Istorija filozofije, Tom II, Srednjovekovna filozofija

Velika filozofska biblioteka POSEBNA IZDANJA Osnivač VUKO PAVIĆEVIĆ Redakcioni odbor VELJKO KORAĆ, PETAR ŽIVADINOVIĆ, SLOBODAN ŽUNJIĆ, DIMITRIJE TASIĆ

Urednik DIMITRIJE TASIĆ

FREDERIK KOPLSTON

ISTORIJA FILOZOFIJE Tom II SREDNJOVEKOVNA FILOZOFIJA AVGUSTIN — SKOT

Preveo JOVAN BABIĆ

BEOGRADSKI IZDAVAČKO-GRAFIČKI ZAVOD BEOGRAD 1989.

Naslov originala Frederick Copleston, S. J. A HISTORY

OF

PHILOSOPHY

Volume II MEDIAEVAL PHILOSOPHY,

AUGUSTINE

TO

SCOTUS

A. P. Watt & Son, London; Search Press, London Newman Press, Westminster, Maryland 1976.

Recenzent

BRANKO PAVLOVIĆ

Stručna redakcija izdanja

JASNA ŠAKOTA

SREDNJOVEKOVNA FILOZOFIJA

PRVO POGLAVLJE

UVOD I. U ovom drugom tomu moje Istorije filozofije prvobitno sam nameravao da prikažem razvoj filozofije kroz čitav period srednjeg veka, podrazumevajući pod srednjovekovnom filozofijom filozofsko mišljenje i sisteme izgrađene od karolinske renesanse krajem VIII veka [Jovan Skot Eriugena (Johannes Scotus Eringena), prvi istaknuti srednjovekovni filozof, roden je oko 810] pa do kraja XIV veka. Medutim, razmišljajući, došao sam do zaključka da je potrebno posvetiti dva toma srednjovekovnoj filozofiji. Kako se moj prvi torn1 završava prikazom novoplatonizma i ne razmatra filozofske ideje koje mogu da se nadu u ranih hrišćanskih pisaca, smatrao sam poželjnim da u ovom tomu kažem nešto o tim idejama. Doduše, tačno je da ljudi poput sv. Grigorija Niskog (Gregorios Nysaios) i sv. Avgustina (Augustinus) pripadaju periodu Rimskog Carstva, da je njihova filozofija bila povezana sa platonizmom shvaćenim u najširem smislu, i da se otuda ne mogu smatrati srednjovekovnim misliocima; ali, ipak ostaje činjenica da su oni bili hrišćanski mislioci i da su izvršili veliki uticaj na srednji vek. Teško bi bilo shvatiti sv. Anselma (Anselm) ili sv. Bonaventuru (Bonaventura) bez poznavanja sv. Avgustina, kao što bi teško mogla da se shvati misao Jovana Skota Eriugene a da se ne zna ponešto o misli sv. Grigorija Niskog ili Pseudo-Dionisija (Pseudos Dionysios). Prema tome, jedva da je potrebno opravdavati to što istoriju srednjovekovne filozofije počinjemo razmatranjem mislilaca koji pripadaju, bar kada je reč o hronologiji, periodu Rimskog Carstva. Ovaj torn, dakle, počinje ranim hrišćanskim periodom i obuhvata istoriju srednjovekovne filozofije do kraja XIII veka, uključujući i Dunsa Skot, (Duns Scotusa oko 1265—1308). U trećem tomu nameravam da obradim filozofiju XIV veka, s posebnim osvrtom na okamizam. U taj torn ću da uključim i razmatranje filozofije renesanse, filozofije XV i XVI veka, i »srebrnog doba« sholastičke misli, bez obzira što je Fran1

Istorija filozofije, tcm I, Grčka i Rim.

7

sisko Suares (Franciscus Suares) umro tek 1617. godine — dvadeset jednu godinu posle Dekartovog (Descartes) rodenja. Ovaj poredak može da izgleda arbitraran; on to donekle i jeste. Pa ipak, veoma je teško povući čvrstu i nepomičnu graničnu liniju između srednjovekovne i moderne filozofije, i moglo bi se, nasuprot tradiciji, obrazlagati uključivanje Dekarta među kasnije sholastičare. Ja, medutim, ne nameravam da prihvatim taj pravac, i ako u treći torn uključim neke filozofe za koje može izgledati da pripadaju »modernom periodu«, moj razlog za to je uglavnom praktične prirode — da bih pripremio teren da u četvrtom tomu sistematski razvijem veze između vodećih filozofskih sistema, od Frensisa Bekona (Francis Bacon) u Engleskoj i Dekarta u Francuskoj pa zaključno do Kanta (Kant). Ipak, ma koji metod za razdvajanje da bude prihvaćen, treba zapamtiti da periodi na koje se deli istorija filozofskog mišljenja nisu potpuno odeljeni, da su prelazi postepeni a ne oštri, da ima preklapanja i medusobnih veza, da sistemi koji slede nisu oštro odvojeni od onih koji im prethode. II. Nekada se mislilo da srednjovekovna filozofija nije vredna ozbiljnog izučavanja. Smatralo se očiglednim da je filozofija toga doba bila toliko podredena teologiji da je, praktično, bila nerazdvojiva od nje, a ukoliko je mogla da se odvoji, nije značila vise od jalovog logičkog cepidlačenja i igre reči. Naime, za evropsku filozofiju se smatralo očiglednim da obuhvata dva glavna perioda: antički, koji se, u stvari, svodio na filozofije Platona (Platon) i Aristotela (Aristoteles), i moderni period. Smatra se da je u ovom poslednjem spekulativni um ponovo počeo da uživa u slobodi posle mračne noći srednjeg veka kada je autoritet crkve vladao neograničeno a ljudski um, sputan teškim okovima, bio prinuden da se ograniči na beskorisno izučavanje teologije; tako je bilo sve dok mislilac poput Dekarta nije konačno raskinuo okove i umu dao njegovu slobodu. U antičkom i modernom periodu filozofija može da se smatra slobodnom, dok je u srednjovekovnom periodu ona bila rob. Osim činjenice da srednjovekovna filozofja prirodno ima udela u potcenjivanju sa kojim se uobičajeno razmatra srednji vek, faktor koji je delom odgovoran za prihvaćen stav prema srednjovekovnim misliocima bio je, bez sumnje, i jezik koji su ljudi, kao Frensis Bekon i Rene Dekart, upotrebljavali govoreći o sholastici. Upravo kao što aristotelovci vrednuju platonizam terminima Aristotelove kritike, tako su obožavaoci pokreta, koji je prividno bio začet kod Bekona i Dekarta, gledali na srednjovekovnu filozofiju njihovim očima. Oni su bili nesvesni činjenice da mnogo toga što je Frensis Bekon imao da kaže protiv sholastičara ne može opravdano da se primeni na velikane srednjovekovne misli, ma koliko bilo primenjivo na kasnije i »dekadentne« 8

sholastičare, koji su obožavali slovo po cenu duha. Ako se od samog početka na srednjovekovnu filozofiju gleda na taj način, možda od istoričara i ne treba očekivati da se bliže i neposrednije upoznaju sa njom: oni su je osudili a da je nisu upoznali, da nisu spoznali bilo raznovrsnost srednjovekovne misli bilo njene dubine; prema njima, ona je bila isto što i suvoparna igra rečima i ropska zavisnost od teologa. Štaviše, nedovoljno kritični, oni su propustili da uvide činjenicu da nisu samo srednjovekovni filozofi bili pod uticajem spoljnjeg faktora — teologije, već i da su moderni filozofi takođe bili pod uticajem spoljnih faktora, mada među njima nema teologije. Većini tih istoričara bi izgledala besmislena tvrdnja da Dunsa Skota treba smatrati velikim britanskim filozofom, barem toliko velikim kao što je to Džon Lok (John Locke). Istovremeno, isti ovi istoričari uzdizali su oštroumnost Dejvida Hjuma (David Hume), a nisu bili svesni da su neki mislioci kasnog srednjeg veka već anticipirali znatan deo^kriticizma koji se uobičajeno smatra ličnim doprinosom znamenitog Škotlanđanina. Navešću primer kako se Georg Vilhelm Fridrih Hegel (Georg Wilhelm Friedrich Hegel) — koji je i sam bio veliki filozof — odnosio prema srednjovekovnoj filozofiji i filozofima. To je interesantan primer, budući da Hegelova dijalektička ideja o istoriji filozofije očigledno iziskuje da srednjovekovna filozofija bude prikazana tako da bitno doprinosi razvoju filozofske misli. Hegel nije bio naprosto protivnik srednjovekovne filozofije. On je smatrao da je srednjovekovna filozofija izvršila korisnu funkciju, funkciju izražavanja »apsolutnog sadržaja« hrišćanstva filozofskim terminima, ali on insistira na tome da je to samo formalno ponavljanje sadržaja vere, u kojoj je Bog predstavljen kao nešto »spoljašnje«. I ako se prisetimo da je za Hegela vera samo oblik religiozne svesti i bezuslovno podredena filozofskom stanovištu, stanovištu čistog uma, jasno je da u njegovim očima srednjovekovna filozofija može da bude filozofija samo po nazivu. Prema tome, on tvrdi da je sholastička filozofija zapravo teologija. Pri torn, Hegel misli da Bog jeste predmet filozofije isto kao i teologije: on smatra da srednjovekovna filozofija razmatra isti predmet koji razmatra i prava filozofija, ali ona taj predmet izlaže kategorijama teologije umesto da spoljne teološke veze (na primer, odnos sveta i Boga kao spoljnjeg delovanja i slobodnog kreativnog Uzroka) zameni sistematskim, naučnim, racionalnim i nužnim kategorijama filozofije. Srednjovekovna filozofija je, dakle, bila filozofija po sadržaju, ali po formi teologija, pa je u Hegelovim očima istorija srednjovekovne filozofije jednolična. U njoj ljudi uzalud pokušavaju da razaberu neke odredene etape stvarnog progresa i razvitka misli. Ne mogu na ovom mestu da raspravljam o tome u kojoj meri je Hegelovo mišljenje o srednjovekovnoj filozofiji zavisno cd njegovog 9

sopstvenog sistema, od njegovog nazora o odnosu religije i filozofije, vere i uma, neposrednosti i posredovanja; ali želim da istaknem kako je Hegelov tretman srednjovekovne filozofije praćen stvarnim neziianjem toka istorije. Moguće je da neki hegelovac ima istinsko znanje o razvitku srednjovekovne filozofije, a da on, upkos tome, piihvati Hegelovo opšte stanovište o njoj, i to upravo zato sto je hegelovac. U jedno, medutim, ne možemo sumnjati: čak i ako se uzme u obzir činjenica da sam filozof nije uredio i izdao svoja predavanja iz istorije filozofije, ostaje to da Hegel zapravo nije posedovao znanje o kojem je reč. Kako neko može istinsko poznavanje srednjovekovne filozofije da pripiše piscu koji Rodžera Bekona (Roger Bacon) uključuje pod naslov »Mističari« i jednostavno primećuje: »Rodžer Bekon je obradivao posebno fiziku, ali je ostao bez uticaja. On je pronašao puščani prah, ogledala, teleskope i umro 1297?«a Činjenica je da se Hegel za svoje informacije o srednjovekovnoj filozofiji oslonio na autore poput Tenemana (Tennemann) i Brukera (Brucker), dok se, međutim, prve značajnije studije o srednjovekovnoj filozofiji pojavljuju tek sredinom XIX veka. Uzimajući Hegela za primer, ja, naravno, nisam želeo da kudim filozofa: pre bih bio zainteresovan za to da dodam kao olakšicu činjenicu da se, zahvaljujući radovima modernih istoričara posle 1880. godine, naše znanje o srednjovekovnoj filozofiji znatno unapredilo. Pogrešna tumačenja, za koja su ljudi slični Hegelu nesvesno krivi, lako se mogu shvatiti i oprostiti; ali danas, posle radova istoričara kao što su Bojmker (Baeumker), Erie (Ehrle), Grabman (Grabmann), De Vulf (De Wulf), Pelster (Pelster), Gajer (Geyer), Mandone (Mandonnet), Pelcer (Pelzer) itd., čovek ne može biti tolerantan prema takvim tumačenjima. Nakon novih razjašnjenja srednjovekovne filozofije koja su doneli tekstovi i kritička izdanja već objavljenih dela, posle izvrsnih tomova koje su izdala franjevačka braća iz Kvarakija, nakon objavljivanja mnoštva brojeva »Beitrage«b, posle pisanja takvih istorija kao što je ona od Morisa de Vulfa, nakon sjajnih studija Etjena Žilsona (Etienne Gilson), posle ustiajnog rada Amsričke akademije za srednji vek, ne bi trebalo i dalje da se misli da su srednjovekovni filozofi svi »istog soja«, da srednjovekovnoj filozofiji nedostaje bogatstvo i raznovrsnosti, da su srednjovekovni filozofi bili jednoobrazni ljudi malog formata i osrednjih sposobnosti. Osim toga, pisci slični Žilsonu su nam pomoglj da uvidimo kontinuitet izmedu srednjovekovne i moderne filozofije. Žilson je poa Upor. G. V. F. Hegel, Istorija filozofije, »Kultura«, Beograd 1970, III knj., str. 149. — Prim. red. b »Beitrage zur Geschichte der Philosophic des Mittelalters. Texte und Untersuchungen« (»Prilozi istoriji filozofije srednjeg veka. Tekstovi i istraživanja«), časopis koji je u Minsteru, 1891. godine, pokrenuo Kl. Bojmker — Prim. prev.

10

kazao kako je kartezijanizam zavisan od srednjovekovne misli znatno vise nego što se ranije pretpostavljalo. Još je veoma mnogo ostalo da se učini za izdavanje i tumačenje tekstova [dovoljno je spomenuti Okamove (Occam) komentare Sentencijaa], ali je danas već moguće pregledno videti tok i razvoj, strukturu i sastav, najviše i najniže tačke srednjovekovne filozofije. III. Ali čak i ako je srednjovekovna filozofija bila bogatija i raznovrsnija nego što se to ponekad pretpostavljalo, nije li tačno reći da je ona bila tako usko povezana sa teologijom da je od nje praktično nerazdvojiva? Nije li, na primer, činjenica da su velika većina srednjovekovnih filozofa bili sveštenici i teolozi koji su se bavili filozofijom u duhu teologije ili čak apologetike? Prvenstveno, nužno je naglasiti da je i sam odnos teologije i filozofije bio značajna tema srednjovekovne misli i da su različiti mislioci zauiimali različite stavove o toj temi. Polazeći od toga da razumeju činjsnice otkrovenja, onoliko koliko je to moguće ljudskom umu, mislioci ranog srednjeg veka su, u skladu sa maksimom Credo, ut inteligam10, primenili racionalnu dijalektiku na misterije vere pokušavajući da ih shvate. Na taj način oni su postavili temelje sholastičkoj teologiji, jsr primena uma na teološke činjenice, u smislu činjenica otkrovenja, este i ostaje teologija: taj postupak nikada nije postao filozofija. Doduše, zbog njihove entuzijastičke želje da prozru umom misterije koliko god je vise moguće, neki mislioci na prvi pogled izgledaju da su racionalisti, da su ono što bi moglo da se nazove hegelovcima pre Hegela. Pa ipak, zaista je anahronizam smatrati takve ljude »racionalistima« u modernom smislu; kada sv. Anselmi Ričard od Sen-Viktora (Richard de Saint-Victor) pokušavaju da dokažu tajnu Svetog Trojstva »nužnim razlozima«, oni nemaju nameru da odobre bilo kakvu redukciju dogme ili slabljenje integriteta božanskog otkrovenja. (Na ovo ću se vratiti kasnije.) Utoliko su ti ljudi bili teolozi; pa ipak, iako nisu sasvim jasno razgraničili filozofiju od teologije, sigurno je da su se oni bavili filozofskim problemima i da su unapredili filozofske argumente. Na primer, iako je sv. Anselm prvenstveno značajan kao jedan od osnivača sholastičke teologije, on je doprineo i razvitku sholastičke filozofije, recimo, svojim racionalnim dokazima o Božijoj egzistenciji. Zato ne bi bilo primereno nazvati Abelara (Petrus Abaelardus) filozofom a sv. a Sentencije su delo Petra Lombarđanina (Petrus Lombardus). Predstavljaju sistematski prikaz hrišćanskih dogmi, i imale su veliki uticaj u srednjem veku. Bile su predmet znatnog broja komentara. Upor. infra str. 169. — Prim. prey. h Verujem, da bih razumeo. — Osnovno načelo mišljenja Anselma od Kenterberija. — Prim. prev.

11

Anselma teologom bez kvalifikacija. U svakom slučaju, u XIII veku nalazimo jasnu razliku [koju je postavio sv. Toma Akvinski (Thomas Aquinas)] između teologije, koja za svoje premise uzima činjenice objave, i filozofije (uključujući, naravno, i ono što nazivamo »prirodnom teologijom«), koja je delo ljudskog uma, bez pozitivne pomoći objave. Tačno je i to da je u istom veku sv. Bonaventura svesno i uporno zagovarao ona shvatanja koja bi mogla da se nazovu integralističkim, avgustinskim; ali, iako je franjevački doktor verovao u to da je čisto filozofsko znanje o Bogu obesnaženo već samom njegovom nepotpunošću, on je, uprkos tome, bio savršeno svestan toga da postoje filozofske istine koje se ustanovljuju isključivo umom. U tome je razlika između njega i sv. Tome.2 Sv. Toma smatra da bi u načelu bilo moguće pronaći zadovoljavajući filozofski sistem koji bi (s obzirom na naše znanje Boga, na primer) bio nepotpun ali ne i lažan. Sv. Bonaventura, medutim, tvrdi da već sama ta nepotpunost ili neadekvatnost ima karakter lažnosti, pa iako bi bila moguća istinita prirodna filozofija bez vere, istinita metafizika ne bi bila moguća. Ako filozof, mislio je sv. Bonaventura, dokazuje umom i tvrdi jedinstvo Boga, a u isto vreme ne zna da je Bog Tri Ličnosti u Jednoj Prirodi, on pripisuje Bogu jedinstvo koje nije božansko Jedinstvo. Osim toga, sv. Toma je bio savršeno ozbiljan kada je filozofiji dodelio »diplomu«. Površnom posmatraču može izgledati da sv. Toma zahteva samo formalno razlikovanje izmedu dogmatičke teologije i filozofije, razlikovanje koje nema uticaja na njegovu misao i koje on u praksi ne uzima ozbiljno; ali takvo shvatanje bi bilo daleko od istine, kao što može da se vidi na sledećem primeru. Sv. Toma je verovao da otkrovenje uči da je svet stvoren u vremenu, tj. da uči nevečnost sveta; pa ipak, on je uporno tvrdio i dokazivao da filozof kao takav ne može dokazati niti da je svet stvoren u večnosti niti da je stvoren u vremenu, premda može da pokaže da to zavisi od Boga kao Stvaraoca. Braneći to stanovište, on se, recimo, nije slagao sa sv. Bonaventurom, i činjenica da nije odustajao od tog stanovišta jasno pokazuje da je ozbiljno primenio u praksi svoje teorijsko razgraničenje područja filozofije od područja dogmatičke teologije. Naposletku, ako bi zaista bilo tačno reći da srednjovekovna filozofija nije bila ništa vise nego teologija, trebalo bi da očekujemo od mislilaca koji su prihvatili istu veru da prihvate i istu filozofiju, ili, pak, da razlike medu njima budu ogranicene na razlike u njihovom načinu primene dijalektike na činjenice otkrovenja. Ali to je, zapravo, daleko od istine. Sv. Bonaventura, sv. Toma Akvinski, Duns Skot, Egidije 2 Ova jednostavna tvrdnja, iako je zagovara M. Žilson (M. Gilson), zahteva odredenu modifikaciju. Vidi str. 233.

12

Rimski (Aegidius Romanus), i može se sa sigurnošćureći, Viljem Okam, svi su oni prihvatali istu veru, ali njihove filozofske ideje nikako nisu bile jednake u svakom pogledu. Sasvim je drugo pitanje da li su njihove filozofije bile podjednako saglasne sa zahtevima teologije (filozofija Viljema Okama jedva može da se smatra kompatibilnom s ovim zahtevima); ali to pitanje je irelevantno, jer, bile one saglasne s ortodoksnom teologijom ili ne, te filozofije nisu bile iste. Istoričar može da prati pravce razvoja i grananja srednjovekovne filozofije. A ako to može da čini, onda očito mora da postoji i srednjovekovna filozofija: ona ne bi mogla imati istoriju a da je nepostojeća. Mi ćemo u ovoj knjizi razmatrati vise različitih shvatanja o odnosu filozofije i teologije, pa se zato sada ne bih duže zadržavao na tome. Ipak, bilo bi dobro od samog početka uvažiti sledeće: zahvaljujući opštoj pozadini hrišćanske vere, svet koji je trebalo interpretirati predočavao se srednjovekovnom misliocu u manje-više jednakom duhu. Bilo da je mislilac prihvatao ili negirao oštru razliku izmedu područja teologije i filozofije, on je, u svakom slučaju, shvatao svet kao hrišćanin, i nije mogao a da ga ne shvata upravo tako. U svojim filozofskim argumentima on je mogao da izostavi hrišćansko otkrovenje, ali hrišćansko stanovište i vera su ipak bili tu, u pozadini njegove svesti. To ne znači da njegovi filozofski argumenti nisu bili filozofski ili da njegovi racionalni dokazi nisu bili racionalni: svaki argument mora da se razmatra u odnosu na sopstvene prednosti i nedostatke, a ne da se odbaci kao prikrivena teologija na osnovu toga što je pisac bio hrišćanin. IV. Pošto sam zaključio da je srednjovekovna filozofija postojala, odnosno da je mogla da postoji, bez obzira na to što su srednjovekovni filozofi uglavnom bili hrišćani i najvećim delom teolozi, na kraju želim da kažem nešto o svrsi ove knjige (i sledećeg toma) i o načinu na koji se razmatra njen predmet. Ja nameravam da prikažem sva poznata shvatanja svih poznatih srednjovekovnih filozofa. Drugim rečima, drugi i treći torn moje istorije nisu predvideni da budu enciklopedija srednjovekovne filozofije. S druge strane, moja namera nije ni da dam samo skicu ili mnogobrojne utiske o toj filozofiji. Nastojao sam da razumljivo i dosledno prikažem razvoj srednjovekovne filozofije i faze kroz koje je ona prošla, izostavljajući mnoga imena i uzimajući u razmatranje one mislioce koji su od posebnog značaja i interesa, bilo zbog sadržaja njihove misli, bilo zato što predstavljaju i ilustruju neki poseban tip filozofije ili stupanj njenog razvoja. Nekima od tih mislilaca posvetio sam znatan prostor, razmatrajući malo temeljnije njihova shvatanja. Ova činjenica možda može da vodi zamagljivanju opštih pravaca pripadnosti i razvoja, ali, kao što sam rekao, moja namera nije bila da naprosto pružim skicu srednjo13

vekovne filozofije, budući da isključivo detaljnije razmatranje vodećih filozofskih sistema može da istakne bogatu raznovrsnost srednjovekovne misli. Jasno isticanje glavnih smerova povezanosti i razvoja i istovremeno detaljno iznošenje ideja izabranih mislilaca sigurno nije lak zadatak, i bilo bi lakoumno pretpostaviti da će uključivanja i izostavljanja koja sam proveo, kao i raspodela prostora, biti prihvatljivi za svakoga; izgubiti iz vida drveće zbog šume ili šumu zbog drveća jeste veoma lako, ali istovremeno jasno videti oboje nije baš tako jednostavno. Ipak, smatram zadatak vrednim, pa sam, i pored toga što nisam oklevao da detaljno razmotrim filozofiju sv. Bonaventure, sv. Tome, Dunsa Skota i Okama, nastojao da razjasnim i opšti razvoj srednjovekovne filozofije, od njenih prvih napora, preko sjajne zrelosti, do konačnog opadanja. Ako neko govori o »opadanju«, njemu može da se zameri da govori kao filozof a ne kao istoričar. To je tačno, ali ako neko hoće jasno da razabere strukturu srednjovekovne filozofije, on mora da ima načelo izbora i bar u toj meri da bude filozof. Reč »opadanje« zaista ima vrednosnu obojenost i ton, pa upotreba takve reči može da izgleda kao prekoračenje područja koje pravovaljano pripada istoričaru. Možda to i jeste slučaj u izvesnom smislu; ali šta znači biti istoričar filozofije i da li je on samo istoričar u najužem smislu reči? Ni hegelovac, ni marksist. ni pozitivist, ni kantovac ne pišu istoriju izvan filozofskog stanovišta. I zar jedino tomist treba da bude taj koga osuduju za praksu koja je stvarno nužna, jer istorija filozofije bi bila nejasna ako bi bila puko navodenje mišljenja? Prema tome, pod »opadanjem« mislim na slabljenje; smatram, naime, da se srednjovekovna filozofija deli na tri glavna perioda. Prvo dolazi pripremni period, zaključno sa XII vekom, zatim dolazi period konstruktivne sinteze, XIII vek, i konačno, XIV vek, period destruktivnog kriticizma, slabljenja i opadanja. Uprkos tome, ja ne bih oklevao da priznam da je poslednji period bio nužan i, na kraju krajeva, od koristi, jer je stimulisao sholastičke filozofe da pod uticajem kritike razviju i uspostave svoja načela odlučnije, štaviše, da iskoriste sve što je kasnija filozofija mogla da ponudi kao pozitivnu vrednost. S jednog stanovišta, sofistički period u antičkoj filozofiji (upotrebljavajući termin »sofist« u manje-više platonskom smislu) predstavlja opadanje, jer je bio obeležen, pored ostalog, slabljenjem konstruktivne misli; ali to je ipak bio neizbežan period u grčkoj filozofiji i, u krajnjoj liniji, može se smatrati da je dao rezultate koji predstavljaju pozitivnu vrednost. Niko, barem onaj koji poštuje misao Platona i Aristotela, ne može kritiku i delatnost sofista smatrati potpuno štetnom za filozofiju. Opšti plan ovog i narednog toma je, dakle, izlaganje osnovnih perioda i pravaca razvoja srednjovekovne filozofije. Pre svega, ja ukratko 14

obrađujem period patristike, nastavljajući razxnatranja o onim hrišćanskim misliocima koji su izvršili najveći uticaj u srednjem veku: Boetija (Boethius), Pseudo-Dionisija i, najviše od svih, sv. Avgustina iz Hipa. Posle ovog manje-više uvodnog dela prelazim na period pripreme prve srednjovekovne misli, karolinsku renesansu, osnivanje škola, sukob oko univerzalnih pojmova i sve veću upotrebu dijalektike, na pozitivno učenje sv. Anselma u XI veku, škole XII veka, posebno one iz Šartra i Sen-Viktora. Nužno je, zatim, reći nešto i o arapskoj i jevrejskoj filozofiji, ne toliko zbog nje same, jer sam prvenstveno zainteresovan za filozofiju srednjovekovnog hrišćanstva, koliko zbog činjenice da su Arapi i Jevreji predstavljali značajan kanal preko kojeg je aristotelski sistem postao u potpunosti poznat hrišćanskom zapadu. Drugi period sačinjavaju velike sinteze XIII veka, posebno filozofije sv. Bonaventure, sv. Tome Akvinskog i Dunsa Skota. Sledeći period, XIV vek, sadrži nove pravce i destruktivan kriticizam okamističke škole u širem smislu. U završnom delu se bavim prelaznim periodom između srednjovekovne i moderne filozofije. Time je otvoren put za razmatranje filozofije koja se obično naziva »moderna« i čime se bavi četvrti torn ove istorije. U zaključku neće smetati da spomenem još dve stvari. Prva je da a ne mislim da je zadatak istoričara filozofije da vlastite ideje ili ideje modernih i savremenih filozofa zamenjuje za ideje starih mislilaca, kao da sami stari nisu znali šta su mislili. Kada Platon izlaže učenje o sećanju, on time ne zagovara novokantovstvo; i mada je sv. Avgustin anticipirao Dekarta kada je rekao Si fallor, sum% bila bi velika greška pokušati uklopiti njegovu filozofiju u kartezijanski kalup. Sa druge strane, neki problemi koje su pokrenuli moderni filozofi bili su pokrenuti i u srednjem veku, iako možda u drugačijem okviru, pa je zato opravdano obratiti pažnju na sličnost postavljanja i rešavanja tih problema. Nadalje, nije neopravdano pitati da li bi neki srednjovekovni filozof mogao sopstvenim sistemom da savlada ovu ili onu teškoću koju je pokrenuo kasniji filozof. Zato, iako sam nastojao da izbegavam mnoštvo upućivanja na modernu filozofiju, dopustio sam sebi da povremeno činim poredenja sa kasnijim filozofijama i da razmotrim mogućnosti nekog srednjovekovnog sistema da se suoči sa teškoćama koje se mogu pojaviti onome ko je studirao modernu filozofiju. Prilikom takvih poređenja i razmatranja trudio sam se da strogo ograničim svoju slobodu, i to ne samo zbog uštede prostora nego i zbog istorijske tačnosti.

a

Ako grešim, jesam. — Prim. prev.

15

Druga stvar koju treba spomenuti jeste sledeća. Uglavnom zbog uticaja marksizma postoji određen zahtev istoričaru filozofije da treba da obrati pažnju na društvenu i političku pozadinu perioda koji proučava, te da razjasni uticaj društvenih i političkih faktora na razvoj filozofije i filozofske misli. Ali bez obzira na činjenicu da je u istoriji filozofije neophodno koncentrisati se na samu filozofiju a ne na društvene i političke dogadaje i tendencije, smešno je i pretpostaviti da je svaka filozofija, ili svi delovi neke date filozofije, podjednako pod uticajem društvenog i političkog milieua. Da bi se razumele političke misli nekog filozofa, očigledno je poželjno odredeno znanje o konkretnom političkom zaledu, ali da bi se razmatralo učenje sv. Tome o odnosu suštine i egzistencije, ili pak Skotova teorija o univokalnom karakteru pojma bićaa, uopšte nije potrebno poznavanje političke ili ekonomske pozadine. Osim toga, filozofija je i pod uticajem drugih faktora, a ne samo politike i ekonomije. Na Platona je uplivisao napredak grcke matematike; srednjovekovna filozofija je sigurno bila izložena uticaju teologije, iako je bila različita od nje; proučavanje razvitka fizike je relevantno za Dekartovo shvatanje materijalnog sveta; biologija nije bila bez uticaja na Bergsona (Bergson) i tako dalje. Smatram, zbog toga, da je velika greška zadržati se isključivo na ekonomskom i političkom razvoju dogadaja i razvitak drugih nauka objašnjavati u krajnjoj instanciji ekonomskom istorijom, kako to sugeriše marksistička teorija filozofije. Nezavisno, dakle, od činjenice što mi nedostatak prostora ne dopušta da govorim mnogo o političkoj, društvenoj i ekonomskoj pozadini srednjovekovne filozofije, promišljeno sam zanemario neopravdan zahtev da »ideološku nadgradnju« treba interpretirati isključivo na osnovi ekonomske situacije. Ova knjiga jeste istorija odredenog perioda srednjovekovne filozofije: ona nije politička istorija srednjovekovne ekonomije.

a Budući da je predmet ovog toma Koplstonove Istorije filozofije odnos boga i čoveka, a u našem jeziku se već ustalila upotreba termina »biće« i za jedno i za drugo (najviše ili beskonačno biće, stvorena ili konačna bića, itd.), u ovom tomu se u smislu bivstvujućeg ili ooog što jeste koristi izraz »biće« (Koplstonovo »being«). Termini »bivstvovanje« i »postojanje« upotrebljavaju se sinonimno (u siromasnoj anglosaksonskoj ontološkoj terminologiji to je takode »being«), a Koplston ovima pridružuje još i »egzistenciju« (existence) i »supsistenciju« (subsistence). Ovaj poslednji izraz Koplston koristi u sholastičkom značenju reči subsistentia. »Esencija« (Koplstonovo »essence«) i »suština« takođe se koriste sinonimno: »esencija« se upotrebljava kada se nalazi u paru sa »egzistencijom«, a »suština« u ostalim slučajevima. U sinonimnoj upotrebi su i termini »kviditet« (Koplstonovo »quiddity«) i »štastvo«. — Prim, red.

16

PRVI DEO

PRESREDNJOVEKOVNI UTICAJI

2 Istorija filozofije II

DRUGO POGLAVLJE

PERIOD PATRISTIKE Hrišćanstvo i grčka filozofija. Grčki apologeti (Aristid, sv. Justin Mučenik, Tatijan, Atenagora, Teofil). Gnosticizam i pisci protiv gnosticizma (sv. Irinej, Hipolit). Latinski apologeti (Minucije Feliks, Tertulijan, Arnobije, Laktantije). Katehetska skola u Aleksandriji (Kliment, Origen). Grčki Oci (sv. Vasilije, Eusebije sv. Grigorije Niski). Latinski Oci (sv. Ambrozije). Sv. Jovan Damaskin. Rezime. I. Hrišćanstvo je došlo na svet kao objavljena religija: ono je bilo saopšteno svetu preko Hrista (Christos) kao učenje o iskupljenju, spasenju i ljubavi, a ne kao apstraktni i teorijski sistem; Hrist je poslao svoje apostole da propovedaju, a ne da zauzmu profesorske katedre. Hrišćanstvo je bilo »put« prema Bogu, koji je trebalo preći praktično, a nije predstavljalo samo jedan filozofski sistem vise koji bi trebalo dodati sistemima i školama antike. Apostoli i njihovi naslednici su imali pred očima obraćanje sveta, a ne smišljanje filozofskih sistema. Osim toga, u onoj meri u kojoj je njihova poruka bila upućena Jevrejima, apostoli su morali da odgovaraju vise na teološke nego na filozofske napade. Što se, pak, Nejevreja tiče, mi nemamo podataka o njihovoj konfrontaciji ili približavanju grčkim filozofima u akademskom smislu; jedino što o tome znamo jeste ono što govori čuvena propoved sv. Pavla (Paulos) u Atini. Medutim, kako je hrišćanstvo brzo puštalo korene i raslo, ono je izazivalo sumnju i neprijateljstvo, i to ne samo Jevreja i političkih vlasti nego i paganskih intelektualaca i pisaca. Neki napadi upereni protiv hrišćanstva poticali su uglavnom iz neznanja, lakoverne sumnje, straha od nepoznatog ili pogrešne interpretacije; ali neki drugi bili su teorijski i imali su filozofsku osnovu, pa je na njih trebalo tako i odgovoriti. To znači da su upotrebljavani ne samo teološki već i filozofski argumenti. Prema tome, u spisima ranih hrišćanskih apologeta i Otaca postoje neki filozofski elementi; ali, budući da je primaran interes tih pisaca bio teološki, naime odbrana vere, očigledno bi bilo uzaludno kod njih tražiti filozofski sistem. Pa ipak, kako je hrišćanstvo jačalo i postajalo 2*

19

poznatije, i hrišćanski učenjaci su dobili mogućnost da razvijaju ideje i učenost; filozofski elementi su dolazili vise do izražaja, posebno tamo gde je u pitanju bila odbrana od napada paganskih profesionalnih filozofa. Uticaj apologetike na rast hrišćanske filozofije treba pripisati prvenstveno uzroku koji je spoljašan hrišćanstvu — neprijateljskom napadu. Ali postojao je i drugi, unutrašnji razlog za taj napredak, nezavisan od napada spolja. Obrazovaniji hršćani su, prirodno, osećali želju da proniknu, onoliko koliko im je ta mogućnost bila otvorena, u činjenicu objave i da uobliče razumljiv pogled na svet i ljudski život u duhu vere. Taj drugi razlog je počeo sistematski da deluje možda kasnije nego prvi i, bar što se Otaca tide, dostigao je svoj vrhunac delovanja u učenju sv. Avgustina; prvi razlog, želja da se pronikne u dogme vere (anticipacija stava Credo, ut inteligam), delovao je, na neki način, od samog početka. Delimično iz želje da se razume i proceni, delimično iz potrebe daljeg i jasnijeg definisanja dogme u sukobu sa jeresima, prvobitna činjenica objave postala je izričitija, naime, »razvijena« je upravo u smislu da ono što se podrazumeva biva eksplicirano. Tako su hrišćani od početka prihvatili činjenicu da je Hrist bio i Bog i čovek, ali su tek vremenom razjasnili skriveno značenje te činjenice koja je pohranjena u teološke definicije (na primer, da Hristova savršena ljudska priroda implicira da je posedovao ljudsku volju). Kako su te definicije sasvim teološke, to je i napredak od implicitnog ka eksplicitnom bio napredak teološke nauke; ali u procesu argumentacije j definisanja upotrebljeni pojmovi i kategorije bili su uzeti iz filozofije. Štaviše, pošto hrišćani nisu imali sopstvenu filozofiju sa kojom bi počeli (tj., filozofiju u akademskom smislu te reči), oni su se, prirodno, okretali prema vladajućoj filozofiji, koja je bila izvedena iz platonizma ali prožeta i nekim drugim elementima. Grubo uopštavajući, može se reći da su filozofske ideje pisaca ranog hrišćanstva bile platonske ili novoplatonske po svom karakteru (s odredenom primesom stoicizma), i da je platonska tradicija nastavila još dugo da dominira filozofskom stranom hrišćanskog učenja. Medutim, kada to kažemo, moramo se setiti da hrišćanski pisci nisu jasno razlikovali teologiju od filozofije: oni su težili iznošenju hrišćanske mudrosti ili »filozofije« u veoma širokom smislu, naime, iznošenju one mudrosti koja je bila primarno teološka, iako je sadržavala i filozofske elemente u strukturnom smislu. Zadatak istoričara filozofije jeste da izdvoji te filozofske elemente; pa ipak, nije opravdano očekivati od njega da prezentira kompletnu sliku rane hrišćanske misli, budući da on, ex hypo thesi, nije istoričar dogmatske teologije ili egzegeze. S jedne strane, paganski filozofi bili su skloni da napadaju crkvu i njeno učenje, dok su, s druge strane, hrišćanski apologeti i teolozi bili 20

skloni da pozajmljuju oružje od svojih protivnika kada su mislili da to mogu da iskoriste za svoje ciljeve. Otuda su hrišćanski pisci pokazivali razlike u stavu prema antičkoj filozofiji u zavisnosti od toga da li su je tretirali kao neprijatelja ili rivala hrišćanstva ili, pak, kao koristan arsenal i skladište oružja, čak kao povoljnu pripremu za hrišćanstvo. Tako, dok je paganska filozofija u Tertulijanovim (Tertullianus) očima bila jedva malo vise od gluposti ovoga sveta, Kliment Aleksandrijski (Clemens Alexsandrinus) je smatrao filozofiju za Božiji dar — sredstvo za obrazovanje paganskog sveta u duhu Hrista, kao što je kod Jevreja obrazovno sredstvo bio Zakon. Kliment je, u stvari, mislio — kao i Justin (Justinus Martyr) pre njega — da je Platon svoju mudrost preuzeo od Mojsija (Moše) i proroka (filonska tvrdnja); i baš kao što je Filon (Philon) pokušao da pomiri grčku filozofiju i Stari zavet, tako je Kliment pokušao da pomiri grčku filozofiju i hrišćansku religiju. Na kraju, naravno, trijumfovao je Klimentov a ne Tertulijanov stav, jer je sveti Avgustin obilato koristio novoplatonske ideje prilikom prikazivanja hrišćanskpg Weitanschaunga. II. U prvu grupu onih hrišćanskih pisaca čija dela sadrže filozofske elemente mogu se uvrstiti rani apologeti koji su bili posebno zainteresovani da odbrane hrišćansku veru od paganskog napada (odnosno, da pokažu carskim vlastima kako hrišćanstvo ima pravo da postoji): Aristid, Justin, Melit (Melitos), Tatijan (Tatianos), Atenagora (Athenagoras) i Teofil Antiohijski (Theophilos Antiocheys). U kratkom prikazu patrističke filozofije, prikazu koji je samo priprema za glavnu temu knjige, mi ne možemo da razmatramo sve apologete niti, pak, neke od njih detaljno: moja namera je, zapravo, da odredim vrstu filozofskih elemenata koje njihova dela sadrže. 1. Martijan Aristid (Martianos Aristeides), otmen »filozof iz Atine«, napisao je Apologiju a koja datira oko 140. godine a upućena je caru Antoninu Piju (Antoninus Pius)1. Znatan deo ovog spisa posvećen je napadu a Apologeticum pro christianis (Apologija za hrišćane), P. G., 5. [Brojevi tomova (P. G. i P, L.) su navedeni prema Minjovoj (Migne) Grčkoj i Latinskoj patrologiji (Patrologiae cursus completus, series Graeca, Paris, 1857—1866 i Patrologiae cursus completus, series Latina, Paris, 1844—1864). Koplston je ove tomove navodio samo sporadično. Dati su puni naslovi dela, budući da se Koplstonove skraćenice teško prate, a i prevodi mu nisu uvek sasvim precizni. Kod onih naslova gde nisu navedeni brojevi tomova radi se ili o odeljcima već navedenih patroloških dela koje Koplston tretira kao samostalne spise ili, pak, o delima čija autentičnost nije utvrdena. Podaci o stranicama P. G. i P.L., koje Koplston mestimično navodi, nisu pouzdane. — Prim. red. 1 Navodi prema izdanju u seriji Tekstovi i studije, svezak I. (Upor. bibliografiju na kraju knjige. — Prim, prev.)

21

na paganska božanstva Grčke i Egipta, uz nekoliko optužbi na račun morala Grka. Na početku Aristid izjavljuje da je »začuđen poretkom sveta«. Shvatajući da »je svet i sve što je u njemu pokrenuto impulsom drugoga«, i videći da »je ono što pokreće jače od onoga što je pokrenuto«, on zaključuje da je pokretač sveta »Bog svega, koji je napravio sve čoveka radi«. Aristid tako veoma sažeto iznosi argument koji se izvodi iz finaliteta i reda u svetu i iz činjenice kretanja. On tvorca i pokretača izjednačava sa hrišćanskim Bogom, kome onda pripisuje atribute: večnost, savršenstvo, nepojmljivost, mudrost, dobrotu. Prema tome, ovde nalazimo veoma rudimentarnu prirodnu teologiju, koja je bila iznesena ne iz čisto filozofskih razloga, već u odbranu hrišćanske religije. 2. Znatno eksplicitniji stav prema filozofiji može da se nade u spisima Flavija Justina (Flavius Justinus; sv. Justin Mučenik), koji je roden u Neapolisu (Nablus) oko 100. godine naše ere; roditelji su mu bili pagani, a on je postao hrišćanin koga su mučili u Rimu oko 164. godine. U svom delu Dijalog sa Trifonoma on izjavljuje da je filozofija najdragoceniji dar Božiji. Namena joj je da vodi čoveka prema Bogu, iako njena istinska priroda i jedinstvenost nisu bili priznati u svim narodima, o čemu svedoči postojanje mnogobrojnih filozofskih škola.2 Flavije Justin je prvo učio kod nekog stoika; našavši da stoičko učenje o Bogu nije zadovoljavajuće, otišao je jednom peripatetičaru, koga je ubrzo napustio, jer se ispostavilo da je ovaj bio pohlepan.3 Od peripatetičara otišao je, sa neutaženom gorljivošću, jednom cenjenom pitagorovcu, ali ga je nepoznavanje muzike, geometrije i astronomije učinilo neprikladnim za filozofiju u očima njegovog budućeg učitelja. I pošto nije želeo da troši mnogo vremena u sticanju znanja iz tih nauka, on se okrenuo platonovcima. Justin je bio toliko ushićen nematerijalnim idejama da je počeo da očekuje jasnu viziju Boga, što je, kaže on, cilj Platonove filozofije4. Uskoro zatim namerio se na jednog hrišćanina5, koji mu je ukazao na nedostatak paganske filozofije, čak i Platonove. Justin je tako primer kulturnog obraćenika iz paganstva, koji, osećajući svoje obraćenje kao postepeno razvijanje, nije mogao da prihvati isključivo negativan i neprijateljski stav prema grčkoj filozofiji. Justinove reci o platonizmu u Dijalogu pokazuju sasvim jasno poštovanje koje je gajio prema platonskoj filozofiji. On je veoma cenio a Dialogus cum Tryphone Judaeo (Dijalog sa Trifonom Jevrejinom), P. G., 6. — Prim, red. 2 Dialog, cum Tryphone, 2, 1. 3 Ibid., 2, 3. 4 Ibid., 2, 4 - 6 . 5 Ibid„ 3, 1 ff.

22

njeno učenje o imaterijalnom svetu i o biću iza suštine koje je izjednačio sa Bogom. Pa ipak, on je postao ubeđen u to da sigurno i pouzdano znanje o Bogu — istinska »filozofija« — može da se postigne samo prihvatanjem otkrovenja. U njegovim dvema ApologijamcP on često upotrebljava platonske termine, na primer kada govori o Bogu kao »Demijurgu«. Kada Justin koristi platonske ili novoplatonske termine i fraze, ne mislim da ih on upotrebljava u platonskom smislu: njihova upotreba je pre posledica njegovog filozofskog obrazovanja i neke simpatije koju je sačuvao za platonizam. Tako se on ne ustručava da ponekad čini analogije između hrišćanskog i platonskog učenja, na primer kada govori o nagradi i kazni posle smrti7. Osim toga, njegovo divljenje Sokratu (Sokrates) je očigledno. Kada je Sokrat, služeći logosu, pokušao da prevede ljude iz laži u istinu, zli ljudi su ga osudili na smrt kao opakog ateistu: tako su ateistima bili nazvani i hrišćani koji su sledili sam inkarnirani Logos i njemu se pokoravali poričući lažne bogove8. Drugim rečima, kao što je Sokratovo delo, koje je bilo u službi istine, bilo prethodnica Hristovog potpunog dela, tako je i Sokratova osuda bila proba ili anticipacija osude Hrista i njegovih sledbenika. Nadalje, ljudske radnje nisu determinisane, kao što su učili stoici, nego ljudi delaju ispravno ili neispravno prema slobodnom izboru. Pri torn, aktivnost zlih demona jeste ta zahvaljujući kojoj ljudi poput Sokrata bivaju proganjani, dok Epikur (Epikuros) i njemu slični bivaju poštovani.9 Justin, dakle, ne razlikuje teologiju od filozofije u strogom smislu: postoji jedna mudrost, jedna »filozofija«, koja je otkrivena potpuno u Hristu i Hristom. Pa ipak, prethodnicu i pripremu za tu mudrost predstavljaju najbolji delovi paganske filozofije, posebno platonizam. Utoliko ukoliko su paganski filozofi obožavali istinu, oni su delali preko logosa: Hrist, medutim, jeste sam otelovljeni Logos. Takvo shvatanje grčke filozofije i njenog odnosa prema hrišćanstvu je znatno uticalo na kasnije pisce. 3. Prema Irineju (Eirenaios)10, Tatijan je bio Justinov učenik. On je bio Sirijac, obrazovan na grčkoj literaturi i filozofiji, a zatim je postao hrišćanin. Nema stvarnog razloga za sumnju u istinitost tvrdnje da je Tatijan u odredenom smislu učenik Justina Mučenika, ali je sasvim jasno iz njegove Poslanice Grcimab da on nije delio Justinovu simpatiju a Apologia prima pro Chnstianis (Prva apologija za hrišćane), P. G., 6 i Apologija secunda (Druga apologija), P. G., 6. — Prim, red. 6 Na primer, ApoL, I, 8, 2. 7 Ibid., I, 8, 4. 8 Ibid., I, 5, 3 ff. 9 Ibid., II, 6 (7), 3. 10 Protiv jeresi, I, 28. (Adversus haereses, P. G., 7. — Prim, red.) b Oratio adversus Graecos (Beseda protiv Grka), P. G., 6. — Prim, red.

23

prema višim duhovnim aspektima grčke filozofije. Tatijan tvrdi da mi Boga spoznajemo iz njegovih dela; kod njega nalazimo učenje ο Logosu, razlikovanje duše (ψυχή) od duha (πνεύμα), učenje ο stvaranju u vremenu i insistiranje na slobodnoj volji; ali sve te karakteristike on je mogao da preuzme iz Biblije i hrišćanskog učenja: on veoma malo koristi grčko znanje i grčku filozofiju, iako, naravno, nije mogao sasvim da izbegne njihov uticaj. Tatijan je, u stvari, bio sklon preteranom rigorizmu i mi znamo, preko sv. Irineja i sv. Jeronima (Hieronymos)11 da je posle Justinove mučeničke smrti napustio crkvu i prešao u valentinsku gnosu. Kasnije je osnovao sektu enkratista, koja je osudivala ne samo pijenje vina i žensko kićenje nakitom nego i brak, za koji je rekao da je oskvrnuće i blud.12 Izvesno je da je Tatijan priznavao ljudskom umu sposobnost da iz stvorenih bića dokaže Božiju egzistenciju, te da je upotrebljavao filozofske pojmove i kategorije u razvijanju teologije. Tako on tvidi da Reč, proizlazeći iz proste Božije suštine, ne »pada u prazno«, što je slučaj sa ljudskim rečima, nego istrajava u postojanju i sredstvo je božanskog stvaranja. On koristi analogiju sa formiranjem ljudske misli i jezika da bi ilustrovao kako se javlja Reč. Α držeći se učenja ο stvaranju, upotrebljava terminologiju koja podseća na onu iz Timaja gde se govori ο Demijurgu. Ali, ako se i služi terminima i idejama iz paganske filozofije, on to nipošto ne čini sa simpatijom nego sa mišlju da su grčki filozofi sve što je istinito u njihovom učenju uzeli iz Biblije, a da ono što su sami dodali nije ništa drugo do laž i izopačavanje. Stoici su, na primer, svojom đavolskom teorijom ο fatalističkom determinizmu iskrivili učenje ο proviđenju. Ima neke istorijske ironije u tome da je pisac, koji je pokazao tako nedvosmisleno neprijateljstvo prema grčkoj misli i koji je povukao tako oštru distinkciju izmedu paganske »sofisterije« i hrišćanske mudrosti, sam završio u jeresi. 4. Znatno obzirniji pristup Grcima, i u skladu s onim Justina Mucenika, bio je Atenagorin pristup. Oko 177. godine naše ere on je carevima Marku Aureliju (Marcus Aurelius) i Komodu (Commodus) »osvajačima Jermenije i Sarmatije, ali filozofima iznad svega«, uputio Molbu za hrišćane (πρεσβεία περί χριστιανών)*1. U toj knjizi autor brani hrišćane od tri optužbe: ateizma, kanibalističkih uživanja i incesta. Odgovarajući na prvu optužbu, on daje argumentovanu odbranu hrišćanskog ucenja ο jednom Bogu, večnom i duhovnom. Pre svega, on citira razne 11 Na primer, Adv. JovinI, 3 [Adversus Jovinianum libri duo (Dve knjige protiv Jovinijana), P.L., 23. — Prim, red.]; Comm. in Amos. 12 Irin., Protiv jeresi, I, 28. a Legatio pro Christianis (Zauzimanje za hrišćane), P. G., 6. — Prim. red.

24

grčke filozofe, na primer Filolaja (Philolaos), Platona, Aristotela i stoike. On navodi Platonovog Timaja da bi pokazao kako je teško pronaći Tvorca i Oca kosmosa i da nije moguće, čak i kada se tvorac otkrije, objaviti ga svima; Atenagora se pita zašto bi hrišćane, koji veruju u jednog Boga, trebalo nazivati ateistima, kada Platona tako ne nazivaju i pored njegovog ucenja o demijurgu. Pesnici i filozofi, potaknuti božanskim impulsom, težili su ka tome da nađu Boga, a ljudi su vodili racuna o onome o čemu su oni govorili: kako bi tek bilo glupo odbiti da se sluša sam Duh Božiji, koji govori kroz usta proroka. Atenagora u nastavku izlaže kako mnoštvo materijalnih božanstava nije moguće, i kako Bog, koji stvara materiju, mora da je transcendira (iako mu jedva uspeva Boga da zamisli nezavisno od relacije prema prostoru), odnosno da Uzrok propadljivih stvari mora biti nepropadljiv i duhovan. Govoreći ovo, Atenagora se poziva posebno na Platonovo svedočenje. On, dakle, prema grčkoj filozofiji ima isti stav koji je imao i Justin Mučenik. Postoji samo jedna istinska »filozofija« ili mudrost, do koje se, uprkos tome što su grčki filozofi naslutili nešto od istine, primerno stiže jedino preko hrišćanskog otkrovenja. Drugim rečima, već samo poštovanje grčkih mislilaca i pesnika trebalo bi da promišljene ljude, poput Marka Aurelija,upućuje da uvažavaju i cene hrišćanstvo, čak i ako ga ne prihvataju. Atenagorina glavna namera bila je teološka i apologetska, i da bi to postigao on koristi filozofske argumente i postupke. Na primer, pokušavajući da dokaže opravdanost ucenja o uskrsnuću tela, on izlaže svoje uverenje, nasuprot Platonovom, da telo pripada integralnom čoveku, i da čovek nije samo duša koja se prosto služi telom.13 5. Slično Atenagori, umnom paganinu obratio se i Teofil Antiohijski u svom delu Ad Autolycuma, koje je napisao oko 180. godine naše ere. Nakon što je istakao činjenicu da je moralna čistota nužna za svakog ko hoće da spozna Boga, on govori o božanskim atributima, Božijoj besmrtnosti, moći, mudrosti, večnosti i nepromenljivosti. Kao što ljudska duša, sama nevidljiva, biva opažena u pokretima tela, tako i Bog, sam nevidljiv, biva prepoznat preko njegove Promisli i njegovih dela. Teofil ne iznosi uvek tačno shvatanja grčkih filozofa. On, dakako, ceni do odredene mere Platona, koga smatra za »najuglednijeg filozofa medu njima«14, ali, isto tako, drži da je Platon grešio u tome što nije učio o stvaranju iz ničega (koje Teofil očito zastupa) i u učenju o braku (koje Teofil ne iznosi korektno). 13 O vaskrsnuću. [De resurrectione mortuorum (O vaskrsnuću mrtvih), P.G., 6. — Prim, red.] a Libri III ad Autolicum (Tri knjige Autoliku), P. G., 6. — Prim. red. 14 Ad Autol., 3, 6.

25

III. Prethodni apologeti, koji su pisali na grčkom, bili su okupirani uglavnom time da odgovore paganskim napadima na hrišćanstvo. Sada možemo ukratko da razmotrimo velikog protivnika gnosticizma, sv. Irineja, kome ćemo, radi jednostavnosti, dodati i Hipolita (Hippolytos). Obojica su pisala na grčkom i obojica su se borila protiv gnosticizma, koji je dostigao vrhunac u II. veku. Pa ipak, Hipolitivo delo ima veći značaj i sadrži mnoga upućivanja na grčku filozofiju i filozofe. O gnosticizmu je dovoljno ako se kaže da je, uopšte uzevši, to bila čudovišna smeša biblijskih i hrišćanskih, grčkih i orijentalnih elemenata. Gnosticizam je, ispovedajući zamenu znanja (gnosis) za veru, nudio učenje o Bogu, stvaranju, poreklu zla i spasenju onima koji su voleli da se smatraju za superiorne ličnosti kada se porede s običnim hrišćanima. Pre »hrišćanskog« oblika postojao je jevrejski gnosticizam, pa ovaj kasniji može da se smatra za hiišćansku jeres samo utoliko ukoliko su gnostici prihvatili neke specifično hrišćanske teme: orijentalni i helenski elementi suviše su upadljivi da bi bilo moguće gnosticizam nazvati hrišćanskom jeresi u doslovnom smislu. Uprkos tome, on je predstavljao stvarnu opasnost u II veku kada je zaveo one hrišćane koji su bili primamljeni bizarnim teozofskim spekulacijama što su ih gnostici nudili kao »znanje«. U stvari, bilo je vise gnostičkih sistema, pored ostalih Cerintov (Cerinthus), Marcionov (Marcion), ofitski, Vasilidov (Basilides), Valentinov (Valentinos). Znamo da je Marcion bio hrišćanin koji je pretrpeo ekskomunikaciju; ali ofiti su, verovatno, bili jevrejsko-aleksandrijskog porekla, dok za čuvene gnostike — Vasilida i Yalentina — ne znamo čak ni to da li su uopšte bili hrišćani. Karakteristika gnosticizma uopšte jeste dualizam izmedu Boga i materije. Tako ovaj dualizam nije apsolutan, on je sličan onom kasnijem u manihejskom učenju. Ponor između Boga i materije, koji je proizlazio iz tog dualizma, bio je kod gnostika ispunjen mnoštvom emanacija ili posrednih bića medu kojima je i Hrist našao mesto. Dopuna procesu emanacije bio je povratak Bogu preko spasenja. U učenju Marciona, što se i moglo očekivati, ističe se hrišćanski element. Bog iz Starog zaveta — Demijurg, inferioran je prema Bogu iz Novoga zaveta, koji je ostao nepoznat dok se nije objavio u liku Isusa Hrista. U učenju Vasilida i Valentina, međutim, hrišćanski element je manje značajan: Hrist je prikazan kao inferiorno biće (jedan Eon) u fantastičnoj hijerarhiji božanskih i polubožanskih emanacija, a njegova misija je naprosto ta da čoveku prenese spasonosno znanje ili gnosu. Pošto je materija zla, to ne može biti delo vrhovnog božanstva, već je delo »velikog Arhona«, koga su obožavali Jevreji i koji se izdavao za vrhovno božanstvo. Gnostički sistemi, dakle, nisu bili dualistički u punom manihejskom smislu, pošto Demijurg, identifikovan sa Bogom iz Starog zaveta, nije bio učinjen nezavisnim i izvornim načelom zla (novo26

platonski element je bio suviše upadljiv da bi dopustio apsolutni dualizam), pa njihova glavna zajednička karakteristika i nije bila toliko tendencija ka dualizmu koliko insistiranje na gnosi kao sredstvu za spasenje. Usvajanje hrišćanskih elemenata nastalo je pretežno iz želje za apsorbovanjem hrišćanstva, iz želje da se vera zameni gnosom. Dalje ulaženje u različite odredbe raznih gnostičkih sistema, i u detalje mnoštva emanacija, bio bi zamoran i beskoristan zadatak. Dovoljno je ukazati na to da je gnosticizam bio smeša orijentalnih i grčkih (na primer, novopitagorskih i novoplatonskih) momenata, sa većim ili manjim prisustvom hrišćanskih elemenata, uzetim kako iz pravog hrišćanstva tako i iz apokrifnih i sumnjivih dokumenata. Nama je danas teško da shvatimo kako je gnosticizam ikada mogao biti opasnost za crkvu, ili pak privlačan zdravom duhu; ali treba da se setimo da je on nastao u vreme kada je čitav jedan talas filozofskih škola i tajnih vera nastojao da zadovolji ljudske duhovne potrebe. Konačno, ezoterični i teozofski sistemi, okruženi lažnim sjajem »istočne mudrosti«, ni do danas za neke nisu sasvim izgubili svoju privlačnost. 1. Sv. Irinej (roden oko 137. ili 140. godine naše ere), pišući u svom Adversus haereses protiv gnostika, uverava da postoji samo jedan Bog, koji je načinio sve stvari, Tvorac neba i zemlje. On se, na primer, poziva na argument iz finaliteta i na onaj iz univerzalne saglasnosti, primećujući da su i sami pagani, na osnovu stvaranja kao takvog, razumom zaključivali o Bogu kao stvaraocu.15 Bog je stvorio svet slobodno, a ne po nužnosti.16 Konačno, On je stvorio svet iz ničega, a ne iz prethodno postojeće materije, kao što su to pretpostavljali gnostici oslanjajući se na »Anaksagoru (Anaxagoras), Empedokla (Empedokles) i Platona17«. Ali, iako ljudski duh može umom i otkrovenjem da spozna Boga, ipak ne može i da ga shvati, jer njegova suština transcendira ljudsku sposobnost shvatanja: težiti za tim da se sazna neizreciva Božija tajna i da se ode dalje od ponizne vere i ljubavi, kao što cine gnostici, predstavlja puku uobraženost i oholost. Učenje o reinkarnaciji jeste pogrešno, dok objavljeni moralni zakon ne ukida nego ispunjava i proširuje prirodni zakon. Na kraju, »učenje apostola jeste istinska gnosis«1^. Prema Irineju, gnostici su uzeli većinu pojmova od grčkih filozofa; on ih optužuje da su svoju etiku pozajmili od Epikura i kinika, a učenje o reinkarnaciji od Platona. Irineja je, u njegovoj nameri da se gnostičke teorije pripoje grčkim filozofijama, revnosno pratio. 15

Adv. haereses, 2, 9, 1. 16 Ibid., 2, 1, 1; 2, 5, 3. 17 Ibid., 2, 14, 4. 18 Ibid., 4, 33, 8.

27

2. Hipolit (umro verovatno oko 236. godine naše ere) koji je, prema Fotiju (Photios)19, bio Irinejev učenik, i sigurno koristio njegova predavanja i spise. U Proemiumu (JJvodu) svog spisa Philosophumena (Filozofemi, sada obično njemu pripisivanom delu) on objavljuje svoju nepotpuno ostvarenu nameru da izloži plagijate gnostika, tako što će da pokaže kako su njihova razna shvatanja bila uzeta od grčkih filozofa. Pošto su ih gnostici učinili gorim, Hipolit, da bi to učinio lakšim, prvo potanko iznosi učenja filozofa, oslanjajući se uglavnom na Teofrastovu (Theophrastos) doksografiju. Podaci, medutim, nisu uvek tačni. Njegova glavna optužba protiv Grka jeste ta da su oni elegantnim frazama slavili dela stvaranja, ali da nisu znali za Stvoritelja svih stvari, onih stvari koje je On stvorio slobodno iz ničega prema svojoj mudrosti i znanju onoga što će tek biti. IV. Prethodni autori su pisali na grckom; ali postojala je, takođe, i grupa latinskih apologeta: Minucije Feliks (Minucius Felix), Tertulijan, Arnobije (Arnobios) i Laktantije (Lactantius), od kojih je najznačajniji Tertulijan. 1. Nije utvrdeno da li je Minucije Feliks pisao pre ili posle Tertulijana; u svakom slučaju, njegovo mišljenje o grčkoj filozofiji, što se vidi iz njegovog dela Octavius (OktavijeJa, bilo je znatno blagonaklonije od Tertulijanovog. Dokazujući da se Božija egzistencija može sigurno saznati iz reda u prirodi i iz poretka u živom organizmu, posebno u ljudskom telu, i da se iz jedinstva kosmičkog reda može zaključiti o jedinstvu Boga, Minucije tvrdi da su i grčki filozofi prihvatali te istine. Tako je Aristotel priznavao jedno božanstvo a stoici učili o božanskom providenju, dok je Platon upotrebljavao gotovo hrišćanske termine kada je govorio u Timaju o Tvorcu i Ocu vaseljene. 2. Tertulijan, međutim, govori o grčkoj filozofiji na jedan sasvim drugačiji način. Roden je oko 160. godine naše ere; roditelji su mu bili pagani; po obrazovanju je bio pravnik (advokat u Rimu), a nakon što je postao hrišćanin, pao je u montanističku jeresb — oblik rigoroznog 19 Bibl. cod. 121. [Myriobiblon sive Bibliotheca (Miriobiblon ili Biblioteka), P. )14 i čak definiše čoveka kao »racionalnu dušu koja koristi smrtno i zemaljsko telo«15. Ovo platonsko stanovište, kao što smo već videli, imalo je svog odraza u Avgustinovom učenju o osetima. Njih on prikazuje vise kao aktivnost duše kojoj je telo orude, nego kao aktivnost celovitog psihofizičkog organizma: to je, u stvari, prolazan prirast snazi delovanja kojim duša prožima odreden deo tela. Telo ne može da deluje na dušu, zato što je ona superiornija od njega, ali duša opaža promene u telu koje nastaju usled spoljašnjih podsticaja. 6. Ljudska duša je nematerijalno načelo, iako ona, poput duša životinja, prožima telo. Neko može misliti ili pak reći da je njegova duša sastavljena, na primer, od vazduha, ali on ipak ne može nikada saznati da je ona doista sastavljena od vazduha. Sa druge strane, on vrlo dobro zna da je svestan, da misli, i da nema nikakvog razloga za pretpostavku o tome da vazduh može da misli.16 Uz to, nematerijalnost i supstancijalnost duše osigurava njenu besmrtnost. Ovde Avgustin koristi argumente koji potiču od Platona.17 Na primer, on se služi argumentom iz Fedona\ prema torn argumentu, duša ne može da umre budući da je načelo života, a dve suprotnosti se isključuju. Nezavisno od činjenice da argument sam po sebi nije mnogo ubedljiv, njega Avgustin nije mogao 13

In Joann. Evang19, 5, 15. Supstancija koja učestvuje u razumu, primerena da vlada telom. —Prim. red. De quant. animae, 13, 21. 15 De moribus eccl., 1, 27, 52; In Joan. Evang., 19, 5, 15. 16 De Gen. ad litt., 7, 21, 28; De Trinit., 10, 10, 14. 17 Cf. Solil, 2, 19, 33; Ep., 3, 4; De Immortal. An., ch. 1—6. a

14

5*

83

da prihvati bez izvesne modifikacije, jer bi moglo izgledati da duša egzistira sama po sebi, ili da je deo Boga. On, prema tome, prihvata argument na taj način što kaže da duša učestvuje u Životu, primajući svoje bivstvovanje i suštinu iz Načela koje ne dopušta suprotnost, a pošto je bivstvovanje koje duša prima od ovog Načela (koji ne dopušta suprotnost) upravo život, duša ne može da umre. Argument, medutim, očigledno može da se shvati tako da implicira da je i životinjska duša besmrtna, jer je i ona, takode, načelo života. Tako bi argument dokazivao vise nego što treba. On zato mora da se uzme zajedno sa jednim drugim argumentom, koji takođe potiče od Platona, a prema kome auša aprehendira neuništivu istinu, i koji pokazuje da i sama duša mora biti neuništiva. U delu De quantitate animae18 Avgustin razlikuje duši životinja, koja poseduje moć oseta ali ne i rasudivanja i saznanja, od ljudske duše, koja poseduje obadve te moći, pa se taj argument tiče samo ljudske duše. Platon je dokazivao da je ljudska duša, pošto je u njenoj moći da shvata Ideje koje su večne i neuništive, i sama slična njima, da je »božanska«, to jest neuništiva i večita, pa Avgustin, bez potvrđivanja preegzistencije, dokazuje besmrtnost duše na analogan način. Uz to, on ima i argument iz želje za blaženstvom, želje za savršenom srećom, pa je to postalo omiljen argument medu avgustinovcima (na primer, kod sv. Bonaventure). 7- Avgustin je smatrao da je dušu stvorio Bog19, ali izgleda da se nije konačno odlučio o tačnom vremenu i načinu njenog porekla. On je, izgleda, koketirao sa jednim oblikom platonske teorije o preegzistenciji, ali nije prihvatio mogućnost da je duša po kazni stavljena u telo zbog grehova koje je počinila u nekom prezemaljskom stanju; ipak, glavno pitanje za njega je bilo to da li je Bog stvorio svaku dušu posebno ili je stvorio sve duše u Adamovoj duši, tako da je duša »prenesena« preko roditelja (tradukcionizam). Ovo drugo stanovište bi, izgleda, logički uključivalo materijalističko shvatanje duše, ali Avgustin zasigurno nije zastupao takvo shvatanje, štaviše, on je insistirao na tome da duša u telo nije dospela prostornim širenjem.20 Međutim, razlozi zbog kojih je on naginjao tradukcionizmu nisu bili filozofski, nego teološki, pošto se na taj način prvobitni greh mogao objasniti kao prenesena mrlja na duši. Ako se prvobitni greh smatra riecim pozitivnim, a ne nedostatkom po sebi, onda zaista postoji teškoća, iako ne nepremostiva, da se utvrdi individualno Božije stvaranje svake pojedinačne ljudske duše. Pa ipak, čak i nezavisno od toga, ostaje činjenica da je tradukcionizam nekonzistentan sa potpunom afirmacijom duhovnog i nematerijalnog karaktera duše. 18

De quant. animae, 28, 54 ff. De anima et eius origine, 1, 4, 4. 20 Ep.f 156. 19

SEDMO POGLAVLJE

SV. AVGUSTIN V. TEORIJA MORALA Sreća i Bog. Sloboda obaveza. Potreba za milošću. Zlo. Dva grada. 1. Etika sv. Avgustina ima jednu zajedničku odredbu s etikom koju bismo mogli nazvati tipično grčkom, a to je da je eudemonistička po svom karakteru, da za cilj ljudskog ponašanja imenuje sreću. Ta sreća se može naći jedino u Bogu. »Epikurovac koji najviše dobro čoveka stavlja u telo, stavlja svoju nadu u sebe samoga«1, ali »racionalno biće... je sačinjeno tako da ono samo ne može biti dobro kojim se usrećuje«2: ljudsko biće je nepostojano i nedovoljno samo sebi, ono može naći svoju sreću samo u posedovanju nečeg što je vise nego ono samo, u posedovanju nečeg nepromenljivog. Čak i sama vrlina ne može biti cilj: »nije vrlina tvoje duše ono što te čini srećnim, već je to On koji ti je dao vrlinu, koji je udahnuo volju u tebe, i koji ti je dao moć da delaš«3. Sreću čoveku ne donosi ni epikurski, pa ni stoički ideal, već jedino Bog: »težnja za Bogom je, prema tome, težnja za blaženstvom, a postignuće Boga je blaženstvo samo«4. Da ljudsko biće teži ka blaženstvu, ili sreći, i da blaženstvo znači postignuće nekog cilja, Avgustin zna iz sopstvenog iskustva, čak i onda kada potvrdu za tu činjenicu nalazi u filozofiji; a da je taj cilj Bog, takode je naučio iz ličnog iskustva, iako se, da bi shvatio tu činjenicu, ispomaže Plotinovom filozofijom. Ali kada Avgustin kaže da se sreća nalazi u postignuću i posedovanju tog večnog i nepromenljivog Predmeta — Boga, on ne misli na čisto filozofsku i teorijsku kontemplaciju Boga nego na ljubav u jedinstvu sa Bogom i u posedovanju Boga; on misli na natprirodno jedinstvo sa Bogom koje za

1 Serin., 150, 7, 8. Ep., I 4 0 , 23, 56. 3 Serm., 150, 8, 9. 4 De moribus eccl., 1, 11, 18.

2

85

hrišćanina predstavlja cilj njegovih milošću potpomognutih nastojanja. Nije uvek lako u Avgustinovom učenju razdvojiti prirodnu i natprirodnu etiku, budući da se on bavi konkretnim čovekom, a takav čovek ima natprirodan poziv: zato je Avgustin smatrao da su novoplatonovci razabrali ponešto od onoga što je otkrio Hrist, a sam novoplatonizam smatrao je za neadekvatno i parcijalno uvidanje istine. Avgustinova etika je, dakle, prvenstveno etika ljubavi. Čovek po svojoj volji stremi prema Bogu, konačno ga zadobija i veseli se sa njim. »Kada, dakle, volja, koja je posredno dobro, vodi ka nepromenljivom dobru... čovek nalazi blažen život«5; »jer, Bog je čovekovo vrhovno dobro. . . i pošto živeti dobro znači težiti za vrhovnim dobrom, jasno sledi da živeti dobro nije ništa drugo do ljubiti Boga punim srcem, punom dušom, svim mislima6«. Zaista, nakon navodenja Hristovih reči, kako ih beleži sv. Matej (Matthaios)7, »ljubi Gospoda Boga svojega svijem srcem svojijem i svom dušom svojom, i svom misli svojom« i »ljubi bližnjega svojega kao samog sebe«, Avgustin ističe: »Filozofija prirode je sadržana u ovome, pošto su svi uzroci svih prirodnih stvari i Bogu Stvoritelju«, kao što je i »etika sadržana ovde, jer se dobar i pravedan život ne stvaraju drukčije nego ljubavlju, onakvom kakvom bismo morali da ljubimo one stvari koje treba da ljubimo, naime Boga i naše bližnje.8« Avgustinova etika se, na taj način, usmerava na dinamizam volje, koji je, u stvari, dinamizam ljubavi (pondus meum, amor meus)9, iako postignuće blaženstva, »učestvovanje u večnom dobru«, nije moguće za čoveka ukoliko nije potpomognuto milošću, ukoliko čovek nije zadobio »bezrazložnu milost Stvoritelja«10. 2. Volja je slobodna, a slobodna volja je predmet moraine obaveze. Grčki filozofi su zamišljali sreću kao cilj života, i ne bi se moglo reći da nisu imali ideju obaveze; ali zahvaljujući potpunijem pojmu Boga i božanskog stvaranja, Avgustin je bio kadar da pribavi moralnoj obavezi čvršći metafizički temelj nego što su za to bili sposobni Grci. Nužna osnova obaveze jeste sloboda. Volja je slobodna da se okrene od večnog Dobra i da postane privržena promenljivim dobrima, uzimajući za svoj predmet telesna ili, pak, duševna dobra bez odnosa prema Bogu. Volja nužno teži sreći ili zadovoljstvu, a ta sreća može da se nade jedino u Bogu, koji je večno Dobro. Pa ipak, Čovek u ovom životu nema viziju Boga, ne vidi ga, pa svoju pažnju može upraviti i na pro5 De lib. arbit., 2, 19, 52. 6 De moribus eccl., 1, 25, 46. 7 Jevanđelje po Mateju, 22, 37—9. (Vukov prevod. — Prim, prev.) 8 Ep137, 5, 17. 9 Conf., 13, 9, 10. 10 Ep., 140, 21, 14.

86

menljiva dobra koja će mu zameniti Boga, s tim što »ovo odvraćanje i preokretanje nisu prinudne nego voljne radnje«11. Ljudska volja je, prema tome, slobodna da se okrene prema Bogu ili da se odvrati od njega, ali u isto vreme ljudski duh mora priznati istinu da ono za čim teži — sreća, može da se nađe jedino u posedovanju večnog Dobra — Boga. Štaviše, da je Bog kao Stvoritelj usadio u dušu putokaz koji usmerava volju prema ovom Dobru i da je Božija volja da duša bude upravljena prema torn Dobru. Odvraćajući se od Boga, volja se okreće protiv božanskog zakona, koji je izražen u ljudskoj prirodi, i kojeg je stvorio sam Bog. Svi ljudi su donekle svesni moralnih merila i zakona: »čak i bezbožni.. . ispravno osuduju i ispravno hvale mnoge stvari u ljudskom ponašanju«. Kako bi oni bili kadri da cine tako ukoliko ne uvidaju pravila prema kojima ljudi treba da žive, čak i ako oni sami ne poštuju ove zakone u svom sopstvenom ponašanju? Gde oni vide ova pravila? Ne u njihovim sopstvenim duhovima, pošto su njihovi duhovi promenljivi, dok su »pravila pravde« nepromenljiva. Ne u njihovim karakterima, jer su oni ex hypothesi nepravedni. Oni uviđaju moralna pravila, kaže Avgustin, tako što koriste uobičajeni, iako nejasan način izražavanja, »u knjizi obasjanoj svetlošću koje se naziva Istina«. Večni moralni zakoni su utisnuti u ljudsko srce, »kao što otisak prstena ostaje u vosku, a da se pri torn prsten ne promeni«. Svakako, postoje ljudi koji su, vise ili manje, slepi za zakon, ali čak i oni su »ponekad dotaknuti sjajem sveprisutne istine«12. I upravo onako kao što ljudski duh opaža večne teorijske istine u svetlosti Boga, tako u istoj svetlosti opaža i^ praktične istine ili načela koja treba da usmeravaju slobodnu volju. Čovek je po svojoj prirodi upravljen prema Bogu. Ali on može da ispuni dinamizam svoje prirode jedino na taj način što će da sledi moraine zakone koji odražavaju večni Božiji zakon, i koji nisu proizvoljna pravila već proizlaze iz prirode Boga i čovekovog odnosa prema njemu. Ti zakoni nisu Božiji hirovi i Bog hoće da ih čovek sledi, jer on ne bi ni stvarao čoveka kada ne bi hteo da ovaj bude ono što je on nameravao da bude. Volja je slobodna, ali u isto vreme ona je predmet moraine obaveze, i ljubiti Boga jeste dužnost. 3. Odnos čoveka i Boga predstavlja odnos konačnog stvorenja i beskonačnog Bića, te zbog toga postoji ponor koji ih razdvaja i koji ne može biti premošćen bez božanske pomoći, bez milosti: milost je nužna čak i da bi čovek počeo da želi da ljubi Boga. »Kada čovek pokušava da živi pravično zahvaljujući svojoj sopstvenoj snazi i bez pomoći oslobađajuće misli Božje, tada ga svladava greh; ali po slobodnoj volji on 11 De lib. orbit.2, 19, 35. 12 De Trinity 14, 15, 21.

87

može da veruje u Osloboditelja i da primi milost.«13 »Zakon je, prema tome, dat da bi se moglo težiti za milošću, a milost je dodata kako bi zakon mogao da bude ispunjen.«14 »Zakon pokazuje da je naša volja slaba, a milost da se može zaceliti njena nemoć.«15 »Zakon koji uči i zapoveda ono što ne može da bude izvršeno bez milosti pokazuje čoveku njegovu slabost, i to zato da bi slabost, dokazana na taj način, mogla pribeći Spasitelju, uz čiju je pomoć moguće isceliti volju da postane sposobna da izvrši ono što je u svojoj slabosti smatrala nemogućim.«16 Ne bi bilo na mestu razmatrati ovde Avgustinovo učenje o milosti i njenom odnosu prema slobodnoj volji. Ali nužno je shvatiti činjenicu da kada Avgustin ljubav prema Bogu čini suštinom moralnog zakona, on tada upućuje na ono jedinstvo volje sa Bogom koje zahteva uzdizanje preko milosti. To je sasvim prirodno, ako se uzme u obzir da Avgustin razmatra čoveka u njegovoj konkretnosti, čoveka obdarenog natprirodnim pozivom; to znači da on mudrost filozofije dopunjuje i upotpunjuje mudrošću Svetog pisma. Neko bi mogao, sistematičnosti radi, da odvoji Avgustina — teologa od Avgustina — filozofa; ali u njegovim vlastitim očima istinski filozof jeste onaj koji stvarnost vidi konkretno, onako kako ona jeste, a nju valja posmatrati kao onu što sadrži vladavinu spasenja i milosti. 4. Ako se moralna savršenost sastoji u ljubavi prema Bogu, u usmeravanju volje prema Bogu i dovodenju svih drugih moći, na primer, čula, u saglasnost s ovim usmerenjem, onda se zlo sastoji u odvraćanju volje od Boga. Ali šta je zlo po sebi — moralno zlo? Da li je to nešto pozitivno? Pre svega, ono lie može biti pozitivno u smislu da ga je stvorio Bog: uzrok moralnog zla nije Stvoritelj nego stvorena volja. Uzrok dobrih stvari jeste božanska dobrota, dok je uzrok zlih stvari stvorena volja koja se odvraća od nepromenljivog Dobra 17 : zlo je odvraćanje stvorene volje od nepromenljivog i beskonačnog Dobra. 18 Ali zlo se ne može, strogo govoreći, označiti kao »stvar«, jer ta reč podrazumeva pozitivnu stvarnost, pa bi zlo moralo da se pripiše Stvoritelju, ukoliko nismo voljni nekom drugom stvorenju da pripišemo moć popozitivnog stvaranja iz ničega. Zlo, prema tome, jeste »ono što odudara 13 Expos, quarumdam prop. ex epist. ad Rom., 44. [Expositio quarumdam propositionum ex Epistola ad Romanos, liber unus (Izlaganje stavova iz Poslanice RimIjanima, jedna knjiga), P.L., 35. — Prim, red.] 14 De spir. et litt., 19, 34. is Ibid., 9, 15. 16 Ep., 145, 3, 4. 17 Enchirid., 23. 18 De lib. arbit., 1, 16, 35.

88

od suštine i teži ka nebiću. . . Ono teži da nestajuće učini bivstvenim«19. Sve u čemu postoji red i mera treba pripisati Bogu, ali u volji koja se odvraća od Boga postoji nered. Sama volja je dobra, ali odsustvo pravog reda, za koji je odgovoran čovek, jeste zlo. Otuda je moralno zlo nedostatak pravog reda u stvorenoj volji. Učenje o zlu kao nedostatku jeste Plotinovo, i u njemu je Avgustin našao odgovor manihejcima. Jer ako je zlo nedostatak a ne pozitivna stvar, nema vise izbora izmedu toga da se moralno zlo pripiše dobrom Stvoritelju ili da se izmišlja krajnji osnov zla koji bi bio odgovoran za njegovo postojanje. Ovo Avgustinovo učenje prihvatila je većina sholastičara, a našlo je privrženike i medu nekim značajnim modernim filozofima, kod Lajbnica, na primer. 5. Ako je načelo moralnosti ljubav prema Bogu a suština zla u odvraćanju od Boga, onda ljudski rod može da se podeli u dva velika tabora, one koji ljube Boga i vise vole Boga nego sebe i one koji vise vole sebe nego Boga: ono po čemu se ljudi u krajnjoj instanciji ističu jeste odredenje njihove dominantne ljubavi. Avgustin istoriju ljudskog roda vidi kao istoriju dijalektike ta dva načela, od kojih jedan čini grad Jerusalim, a drugi grad Vavilon. »Neka se svako zapita koji grad voli — i on će saznati kojeg je grada gradanin.«20 »Postoje dve vrste ljubavi.. . Te dve vrste ljubavi razdvajaju dva grada utvrđena u ljudskom rodu. . . u mešanju kojih, da tako kažemo, prolaze vekovi.«21 »Vi ste čuli i znate da postoje dva grada, za sada pomešani zajedno u telu, ali razdvojeni u srcu.«22 Za hrišćanina je istorija izuzetno značajna. U istoriji se zbilo da je čovek pao, u njoj je i otkupljen; istorija je ta u kojoj na zemlji progresivno raste Telo Hristovo i razvija se Božiji plan. Za hrišćanina, istorija odvojena od činjenice otkrovenja jeste lišena svog značenja: nije onda čudo što Avgustin istoriju shvata sa hrišćanskog stanovišta i što je njegovo shvatanje bilo prvenstveno duhovno i moralno. Kada govorimo o filozofiji istorije u Avgustinovom učenju, reč »filozofija« moramo shvatiti u širokom smislu hrišćanske mudrosti. Znanje činjenica iz istorije može biti većinom prirodno znanje, na primer znanje o postojanju i razvitku Asirskog i Vavilonskog Carstva. Ali načela, prema kojima se te činjenice interpretiraju ili dobijaju značenje, nisu uzeta iz samih činjenica. Vremensko i prolazno se prosuduje u duhu večnoga. Sasvim je razumljivo da za modernog istoričara nije prihvatljiva Avgustinova sklonost da se veže za one as19 De moribus eccl., 2, 2, 2. 20 In. Ps64, 2. 21 De Gen. ad litt., 11, 15, 20. 22 In Ps., 136, 1.

89

pekte Asirskog Carstva koji cine da se ono pojavljuje kao grad Vavilon (u moralnom smislu). Ali Avgustina nije zanimalo da bude istoričar u modernom smislu te reči, već pre da pruži »filozofiju« istorije onako kako ju je on zamislio, a prema njegovom mišljenju »filozofija« istorije se sastoji u razabiranju duhovnog i moralnog značenja istorijskih fenomena i dogadaja. Doista, ukoliko uopšte može da postoji filozofija istorije, hrišćanin će se, u najmanju ruku, složiti s Avgustinom da jedino hrišćanska filozofija istorije može da se približi dostatnosti: za nehrišćanina položaj jevrejskog naroda jeste radikalno različit od položaja koji taj narod ima u očima hrišćanina. Ako neko primeti da to uključuje teološku interpretaciju istorije — čitanje istorije u duhu dogme — takva primedba ne pogada Avgustina, jer on nikada nije pretendovao na to da radikalno razlikuje teologiju od filozofije, a u primedbi se ta dihotomija pretpostavlja.

OSMO POGLAVLJE

SV. AVGUSTIN VI. DRŽAVA Država i grad Vavilon nisu identični. Paganska država ne ovaploćuje istinsku pravdu. Crkva je nadredena državi. 1. Kao što sam već primetio, Avgustin je video u istoriji isto ono što i u pojedincu — borbu između dva načela vladanja, dve ljubavi; na jednoj strani ljubav prema Bogu, podložnost njegovom zakonu, na drugoj strani ljubav prema sebi, zadovoljstvu, svetu. Zato je prirodno što je on otelovljenje nebeskog grada, Jerusalima, video u Katoličkoj crkvi, a u državi, posebno onoj paganskoj, otelovljenje grada Vavilona; posledica takvog Avgustinovog stanovišta bila je ta da se pretpostavi kako za njega Božiji grad može da se izjednači sa crkvom kao vidljivom društvenom intitucijom a grad Vavilon sa državom kao takvom. Zar se nije pitao: »Šta su kraljevstva bez pravde nego velike razbojničke bande? Šta su razbojničke bande nego mala kraljevstva?« I zar nije odobravao odgovor koji je neki gusar dao Aleksandru Velikom (Alexandros Basileios): »zato što plovim na malom brodu mene nazivaju razbojnikom, a tebe, jer ploviš sa velikom flotom, nazivaju carem«?1 Asirija i paganski Rim su osnovani, ojačali i održavali se u nepravdi, nasilju, pljački, porobljavanju: zar to ne potvrduje da su država i grad Vavilon jedno te isto? Neosporno da je Avgustin mislio da su najpotpunija istorijska otelovljenja grada Vavilona upravo paganska carstva Asirije i Rima, kao što je isto tako sigurno da je mislio da se grad Jerusalim — Božiji grad, manifestuje u crkvi. Ipak, ideje božanskog i zemaljskog grada su moraine i duhovne ideje, i njihov sadržaj se ne poklapa u potpunosti sa nekom stvarnom institucijom. Na primer, čovek može biti hrišćanin i pripadati crkvi, ali ako je načelo njegovog ponašanja samoljublje a ne 1 De civit. Dei, 4, 4./"Upor., O državi Božjoj, Sv. 1. (knjiga od I—X), Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1982. — Prim, red.]

91

ljubav prema Bogu, on duhovno i moralno pripada gradu Vavilonu. Naprotiv, ako se neki državni službenik upravlja u svom ponašanju voden ljubavlju prema Bogu, ako sledi pravdu i milosrde, on duhovno i moralno pripada gradu Jerusalimu. »Mi možemo videti gradanina Jerusalima, gradanina nebeskog kraljevstva, kako obavlja službu na zemlji, kako, na primer, nosi odeždu služeći kao sudac, kao edil, kao prokonzul ili car koji upravlja zemaljskom državom, ali čije srce je iznad toga ako je hrišćanin, ako je jedan od vernih. . . Ne gubimo, dakle, nadu za gradanina kraljevstva nebeskog kada ga vidimo da se bavi poslovima vavilonskim, zemaljskim stvarima zemaljske države. Isto tako, ne treba čestitati svakom koga vidimo da je zauzet nebeskim stvarima, jer čak i sinovi kuge sede u Mojsijevoj stolici.. . Ali doći će vreme razlučivanja kada će oni biti razdvojeni jedan od drugog, sa najvećom pažnjom. . .«2 Iako, dakle, grad Vavilon pokazuje tendenciju da se identifikuje sa državom, posebno sa paganskom državom, a grad Jerusalim ima tendenciju da se izjednači sa crkvom kao vidljivom organizacijom, izjednačenje nije potpuno: ne može se opravdano zaključiti za nekoga koje, na primer, službenik crkve da je samim tim gradanin duhovnog grada Jerusalima, jer što se njegovog duhovnog i moralnog stanja tiče, on može pripadati i gradu Vavilonu. Osim toga, kada bi se država nužno poklapala sa gradom Vavilonom, nijedan hrišćanin ne bi opravdano mogao biti službenik države, pa čak ni građanin, ukoliko bi to mogao izbeći; pa ipak, sasvim je sigurno da sv. Avgustin nije zastupao takvo mišljenje. 2. Medutim, iako država i grad Vavilon ne mogu jednostavno da se izjednače, ipak je pouzdano da sv. Avgustin nije smatrao da je država zasnovana na pravdi niti da je istinska pravda ostvarena u bilo kojoj stvarnoj državi, a pogotovo ne u onoj paganskoj. Da izvesna pravda postoji čak i u paganskoj državi dovoljno je očigledno, ali istinska pravda zahteva da bude ispovedana ona vera koju Bog traži, a paganski Rim nije ispovedao tu veru, nego je i hrišćanskim vremenima zapravo činio sve da spreči njeno ispovedanje. Kako, onda, izbeći zaključak da istinska pravda ne može biti uključena u definiciju države? Jer, ako bi bila, bili bismo dovedeni dotle da poričemo da je paganski Rim uopšte bio država. Avgustin otuda definiše društvo kao »mnoštvo racionalnih stvorenja udruženih zajedničkim dogovorom o stvarima koje uživaju«3. Ako su te stvari dobre, onda će to biti dobro društvo, ali ako su stvari o kojima je reč lose, i društvo će biti lose. Međutim, u odredenju naroda ništa se ne kaže o tome da li su predmeti njegove naklonosti dobri ili loši, pa je otuda definicija primenjiva i na pagansku državu. 2 In. Ps.9 51, 6. 3 De civit. Dei, 19, 24.

92

To, naravno, ne znači da u Avgustinovim očima država postoji u nekoj izvanmoralnoj sferi: naprotiv, isti moralni zakon vredi i za države i za pojedince. Ono što on želi da naglasi jeste to da država neće oteloviti istinsku pravdu, neće biti stvarna moralna država ukoliko nije hrišćanska: ono što ljude čini dobrim gradanima jeste hrišćanstvo. Sama država, kao instrument sile, ima svoje temelje u posledicama prvobitnog greha, i podrazumevajući činjenicu prvobitnog greha i njegove posledice, država je neophodna institucija. Ali pravedna država nije moguća ukoliko nije hrišćanska. »Nijedna država ne može potpunije da se utvrdi i sačuva od one koja je zasnovana na sponama vere i odlučne sloge, kada su svi odani najvišem i najistinskijem dobru, naime Bogu, i kada ljudi vole jedni druge u Njemu bez pritvornosti jer se vole zbog Njega.«4 Drugim rečima, kada je država prepuštena samoj sebi, ona je nadahnuta ljubavlju ovoga sveta; ali ona može da bude nadahnuta i višim načelima, načelima koji moraju da se izvedu iz hrišćanstva 3. Iz svega ovoga proističu dve značajne posledice. (1) Hrišćanska crkva će pokušati da uputi građansko društvo u njena vlastita nebeska načela ponašanja: njena misija je da deluje na zemlji kao nebo. Avgustinova koncepcija hrišćanske crkve i njene misije bila je u suštini dinamička i društvena koncepcija: crkva mora da prožme državu svojim načelima. (2) Crkva je, prema tome, jedino stvarno savršeno društvo i ona je nedvosmisleno nadređena državi, jer, ako država mora svoja načela da uzme od crkve, ona ne može da bude iznad nje niti na istom nivou sa njom. Zastupajući to gledište, sv. Avgustin stoji na čelu srednjovekovnog uzdizanja crkve vis-a-vis države. Otuda je on bio sasvim dosledan kada je pozivao državu u borbu protiv donatista, budući da je, prema njegovom mišljenju, crkva po svojoj prirodi superiorna organizacija kojoj je Hrist potčinio zemaljska kraljevstva, i koja ima pravo da iskoristi i zemaljske moći.5 Ali ako je Avgustinovo stanovište o odnosu crkve i države bilo jedno od onih koja su postala karakteristična za zapadno hrišćanstvo (ali ne i za Vizantiju), to ne znači da je ono nužno težilo da potkopa ili umanji značenje građanskog i društvenog života. Kao što je primetio Kristofer Doson (Christopher Dawson)6, iako je Avgustin lišio državu njene božanske aure, on je, istovremeno, insistirao na vrednosti slobodne ljudske ličnosti i njene moraine odgovornosti (čak i protiv države), tako da je time »učinio mogućim ideal društvenog reda koji bi počivao na slobodnoj ličnosti i na zajedničkim naporima ka moralnim ciljevima«. 4 Ep., 137, 5, 18. 5 Cf. Ibid., 105, 5, 6; 35, 3. 6 A Monument to St. Augustine, pp. 76—77, (U spomen sv. Avgustinu. — Prim. red.)

93

DEVETO POGLAVLJE

PSEUD O-DIONISIJE Spisi i autor. Pozitivan metod. Negativan metod. Novoplatonska interpretacija Trojstva. Dvosmisleno učenje o stvaranju. Problem zla. Pravovernost ili nepravovernost? 1. U srednjem veku spisi koji su bili pripisivani atinskom obraćeniku sv. Pavla, Dionisiju Areopagiti (Dionysios Aleiopagites)a, uživali su veliki ugled, i to ne samo među misticima i autorima dela iz mističke teologije nego, takođe, i među stručnim teolozima i filozofima kao što su sv. Albert Veliki i sv. Toma Akvinski. Poštovanje i pažnja koja je tim spisima odavana znatnim delom je zavisila od pogrešne pretpostavke o njihovom autoru, od greške koja je nastala autorovom upotrebom pseudonima. »Dionisije, prezviter, svome kolegi prezviteru Timotiju (Thimotheos).«1 Godine 533. patrijarh iz Antiohije, Severus (Severus), pozvao se na Dionisijeve spise da bi potkrepio svoje monofizitsko učenje. Ta činjenica očigledno pokazuje da su spisi već smatrani za odreden autoritet. I pored toga što se Severus pozivao na ta dela da bi potkrepio svoje jeretičko učenje, to što se ona pripisuju sv. Dionisiju oslobadalo ih je bilo kakve sumnje u njihovu pravovernost. U Istočnoj crkvi ovi spisi su bili u širokom opticaju; komentarisao ih je Maksim Ispovednik (Maximos Confessor), a veliki istočni učitelj, sv. Jovan Damaskin, pozivao se na njih, iako je Hipatije (Hypatios) iz Efesa posumnjao u njihovu autentičnost. Na Zapadu, na Prvom lateranskom koncilu godine 649, papa Martin (Martinus) I pozvao se na te spise kao autentične, a onda je 858. godine Jovan Skot Eriugena, na zahtev Karla Ćelavog (Charles le Chauve), preveo sa grčkog jedan tekst koji je 827. car Mihailo Balbus (Michael Balbus) darovao Ludvigu (Ludwig) Pobožnom. Jovan a 1

94

Upor. Dela apostolska, 17, 34. — Prim. prev. Iz Božanskih imena.

Skot nije samo preveo spise Pseudo-Dionisija nego ih je i komentarisao, i na taj način priredio prvi od serije komentara koji su se pojavili u zapadnom hrišćanstvu. Tako je, na primer, Hugo od Sen-Viktora (Hygo de Saint-Victor) komentarisao Nebesku hijerarhiju koristeći Eriugenin prevod, a isto su učinili i Robert Groseteste (Robert Grosseteste, godine 1253) i Albert Veliki (godine 1280). Sv. Toma Akvinski napisao je komentar Bozanskih imena oko 1261. godine. Svi ti autori, kao i Dionisije Kartuzijanac (Dionysios Cartusianus), prihvatili su autentičnost spisa. Ali vremenom je postalo jasno da oni sadrže elemente preuzete iz razvijenog novoplatonizma i da, u stvari, predstavljaju pokušaj da se izmire novoplatonizam i hrišćanstvo. Otuda bi ih trebalo pripisati autoru iz znatno kasnijeg vremena od onog u kome je živeo istorijski Dionisije Areopagita. Ipak, pitanje o autentičnosti spisa nije isto što i pitanje o njihovoj pravovernosti sa hrišćanskog stanovišta. Iako su u XVII veku kritičari ne samo osporavali njihovu autentičnost nego i napadali njihovu pravovernost, priznanje da nisu autentični nije neizbežno uključivalo i priznanje da nisu nesaglasni sa hrišćanskim učenjem, uprkos tome što vise nije bilo moguće braniti njihovu pravovernost apriornim razlogom da ih je napisao učenik sv. Pavla. Lično smatram da su ti spisi pravoverni s obzirom na odbacivanje monizma, ali kada je reč o Svetom Trojstvu, veoma su sporni, ako se uopšte i mogu pomiriti sa pravovernom hrišćanskom dogmom. Ma koje da su mogle biti piščeve namere, njegove reči, onako kako stoje, ne samo da su nejasne, kao što je to smatrao još Toma Akvinski, već se teško mogu usaglasiti sa Avgustinovim i Tominim učenjem o trinitetu. Može se još primetiti da u ovim spisima nije posvećena dovoljna pažnja dogmi o inkarnaciji koja je suštinski značajna za hrišćanstvo, ali je ipak očigledno da autor prihvata tu dogmu, iako malo govori o njoj.Uzmemo li relevantne odlomke iz sv. Dionisija, neće nam izgledati moguće da ih u pogledu inkainacije odbacimo kao nedvosmisleno nepravoverne; to bi bilo isto kao kada bismo, recimo, odbacili kao nepravoverno mističko učenje sv. Huana de la Krusa, koji je jedan od Učitelja crkve. I pored toga što danas vise niko ne pretpostavlja da su ti spisi zaista delo Dionisija Areopagita, nije moguće dokazati ko je njihov pravi autor. Spisi su najverovatnije napisani krajem V veka, jer očigledno uključuju ideje novoplatonovca Prokla (Proklos, 418—485), a nagadalo se da je Hijerotej (Hierotheus), koji se pojavljuje kao lik u delu, u stvari sirijski mistik Stefan Bar Sadaili. Ako se spisi Pseudo-Dionisija stvarno donekle oslanjaju na Proklovu filozofiju, oni nisu mogli da budu napisani pre poslednje decenije V veka, a budući da su spominjani na koncilu 533. godine, teško da su mogli nastati znatno posle 500. godine. Prema tome, ispravno je smatrati da su napisani oko 500. godine, dok je pretpostavka da su nastali u Siriji sasvim opravdana. Autor 95

je bio teolog, i bez sumnje sveštenik. To nije mogao da bude sam Severus, kao što su neki pisci na brzinu pretpostavljali. U svakom slučaju, iako ne bi bilo beznačajno kada bi se moglo, s izvesnošću, saznati ko je zapravo bio autor tih spisa, nije verovatno da će se ikada raspolagati nečim što je bilo vise od pretpostavke, a glavni značaj tih spisa i nije u ličnosti njihovog autora, već u njihovom sadržaju i uticaju. To su sledeći spisi: Ο bozanskim imenima (De divinis Nominibus), Ο mističkoj teologiji (De mystica Theologia), Ο nebeskoj hijerarhiji (De coelesti Hierarchia) i Ο crkvenoj hijerarhiji (De eccesiastica Hierarchia), a zatim još i deset pisama. Dela su štampana u Minjovoj (Migne) Patrologia Graeca, torn 3—4; započeto je, takođe, i kritičko izdanje. 2. Postoje dva načina da bi se prišlo Bogu, i oni su stožer svake spekulacije: pozitivan (χαταφκ>τική) i negativan način (αποφατική). Na prvi način ili po prvom metodu duh počinje »sa najuniverzalnijim tvrdnjama, a zatim preko posrednih termina (prelazi) na posebne nazive«2, polazeći, tako, od »najviše kategorije«3. U delo Ο bozanskim imenima Pseudo-Dionisije sledi afirmativan metod, pokazujući kako su imena kao što su Dobro, Život, Mudrost, Moć, primenjiva na Boga u trancendentalnom smislu. Ista imena se mogu primeniti na stvorenja samo zahvaljujući njihovom proizlaženju iz Boga i različitom stepenu njihovog učestvovanja u onim kvalitetima koji se nalaze u Bogu u supstancijalnom jedinstvu sa njim. Tako on počinje s idejom ili imenom dobra, koje je najuniverzalnije ime, utoliko što sve stvari, postojeće ili moguće, učestvuju u dobru do odredene mere. To ime, medutim, istovremeno izražava i Prirodu Božiju: »Ništa nije dobro izuzev jednog, to jest Boga.«4 Bog, kao Dobro, jeste preobilan izvor i konačna svrha stvaranja, pa »iz Dobra dolazi svetlost koja je lik Dobra, tako da se dobro opisuje imenom 'Svetlost', budući da je praoblik onoga što se otkriva u liku«5. Ovde je uveden novoplatonski motiv svetlosti, ali je Pseudo-Dionisijeva zavisnost od novoplatonizma posebno vidljiva u nastavku gde govori ο Bogu kao ο Lepoti, kao »nadsuštinski lepom«, te upotrebljava Platonove izraze iz Gozbe koji se ponavljaju u Plotinovim Ene~ adama. Konačno, kada u trinaestoj glavi Bozanskih imena6 Pseudo-Dionisije govori ο »Jednom« kao »najznačajnijem nazivu svega«, on očigledno piše pod uticajem Plotinovog učenja ο Jednom kao krajnjem Načelu.

2 O mist. teol9 2. 3 Ibid., 3. 4 Ο bož. imenima, 2, 1; Sv. Mat., 19, 17. 5 Ibid., 4, 4. θ Ibid., 13, 1.

96

Ukratko, dakle, afirmativan metod znači da se Bogu pripisuju ona savršenstva koja se nalaze u stvorenjima, to jest, savršenstva koja su saglasna sa duhovnom prirodom Boga, iako ne postoje u njemu na isti način na koji postoje u stvorenjima. Jer, u Bogu ona egzistiraju bez nesavršenosti i, u slučaju imena koja se pripisuju Božanskoj Prirodi, bez realne diferencijacije. Autor kaže7 da u afirmativnom metodu počinjemo najvišim kategorijama zato što treba otpočeti s onim što je najsličnije Bogu. Pravilnije je, naime, tvrditi da je on život ili dobrota nego da je vazduh ili kamen. Imena »Život« i »Dobro« se tiču nečeg što je doista u Bogu; On je vazduh ili kamen samo u metaforičkom smislu, odnosno u smislu da je uzrok tih stvari. Ipak, Pseudo-Dionisije je obazriv kada insistira na tome da jedna imena bolje opisuju Boga od nekih drugih, jer su ona i tada veoma daleko od toga da predstavljaju odgovarajuće znanje i predstavu o Bogu. Ovo uverenje on izražava kada govori 0 Bogu kao nadsuštastvenoj Suštini ili kao o nadsuštastveno Lepom. Ono što Pseudo-Dionisije čini nije puko ponavljanje nekih izraza iz platonske tradicije, već verovanje u to da objektivno značenje tih imena koje je stvarno sadržano u Bogu beskrajno transcendira sadržaj tih imena kakav je on u našem iskustvu. Na primer, ako Bogu pripisujemo inteligenciju, onda mu time ne pripisujemo ljudsku inteligenciju, koja nam je jedino pristupačna u neposrednom iskustvu i na koju se ime odnosi, već time mislimo da je Bog vise, beskrajno vise od onoga što nam iskustvo nudi kao inteligenciju. To se najbolje da izraziti kada se o Bogu govori kao o Nadinteligenciji ili kao o nadsuštastvenoj Inteligenciji. 3. Pozitivan metod Pseudo-Dionisije uglavnom koristi u delu O božanskim imenima i u izgubljenim delima Simbolička teologija i Pregled teologije, dok je za delo O mističkoj teologiji karakterističan negativan metod, koji se sastoji u tome da se iz Boga isključe sve nesavršenosti stvorenih bića. Distinkcija između ta dva metoda potiče od Prokla, a preko Pseudo-Dionisija, koji je razvija, prelazi u hrišćansku filozofiju 1 teologiju. Nju, pored ostalih, prihvata i sv. Toma Akvinski. Medutim, Pseudo-Dionisije je prednost dao negativnom metodu. Prema torn metodu, duh počinje tako što Bogu odriče one stvari koje su najudaljenije od njega, na primer »pijanstvo ili razjarenost«8, i nastavlja prema gore progresivno poričući Bogu atribute i svojstva stvorenih bića, dok ne dostigne »nadsuštastvenu Tamu«9. Pošto je Bog u potpunosti transcendentan, mi ćemo ga najbolje slaviti »poričući ili uklanjajući sve one 7 O mist. teol, 3. 8 O mist. teol., 3. 9 Ibid., 2, 7 Istorija filozofije II

97

stvari koje ga zaklanjaju, upravo kao i čovek koji, klešući statuu od mramora, uklanja sve zapreke koje smetaju jasnom opažaju skrivenog lika, a tim uklanjanjem otkriva skrivenu statuu u svoj njenoj skrivenoj lepoti«10. Ljudska bića su sklona da stvaraju antropološke koncepcije Svevišnjeg, pa je nužno primeniti via remotionisa da bi se odstranila ta odveć ljudska shvatanja. Pseudo-Dionisije, medutim, ne misli da iz ovog procesa proizlazi jasno shvatanje o tome šta je Bog po sebi, i poredenje sa statuom ne sme da nas zavede. Kada duh odstrani iz ideje Boga ljudski način mišljenja i neodgovarajuće zamisli o Svevišnjem, on tada stupa u »Tamu Nepoznatog«11, u kojoj »odustaje od svakog poimanja i razumevanja i biva obavijen onim sasvim nedodirljivim i nevidljivim. . . ujedinjen. . . sa Njim koji je sasvim nesaznatljiv«12; to je područje misticizma. »Tama nesaznatljivog« nije uzrok nedodirljivosti tog Cilja kao takvog, već je to ograničenost ljudskog duha koji je zaslepljen preobiljem svetlosti. Ovo učenje je neosporno pod uticajem novoplatonizma, ali ono je zasnovano i u spisima hrišćanskih mističkih teologa, posebno sv. Grigorija Niskog. Njegovi spisi su, bar kada je reč 0 jeziku i izlaganju, pod uticajem novoplatonskih rasprava, premda predstavljaju i izraz ličnog iskustva. 4. Novoplatonski uticaj na Pseudo-Dionisija se veoma dobro vidi u njegovom učenju o Svetom Trojstvu, jer on je, čini se, bio podstaknut željom da pronade Jedno u razlici božanskih Ličnosti. On je sigurno dopuštao da je razlikovanje Božijih Ličnosti večno, i da Otac, na primer, nije Sin, niti je Sin Otac. Pa ipak, u onoj meri u kojoj možemo postići tačnu interpretaciju onoga što on kaže, izgleda da, prema njegovom mišljenju, razlikovanje Ličnosti postoji u ravni pojave. Ta pojava je večna, pa treba činiti razliku izmedu te večne različitosti unutar Boga 1 spoljašnje pojave Boga u različitim stvorenim bićima. Ali Bog po sebi, s one strane pojave, jeste nerazlikovano Jedinstvo. Možemo, naravno, pokušati da opravdamo taj jezik Pseudo-Dionisija tako što ćemo ukazati na Božiju Prirodu koja je, prema pravovernom učenju o Trojstvu, jedna i nepodeljena, i sa kojom je svaka od božanskih Ličnosti supstancijalno identična. Ali čini se najverovatnijim, da ne kažem sigurnim, da je autor bio ne samo pod uticajem Plotinovog ucenja o Jednom nego, takođe, i pod uticajem Proklovog ucenja o prvobitnom Načelu koje transcendira atribute Jednosti, Dobra, Bića. Izgleda da nadsuštastveno Jedinstvo predstavlja Proklovo prvo Načelo, dok razlika izmedu tri božanske 10

O mist. teol. Metod uklanjanja. — Prim. red. 11 Nema sumnje da je autor srednjovekovne mističke rasprave Oblak nepoznatog bio pod neposrednim ili posrednim uticajem spisa Pseudo-Dionisija. 12 O mist, teol., 1. a

98

Ličnosti u jedinstvu božanske Prirode predstavlja novoplatonsku zamisao o emanaciji, koja je stupanj, makar i večni stupanj, u samopojavi ili objavi prvog Božanstva ili Apsoluta. Kada govorimo o svetranscendirajućem Bogu kao o Jedinstvu i Trojstvu, to nije takvo jedinstvo ili trojstvo kakvo bismo mi mogli da saznamo... (iako) »mi primenjujemo nazive »Trojstvo« i »Jedinstvo« na ono što nadilazi svaki naziv, izražavajući pod Bićem ono što je s one strane bića.. . (Transcendentno Božanstvo) nema imena, niti ga mi možemo shvatiti razumom... Čak mu ni naziv »Božanstvo« ne pripisujemo zato što mislimo da mu odgovara. . .«13 (Božanstvo) »nije jedinstvo ili dobro, niti Duh, niti njegovo odredenje kao Sina ili kao Oca. . . niti pripada kategoriji nepostojanja niti kategoriji postojanja.«14 Istina je, doduše, da takav način izražavanja može da se brani, i to tako što bi se pokazalo da je ispravno reći da reč »Otac« pripada prvoj Božijoj Ličnosti kao ličnosti a ne Sinu, iako božanska suština egzistira u numeričkom jedinstvu i bez stvarne intrinsečne razlike u svakoj od tri božanske Ličnosti; odbrana bi dalje tekla tako što bismo se složili da je u našem jeziku reč »Otac«, koju primenjujemo na prvu Ličnost, za tu svrhu najbolja raspoloživa reč, ali ipak pozajmljena iz ljudskih odnosa i primenjena na Boga u analognom smislu, tako da sadržaj ideje »Oca« u našem duhu nije primeren onoj realnosti koja je u Bogu. Nadalje, Pseudo-Dionisije nedvosmisleno govori o »razlikovanju u nadsuštastvenom učenju o Bogu«, misleći na trojstvo Ličnosti i na imena koja su primenjiva na svaku Ličnost posebno15, pa izričito poriče da on »uvodi brkanje svih distinkcija koje postoje u Božanstvu«16. On tvrdi da imena kao što su »nadživotan« ili »premudar« pripadaju »čitavom božanstvu«, dok »diferencirana imena«, imena »Otac«, »Sin« i »Duh«, »ne mogu da se izmenjuju, niti da budu zajedno«.17 Štaviše, iako postoji »zajedničko boravljenje i prebivanje« božanskih Ličnosti, »u jednom potpuno nediferenciranom i transcendentnom jedinstvu« ono je »bez ikakve zbrke«18. Pa ipak, iako mnogo šta od onoga što je Pseudo-Dionisije imao da kaže o Svetom Trojstvu može da se interpretira i brani sa stanovišta teološke ortodoksije, teško da čovek može da previdi Pseudo-Dionisijevu jaku tendenciju da ode dalje, tako reći s onu stranu razlike Ličnosti, do krajnjeg onostranog nediferenciranog Jedinstva. Verovatno je razlog tome taj što je Pseudo-Dionisije, iako po intenciji pravoveran trinitista, bio istovremeno pod tako jakim uti13

14 15 16 17 is 7*

O božan. imenima, 13, 3. O mist. teol, 5. O božan. imenima, 2, 5. Ibid,2. Ibid., 3. Ibid., 4.

99

cajem novoplatonske filozofije da je napetost izmedu dva elementa nadmašila njegov pokušaj da ih izmiri, a to se, onda, jasno pokazuje i u njegovim izlaganjima. 5. Razmatrajući odnos sveta i Boga, Pseudo-Dionisije govori ο »emanaciji« (πρόοδος)* Boga υ svet stvari19; on pokušava da spoji novoplatonsku teoriju ο emanaciji sa hrišćanskim učenjem ο stvaranju, pa otuda nije panteist. Budući da Bog podaruje egzistenciju svim postojećim stvarima, kaže se da Bog proizvođenjem postojećih stvari iz sebe postaje mnogostruk; pa ipak, Bog istovremeno ostaje Jedno čak i u aktu »samoumnožavanja«. On je bez diferencijacije čak i u procesu emanacije.20 Proklo je insistirao da se prvobitno Načelo ne smanjuje u procesu emanacije i Pseudo-Dionisije ponavlja njegovo učenje ο tome. Izgleda da je novoplatonizam uticao na to da Pseudo-Dionisije nije u potpunosti shvatio odnos stvaranja i božanske volje ili slobode akta stvaranja. On, naime, govori kao da je stvaranje prirodna i čak spontana posledica božanske dobrote, mada je Bog različit od sveta. Bog postoji nedeljivo i ne umnožava sebe u sve pojedinačne, odvojene i mnogostruke stvari. Iako te stvari učestvuju u dobroti koja proističe iz Boga, pa se ο njima može, u izvesnom smislu, misliti kao ο »ekstenziji« Boga, sam Bog nije uključen u njihovu mnogostrukost: ukratko, svet je izlivanje božanske dobrote, ali to nije sam Bog. Kada je reč ο Božijoj transcendenciji, isto kao i ο Njegovoj imanenciji, Pseudo-Dionisije je jasan. Ali njegova sklonost da opisuje svet kao izlivanje preobilne Božije Dobrote, kao i da povlači neku vrstu paralele izmedu unutrašnjeg božanskog Proizlaženja i spoljašnjeg proizlaženja u stvaranju, navela ga je da govori ο kreaciji kao da je to spontana Božija aktivnost, kao da je Bog stvarao po prirodnoj nužnosti. Pseudo-Dionisije je vise puta izricao da je Bog transcendentan uzrok svih stvari, i da je stvorio svet preko egzemplarnih ili arhetipskih ideja, odnosno preko »preordinacije« (προορισμοί) koje postoje u njemu 21 ;uz to, Bog je i finalni uzrok svih stvari, koji kao Dobro privlači sve stvari k sebi.22 On je, prema tome, »početak i kraj svih stvari«23, »početak kao njihov uzrok, kraj kao njihova poslednja svrha«24. Postoji, dakle, odlaženje od Boga i povratak Bogu, proces umnogostručavanja i proces zajedništva i povratka. Ta ideja je postala osnovna u filozofiji prevodioca »Areopagite« — Jovana Skota Eriugene. a

19 20 21 22 23 24

100

Izlaženje. — Prim. red. Ibid., 5, 1. Ibid., 2, 11. Ο božan. imenima, 5, 8. Ibid., 4, 4. f f . Ibid., 4, 35. Ibid., 5, 10.

6. Pošto je toliko insistirao na božanskoj dobroti, Pseudo-Dionisije je smatrao da mu je dužnost da posveti određenu pažnju postojanju zla i problemu koji iz toga sledi. On to čini u delu O božanskim imenima25, oslanjajući se, bar delimično, na Proklovu De subsistentia matt*. Pre svega, on insistira na tome da bi zlo, u slučaju da je nešto pozitivno, moralo da se pripiše Bogu kao njegovom uzroku; zlo, međutim, uopšte nije nešto pozitivno: upravo kao zlo ono nema postojanje. Ako se prigovori da zlo mora biti pozitivno, budući da je produktivno a ponekad proizvodi čak i dobro, te da je otuda, na primer, razuzdanost, kao suprotnost umerenosti, nešto zlo i pozitivno, njegov odgovor je da ništa nije produktivno kao zlo, nego samo utoliko ukoliko je dobro, ili kroz aktivnost dobra: zlo kao takvo teži samo da razara i unižava. Da zlo po sebi nema pozitivno bivstvovanje očigledno je iz toga što su dobro i bivstvovanje sinonimi: sve što bivstvuje proizlazi iz Dobra i bivstvovanje kao takvo jeste Dobro. Da li to, onda, znači da su zlo i nepostojanje jedno te isto? Pseudo-Dionisije je zacelo sklon da govori da je tako, ali njegova prava namera je data u tvrdnji da »su sva stvorenja, utoliko što bivstvuju, dobra i da dolaze od Dobra, a utoliko što su lišena Dobra, da nisu niti dobra niti bivstvujuća«26. Drugim rečima, zlo je lišenost ili nedostatak: ono se sastoji ne jednostavno iz nepostojanja ili odsustva postojanja, već pre iz odsustva dobra koje bi trebalo da bude prisutno. Grešnik je, na primer, dobar utoliko ukoliko ima bivstvovanje, život, egzistenciju, volju; zlo se sastoji u lišenosti dobra koje bi trebalo da je tu a njega, u stvari, nema; ono je u pogrešnom odnosu njegove volje prema načelu morala, u odsustvu ove ili one vrline itd. Sledi da nijedno stvorenje, posmatrano kao postojeće, ne može da bude zlo. Čak su i davoli dobri utoliko ukoliko postoje, jer njihova egzistencija potiče od dobra, i ta egzistencija je i dalje dobra: oni nisu zli zbog svoje egzistencije, zbog svog piirodnog ustrojstva, nego »samo zbog nedostatka andeoskih vrlina«27; »oni se nazivaju zli zbog lišenosti i gubitka usled kojih su zastranili od njihovih prvih vrednosti«. Isto to važi i za zla ljudska bića, koja se nazivaju zlima na osnovu »nedostatka dobrih svojstava i aktivnosti, te na osnovu propadanja koje treba pripisati njihovoj vlastitoj slabosti«. »Otuda zlo nije sadržano u davolima ili nama kao zlima, nego jedino u pomanjkanju i odsutnosti savršenstva naših vlastitih vrlina.«28 Fizičko ili izvanmoralno zlo se tretira na sličan način. »Nijedna prirodna sila nije zla: zlo prirode leži u nemoći stvari da ispune svoje 25

O bozan. imenima, 4, 18 ff. O postojanju zla. — Prim. red. 26 O božan. imenima, 4, 20. 27 Ibid., 23. 2 8 Ibid., 24. a

101

prirodne funkcije.«29 Nadalje, »ružnoća i bolest su nedostatak forme i predstavljaju pomanjkanje reda«, ali to nije potpuno zlo, »već je zapravo smanjeno dobro«30. Ni materija kao takva ne može biti zla, jer »materija takođe učestvuje u redu, lepoti i obliku«31: ona ne može da bude zla po sebi, pošto ju je proizvelo Dobro i pošto je neophodna Prirodi. Nema potrebe da pribegavamo dvama krajnjim Načelima, Dobru i Zlu. »Ukratko, dobro dolazi od jednog univerzalnog uzroka, zlo od mnogih delimičnih nedostataka.«32 Ako bi se prigovorilo da neki ljudi žele zlo, tako da to zlo, kao predmet želje, mora da bude pozitivno, Pseudo-Dionisije odgovara da sva dela imaju dobro za svoj predmet, ali ljudi mogu da pogreše, jer je moguće prevaiiti se u tome šta je vlastito dobro ili pravi predmet želje. U slučaju greha grešnik ima moć da sazna istinsko dobro i ono što je istinski ispravno, pa se njegova »greška« moralno pripisuje njemu samom.33 Konačno, primedba da Providenje treba da dovede coveka do vrline čak i protiv njegove volje nije razborita, jer »nije prikladno da Proviđenje povreduje prirodu«: Providenje se stara za Slobodan izbor

i uvažava ga. 34

7. U zaključku možemo da primetimo sledeće: iako Ferdinand Kristijan Baur (Ferdinand Christian Baur) ide suviše daleko kada kaže da je Pseudo-Dionisije redukovao hrišćansko učenje o Trojstvu na puku formalnu upotrebu hrišćanskih termina bez sadržaja, i da njegov sistem ne dopušta posebnu inkarnaciju35, ipak moramo dopustiti da je postojala napetost izmedu novoplatonske filozofije koju je prihvatio i hrišćanskih dogmi u koje je verovao. Pseudo-Dionisije je kanio da ta dva elementa dovede u sklad: hrišćansku teologiju i hrišćanski misticizam da izrazi u novoplatonskom filozofskom domenu i sistemu; ali kada se sukob zbio, prevladao je novoplatonizam. Posebna i lična inkarnacija bila je jedna od glavnih tačaka hrišćanstva koju su kritikovali paganski novoplatonovci (na primer Porfirije), pa iako, kao što sam već rekao, ne možemo prihvatiti tvrdnju da je Pseudo-Dionisije poricao inkarnaciju, njegovo prihvatanje te dogme nije se dobro uklapalo u njegov filozofski sistem, niti ima neku značajniju ulogu u njegovim postojećim spisima. Opravdano je sumnjati u to da bi njegovi spisi izvršili onaj uticaj koji su izvršili na hrišćanske mislioce da oni nisu bez proveravanja prihvatili autorov pseudonim kao njegovo pravo ime29

O božan. imenima, 26. 30 Ibid., 27. 31 Ibid, 28. 32 Ibid., 30. 33 Ibid., 4, 35. 34 Ibid., 33.

35 ^ njegovom delu Christliche Lehre von der Dreieinigkeit und Menschenwerdung (jottes, Vol. 2, p. 42. (Hrišćansko učenje o trojedinstvu i očovečenju Boga.-Prim, red.)

102

DESETO POGLAVLJE

BOETIJE, KASIODOR, ISIDOR Boetijevo prenošenje Aristotelovih ideja. Prirodna teologija. Uticaj na srednji vek. Kasiodor o sedam slobodnih veština i o spiritualnosti duše. Isidorove Etimologije i Sentencije. 1. Ako su spisi Pseudo-Dionisija bili jedan od kanala kojima je filozofija starog sveta prešla u srednji vek, drugi kanal, i u odredenom smislu komplementaran prema onom prvom, činili su spisi Boetija (480—524/5. godina naše ere), hrišćanina koji je studirao u Atini, a zatim zauzimao visok činovnički položaj pod ostrogotskim kraljem Teodorikom (Teoderik), da bi naposletku bio pogubljen zbog optužbe za veleizdaju. Koristim reč »komplementaran« zato što je Pseudo-Dionisije doprineo da rana srednjovekovna filozofija, a posebno filozofija Jovana Skota Eriugene, bude prožeta novoplatonskom spekulacijom, dok je Beotije preneo u rani srednji vek znanja iz Aristotelove logike. Njegova dela sam nabrojao u tomu o grčkoj i rimskoj filozofiji1, i ovde ih neću ponavljati. Biće dovoljno podsetiti se na to da je on komentarisao i preveo na latinski Aristotelov Organon, da je napisao komentar za Porfirijeve Isagoge i neke originalne rasprave iz logike. Uz to, on je napisao i nekoliko teoloških opuskula, a za vreme zatočenja u zatvoru svoje čuveno delo De Consolatione Philosophiaea. Neizvesno je da li je Boetije, u skladu sa svojim prvobitnim planom, osim Organona, preveo i druga Aristotelova dela; ali u njegovim spisima koji su nam dostupni spominju se neke značajne Aristotelove doktrine. Raniji srednjovekovni mislioci su se uglavnom zanimali za problem univerzalija, uzimajući za svoje ishodište Porfirijeve i Boetijeve tekstove, a da su se, pri torn, malo obazirali na Aristotelovo metafizičko učenje koje su mogli da nađu u Boetijevim spisima. Prvi veliki 1 Istorija filozofije, torn I, Grčka i Rim, str. 307—313. De consolatione Philosophiae libri quinque (Pet knjiga o utehi filozofije), P. L., 63. Mali odeljak ove knjige preveden je u: B. Bošnjak, Od Avistotela do renesanse. — Prim. red. a

103

spekulativni srednjovekovni mislilac — Jovan Skot Eriugena — duguje vise Pseudo-Dionisiju i ostalim piscima koji su zavisili od novoplatonizma nego bilo kakvom aristotelskom uticaju. Sve dok čitav Aristotelov corpus nije postao dostupan Zapadu (kraj XII i početak XIII veka), nije bilo pokušaja sinteze aristotelizma. Ali to ne menja činjenicu da je značajan deo aristotelskog ucenja bio sadržan u Boetievim spisima. Na primer, u svom teološkom delu protiv Eutihija (Eutyches)2 Boetije govori o »materiji«, o zajedničkom supstratu tela, kao onom koji omogućuje i predstavlja osnovu za supstancijalne promsne u telima ili telesnim supstancijama, dok odsustvo materije u netelesnim supstancijama čini nemogućim promenu jedne nematerijalne supstancije u drugu ili promenu telesne supstancije u netelesnu i vice versa. Rasprava je vođena u domenu teologije i u teološku svrhu, jer je Boetije želeo da pokaže da su u Hristu božanska i ljudska priroda razdvojene i da su obadve realne, nasuprot Eutihiju koji je smatrao da »jedinstvo sa Bogom povlači za sobom iščezavanje ljudske prirode«3. Ali u teološku je uključena i filozofska rasprava, i upotrebljene su kategorije koje su aristotelske po svom karakteru. Slično, u delu De Trinitate4 Boetije govori o formi, naime, o načelu koje je korelativno materiji. Na primer, zemlja nije zemlja zbog neodredene materije, već zato što je to odredena forma. [Za »neodređenu materiju« Boetije koristi grčki izraz a7rota SXtj, uzimajući ga bez sumnje od Aleksandra Afrodizijskog (Alexandros Aphrodisios)].5 Sa druge strane, Bog ili Božanska Supstancija jeste forma bez materije, i ne može biti supstrat. Kao čista Forma On je jedan. Nadalje, u De Trinitate6 Boetije daje deset kategorija ili praedicamenta, a zatim tumači da mi Boga nazivamo »supstancija«, ali da time ne mislimo da je On supstancija u onom smislu u kome je to neka stvorena stvar: On je »supstancija koja je nadsupstancijalna«. Slično, ako Bogu prediciramo neko svojstvo, kao, na primer, »pravedan« ili »veliki«, mi time ne mislimo da mu pripada svojstvo u sadržinskom smislu. »Kod njega je biti pravedan i biti Bog jedno te isto«, i dok je »čovek velik, Bog je velikost«. U delu Contra Eutichen1 nalazi se slavna Boetijeva definicija ličnosti, naturae rationalis individua substantiaa, koju je prihvatio sv. Toma i koja je postala klasična u školi. 2

Contra Eutichen, 6. (Protiv Eutihija. — Prim, red.) 3 Ibid., 5. 4 De Trinitate, 2. (O Trojstvu. — Prim, red.) 5 Cf. Aleksandrova dela De Anima, 17, 17 i De Anima libri mantissa, 124, 7. (O duši. Dodatak knjizi O duši. — Prim, red.) 6 De Trinitate, 4. 7 Contra Eutichen, 3. a Nedeljiva supstancija racionalne prirode. — Prim, red.

104

2. U svom učenju o Svetom Trojstvu Boetije se znatno oslanja na sv. Avgustina. Ali u De Consolatione Philosophiae on razvija skicu jedne prirodne teologije na aristotelskim osnovama, razlikujući, tako, implicitno prirodnu teologiju, kao najviši deo filozofije, od dogmatičke teologije, koja svoje premise prihvata preko otkrovenja. U trećoj knjizi8 toga dela on spominje racionalni dokaz za egzistenciju Boga kao nepokretnog pokretača, dok u petoj knjizi 9 raspravlja o očiglednoj teškoći da se pomire ljudska sloboda i božansko providenje. »Ako Bog posmatra sve stvari i ne može da bude obmanut, nužno sledi da ono što njegova promisao predvidi mora i da dode. Stoga, ako On večno predvida ne samo ljudska dela nego i njihove namere, slobodna volja ne može da postoji.«10 Reći da se budući dogadaji dešavaju ne zato što ih Bog predviđa, već, naprotiv, da ih Bog predvida zato što će se oni desiti, ne bi bilo zadovoljavajuće rešenje, jer bi to impliciralo da su vremenski dogadaji i vremenske radnje stvorenih bića uzrok večnog Božijeg predvidanja. Pre bi trebalo da kažemo da Bog, strogo govoreći, ne »predviđa« ništa: Bog je večan, a pošto Boetije večnost definiše u rečenici kao interminabilis vitae tota simul et perfecta possession11 Božije znanje jeste znanje o onome što mu se večno pokazuje u neprolaznoj sadašnjosti, a ne predviđanje stvari koje bi za Boga predstavljale budućnost. Prema tome, znanje sadašnjeg dogadaja ne nameće mu nužnost, tako da Božije znanje o ljudskim slobodnim radnjama, koje su sa ljudskog stanovišta buduće, a Bogu su prisutne u njegovoj večnoj sadašnjosti, ne čini te radnje determinisanim i nužnim (u smislu da su neslobodne). Večnost Božije vizije, »koja je uvek u sadašnjosti, podudara se sa svojstvom budućnosti neke radnje«. Boetije se nije oslanjao samo na Aristotela, nego i na Porfirija i druge novoplatonske pisce, isto kao i na Cicerona, pa Iako može biti daje podela filozofije ili spekulativne nauke nafiziku, matematiku i teologiju bila uzeta direktno iz Porfirijevog dela Isagoge; ali ne smemo zaboraviti da je i sam Porfirije bio pod uticajem Aristotela. U svakom slučaju, aristotelska crta u Boetijevom učenju jeste utoliko izuzetnija i značajnija ukoliko je posmatramo u svetlu pretežno novoplatonskog karaktera prethodne hrišćanske filozofije. Tačno je, doduše, da on govori o božanskoj dobroti i njenom izlivanju na način koji podseća na novoplatonizam (u De Consolatione Philosophiae12 on kaže da se »suština Boga 8 De Consol. Phil., 12. 9 Ibid., 2 ff. 10 Ibid., 5, 3. a Potpuno i savršeno posedovanje beskonačnog života. — Prim. red. 11 De Consol. Phil, 5, 6. 12 Ibid., 3, 9.

105

ne sastoji ni iz čega drugog nego iz dobrote«) i da ponekad, povodom proizlaženja stvorenih bića iz Boga13, upotrebljava termine kao što je defluerea, ali on je sasvim jasan u pogledu distinkcije između Boga i sveta i u pogledu hrišćanskog ucenja o stvaranju. Tako, na primer, izričito tvrdi da je Bog »bez ikakve promene, izvršavajući nameru poznatu samo njemu, odlučio da stvori svet i stvorio ga iz apsolutno ničega, ne proizvodeći ga iz svoje sopstvene supstancije«14, čime on poriče da je božanska supstancija in externa dilataturhl5 ili da »sve stvari koje jesu, jesu Bog«16. 3. Boetije je, dakle, bio posebno značajan za rani srednji vek, jer mu je preneo veliki deo tada dostupnog znanja o Aristotelu. Uz to, njegova primena filozofskih kategorija na teologiju pomogla je razvitku teološke nauke, dok je njegovo definisanje i upotreba filozofskih termina bilo korisno i za teologiju i za filozofiju. Naposletku, možemo spomenuti i uticaj koji je Boetije izvršio pisanjem komentara, jer je taj oblik pisanja bio omiljen medu srednjovekovnim piscima. Iako nije bio posebno značajan kao originalan i nezavisan filozof, Boetije je veoma značajan kao prenosilac i kao filozof koji je pokušao da izrazi hrišćansko učenje ne samo jezikom novoplatonovaca već i jezikom filozofa eiji će uticaj preovladivati u najvećoj filozofskoj sintezi srednjeg veka. 4. Kasiodor (Cassiodorius, 477—565/70. godine naše ere) je bio Boetijev učenik; kao i njegov učitelj, proveo je neko vreme u službi ostrogotskog kralja Teodorika. U svom delu De artibus ac disciplinis liberalium litterarumc (koje je druga knjiga njegovih Institutionesd) raspravlja o sedam slobodnih veština, tj. tri scientiae sermocinalese (gramatika, dijalektika i retorika) i četiri scientiae reales{ (aritmetika, geometrija, muzika i astronomija). On nije težio za novošću i originalnošću nego je želeo da da pregled ucenja koja je pokupio od drugih pisaca17, pa se njegova knjiga o veštinama, poput one Martijana Kapele (Marti-

13 Cf. Lib. de hebdom173. (De Hebdomadibus libri I) (Jedna knjiga o Sedmicama). — Prim, red.] a Oticanje. — Prim. red. 14 De Fide Catholica. (O sveopštoj veri. — Prim, red.) h Ona koja se širi napolje. — Prim. red. 15 De Consol. Phil., 3, 12. 16 Quomodo Substantiae (kao supstancije. — Prim. red.). Ja, naravno, ne mislim da kod Aristotela postoji bilo kakvo učenje o stvaranju. c O umenjima i disciplinama slobodnih veština, P.L., 70. — Prim. red. d De institutione divinarum litterarum (O pouci božanskih veština), P. L., 70. — Prim. red. e Govorničke nauke. — Prim. red. f Realne nauke. — Prim. red.

106

anus Capella),17 u ranom srednjem veku veoma često koristila kao udžbenik. U delu De animaa, dokazujući duhovnost ljudske duše, Kasiodor se oslanja na sv. Avgustina i Klaudija Mamerta (Claudianus Mamertus, umro 474. godine naše ere). Mada duša ne može da bude deo Boga, jer je promenljiva i podložna zlu, ona nije materijalna; duhovno može da bude predmet njenog saznanja, a duhovno može saznati jedino ono što je i samo duhovno. Kao duhovna, duša je cela u celom telu, i cela je u svakom delu tela, jer je nedeljiva i nerasprostrta; ali ona deluje u odredenom delu tela, tj. u čulnom organu, nekad sa većim, a nekad sa manjim intenzitetom.18 5. Kasiodor je, dakle, bio znatno vise »prenosilac« nego originalan mislilac, a isto se može reći i o Isidoru (Isidorus, umio 636. godine naše ere), koji je bio nadbiskup u Sevilji u vreme kraljevanja Vizigota. Njegova enciklopedija Originum seu Etymologiarum libri XXa je bila veoma popularna u ranom srednjem veku, pa se nalazila u svakoj značajnijoj manastirskoj biblioteci. U ovom delu Isidor raspravlja o sedam slobodnih veština, takođe i o znatnom broju naučnih ili kvazinaučnih činjenica i teorija, od Svetog pisma, sudstva, medicine pa do arhitekture, poljoprivrede, rata, navigacije i tako dalje. Tu je iskazano i njegovo ubedenje u božansko poreklo vrhovne vladavine i neograničenog autoriteta morala, zakona i pravde u građanskom društvu, čak i kada je reč o ponašanju i postupcima monarha. Osim Etimologije, mnogo su korišćene i Isidorove Libri tres sententiarumh — zbirka ogleda o teološkim i moralnim temama koje su preuzete od sv. Avgustina i sv. Grigorija Velikog (Gregorius Magnus). Njegova rasprava o brojevima, Liber Numerorumc, koja razmatra brojeve iz Svetog pisma, često je do krajnosti fantastična u piipisivanju mističnih značenja tim brojevima.

17

De Anima, 12. (O duši. — Prim, red.) Etymologiarum libri XX (Dvadeset knjiga etimologija), P. L., 82. — Prim. red. Tri knjige sentencija. — Prim. red. c Liber numerorum qui in sanctis Scripturus Occurrant (Knjiga brojeva iz Svetog pisma), P.L., 83. — Prim. red. 18 Ibib., 4. a

b

DRUGI DEO

KAROLINSKA REN ES ANSA

JEDANAESTO POGLAVLJE

KAROLINSKA RENESANSA Karlo Veliki i Palatinska škola. Druge škole, nastavni program, &/W/ote&e. Raban Maur. 1. Godine 771. naše ere umro je Karloman (Karlman), suvladar Karla Velikog (Karolus Magnus) koji tada postaje jedini upravljač franačkih oblasti; rušenje lombardskog kraljevstva i opšta politika koju je vodio učinili su krajem veka Karla Velikog neograničenim gospodarem svih zemalja zapadnog hrišćanstva. Njegovo krunisanje za cara, koje je obavio papa 25. decembra 800. godine, bilo je simbol uspeha njegove imperijalne politike i kulminacije franačke moći. Franačko Carstvo se, kasnije, raspalo i carska kruna je prešla u Nemačku. Medutim, Karlo Veliki, neosporan gospodar zapadnog hrišćanskog sveta, započeo je reorganizaciju i reformu, što je postalo vapijuća potreba pod dinastijom Merovinga. Car nikako nije bio prosto vojni niti, pak, samo vojni i politički organizator; on je želeo da uzdigne nivo kulture njegovih podanika, i to širenjem i pospešivanjem prosvete. Njemu su za tu svrhu bili potrebni učitelji i prosvetni prvaci, i kako do njih u samom franačkom kraljevstvu nije bilo Iako doći, morali su da se traže sa strane. Već u V veku stara kultura romaniziranih Gala bila je u naglom opadanju a u VI i VII veku dospela je na zaista nizak stupanj. U ono malo škola koje su postojale učilo se samo čitanje, pisanje i elementi latinskog; a, naravno, davane su i verske pouke. Da bi popravio to stanje dostojno žaljenja, Karlo Veliki je angažovao strane učitelje, poput Petra iz Pize (Petrus Pisano) i Pa via Đakona (Paulus Diaconus) koji su bili Italijani. Izgleda da je prvi od te dvojice već bio zašao u godine kada je počeo da predaje latinski u Dvorskoj školi Karla Velikog. Onaj drugi [Pavle Varnefrid (Paulus Varnefrid), đakon] došao je u Francusku 782. godine da bi oslobodio svoga brata koji je bio ratni zarobljenik. Tamo je predavao grčki od 782. do 786. kada se povukao u Monte Kasino, gde je napisao Istoriju Lombarđana. Jedan drugi italijanski učitelj u Dvorskoj školi bio je Paulin iz Akvileje (Paulinus di Aquileia); on je predavao od oko 777. do 787. godine. Ill

Osim te grape italijanskih učitelja jezika mogu se spomenuti i dva Španca koji su došli kao izbeglice u Francusku: Agobard (Agobard), koji je 816. postao nadbiskup Liona, i Teodulf (Theodulf), koji je postao biskup u Orleanu i umro 821. godine. Ovaj poslednji je bio dobar poznavalac latinske klasike a i sam je pisao stihove na latinskom. [Uzgred, najstariji poznat srednjovekovni Kvintilijanov (Quintilianus) manuskript potiče iz Teodulfove privatne biblioteke.] Međutim, sa stanovišta praktičnog značaja, u prosvetiteljslcom radu Karla Velikog, Italijane i Špance je bacio u zasenak čuveni engleski učitelj — Alkuin (Alcuin) iz Jorka. 2. Alkuin (730—804) je dobio svoje prvo obrazovanje u Jorku. U Engleskoj je učenost počela da napreduje od 669. godine, kada je grčki kaluder Teodor (Theodoros) iz Tarsusa došao u zemlju i postao nadbiskup u Kenterberiju. On je kasnije, zajedno s opatom Hadrijanom (Hadrian), razvio kenterberijsku školu i obogatio njenu biblioteku. Ovo delo su nastavili ljudi kao što je Benedikt Biskop (Benedict Biscop), koji je osnovao manastire u Vermutu (674) i Džerouu (682), i Aldhelm (Aldhelm), koji je, nakon što je učio kod Teodora i Hadrijana, osnovao manastir Malmesberi u Viltširu, gde je postao i opat. Značajnija figura anglosaksonskog školstva bio je, međutim, veliki egzegeta i istoričar Beda (Beda 674—735), sveštenik i kaluđer u Džerouu. Škola u Jorku postala je vodeće kulturno i prosvetno središte Engleske i čuvena po bogatstvu svoje biblioteke zahvaljujući radu Bedinog prijatelja i učenika Egberta (Egbert), koji je postao nadbiskup u Jorku neposredno pre Bedine smrti. U Jorku je Alkuin bio pod posebnim pokroviteljstvom Elberta (Aelbert), sa kojim je putovao i u Rim; na torn putu se susreo saKarlom Velikim. Kada je Egberta na položaju nadbiskupa Jorka nasledio Elbert 767. godine, glavni posao u školi obavljao je Alkuin. Medutim, 781. godine Elbert šalje Alkuina u Rim, i tada on u Parmi po drugi put sreće Karla Velikog. Kralj je iskoristio susret da pozove engleskog učenjaka u svoju službu. Nakon što je dobio dopuštenje od svog kralja i svog nadbiskupa, Alkuin prihvata poziv i 782. preuzima upravljanje Palatinskom (Dvorskom) školom, koju je vodio (izuzev u vreme kratke posete Engleskoj 786. godine i jedne duže posete od 790. do 793) sve do 796, kada je primio opatiju Sv. Martin u Turu, gde je proveo poslednje godine svoga života. Verovatno oko 777. godine Karlo Veliki je napisao jedno pismo Baugulfu (Baugulf), opatu iz Fulde1, u kome savetuje opata i zajednicu da budu revnosni u prosvećivanju. To je samo jedan od mnogih prime1

112

Ako je Baugulf postao opat tek 788, pismo nije moglo datirati pre te godine.

ra njegove stalne brige za prosvetu. Pa ipak, škola koja je bila posebno povezana s imenom Karla Velikog jeste Dvorska ili Palatinska škola. Iako nije bila carevo delo, ona svoj razvitak duguje njemu. Pre nego što je pod Karlom Velikim doživela uspon, u školi su učili prinčevi i deca višeg plemstva o viteškom načinu života. Ali car je insistirao na intelektualnom obučavanju, pa je posledica te reforme bila da su u školu počeli da dolaze i učenici iz šireg kruga nego što je to bio dvor. Francuski pisci obično tvrde da je Palatinska škola bila začetak Pariskog univerziteta; ali moramo se setiti da je carski dvor bio u Ahenu ili Eks-la-Šapelu, a ne u Parizu, iako je kasnije, pod Karlom Ćelavim (umro 877), premešten u Paiiz. Pa ipak, budući da je Pariski univerzitet izrastao iz spajanja pariskih škola, može se reći da je Palatinska škola u odredenom smislu daleki začetak Univerziteta. Karlovo glavno orude prilikom organizacije Palatinske škole bio je Alkuin, iz cijih. spisa možemo stvoriti predstavu o nastavnom programu škole. Alkuin sigurno nije bio originalan mislilac, i njegova pedagoška dela, napisana u obliku dijaloga, najvećim delom se oslanjaju na prethodne autore. Na primer, u delu De Rhetorical Alkuin se, pored drugih autora, koristi Ciceronom, dok se u drugim raspravama oslanja na Priscijana (Priscianus), Kasiodora, Boetija, Isidora, Bedu. Ali, iako je Alkuin bio neoriginalan i osrednji pisac, i teško da zaslužuje naziv filozofa, on je, izgleda, bio izvanredan i uspešan učitelj. Neki od najpoznatijih likova karolinške renesanse [na primer, Raban Maur (Hrabanus Maurus)] bili su njegovi učenici. Kada se povukao u opatiju Sen-Martin u Turu, on je nastavio svoj učiteljski posao, što se jasno vidi iz čuvenog pisma upućenog caru, u kome Alkuin opisuje kako je neke mladiće poslužio medom Svetog pisma, dok je druge pokušao da opije vinom antičke literature: neke hrani jabukama gramatike, dok drugima pokazuje poredak sjajnih nebeskih tela koja rese plava nebesa. (Karlo Veliki se lično zanimao za astronomiju, i njih dvojica su se dopisivala o tome.) Alkuin je obogatio biblioteku u Turu prepisima rukopisa koje je doneo iz Jorka — u to vreme najbolje biblioteke u Evropi. On je, takode, posvetio pažnju usavršavanju metoda za prepisivanje rukopisa. U jednom pismu iz 799. godine2 govori o svakodnevnoj borbi protiv »prostaštva« u Turu, iz čega se može zaključiti da putevi reforme nisu bili uvek laki. Osim toga, sigurno je da je Alkuin obratio pažnju i na tačnost prepisivanja i ispravljanja rukopisa Svetog pisma, budući da o

a Dialogus de Rhetorica et Virtutibus (Dijalog o retorici i vrlinama), P. L., 101. — Prim. red. 2 Ep., 4, 172. (Alkuinove poslanice nalaze se u P. L., 100. — Prim, red.)

8 Istorija filozofije II

113

tome eksplicitno govori u pismima Karlu Velikom iz 800.3 i 8014. godine. Ali nije sasvim pouzdano koju je ulogu imao u izradi revizije Vulgate koju je tražio car, i koja je poznata kao »Alkuinova revizija«. Ipak, s obzirom na značaj položaja koji je imao pri sprovodenju carskih reformi, izgleda opravdano pretpostaviti da je Alkuin imao vodeću ulogu u torn značajnom poslu koji je pomogao da se zaustavi dalje iskrivljavanje rukopisa. 3. Kada je reč o razvitku drugih škola (osim Palatinske i one u Turu), mogu se spomenuti škole pri manastirima Sen-Gal, Korbi i Fulda. U manastirima su se školovali ne samo oni koji su se pripremali za pripadnike nekog verskog reda nego i drugi, iako su, izgleda, postojale dve odvojene škole: schola claustri za prve, i schola exterior za ove poslednje. Tako je u Sen-Galu schola claustri bila unutar samog manastira, dok je schola exterior bila medu spoljnjim zgradama. Jedan kapitular Luja (Louis) Pobožnog propisivao je da manastiri treba da imaju samo škole za »posvećene«, ali izgleda da se na taj propis nije obraćala preterana pažnja. Ako izdvojimo Palatinsku školu, sve druge mogu da se razvrstaju u dve osnovne grupe, episkopske ili saborske škole i manastirske škole. Osim izučavanja teologije i egzegeze, nastavni program za učenike koji su se pripremali za sveštenički ili verski život, bio je sastavljen iz izučavanja trinuma (gramatika, retorika i dijalektika) i quadriviuma (aritmetika, geometrija, astronomija i muzika) koji su sačinjavali sedam slobodnih veština. Medutim, bilo je malo novog ili originalnog rada u ovim predmetima. Tako se, na primer, gramatika, koja je uključivala literaturu, izučavala iz spisa Priscijana i Donata (Donatus) i iz Alkuinovih udžbenika. Doduše, bilo je napisano i nekoliko komentara o delima antičkih gramatičara, na primer Smaragdov (Smaragdus) o Donatu. Napisano je i nekoliko osrednjih gramatičkih dela, recimo Ars grammaticaea Klementa Skota (Clemens Scotus), koji je postao učitelj u Palatinskoj školi pri kraju života Karla Velikog. Logika se, takode, izučavala iz Alkuinovih priručnika ili, kada se tražilo malo vise od toga, iz onih dela na koja se oslanjao Alkuin, na primer Boetija. U geometriji i astronomiji učinjeno je veoma malo u IX veku, a teorija muzike je uznapredovala delom Musica enchiriadis, koje se pripisuje Hogaru (Hogar), opatu iz Verdena (umro 902. godine). Biblioteke, na primer biblioteka manastira Sen-Gal, znatno su se obogatile u IX veku; osim teoloških i verskih dela koja su sačinjavala najveći deo bibliotečkih jedi3 Ep.t 195. Ibid., 205. Umeće gramatike. — Prim. red.

4 a

114

nica, u njih je uključen i određen broj pravničkih i gramatičkih dela, kao i dela klasičnih autora. Ali, kada je reč o filozofiji, jasno je da je jedini predmet koji se izučavao bila logika ili dijalektika (koja je, prema Aristotelu, samo propedeutika za filozofiju, a ne grana same filozofije). U IX veku postojao je samo jedan uistinu spekulativan filozof — Jovan Skot Eriugena. Karolinska renesansa je težila prvenstveno ka proširenju postojeće učenosti, a ono što je učinjeno uistinu je bilo značajno. Pa ipak, ona nije vodila ka originalnoj misli i spekulaciji, s izuzetkom jednog jedinog slucaja, a taj izuzetak je predstavljao sistem Jovana Skota. Da su karolinsko carstvo i civilizacija preživeli i nastavili da napreduju, svakako bi nastupio i period originalnog rada. Medutim, oni su bili predodredeni da potonu u nov mračni vek i bila je potrebna jedna nova renesansa da bi se ostvario period pozitivne, konstruktivne i originate delatnosti. 4. Kada je reč o karolinskoj renesansi, ime Rabana Maura je od velikog značaja za prosvetu u Nemačkoj. On je roden oko 776. godine; bio je Alkuinov učenik, a predavao je u manastiru u Fuldi, gde je postao opat 822. Godine 844. imenovan je za nadbiskupa u Majncu i ostao je na torn položaju do smrti, do 856. godine. Raban se zanimao za prosvećivanje klera, i za tu svrhu napisao je delo De Institutione Clericoruma u tri knjige. Osim što su razmatrane hijerarhije sveštenstva, liturgije, obučavanja propovednika i tako dalje, to delo se dotiče i sedam slobodnih veština, ali Raban tu ne pokazuje vise originalnosti nego u jednom drugom svom delu — De rerum naturisb — enciklopediji koja je uglavnom kompilirana iz Isidora. Uopšte, Raban gotovo sasvim zavisi od ranijih pisaca, Isidora, Bede i Avgustina. Kada je reč o egzegezi, on se opredeljivao za mističke i alegorijske interpretacije. Drugim rečima, Praeceptor GermaniaeQ bio je prva tvorevina karolinske renesanse, učitelj s istinskim entuzijazmom za prosvećivanjem i strasnom revnošću za intelektualnim obrazovanjem klera, ali izrazito neoriginalan mislilac.

a De clericorum Institutione ad Haistulphum (Haistulfu o poučavanju nika), P.L., 107. — Prim. red. b O prirodama stvari. — Prim, red. c Učitelj Germanije. — Prim. red.

svešte-

DVANAESTO POGLAVLJE

JOVAN SKOT ERIUGENA I Život i dela. 1. Jedna od najznačajnijih pojava u IX veku jeste filozofski sistem Jovana Skota Eriugene, sistem nalik na visoku hridinu koja se uzdiže usred ravnice. Videli smo da je u torn veku bila veoma živa prosvetna aktivnost. Uzimajući u obzir merila, mogućnosti i prilike vremena, postojao je rastući interes za znanjem i učenošću. Ali bilo je malo originalnog umovanja. To je činjenica koja ne treba da nas iznenaduje jer je to bio period održavanja i širenja postojećeg znanja. Ali utoliko je značajnije kada se iznenada pojavi usamljen slučaj originalnog umovanja velikog formata, bez upozorenja i uistinu bez neposrednog kontinuiteta. Da se Jovan Skot ograničio na razmatranje jedne ili dve posebne teme, mi ne bismo bili tako iznenadeni, ali on je, u stvari, stvorio čitav jedan sistem, prvi veliki sistem srednjeg veka. Može se, naravno, reći da se on umnogome oslanja na prethodne spekulacije sv. Grigorija Niskog, a posebno na delo Pseudo-Dionisija, i to je sasvim tačno. Ali, kada se čita njegovo delo De Divisione Naturaea, teško da se može izbeći utisak da se radi o jednom snažnom, dubokoumnom i originalnom duhu koji se nosi sa kategorijama i modalitetima učenj^ i shvatanja koje su mu ostavili u naslede njegovi prethodnici, a koje je on oblikovao u sistem, čitavog ga prožimajući jednom posebnom atmosferom, dajući mu boju i ton svojstvenu samo njemu. Svakako je interesantno, ako već ne i korisno, upitati se kako bi se razvijala misao Jovana Skota da je živeo u nekom kasnijem periodu bogatijeg filozofskog razvitka. Ovako se suočavamo sa duhom velike snage, sputanim granicama svoga vremena i oskudnošću materijala koji mu je bio na raspolaganju. Iako bi bilo pogrešno interpretirati sistem Jovana Skota terminima neke znatno kasnije filozofije, koja je i sama uslovljena prethodnim razvitkom misli a O podeli prirode, P. L., 122. Mali deo ovog spisa preveden je u: B. Bošnjak, Od Aristotela do renesanse. — Prim. red.

116

i istorijskim okolnostima, to nas ne sprečava da pokušamo da razlučimo osobene karakteristike Jovanovog učenja, koje donekle menjaju značenje ideja i kategorija prihvaćenih od prethodnih pisaca. O životu Jovana Skota ne znamo mnogo. Roden je u Irskoj oko 810. godine i učio je u nekom irskom manastiru. »Eriugena« znači »koji pripada narodu Irske«, dok termin »Skot« ne treba shvatiti kao da označava bližu vezu sa Škotskom, jer je u IX veku Irska bila poznata kao Scotia Maior a Irci kao Scoti. Neosporno, Jovan Skot je stekao svoje znanje grčkog jezika u irskom manastiru. Govoreći uopšteno, u IX veku izučavanje grčkog jezika je bilo svojstvenost irskih manastira. Beda je, doduše, postigao aktivno znanje grčkog jezika, ali ni Alkuin ni Raban Maur nisu znali da izgovore ni jednu jedinu grčku reč. Prvi od ove dvojice je upotrebljavao grčke izraze u svojim komentaiima ali, iako je morao da zna bar grčki alfabet, ovi Graeca su bili preuzeti iz spisa drugih autora. Uopšte, pokazalo se da pojava grčkih izraza u nekom rukopisu ukazuje na irsko poreklo ili pak na vezu ili uticaj nekog irskog pisca. Na primer, pažnja koja se posvećivala grčkom jeziku u manastirima kao što je Sen-Gal prvenstveno je zasluga irskih kaludera. Medutim, čak i ako prisustvo Graeca u rukopisima ukazuje, direktno ili indirektno, na irski uticaj, i ako je izučavanje grčkog jezika bilo karakteristika irskih manastira, bilo bi sasvim prenagljeno zaključiti da su svi irski pisci koji su koristili grčke izraze, a još manje svi irski kaluderi, stvarno izučavali i znali grcki. Sama upotreba grčkih izraza nije dokaz za istinsko znanje grčkog jezika isto kao što i upotreba izraza fait accomplia nije dokaz za stvarno znanje francuskog. Broj irskih kaluđera koji su znali vise od osnova grčkog bio je bez sumnje mali. U svakom slučaju, Jovan Skot je bio medu njima. To se jasno vidi iz činjenice da je za vreme boravka u Francuskoj bio kadar da prevede sa grčkog spise sv. Grigorija Niskog i dela Pseudo-Dionisija, kao i iz čijenice da je pokušavao da piše stihove na grčkom. Bilo bi besmisleno smatrati Jovanovo znanje grčkog jezika kao tipično za njegov vek ili pak tipično za irske manastire: istina se krije u tome da je on za IX vek bio izuzetan poznavalac grčkog. Oko četrdesetih godina Jovan Skot je prešao u Francusku. Sigurno je da je bio 850. godine na dvoru Karla Ćelavog. Tamo je zauzimao istaknuto mesto u Palatinskoj školi. Ne postoji sigurno svedočanstvo o tome da je ikada bio postavljen za sveštenika. Ali, bio laik ili ne, njega je Hinkmar (Hinkmar), biskup u Remsu, podstaknuo da se uključi u jednu teološku polemiku o predestinaciji. Rezultat je bio delo De praedestinationeh koje nije zadovoljilo nijednu stranu, a na svoga autora a b

Svršen čin. —

Prim. red. O predodredenosti, P.L., 122. — Prim. red.

117

navuklo sumnju za jeres. Jovan se, zatim, okrenuo filozofiji i 858. godine laća se, na zahtev Karla Ćelavog, prevodenja dela Pseudo-Dionisija sa grčkog na latinski. Ta dela, koja dotad nisu bila adekvatno prevedena, car Mihailo Balbus darovao je 827. godine Ludvigu Pobožnom. Osim toga, Jovan je prihvatio ne samo da ih prevede nego da ih i komentariše. On je zaista objavio komentare spisa Pseudo-Dionisija, izuzev Mističke teologije, mada mu je papa Nikola (Nicolaus) I zamerio što je objavljivanje izvršeno bez njegovog odobrenja. Jovan Skot je objavio i prevode dela Ambiguaa Maksima Ispovednika i De Hominis Opificio sv. Grigorija Niskog, a izgleda da je kasnije komentarisao sv. Jovana Jevanđelistu i Boetijeve De Consolatione Philosophiae kao i njegove teološke opuscula.b Medutim, delo zbog kojeg je Jovan Skot postao slavan jeste De Divisione Naturae, napisano verovatno između 862. i 866. godine. To delo se sastoji iz pet knjiga, napisanih u dijaloškom obliku koji je bio veoma popularan u to vreme i koji su koristili Alkuin i drugi. Ono nije sasvim Iako za interpretaciju, jer Jovanov pokušaj da izrazi hrišćansko učenje i Avgustinovu filozofsku doktrinu na način koji je sugerisao Pseudo-Dionisije, i u okviru novoplatonske filozofije, ostavlja prostora za raspravu o tome da li je bio pravoveran hrišćanin ili je, pak, bio panteist. Oni koji zastupaju stanovište da su njegovi nazori pravoverni mogu da ukažu na takve iskaze kao što je onaj da se »autoritet Svetog pisma mora slediti u svim stvarima«1, dok oni koji tvrde da je Jovan smatrao daje filozofija iznad teologije i daje anticipirao hegelovski racionalizam mogu da ukažu, na primer, na iskaz2 da »svaki autoritet« (recimo, onaj svetih Otaca), »koji nije potkrepljen istinitim argumentom izgleda slab, dok istinit argument ne mora da bude potkrepljen nikakvim autoritetom«. Medutim, nema korisne rasprave o problemu interpretacije dok prvo ne izložimo učenje koje je sadržano u De Divisione Naturae, i pored toga što je dobro unapred ukazati na činjenicu da postoji neslaganje oko ispravne interpretacije tog dela. Izgleda da Jovan Skot nije nadživeo Karla Ćelavog koji je umro 877. godine. U stvari, postoje razne price o njegovom kasnijem životu koje se mogu naći kod hroničara, na primer da je postao opat u Atelneju i da su ga ubili kaluderi, ali izgleda da postoji malo dokaza za istinitost takvih priča, i one su verovatno ili legende ili posledica brkanja sa nekim drugim Jovanom. a Ambiguorum Liber sive de variis dificilibus locis SS. Dionysii Areopagitae et Gregorii Theologi (Knjiga dvosmislenosti ili o raznim teškim mestima kod sv. Dionisija Areopagite i sv. Grigorija Teologa), P. G., 91. — Prim. red. b Manje spise. — Prim. red. 1 De Div. Nat., 1, 64. 2 Ibid., 1, 69.

118

TRINAESTO POGLAVLJE

JOVAN SKOT ERIUGENA II Priroda. Bog i stvaranje. Saznanje Boga na afirmativan i negativan način; neprimenljivost kategorija na Boga. Kako se, dakle, za Boga može reči da je stvorio svet? Božanska Ideja u Reči. Stvorena bića kao participacije i teofanije; stvorena biča suuBogu. Priroda čoveka. Povratak svih stvari Bogu. Večna kazna u duhu kosmičkog povratka. Interpretacija sistema Jovana Skota. 1. Na početku prve knjige De Divisione Naturae, u dijalogu koji se razvija između Magistera i Discipulusa, Jovan Skot objašnjava kroz usta učitelja šta on podrazumeva pod prirodom, naime, sveukupnost stvari koje jesu i stvari koje nisu, i daje različite metode da se učini ta opšta podela. Na primer, stvari koje primećujemo čulima ili one koje možemo saznati razumom jesu stvari koje jesu, dok predmeti koji transcendiraju moć razuma jesu stvari koje nisu. Nadalje, stvari koje leže skrivene u svojim seminal, koje nemaju realizaciju, »nisu«, dok stvari koje su se razvile iz svog semena »jesu«. Ili opet, za predmete koji su samo umski može se reći da su stvari koje jesu, dok predmeti koji su materijalni, prostornovremenski objekti podložni propadanju, mogu se nazvati stvarima koje nisu. Isto tako, ljudska priroda, razmatrana kao grehom otudena od Boga, može da bude označena sa »ono što nije«; naprotiv, kada je pomirena sa Bogom preko milosti, ona počinje da biva. Termin »priroda« ne znači, dakle, za Jovana Skota Eriugenu isključivo prirodni svet, nego takođe i Boga i natprirodnu sferu: tim terminom se označava celokupna stvarnost.1 Kada on tvrdi da se priroda deli na četiri vrste, naime na prirodu koja stvara a nije stvorena, na prirodu koja je stvorena i stvara, na prirodu koja je stvorena a ne stvara, a

Semenima. — Prim. red. 1 De Div. Nat., 3, 1.

119

i na prirodu koja niti je stvorena niti stvara, onda to može da izgleda kao zastupanje monističkog ucenja. I zacelo, ako te reči shvatimo u njihovom doslovnom značenju, morali bismo zaključiti da je on zaista zastupao ovakvo stanovište. Pa ipak, na početku druge knjige, u jednom dugačkom i pomalo zamršenom izlaganju, Jovan Skot razjašnjava da njegova namera nije da tvrdi da su stvorena bića stvarno deo Boga ili da je Bog rodovan pojam a da su stvorena bića vrste koje pripadaju torn rodu, pa iako ostaje pri četvorostrukoj podeli »prirode«, on kaže da se može smatrati da Bog i stvorena bića zajedno sačinjavaju universitas, univerzum ili sveukupnost. Time je potvrđen zaključak da Jovan Skot nije imao nameru da zastupa učenje o panteističkom monizmu ili da je poricao distinkciju između Boga i stvorenih bića, iako njegovo filozofsko objašnjenje, ili racionalizacija proisticanja stvorenih bića iz Boga i njihovog povratka Bogu, može uzeto samo za sebe, da implicira panteizam i poricanje te distinkcije. 2. »Priroda koja stvara a nije stvorena« jeste, naravno, Bog, koji je uzrok svih stvari a sam nema uzroka. On je početak ili prvo načelo, jer sva stvorena bića proizlaze iz njega. On je »sredina« {medium), pošto stvorena bića postoje i kreću se u njemu i pomoću njega, On je, takode, cilj i finalni uzrok, jer je granica kretanja stvorenih bića u samorazvitku i savršenosti.2 On je prvi uzrok, koji stvorena bića prevodi u stanje egzistencije iz stanja neegzistencije, odnosno iz ničega (de nihilo).3 Ovo učenje o Bogu je saglasno sa hrišćanskom teologijom i sadrži jasan izraz božanske transcendencije i samoegzistencije. Ali Jovan Skot ide dalje kada kaže da se o Bogu može reći da je stvoren u stvorenim bićima, da je načinjen u stvarima koje je načinio, da počinje bivati u stvarima koje počinju bivati. Bio bi, ipak, anahronizam pretpostaviti da on zastupa evolutivni panteizam, i da tvrdi da je priroda, u običnom smislu, Bog u svojoj drugosti, jer on u nastavku objašnjava4 da kada kaže da je Bog stvoren u stvorenim bićima, pod tim treba razumevati da se Bog »pojavljuje« ili manifestuje u stvorenim bićima, odnosno da su stvorena bića teofanija. Neke od ilustracija koje koristi su doista pomalo neprikladne sa stanovišta pravovernosti; tako, na primer, on kaže da upravo kao što se za ljudski razum, kada prelazi u aktualnost u smislu stvarnog mišljenja, može reći da je sačinjen od misli, tako isto se i za Boga može reći da je sačinjen od stvorenih bića koja proizlaze iz njega. Ova ilustracija bi, izgleda, implicirala da su stvorena bića aktualizacija Boga. Ali, koje god ilustracije da koristi i koliko god da je pod uticajem filo2 De Div. Nat., 1, 11. 3 Ibid., 1, 12. 4 Ibid.

120

zofske tradicije novoplatonizma, sasvim je očigledno, bar što se tiče njegove namere, da je Jovan Skot težio da sačuva realnu distinkciju izmedu Boga i stvorenih bića, prema kojoj je Bog u odnosu na stvorena bića Natura quae creat et non creatura. On sasvim nedvosmisleno ističe istinitost te dogme. 3. Da bi se postiglo izvesno znanje ο Natura quae creat et non creatur može se upotrebiti afirmativan (καταφατική) i negativan (αποφατική) metod. Kada se koristi negativan metod, onda poričemo da je božanska suština ili supstancija bilo koja od onih stvari »koje jesu«, tj. koje mi možemo razumeti. Kada koristimo afirmativan metod, onda Bogu pripisujemo one stvari »koje jesu«, u smislu da se uzrok manifestuje u posledici.5 Ovaj dvostruki teološki metod Jovan Skot je, kao što sam otvoreno izjavljuje6, prihvatio od Pseudo-Dionisija. Od njega je preuzeo i ideju da Boga ne treba nazivati, na primer, Istinom ili Mudrošću ili Suštinom, već radije Nadistinom, Nadmudrošću, Nadsuštinom, budući da se imena uzeta od stvorenih bića ne mogu primeniti na Boga u strogom i pravom smislu: ona se primenjuju na Boga samo metaphorice ili translative. Uz to, u narednom odeljku7 Jovan Skot veoma inventivnim dijalektičkim postupkom pokazuje da upotreba afirmativnog metoda ne protivreči učenju ο neizrecivom i nepojmljivom karakteru Svevišnjeg, ali da je negativan metod onaj fundamentalan. Na primer, afirmativnim metodom kažemo da je Bog Mudrost, dok negatvnim metodom kažemo da Bog nije mudrost, i na prvi pogled čini se da je to protivrečno. Ali, kada kažemo da Bog jeste Mudrost, mi zapravo upotrebljavamo reč »mudrost« u »metaforičkom« smislu (sholastičar bi rekao u »analognom« smislu), dok, medutim, kada kažemo da Bog nije mudrost, mi upotrebljavamo tu reč u njenom pravom i osnovnom značenju (tj., u značenju ljudske mudrosti, jedine mudrosti ο kojoj imamo neposredno iskustvo). Kontradikcija, dakle, nije realna, već samo verbalna, i ona se izbegava tako što je Bog nazvan Nadmudrost. Doduše, ako se ograničimo samo na reči, izgledalo bi da je pripisivanje Bogu predikata Nadmudrosti postupak koji sledi afirmativan metod, ali ako pažljivije ispitamo stvar, videćemo da, iako izraz formalno i verbalno pripada via affirmativa, duh nema sadržaja, nema ideju koja bi odgovarala reči »nad«, tako da, u stvari, izraz pripada via negativa — da je dodavanje reči »nad« reči »mudrost« ekvivalentno negaciji. Verbalno nema negacije u predikatu »Nadmudrost«, a

Priroda koja stvara i nije stvorena — Prim. red. 5 De Div. Nat., 1, 13. 6 Ibid., 1, 14. b Metaforički ili prenosno. — Prim. red. 7 De Div. Nat.

121

ali kada se uzme u obzir umni sadržaj, tu postoji negacija. Via negativa je tako fundamentalan, a budući da ne pretendujemo da definišemo šta je to »nad« po sebi, onda neizrecivost i nepojmljivost Božanstva nije narušena. Naravno, ako bismo rekli da je upotreba reči »nad« prosto i samo ekvivalentna negaciji, naišli bismo na primedbu (koju bi stavio svaki logički pozitivist) da ne postoji u našem duhu značenje tog izraza i da je izraz, prema tome, besmislen. Pa ipak, iako nije direktno razjasnio tu teškoću, Jovan Skot je pripremio moguće rešenje sledećom sugestijom: kada o Bogu, na primer, kažemo da je Nadmudrost, mi podrazumevamo da je on vise od mudrosti. Ako je to tako, onda dodatak »nad« ne može biti prosto ekvivalentan negaciji, pošto mi i za kamen kažemo da »nije mudar«. Sigurno je da mislimo na različite stvari kada kažemo »Bog nije mudar« i kada kažemo »kamen nije mudar«: ako reči »mudar« pripisujemo značenje koje odgovara ljudskoj mudrosti, onda Bog nije mudar, u smislu da je on nešto vise od ljudske mudrosti; kamen, medutim, nije mudar u smislu da je manje od mudrosti. Ova misao je, izgleda, nagoveštena u Jovanovom zaključnom primeru: »(Bog) je suština« — afirmacija; »On nije suština« — negacija; »On je nadsuštastven« — afirmacija i negacija u isto vreme.8 Tako su teza i antiteza dijalektički pomirene u sintezi. Ako, dakle, Bog ne može da bude s pravom označen kao mudar, bez obzira na to što se ta oznaka ne pripisuje čisto materijalnim stvarima, još manje je moguće pripisati Bogu neku od deset Aristotelovih kategorija koje su zasnovane isključivo na materijalnim predmetima. Na primer, kvantitet ne može biti pripisan Bogu, pošto kvantitet implicira dimenzije, a Bog je bez dimenzija i ne zauzima prostor.9 Pravo govoreći, Bog nije čak ni supstancija ili ougioc, jer je On beskrajno vise od supstancije, iako translative može biti nazvan supstancijom, zato što je stvoritelj svih supstancija. Kategorije su zasnovane u stvorenim bićima i primenjuju se na njih, pa su otuda neprimenjive na Boga. Isto tako, predikat »Bog« nije rod, vrsta ili svojstvo. Tako Bog transcendira i praedicamenta i praedicabiliaa, te je otuda očigledno da Jovan Skot nije monist; on jasno naglašava božansku transcendenciju u onom istom smislu kako je to učinio i Pseudo-Dionisije. Teologija Sv. Trojstva nas pouzdano uči da je odnos zasnovan u Bogu, ali otuda ne sledi da odnosi u Bogu potpadaju pod kategoriju odnosa. Reč je upotrebljena metaphorice ili translative, a to znači da kada je primenjena na božanske Ličnosti, onda nije upotrebljena u svom pravom i pojmljivom smislu: božanski »odnosi« su vise nego odnosi. Ukratko, iako možemo iz st« De Div Nat., 1, 14. 9 Ibid., 1, 15. Priroke i ono što se može priricati. — Prim. red.

a

122

vorenih bića razabrati da Bog jeste, mi ne možemo na osnovu njih razabrati šta On jeste. Mi zaključujemo da je on nešto vise od supstancije, vise od mudrosti i tako dalje. Ali šta to vise jeste, šta supstancija ili mudrost znače kada se primene na Boga, mi ne možemo saznati, jer On transcendira svaki razum, i onaj anđeoski i onaj ljudski. 4. I pored toga što Jovanovo učenje o neprimenjivosti kategorija na Boga nesumnjivo podrazumeva Božiju transcendenciju i apsolutnu distinkciju između Boga i stvorenih bića, razmatranje kategorija facere i pati''1 ga je, izgleda, dovelo do sasvim drugačijeg zaključka. U jednoj veoma inventivnoj raspravi10 Jovan Skot pokazuje, što je ionako dovoljno očigledno, da pati ne može da se predicira Bogu, i u isto vreme pokazuje kako i facere i pati uključuju kretanje. Da li je moguće Bogu pripisati kretanje? Ne, to nije moguće. Onda ni stvaranje ne može da se pripiše Bogu. Ali, kako u ovom slučaju objašnjavamo učenje Svetog pisma da je Bog stvorio sve što postoji? Pre svega, mi ne možemo da pretpostavimo da je Bog postojao pre nego što je stvorio svet, jer, ako bi bilo tako, ne samo da bi Bog postojao u vremenu nego bi i njegovo stvaranje predstavljalo slučajan dogadaj koji je proizišao iz njega, a te dve pretpostavke nisu moguće. Božije stvaranje, prema tome, mora da bude večno kao i on sam. Na drugom mestu, čak i ako je stvaranje večno i identično sa Bogom, a ne samo slučajan događaj, mi ne možemo Bogu pripisati kretanje, a kretanje je uključeno u kategoriju stvaranja. Šta, onda, znači reći da je Bog stvorio sve stvari? »Kada čujemo da je Bog stvorio sve stvari, mi pod tim ne treba da razumemo ništa drugo do to da je Bog u svim stvarima, tj. da je suština svih stvari. Jer jedino On istinski jeste, i sve za šta se uistinu može reći da postoji u onim stvarima koje jesu, jeste samo i jedino Bog.«11 Takva tvrdnja, govoreći vrlo obzirno, veoma je bliska panteizmu — učenju Spinoze — i nije nikakvo čudo što Jovan Skot tu svoju raspravu počinje izvesnim napomenama o odnosu uma i autoriteta12 i kaže da je razum iznad autoriteta i da je istinski autoritet prosto »istina zasnovana snagom uma, i u spisima Otaca predata budućim pokolenjima«. Zaključak je da reči, izrazi i iskazi Svetog pisma, ma koliko da su prikladni za neobrazovane, treba da budu racionalno interpretirani od onih koji su kadri da učine to. Drugim rečima, Jovan Skot niti je mislio o sebi da je nepravoveran niti je nameravao da to bude, ali njegova filozofska interpretacija Svetog pisma ponekad izgleda kao racionalizacija Svetog pisma i stavljanje a Činjenja 10 De Div. 11 Ibid., 1, 12 Ibid., 1,

i trpljenja, — Prim. red. Nat., 1, 7 0 - 2 . 72. 69.

123

uma iznad autoriteta i vere. Ipak, to stanovište ne treba prenaglašavati. Na primer, uprkos citiranog panteističkog odlomka, on uspeva da reafirmiše stvaranje iz ničega; isto tako je očigledno da njegovo odbijanje da Bogu pripiše stvaranje sveta ne znači poricanje samog stvaranja, nego poricanje Božijeg stvaranja u onom smislu u kome mi jedino razumemo stvaranje, naime kao dogadaj, kao potpadanje pod određenu kategoriju. Božija egzistencija i esencija i njegov čin stvaranja su ontološki jedno isto13, i svi predikati koje mi primenjujemo na Boga označavaju jednu nepojmljivu Nadsuštinu.14 Srž problema je, kako se čini, u tome da je Jovan Skot, prihvatajući razliku izmedu Boga i stvorenih bića, želeo istovremeno da zastupa koncepciju Boga kao sveobuhvatne Realnosti, bar ukoliko se Bog razmatra altiori theoriaa. Tako on ukazuje15 da se prva i četvrta vrsta prirode (Natura quae creat et non creatur i Natura quae nec creat nec creatur*) ispunjavaju jedino u Bogu, dok se druga i treća vrsta (Natura quae et creatur et creatc i Natura quae creatur et non creatd) ispunjavaju isključivo u stvorenim bićima. Ali ide i dalje pa kaže 16 da svako stvoreno biće učestvuje u Njemu koji jedino postoji po sebi, pa da se otuda svaka Priroda može redukovati na jedno Načelo, i da se utoliko Stvoritelj i stvorena bića mogu posmatrati kao jedno. 5. Druga glavna vrsta prirode (Natura quae et creatur et creat) se, odnosi na »prvobitne uzroke«, koje su Grci nazivali 7tpcot6tu7uoc, tSeat, itd. 17 Ti prvobitni uzroci ili praedestinationes jesu egzemplarne ideje stvorenih bića i postoje u Reči Božijoj: oni su, u stvari, božanske ideje, prototipovi svih stvorenih suština. Kako se, onda, može za njih reći da su »stvorene«? Jovan Skot smatra da večno stvaranje Reči ili Sina uključuje vecno obrazovanje arhetipskih ili egzemplarnih ideja u Reči. Stvaranje Reči nije vremenski nego večan proces, a takvo je i obrazovanje praedestinationes: gledano apstraktno, prvenstvo Reči nad arhetipovima je logičko a ne vremensko. Tako je nastanak tih arhetipova deo večnog procesa izlaženja Reči »stvaranjem«. Jedino u torn smislu za njih može da se kaže da su stvorene.18 Ipak, logičko prvenstvo Reči nad arhetipovima i zavisnost ovih od Reči znači da, iako nikada 13 De Div. Nat., 1, 77. 14 Ibid. 1, 75. a Sa stanovišta više kontemplacije. — Prim. red. 15 De Div. Nat., 2, 2. h Priroda koja niti stvara niti je stvorena. — Prim. red. c Priroda koja je i stvorena i stvara. — Prim. red. d Priroda koja je stvorena i ne stvara. — Prim. red. 16 Dei Div. Nat. 17 Ibd. is Ibid., 2, 20. 124

nije postojalo vreme kada je Reč bila bez arhetipova, oni nisu omnino coaeternae (causae3·) sa Rečju.19 U kome se, onda, smislu može reći za prvobitne uzroke da stvaraju? Ako se insistira na iskazima kao što je onaj da je πρωτότυπον rasprostrt (diffunditur) kroz sve stvari kojima daje suštinu, ili, opet, da prožima sve stvari koje je stvorio20, onda bi to prirodno vodilo ka panteističkoj interpretaciji. Pa ipak, Jovan Skot ponavlja21 da je »Sveto Trojstvo stvorilo iz ničega sve stvari koje je stvorilo«, a to bi impliciralo da su prototipovi uzroci samo u smislu egzemplarnih ideja. Ništa nije stvoreno izuzev onog što je u večnosti unaped odredeno, i ti večni praedestinationes ili θεΐαθηλήματα su prototipovi. Sva stvorena bića »učestvuju« u tim prototipovima, na primer ljudska mudrost u Mudrosti po sebi22. Jovan se u svome učenju u znatnoj meri oslanja na Pseudo-Dionisija i Maksima, što ostavlja utisak da je imao nameru da svoje filozofsko učenje pomiri sa pravovernom hrišćanskom teologijom. Ali njegov jezik još vise nameće utisak da je ta veza prenapeta i da njegovo učenje, uprkos pravovernim namerama, teži ka jednom obliku filozofskog panteizma. Da su njegove namere bile pravoverne izgleda dovoljno ocigledno iz čestih cautelaeh koje daje. Da li u Reči aktualno i ontološki postoji pluralitet praedestinationesl Odgovor Jovana Skota je negativan.23 Brojevi proizlaze iz morns ili jedinice, i u torn proizlaženju se umnožavaju i dobijaju poredak; ali razmatrani u svom poreklu, u monadi, oni ne formiraju pluralitet nego su nerazlikovani jedan od drugoga. Tako, prvobitni uzroci, ukoliko egzistiraju u Reči, jesu jedno a ne stvarno odvojeni, iako su u svojim posledicama, koje čine uređeno mnoštvo, mnogostruki. Monada se niti smanjuje niti menja proizlaženjem brojeva, kao što ni prvobitan uzrok ne podleže promeni i ne smanjuje se kada iz njega proizlaze njegove posledice, mada one jesu sadržane u njemu. U ovoj tački Jovan Skot se drži novoplatonskog stanovišta prema kome se emanacijom načelo ne menja i ne smanjuje. Otuda utisak da njegova filozofija trpi od iste one napetosti koju primećujemo i u novoplatonizmu, naime, napetosti između teorije ο emanaciji i odbijanja da se dopusti da se emanacijom ili procesom proizlaženja narušava integritet načela koji emanira. a Potpuno savečni (uzroci). — Prim. red. 19 De Div. Nat., 2, 21. 20 ibid., 2, 27. 21 Ibid., 2, 24, col. 580. 22 Ibid., 2, 36. b Cautelae su objašnjenja srednjovekovnih autora kojima su oni usklađivali svoja učenja sa hrišćanskom dogmom i tako ih štitili od moguće optužbe za jeretičnost. — Prim. red. 23 Cf. De Div. Nat., 3, 1.

125

6. Natura quae creatur et non creat sastoji se od stvorenih bića, spoljašnjih prema Bogu, i čini svet prirode u užem smislu, koji je stvorio Bog iz ničega. Jovan Skot naziva ta bića »participacijama«, i smatra da ona učestvuju u prvobitnim uzrocima, kao što ovi neposredno učestvuju u Bogu.24 Prvobitni uzroci su, prema tome, usmereni naviše prema krajnjem Načelu i naniže prema mnogostrukim posledicama — učenje koje očito podseća na novoplatonsku teoriju ο emanaciji. »Participacija«, medutim, znači »proizlaženje iz«, pa, interpretirajući grčke termine μετοκή ili μετουσια kao da znače μεταέχουσα ili μεταουσίαa (post-essentia ili secunda essential·), Jovan Skot kaže da participacija nije ništa drugo nego proizlaženje druge suštine iz neke vise suštine.25 Jednako kao što i voda izvire iz vrela i izliva se u rečno korito, tako se i božanska dobrota, suština, život itd., koji su Izvoi svih stvari, izlivaju, pre svega, u prvobitne uzroke i cine ih bivstvenim, a zatim iz prvobitnih uzroka u njihove posledice.26 Ovo je očigledno metafora u duhu teorije ο emanaciji. Jovan Skot zaključuje da je Bog sve što istinski jeste, pošto je On stvorio sve stvari i stvoren je u svim stvarima, »kao što kaže sv. Dionisije Areopagita«27. Božanska dobrota se postepeno širi kroz univerzum na taj način što »stvara sve stvari, sačinjena je od svih stvari, i jeste isto što i sve svari«28. To već izgleda kao čisto panteističko učenje emanacionističke vrste. Ali Jovan Skot isto tako tvrdi da je Bog svojom božanskom dobrotom stvorio sve stvari iz ničega, i da ex nihilo ovde ne znači preegzistenciju nečeg materijalnog, bilo oblikovanog ili neoblikovanog, što bi se moglo nazvati nihil, već da nihil znači negaciju i odsustvo suštine ili supstancije, štaviše, svih stvari koje su stvorene. Stvoritelj nije stvorio svet ex aliquoc, već de omnino nihilod.29 Dakle, Jovan Skot ovde opet pokušava da kombinuje hrišćansko učenje ο stvaranju i odnosu stvorenih bića prema Bogu i novoplatonsku filozofiju emanacije. Upravo taj pokušaj kombinovanja jeste razlog za raznolikost interpretacija, zavisno od toga da li se smatra jedan ili drugi element osnovnijim za njegovo učenje. Ova napetost postaje još ociglednija u sledećem razmatranju. Stvorena bića sačinjavaju ne samo »participaciju« božanske dobrote već i 24 De Div. Nat., 3, 3. a Saimanje ili sabivstvo. — Prim. red. b Postsuština ili druga suStina. — Prim. red. 25 De Div. Nat. 26 Ibid., 3, 4. 27 Ibid. 28 Ibid. 29 Ibid., 3, 5. c Iz nečeg. — Prim. red. d Od potpunog niSta. — Prim, red.

126

božansko samoispoljenje ili teofaniju. Svi predmeti poimanja ili čula jesu »pojava onog nepojavnog, ispoljenje skrivenog, afirmacija negiranog (aluzija na via negativa), poimanje nepojmljivog, govorenje o neizrecivom, prilaženje nepristupačnom, razumevanje neshvatljivog, telo netelesnog, sušina nadsuštinskog, oblik bezobličnog« itd. 30 Upravo kao što ljudski duh, sam nevidljiv, postaje vidljiv i jasan rečima, pismom, gestama, tako se i nevidljiv i nepojmljiv Bog otkriva u prirodi, koja je otuda istinska teofanija. Dalje, ako je stvaranje teofanija, otkrovenje božanske dobrote, koja je sama nepojmljiva, nevidljiva i skrivena, zar već to ne ukazuje na novo tumačenje o nihilum iz kojeg stvaranje proizlazi? Otuda Jovan Skot u jednom kasnijem odeljku31 objašnjava da nihilum znači »onu neizrecivu, nepojmljivu i nepristupačnu svetlost božanske dobrote«, jer ono što je nepojmljivo može se per exellentiama nazvati »ništa«, pa kada je Bog počeo da se otkriva u teofanijama, mi možemo reći da On počinje ex nihilo in aliquid. O božanskoj dobroti posmatranoj po sebi može se reći da je omnino nihil, iako u stvaranju ona počinje da bivstvuje, »jer je suština čitavog sveta«. Bio bi zaista anahronizam pripisivati Jovanu Skotu doktrinu o apsolutizmu i zaključiti kako je on smatrao da je Bog, posmatran po sebi i odvojeno od »teofanija«, zapravo jedna apstrakcija. Ali u njegovom učenju o stvaranju izgleda da su prisutna dva sistema misli, naime hrišćansko učenje o slobodnom stvaranju »u vremenu« i novoplatonsko učenje o nužnom širenju božanske dobrote preko »emanacije«. Verovato je on sam mislio da zastupa hrišćansko učenje, ali je, u isto vreme, smatrao da je dao opravdano filozofsko objašnjenje ovog učenja. Takav stav bi, naravno, bio utoliko razumljiviji što u to vreme nije postojala jasna razlika između teologije i filozofije i područja koja pripadaju jednoj ili drugoj. Rezultat toga mogao je da bude, bez opasnosti da mislioca nazovemo racionalistom u današnjem smislu, taj da je on prihvatio neku objavljenu dogmu, kao što je ona o Trojstvu, a da je onda u najboljoj veri počeo tu dogmu da »objašnjava« ili izvodi na takav način da objašnjenje praktično menja dogmu u nesto drugo. Ako želimo da nazovemo Jovana Skota hegelovcem pre Hegela, ne smemo zaboraviti da je krajnje neverovatno da je on u potpunosti razumevao ono što je činio. U filozofiji Jovana Skota nije uvek Iako odrediti odnos stvorene prirode prema Bogu. To što je svet u jednom smislu večan, naime u svojim rationes, u prvobitnim uzrocima, u Božijoj volji da stvara, ne cini neku posebnu teškoću, pa ne bi trebalo da predstavlja nikakvo

30 De Div. Nat., 3, 4. 31 Ibid., 3, 19. a U pravom smislu reči. — Prim. red.

127

iznenađenje ako bi autor, tvrdeći da je svet i večan i stvoren, mislio da kaže samo to da je svet večan utoliko što ga Bog predvida i hoće, ali da je vremenit i spoljašnji prema Bogu utoliko što je stvoren. Medutim, on tvrdi da svet nije izvan Boga, odnosno da je svet i večan i stvoren unutar Boga32. Kada je reč o prvome, da svet nije extra Deum, to mora da se razume u smislu teorije o participaciji i »asumpciji« (est igitur participatio divinae essentiae assumptionj.33 Budući da stvorena bića proizlaze iz Boga i svu svoju realnost dobijaju od Boga, ona izvan Boga nisu ništa, pa se u torn smislu može reći da nema ničeg izvan Boga: kada bi božanska aktivnost prestala, i stvorena bića bi prestala da postoje. Ali mi moramo poći dalje.34 Bog u večnosti vidi sve što hoće da stvori. Prema tome, ako je on stvorena bića video iz celine večnosti, on ih je, takode, i stvorio iz celine večnosti, jer videnje i delovanje jesu jedno te isto u Bogu. Štaviše, ako je on video stvorenja u sebi samom, onda ih je i stvorio u sebi samom. Prema tome, moramo zaključiti da Bog i stvorena bića nisu odeljeni, nego da su jedno te isto (unum et id ipsum)\ stvoreno biće postoji u Bogu a Bog biva stvoren u stvorenom biću »na jedan čudesan i neizreciv način«. Bog, dakle, »sadrži i uključuje prirodu svih čulnih stvari u sebi, ali ne u torn smislu da u sebi sadrži bilo šta pored samog sebe, nego u smislu da je On supstancijalno sve što je sadržano u Njemu, supstancija svih vidljivih stvari koje su stvorene u Njemu«35. Upravo na ovom mestu Jovan Skot daje svoju interpretaciju pojma »ništa«, iz čega proizlaze stvorena bića prema božanskoj dobroti3. ; 24 cm. — (Velika filozofska biblioteka. Posebna izdanja) IIpeBOfl ACJia: A History of Philosophy/ Frederick Copleston. T. 2: Srednjovekovna filozofija: Avgustin — Skot/ preveo Jovan Babić. — 1989. — 599 CTp. IIpeBOfl AeJia: Mediaeval P h i l o s o p h y , A u g u s t i n e t o Scotus. — EnSjiHorpa-

4>Hja: CTp. 554—578. I I K : a. $HJio3o$nja — HcTopnja

F. Koplston: ISTORIJA FILOZOFIJE, II. Srednjovekovna filozofija. Omot i korice: Stevan Vujkov. Lektura: Olivera Marković. Korektura BIGZ-a. Tehnički urednik: Vukosava Šibalić. Generalni direktor RO BIGZ-a: Dobrosav Petrović. Za izdavača: Antun Martić. Izdaje i štampa: RO Beogradski izdavačko-grafički zavod, Beograd, Bulevar vojvode Mišića 17. Tiraž: 2.500. Beograd, 1989.

ISBN 86-13-00340-0