Velika filozofska biblioteka
FREDERIK KOPLSTON
POSEBNA IZDANJA Osnivač VUKO
PAVIĆEVIĆ
Redakcioni VELJKO
odbor
KORA...
84 downloads
1406 Views
4MB Size
Report
This content was uploaded by our users and we assume good faith they have the permission to share this book. If you own the copyright to this book and it is wrongfully on our website, we offer a simple DMCA procedure to remove your content from our site. Start by pressing the button below!
Report copyright / DMCA form
Velika filozofska biblioteka
FREDERIK KOPLSTON
POSEBNA IZDANJA Osnivač VUKO
PAVIĆEVIĆ
Redakcioni VELJKO
odbor
KORAĆ, PETAR ŽIVADINOVIĆ,
SLOBODAN ŽUNJIĆ, DIMITRIJE TASIĆ
ISTORIJA FILOZOFIJE Tom II
SREDNJOVEKOVNA FILOZOFIJA AVGUSTIN —
SKOT
Preveo JOVAN
Urednik DIMITRIJE TASIĆ
BEOGRADSKI
BABIĆ
IZDAVAČKO-GRAFIČKI BEOGRAD
1989.
ZAVOD
Naslov
originala
Frederick Copleston, S. J. A
HISTORY
OF
PHILOSOPHY
Volume II MEDIAEVAL
PHILOSOPHY,
AUGUSTINE
TO
SCOTUS
A. P. Watt & Son, London; Search Press, London Nevvman Press, NVestminster, Maryland 1976.
SREDNJOVEKOVNA FILOZOFIJA
Recenzent BRANKO
PAVLOVIĆ
Stručna redakcija izdanja JASNA
ŠAKOTA
PRVO
POGLAVLJE
UVOD I . U o v o m d r u g o m t o m u m o j e Istorije filozofije p r v o b i t n o s a m n a m e r a v a o d a p r i k a z e m r a z v o j filozofije k r o z č i t a v p e r i o d s r e d n j e g v e k a , podrazumevajući pod srednjovekovnom filozofijom filozofsko miš ljenje i s i s t e m e i z g r a đ e n e o d k a r o l i n š k e r e n e s a n s e k r a j e m V I I I v e k a [Jovan Skot Eriugena ( J o h a n n e s Scotus Eringena), prvi istaknuti srednjov e k o v n i filozof, r o đ e n j e o k o 810] p a d o k r a j a X I V v e k a . M e đ u t i m , razmišljajući, d o š a o s a m d o zaključka d a j e p o t r e b n o posvetiti dva t o m a s r e d n j o v e k o v n o j filozofiji. K a k o s e m o j prvi t o m 1 z a v r š a v a p r i k a z o m n o v o p l a t o n i z m a i ne r a z m a t r a filozofske ideje koje m o g u da se n a đ u u ranih hiišćanskih pisaca, s m a t r a o s a m poželjnim da u o v o m t o m u k a ž e m n e š t o o t i m i d e j a m a . D o d u š e , t a č n o j e d a l j u d i p o p u t sv. G r i g o r i j a N i s k o g ( G r e g o r i o s N v s a i o s ) i sv. A v g u s t i n a ( A u g u s t i n u s ) p r i p a d a j u p e r i o d u R i m s k o g C a r s t v a , d a j e n j i h o v a filozofija bila p o v e z a n a s a p l a t o n i z m o m shvaćenim u najširem smislu, i da se o t u d a ne m o g u s m a t r a t i srednjov e k o v n i m m i s l i o c i m a ; ali, i p a k ostaje činjenica d a s u o n i bili h r i š ć a n s k i mislioci i da su izvršili veliki uticaj na srednji vek. T e š k o bi b i l o s h v a t i t i sv. A n s e l m a ( A n s e l m ) ili sv. B o n a v e n t u r u ( B o n a v e n t u r a ) b e z p o z n a v a n j a sv. A v g u s t i n a , k a o š t o b i t e š k o m o g l a d a s e s h v a t i m i s a o J o v a n a S k o t a E r i u g e n e a d a s e n e z n a p o n e š t o o m i s l i sv. G r i g o r i j a N i s k o g ili P s e u d o - D i o n i s i j a (Psefidos D i o n v s i o s ) . P r e m a t o m e , j e d v a d a j e p o t r e b n o o p r a v d a v a t i t o š t o istoriju s r e d n j o v e k o v n e filozofije p o č i n j e m o r a z m a t r a n j e m mislilaca koji p r i p a d a j u , b a r k a d a je r e č o h r o n o l o g i j i , periodu Rimskog Carstva. Ovaj t o m , dakle, počinje r a n i m h r i š ć a o s k i m p e r i o d o m i o b u h v a t a istoriju s r e d n j o v e k o v n e filozofije do krajai^CIIIJveka, uključujući i D u n s a Skot, ( D u n s Scotusa o k o 1265—1308). U trećem t o m u n a m e r a v a m da o b r a d i m filozofiju X I V veka, s p o s e b n i m o s v r t o m na o k a m i z a m . U taj t o m ću da u k l j u č i m i r a z m a t r a n j e filozofije r e n e s a n s e , filozofije XV i X V I veka, i »srebrnog d o b a « sholastičke misli, bez obzira što je F r a n 1
Istorija filozofije, tom I, Grčka i Rim. 7
s i s k o S u a r e s ( F r a n c i s c u s S u a r e s ) u m r o t e k 1617. g o d i n e — d v a d e s e t j e d n u g o d i n u posle D e k a r t o v o g (Descartes) rođenja. Ovaj p o r e d a k m o ž e da izgleda arbitraran; on to donekle i jeste. Pa ipak, v e o m a je t e š k o p o v u ć i čvrstu i n e p o m i č n u g r a n i č n u liniju i z m e đ u s r e d n j o v e k o v n e i m o d e r n e filozofije, i m o g l o bi se, n a s u p r o t tradiciji, o b r a z l a g a t i uklju čivanje D e k a r t a m e đ u kasnije sholastičare. Ja, m e đ u t i m , n e n a m e r a v a m da p r i h v a t i m taj p r a v a c , i a k o u treći t o m u k l j u č i m n e k e filozofe za koje m o ž e izgledati da p r i p a d a j u » m o d e r n o m periodu«, m o j razlog za to je u g l a v n o m p r a k t i č n e p r i r o d e — da b i h p r i p r e m i o t e r e n da u čet v r t o m t o m u s i s t e m a t s k i r a z v i j e m v e z e i z m e đ u v o d e ć i h f i l o z o f s k i h sis t e m a , od Frensisa B e k o n a ( F r a n c i s B a c o n ) u Engleskoj i D e k a r t a u F r a n c u s k o j p a zaključno d o K a n t a ( K a n t ) . I p a k , m a koji m e t o d z a razdvajanje da b u d e prihvaćen, t r e b a z a p a m t i t i da periodi na koje se deli istorija filozofskog mišljenja nisu p o t p u n o odeljeni, da su prelazi p o s t e p e n i a ne oštri, da i m a p r e k l a p a n j a i m e đ u s o b n i h veza, da sistemi koji slede nisu o š t r o odvojeni od o n i h koji im p r e t h o d e . I I . N e k a d a s e mislilo d a s r e d n j o v e k o v n a filozofija nije v r e d n a o z b i l j n o g i z u č a v a n j a . S m a t r a l o s e o č i g l e d n i m d a j e filozofija t o g a d o b a bila t o l i k o p o d r e đ e n a teologiji d a je, p r a k t i č n o , bila neraz d v o j i v a o d n j e , a u k o l i k o j e m o g l a d a s e o d v o j i , n i j e z n a č i l a više od j a l o v o g logičkog c e p i d l a č e n j a i igre reči. N a i m e , za e v r o p s k u filo zofiju s e s m a t r a l o o č i g l e d n i m d a o b u h v a t a d v a glavna p e r i o d a : antički, koji se, u stvari, s v o d i o na filozofije P l a t o n a ( P l a t o n ) i A r i s t o t e l a (Aristoteles), i m o d e r n i period. S m a t r a se da je u o v o m poslednjem speku lativni um p o n o v o p o č e o da uživa u slobodi posle m r a č n e noći srednjeg v e k a k a d a je a u t o r i t e t crkve v l a d a o n e o g r a n i č e n o a ljudski u m , s p u t a n t e š k i m o k o v i m a , bio p r i n u đ e n da se ograniči na beskorisno izučavanje t e o l o g i j e ; t a k o j e b i l o sve d o k m i s l i l a c p o p u t D e k a r t a n i j e k o n a č n o raskinuo okove i u m u d a o njegovu slobodu. U antičkom i m o d e r n o m p e r i o d u filozofija m o ž e da se s m a t r a s l o b o d n o m , d o k je u srednjov e k o v n o m periodu o n a bila rob. O s i m činjenice da s r e d n j o v e k o v n a filozofja p r i r o d n o i m a u d e l a u potcenjivanju sa k o j i m se u o b i č a j e n o r a z m a t r a srednji vek, faktor koji j e d e l o m o d g o v o r a n z a p r i h v a ć e n stav p r e m a s r e d n j o v e k o v n i m misli o c i m a b i o je, bez sumnje, i jezik koji su ljudi, k a o Frensis B e k o n i R e n e D e k a r t , upotrebljavali govoreći o sholastici. U p r a v o k a o što aristotelovci vrednuju platonizam t e r m i n i m a Aristotelove kritike, tako su o b o ž a v a o c i p o k r e t a , koji je p r i v i d n o b i o začet k o d B e k o n a i D e k a r t a , g l e d a l i n a s r e d n j o v e k o v n u f i l o z o f i j u n j i h o v i m o č i m a . O n i s u bili n e svesni činjenice da m n o g o t o g a što je Frensis B e k o n i m a o da kaže p r o tiv sholastičara ne m o ž e o p r a v d a n o da se .primeni na velikane srednjo v e k o v n e misli, ma k o l i k o bilo p r i m e n j i v o na kasnije i »dekadentne«
8
sholastičare, koji s u obožavali slovo p o c e n u d u h a . A k o s e o d s a m o g p o č e t k a n a s r e d n j o v e k o v n u f i l o z o f i j u g l e d a n a t a j n a č i n , m o ž d a o d ist o r i č a r a i ne t r e b a očekivati da se bliže i n e p o s r e d n i j e u p o z n a j u sa n j o m : oni su je osudili a d a j e nisu upoznali, da nisu spoznali bilo raznovrsnost srednjovekovne misli bilo njene d u b i n e ; p r e m a njima, o n a j e bila isto što i s u v o p a r n a igra r e c i m a i r o p s k a zavisnost od teologa. Štaviše, ne dovoljno kritični, oni su propustili da uvide činjenicu da nisu s a m o s r e d n j o v e k o v n i f i l o z o f i bili p o d u t i c a j e m s p o l j n j e g f a k t o r a — teolo gije, v e ć i d a s u m o d e r n i f i l o z o f i t a k o đ e bili p o d u t i c a j e m s p o l j n i h fak t o r a , m a d a m e đ u n j i m a n e m a teologije. Većini tih istoričara bi izgledala besmislena tvrdnja da D u n s a Skota treba smatrati velikim britanskim filozofom, b a r e m toliko velikim k a o što je to D ž o n L o k (John Locke). I s t o v r e m e n o , isti o v i i s t o r i č a r i u z d i z a l i s u o š t r o u m n o s t D e j v i d a H j u m a ( D a v i d H u m e ) , a n i s u bili s v e s n i d a s u n e k i m i s l i o c i k a s n o g s r e d n j e g v e k a v e ć a n t i c i p i r a l i z n a t a n d e o k r i t i c i z m a koji s e u o b i č a j e n o s m a t r a ličnim doprinosom znamenitog Skotlanđanina. Navešću primer k a k o se G e o r g Vilhelm Fridrih Hegel (Georg W i l h e l m F r i e d r i c h H e g e l ) — koji je i s a m b i o veliki filozof — o d n o s i o p r e m a s r e d n j o v e k o v n o j filozofiji i f i l o z o f i m a . T o j e i n t e r e s a n t a n p r i m e r , b u d u ć i da H e g e l o v a d i j a l e k t i č k a ideja o istoriji filozofije očigle d n o iziskuje d a s r e d n j o v e k o v n a filozofija b u d e p r i k a z a n a t a k o d a b i t n o d o p r i n o s i r a z v o j u filozofske misli. H e g e l nije b i o n a p r o s t o p r o tivnik s r e d n j o v e k o v n e filozofije. On je s m a t r a o da je s r e d n j o v e k o v n a filozofija izvršila k o r i s n u funkciju, funkciju izražavanja » a p s o l u t n o g s a d r ž a j a « h r i š ć a n s t v a f i l o z o f s k i m t e r m i n i m a , ali o n i n s i s t i r a n a t o m e da je to s a m o f o r m a l n o ponavljanje sadržaja vere, u kojoj je Bog pred stavljen k a o n e š t o »spoljašnje«. I a k o se p r i s e t i m o da je za H e g e l a v e r a s a m o o b l i k religiozne svesti i b e z u s l o v n o p o d r e đ e n a f i l o z o f s k o m sta novištu, stanovištu čistog u m a , j a s n o je da u njegovim o č i m a srednjo v e k o v n a f i l o z o f i j a m o ž e do. b u d e f i l o z o f i j a s a m o p o n a z i v u . P r e m a t o m e , o n tvrdi d a j e s h o l a s t i č k a filozofija z a p r a v o teologija. Pri t o m , Hegel misli d a B o g j e s t e p r e d m e t filozofije isto k a o i t e o l o g i j e : o n s m a t r a d a s r e d n j o v e k o v n a f i l o z o f i j a r a z m a t r a isti p r e d m e t k o j i r a z m a t r a i p r a v a f i l o z o f i j a , ali o n a t a j p r e d m e t i z l a ž e k a t e g o r i j a m a t e o l o g i j e u m e s t o d a spoljne t e o l o š k e veze ( n a p r i m e r , o d n o s sveta i B o g a k a o spoljnjeg delovanja i slobodnog kreativnog U z r o k a ) zameni sistematskim, n a u č n i m , r a c i o n a l n i m i n u ž n i m k a t e g o r i j a m a filozofije. S r e d n j o v e k o v n a filozo fija j e , d a k l e , b i l a f i l o z o f i j a p o s a d r ž a j u , ali p o f o r m i t e o l o g i j a , p a j e u H e g e l o v i m o č i m a i s t o r i j a s r e d n j o v e k o v n e f i l o z o f i j e j e d n o l i č n a . U njoj ljudi u z a l u d p o k u š a v a j u d a r a z a b e r u n e k e o d r e đ e n e e t a p e s t v a r n o g progresa i razvitka misli. i Ne m o g u na o v o m m e s t u da raspravljam o t o m e u kojoj meri je H e g e l o v o m i š l j e n j e o s r e d n j o v e k o v n o j filozofiji z a v i s n o c d n j e g o v o g
9
s o p s t v e n o g s i s t e m a , o d n j e g o v o g n a z o r a o o d n o s u religije i f i l o z o f i j e , v e r e i u m a , n e p o s r e d n o s t i i p o s r e d o v a n j a ; ali ž e l i m da i s t a k n e m k a k o je H e g e l o v t r e t m a n s r e d n j o v e k o v n e filozofije p r a ć e n s t v a r n i m n e z n a n j e m t o k a istorije. M o g u ć e je da n e k i hegelovac i m a istinsko znanje o raz v i t k u s r e d n j o v e k o v n e filozofije, a d a o n , u p k o s t o m e , p r i h v a t i H e g e l o v o opšte stanovište o njoj, i to u p r a v o z a t o s t o j e hegelovac. U j e d n o , m e đ u t i m , ne m o ž e m o s u m n j a t i : č a k i a k o se u z m e u obzir činjenica da s a m f i l o z o f nije u r e d i o i i z d a o s v o j a p r e d a v a n j a i z i s t o r i j e f i l o z o f i j e , o s t a j e t o d a H e g e l z a p r a v o nije p o s e d o v a o z n a n j e o k o j e m j e reč. K a k o n e k o može istinsko poznavanje s r e d n j o v e k o v n e filozofije d a p r i piše p i s c u koji R o d ž e r a B e k o n a ( R o g e r B a c o n ) uključuje p o d naslov »Mističari« i jednostavno primećuje: »Rodžer Bekon je obrađivao po s e b n o f i z i k u , ali j e o s t a o b e z u t i c a j a . O n j e p r o n a š a o p u š č a n i p r a h , o g l e d a l a , t e l e s k o p e i u m r o 1 2 9 7 ? « a Č i n j e n i c a j e d a s e H e g e l z a svoje i n f o r m a c i j e o s r e d n j o v e k o v n o j filozofiji o s l o n i o n a a u t o r e p o p u t T e n e m a n a ( T e n n e m a n n ) i B r u k e r a ( B r u c k e r ) , d o k se, m e đ u t i m , p r v e z n a č a j n i j e s t u d i j e o s r e d n j o v e k o v n o j filozofiji p o j a v l j u j u t e k s r e d i n o m X I X v e k a . Uzimajući Hegela za primer, ja, n a r a v n o , n i s a m želeo da k u d i m filozofa: pre bih bio zainteresovan za to da d o d a m k a o olakšicu č i n j e n i c u d a se, z a h v a l j u j u ć i r a d o v i m a m o d e r n i h i s t o r i č a r a p o s l e 1880. g o d i n e , n a š e z n a n j e o s r e d n j o v e k o v n o j filozofiji z n a t n o u n a p r e d i l o . P o g r e š n a t u m a č e n j a , z a k o j a s u l j u d i slični H e g e l u n e s v e s n o k r i v i , l a k o s e m o g u s h v a t i t i i o p r o s t i t i ; ali d a n a s , p o s l e r a d o v a i s t o r i č a r a k a o š t o s u B o j m k e r ( B a e u m k e r ) , Erle (Ehrle), G r a b m a n ( G r a b m a n n ) , D e Vulf ( D e Wulf), Pelster (Pelster), Gajer (Geyer), M a n d o n e ( M a n d o n n e t ) , P e l c e r (Pelzer) itd., č o v e k n e m o ž e biti t o l e r a n t a n p r e m a t a k v i m t u m a č e n j i m a . N a k o n n o v i h razjašnjenja s r e d n j o v e k o v n e filozofije koja s u d o n e l i tekstovi i kritička izdanja već objavljenih dela, posle izvrsnih t o m o v a koje su izdala franjevačka b r a ć a iz Kvarakija, n a k o n objavljivanja m n o štva brojeva »Beitrage«b, posle pisanja takvih istorija k a o što je o n a od M o r i s a d e Vulfa, n a k o n s j a j n i h s t u d i j a E t j e n a Ž i l s o n a ( E t i e n n e G i l s o n ) , posle ustrajnog r a d a A m e r i č k e akademije za srednji vek, ne bi trebalo i d a l j e d a s e m i s l i d a s u s r e d n j o v e k o v n i f i l o z o f i svi » i s t o g soja«, d a s r e d n j o v e k o v n o j filozofiji n e d o s t a j e b o g a t s t v o i r a z n o v r s n o s t i , d a s u s r e d n j o v e k o v n i f i l o z o f i bili j e d n o o b r a z n i l j u d i m a l o g f o r m a t a i o s r e d n j i h s p o s o b n o s t i . O s i m t o g a , p i s c i slični Ž i l s o n u s u n a m p o m o g l i d a u v i d i m o k o n t i n u i t e t i z m e đ u s r e d n j o v e k o v n e i m o d e r n e filozofije. Ž i l s o n j e p o -
a Upor. G. V. F. Hegel, Istorija filozofije, »Kultura«, Beograd 1970, III knj., str. 149. — Prim. red. b »Beitrage zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters. Texte und Untersuchungen« (»Prilozi istoriji filozofije srednjeg veka. Tekstovi i istraživanja«), časo pis koji je u Minsteru, 1891. godine, pokrenuo Kl. Bojmker — Prim. prev.
10
k a z a o k a k o j e kartezijanizam zavisan o d srednjovekovne misli z n a t n o više n e g o što s e ranije p r e t p o s t a v l j a l o . J o š j e v e o m a m n o g o o s t a l o d a s e učini za izdavanje i tumačenje tekstova [dovoljno je spomenuti Okam o v e ( O c c a m ) k o m e n t a r e Sentencijaa], a l i j e d a n a s v e ć m o g u ć e p r e g l e d n o videti t o k i r a z v o j , s t r u k t u r u i sastav, najviše i najniže t a č k e sred n j o v e k o v n e filozofije. I I I . Ali č a k i a k o je s r e d n j o v e k o v n a filozofija bila bogatija i raz novrsnija n e g o što se to p o n e k a d p r e t p o s t a v l j a l o , nije li t a č n o reći da je o n a bila t a k o u s k o p o v e z a n a s a t e o l o g i j o m d a j e o d nje p r a k t i č n o n e r a z d v o j i v a ? N i j e li, n a p r i m e r , č i n j e n i c a d a s u v e l i k a v e ć i n a s r e d n j o v e k o v n i h filozofa bili sveštenici i t e o l o z i koji su se bavili filozofijom u d u h u t e o l o g i j e ili č a k a p o l o g e t i k e ? P r v e n s t v e n o , n u ž n o je naglasiti da je i s a m o d n o s teologije i filo zofije b i o z n a č a j n a t e m a s r e d n j o v e k o v n e misli i d a s u različiti m i s l i o c i zauzimali različite stavove o toj t e m i . Polazeći od t o g a da r a z u m e j u činjenice otkrovenja, o n o l i k o k o l i k o j e t o m o g u ć e l j u d s k o m u m u , m i s l i o c i r a n o g s r e d n j e g v e k a s u , u s k l a d u sa m a k s i m o m Credo, ut inteligamfi, p r i m e n i l i r a c i o n a l n u d i j a l e k t i k u n a m i s t e r i j e v e r e p o k u š a v a j u ć i da ih shvate. Na taj n a č i n oni su postavili temelje sholastičkoj teologiji, ]zv p r i m e n a u m a n a t e o l o š k e č i n j e n i c e , u s m i s l u č i n j e n i c a o t k r o v e n j a , e s t e i ostaje t e o l o g i j a : taj p o s t u p a k n i k a d a nije p o s t a o filozofija. D o d u š e , z b o g n j i h o v e e n t u z i j a s t i č k e želje d a p r o z r u u m o m m i s t e r i j e k o l i k o g o d j e više m o g u ć e , n e k i mislioci n a prvi p o g l e d izgledaju d a s u r a c i o nalisti, da su o n o što bi m o g l o da se n a z o v e hegelovcima pre Hegela. Pa ipak, zaista je a n a h r o n i z a m s m a t r a t i takve ljude »racionalistima« u m o d e r n o m s m i s l u ; k a d a sv. A n s e l m i R i č a r d o d S e n - V i k t o r a ( R i c h a r d de Saint-Victor) pokušavaju da d o k a ž u tajnu Svetog Trojstva » n u ž n i m razlozima«, oni nemaju n a m e r u da o d o b r e bilo k a k v u redukciju d o g m e ili s l a b l j e n j e i n t e g r i t e t a b o ž a n s k o g o t k r o v e n j a . ( N a o v o ć u s e v r a t i t i kasnije.) U t o l i k o s u t i ljudi bili t e o l o z i ; p a i p a k , i a k o nisu s a s v i m j a s n o razgraničili filozofiju od teologije, s i g u r n o je da su se o n i bavili filo zofskim p r o b l e m i m a i da su unapredili filozofske a r g u m e n t e . Na pri m e r , i a k o j e sv. A n s e l m p r v e n s t v e n o z n a č a j a n k a o j e d a n o d o s n i v a č a sholastičke teologije, on je d o p r i n e o i r a z v i t k u sholastičke filozofije, r e c i m o , svojim r a c i o n a l n i m d o k a z i m a o Božijoj egzistenciji. Z a t o ne bi b i l o p r i m e r e n o n a z v a t i A b e l a r a ( P e t r u s A b a e l a r d u s ) f i l o z o f o m a sv.
a Sentencije su delo Petra Lombarđanina (Petrus Lombardus). Predstavljaju sistematski prikaz hrišćanskih dogmi, i imale su veliki uticaj u srednjem veku. Bile su predmet znatnog broja komentara. Upor. infra str. 169. — Prim. prev. b Verujem, da bih razumeo. — Osnovno načelo mišljenja Anselma od Kenterberija. — Prim. prev.
11
A n s e l m a t e o l o g o m bez kvalifikacija. U s v a k o m slučaju, u X I I I v e k u n a l a z i m o j a s n u r a z l i k u [ k o j u j e p o s t a v i o sv. T o m a A k v i n s k i ( T h o m a s A q u i n a s ) ] i z m e đ u teologije, k o j a z a svoje p r e m i s e u z i m a činjenice objave, i filozofije (uključujući, n a r a v n o , i o n o što n a z i v a m o » p r i r o d n o m t e o logijom«), koja je delo ljudskog u m a , bez pozitivne p o m o ć i objave. T a č n o j e i t o d a j e u i s t o m v e k u sv. B o n a v e n t u r a s v e s n o i u p o r n o z a govarao ona shvatanja koja bi mogla da se n a z o v u integralističkim, a v g u s t i n s k i m ; ali, i a k o je franjevački d o k t o r v e r o v a o u to da je čisto filozofsko znanje o Bogu o b e s n a ž e n o već s a m o m njegovom n e p o t p u n o š ć u , o n je, u p r k o s t o m e , b i o s a v r š e n o svestan t o g a d a postoje filo zofske istine koje se ustanovljuju isključivo u m o m . U t o m e je razlika i z m e đ u n j e g a i sv. T o m e . 2 Sv. T o m a s m a t r a d a b i u načelu b i l o m o g u ć e p r o n a ć i zadovoljavajući filozofski sistem koji bi (s o b z i r o m na n a š e z n a n j e B o g a , n a p r i m e r ) b i o n e p o t p u n a l i n e i l a ž a n . Sv. B o n a v e n t u r a , m e đ u t i m , t v r d i d a v e ć s a m a t a n e p o t p u n o s t ili n e a d e k v a t n o s t i m a k a r a k t e r l a ž n o s t i , p a i a k o b i bila m o g u ć a istinita p r i r o d n a filozofija b e z v e r e , i s t i n i t a m e t a f i z i k a n e b i b i l a m o g u ć a . A k o filozof, m i s l i o j e sv. B o n a v e n t u r a , d o k a z u j e u m o m i tvrdi jedinstvo Boga, a u isto vreme ne zna d a j e Bog Tri Ličnosti u Jednoj Prirodi, on pripisuje Bogu jedinstvo koje nije b o ž a n s k o J e d i n s t v o . O s i m t o g a , sv. T o m a j e b i o s a v r š e n o o z b i l j a n k a d a j e f i l o z o f i j i d o d e l i o » d i p l o m u « . P o v r š n o m p o s m a t r a č u m o ž e i z g l e d a t i d a sv. T o m a zahteva s a m o f o r m a l n o razlikovanje i z m e đ u d o g m a t i č k e teologije i filozofije, razlikovanje koje n e m a uticaja na njegovu m i s a o i koje on u p r a k s i n e u z i m a o z b i l j n o ; ali t a k v o s h v a t a n j e b i b i l o d a l e k o o d i s t i n e , k a o š t o m o ž e d a s e v i d i n a s l e d e ć e m p r i m e r u . Sv. T o m a j e v e r o v a o d a o t k r o v e n j e u č i d a j e svet s t v o r e n u v r e m e n u , t j . d a uči n e v e č n o s t s v e t a ; pa ipak, on je u p o r n o tvrdio i d o k a z i v a o da filozof k a o t a k a v ne m o ž e d o k a z a t i niti da je svet s t v o r e n u v e č n o s t i niti da je s t v o r e n u v r e m e n u , p r e m d a m o ž e d a p o k a ž e d a t o zavisi o d Boga k a o Stvaraoca. Braneći t o s t a n o v i š t e , o n s e , r e c i m o , n i j e s l a g a o s a sv. B o n a v e n t u r o m , i č i n j e n i c a d a nije o d u s t a j a o o d t o g s t a n o v i š t a j a s n o p o k a z u j e d a j e ozbiljno p r i m e n i o u p r a k s i svoje t e o r i j s k o r a z g r a n i č e n j e p o d r u č j a filozofije od p o d r u č j a d o g m a t i č k e teologije. N a p o s l e t k u , a k o b i zaista bilo t a č n o reći d a s r e d n j o v e k o v n a filo z o f i j a n i j e b i l a n i š t a više n e g o t e o l o g i j a , t r e b a l o b i d a o č e k u j e m o o d m i s l i l a c a k o j i s u p r i h v a t i l i i s t u v e r u d a p r i h v a t e i i s t u f i l o z o f i j u , ili, p a k , da razlike m e đ u njima b u d u ograničene na razlike u n j i h o v o m n a č i n u p r i m e n e d i j a l e k t i k e n a činjenice o t k r o v e n j a . Ali t o je, z a p r a v o , d a l e k o o d i s t i n e . S v . B o n a v e n t u r a , sv. T o m a A k v i n s k i , D u n s S k o t , E g i d i j e 2 Ova jednostavna tvrdnja, iako je zagovara M. Žilson (M. Gilson), zahteva određenu modifikaciju. Vidi str. 233.
12
R i m s k i ( A e g i d i u s R o m a n u s ) , i m o ž e se sa s i g u r n o š ć u reći, Viljem O k a m , svi s u o n i p r i h v a t a l i i s t u v e r u , a l i n j i h o v e f i l o z o f s k e i d e j e n i k a k o n i s u bile j e d n a k e u s v a k o m p o g l e d u . S a s v i m je d r u g o pitanje da li su njihove filozofije bile p o d j e d n a k o saglasne sa z a h t e v i m a teologije (filozofija Viljema O k a m a jedva m o ž e da se s m a t r a k o m p a t i b i l n o m s ovim zahte v i m a ) ; ali t o p i t a n j e j e i r e l e v a n t n o , j e r , bile o n e s a g l a s n e s o r t o d o k s n o m t e o l o g i j o m ili n e , t e f i l o z o f i j e n i s u b i l e i s t e . I s t o r i č a r m o ž e d a p r a t i p r a v ce r a z v o j a i g r a n a n j a s r e d n j o v e k o v n e filozofije. A a k o to m o ž e da čini, o n d a o č i t o m o r a da postoji i s r e d n j o v e k o v n a filozofija: o n a ne bi m o g l a imati istoriju a d a j e nepostojeća. M i ć e m o u o v o j k n j i z i r a z m a t r a t i više r a z l i č i t i h s h v a t a n j a o o d n o s u filozofije i teologije, p a s e z a t o s a d a n e b i h d u ž e z a d r ž a v a o n a t o m e . I p a k , bilo bi d o b r o od s a m o g p o č e t k a uvažiti sledeće: zahvaljujući o p štoj p o z a d i n i h r i š ć a n s k e vere, svet koji j e t r e b a l o i n t e r p r e t i r a t i p r e d o č a v a o se s r e d n j o v e k o v n o m m i s l i o c u u manje-više j e d n a k o m d u h u . Bilo d a j e m i s l i l a c p r i h v a t a o ili n e g i r a o o š t r u r a z l i k u i z m e đ u p o d r u č j a t e o logije i f i l o z o f i j e , o n j e , u s v a k o m s l u č a j u , s h v a t a o s v e t k a o h r i š ć a n i n , i nije m o g a o a da ga ne s h v a t a u p r a v o t a k o . U svojim filozofskim a r g u m e n t i m a o n j e m o g a o d a i z o s t a v i h r i š ć a n s k o o t k r o v e n j e , ali h r i š ć a n s k o s t a n o v i š t e i v e r a s u i p a k bili t u , u p o z a d i n i n j e g o v e s v e s t i . T o n e z n a č i d a n j e g o v i f i l o z o f s k i a r g u m e n t i n i s u bili f i l o z o f s k i ili d a n j e g o v i r a c i o n a l n i d o k a z i n i s u bili r a c i o n a l n i : svaki a r g u m e n t m o r a d a s e r a z m a t r a u o d n o s u na sopstvene p r e d n o s t i i n e d o s t a t k e , a ne da se odbaci k a o prikrivena teologija na o s n o v u toga što je pisac bio hrišćanin. IV. P o š t o s a m zaključio d a j e s r e d n j o v e k o v n a filozofija p o s t o j a l a , o d n o s n o d a j e m o g l a da postoji, bez obzira na to što su srednjovekovni filozofi u g l a v n o m bili h r i š ć a n i i n a j v e ć i m d e l o m t e o l o z i , na k r a j u želim da k a ž e m n e š t o o svrsi ove knjige (i sledećeg t o m a ) i o n a č i n u na koji se r a z m a t r a njen predmet. J a n a m e r a v a m d a p r i k a z e m sva p o z n a t a shvatanja svih p o z n a t i h s r e d n j o v e k o v n i h filozofa. D r u g i m r e c i m a , d r u g i i treći t o m m o j e istorije n i s u p r e d v i đ e n i da b u d u e n c i k l o p e d i j a s r e d n j o v e k o v n e filozofije. S d r u g e s t r a n e , m o j a n a m e r a n i j e n i d a d a m s a m o s k i c u ili m n o g o b r o j n e u t i s k e o toj filozofiji. N a s t o j a o s a m da r a z u m l j i v o i d o s l e d n o p r i k a z e m r a z v o j s r e d n j o v e k o v n e filozofije i faze k r o z koje je o n a p r o š l a , izostav ljajući m n o g a i m e n a i u z i m a j u ć i u r a z m a t r a n j e o n e m i s l i o c e k o j i s u o d p o s e b n o g značaja i interesa, bilo zbog sadržaja njihove misli, bilo zato š t o p r e d s t a v l j a j u i i l u s t r u j u n e k i p o s e b a n t i p filozofije ili s t u p a n j n j e n o g razvoja. N e k i m a od tih mislilaca posvetio sam z n a t a n prostor, razmatra jući m a l o temeljnije njihova shvatanja. O v a činjenica m o ž d a m o ž e d a v o d i zamagljivanju o p š t i h p r a v a c a p r i p a d n o s t i i razvoja, ali, k a o što s a m r e k a o , m o j a n a m e r a nije b i l a d a n a p r o s t o p r u ž i m s k i c u s r e d n j o -
13
v e l ' o v n e filozofije, b u d u ć i d a isključivo detaljnije r a z m a t r a n j e v o d e ć i h filozofskih sistema može da istakne bogatu raznovrsnost srednjo v e k o v n e misli. J a s n o isticanje glavnih s m e r o v a p o v e z a n o s t i i razvoja i i s t o v r e m e n o d e t a l j n o iznošenje ideja i z a b r a n i h mislilaca s i g u r n o nije l a k z a d a t a k , i bilo bi l a k o u m n o pretpostaviti da će uključivanja i izostavljanja koja s a m p r o v e o , k a o i r a s p o d e l a p r o s t o r a , biti prihvatljivi z a s v a k o g a ; i z g u b i t i i z v i d a d r v e ć e z b o g š u m e ili š u m u z b o g d r v e ć a j e s t e v e o m a l a k o , ali i s t o v r e m e n o j a s n o v i d e t i o b o j e nije b a š t a k o j e d n o stavno. I p a k , s m a t r a m z a d a t a k vrednim, pa sam, i pored toga što nisam o k l e v a o d a d e t a l j n o r a z m o t r i m f i l o z o f i j u sv. B o n a v e n t u r e , sv. T o m e , D u n s a Skota i O k a m a , nastojao da razjasnim i opšti razvoj srednjo v e k o v n e f i l o z o f i j e , o d n j e n i h p r v i h n a p o r a , p r e k o sjajne z r e l o s t i , d o konačnog opadanja. A k o neko govori o »opadanju«, njemu može da se zameri da govori k a o f i l o z o f a n e k a o i s t o r i č a r . T o j e t a č n o , ali a k o n e k o h o ć e j a s n o d a r a z a b e r e s t r u k t u r u s r e d n j o v e k o v n e filozofije, o n m o r a d a i m a n a č e l o i z b o r a i b a r u t o j m e r i d a b u d e filozof. R e č » o p a d a n j e « z a i s t a i m a v r e d n o s n u o b o j e n o s t i t o n , p a u p o t r e b a takve reči m o ž e d a izgleda k a o pre koračenje p o d r u č j a koje pravovaljano p r i p a d a istoričaru. M o ž d a to i j e s t e slučaj u i z v e s n o m s m i s l u ; ali š t a z n a č i b i t i i s t o r i č a r filozofije i d a l i j e o n samo i s t o r i č a r u n a j u ž e m s m i s l u r e č i ? N i h e g e l o v a c , n i m a r k s i s t , ni pozitivist, ni k a n t o v a c ne pišu istoriju izvan filozofskog stanovišta. I z a r j e d i n o t o m i s t t r e b a d a b u d e taj k o g a o s u đ u j u z a p r a k s u k o j a j e s t v a r n o n u ž n a , j e r i s t o r i j a filozofije b i b i l a n e j a s n a a k o b i b i l a p u k o n a vođenje mišljenja? P r e m a t o m e , p o d » o p a d a n j e m « m i s l i m n a slabljenje; s m a t r a m , n a i m e , d a s e s r e d n j o v e k o v n a filozofija deli n a tri g l a v n a p e r i o d a . P r v o dolazi pripremni period, zaključno sa X I I vekom, zatim dolazi period k o n s t r u k t i v n e sinteze, X I I I vek, i k o n a č n o , X I V vek, p e r i o d destruk t i v n o g k r i t i c i z m a , slabljenja i o p a d a n j a . U p r k o s t o m e , j a n e b i h o k l e v a o da p r i z n a m da je poslednji p e r i o d bio n u ž a n i, na kraju krajeva, od ko risti, j e r j e s t i m u l i s a o sholastičke filozofe d a p o d u t i c a j e m kritike razviju i u s p o s t a v e s v o j a n a č e l a o d l u č n i j e , š t a v i š e , d a i s k o r i s t e sve š t o j e k a s n i j a filozofija m o g l a d a p o n u d i k a o p o z i t i v n u v r e d n o s t . S j e d n o g s t a n o v i š t a , s o f i s t i č k i p e r i o d u a n t i č k o j filozofiji ( u p o t r e b l j a v a j u ć i t e r m i n » s o fist« u manje-više p l a t o n s k o m smislu) predstavlja o p a d a n j e , j e r je b i o o b e l e ž e n , p o r e d o s t a l o g , s l a b l j e n j e m k o n s t r u k t i v n e m i s l i ; ali t o j e i p a k b i o n e i z b e ž a n p e r i o d u g r č k o j filozofiji i , u k r a j n j o j liniji, m o ž e s e s m a t r a t i d a j e d a o rezultate koji predstavljaju pozitivnu vrednost. N i k o , b a r e m onaj koji poštuje m i s a o P l a t o n a i Aristotela, ne m o ž e kritiku i d e l a t n o s t sofista s m a t r a t i p o t p u n o š t e t n o m z a filozofiju. O p š t i p l a n o v o g i n a r e d n o g t o m a je, d a k l e , izlaganje o s n o v n i h pe r i o d a i p r a v a c a r a z v o j a s r e d n j o v e k o v n e filozofije. P r e svega, j a u k r a t k o 14
o b r a đ u j e m p e r i o d patristike, nastavljajući r a z m a t r a n j a o o n i m hrišć a n s k i m m i s l i o c i m a koji su izvršili najveći uticaj u s r e d n j e m v e k u : B o e t i j a ( B o e t h i u s ) , P s e u d o - D i o n i s i j a i , n a j v i š e o d s v i h , sv. A v g u s t i n a i z H i p a . Posle ovog manje-više u v o d n o g dela prelazim na p e r i o d pri p r e m e prve srednjovekovne misli, k a r o l i n š k u r e n e s a n s u , osnivanje š k o la, s u k o b o k o u n i v e r z a l n i h p o j m o v a i sve v e ć u u p o t r e b u d i j a l e k t i k e , n a p o z i t i v n o u č e n j e sv. A n s e l m a u X I v e k u , š k o l e X I I v e k a , p o s e b n o o n e iz Š a r t r a i S e n - V i k t o r a . N u ž n o j e , z a t i m , reći n e š t o i o a r a p s k o j i jevrejskoj filozofiji, n e t o l i k o z b o g nje s a m e , j e r s a m p r v e n s t v e n o z a i n t e resovan za filozofiju s r e d n j o v e k o v n o g hrišćanstva, k o l i k o z b o g činje nice da su A r a p i i Jevreji predstavljali z n a č a j a n k a n a l p r e k o kojeg je aristotelski sistem" p o s t a o u p o t p u n o s t i p o z n a t h r i š ć a n s k o m z a p a d u . D r u g i p e r i o d sačinjavaju velike sinteze X I I I veka, p o s e b n o filozofije sv. B o n a v e n t u r e , sv. T o m e A k v i n s k o g i D u n s a S k o t a . S l e d e ć i p e r i o d , X I V vek, sadrži nove p r a v c e i d e s t r u k t i v a n k r i t i c i z a m o k a m i s t i č k e škole u širem smislu. U z a v r š n o m delu se b a v i m p r e l a z n i m p e r i o d o m i z m e đ u s r e d n j o v e k o v n e i m o d e r n e filozofije. T i m e j e o t v o r e n p u t z a r a z m a t ranje filozofije k o j a se o b i č n o n a z i v a » m o d e r n a « i č i m e se bavi č e t v r t i t o m ove istorije. U zaključku neće smetati da s p o m e n e m još dve stvari. Prva je da a n e m i s l i m d a j e z a d a t a k i s t o r i č a r a f i l o z o f i j e d a v l a s t i t e i d e j e ili i d e j e m o d e r n i h i s a v r e m e n i h filozofa zamenjuje za ideje s t a r i h mislilaca, k a o d a s a m i s t a r i n i s u z n a l i šta s u mislili. K a d a P l a t o n izlaže učenje o seć a n j u , o n t i m e n e z a g o v a r a n o v o k a n t o v s t v o ; i m a d a j e sv. A v g u s t i n a n t i c i p i r a o D e k a r t a k a d a j e r e k a o S i fallor, suma, b i l a b i v e l i k a g r e š k a p o k u š a t i uklopiti njegovu filozofiju u kartezijanski k a l u p . Sa d r u g e s t r a n e , n e k i p r o b l e m i koje s u p o k r e n u l i m o d e r n i filozofi bili s u p o krenuti i u srednjem veku, iako m o ž d a u drugačijem okviru, pa je z a t o o p r a v d a n o obratiti pažnju na sličnost postavljanja i rešavanja t i h p r o b l e m a . N a d a l j e , nije n e o p r a v d a n o p i t a t i d a l i b i n e k i s r e d n j o v e k o v n i f i l o z o f m o g a o s o p s t v e n i m s i s t e m o m d a s a v l a d a o v u ili o n u t e š k o ć u k o j u j e p o k r e n u o k a s n i j i filozof. Z a t o , i a k o s a m n a s t o j a o d a i z b e g a v a m m n o š t v o u p u ć i v a n j a n a m o d e r n u filozofiju, d o p u s t i o s a m sebi d a p o vremeno činim poređenja sa kasnijim filozofijama i da r a z m o t r i m m o gućnosti nekog srednjovekovnog sistema da se suoči sa t e š k o ć a m a koje s e m o g u pojaviti o n o m e k o j e s t u d i r a o m o d e r n u filozofiju. P r i l i k o m takvih poređenja i razmatranja t r u d i o s a m se da strogo ograničim svoju slobodu, i to ne s a m o z b o g uštede p r o s t o r a n e g o i z b o g istorijske t a č nosti.
a
Ako grešim, jesam.
— Prim. prev. 15
D r u g a stvar koju t r e b a s p o m e n u t i jeste sledeća. U g l a v n o m z b o g u t i c a j a m a r k s i z m a p o s t o j i o d r e đ e n z a h t e v i s t o r i č a r u filozofije d a t r e b a da obrati pažnju na društvenu i političku p o z a d i n u perioda koji p r o učava, te da razjasni uticaj društvenih i političkih faktora na razvoj filozofije i filozofske misli. Ali b e z o b z i r a na činjenicu da je u istoriji filozofije n e o p h o d n o k o n c e n t r i s a t i s e n a s a m u filozofiju a n e n a d r u š t vene i političke d o g a đ a j e i tendencije, s m e š n o je i pretpostaviti da je s v a k a f i l o z o f i j a , ili svi d e l o v i n e k e d a t e f i l o z o f i j e , p o d j e d n a k o p o d u t i c a j e m d r u š t v e n o g i p o l i t i č k o g milima. D a b i s e r a z u m e l e p o l i t i č k e m i s l i n e k o g filozofa, očigledno je poželjno o d r e đ e n o znanje o k o n k r e t n o m p o l i t i č k o m z a l e đ u , a l i d a b i s e r a z m a t r a l o u č e n j e sv. T o m e o o d n o s u s u š t i n e i e g z i s t e n c i j e , ili p a k S k o t o v a t e o r i j a o u n i v o k a l n o m k a r a k t e r u p o j m a b i ć a a , u o p š t e nije p o t r e b n o p o z n a v a n j e p o l i t i č k e ili e k o n o m s k e p o z a d i n e . O s i m toga, filozofija je i p o d uticajem d r u g i h faktora, a ne s a m o politike i ekonomije. Na P l a t o n a je uplivisao n a p r e d a k grčke m a t e m a t i k e ; s r e d n j o v e k o v n a filozofija je s i g u r n o bila izložena uticaju teologije, i a k o je bila različita od n j e ; p r o u č a v a n j e razvitka fizike je re l e v a n t n o z a D e k a r t o v o s h v a t a n j e m a t e r i j a l n o g s v e t a ; biologija nije bila bez uticaja na B e r g s o n a ( B e r g s o n ) i t a k o dalje. S m a t r a m , z b o g toga, da je velika g r e š k a zadržati se isključivo na e k o n o m s k o m i političkom r a z v o j u d o g a đ a j a i r a z v i t a k d r u g i h n a u k a o b j a š n j a v a t i u k r a j n j o j in stanciji e k o n o m s k o m istorijom, k a k o to sugeriše marksistička teorija filozofije. N e z a v i s n o , d a k l e , o d činjenice što m i n e d o s t a t a k p r o s t o r a n e d o p u š t a da govorim m n o g o o političkoj, društvenoj i ekonomskoj po z a d i n i s r e d n j o v e k o v n e filozofije, p r o m i š l j e n o s a m z a n e m a r i o n e o p r a v d a n z a h t e v d a »ideološku n a d g r a d n j u « t r e b a interpretirati isključivo n a osnovi e k o n o m s k e situacije. O v a knjiga jeste istorija o d r e đ e n o g p e r i o d a s r e d n j o v e k o v n e filozofije: o n a nije p o l i t i č k a istorija srednjovekovne ekonomije.
PRVI D E O
PRESREDNJOVEKOVNI UTICAJI
a Budući da je predmet ovog toma Koplstonove Istorije filozofije odnos boga i čoveka, a u našem jeziku se već ustalila upotreba termina »biće« i za jedno i za drugo (najviše ili beskonačno biće, stvorena ili konačna bića, itd.), u ovom tomu se u smislu bivstvujućeg ili onog što jeste koristi izraz »biće« (Koplstonovo »being«). Termini »bivstvovanje« i »postojanje« upotrebljavaju se sinonimno (u siromašnoj anglosak sonskoj ontološkoj terminologiji to je takođe »being«), a Koplston ovima pridružuje još i »egzistenciju« (existence) i »supsistenciju« (subsistence). Ovaj poslednji izraz Koplston koristi u sholastičkom značenju reči subsistentia. »Esencija« (Koplstonovo »essence«) i »suština« takođe se koriste sinonimno: »esencija« se upotrebljava kada se nalazi u paru sa »egzistencijom«, a »suština« u ostalim slučajevima. U sinonimnoj upotrebi su i termini »kviditet« (Koplstonovo »quiddity«) i »štastvo«. — Prim. red.
2 Istorija filozofije II
16
(
D R U G O POGLAVLJE
P E R I O D PATRISTIKE Hrisćanstvo i grčka filozofija. Grčki apologeti (Aristid, sv. Justin Mučenik, Tatijan, Atenagora, Teofil). Gnosticizam i pisci protiv gno sticizma (sv. Irinej, Hipolit). Latinski apologeti (Minucije Feliks, Tertulijan, Arnobije, Laktantije). Katehetska škola u Aleksandriji (Kliment, Origeri). Grčki Oci (sv. Vasilije, Eusebije sv. Grigorije Niski). Latinski Oci (sv. Ambrozije). Sv. Jovan Damaskin. Rezime. I . H r i s ć a n s t v o j e d o š l o n a svet k a o objavljena religija: o n o j e bilo s a o p š t e n o svetu p r e k o Hrista (Christos) k a o učenje o iskupljenju, spa senju i ljubavi, a ne k a o a p s t r a k t n i i teorijski s i s t e m ; H r i s t je p o s l a o svoje a p o s t o l e d a p r o p o v e d a j u , a n e d a z a u z m u p r o f e s o r s k e k a t e d r e . H r i s ć a n s t v o je bilo »put« p r e m a Bogu, koji je t r e b a l o preći p r a k t i č n o , a nije p r e d s t a v l j a l o s a m o j e d a n f i l o z o f s k i s i s t e m više k o j i b i t r e b a l o d o dati sistemima i š k o l a m a a n t i k e . Apostoli i njihovi naslednici su imali p r e d o č i m a o b r a ć a n j e sveta, a ne smišljanje filozofskih sistema. O s i m toga, u onoj meri u kojoj je njihova p o r u k a bila u p u ć e n a Jevrejima, a p o s t o l i s u m o r a l i d a o d g o v a r a j u više n a t e o l o š k e n e g o n a f i l o z o f s k e n a p a d e . Š t o se, p a k , N e j e v r e j a t i č e , m i n e m a m o p o d a t a k a o n j i h o v o j k o n f r o n t a c i j i ili p r i b l i ž a v a n j u g r č k i m f i l o z o f i m a u a k a d e m s k o m s m i s l u ; j e d i n o š t o o t o m e z n a m o j e s t e o n o š t o g o v o r i č u v e n a p r o p o v e d sv. P a v l a (Paulos) u Atini. M e đ u t i m , kako je hrisćanstvo brzo puštalo korene i raslo, o n o je izazivalo s u m n j u i neprijateljstvo, i to ne s a m o Jevreja i p o l i t i č k i h vlasti nego i paganskih intelektualaca i pisaca. N e k i n a p a d i upereni protiv hrišćanstva poticali su uglavnom iz neznanja, lakoverne sumnje, straha o d n e p o z n a t o g ili p o g r e š n e i n t e r p r e t a c i j e ; a l i n e k i d r u g i b i l i s u t e o r i j s k i i imali su filozofsku osnovu, pa je na njih trebalo t a k o i odgovoriti. To znači da su u p o t r e b l j a v a n i ne s a m o teološki već i filozofski a r g u m e n t i . P r e m a t o m e , u spisima r a n i h hrišćanskih apologeta i O t a c a postoje n e k i filozofski e l e m e n t i ; ali, b u d u ć i d a j e p r i m a r a n i n t e r e s t i h p i s a c a bio teološki, n a i m e o d b r a n a vere, očigledno bi bilo u z a l u d n o k o d njih tražiti filozofski sistem. Pa ipak, k a k o je hrisćanstvo j a č a l o i postajalo 2*
19
p o z n a t i j e , i h r i š ć a n s k i učenjaci su dobili m o g u ć n o s t da razvijaju ideje i u č e n o s t ; filozofski e l e m e n t i su dolazili više do izražaja, p o s e b n o t a m o g d e j e u p i t a n j u b i l a o d b r a n a o d n a p a d a p a g a n s k i h p r o f e s i o n a l n i h fi lozofa. Uticaj apologetike n a r a s t h r j š ć a n s k e filozofije t r e b a p r i p i s a t i prvenstveno u z r o k u koji je špoljašan hrišćanstvu — neprijateljskom n a p a d u . Ali p o s t o j a o j e i d r u g i , u n u t r a š n j i r a z l o g z a taj n a p r e d a k , n e z a v i s a n o d n a p a d a spolja. O b r a z o v a n i j i h r š ć a n i su, p r i r o d n o , osećali želju d a p r o n i k n u , o n o l i k o k o l i k o i m j e t a m o g u ć n o s t bila o t v o r e n a , u činjenicu objave i da u o b l i č e r a z u m l j i v p o g l e d na svet i ljudski život u d u h u vere. T a j d r u g i razlog j e p o č e o sistematski d a deluje m o ž d a kasnije n e g o prvi i, b a r što se O t a c a tiče, d o s t i g a o je svoj v r h u n a c delovanja u u č e n j u sv. A v g u s t i n a ; p r v i r a z l o g , ž e l j a d a s e p r o n i k n e u d o g m e v e r e ( a n t i c i p a c i j a s t a v a Credo, u t inteligam), d e l o v a o j e , n a n e k i n a č i n , o d s a m o g p o č e t k a . D e l i m i č n o i z želje d a s e r a z u m e i p r o c e n i , d e l i m i č n o i z p o t r e b e daljeg i jasnijeg definisanja d o g m e u s u k o b u sa jeresima, prvo b i t n a činjenica objave p o s t a l a j e izričitija, n a i m e , »razvijena« j e u p r a v o u s m i s l u d a o n o š t o se p o d r a z u m e v a b i v a e k s p l i c i r a n o . Tako s u h r i š ć a n i o d p o č e t k a p r i h v a t i l i č i n j e n i c u d a j e H r i s t b i o i B o g i č o v e k , ali su t e k v r e m e n o m razjasnili skriveno značenje te činjenice koja je p o h r a n j e n a u t e o l o š k e definicije ( n a p r i m e r , da H r i s t o v a savršena ljudska p r i r o d a i m p l i c i r a d a j e p o s e d o v a o ljudsku volju). K a k o s u t e definicije sasvim teološke, to je i n a p r e d a k od implicitnog ka eksplicitnom bio n a p r e d a k t e o l o š k e n a u k e ; ali u p r o c e s u a r g u m e n t a c i j e i definisanja upoTrebTJenf p o j m o v i i k a t e g o r i j e bili s u u z e t i i z f i l o z o f i j e . S t a v i š e , p o š t o hrišćani n i s u i m a l i s o p s t v e n u filozofiju sa k o j o m bi počeli (tj., filozo fiju u a k a d e m s k o m s m i s l u t e r e č i ) , o n i s u se, p r i r o d n o , o k r e t a l i p r e m a v l a d a j u ć o j f i l o z o f i j i , k o j a j e b i l a i z v e d e n a i z p l a t o n i z m a ali p r o ž e t a i n e k i m d r u g i m e l e m e n t i m a . G r u b o uopštavajući, m o ž e s e reći d a s u f i l o z o f s k e i d e j e p i s a c a r a n o g h r i š ć a n s t v a b i l e p l a t o n s k e ili n o v o p l a tonske po svom k a r a k t e r u (s o d r e đ e n o m p r i m e s o m stoicizma), i da je platonska tradicija nastavila još dugo da dominira filozofskom stranom h r i š ć a n s k o g u č e n j a . M e đ u t i m , k a d a t o k a ž e m o , m o r a m o s e setiti d a hrTscanski pisci n i s u j a s n o razlikovali teologiju od filozofije: oni su t e ž i l i i z n o š e n j u h r i š ć a n s k e m u d r o s t i ili » f i l o z o f i j e « u v e o m a š i r o k o m smislu, n a i m e , iznošenju one m u d r o s t i koja je bila p r i m a r n o teološka, i a k o je sadržavala i filozofske elemente u s t r u k t u r n o m smislu. Z a d a t a k i s t o r i č a r a f i l o z o f i j e j e s t e d a i z d v o j i t e f i l o z o f s k e e l e m e n t e ; p a i p a k , nije o p r a v d a n o očekivati o d njega d a p r e z e n t i r a k o m p l e t n u sliku r a n e hriš ć a n s k e m i s l i , b u d u ć i d a o n , e x hypothesi, n i j e i s t o r i č a r d o g m a t s k e t e o - j j logn^jiregzegeze. S j e d n e s t r a n e , p a g a n s k i filozofi bili su skloni da n a p a d a j u c r k v u i n j e n o u č e n j e , d o k su, s d r u g e s t r a n e , h r i š ć a n s k i a p o l o g e t i i t e o l o z i bili
20
skloni d a pozajmljuju oružje o d svojih p r o t i v n i k a k a d a s u mislili d a t o m o g u d a i s k o r i s t e z a svoje ciljeve. O t u d a s u h r i š ć a n s k i p i s c i p o k a z i v a l i r a z l i k e u s t a v u p r e m a a n t i č k o j filozofiji u z a v i s n o s t i o d t o g a d a l i s u j e t r e t i r a l T T č a o n e p r i j a t e l j a ili r i v a l a h r i š ć a n s t v a ili, p a k , k a o k o r i s t a n arsenal i skladište oružja, č a k k a o povoljnu p r i p r e m u za hrišćanstvo. T a k o , d o k je p a g a n s k a filozofija u T e r t u l i j a n o v i m (Tertullianus) o č i m a b i l a j e d v a m a l o više o d g l u p o s t i o v o g a s v e t a , K l i m e n t A l e k s a n d r i j s k i ( C J e m e n s A l e x s a n d r i n u s ) j e s m a t r a o f i l o z o f i j u z a Božiji d a r — s r e d s t v o za obražbvanje~"paganskog sveta u d u h u Hrista, k a o što je k o d Jevreja o b r a z o v n o sredstvo bio Z a k o n . K l i m e n t je, u stvari, mislio — k a o i Justin (Justinus M a r t v r ) pre njega — da je P l a t o n svoju m u d r o s t pre uzeo od Mojsija (Moše) i p r o r o k a (filonska tvrdnja); i baš k a o što je F i l o n ( P h i l o n ) p o k u š a o d a p o m i r i g r č k u filozofiju i Stari zavet, t a k o j e K l i m e n t p o k u š a o d a p o m i r i g r č k u f i l o z o f i j u i h r i š ć a n s k u religiju. N a kraju, n a r a v n o , trijumfovao je K l i m e n t o v a ne Tertulijanov stav, j e r j e sveti A v g u s t i n o b i l a t o k o r i s t i o n o v o p l a t o n s k e ideje p r i l i k o m p r i k a zivanja hrišćanskog Weltanschaunga. I I . U p r v u g r u p u o n i h h r i š ć a n s k i h p i s a c a čija d e l a s a d r ž e f i l o z o f s k e e l e m e n t e m o g u s e u v r s t i t i r a n i a p o l o g e t i k o j i s u bili p o s e b n o z a i n t e r e sovani da odbrane hrišćansku veru od paganskog n a p a d a (odnosno, da p o k a ž u carskim vlastima k a k o hrišćanstvo i m a p r a v o da postoji): Aristid, Justin, Melit (Melitos), Tatijan (Tatianos), Atenagora (Athenagoras) i Teofil Antiohijski ( T h e o p h i l o s Antiochevs). U k r a t k o m p r i k a z u p a t r i s t i č k e filozofije, p r i k a z u k o j i j e s a m o p r i p r e m a z a g l a v n u t e m u k n j i g e , m i n e m o ž e m o d a r a z m a t r a m o sve a p o l o g e t e n i t i , p a k , n e k e o d njih detaljno: m o j a n a m e r a je, z a p r a v o , da o d r e d i m vrstu filozofskih e l e m e n a t a koje njihova dela sadrže. 1. Martijan Aristid ( M a r t i a n o s A r i s t e i d e s ) , o t m e n » f i l o z o f iz A t i n e « , n a p i s a o j e Apologiju a k o j a d a t i r a o k o 140. g o d i n e a u p u ć e n a j e c a r u A n t o n i n u Piju ( A n t o n i n u s Pius)1. Z n a t a n d e o ovog spisa posvećen je n a p a d u
a Apologeticum pro christianis (Apologija za hrišćane), P.G., 5. [Brojevi to mova (P. G. i P. L.) su navedeni prema Minjovoj (Migne) Grčkoj i Latinskoj patrologiji (Patrologiae cursus completus, series Graeca, Pariš, 1857—1866 i Patrologiae cursus completus, series Latina, Pariš, 1844—1864). Koplston je ove tomove navodio samo sporadično. Dati su puni naslovi dela, budući da se Koplstonove skraćenice teško prate, a i prevodi mu nisu uvek sasvim precizni. Kod onih naslova gde nisu navedeni brojevi tomova radi se ili o odeljcima već navedenih patroloških dela koje Koplston tretira kao samostalne spise ili, pak, o delima čija autentičnost nije utvrđena. Podaci o stranicama P. G. i P. L., koje Koplston mestimično navodi, nisu pouzdane. — Prim. red. i Navodi prema izdanju u seriji Tekstovi i studije, svezak I. (Upor. bibliogra fiju na kraju knjige. — Prim. prev.)
21
na paganska božanstva Grčke i Egipta, uz nekoliko optužbi na račun m o r a l a G r k a . N a p o č e t k u A r i s t i d izjavljuje d a j e » z a č u đ e n p o r e t k o m s v e t a « . S h v a t a j u ć i d a »je svet i sve š t o j e u n j e m u p o k r e n u t o i m p u l s o m d r u g o g a « , i v i d e ć i d a »je o n o š t o p o k r e ć e j a č e o d o n o g a š t o j e p o k r e n u t o « , o n zaključuje d a j e p o k r e t a č sveta » B o g svega, koji j e n a p r a v i o sve č o v e k a r a d i « . A r i s t i d t a k o v e o m a s a ž e t o i z n o s i a r g u m e n t k o j i s e i z v o d i iz f i n a l i t e t a i r e d a u s v e t u i iz č i n j e n i c e k r e t a n j a . On t v o r c a i p o kretača izjednačava s a hrišćanskim B o g o m , k ° m e o n d a pripisuje atri b u t e : večnost, savršenstvo, nepojmljivost, m u d r o s t , d o b r o t u . P r e m a to m e , ovde n a l a z i m o v e o m a r u d i m e n t a r n u p r i r o d n u teologiju, koja j e bila i z n e s e n a ne iz čisto filozofskih razloga, već u o d b r a n u hrišćanske religije. 2 . Z n a t n o e k s p l i c i t n i j i s t a v p r e m a f i l o z o f i j i m o ž e d a s e n a đ e u spi s i m a Flavija Justina ( F l a v i u s J u s t i n u s ; sv. J u s t i n M u č e n i k ) , k o j i j e r o đ e n u N e a p o l i s u ( N a b l u s ) o k o 100. g o d i n e n a š e e r e ; r o d i t e l j i s u m u bili p a g a n i , a o n j e p o s t a o h r i š ć a n i n k o g a s u m u č i l i u R i m u o k o 164. g o d i n e . U s v o m d e l u Dijalog sa Trifonom* on izjavljuje da je f i l o z o f i j a n a j d r a goceniji d a r Božiji. N a m e n a joj j e d a v o d i č o v e k a p r e m a B o g u , i a k o n j e n a istinska, p r i r o d a i j e d i n s t v e n o s t n i s u b i l i p r i z n a t i u s v i m n a r o d i m a , o č e m u "svedoči postojanje m n o g o b r o j n i h filozofskih škola.2 Flavije Justin je p r v o učio k o d n e k o g stoika; našavši da stoičko učenje o B o g u nije z a d o v o l j a v a j u ć e , o t i š a o j e j e d n o m p e r i p a t e t i č a r u , k o g a j e u b r z o n a p u s t i o , j e r se ispostavilo da je ovaj bio p o h l e p a n . 3 Od p e r i p a t e t i č a r a o t i š a o je, s a n e u t a ž e n o m gorljivošću, j e d n o m c e n j e n o m p i t a g o r o v c u , ali ga je n e p o z n a v a n j e m u z i k e , geometrije i a s t r o n o m i j e učinilo ne p r i k l a d n i m z a f i l o z o f i j u u o č i m a n j e g o v o g b u d u ć e g u č i t e l j a . I p o š t o nije želeo da troši m n o g o v r e m e n a u sticanju znanja iz t i h n a u k a , on se o k r e n u o p l a t o n o v c i m a . Justin je bio toliko u s h i ć e n n e m a t e r i j a l n i m ide j a m a d a j e p o č e o d a o č e k u j e j a s n u viziju B o g a , š t o j e , k a ž e o n , cilj P l a tonove filozofije4. U s k o r o z a t i m n a m e r i o se na j e d n o g hrišćanina5, koji m u j e u k a z a o n a n e d o s t a t a k p a g a n s k e filozofije, č a k i P l a t o n o v e . Justin je t a k o p r i m e r k u l t u r n o g o b r a ć e n i k a iz p a g a n s t v a , koji, osećaj u ć i svoje o b r a ć e n j e k a o p o s t e p e n o r a z v i j a n j e , nije m o g a o d a p r i h v a t i isključivo n e g a t i v a n i neprijateljski stav p r e m a g r č k o j filozofiji. J u s t i n o v e reČi o p l a t o n i z m u u Dijalogu p o k a z u j u s a s v i m j a s n o p o štovanje koje j e gajio p r e m a p l a t o n s k o j filozofiji. O n j e v e o m a c e n i o
a Dialogus cum Tryphone Judaeo (Dijalog sa Trifonom Jevrejinom), P. G., 6. — Prim. red. 2 Dialog. cum Tryphone, 2, 1. 3 Ibid., 2, 3. 4 Ibid., 2, 4—6. 5 Ibid., 3, 1 ff.
22
n j e n o učenje o i m a t e r i j a l n o m svetu i o b i ć u iza suštine k o j e je izjednačio sa Bogom. Pa ipak, on je postao u b e đ e n u to da sigurno i p o u z d a n o znanje o B o g u — istinska »filozofija« — m o ž e da se p o s t i g n e s a m o prih v a t a n j e m o t k r o v e n j a . U n j e g o v i m d v e m a Apologijama? o n č e s t o u p o trebljava platonske termine, na p r i m e r k a d a govori o B o g u k a o »Dem i j u r g u « . K a d a J u s t i n k o r i s t i p l a t o n s k e ili n o v o p l a t o n s k e t e r m i n e i fraze, ne mislim da ih on u p o t r e b l j a v a u p l a t o n s k o m s m i s l u : njihova u p o t r e b a je pre posledica njegovog filozofskog o b r a z o v a n j a i n e k e sim patije koju je sačuvao za p l a t o n i z a m . T a k o se on ne u s t r u č a v a da p o n e k a d čini analogije i z m e đ u hrišćanskog i p l a t o n s k o g učenja, na p r i m e r k a d a g o v o r i o n a g r a d i i k a z n i p o s l e s m r t i 7 . O s i m t o g a , n j e g o v o divljenje S o k r a t u ( S o k r a t e s ) j e o č i g l e d n o . K a d a j e S o k r a t , s l u ž e ć i logosu, p o k u š a o d a p r e v e d e l j u d e i z l a ž i u i s t i n u , zli l j u d i s u g a o s u d i l i n a s m r t k a o o p a k o g a t e i s t u : t a k o su a t e i s t i m a bili n a z v a n i i h r i š ć a n i koji su sledili s a m inkarnirani Logos i njemu se pokoravali poričući lažne bogove8. D r u g i m recima, k a o što je S o k r a t o v o delo, koje je bilo u službi istine, bilo p r e t h o d n i c a Hristovog p o t p u n o g dela, t a k o je i S o k r a t o v a o s u d a b i l a p r o b a ili a n t i c i p a c i j a o s u d e H r i s t a i n j e g o v i h s l e d b e n i k a . N a d a l j e , ljudske r a d n j e n i s u d e t e r m i n i s a n e , k a o š t o s u učili stoici, n e g o ljudi d e l a j u i s p r a v n o ili n e i s p r a v n o p r e m a s l o b o d n o m i z b o r u . P r i t o m , a k t i v n o s t zlih d e m o n a jeste t a zahvaljujući kojoj ljudi p o p u t S o k r a t a bivaju p r o g a n j a n i , d o k E p i k u r ( E p i k u r o s ) i n j e m u slični bivaju p o š t o v a n i . 9 J u s t i n , d a k l e , ne razlikuje teologiju od filozofije u s t r o g o m s m i s l u : postoji j e d n a m u d r o s t , j e d n a »filozofija«, k o j a j e o t k r i v e n a p o t p u n o u Hristu i Hristom. Pa ipak, prethodnicu i p r i p r e m u za tu m u d r o s t pred stavljaju najbolji delovi p a g a n s k e filozofije, p o s e b n o p l a t o n i z a m . U t o liko u k o l i k o su p a g a n s k i filozofi obožavali istinu, o n i su delali p r e k o logosa: H r i s t , m e đ u t i m , j e s t e s a m o t e l o v l j e n i L o g o s . T a k v o s h v a t a n j e grčke filozofije i n j e n o g o d n o s a p r e m a h r i š ć a n s t v u j e z n a t n o u t i c a l o n a kasnije pisce. 3 . P r e m a I r i n e j u ( E i r e n a i o s ) W , Tatijan^s, b i o J u s t i n o v u č e n i k . O n j e b i o Sirijac, o b r a z o v a n na g r č k o j l i t e r a t u r i i filozofiji, a z a t i m je p o s t a o hrišćanin. N e m a stvarnog razloga za sumnju u istinitost tvrdnje da je T a t i j a n u o d r e đ e n o m smislu u č e n i k J u s t i n a M u č e n i k a , ali je sasvim j a s n o i z n j e g o v e Poslanice Grcimah d a o n n i j e d e l i o J u s t i n o v u s i m p a t i j u a Apologia prima pro Christianis (Prva apologija za hrišćane), P.G., 6 i Apo logija secunda (Druga apologija), P. G., 6. — Prim. red. 6 Na primer, Apol., I, 8, 2. 7 Ibid., I, 8, 4. 8 Ibid, I, 5, 3 ff. 9 Ibid., II, 6 (7), 3. 10 Protiv jeresi, I, 28. (Adversus haereses, P. G., 7. — Prim. red.) b Oratio adversus Graecos (Beseda protiv Grka), P. G., 6. — Prim. red.
23
p r e m a višim d u h o v n i m a s p e k t i m a g r č k e filozofije. T a t i j a n tvrdi d a m i Boga s p o z n a j e m o iz njegovih dela; k o d njega n a l a z i m o učenje o Logosu, r a z l i k o v a n j e d u š e (^xh) °d d u h a (7rvsuu.<x), u č e n j e o s t v a r a n j u u v r e m e n u i insistiranje n a s l o b o d n o j volji; ali sve t e k a r a k t e r i s t i k e o n j e m o g a o d a p r e u z m e i z Biblije i h r i š ć a n s k o g u č e n j a : o n v e o m a m a l o k o r i s t i g r č k o z n a n j e i g r č k u f i l o z o f i j u , i a k o , n a r a v n o , nije m o g a o s a s v i m da i z b e g n e n j i h o v u t i c a j . T a t i j a n j e , u stvari, b i o s k l o n p r e t e r a n o m rig o r i z m u i m i z n a m o , p r e k o sv. I r i n e j a i sv. J e r o n i m a ( H i e r o n v m o s ) 1 1 da je posle Justinove m u č e n i č k e smrti n a p u s t i o crkvu i prešao u valentinsku gnosu. Kasnije je osnovao sektu enkratista, koja je osuđivala ne s a m o pijenje v i n a i ž e n s k o kićenje n a k i t o m n e g o i b r a k , za koji je r e k a o da je oskvrnuće i b l u d . 1 2 Izvesno je da je Tatijan priznavao ljudskom u m u sposobnost da i z s t v o r e n i h b i ć a d o k a ž e B o ž i j u e g z i s t e n c i j u , t e d a j e u p o t r e b l j a v a o fi lozofske p o j m o v e i kategorije u razvijanju teologije. T a k o on tvrdi da R e č , p r o i z l a z e ć i i z p r o s t e B o ž i j e s u š t i n e , n e » p a d a u p r a z n o « , š t o j e slu čaj sa l j u d s k i m r e c i m a , n e g o istrajava u p o s t o j a n j u i sredstvo je b o ž a n s k o g stvaranja. On koristi analogiju sa f o r m i r a n j e m ljudske misli i jezika da bi i l u s t r o v a o k a k o se javlja R e č . A držeći se učenja o stvaranju, u p o t r e b l j a v a t e r m i n o l o g i j u k o j a p o d s e ć a n a o n u i z Timaja g d e s e g o v o r i o D e m i j u r g u . Ali, a k o se i služi t e r m i n i m a i i d e j a m a iz p a g a n s k e filozofije, o n t o n i p o š t o n e čini s a s i m p a t i j o m n e g o s a mišlju d a s u grčki f i l o z o f i sve š t o j e i s t i n i t o u n j i h o v o m u č e n j u u z e l i i z Biblije, a d a o n o š t o su s a m i d o d a l i nije n i š t a d r u g o do laž i i z o p a č a v a n j e . Stoici su, na primer, svojom đavolskom teorijom o fatalističkom determinizmu iskrivili učenje o p r o v i đ e n j u . I m a n e k e istorijske ironije u t o m e da je pisac, koji je p o k a z a o t a k o n e d v o s m i s l e n o neprijateljstvo p r e m a grčkoj misli i koji j e p o v u k a o t a k o o š t r u distinkciju i z m e đ u p a g a n s k e »sofi sterije« i h r i š ć a n s k e m u d r o s t i , s a m z a v r š i o u jeresi. 4. Z n a t n o obzirniji pristup G r c i m a , i u skladu s o n i m Justina M u č e n i k a , b i o j e Atenagorin p r i s t u p . O k o 177. g o d i n e n a š e e r e o n j e c a r e v i m a M a r k u Aureliju ( M a r c u s Aurelius) i K o m o d u ( C o m m o d u s ) »osva j a č i m a J e r m e n i j e i S a r m a t i j e , ali f i l o z o f i m a i z n a d s v e g a « , u p u t i o Molbu lcTta a za hriščane (7rp£o-fteioc TCspt x p vwv) . U t o j knjizi a u t o r b r a n i hrišć a n e od tri o p t u ž b e : ateizma, kanibalističkih uživanja i incesta. O d g o varajući n a p r v u o p t u ž b u , o n daje a r g u m e n t o v a n u o d b r a n u hrišćanskog u č e n j a o j e d n o m B o g u , v e č n o m i d u h o v n o m . P r e svega, o n - c i t i r a r a z n e
11 Na primer, Adv. Jovin., I, 3 [Adversus Jovinianum libri duo (Dve knjige pro tiv Jovinijana), P.L., 23. — Prim. red.]; Comm. in Amos. 12 Irin., Protiv jeresi, I, 28. B Legatio pro Christianis (Zauzimanje za hriščane), P. G., 6. — Prim. red. 24
grčke filozofe, na p r i m e r Filolaja (Philolaos), P l a t o n a , A r i s t o t e l a i s t o i k e . O n n a v o d i P l a t o n o v o g Timaja d a b i p o k a z a o k a k o j e t e š k o p r o n a ć i T v o r c a i O c a k o s m o s a i d a nije m o g u ć e , č a k i k a d a s e t v o r a c o t krije, objaviti ga s v i m a ; A t e n a g o r a se p i t a z a š t o bi h r i š ć a n e , koji veruju u jednog Boga, trebalo nazivati ateistima, kada Platona tako ne nazi vaju i p o r e d njegovog učenja o demijurgu. Pesnici i filozofi, p o t a k n u t i b o ž a n s k i m i m p u l s o m , t e ž i l i s u k a t o m e d a n a đ u B o g a , a ljudi s u v o d i l i r a č u n a o o n o m e o č e m u su oni govorili: k a k o bi tek bilo glupo odbiti d a s e s l u š a s a m D u h Božiji, k o j i g o v o r i k r o z u s t a p r o r o k a . A t e n a g o r a u n a s t a v k u izlaže k a k o m n o š t v o materijalnih b o ž a n s t a v a nije m o g u ć e , i k a k o B o g , k o j i s t v a r a m a t e r i j u , m o r a d a j e t r a n s c e n d i r a ( i a k o m u j e d v a i i s p e v a B o g a d a z a m i s l i n e z a v i s n o o d relacije p r e m a p r o s t o r u ) , o d n o s n o d a U z r o k p r o p a d l j i v i h stvari m o r a biti n e p r o p a d l j i v i duhovan. Govoreći ovo, Atenagora se poziva posebno na Platonovo s v e đ o č e n j e . O n , d a k l e , p r e m a g r č k o j filozofiji i m a isti s t a v k o j i j e i m a o i J u s t i n M u č e n i k . P o s t o j i s a m o j e d n a i s t i n s k a » f i l o z o f i j a « ili m u d r o s t , d o k o j e se, u p r k o s t o m e š t o s u g r č k i f i l o z o f i n a s l u t i l i n e š t o o d i s t i n e , p r i m e r n o stiže j e d i n o p r e k o h r i š ć a n s k o g o t k r o v e n j a . D r u g i m r e c i m a , već s a m o poštovanje grčkih mislilaca i pesnika trebalo bi da promiš ljene ljude, p o p u t M a r k a A u r e l i j a , u p u ć u j e d a u v a ž a v a j u i c e n e h r i š ć a n stvo, č a k i a k o ga ne prihvataju. A t e n a g o r i n a glavna n a m e r a bila je t e o l o š k a i a p o l o g e t s k a , i da bi to p o s t i g a o on koristi filozofske argu mente i postupke. Na primer, pokušavajući da dokaže opravdanost u č e n j a o u s k r s n u ć u t e l a , o n i z l a ž e svoje u v e r e n j e , n a s u p r o t P l a t o n o v o m , d a t e l o p r i p a d a i n t e g r a l n o m č o v e k u , i d a č o v e k nije s a m o d u š a k o j a s e p r o s t o služi t e l o m . 1 3 5 . S l i č n o A t e n a g o r i , u m n o m p a g a n i n u o b r a t i o s e i Teofil Antiohijski u s v o m d e l u Ad Autolycum3, k o j e je n a p i s a o oko 180. g o d i n e naše ere. N a k o n što je istakao činjenicu da je m o r a l n a čistota n u ž n a za svakog ko hoće da spozna Boga, on govori o b o ž a n s k i m atributima, Božijoj b e s m r t n o s t i , m o ć i , m u d r o s t i , v e č n o s t i i n e p r o m e n l j i v o s t i . K a o što ljudska d u š a , s a m a nevidljiva, biva o p a ž e n a u p o k r e t i m a tela, t a k o i Bog, s a m nevidljiv, biva p r e p o z n a t p r e k o njegove P r o m i s l i i n j e g o v i h dela. Teofil ne iznosi u v e k t a č n o shvatanja g r č k i h filozofa. O n , d a k a k o , ceni d o o d r e đ e n e m e r e P l a t o n a , k o g a s m a t r a z a »najuglednijeg filo zofa m e đ u n j i m a « 1 4 , ali, isto t a k o , d r ž i d a j e P l a t o n grcšio u t o m e što nije u č i o o s t v a r a n j u iz n i č e g a ( k o j e T e o f i l o č i t o z a s t u p a ) i u u č e n j u o b r a k u (koje Teofil ne iznosi k o r e k t n o ) . 13 O vaskrsnuču. [De resurrectione mortuorum (O vaskrsnuču mrtvih), P.G., 6. — Prim. red.] a Libri III ad Autolicum (Tri knjige Autoliku), P. G., 6. — Prim. red. H Ad Autol, 3, 6.
25
I I I . P r e t h o d n i a p o l o g e t i , k o j i s u p i s a l i n a g r č k o m , bili s u o k u p i rani uglavnom time da odgovore paganskim napadima na hrisćanstvo. Sada m o ž e m o u k r a t k o da r a z m o t r i m o velikog protivnika gnosticizma, sv. I r i n e j a , k o m e ć e m o , r a d i j e d n o s t a v n o s t i , d o d a t i i H i p o l i t a ( H i p polvtos). Obojica su pisala na g r č k o m i obojica su se borila protiv gno sticizma, koji je d o s t i g a o v r h u n a c u I I . veku. Pa i p a k , H i p o l i t i v o delo i m a veći z n a č a j i s a d r ž i m n o g a u p u ć i v a n j a n a g r č k u f i l o z o f i j u i f i l o z o f e . O g n o s t i c i z m u je d o v o l j n o a k o se k a ž e d a j e , u o p š t e uzevši, to bila č u d o v i š n a smeša biblijskih i hrišćanskih, grčkih i orijentalnih e l e m e n a t a . G n o s t i c i z a m j e , i s p o v e d a j u ć i z a m e n u z n a n j a (gnosis) z a v e r u , n u d i o učenje o Bogu, stvaranju, p o r e k l u z l a j spasenju o n i m a koji su voleli da se smatraju za superiorne ličnosti k a d a se porede s o b i č n i m hrišćanima. P r e » h r i š ć a n s k o g « o b l i k a p o s t o j a o j e jevrejski g n o s t i c i z a m , p a ovaj k a s niji m o ž e d a s e s m a t r a z a h t i š ć a n s k u j e r e s s a m o u t o l i k o u k o l i k o s u g n o stici p r i h v a t i l i n e k e s p e c i f i č n o h r i š ć a n s k e t e m e : o r i j e n t a l n i i h e l e n s k i e l e m e n t i suviše su upadljivi da bi bilo m o g u ć e g n o s t i c i z a m n a z v a t i hrišć a n s k o m jeresi u d o s l o v n o m smislu. U p r k o s t o m e , on je predstavljao s t v a r n u o p a s n o s t u I I v e k u k a d a j e z a v e o o n e h r i š ć a n e k o j i s u bili p r i mamljeni b i z a r n i m teozofskim spekulacijama što su ih gnostici nudili k a o » z n a n j e « . U s t v a r i , b i l o j e više g n o s t i č k i h s i s t e m a , p o r e d o s t a l i h C e r i n t o v ( C e r i n t h u s ) , M a r c i o n o v ( M a r c i o n ) , ofitski, Vasilidov (Basilides), V a l e n t i n o v ( V a l e n t i n o s ) . Z n a m o d a j e M a r c i o n b i o h r i š ć a n i n k o j i j e p r e t r p e o e k s k o m u n i k a c i j u ; ali o f i t i su, v e r o v a t n o , bili j e v r e j s k o -aleksandrijskog porekla, d o k za čuvene gnostike — Vasilida i Valentina — n e z n a m o č a k n i t o d a l i s u u o p š t e bili h r i š ć a n i . Karakteristika gnosticizma uopšte jeste dualizam između Boga i materije. T a k o ovaj d u a l i z a m nije a p s o l u t a n , o n j e sličan o n o m kas nijem u m a n i h e j s k o m učenju. P o n o r i z m e đ u B o g a i materije, koji je proizlazio iz tog dualizma, bio je k o d gnostika ispunjen m n o š t v o m eman a c i j a ili p o s r e d n i h b i ć a m e đ u k o j i m a j e i H r i s t n a š a o m e s t o . D o p u n a procesu emanacije bio je p o v r a t a k Bogu p r e k o spasenja. U u č e n j u M a r c i o n a , š t o s e i m o g l o o č e k i v a t i , ističe s e h r i š ć a n s k i element. Bog iz Starog zaveta — Demijurg, inferioran je p r e m a B o g u iz N o v o g a z a v e t a , k o j i j e o s t a o n e p o z n a t d o k s e nije o b j a v i o u l i k u I s u s a H r i s t a . U učenju Vasilida i Valentina, m e đ u t i m , hrišćanski element je manje z n a č a j a n : Hrist je p r i k a z a n k a o inferiorno biće (jedan E o n ) u fantastičnoj hijerarhiji b o ž a n s k i h i p o l u b o ž a n s k i h emanacija, a njegova m i s i j a j e n a p r o s t o t a d a č o v e k u p r e n e s e s p a s o n o s n o z n a n j e ili gnosu. P o š t o je m a t e r i j a zla, to ne m o ž e biti delo v r h o v n o g b o ž a n s t v a , već je d e l o »velikog A r h o n a « , k o g a su o b o ž a v a l i Jevreji i koji se i z d a v a o za v r h o v n o b o ž a n s t v o . G n o s t i č k i s i s t e m i , d a k l e , n i s u bili d u a l i s t i č k i u p u n o m m a n i h e j s k o m smislu, p o š t o D e m i j u r g , i d e n t i f i k o v a n s a B o g o m i z S t a r o g z a v e t a , nije b i o u č i n j e n n e z a v i s n i m i i z v o r n i m n a č e l o m z l a ( n o v o 26
platonski e l e m e n t je bio suviše upadljiv da bi d o p u s t i o a p s o l u t n i d u a lizam), pa n j i h o v a g l a v n a z a j e d n i č k a k a r a k t e r i s t i k a i nije bila t o l i k o t e n d e n c i j a k a d u a l i z m u k o l i k o i n s i s t i r a n j e n a gnosi k a o s r e d s t v u z a s p a s e n j e . U s v a j a n j e h r i š ć a n s k i h e l e m e n a t a n a s t a l o j e p r e t e ž n o i z želje z a a p s o r b o v a n j e m h r i š ć a n s t v a , i z želje d a s e v e r a z a m e n i gnosom. D a l j e ulaženje u različite o d r e d b e r a z n i h g n o s t i č k i h sistema, i u detalje m n o š t va emanacija, bio bi z a m o r a n i beskoristan zadatak. Dovoljno je uka zati na to da je gnosticizam bio smeša orijentalnih i grčkih (na primer, n o v o p i t a g o r s k i h i n o v o p l a t o n s k i h ) m o m e n a t a , s a v e ć i m ili m a n j i m prisustvom hrišćanskih elemenata, uzetim kako iz pravog hrišćanstva tako i iz apokrifnih i sumnjivih d o k u m e n a t a . N a m a je d a n a s teško da s h v a t i m o k a k o j e g n o s t i c i z a m i k a d a m o g a o b i t i o p a s n o s t z a c r k v u , ili p a k p r i v l a č a n z d r a v o m d u h u ; ali t r e b a d a s e s e t i m o d a j e o n n a s t a o u vreme k a d a je čitav j e d a n talas filozofskih škola i tajnih vera nastojao da zadovolji ljudske d u h o v n e p o t r e b e . K o n a č n o , ezoterični i teozofski sistemi, o k r u ž e n i l a ž n i m sjajem »istočne m u d r o s t i « , n i d o d a n a s z a n e k e n i s u sasvim izgubili svoju privlačnost. 1 . S V ^ J n a ž / ^ r o đ e n o k o 137. ili 140. g o d i n e n a š e e r e ) , p i š u ć i u s v o m Adversus haereses p r o t i v g n o s t i k a , u v e r a v a d a p o s t o j i s a m o j e d a n B o g , k o j i j e n a č i n i o sve s t v a r i , T v o r a c n e b a i z e m l j e . O n se, n a p r i m e r , p o ziva na a r g u m e n t iz finaliteta i na onaj iz univerzalne saglasnosti, primećujući da su i sami pagani, na osnovu stvaranja k a o takvog, r a z u m o m zaključivali o B o g u k a o s t v a r a o c u . 1 5 B o g je stvorio svet s l o b o d n o , a ne p o n u ž n o s t i . 1 6 K o n a č n o , O n j e s t v o r i o svet i z ničega, a n e i z p r e t h o d n o postojeće materije, k a o što su to pretpostavljali gnostici oslanjajući se na »Anaksagoru (Anaxagorasy,nEmpedQklaXEmpedokles) i P l a t o n a 1 7 « . Ali, i a k o ljudski d u h m o ž e u m o m i o t k r o v e n j e m d a s p o z n a B o g a , i p a k ne m o ž e i da ga shvati, jer njegova suština transcendira ljudsku sposob n o s t s h v a t a n j a : težiti za t i m da se s a z n a neizreciva Božija tajna i da se o d e dalje od p o n i z n e vere i ljubavi, k a o što čine g n o s t i c i , p r e d s t a v l j a p u k u u o b r a ž e n o s t i oholost. Učenje o reinkarnaciji jeste pogrešno, d o k objavljeni m o r a l n i z a k o n ne u k i d a n e g o ispunjava i proširuje p r i r o d n i z a k o n . N a k r a j u , » u č e n j e a p o s t o l a j e s t e i s t i n s k a gnosis«1^. P r e m a Irineju, gnostici su uzeli većinu p o j m o v a od g r č k i h filozofa; on ih optužuje da su svoju e t i k u pozajmili od E p i k u r a i kinika, a učenje o reinkarnaciji od P l a t o n a . Irineja je, u njegovoj n a m e r i da se gnostičke teorije pripoje g r č k i m filozofijama, r e v n o s n o p r a t i o .
15
Adv. haereses, 2, 9, 1. 16 Ibid., 2, 1, 1; 2, 5, 3. 17 Ibid., 2, 14, 4. 1« Ibid., 4, 33, 8. 27
2 . Hipolit ( u m r o v e r o v a t n o o k o 2 3 6 . g o d i n e n a š e e r e ) k o j i j e , p r e m a Fotiju (Photios)19, bio Irinejev učenik, i sigurno koristio njegova preda vanja i s p i s e . U Proemiumu {Uvodu) s v o g spisa Philosophumena (Filozofemi, s a d a o b i č n o n j e m u p r i p i s i v a n o m d e l u ) o n o b j a v l j u j e s v o j u n e p o t p u n o o s t v a r e n u n a m e r u d a izloži plagijate g n o s t i k a , t a k o što ć e d a p o k a ž e k a k o s u n j i h o v a r a z n a s h v a t a n j a bila u z e t a o d g r č k i h filozofa. P o š t o su ih gnostici učinili gorim, Hipolit, da bi to učinio lakšim, p r v o p o t a n k o iznosi učenja filozofa, oslanjajući se u g l a v n o m na T e o f r a s t o v u (Theophrastos) doksografiju. Podaci, m e đ u t i m , nisu uvek tačni. Njeg ova glavna o p t u ž b a protiv G r k a jeste ta da su oni elegantnim frazama slavili d e l a s t v a r a n j a , ali d a n i s u z n a l i z a S t v o r i t e l j a s v i h s t v a r i , o n i h stvari k o j e j e O n s t v o r i o s l o b o d n o i z n i č e g a p r e m a svojoj m u d r o s t i i z n a n j u o n o g a što će t e k biti.
i n e u m e r e n o g p u r i t a n i z m a . On je bio prvi istaknuti hrišćanski pisac koji je p i s a o na l a t i n s k o m , i u n j e g o v i m d e l i m a j a s n o i e k s p l i c i t n o d o l a z i do izražaja prezir p r e m a p a g a n i m a i p a g a n s k i m učenjima. Sta bi za j e d n i č k o m o g l i d a i m a j u f i l o z o f i h r i š ć a n i n , p r i v r ž e n i k G r č k e ili p r i j a t e l j z a b l u d e s a š t i ć e n i k o m n e b a — n e p r i j a t e l j e m z a b l u d e i p r i j a t e l j e m is t i n e ? 2 0 Č a k n i S o k r a t a njegova m u d r o s t nije m o g l a odvesti d a l e k o , budući da niko ne može stvarno znati Boga odvojeno od Hrista, niti Hrista odvojeno o d Svetog D u h a . P o v r h toga, S o k r a t a je, p r e m a sopstvenom priznanju, vodio d e m o n ! 2 1 Prema Platonu, on je rekao da je teško pronaći Tvorca i Oca univerzuma, iako Ga je pronašao i najpro stiji h r i š ć a n i n . 2 2 Š t a v i š e , g r č k i f i l o z o f i s u bili p a t r i j a r s i j e r e t i k a 2 3 , b u dući da je Valentin pozajmljivao od platonovaca, M a r c i o n od stoika, d o k su s a m i filozofi vlastite ideje pozajmili iz S t a r o g z a v e t a i o n d a ih izopačili i p r e d s t a v i l i k a o svoje s o p s t v e n e . 2 4
I V . P r e t h o d n i a u t o r i s u p i s a l i n a g r č k o m ; ali p o s t o j a l a j e , t a k o đ e , i g r u p a latinskih a p o l o g e t a : Minucije Feliks ( M i n u c i u s Felix), Tertulijan, A r n o b i j e ( A r n o b i o s ) i L a k t a n t i j e ( L a c t a n t i u s ) , od kojih je n a j značajniji Tertulijan.
Ujjrkoj^gjKečnosti- k o j u j e p o s t a v i o i z m e đ u hrišćanske m u d r o s t i i grčke filozofije, s a m T e r t u l i j a n se b a v i o filozofskim t e m a m a i b i o je pod uticajem stoika. On je tvrdio da se egzistencija Boga sa sigurnošću z n a iz njegovih d e l a 2 5 , a da se iz Božije n e s t v o r e n o s t i m o ž e izvesti njegova savršenost (Imperfectum non potest esse,nisi quod factum esta26. Tertulijan, m e đ u t i m , iznosi i j e d n u zapanjujuću tvrdnju, n a i m e , da je sve, u k l j u č u j u ć i i B o g a , m a t e r i j a l n o ili t e l e s n o . » S v e š t o p o s t o j i j e s t e t e l e s n a e g z i s t e n c i j a sui generisb. N e m a t o g a č e m u n e d o s t a j e t e l e s n a e g z i s t e n c i j a o s i m o n o m e š t o j e n e p o s t o j e ć e « 2 7 : »jer k o ć e p o r i c a t i d a j e B o g telo, i a k o , Bog jeste D u h ' ? Jer D u h i m a telesnu supstanciju vlastite vrste, u s v o m s o p s t v e n o m o b l i k u . « 2 8 M n o g i pisci su iz o v o g a zaključili da je Tertulijan z a s t u p a o materijalističko učenje i s m a t r a o da je Bog zaista m a t e r i j a l n o biće, j e d n a k o k a o što s u t o mislili s t o i c i ; n e k i su, m e đ u t i m , sugerisali d a j e p o d »telom« Tertulijan često r a z u m e v a o p r o s t o supstanciju, i k a d a B o g u pripisuje materijalnost, on m u , u stvari, j e d .
1 . N i j e u t v r đ e n o d a l i j e M i n u c i j e F e l i k s p i s a o p r e ili p o s l e T e r t u l i j a n a ; u s v a k o m s l u č a j u , n j e g o v o m i š l j e n j e o g r č k o j filozofiji, š t o s e v i d i i z n j e g o v o g d e l a Octavius (Oktavije)*, b i l o j e z n a t n o b l a g o n a k l o n i j e oćT T e r t u l i j a n o v o g . D o k a z u j u ć i d a s e B o ž i j a e g z i s t e n c i j a m o ž e si g u r n o saznati iz r e d a u p r i r o d i i iz p o r e t k a u ž i v o m o r g a n i z m u , p o s e b n o u l j u d s k o m telu, i da se iz j e d i n s t v a k o s m i č k o g r e d a m o ž e zaključiti o j e d i n s t v u Boga, M i n u c i j e tvrdi da su i grčki filozofi prihvatali te istine. T a k o je A r i s t o t e l p r i z n a v a o j e d n o b o ž a n s t v o a stoici učili o b o ž a n s k o m proviđenju, d o k je Platon upotrebljavao gotovo hrišćanske termine k a d a je g o v o r i o u Timaju o T v o r c u i O c u v a s e l j e n e . 2 . Tertulijan, m e đ u t i m , g o v o r i o g r č k o j f i l o z o f i j i n a j e d a n s a s v i m d r u g a č i j i n a č i n . R o đ e n j e o k o 160. g o d i n e n a š e e r e ; r o d i t e l j i s u m u bili pagani; po obrazovanju je bio pravnik (advokat u R i m u ) , a n a k o n što je p o s t a o hrišćanin, p a o je u m o n t a n i s t i č k u jeresb — oblik rigoroznog
19 Bibl. cod. 121. [Myriobiblon sive Bibliotheca (Miriobiblun ili Biblioteka), P.G., 103. — Prim. red.] a P.L., 3. — Prim. red. b Montanisti, ranohrišćanska sekta, izrazito eshatološka i asketska, nazvana tako po Montanu iz Frigije (II vek naše ere), svom osnivaču i jednom od prvih hilijastičkih proroka, kakvih je bilo mnogo u istoriji crkve. Podržan od svojih fanati čnih, pretežno ženskih, pomoćnika, objavio je dolazak strašnog suda. Osuđujući crkvenu hijerarhiju, sekta se brzo proširila Rimskim Carstvom, i posebno uporište stekla u severnoj Africi, gde se održala sve do Avgustinovog doba. Godine 207. sekti je pristupio i Tertulijan, zbog čega nije upisan u spisak crkvenih Otaca. — Prim. prev.
28
20 Apol., 46. [Apologeticum adversus gentes pro christianis (Apologija za hri ščane protiv pagana), P.L., 1. — Prim. red.] 21 De Anima, 1. (O duši, P.L., 2. — Prim. red.) 22 Apol., 46. 23 De Anima, 3. 24 Apol., 47. 25 De Resurrect., 2—3. [De resurrectione Carnis (O vaskrsnuču ploti), P.L., 2. — Prim. red.] 26 Herm., 28. [Adversus Hermogenem (Protiv Hermogena), P.L., 2. — Prim. red.] a Nesavršeno ne može da postoji, osim kao stvoreno. — Prim. red. b Svoje vrste. — Prim. red. 27 De Carne Christi, 11. (O ploti Hristovoj, P.L., 2. — Prim. red.) 28 Adv. Prax., 7. [Liber adversus Praxeam (Knjiga protiv Praksea), P.L., 2. — Prim. red,]
29
n o s t a v n o pripisuje supstancijalnost. P r e m a o v o m objašnjenju, k a d a 3 T e r t u l i j a n k a ž e da je B o g corpus sui generis -, da je corpus a i p a k spib ritus , o n v e r o v a t n o m i s l i d a j e B o g s p i r i t u a l n a s u p s t a n c i j a : u t o m slu čaju njegov jezik bi bio p o g r e š a n , d o k bi njegovo mišljenje bilo p r i hvatljivo. N i k o , n a r a v n o , n e m a p r a v o d a isključi o v o objašnjenje k a o n e m o g u ć e , ali j e i p a k t a č n o d a j e T e r t u l i j a n , g o v o r e ć i o ljudskoj d u š i , rekao da o n a m o r a da bude telesna supstancija jer može da p a t i . 2 9 M e đ u t i m , o n g o v o r i d v o s m i s l e n o č a k i o p r i r o d i d u š e , p a u Apologiji*0 k a o r a z l o g z a u s k r s n u ć e t e l a g r e š n i k a n a v o d i d a » d u š a nije k a d r a d a p a t i bez čvrste s u p s t a n c i j e , tj. m e s a « . Z a t o j e m o ž d a najbolje reći d a Tertulijanov jezik često p o d r a z u m e v a materijalizam prilično grube v r s t e , ali d a T e r t u l i j a n o v o m i š l j e n j e n e mora b i t i o n o š t o n j e g o v j e z i k najčešće implicira. K a d a uči da je dečija d u š a izvedena iz očeva s e m e n a p o p u t n e k e v r s t e m l a d i c e (surculus, tradux)il, p o s v e m u i z g l e d a d a o n i z l a ž e č i s t o m a t e r i j a l i s t i č k o u č e n j e ; ali o v a j » t r a d u k c i o n i z a m « c j e b i o prihvaćen delimično i zbog j e d n o g sasvim teološkog razloga, n a i m e da bi se objasnio p r e n o s p r v o b i t n o g greha. I neki kasniji pisci, koji su bili s k l o n i i s t o m s h v a t a n j u , č i n i l i s u t o i z i s t o g t e o l o š k o g r a z l o g a , a d a nisu uviđali materijalističke implikacije tog učenja. Ovo ne pokazuje, n a r a v n o , d a T e r t u l i j a n nije b i o m a t e r i j a l i s t a , a l i b i b a r e m t r e b a l o d a b u d e m o sumnjičavi pre nego što se uverimo u to da je opšti smisao pod u d a r a n s o n i m što on g o v o r i . T e r t u l i j a n o v o t v r đ e n j e o s l o b o d i volje i o p r i r o d n o j b e s m r t n o s t i d u š e j e d v a d a ć e se, s a l o g i č k o g s t a n o v i š t a , sla gati sa čistim m a t e r i j a l i z m o m ; ali t o , opet, neće o p r a v d a t i o n o g a ko bi glatko p o r e k a o da je Tertulijan bio materijalista, jer on m o ž e da z a s t u p a materijalističku teoriju bez uviđanja da su neke o d r e d b e koje pripisuje duši nespojive s a p s o l u t n o materijalističkim stavom. Jedna od značajnih Tertulijanovih zasluga za hrišćansku misao jeste ta da je razvio t e o l o š k u i d o n e k l e filozofsku t e r m i n o l o g i j u u latinskom jeziku. T a k o , u njegovim ranim spisima nailazimo na tehničku u p o t r e b u r e č i persona: b o ž a n s k e L i č n o s t i s u o d r e đ e n e k a o Personae, a l i o n e n i s u r a z l i č i t e , o d e l j e n e , substantiae.11 U s v o m u č e n j u o R e č i 3 3 o n
34
se eksplicitno poziva na stoike: Z e n o n a (Zenon) i K l e a n t a ( K l e a n t h e s ) . A l i T e r t u l i j a n o v t e o l o š k i r a z v i t a k i n j e g o v a p r a v o v e r n o s t ili n e p r a v o vernost nisu p r e d m e t našeg izlaganja. 3
3. U s v o m e d e l u Adversus Gentes ( o k o 3 0 3 . g o d i n e ) Amobije i m a neka neobična zapažanja o_duši. Iako je zastupao kreacionizamjia-L. suprot p l a t o n s k o m učenju o preegzistenciji, on prikazuje stvarajući č i n i l a c k a o b i ć e k o j e j e n i ž e o d B o g a . O s i m t o g a , o n t v r d i bczrazložnost besmrtnosti duše, poričući njenu prirodnu besmrtnost. Očigledno, j e d a n od m o t i v a za to bila je i m o g u ć n o s t da se bezrazložnost b e s m r t n o s t i upotrebi kao argument u prilog hrišćanstva i m o r a l n o g života. Opet, pobijajući p l a t o n s k u teoriju o sećanju, on z a g o v a r a iskustveno p o r e k l o svih p o j m o v a , s j e d n i m i z u z e t k o m — p o j m o m Boga. A m o b i j e tvrdi da dste, koje bi bilo o d g o j e n o u s a m o ć i , tišini i neznanju, ne bi z n a l o n i š t a : sigurno n e b i i m a l o n i k a k v o znanje p u t e m »sećanja«. P l a t o n o v d o k a z t e o r i j e o s e ć a n j u u Menonu nije u v e r l j i v . 3 5 4. Poreklo duše u Božijem d i r e k t n o m stvaranju, n a s u p r o t s v a k o m o b l i k u t r a d u k c i o n i z m a , z a s t u p a o j e u r a d i k a l n o m o b l i k u Laktantije ( o k o 2 5 0 — 3 2 5 . g o d i n e n a š e e r e ) u s v o m d e l u De opificio Deii(>. V . G n o s t i c i z a m , o n a k a v k a k v o g s u g a p o b i j a l i sv. I r i n e j i H i p o l i t , bio je, ukoliko o p r a v d a n o m o ž e da se poveže sa hrišćanstvom, jeret i č a n s p e k u l a t i v a n s i s t e m ili, t a č n i j e , s k u p s i s t e m a k o j i j e , o s i m o - i j e n talnih i hrišćanskih elemenata, uključivao i elemente helenske misli. J e d n a od njegovih posledica je bila nastajanje o d l u č n o g o t p o r a p r e m a h e l e n s k o j filozofiji k o d o n i h h r i š ć a n s k i h p i s a c a koji s u p r e u v e l i č a v a l i p o v e z a n o s t g n o s t i c i z m a i g r č k e filozofije — o n e filozofije k o j u su s m a t rali za klicu jeresi; d r u g a posledica se ispoljila u d o p r i n o s u n a p o r i m a da se izgradi nejeretička »gnosis«: hrišćanski teološko-filozofski sistem. Ova nastojanja su bila karakteristična za k a t e h e t s k u školu u Aleksandriji, u k o j o j s u d v a n a j s l a v n i j a i m e n a b i l a : K l i m e n t i O r i g e n ( O r i g e n e s ) . 1. Tit Flavije Kliment ( T i t u s F l a v i u s C l e m e n s ) ili K l i m e n t A l e k s a n d r i j s k i r o đ e n j e o k o 150. g o d i n e n a š e e r e , m o ž d a u A t i n i ; d o š a o j e u A l e k s a n d r i j u 2 0 2 . ili 2 0 3 , i u m r o t a m o o k o 2 1 9 . g o d i n e . N a d a h n u t s h v a -
a
Svojevrsno telo. — Prim. red. Duh. — Prim. red. 29 De Anima, 7; cf. 8. 30 Apol., 48. 31 Cf. De Anima, 19. c Tradukcionizam — shvatanje da Bog ne stvara dušu svakog čoveka iz ničega (dajući mu je u času rođenja — kreacionizam), već da se duša prenosi sa oca na decu u trenutku začeća, a da je samo prva duša, Adamova (Adam), nastala direktnom Božijom intervencijom. — Prim. prev. 32 Adv. Prax., 12. 33 Sermo, Ratio. (Reč, Razum. — Prim. red.) b
30
34 Apol., 21. a Disputationum adversus gentes libri septam (Sedam knjiga rasprava protiv pogana), P.L., 5. — Prim. red. 35 Adversus gentes, 2, 20 ff. 36 De opificio Dei, 19. [O Božijem stvaranju, P. L., 6. Kod nas je preveden samo odlomak Laktantijevog spisa Divinarum institutionum (Božanske uredbe) u: Vladi mir Premec, Hrestomatija etičkih tekstova patristike — sholastike — renesanse, »Svjet lost«, Sarajevo 1978. — Prim. red.]
t a n j e m k o j e j e k a s n i j e s u m i r a n o u i z r e c i Credo, u t intelligam, o n j e t e ž i o da razvije sistematski p r i k a z hrišćanske m u d r o s t i u istinskoj, n a s u p r o t l a ž n o j gnosis. U t o m p o s t u p k u s l e d i o j e n a č i n n a k o j i j e J u s t i n M u č e n i k t r e t i r a o grčke filozofe, smatrajući njihova dela p r i p r e m o m za hriš ć a n s t v o , o d g o j e m g r č k o g s v e t a z a o b j a v l j e n u r e l i g i j u , a n e l u d o š ć u i za b l u d o m . B o ž a n s k i L o g o s j e u v e k o b a s j a v a o d u š e ; ali d o k s u Jevreje prosvetlili Mojsije i p r o r o c i , G r c i su imali njihove m u d r e glave — njih ove filozofe, t a k o d a j e filozofija bila z a G r k e o n o š t o j e z a Jevreje b i o Z a k o n . 3 7 D o d u š e , istina j e i t o d a j e K l i m e n t , o p e t sledeći Justina, mislio da su G r c i pozajmljivali iz S t a r o g z a v e t a , i da su iz o h o l o s t i to iskriv l j a v a l i ; ali o n j e , i s t o t a k o , b i o č v r s t o u b e đ e n u t o d a j e s v e t i o L o g o s a o m o g u ć i l o g r č k i m f i l o z o f i m a d a d o s e g n u m n o g e istine, i d a j e filozofija, u stvari, s k u p istina koji ne p r i p a d a nijednoj grčkoj filozofskoj školi, n e g o se nalazi, u različitoj m e r i i s t e p e n u , u r a z n i m š k o l a m a . Pa i p a k , P l a t o n j e u i s t i n u b i o najveći o d svib f i l o z o f a . 3 8 Filozofija nije b i l a s a m o p r i p r e m a z a h r i š ć a n s t v o već i p o m o ć n o sredstvo za n j e g o v o . r a z u m e v a n j e . Zaista, ličnost koja s a m o veruje a ne čini n i k a k a v n a p o r da r a z u m e je slična d e t e t u u_poređenju sa č o v e k o m ; š l e p a v e r a ili p a s i v n o p r i h v a t a n j e n i j e i d e a l , i a k o n a u k a , s p e k u l a c i j a , u m o v a n j e , ne m o ž e biti istinito a k o se ne slaže s o t k r o v e n j e m . D r u g i m r e c i m a , K l i m e n t Aleksandrijski, prvi u č e n i hrišćanin, želeo je HaTvidi" hrišćanstvo p o v e z a n o sa filozofijom i da koristi spekulativni um pri l i k o m sistematizacije i razvoja teologije. U z g r e d , i n t e r e s a n t n o je prim e t i t i d a j e o n p o r i c a o b i l o k a k v o pozitivno z n a n j e o B o g u : m i u i s t i n u z n a m o s a m o o n o š t o B o g n i j e , n a j p r i m e r , d a o n n i j e r o d ili v r s t a , d a j e i z a b i l o č e g a o č e m u i m a m o i s k u s t v o ili š t o m o ž e m o z a m i s l i t i . M i m o ž e m o o p r a v d a n o B o g u d a p r i p i š e m o savršenstvo, ali u isto v r e m e n e s m e m o zaboraviti d a s u sva i m e n a koja primenjujemo n a Boga neadek v a t n a — i t a k o , u j e d n o m o d r e đ e n o m smislu, neprimenljiva. D a k l e , oslanjajući se na F i l o n a i na n e k o l i k o P l a t o n o v i h p r i m e d b i o d o b r u iz Države, K l i m e n t je z a s t u p a o via negativaa — t a k o o m i l j e n u m i s t i c i m a k o j i s u svoj u z o r a n i z r a z d o s t i g l i u s p i s i m a P s e u d o - D i o n i s i j a . 2 . Origen, n a j i s t a k n u t i j i č l a n k a t e h e t s k e š k o l e u A l e k s a n d r i j i , r o đ e n j e 185. ili 186. g o d i n e n a š e e r e . S t u d i r a o j e d e l a g r č k i h f i l o z o f a i , k a k o je tvrdio, p o h a đ a o je predavanja Amonija Saka (Ammonios Sakkas), P l o t i n o v o g (Plotinos) učitelja. M o r a o je da napusti vodstvo aleksandr i j s k e š k o l e j e r j e S i n o d p o v e o ( 2 3 1 . ili 2 3 2 . g o d i n e ) p o s t u p a k p r o t i v 37 Strom., 1, 5. (Stromata, P. G., 8 i 9. Iz Klimentovih Stromata preveden je jedan mali deo u: V. Premec, Hrestomatija etičkih tekstova patristike — skolastike — renesanse. — Prim. red.) 38 Paedagogus, 3, 11. (Vaspitač, P.G., 8. — Prim. red.) a Negativan metod. — Prim. red.
32
n e k i h stavova njegovog učenja, k a o i protiv njegovog zaređenja (govori se da se on u Palestini zaredio za sveštenika u p r k o s činu s a m o o s a k a ć e n j a ) ; k a s n i j e j e o s n o v a o š k o l u u C e z a r e j i u P a l e s t i n i , g d e j e sv. G r i gorije Č u d o t v o r a c ( G r e g o r i o s T h a u m a r g o s ) bio j e d a n o d njegovih uče n i k a . U m r o j e g o d i n e 2 5 4 . ili 2 5 5 , a n j e g o v a s m r t j e b i l a u z r o k o v a n a mučenjima koja je t r p e o prilikom Decijevih (Decius) proganjanja. O r i g e n j e , b i o najplod„ni,iii n a j u č e n i j i h r i š ć a n s k i p i s a c p r e N i k e j s k o g sabora, i bez s u m n j e d a je želeo da b u d e i ostane p r a v o v e r a n hrišćanin; a i n T j e g b v a želja da p o m i r i p l a t o n s k u filozofiju i h r i š ć a n s t v o , i n j e g o v o oduševljenje za alegorijsku interpretaciju Pisma, dovelo ga je do n e k i h n e p r a v o v e r n i h s h v a t a n j a . T a k o , p o d u t i c a j e m p l a t o n i z m a ili j o š p r e n o v o p l a t o n i z m a , o h j e s m a t r a o d a j e B o g , k o j i j e č i s t o d u h o v a n , u.ov<x Ibid., 1, 15. a Priroke i ono što se može priricati. — Prim. red. 8
122
vorenih bića razabrati da Bog jeste, mi ne možemo na osnovu njih ra zabrati šta On jeste. Mi zaključujemo da je on nešto više od supstan cije, više od mudrosti i tako dalje. Ali šta to više jeste, šta supstancija ili mudrost znače kada se primene na Boga, mi ne možemo saznati, jer On transcendira svaki razum, i onaj anđeoski i onaj ljudski. 4. I pored toga što Jovanovo učenje ο neprimenjivosti kategorija na Boga nesumnjivo podrazumeva Božiju transcendenciju i apsolutnu distinkciju između Boga i stvorenih bića, razmatranje kategorija facere i patia ga je, izgleda, dovelo do sasvim drugačijeg zaključka. U jednoj veoma inventivnoj raspravilo Jovan Skot pokazuje, što je ionako do voljno očigledno, da pati ne može da se predicira Bogu, i u isto vreme pokazuje kako i facere i pati uključuju kretanje. Da li je moguće Bogu pripisati kretanje? Ne, to nije moguće. Onda ni stvaranje ne može da se pripiše Bogu. Ali, kako u ovom slučaju objašnjavamo učenje Svetog pisma da je Bog stvorio sve što postoji? Pre svega, mi ne možemo da pretpostavimo da je Bog postojao pre nego što je stvorio svet, jer, ako bi bilo tako, ne samo da bi Bog postojao u vremenu nego bi i njegovo stvaranje predstavljalo slučajan događaj koji je proizišao iz njega, a te dve pretpostavke nisu moguće. Božije stvaranje, prema tome, mora da bude večno kao i on sam. Na drugom mestu, čak i ako je stvaranje večno i identično sa Bogom, a ne samo slučajan događaj, mi ne možemo Bogu pripisati kretanje, a kretanje je uključeno u kategoriju stvaranja. Sta, onda, znači reći da je Bog stvorio sve stvari? »Kada čujemo da je Bog stvorio sve stvari, mi pod tim ne treba da razumemo ništa drugo do to da je Bog u svim stvarima, tj. da je suština svih stvari. Jer jedino On istinski jeste, i sve za šta se uistinu može reći da postoji u onim stva rima koje jesu, jeste samo i jedino Bog.«n Takva tvrdnja, govoreći vrlo obzirno, veoma je bliska panteizmu — učenju Spinoze — i nije ni kakvo čudo što Jovan Skot tu svoju raspravu počinje izvesnim napome 12 nama ο odnosu uma i autoriteta i kaže da je razum iznad autoriteta i da je istinski autoritet prosto »istina zasnovana snagom uma, i u spi sima Otaca predata budućim pokolenjima«. Zaključak je da reči, izrazi i iskazi Svetog pisma, ma koliko da su prikladni za neobrazovane, treba da budu racionalno interpretirani od onih koji su kadri da učine to. Drugim recima, Jovan Skot niti je mislio ο sebi da je nepravoveran niti je nameravao da to bude, ali njegova filozofska interpretacija Svetog pisma ponekad izgleda kao racionalizacija Svetog pisma i stavljanje
a Činjenja 10 De Div. 11 Ibid., 1, 12 Ibid., 1,
i trpljenja. — Prim. red. Nat., 1, 70—2. 72. 69.
123
uma iznad autoriteta i vere. Ipak, to stanovište ne treba prenaglaša vati. Na primer, uprkos citiranog panteističkog odlomka, on uspeva da reafirmiše stvaranje iz ničega; isto tako je očigledno da njegovo odbi janje da Bogu pripiše stvaranje sveta ne znači poricanje samog stvara nja, nego poricanje Božijeg stvaranja u onom smislu u kome mi jedino razumemo stvaranje, naime kao događaj, kao potpadanje pod odre đenu kategoriju. Božija egzistencija i esencija i njegov čin stvaranja su ontološki jedno isto 1 3 , i svi predikati koje mi primenjujemo na Boga označavaju jednu nepojmljivu Nadsuštinu. 1 4 Srž problema je, kako se čini, u tome da je Jovan Skot, prihvatajući razliku između Boga i stvorenih bića, želeo istovremeno da zastupa koncepciju Boga kao sveobuhvatne Realnosti, bar ukoliko se Bog raz matra altiori theoria*. Tako on ukazuje 1 5 da se prva i četvrta vrsta prirode (Natura quae creat et non creatur i Natura quae nec creat nec creatur*) ispunjavaju jedino u Bogu, dok se druga i treća vrsta (Natura quae et creatur et creatc i Natura quae creatur et non creatd) ispunjavaju isklju čivo u stvorenim bićima. Ali ide i dalje pa kaže 1 6 da svako stvoreno biće učestvuje u Njemu koji jedino postoji po sebi, pa da se otuda svaka Pri roda može redukovati na jedno Načelo, i da se utoliko Stvoritelj i stvo rena bića mogu posmatrati kao jedno. 5. Druga glavna vrsta prirode (Natura quae et creatur et creat) se, odnosi na »prvobitne uzroke«, koje su Grci nazivali π ρ ω τ ό τ υ π α , ϊδέαι, itd. 1 7 Ti prvobitni uzroci ili praedestinationes jesu egzemplarne ideje stvorenih bića i postoje u Reči Božijoj: oni su, u stvari, božanske ideje, prototipovi svih stvorenih suština. Kako se, onda, može za njih reći da su »stvorene«? Jovan Skot smatra da večno stvaranje Reči ili Sina uk ljučuje večno obrazovanje arhetipskih ili egzemplarnih ideja u Reči. Stvaranje Reči nije vremenski nego večan pioces, a takvo je i obrazo vanje praedestinationes: gledano apstraktno, prvenstvo Reči nad arhetipovima je logičko a ne vremensko. Tako je nastanak tih arhe tipova deo večnog procesa izlaženja Reči »stvaranjem«. Jedino u tom 18 smislu za njih može da se kaže da su stvorene. Ipak, logičko prvenstvo Reči nad arhetipovima i zavisnost ovih od Reči znači da, iako nikada De Div. Nat., 1, 77. 1 4 Ibid. 1, 75. a Sa stanovišta više kontemplacije. — Prim. red. 15 De Div. Nat., 2, 2. b Priroda koja niti stvara niti je stvorena. — Prim. red. 0 Priroda koja je i stvorena i stvara. — Prim. red. d Priroda koja je stvorena i ne stvara. — Prim. red. 16 Dei Div. Nat. 17 Ibd. 18 Ibid., 2, 20. 13
124
nije postojalo vreme kada je Reč bila bez arhetipova, oni nisu omnino coaeternae (causaea) sa Rečju. 1 9 U kome se, onda, smislu može reći za prvobitne uzroke da stva raju? Ako se insistira na iskazima kao što je onaj da je π ρ ω τ ό τ υ π ο ν rasprostrt (diffunditur) kroz sve stvari kojima daje suštinu, ili, opet, da prožima sve stvari koje je stvorio 2 0 , onda bi to prirodno vodilo ka panteističkoj interpretaciji. Pa ipak, Jovan Skot ponavlja 2 1 da je »Sveto Trojstvo stvorilo iz ničega sve stvari koje je stvorilo«, a to bi impliciralo da su prototipovi uzroci samo u smislu egzemplarnih ideja. Ništa nije stvoreno izuzev onog što je u večnosti unaped određeno, i ti večni prae destinationes ili θ ε ϊ α θ η λ ή μ α τ α su prototipovi. Sva stvorena bića »učestvuju« u tim prototipovima, na primer ljudska mudrost u Mud rosti po sebi 2 2 . Jovan se u svome učenju u znatnoj meri oslanja na Pseu do-Dionisija i Maksima, što ostavlja utisak da je imao nameru da svoje filozofsko učenje pomiri sa pravovernom hrišćanskom teologijom. Ali njegov jezik još više nameće utisak da je ta veza prenapeta i da njegovo učenje, uprkos pravovernim namerama, teži ka jednom obliku filozof skog panteizma. Da su njegove namere bile pravoverne izgleda dovo ljno očigledno iz čestih cautelaeb koje daje. Da li u Reči aktualno i ontološki postoji pluralitet praedestina tiones! Odgovor Jovana Skota je negativan. 2 3 Brojevi proizlaze iz monas ili jedinice, i u tom proizlaženju se umnožavaju i dobijaju poredak; ali razmatrani u svom poreklu, u monadi, oni ne formiraju pluralitet nego su nerazlikovani jedan od drugoga. Tako, prvobitni uzroci, uko liko egzistiraju u Reči, jesu jedno a ne stvarno odvojeni, iako su u svo jim posledicama, koje čine uređeno mnoštvo, mnogostruki. Monada se niti smanjuje niti menja proizlaženjem brojeva, kao što ni prvobitan uzrok ne podleže promeni i ne smanjuje se kada iz njega proizlaze njego ve posledice, mada one jesu sadržane u njemu. U ovoj tački Jovan Skot se drži novoplatonskog stanovišta prema kome se emanacijom načelo ne menja i ne smanjuje. Otuda utisak da njegova filozofija trpi od iste one napetosti koju primećujemo i u novoplatonizmu, naime, na petosti između teorije ο emanaciji i odbijanja da se dopusti da se emana cijom ili procesom proizlaženja narušava integritet načela koji emanira. a
Potpuno savezni (uzroci). — Prim. red. De Div. Nat., 2, 21. 20 Ibid., 2, 27. 21 Ibid., 2, 24, col. 580. 22 Ibid., 2, 36. b Cautelae su objašnjenja srednjovekovnih autora kojima su oni usklađivali svoja učenja sa hrišćanskom dogmom i tako ih štitili od moguće optužbe za jeretičnost. — Prim. red. 23 Cf. De Div. Nat., 3, 1. 19
125
6. Natura quae creatur et non creat sastoji se od stvorenih bića, spoljašnjih prema Bogu, i čini svet prirode u užem smislu, koji je stvorio Bog iz ničega. Jovan Skot naziva ta bića »participacijama«, i smatra da ona učestvuju u prvobitnim uzrocima, kao što ovi neposredno učestvuju u Bogu. 2 4 Prvobitni uzroci su, prema tome, usmereni naviše prema kraj njem Načelu i naniže prema mnogostrukim posledicama — učenje koje očito podseća na novoplatonsku teoriju ο emanaciji. »Participacija«, međutim, znači »proizlaženje iz«, pa, interpretirajući grčke termine μετοκή ili μετουσια. kao da znače μεταέχουσα ili μεταουσίοο* (post-essentia ili secunda essentiah), Jovan Skot kaže da participacija nije ništa drugo nego proizlaženje druge suštine iz neke više suštine. 2 5 Jednako kao što i voda izvire iz vrela i izliva se u rečno korito, tako se i bo žanska dobrota, suština, život itd., koji su Izvoi svih stvari, izlivaju, pre svega, u prvobitne uzroke i čine ih bivstvenim, a zatim iz prvobitnih uzroka u njihove posledice. 2 6 Ovo je očigledno metafora u duhu teo rije ο emanaciji. Jovan Skot zaključuje da je Bog sve što istinski jeste, pošto je On stvorio sve stvari i stvoren je u svim stvarima, »kao što kaže sv. Dionisije Areopagita« 2 7 . Božanska dobrota se postepeno širi kroz univerzum na taj način što »stvara sve stvari, sačinjena je od svih stvari, i jeste isto što i sve svari« 2 8 . To već izgleda kao čisto panteističko učenje emanacionističke vrste. Ali Jovan Skot isto tako tvrdi da je Bog svojom božanskom dobrotom stvorio sve stvari iz ničega, i da ex nihilo ovde ne znači preegzistenciju nečeg materijalnog, bilo oblikovanog ili neoblikovanog, što bi se moglo nazvati nihil, već da nihil znači negaciju i odsustvo suštine ili supstancije, štaviše, svih stvari koje su stvorene. Stvoritelj nije stvorio svet ex aliquoc, već de omnino nihilod.29 Dakle, Jovan Skot ovde opet pokušava da kombinuje hrišćansko učenje ο stvaranju i odnosu stvorenih bića prema Bogu i novoplatonsku filo zofiju emanacije. Upravo taj pokušaj kombinovanja jeste razlog za raznolikost interpretacija, zavisno od toga da li se smatra jedan ili drugi element osnovnijim za njegovo učenje. Ova napetost postaje još očiglednija u sledećem razmatranju. Stvo rena bića sačinjavaju ne samo »participaciju« božanske dobrote već i De Div. Nat., 3, 3. a Saimanje ili sabivstvo. — Prim. red. b Postsuština ili druga suština. — Prim. red. 25 De Div. Nat. 26 Ibid., 3, 4. 27 Ibid. 28 Ibid. 29 Ibid., 3, 5. c Iz nečeg. — Prim. red. d Od potpunog ništa. — Prim. red. 24
126
božansko samoispoljenje ili teofaniju. Svi predmeti poimanja ili čula jesu »pojava onog nepojavnog, ispoljenje skrivenog, afirmacija negiranog (aluzija na via negativa), poimanje nepojmljivog, govorenje ο neizrecivom, prilaženje nepristupačnom, razumevanje neshvatljivog, telo netelesnog, sušina nadsuštinskog, oblik bezobličnog« itd.30 Upravo kao što ljudski duh, sam nevidljiv, postaje vidljiv i jasan recima, pismom, gestama, tako se i nevidljiv i nepojmljiv Bog otkriva u prirodi, koja je otuda istinska teofanija. Dalje, ako je stvaranje teofanija, otkrovenje božanske dobrote, koja je sama nepojmljiva, nevidljiva i skrivena, zar već to ne ukazuje na novo tumačenje ο nihilum iz kojeg stvaranje pro izlazi? Otuda Jovan Skot u jednom kasnijem odeljku 3 1 objašnjava da nihilum znači »onu neizrecivu, nepojmljivu i nepristupačnu svetlost božanske dobrote«, jer ono što je nepojmljivo može se per exellentiama nazvati »ništa«, pa kada je Bog počeo da se otkriva u teofanijama, mi možemo reći da On počinje ex nihilo in aliquid. Ο božanskoj dobroti posmatranoj po sebi može se reći da je omnino nihil, iako u stvaranju ona počinje da bivstvuje, »jer je suština čitavog sveta«. Bio bi zaista anahronizam pripisivati Jovanu Skotu doktrinu ο apsolutizmu i za ključiti kako je on smatrao da je Bog, posmatran po sebi i odvojeno od »teofanija«, zapravo jedna apstrakcija. Ali u njegovom učenju ο stva ranju izgleda da su prisutna dva sistema misli, naime hrišćansko učenje ο slobodnom stvaranju »u vremenu« i novoplatonsko učenje ο nužnom širenju božanske dobrote preko »emanacije«. Verovato je on sam mis lio da zastupa hrišćansko učenje, ali je, u isto vreme, smatrao da je dao opravdano filozofsko objašnjenje ovog učenja. Takav stav bi, naravno, bio utoliko razumljiviji što u to vreme nije postojala jasna razlika između teologije i filozofije i područja koja pripadaju jednoj ili drugoj. Rezultat toga mogao je da bude, bez opasnosti da mislioca nazovemo racionalistom u današnjem smislu, taj da je on prihvatio neku objavljenu dog mu, kao što je ona ο Trojstvu, a da je onda u najboljoj veri počeo tu dogmu da »objašnjava« ili izvodi na takav način da objašnjenje prak tično menja dogmu u nešto drugo. Ako želimo da nazovemo Jovana Skota hegelovcem pre Hegela, ne smemo zaboraviti da je krajnje neverovatno da je on u potpunosti razumevao ono što je činio. U filozofiji Jovana Skota nije uvek lako odrediti odnos stvorene prirode prema Bogu. To što je svet u jednom smislu večan, naime u svojim rationes, u prvobitnim uzrocima, u Božijoj volji da stvara, ne čini neku posebnu teškoću, pa ne bi trebalo da predstavlja nikakvo
De Div. Nat., 3, 4. 31 Ibid., 3, 19. a U pravom smislu reči. — Prim. red. 30
127
iznenađenje ako bi autor, tvrdeći da je svet i večan i stvoren, mislio da kaže samo to da je svet večan utoliko što ga Bog predviđa i hoće, ali da je vremenit i spoljašnji prema Bogu utoliko što je stvoren. Međutim, on tvrdi da svet nije izvan Boga, odnosno da je svet i večan i stvoren unutar Boga 3 2 . Kada je reč ο prvome, da svet nije extra Deum, to mora da se razume u smislu teorije ο participaciji i »asumpciji« (est igitur participatio divinae essentiae assumptio3-) . 3 3 Budući da stvorena bića proizlaze iz Boga i svu svoju realnost dobijaju od Boga, ona izvan Boga nisu ni šta, pa se u tom smislu može reći da nema ničeg izvan Boga: kada bi božanska aktivnost prestala, i stvorena bića bi prestala da postoje. Ali mi moramo poći dalje. 3 4 Bog u večnosti vidi sve što hoće da stvori. Prema tome, ako je on stvorena bića video iz celine večnosti, on ih je, takođe, i stvorio iz celine večnosti, jer viđenje i delovanje jesu jedno te isto u Bogu. Štaviše, ako je on video stvorenja u sebi samom, onda ih je i stvorio u sebi samom. Prema tome, moramo zaključiti da Bog i stvo rena bića nisu odeljeni, nego da su jedno te isto (unum et id ipsum); stvoreno biće postoji u Bogu a Bog biva stvoren u stvorenom biću »na jedan čudesan i neizreciv način«. Bog, dakle, »sadrži i uključuje prirodu svih čulnih stvari u sebi, ali ne u tom smislu da u sebi sadrži bilo šta pored samog sebe, nego u smislu da je On supstancijalno sve što je sa držano u Njemu, supstancija svih vidljivih stvari koje su stvorene u Nje mu« 3 5 . Upravo na ovom mestu Jovan Skot daje svoju interpretaciju pojma »ništa«, iz čega proizlaze stvorena bića prema božanskoj do broti 3 6 , pa zaključuje da je Bog sve, da je iz nadsuštastva svoje prirode (in qua dicitur non esseh) Sebe Sobom stvorio u prvobitnim uzrocima, a onda i u posledicama prvobitnih uzroka — u teofanijama. 37 Konačno, u skladu sa prirodnim redom, Bog vraća sva bića u sebe, u božansku Prirodu iz koje su proizašli, i tako je Bog prvi i poslednji Uzrok, omnia in omnibusc. Možemo se upitati kako je moguće pomiriti ta dva stava Jovana Skota: da je Bog Natura quae creat et non cretur i da je on isto što i Na tura quae creatur et non creat. Ako božansku prirodu smatramo za onakvu kakva ona jeste po sebi, vidimo da je ona bez uzroka (άναρχος 3 i άναΐτως) », ali u isto vreme ona je uzrok svih stvorenih bića. Ona se, 32 Vidi dugu raspravu ο tome u 3, 5 i dalje. • Dakle, učestvovanje božanske suštine jeste primanje. — Prim. red. 33 De Div. Nat., 3, 9. 34 Ibid., 3, 17. 35 Ibid., 3, 18. 36 Ibid., 3, 19. 6 Za koju se kaže da nije. — Prim. red. 37 De Div. Nat., 3, 10. c Sve u svemu. — Prim. red. 3 8 De Div. Nat., 4, 8.
128
prema tome, s pravom može nazvati »Priroda koja stvara i nije stvo rena«. Sa druge strane, međutim, posmatrajući Boga kao krajnji Uzrok, kao ishodište ritma kosmičkog procesa, možemo da ga nazovemo »Pri roda koja niti stvara niti je stvorena«. Opet, posmatran kao onaj koji proizlazi iz skrivenih dubina svoje prirode, Bog počinje da se »pojav ljuje«, i to najpre u prvobitnim uzrocima ili rationes aeternae. Ovi uzroci su identični sa Rečju koja ih sadrži, tako da se Bog, »stvarajući« prvo bitne uzroke ili načela suštine, sam sebi pojavljuje, postaje samosvestan, i stvara sebe; a sve to na stupnju stvaranja Reči i u njoj sadržanih ra tiones. Bog je tako »Priroda, koja stvara i koja je stvorena«. Na drugom stupnju božanskog proizlaženja ili teofanije Bog bivstvuje u posledi cama prvobitnih uzroka, i tako postaje »Priroda koja je stvorena«. Ali, budući da te posledice imaju ishodište i obuhvataju sve stvorene posledice (tako da nema daljih posledica a ), Bog je takođe »Priroda koja ne stvara«. 3 9 7. Jovanovo alegorijsko objašnjenje biblijskog prikaza stvaranja sveta za šest dana 4 0 , izvedeno terminima njegove vlastite filozofije, dovelo ga je, u četvrtoj knjizi, do učenja ο čoveku. Mi ο čoveku možemo reći da je životinja, ali, isto tako, možemo reći da on nije životinja 4 1 , jer zajedničko sa životinjama ima to što se hrani, oseća itd., ali on takođe ima sposobnost razuma, koji mu je svojstven i koji ga uzdiže iznad svih životinja. Pa ipak, u čoveku ne postoje dve duše, jedna životinjska i jedna razumska: postoji samo razumska duša, koja je čitava prisutna u svakom delu tela, gde obavlja različite funkcije. Jovan Skot je, prema tome, sklon da prihvati definiciju čoveka kao animal rationale, podrazumevajući pod animal rod a pod rationale specifičnu razliku. S druge strane, ljudska duša je načinjena prema Božijem liku, ona je slična Bogu, i ta sličnost izražava istinsku supstanciju i suštinu čovekovu. Onako kako postoji u aktualnom pojedinačnom čoveku, ona je posledica; ali onako kako postoji u Bogu, duša je prvobitni uzrok, iako su ovo samo dva načina posmatranja iste stvari. 4 2 Sa tog stanovišta, čovek može da se definiše kao Notio quaedam intellectualis in mente divina aeternaliter facta3.4^ Na isti način kao što ljudska svest može da sazna da Bog po stoji, a ipak ne može da sazna šta Bog jeste, tako ljudski um može da zna da postoji supstancija čoveka, odnosno sličnost Bogu ili partici pacija u Njemu, mada ne može da sazna šta je suština duše. Prema tome, De Der. Nat. 40 Ibid., 3, 24 ff. 41 Ibid., 4, 5. 42 Ibid., 4, 7. a Intelektualni pojam koji je večno u božanskom duhu. — Prim. red. 43 De Div. Nat. 39
9 I s t o r i j a filozofije II
129
dok sa jednog stanovišta čoveka možemo da definišemo, sa drugog stanovišta to nije moguće, pošto je ljudski duh ili razum načinjen prema Božijoj slici, a ta slika, kao i sam Bog, prevazilazi našu moć razumevanja. U ovoj raspravi ο definiciji čoveka možemo da razaberemo aristotelske elemente, pored novoplatonskih i hrišćanskih. Ta raznolikost pristupa daje povoda različitim stavovima i shvatanjima ovog prob lema. Jovan Skot ističe da je čovek mikrokosmos stvaranja, jer on uje" dinjuje u sebi materijalni i duhovni svet, deleći sa biljkama moći rastenja i ishrane, sa životinjama moći oseta i osećajne reakcije, a sa anđelima moć razumevanja: on je, u stvari, ono što je Posejdonije (Poseidonios) nazvao spoj ili δέσμος, spona između materijalnog i duhovnog, vid ljivog i nevidljivog stvaranja. Tako gledano, pre može da se kaže da je svaki životinjski rod u čoveku nego da je čovek u rodu životinja. 44 8. Četvrti stupanj proizlaženja prirode jeste Natura quae nec creat nec creatur, naime Bog kao ishodište i cilj svih stvari, Bog kao sve u svemu. Ovaj stupanj jeste stupanj povratka Bogu i analogan je procesu proizlaženja iz Boga. Postoji ritam u životu prirode, pa kao što svet stvorenih bića proizlazi iz prvobitnih uzroka, isto tako će se i vratiti u te uzroke. »Jer cilj celokupnog kretanja jeste u njegovom početku, po što nije ograničeno nikakvim drugim ciljem do svojim sopstvenim na čelima iz kojeg počinje i u kojeg stalno teži da se vrati, da bi u njemu opet postiglo mir. I to ne treba razumeti tako da se tiče pojedinih delova čulnog sveta, već čitavog sveta. Njegov cilj jeste njegov početak prema kome teži, i dostižući ga prestaje da postoji, ali ne propadanjem supstancije, nego vraćanjem u ideje (rationes) iz kojih je proizišao.« 4 5 Ovaj proces je kosmički i tiče se svakog stvaranja, premda će promenljiva i neoduhovijena materija propasti, naime propašće ona materija koju Jovan Skot, sledeći sv. Grigorija Niskog, prikazuje kao skup slu čajnosti i kao pojavu. 4 6 Osim kosmičkog procesa stvaranja kao celine, imamo i specifičnu hrišćansku temu ο povratku čoveka Bogu (koju Jovan Skot često une koliko »racionališe«). Čoveka palog u greh privodi natrag Bogu inkarnirani Logos, koji je poprimio ljudski lik da bi otkupio sve ljude koji su u tom obličju. Jovan Skot ističe jedinstvo ljudskog roda kako u Ada movom padu tako i u Hristovom uskrsnuću. Hrist vodi čovečanstvo natrag prema Bogu, premda svi nisu ujedinjeni sa Bogom u istoj meri. Jer, iako Hrist iskupljuje sve ljude, »neke je vratio u negdašnje stanje
ljudske prirode, a druge je uzdigao iznad ljudske prirode«; pa ipak, niko drugi osim Njega samoga nije u ljudskom obličju bio supstancijalno ujedinjen sa Bogom. 4 7 Jovan Skot tako zastupa stanovište ο je dinstvenom karakteru inkarnacije i odnosa ljudske i božanske prirode u Hristu. Doduše, kada nabraja stupnjeve povratka ljudske prirode Bogu, pokazuje se jedno drugo, manje pravoverno stanovište. Ti stup njevi su sledeći 4 8 : (1) raspadanje ljudskog tela na četiri elementa čulnog sveta; (2) uskrsnuće tela; (3) promena tela u duh; (4) povratak sveukupne ljudske prirode u večne i nepromenljive prvobitne uzroke; i (5) povra tak prirode i prvobitnih uzroka u Boga. »Jer Bog će biti sve u svemu, i ništa neće postojati osim samoga Boga.« Ako sada ovo poslednje sta novište izgleda nesaglasno s ortodoksnom teologijom, a posebno sa Hristovom jedinstvenom prirodom, Jovan Skot ipak nije imao nameru da zagovara stvarnu panteističku apsorpciju u Boga, budući da on isto tako tvrdi da to ne znači propadanje pojedinačne supstancije već njeno uzdizanje. Za ilustraciju te svoje misli on koristi poređenje sa gvožđem koje je vatrom dovedeno u stanje belog usijanja; iako možemo reći da se gvožđe preobratilo u vatru, supstancija mu je ostala ista. Isto tako, kada Jovan Skot kaže da se ljudsko telo menja u duh, ono na šta se misli jeste glorifikacija ili »spiritualizacija« ljudskog tela, a ne neka vrsta transsupstancijacije. Konačno, moramo se setiti da Jovan Skot izričito tvrdi da se njegovo učenje zasniva na učenju sv. Grigorija Nis kog i na njegovom komentaru dela Maksima, pa otuda Jovanovo učenje mora da se razume u duhu te tvrdnje. Da se ne bi pomislilo da je sasvim zapustio latinske mislioce zbog grčkih, on dodaje svedočanstvo svetog Ambrozija. Iako će zemlja i nebesa propasti i nestati (interpretirajući njihovo propadanje kao reditus in causasa, što znači prestanak stvaranja materijalnog sveta), to ne znači da će individualne ljudske duše u nji b hovim reditus in causas prestati da postoje: njihovo deificatio ne znači njihovu supstancijalnu apsorpciju u Boga, isto kao što prožimanje vazduha svetlošću ne znači destrukciju ili transsupstancijaciju vazduha. Jovan Skot je sasvim jasan kada ο tome govori. Činjenica je i ovde, u slučaju kosmičkog »povratka«, kao i diugde, da Jovan Skot pokušava da kombinuje učenje iz Svetog pisma i crkve nih Otaca sa filozofskom spekulacijom novoplatonske tradicije, ili još pre da izrazi hrišćanski IVeltanschauung terminima takve spekulacije. Pošto se hrišćanska mudrost posmatrala kao sveukupnost, nije se jasno razlikovala objavljena teologija od filozofije. Zato je primena Jovanove 47
44
De. Dir. Nat. 4, 8. 45 Ibid., 5, 3. 46 Ibid., 1, 34.
130
De Div. Nat., 5, 25. "8 Ibid., 5, 8. a Vraćanje uzrocima. — Prim. red. b Oboženje. — Prim. red. 9»
131
spekulativne metode ponekad neminovno značila de facto racionali zaciju, ma kako pravoverne da su mogle biti njegove namere. Na pri mer, iako insistira na činjenici da povratak Bogu ne znači uništenje ili potpunu apsorpciju individualnog ljudskog bića i ο tome se izjasnio sa svim jasno, ipak ga je njegov stav ο tom problemu, kao pitanju prelaznog božanskog proizlaženja, dovelo dotle da kaže 4 9 da pre pada ljud ska bića nisu bila polno diferencirana i da će posle uskrsnuća da se vrate u to stanje (a da bi potkrepio to stanovište on se poziva na sv. Pavla, sv. Grigorija i Maksima). Čovek bi, da nije pao, bio polno nediferenci ran; ljudska priroda je u prvobitnom uzroku bila polno jednolika, što znači da reditus in causam uključuje povratak na stanje ljudske prirode kakvo je bilo in causa i oslobođenje od onog stanja koje je usledilo nakon pada. Međutim, reditus in causam je stupanj kosmičkog proizla ženja Prirode, pa bi Jovan Skot morao da tvrdi da se uskrsnuće tela dešava prirodno, non per gratiama5°; za potporu on se i ovde poziva na sv. Grigorija Niskog, Maksima i sv. Epifanija (Epiphanios). S druge strane, izvesno je, bar s teološkog stanovišta, da nešto mora da se pripiše i milosti, pa Jovan Skot slobodnom daru i naklonosti Božijoj, to jest milosti, pripisuje deificatio koju ne postižu sva ljudska bića. Ovo je jedan primer njegovog pokušaja da spoji otkrovenje i vlastiti spekula tivni sistem; za taj pokušaj on je, naravno, lako mogao naći potporu u spisima ranijih hrišćanskih pisaca. Na jednoj strani, Jovan Skot, veran svojim hrišćanskim namerama, mora uskrsnuće, bar u jednom njego vom aspektu, da pripiše Božijoj slobodnoj milosti koja deluje preko Hrista, dok, na drugoj strani, njegovo filozofsko učenje ο povratku svih stvari Bogu podrazumeva da on mora uskrsnuće makar donekle da učini prirodnim i nužnim procesom, i to ne samo zato što sama ljudska priroda mora da se vrati u svoj uzrok već zato što sve stvoreno mora da se vrati u svoj uzrok i da traje večno, a to delotvorno postiže svako ljudsko stvorenje koje je, kao ljudsko, mikrokosmos. 5 1 9. Ako ima kosmičkog vraćanja Bogu u ljudskoj prirodi i preko nje, tako da Bog, kao što kaže sv. Pavle, postaje »sve u svemu«, kako je moguće opravdati pravoverno teološko učenje ο večnoj kazni za pro klete? Sveto pismo uči da će večno biti kažnjeni pali anđeli i ljudska bića koja su do kraja nepokajna, dok, sa druge strane, razum upućuje na to da zlo ne može biti bez svrhe, pošto će Bog biti sve u svemu, a zlo
De Div. Nat., 5, 20. Ne po milosti. — Prim. red. 50 De Div. Nat., 5, 23. 51 Ibid., 5, 25. •»9 a
132
je dijametralno suprotno Bogu koji je dobrota. 5 2 Kako mogu da se po mire ta dva stanovišta a da se ne porekne bilo autoritet bilo razum? Od govor 5 3 Jovana Skota je oštrouman i predstavlja dobar primer njegovog postupka »racionalizacije«. Ništa što je Bog stvorio ne može biti zlo: prema tome, supstancije ili prirode đavola ili zlih ljudi moraju da budu dobre. Tu on upućuje na Pseudo-Dionisija. Demoni i zli ljudi, dakle, nikada neće biti uništeni. Sve što je stvorio Bog vratiće se Bogu i svaka »priroda« biće sadržana u Bogu, uključujući i ljudsku prirodu, tako da nije moguće da ljudska priroda treba da podlegne večnoj kazni. Šta je, onda, sa kaznama koje su opisane u Svetom pismu? Prvenstveno, one ne mogu da budu telesne ili materijalne, po svom karakteru, a na dru gom mestu one mogu pogađati samo ono što Bog nije stvorio i što je, u tom smislu, izvan »prirode«. Dalje, Bog nije stvorio izopačenu volju demona ili zlih ljudi, a upravo će ona biti kažnjena. Međutim, ako će sve stvari da se vrate Bogu i Bog će biti sve u svemu, kako onda kazna može da bude sadržana u Bogu? Konačno, ako zlo i svaka bezbožnost mora da nestane, šta ostaje da bude kažnjeno? Kazna mora da se sa stoji u božijem večnom predusretanju sklonosti volje da se veže za slike predmeta koji su bili željeni na zemlji, a koje su se sačuvale u sećanju. Bog će, dakle, biti sve u svemu, i svako zlo biće uništeno, ali će i grešni biti večno kažnjeni. Očigledno je, međutim, da sa stanovišta pravoverne teologije termini »grešan« i »kažnjen« moraju da se stave pod znake na voda, jer je Jovan Skot racionalizovao učenje Svetog pisma da bi za dovoljio potrebe svog filozofskog sistema. 5 4 Svaka ljudska priroda, svi ljudi bez izuzetka, uskrsnuće sa duhovnim telima i potpunim posedovanjem potrebnih prirodnih svojstava, iako će samo izabrani uživati »obogotvorenje« (»deifikaciju«). 55 Zaključak je, prema tome, da je ljudska priroda cilj i ishodište svih stvari, koje će se vratiti u svoje rationes aeternae i tamo ostati, »prestajući da se nazivaju imenom stvorenih bića«, jer će Bog biti sve u sve mu, i svako stvoreno biće potamniće u senci Boga, kao što zvezde po 56 tamne kada izađe Sunce. 10. Premda Jovanovo delo De Divisione Naturae nije ostavilo onaj utisak koji je zbog svoje izuzetno sistematične metafizike zasluživalo, njega su, ipak, koristili mnogobrojni srednjovekovni pisci počev od Remigija od Oksera (Remigius of Auxerre) pa do Amalriha od Bene (Amaurv de Bene), uključujući Berengara (Berengarius), Anselma od 52 De Div. Nat., 5, 26—7. 53 Ibid., 5, 27—8. 54 Ibid., 5, 29—36. 55 Ibid., 5, 36. 56 Ibid., 3, 23.
133
Laona (Anselm de Laon), Viljema od Malmsberija (William of Malmesburv) (koji je uzdizao Jovanov spis iako nije odobravao nje govu naklonost prema grčkim piscima), i Honorija (Honorius) iz Otina, dok je Pseudo-Avicena (Pseudos Avicena) koristio to delo za svoje De Intelligentii, napisano sredinom ili u drugoj polovini XII veka. Me đutim, činjenica da su se na ovaj spis pozivali albigenzi, i da je Amalrih od Bene (krajem XII veka) tumačio učenje Jovana Skota u panteističkom smislu, sve to navelo je 1225. godine papu Honorija (Honorius) III da osudi to delo i naredi da se spali; ali ova naredba nije svuda izvr šena. Ta osuda De Divisione Naturae i interpretacija koja je dovela do osude prirodno nameću pitanje ο tome da li je Jovan Skot bio panteista. Već sam izneo svoje mišljenje da je Jovan Skot bio pravoveran u svojim namerama; postoji više mesta koja mogu da se navedu kao sa žet argument za potporu tog tvrđenja. Pre svega, on se obilno pozivao na spise i na ideje autora koje je sasvim izvesno smatrao za pravoverne i čije ideje je smatrao saglasnim sa njegovim vlastitim. Na primer, veoma često koristi navode iz dela sv. Grigorija Niskog i Pseudo-Dionisija (za koga je mislio daje sv. Dionisije Areopagita); da ne bi izgledalo da zapostavlja latinske pisce, citira sv. Avgustina i sv. Ambrozija u prilog svojih stanovišta. Štaviše, Jovan Skot je smatrao daje njegovo umovanje zasnovano na samom Svetom pismu. Na primer, teorija ο četvrtom stupnju Prirode, Deus omnia in omnibus, temelji se na recima sv. Pavla 5 7 : »A kad mu se sve pokori, onda će se i sam sin pokoriti onome koji mu sve pokori, da bude Bog sve u svemu«, dok se učenje ο telu koje us krsnućem »postaje duh« zasniva na Pavlovom tvrđenju da se telo ra sipa u pokvarenosti i uzdiže u nepokvarenosti, i da je uzdignuto telo »duhovno« telo. Osim toga, Jovan Skot se u svom prikazu stvaranja oslanja na prvu glavu Jevanđelja po sv. Jovanu, gde se nalazi koncep cija Logosa iz kojeg su stvorene sve stvari, dok je deificatio bila opšte mesto u spisima Otaca. I pored toga što je Jovan Skot pisao tako kao da je njegov sistem zasnovan na Svetom pismu i tradiciji, zar nije moguće da je on svesno racionalizovao tekst Biblije, i da je, prosto rečeno, sam sebi skakao u usta? Zar ne kaže 5 8 da autoritet proizlazi iz razuma a nikako razum iz autoriteta? Da je slab svaki autoritet koji nije zasnovan na istinskom razumu? Da istinski razum ne zahteva nikakvo opravdanje od bilo kak vog autoriteta i da autoritet nije ništa drugo do istina koja je otkrivena snagom razuma i u spisima Otaca predata potomstvu da je koristi? I 8 Ο umovima. — Prim. red. 57 I Kor., 15, 28. (Prevod V. Karadžića. — Prim. prev.) 58 De Div. Nat., 1, 69.
134
zar sve to ne ukazuje na to da on zapravo i nije cenio autoritet? Kada Jovan Skot ovde govori ο autoritetu, izgleda mi da ne misli na reči iz Svetog pisma, već na učenje Otaca i interpretaciju Svetog pisma koju su oni dali. Naravno, iako je tačno da autoritet mora da počiva na razumu, u smislu da autoritet mora da ima dobra svedočanstva, ipak tvrdnja Jovana Skota da autoritet nije ništa drugo do istina otkrivena razumom i predata preko Otaca nije prihvatljiva sa teološkog stano višta (hoću reći, u poređenju s ortodoksnim tradicionalnim učenjem). Očigledno, Jovan Skot podrazumeva da je dato »objašnjenje« odnosno određena dogma kako ju je razvio i izložio ovaj ili onaj crkveni otac jednostavno rezultat njegovog napora i da to objašnjenje nije konačno; on nije mislio da je učenje ο Trojstvu istina koja je prosto otkrivena razumom, a nije objavljena. On ne smatra da u samu dogmu, onako kako ju je u Svetom pismu našao i protumačio sv. Avgustin, može op ravdano da se sumnja; on misli da je intelektualni razvitak koji je ta dogma pretrpela kod sv. Avgustina, iako vredan poštovanja, samo delo razuma i ne može da bude istog nivoa na kome je sama dogma. Njegov stav je, prema tome, sledeći. Ako sv. Pavle kaže da će Bog biti omnia in omnibus, onda je to objavljena istina, ali kada dođemo do toga da odlučimo šta je sv. Pavle mislio ovim iskazom i kako ga tačno treba shvatiti, razum je poslednja instancija na koju se možemo pozvati. Ja ovde ne pokušavam da nametnem mišljenje kako je Jovanovo stano vište teološki prihvatljivo; moj cilj je više u tome da ukazem na to da, bez obzira na to da li su njegovi pogledi prihvatljivi, Jovan Skot ne sumnja u dogmu kao takvu niti polaže pravo da je interpretira, te da se njegova »racionalizacija« sastoji upravo u tome. On ne govori ironično kada se poziva na Sveto pismo, jer iskreno veruje da činjenicu otkrovenja moramo racionalno i filozofski interpretirati. To je delimično zbog toga što on ne razlikuje strogo teologiju od filozofije. Njegov sistem pretpostavlja »hrišćansku mudrost« (uključujući i one istine koje se mogu otkriti jedino razumom, na primer Božiju egzistenciju, ali i one koje su objavljene i koje se ne mogu otkriti samo razumom, na primer Trojstvo Ličnosti u Bogu) i predstavlja spekulativan pokušaj da se iz loži hrišćanska mudrost kao jedna organska i međusobno povezana celina, bez jasne distinkcije između sfera filozofije i otkrovenja, a takav pokušaj neizbežno uključuje izvesnu racionalizaciju. Ponavljam, ja ne pokušavam da branim racionalizaciju Jovana Skota, nego da objasnim njegovo stanovište, i moja teza jeste ta da je pogrešno interpretirati njegovu »racionalizaciju« tako kao da je naknadno pridodata na osnovi već postojeće razlike između filozofije i teologije: njegovo stanovište nije suštinski različito od stanovišta kasnijih srednjovekovnih teologa koji su pokušavali da dokažu Trojstvo rationibus necessariis. Da je Jovan Skot svesno bio »filozof« u užem smislu i ništa više, mi bismo 135
morali da ga nazovemo racionalistom u modernom smislu. Međutim, on je bio i teolog i filozof ujedno (u jednoj zbrkanoj kombinaciji, ako neko tako više voli), i njegova racionalizacija je, psihološki, sasvim kom patibilna sa verom u otkrovenje. Prema tome, kada on kaže 5 9 da ne želi da se odupire apostolima ili svedočanstvu summae ac sanctae auctoritatis3-, valja verovati da je sasvim iskren. Doista je njegovo sta novište izvrsno pokazano u njegovoj tvrdnji 6 0 da »nije na nama da su dimo ο mišljenjima svetih Otaca, već da ih prihvatimo sa pobožnošću i poštovanjem, iako nas to ne sprečava da biramo (između njihovih mišljenja) ona koja razumu izgledaju saglasnija sa božanskim recima«. Jovan Skot, na primer, prihvata učenje ο večnoj kazni zato što je ob javljeno, i prihvata ga iskreno. Ali on ne smatra da ga to sprečava u pokušaju da to učenje objasni na takav način da se ono slaže s ostatkom njegovog sistema — sistema za koji je smatrao da se temelji na objavi. Nekome se može učiniti da smo ovde napustili pravi problem; u stvari, nije tako. Na primer, objava — hrišćanska dogma — jasno uči da je Bog stvorio svet iz ničega i da stvorena bića nisu Bog. Međutim, opšti sistem Jovana Skota zahteva da stvorena bića treba da se vrate Bogu i da Bog treba da bude sve u svemu. Smatrajući da su obadve is tine zasnovane na božanskom učenju, Jovan Skot je morao racionalno da ih pomiri na taj način da, sjedne strane, reditus in Deurri0 ne dovede do zaključka kome on na prvi pogled vodi, naime do panteističke ap sorpcije, i, sa druge strane, da predočavanje distinkcije između Boga i stvorenih bića ne dovede u kontradikciju sa Pavlovim tvrđenjem da će Bog biti sve u svemu. Taj proces usklađivanja mogao je da ima za posledicu ono što bi teolozi tomisti nazvali »racionalizacija«, ali njegove cautelae (na primer, da bića koja se vraćaju Bogu »postaju« Bog, ne ita ut non sint° nego »ut melius sint«d) nisu piščev pokušaj da ironično podmiti teologe, već iskren izraz njegove želje da očuva hrišćansko učenje ili ono što je on, ispravno ili pogrešno, smatrao hrišćanskim učenjem. Već je ukazivano na to da je postojala napetost između hrišćanskih i novoplatonskih crta u učenju Jovana Skota, ali je vredi ponovo naglasiti, jer iz nje takođe proizlazi problem njegovog »racionalizma«. U skladu sa novoplatonskom tradicijom nasleđenom preko Pseudo-Dionisija, Jovan Skot je tvrdio 6 1 da je Bog po sebi, Natura quae creat De Div. Nat., 1, 7. Najvišeg i svetog autoriteta. — Prim. red. «ο De Div. Nat., 2, 16. b Vraćanje Bogu. — Prim. red. 0 Tako da nisu. — Prim. red. d Tako da je bolje da jesu. — Prim. red. 6 1 De Div. Nat., 3, 23.
59
et non creatur, nedokučiv sam sebi, bez znanja ο sebi samom, budući da je beskonačan i nadsuštastven, i da postaje jasan sam sebi tek u teofanijama. To je, naravno, odjek novoplatonskog učenja ο Jednom, ο poslednjem Božanstvu koje je iznad poimanja, iznad samosvesti, jer misao i samosvest uključuju dualitet subjekta i objekta. Svakako, tvrd nja da Bog nije shvatljiv nekom stvorenom duhu predstavlja jedno od hrišćanskih načela, ali da Bog nije shvatljiv sam sebi nije učenje hrišćanstva. Jovan Skot, dakle, mora na neki način da uskladi ta dva stava ako želi da ih oba zadrži, i on pokušava to da postigne čineći prvom »teofanijom« pojavljivanje Logosa koji sadrži prvobitne uzroke, tako da u njemu i preko njega Bog postaje (iako ne u vremenu) samosvestan, onaj koji se pojavljuje pred sobom. Logos tako odgovara novo platonskom Nousu, pa racionalizacija nastaje iz želje da se sačuva i jedno i drugo, i hrišćansko učenje i načela koja Jovan smatra za istinsku filozofiju. Želja da se sačuva hrišćansko učenje je dovoljno iskrena, ali napetost između dva elementa je neizbežna. Ako se izoluju neke Jovanove tvrdnje, moralo bi se reći da je on bio ili panteista ili teista. Na primer, tvrdnja da razliku između drugog i trećeg stupnja Prirode treba pripisati isključivo formama ljudskog rasuđivanja 6 2 po sebi je očigledno panteistička, dok je tvrdnja da je supstancijama razlika između Boga i stvorenih bića uvek sačuvana očigledno teistička. Nekome se može činiti potrebnim da se bezuslovno opredelimo za jednu ili drugu tvrdnju. Upravo takvo stanovište dalo je povoda za ideju da je Jovan Skot bio svestan svog panteizma; da je davao verbalne koncesije ortodoksiji, čime je zapravo izbegavao da se izjasni. Pa ipak, valjalo bi da shvatimo da je Jovan Skot bio iskren hrišćanin, koji je, uprkos tome, pokušao da uskladi hrišćansko učenje sa pretežno novoplatonskom filozofijom ili možda čak samo da izrazi hrišćansku mudrost u onom duhovnom okviru koji mu je bio najbliži, a slučajno se desilo da je taj bio novoplatonski. Osim toga, uprkos spomenute napetosti i tendencije da se racionalizuju hrišćanske dogme, moramo biti kadri da uvidimo da je Jovan pronašao zadovoljavajuće pomirenje. To, naravno, ne menja činjenicu da nije malo onih tvrdnji koje, kada se uzmu same za sebe, afirmišu panteističko učenje, i da neke druge tvrdnje nisu pomirljive sa orto doksnim teološkim učenjem, recimo, kada je reč ο problemima kao što je večna kazna. Upravo zbog takvih tvrdnji delo De Divisione Naturae je bilo osuđeno od crkvenih vlasti. Međutim, bilo ortodoksno ili ne, delo svedoči ο moćnom i pronicljivom duhu — duhu spekulativnog filozofa koji znatno nadmašuje sve druge mislioce svog vremena.
a
136
62
De Div. Nat., 2, 2.
TREĆI DEO
DESETI, JEDANAESTI I DVANAESTI VEK
ČETRNAESTO POGLAVLJE
PROBLEM UNIVERZALIJA Situacija nakon smrti Karla Velikog. Poreklo rasprave u tekstovima Porfirija i Boetija. Značaj problema. Ekstremni realizam. Roscelinov »nominalizam«. Stav sv. Petra Damijanija prema dijalektici. Viljem od Šampoa. Abelar. Žilber de la Pore i Jovan Solzberijski. Hugo od Sen-Viktora. Sv. Toma Akvinski. 1. Neko bi mogao očekivati da je oživljavanje književnosti i uče nosti pod Karlom Velikim dovelo do postupnog i progresivnog raz vitka filozofije i da su mislioci bili kadri da prošire vidike (podrazumevajući zadržavanje onog što je postignuto), te da nastave na višem teo rijskom nivou, pogotovu što je zapadna Evropa već imala jedan primer filozofskog umovanja na koji je mogla da se ugleda — Jovana Skota Eriugenu. To, međutim, nije bio slučaj, jer su istorijski faktori izvan sfere filozofije bacili carstvo Karla Velikog u novo mračno doba, mrač no doba X veka, pa su, tako, izneverena očekivanja koje je pružila ka rolinška renesansa. Napredak kulture je, donekle, zavisio od održavanja centralizacije koja je bila vidna u vreme vladavine Karla Velikog. Posle njegove smrti Carstvo se raspalo; njegovu podelu između Karlovih potomaka pratio je porast feudalizma, to jest decentralizacija. Kako je plemiće bilo mo guće nagraditi jedino darovanjem zemlje, oni su, sticanjem zemlje, postajali sve više i više nezavisni od monarha, a njihovi interesi su se razilazili i sukobljavali. Viši sveštenici su postali feudalci, manastiri su bili degradirani (na primer, raširenom praksom da se imenuju laički opati), biskupije su bile sredstva za odavanje priznanja ili za nagrađi vanje kraljevih slugu. Papinstvo, koje je moglo da obuzda ili popravi pogoršane uslove u Francuskoj, bilo je i samo na veoma niskom stupnju duhovnog i moralnog uticaja, i, pošto su prosveta i učenost bili uglav nom u rukama kaluđera i sveštenika, neizbežna posledica raspada Car stva Karla Velikog bila je i propast školske i vaspitne aktivnosti. Nova reforma nije počela sve do osnivanja Klinija 910. godine, ali i uticaj te reforme se, naravno, osetio tek postepeno. Sv. Dansten (Dunstan), koji 141
je bio u klinijskom manastiru u Ženevi, upoznao je Englesku sa idea lima Klinija. Pored unutrašnjih činilaca koji su sprečili uspeh karolinške rene sanse (politička dezintegracija, koja je uslovila u X veku^prenos carske krune iz Francuske u Nemačku, dovela je do propasti manastirskog života i degradacije papinstva), delovali su i takvi spoljašnji činioci kao što su upadi VikingaJI IX i X veku, koji su razorili središte bogat stva i kulture i zaustavili napredak civilizacije, a zatim i napadi Sara cena i Mongola. Unutrašnje rasulo, povezano sa spoljašnjom opas nošću i napadima, učinili su da nije bio moguć napredak kulture. Jedino što je bilo moguće bilo je sačuvati postignuto. Progres u školstvu i filo zofiji opet je pomeren za budućnost. Postojeći interes za filozofiju kretao se uglavnom oko dijalektičkih problema, posebno oko problema univerzalija, a u raspravu se pošlo od određenih tekstova Porfirija i Boetija. ^2. U svom komentaru Porfirijeve Isagoge1 Boetije navodi Porfirijevu primedbu da je neodlučan u tome da li su rodovi i vrste posto jeći entiteti ili se sastoje jedino iz pojmova, s obrazloženjem da tako uzvišene stvari ne mogu da se razmatraju u jednom uvodu; ako rodovi i vrste postoje, da li su materijalni ili nematerijalni i, dalje, da li su od vojeni od čulnih predmeta ili nisu. Sam Boetije, međutim, ide dalje u razmatranju problema: prvo, ukazuje na teškoću pitanja i potrebu da se ono ipak razmatra, a zatim pokazuje da postoje dva načina kojima može da se formira neka ideja, i to tako da se njen sadržaj ne nalazi u vanmentalnim predmetima na isti onaj način na koji egzistira u samoj ideji. Na primer, može da se proizvoljno zamisli biće koje je kombina cija čoveka i konja, odnosno možemo imati predstavu kentaura u kojoj su spojeni predmeti za koje priroda ne dopušta da se tako spoje; takve proizvoljne predstave su »lažne«. Sa druge strane, ako formiramo pred stavu linije, tj. čiste linije kao što je zamišlja geometričar, onda, iako je tačno da nikakva čista linija po sebi ne egzistira u vanmentalnoj real nosti, predstava nije »lažna«, jer tela uključuju linije i sve što smo uči nili jeste da smo izdvojili liniju i posmatrali je apstraktno. Sastavljanje (kao što je spoj konja i čoveka da bi se stvorila predstava kentaura) pro izvodi lažne predstave, dok apstrahovanje proizvodi predstave koje su istinite, pa makar tako zamišljene stvari ne postojale izvanmentalno — kao nešto izdvojeno ili kao apstrakcija. Pojmovi roda i vrste jesu pojmovi poslednjeg tipa, tj. formirani su apstrakcijom. Predstava ljudskog roda je apstrahovana iz individualnih i P.L., 64, — Prim. red.]
142
col.
82—6. [Commentaria in Porphyrium
(Komentari na Porfirija).
ljudi, i ta predstava, posmatrana u duhu, jeste pojam vrste, dok se po jam roda formira razmatranjem i poređenjem različitih vrsta. Prema tome, »rodovi i vrste su u individuama, ali, kao pomišljeni, oni su univerzalije«. Oni »postoje u čulnim stvarima, ali se poimaju bez tela«. Iz vanmentalno postoji samo jedan predmet i za rod i za vrstu, tj. indivi dua, ali to ne smeta da se posmatraju odvojeno, kao što nas ni činjenica da se radi ο istoj liniji koja je konveksna i konkavna ne sprečava da imamo različite pojmove ο konveksnom i konkavnom i da ih definišemo različito. Boetije je, tako, dao materijal za aristotelsko rešenje problema; mada kaže da je smatrao da nije prikladno odlučivati između Aristotela i Platona, on sledi mišljenje Aristotela pošto se njegova knjiga bavi Kategorijama, spisom čiji je autor Aristotel. Iako je Boetije nudio re šenje problema univerzalija unutar umerenog realizma, i premda su upravo njegovi navodi iz Porfirija i komentari koje je dao ο tim navo dima započeli raspravu ο problemu univerzalija u ranom srednjem veku, prvo rešenje koje je dao srednji vek nije bilo u duhu onog koje je po nudio Boetije već jedan prilično simpliciste oblik ekstremnog realizma. 3. Neko ko nije sklon razmišljanju mogao bi da pretpostavi da su rani srednjovekovni mislioci koji su se bavili ovim problemom samo raspravljali ο nekorisnim temama ili se podavali nepotrebnom dija lektičkom žongliranju; ali i malo razmišljanja dovoljno je da pokaže značaj problema, barem što se tiče njegovih implikacija. Iako ono što vidimo i dodirujemo jesu pojedinačne stvari, kada mislimo ο njima mi ne možemo a da ne upotrebljavamo opšte pojmove i reči, na primer: »Ovaj poseban predmet koji vidim jeste drvo, tačnije, to je brest.« Takav sud tvrdi da je pojedinačan predmet stvar određene vrste, da pripada rodu drvo i vrsti brest. Očigledno je da može postojati mnogo drugih predmeta pored onih stvarno opaženih na koje se mogu primeniti isti termini koji pokrivaju iste pojmove. Drugim recima, pred meti izvan duha su pojedinačni, dok su pojmovi opšti, univerzalni po svom karakteru, u smislu da se primenjuju bez razlike na mnoštvo in dividualnih stvari. Ali, ako su izvanmentalni predmeti pojedinačni a ljudski pojmovi univerzalni, očigledno nije bez značaja naći odnos koji postoji među njima. Ako to što su postojeći predmeti pojedinačni a pojmovi opšti znači da univerzalni pojmovi nisu zasnovani u izvanmentalnoj stvarnosti, ako univerzalnost pojmova znači da su oni puke ideje, onda je postavljen jaz između misli i predmeta, i tada je naše znanje, utoliko što je izraženo univerzalnim pojmovima i sudovima, u krajnjoj instanciji samo nesigurne vrednosti. Naučnik izražava svoja saznanja apstraktnim i univerzalnim terminima (na primer, on ne donosi sud ο posebnom elektronu, nego ο elektronima uopšte), i ako ti termini nisu
143
zasnovani u vanmentalnoj stvarnosti, njegova nauka je proizvoljna konstrukcija koja nema nikakav odnos prema stvarnosti. Doista, pošto su ljudski sudovi univerzalnog karaktera ili uključuju univerzalne poj move (kao stoje to, na primer, u tvrdnji daje ova određena ruža crve na), problem se tiče ljudskog znanja uopšte, pa ukoliko se na pitanje ο postojanju vanmentalne zasnovanosti univerzalnih pojmova odgovori negativno, za posledicu imamo skepticizam. Problem se može postaviti na razne načine, i, gledajući istorijski, on je doista bio različito postavljen u različita vremena. Na primer, on može da se postavi ovako: »Šta u spoljašnjem svetu korespondira univerzal nim pojmovima u duhu?« To bi moglo da se nazove ontološkim pri stupom, i upravo unutar tog pristupa u ranom srednjem veku se ras pravljalo ο ovom pitanju. Ili možemo se pitati kako su stvoreni naši univerzalni pojmovi. To je psihološki pristup i naglasak je različit od onog u prvom pristupu, iako su obadva veoma usko povezana i teško može da se raspravlja ο ontološkom pristupu a da se, istovremeno, ne odgovori i na psihološko pitanje. Sa druge strane, ako se pretpostavi konceptualističko rešenje, naime da su univerzalni pojmovi prosto poj movne konstrukcije, može se pitati kako je onda uopšte moguće naučno znanje koje se koristi u praktične svrhe. Ali, ma kako da se problem postavi i bilo koji oblik da uzme, on je od fundamentalnog značaja. On je možda jedan od činilaca koji su doprineli utisku da su mislioci srednjeg veka raspravljali ο relativno nevažnom pitanju, i da su, prak tično, ograničili svoju pažnju na rodove i vrste u kategoriji supstancije. Ali to ne znači da je problem beznačajan, čak i u ovako ograničenom obliku; ako je postavljen s obzirom na druge kategorije, postaje jasnije da se njegove implikacije tiču većeg dela ljudskog znanja. Tada počinje da biva očigledno da je to u krajnjoj instanciji epistemološki problem ο odnosu misli i stvarnosti. 4. Prvo rešenje problema koje su dali srednjovekovni filozofi jeste ono koje je poznato kao »ekstremni realizam«. Da je hronološki to bilo prvo rešenje potvrđuje činjenica da su protivnici tog stanovišta neko vreme bili poznati kao moderni, dok ga, na primer, Abelar ubraja među ona koja predstavljaju antigua doctrina*. Prema tom stanovištu, naši pojmovi roda i vrste odgovaraju stvarnosti koja postoji izvanmentalno u predmetima, odnosno odgovaraju supsistentnoj stvarnosti u kojoj učestvuju pojedinačne stvari. Tako pojam čoveka ili čovečanstva odra žava stvarnost — čovečanstvo ili suštinu ljudske prirode, koja postoji izvanmentalno na isti način na koji je i zamišljena, to jest kao jedinst vena supstancija u kojoj učestvuju svi ljudi. Za Platona pojam čoveka a
144
Staro učenje. — Prim. red.
odražava ideal ljudske prirode koji postoji odvojeno od pojedinačnog čoveka i »izvan« njega — ideal koji pojedinačan čovek otelovljuje ili »imitira« u većem ili manjem stepenu. Srednjovekovni realisti, međutim, verovali su da pojmovi odražavaju jedinstvenu suštinu koja postoji izvanmentalno, u kojoj ljudi učestvuju ili su njene slučajne modifika cije. Takvo shvatanje je, naravno, krajnje naivno, i ukazuje na potpuno nerazumevanje Boetijeve rasprave ο tom pitanju, jer pretpostavlja da ako predmet koji je odražen u pojmu ne postoji van duha na potpuno isti način na koji postoji u duhu, onda je taj pojam čisto subjektivan. Drugim recima, ovo stanovište pretpostavlja da jedini način da se spase objektivnost našeg znanja jeste taj da tvrdimo naivnu i tačnu korespon denciju između pojmova i stvari. Realizam je impliciran već u učenju Fredegizija (Fredegisius), koji je nasledio Alkuina kao opat u opatiji Sen-Martin u Turu, koji je tvrdio da svako ime ili termin pretpostavlja odgovarajuću pozitivnu stvarnost (na primer, Mrak ili Ništa). Realizam je impliciran i u učenju Jovana Skota Eriugene. Isto učenje nalazimo i kod Remigija od Oksera (841—908), koji je smatrao da je vrsta partitio substantialis* roda, te da je vrsta čovek supstancijalno mnoštvo individua. (Homo est multorum hominum substantialis unitas^J. Takvo tvrđenje, ako se razume u smislu da mnoštvo pojedinačnih ljudi ima zajedničku supstanciju koja je nu merički jedna, ima za prirodnu posledicu zaključak da se pojedinačni ljudi razlikuju samo akcidentalno jedan od drugoga. Tako Odo od Turnea (Odo de Tournai, umro 1113), koji je pripadao školi pri katedrali u Turneu [a takođe se zove Odo od Kambrea (Odo de Cambrai) zato što je postao biskup u Kambreu], nije oklevao da izvede ovaj zaključak, tvrdeći da prilikom nastajanja deteta Bog ne proizvodi novu supstan ciju već novo svojstvo na postojećoj supstanciji. Logički, iz ovog ek stremnog realizma proizlazi čist monizam. Na primer, mi imamo poj move supstancije i bića, a, prema načelu ekstremnog realizma, sledilo bi da su svi predmeti na koje primenjujemo termin supstancija modifi kacije jedne jedine supstancije i, još šire, da su sva bića modifikacije jednog jedinog Bića. Verovatno je ovakvo stanovište prevladavalo kod Jovana Skota Eriugene, ukoliko njega uopšte možemo s pravom nazvati monistom. Kao što su pokazali profesor Žilson i drugi, oni koji su u ranom srednjem veku zastupali ekstremni realizam filozofirali su kao logičari, u tom smislu da su pretpostavljali da su logički i stvarnosni red potpuno paralelni. Oni su smatrali da, zato što je značenje reči »čovek« u iska» Supstancijalna deoba. — Prim. red. h Čovek je supstancijalno jedinstvo mnogih ljudi. — Prim. red. 10 I s t o r i j a filozofije II
145
zima »Platon je čovek« i »Aristotel je čovek« isto, postoji u stvarnosnom redu i supstancijalno jedinstvo između Platona i Aristotela. Ipak, mislim da bi bilo pogrešno pretpostaviti da su ekstremni realisti vodili računa jedino ο logičkim razlozima: oni su bili i pod uticajem teoloških razloga. Ovo je očigledno u slučaju Odoa od Turnea, koji je koristio tako shvaćen realizam da bi objasnio prenos prvobitnog greha. Ako neko pod prvobitnim grehom razumeva pozitivno kvarenje ljudske duše, onda mora da se suoči sa sledećom očiglednom dilemom: ili mora da kaže da Bog stvara iz ničega novu ljudsku supstanciju svaki put kada nastaje dete, a posledica toga je da je Bog odgovoran za kvarenje, ili mora da porekne da Bog stvara pojedinačnu dušu. Ono što je zastupao Odo od Turnea jeste jedan oblik tradukcionizma, to jest, da se ljudska priroda ili Adamova supstancija, pokvarena prvobitnim grehom, prenosi sa generacije na generaciju i da je ono što je Bog stvorio samo novo svojstvo jedne već postojeće supstancije. Nije uvek lako odrediti precizno značenje koje treba pripisati recima ranih srednjovekovnih mislilaca, kao što ne možemo uvek, sa izvesnošću, reći da li je neki pisac potpuno priznavao sve implikacije svojih reči ili je, pak, naglašavao jednu stranu u raspravi, argumentišući ađ hominem, bez svesne želje da se shvati doslovno njegova tvrdnja. Ta ko, kada Roscelin (Roscelin), kaže da tri Ličnosti u Svetom Trojstvu mogu da se označe kao tri Boga (ako je takva upotreba reči dopuštena) na os novu toga što je svako pojedinačno biće pojedinačno, sv. Anselm (1033— 1109) se pita kako on, koji ne razume da je moguće da mnoštvo ljudi jeste specifično jedan čovek, uopšte može da razume kako su zasebne Ličnosti, od kojih je svaka potpun Bog, zapravo jedan Bog. 2 Na osnovu ovog iskaza, sv. Anselm je nazvan ultra-ili ekstremnim realistom; i zaista, prirodna interpretacija ovog iskaza, u duhu dogme koju uklju čuje, jeste sledeća: upravo kao što postoji samo jedna Supstancija ili Priroda božanstva, tako postoji samo jedna supstancija ili priroda (tj. numerički jedna) u svim ljudima. Pa ipak, možda je sv. Anselm argumentisao ad hominem i možda je namera njegovog pitanja bila: da li čovek koji ne razume vrstovno (specifično) jedinstvo ljudi (pretpo stavljajući, s pravom ili ne, daje Roscelin poricao svaku realnost univerzalijama) može da shvati znatno veće jedinstvo božanskih Ličnosti u jednoj Prirodi, Prirodi koja je i numerički jedna. Sv. Anselm je možda i bio ekstremni realista, ali ta druga interpretacija njegovog pitanja je potkrepljena i činjenicom da je on očigledno mislio da Roscelin tvrdi da
2 De fide Trin., 2. [De fide Trinitatis et de incarnatione Verbi (Ο veri u Trojstvo i ο otelotvorenju Reči), P. L., 158. — Prim. red.]
146
univerzalni pojmovi nemaju nikakve realnosti već da su samo flatus vocisa, te činjenicom da on u Dialogus de Grammatico1 razlikuje primarne od sekundarnih supstancija, spominjući Aristotela po imenu. 5. Ako je načelo koje su podrazumevali ekstremni realisti bilo potpuna korespondencija između misli i izvanmentalne stvarnosti, na čelo protivnika ekstremnog realizma bilo je da postoje samo pojedinač ne stvari. Tako, Erik od Oksera (Eric of Auxerre, 841—876) primećuje da ako neko pokušava da tvrdi da belo ili crno postoje apsolutno i bez neke supstancije na koju bi prianjali, on ne bi bio kadar da ukaže na bilo koju odgovarajuću stvarnost nego bi morao da uputi na belog čo veka ili crnog konja. Opšta imena nemaju opšte ili univerzalne predmete koji im odgovaraju, njihovi jedini predmeti jesu pojedinačne stvari. Kako, onda, nastaju univerzalni pojmovi, šta je njihova funkcija i koji je njihov odnos prema stvarnosti? Ni razum ni sećanje ne mogu da obu hvate sve pojedinačne stvari, pa tako duh sakuplja zajedno (coarctat) mnoštvo jedinki i oblikuje pojam vrste, na primer čoveka, konja, lava. Ali i samih vrsta životinja ili biljaka je i suviše mnogo da bi ih duh obu hvatio odjednom, pa on sakuplja vrste zajedno i formira rod. Postoji, međutim, mnogo rodova, pa duh pravi sledeći korak u procesu coarctatio: formira još širi i još opsežniji pojam — pojam usta (ουσία). Tako, na prvi pogled, izgleda nominalističko shvatanje, koje podseća na stenografski prikaz teorije Dž. S. Mila (J. S. Mili). Ali, zbog nedostatka podrobnijih dokaza, bilo bi prebrzo zaključiti da je to stvarno bilo Erikovo stanovište. Verovatno je hteo da naglasi da samo jedinke eg zistiraju, to jest, da porekne ekstremni realizam, i u isto vreme da skrene pažnju na psihološko objašnjenje naših univerzalnih pojmova. Nemamo dovoljno dokaza da opravdamo tvrđenje da je Erik poricao svaku re alnu osnovu univerzalnih pojmova. Slična teškoća u interpretaciji postoji i kada je reč ο učenju Roscelina(l050—1120), koji je, nakon studija u Soasonu i Remsu, predavao u Kompjenju, njegovom rodnom mestu, zatim u Lošu, Bezansonu i Turu. Njegovi spisi su izgubljeni, izuzev jednog pisma Abelaru; zato moramo da se oslonimo na svedočanstva drugih pisaca kao što su sv. Anselm, Abelar i Jovan Solzberijski (Johannes Saresberiensis). Ti pisci ne sumnjaju da je Roscelin uistinu bio protivnik ekstremnog realizma i da je tvrdio da samo jedinke egzistiraju, ali njegovo pozitivno učenje nije sasvim jasno. Prema sv. Anselmu 4 , Roscelin je smatrao da je uni verzalija samo puka reč (flatus vocis) i shodno tome sv. Anselm ga je • Prazan glas. — Prim. red. 3 Dialogus de grammatico, 10. (Dijalog ο gramatičaru, P.L., 158. — Prim. red.) •» De fide Trin., 2; P.L. 158, 265 A. III«
147
ubrojao u one svoje savremenike koje je smatrao za jeretike u dijalek tici. Anselm, dalje, primećuje da ti ljudi misle da boja nije ništa drugo nego telo i da čovekova mudrost nije ništa drugo do duša, pa nalazi da je glavna mana »dijalektičkih jeretika« ta daje njihov um tako vezan sa njihovom uobraziljom da ne mogu da se oslobode od slika i da zamisle apstraktne i čisto inteligibilne predmete. 5 Da je Roscelin rekao da su univerzalni pojmovi reči — opšte reči, to je nešto što ne možemo do vesti u sumnju, budući daje svedočanstvo sv. Anselma sasvim jasno; ali teško je odrediti šta je on tačno razumevao pod tim. Ako sv. Anselma interpretiramo više ili manje kao aristotelovca a ne kao ekstremnog realistu, onda bismo morali zaključiti da je on shvatio Roscelinovo učenje tako da ono uključuje poricanje bilo kakve objektivnosti uni verzalnih pojmova. Ali ako interpretiramo Anselma kao ekstremnog realistu, možemo pretpostaviti da je Roscelin samo poricao tu vrstu realizma na jedan veoma emfatičan način. Ne može se, naravno, poreći da doslovno uzeta tvrdnja ο tome da je univerzalan pojam samo flatus vocis predstavlja poricanje ne samo ekstremnog i umerenog realizma nego čak i konceptualizma i prisustva univerzalnih pojmova u duhu. Ali mi nemamo dovoljno podataka da bismo mogli reći šta je Roscelin mislio ο pojmovima kao takvim, ako se uopšte bavio ovim pitanjem: možda je on, u svojoj odlučnosti da negira ekstremni realizam ili for malno postojanje univerzalija, naprosto suprotstavio postojećoj univerzaliji universale in vocea, možda je pod tim razumevao da samo je dinke egzistiraju a da univerzalije kao takve ne egzistiraju izvanmen talno i da pri tom uopšte nije imao nameru da kaže bilo šta ο universale in mente0, koje je mogao uzeti kao nešto što se podrazumeva samo po sebi, ili, pak, ο njima nikad nije ni mislio. Tako, iz nekih Abelarovih primedbi u pismu ο Roscelinu upućenom biskupu Pariza 6 i iz njegovog dela De divisione et definitionec, jasno je da, prema Roscelinu, deo nije ništa drugo do puka reč; kada kažemo da se celina supstancije sastoji iz delova, onda ideja da se celina sastoji iz delova jeste »puka reč«, pošto objektivnu stvarnost čini mnoštvo individualnih stvari ili supstancija. Ali iz toga bi bilo prenagljeno zaključiti da bi Roscelin, kada bi sam mogao da definiše svoje stanovište, bio spreman da tvrdi da mi nemamo nikakvu ideju ο celini koja se sastoji od delova. Zar on nije mogao da misli jednostavno da je naša ideja ο celini koja se sastoji iz delova čisto subjektivna, a da je jedina objektivna realnost mnoštvo individualnih
5 De fide Trin., 2; P.L., 158, 265 B. " Univerzalno u reči. — Prim. red. b Univerzalno u duhu. — Prim. red. 6 P.L., 178, 358 B. 0 Ο podeli i definiciji. — Prim. red.
148
supstancija? (Izgleda da je na sličan način poricao i logičko jedinstvo silogizma, rastvarajući ga u posebne propozicije.) Prema Abelaru, Ros celinovo tvrđenje da su ideje celine i dela puke reči odgovara njegovoj tvrdnji da su vrste samo reči; pa ako je gornja interpretacija održiva u pogledu odnosa celina-deo, mi je možemo primeniti i na njegovo učenje ο rodovima i vrstama i reći da je njihova identifikacija sa recima više potvrda njihove subjektivnosti nego što je poricanje da postoje takve stvari kao što su opšte ideje. Niko, naravno, nije opsednut time da interpretira Roscelina. On je doista mogao da bude nominalista u jednom naivnom i apsolutnom smislu, i ja začelo nisam spreman da kažem da on to nije bio. Jovan Solzberijski ga je, izgleda, shvatio baš u tom smislu, jer kaže da su »neki mislili da same reči jesu rodovi i vrste, iako je to stanovište odavno po bijeno i iščezlo zajedno sa njegovim autorom« 7 , ta primedba mora da se odnosi na Roscelina, jer isti autor kaže u svom delu Metalogicus* da je stanovište koje izjednačava vrste i rodove sa recima praktično iščezlo sa Roscelinom. I pored toga što je Roscelin mogao da bude čist nomi nalista, i premda fragmentarna svedočanstva ο njegovom učenju, ako se uzmu doslovno, začelo potkrepljuju tu interpretaciju, ipak izgleda da je nemoguće definitivno utvrditi da se on uopšte bavio pitanjem posto janja ideja rodova i vrsta a još manje da je tako nešto poricao, čak i ako njegove reči to impliciraju. Sve što možemo, s izvesnošću, da kažemo jeste to da je Roscelin, bio on nominalista ili konceptualista, zasigurno bio protivnik realizma. 6. Ranije smo primetili da je Roscelin sugerisao jedan oblik »triteizma« koji je izazvao neprijateljstvo sv. Anselma, i koji je doveo dotle daje Roscelin osuđen a njegova teorija opozvana na Koncilu u Soasonu, 1092. godine. U stvari, najezda dijalektičara u teologiji izazvala je ne prijateljstvo ljudi kakav je bio sv. Petar Damijani (Petrus Damiani). Peripatetički dijalektičari ili sofisti, laici koji su došli iz Italije i putovali od jednog školskog centra do drugog, ljudi poput Anselma PeripatetiČara (Anselmus Peripateticus) iz Parme koji je pokušao da izvrgne ruglu načelo kontradikcije, bacili su na dijalektiku veoma bedno svetio svojim verbalnim obmanama i sofisterijom. Ali u onoj meri u kojoj su se ograničili na verbalne dispute, oni verovatno nisu bili ništa više nego jedna razdražljiva i neprijatna epizoda: oni su, primenjujući svoju dija lektiku na teologiju i padajući u jeres, izazivali neprijateljstvo teologa. Tako Berengar iz Tura (1000—1088), koji tvrdi da akcidencije ne mogu da egzistiraju bez supstancije koja bi ih nosila, poriče učenje ο transsup7
Polycraticus, 12; P.L., 199, 665 A (Polikrat. — Prim. red.) s 2, 17; P.L., 199, 874 C. [Metalogicus (Metalogičar.) — Prim. red.]
149
stancijaciji. Berengar je bio kaluđer a ne Peripateticus, ali njegov smisao za nepoštovanje autoriteta je, izgleda, bio karakterističan za grupu dijalektičara XI veka, pa je uglavnom zbog ovakvih stavova sv. Damijani dijalektiku proglasio suvišnom, dok je Otloh od Sen-Emerana (Otloh de Sent-Emmeram, 1010—1070) rekao da su neki dijalektičari više verovali Boetiju nego Svetom pismu. Sv. Petar Damijani (1007—1072) imao je malo razumevanja za slo bodne veštine (one su nekorisne, rekao je on) ili za dijalektiku, pošto se one ne bave Bogom ili spasenjem duše; pa ipak, kao teolog i pisac, i on je upotrebljavao dijalektiku. Međutim, bio je ubeđen u to da je dija lektika veoma inferiorno zanimanje i da je njena upotreba u teologiji sasvim dopunska i podređena, ne samo zato što su dogme objavljene istine nego zato što i krajnja načela razuma mogu da iznevere kada se primene na teologiju. Na primer, Bog, prema sv. Petru Damijaniju, nije samo arbitar moralnih vrednosti i moralnog zakona [on bi, svakako, imao razumevanja za Kjerkegorove (Kierkegaard) refleksije ο Avramu (Abraham)], već može učiniti i da bude »uništen« neki istorijski događaj, da bude tako da se nije desio; i ako to izgleda daje u suprotnosti sa na čelom kontradikcije, onda utoliko gore po ovo načelo: to samo poka zuje inf2riornost logike u poređenju sa teologijom. Ukratko, mesto dijalektike jeste mesto sluškinje — velut ancilla dominae.9 Ideju »sluškinje« je zastupao i Gerhard od Čanada (Gerhard Chanadiensis, umro 1046), Venecijanac koji je postao biskup u Čanadu u Mađarskoj. Gerhard je isticao superiornost apostolske mudrosti ηεά mudrošću Aristotela i Platona, i izjavio je da dijalektika treba da bude ancilla theologiae. Često se pretpostavlja da je to, u stvari, tomističko gledište ο nadležnosti filozofije, ali kada se uzme u obzir Tomino raz graničenje odeljenih područja teologije i filozofije, ideja sluškinje se ne uklapa u njegovo vlastito učenje ο prirodi filozofije. To je bila (kao što primećuje M. de Vulf) ideja jedne »ograničene grupe teologa«, koji nisu imali smisla za novatorsku nauku. Međutim, ni oni sami nisu mogli da izbegnu upotrebu dijalektike. Prema tome, kada nadbiskup Lanfrank [(Lanfranc), koji je rođen 1010. a umro kao nadbiskup u Kenterberiju 1089. godine] kaže da sama dijalektika nije to što treba osuditi, već da je to njena zloupotreba, on samo izražava opšte mišljenje. 7. Abelar se tokom čitavog života protivio dijalektici; sukob ovog svetog i strogog teologa sa Viljemom od Šampoa predstavlja sledeći stepenik u istoriji rasprave ο univerzalijama, iako je taj sukob imao uticaja jedino na Abelarov život, a ne i na njegovu konačnu pobedu nad ekstremnim realizmom. 9 De div. omnip., P. L., 145, 63. [De divina omnipotentia (Ο Božanskoj svemoći). — Prim. red.]
150
Viljem od Šampoa (Wilhelm Campellensis, 1070—1120), nakon studija u Parizu i Laonu, studirao je kod Roscelina u Kompjenju. Me đutim, on je prihvatio teoriju koja je upravo suprotna Roscelinovoj; u školi pri katedrali u Parizu iznosio je ekstremni realizam. Prema Abelaru, koji je pratio Viljemova predavanja u Parizu i od koga potiče naše znanje ο Viljemovoj doktrini, ovaj je zastupao učenje daje ista suštinska priroda u celosti prisutna istovremeno u svakom pojedinačnom članu vrste ο kojoj je reč, sa neizbežnom logičkom posledicom da se individu alni članovi neke vrste ne razlikuju međusobno supstancijalno nego samo akcidentalno. 1 0 Ako je to tako, kaže Abelar, onda postoji ista supstancija u Platonu na jednom mestu i u Sokratu na drugom mestu, a to znači da Platon bivstvuje u jednom skupu akcidencija a Sokrat u drugom. 1 1 Naravno, takvo učenje predstavlja oblik ekstremnog rea lizma koji je bio rasprostranjen u ranom srednjem veku, i Abelar nije imao teškoća da pokaže apsurdne konsekvencije koje iz toga slede. Na primer, ako je ljudska vrsta supstancijalno, i prema tome, u celosti pri sutna i u Sokratu i u Platonu istovremeno, onda Sokrat mora da bude Platon i mora da bude prisutan na dva mesta u isto vreme.i 2 Osim toga, takvo učenje vodi, u krajnjoj liniji, u panteizam, pošto je Bog supstan cija i sve supstancije će biti identične sa božanskom. Pod pritiskom kritike ovog tipa Viljem od Šampoa je promenio svoju teoriju tako što je teoriju ο identitetu zamenio teorijom ο indiferenciji, prema kojoj se za dva člana iste vrste kaže da su ista stvar — ne suštinski (essentialiter), već indiferentno (indifferenter). Ovaj po datak znamo od Abelara 1 3 , koji je novu teoriju očigledno tretirao kao puku izliku, kao da je Viljem ovaj put rekao da Sokrat i Platon nisu isti, ali da, uprkos tome, nisu ni različiti. Međutim, fragmenti iz Vilje4 movog dela Sentenciae^ potpuno razjašnjavaju njegovo stanovište. On tamo kaže da se reči »Jedno« i »isto« mogu razumeti na dva načina, secundum indifferentiam et secundum identitatem eiusdem prorsus essentiae3, pa u produžetku objašnjava da su Petar i Pavle »indiferentno« ljudi, odnosno sadrže ljudsku prirodu secundum indifferentiam, i to tako što je Pavle uman na isti način na koji i Petar, što je Pavle smrtan kao i Petar itd., dok njihova ljudska priroda nije ista (pod čim se pod10 Hist. calam., 2; P.L., 178, 119 AB. [Historia calamitatum (Pripovest ο ne voljama). Upor., Petar Abelard, Povijest nevolja. Etika. Pisma Abelar da i Heloize, »Naprijed«, Zagreb 1970. — Prim. red.] 11 Dialectica, edit. Geyer, p. 10. (Dijalektika. — Prim. red.) 12 De Generibus et speciebus (O rodovima i vrstama. — Prim. red.); Cousin, Ouvrages inedites ibliotheque t h o m i s t e , 21), P a r i š , 1935. f Poređenja. — Prim. red. b
Literatura
quodlibeta.
—
467
Balic (C. Balic) otkrio još drugih šest kao i prvih devet knjiga Quaestiones subtilissimae super libros Metaphysicorum Aristotelis3-. Kada je reč ο delu De Anima0, njegova autentičnost je bila predmet spora. Pelster je tvrdio da je autentično, dok je Longpre pokušao da dokaže da nije autentično, ali je Fleg (Fleig), opet, utvrdio da Longpreovi argumenti nisu dovoljni. Sada je opšteprihvaćeno da je to delo autentično, bez obzira na ono što protiv toga iznosi Longpre. Sa druge strane, delo Gramatica speculativac treba pripisati Tomi od Erfruta (Thomas von Erfrurt); De rerum principio0' takođe nije autentično, i bar delimično je plagijat Quaestiones Quodlibetalese Gotfrida od Fontena (Gottfried de Fontaines). Takođe, nisu autentični ni spisi: Metaphusica textualist [koje verovatno treba pripisati Antoanu Andreu (Antonius Andreas)], Conclusiones metaphysicaes i komentari Aristotelovih dela Fizika i Me teorologija. Veoma je značajno odrediti koja su Skotova dela autentična akoja nisu. Neka učenja koja se pojavljuju u De rerum principio, na pri mer, ne pojavljuju se u onim delima koja su sigurno autentična, pa ako neko prihvata autentičnost De rerum principio (kao što je već spome nuto, to delo se više ne smatra autentičnim), onda mora da prihvati da je Skot u početku naučavao učenje koje je zatim napustio, jer sva kako bi bilo neumesno pretpostaviti da njegova filozofija sadrži oče vidne protivrečnosti. Tvrditi promenu gledišta nekog srazmerno manje značajnog učenja kada se takva promena zapravo nije desila možda i ne predstavlja neku bitnu pogrešku u interpretaciji, čak i ako bi se ra dilo ο netačnom prikazu razvitka Skotovog učenja; ali problem auten tičnosti ili neautentičnosti jeste mnogo značajniji ako je posredi Theorematah. U tom delu autor tvrdi da se ne može dokazati da postoji samo jedno krajnje Načelo, da je Bog beskonačan, da je razuman i tako dalje, a ta tvrđenja su, barem na prvi pogled, u očiglednoj protivrečnosti s učenjem iznesenim u nekim autentičnim Skotovim delima. Ako se, prema tome, Theoremata prihvate da su autentične, onda bi moralo 1 da se pretpostavi začuđujući volte-face u Skotovom mišljenju ili da se preuzme težak posao oko tumačenja i pomirenja.
a b 0
Λ e 1 R h 1
468
Najsuptilnija pitanja ο knjigama Aristotelove Ο duši. — Prim. red. Spekulativna gramatika. — Prim. red. Ο načelu stvari. — Prim. red. Razna pitanja. — Prim. red. Dovršena metafizika. — Prim. red. Metafizički zaključci. — Prim. red. Teoreme. — Prim. red. O b r t . — Prim. red.
Metafizike.
—
Prim.
red.
Prvi napad na autentičnost Theoremata učinio je otac Bazli (Basly) 1918. godine, a zatim je njihovu autentičnost postavio kao problem i otac Longpre. Longpre je ukazao na to da do sada nije pronađen još nijedan rukopis na osnovi kojeg bi se delo eksplicitno pripisivalo Skotu; zatim, da je učenje sadržano u tom delu suprotno učenju u onim Sko tovim delima koja su sigurno autentična, da Okam i Toma od Satona, koji su napadali Skotovu prirodnu teologiju, nikada ne navode delo kao njegovo, da je učenje iz Theoremata nominalističko po svom ka rakteru i da mora da se pripiše okamističkoj školi, te da Jovan od Ridinga (Johannes of Reading), koji je poznavao Skota, raspravljajući ο tome da li Božija egzistencija može da se dokaže prirodnom svetlošću razuma, navodi citate iz Skotovih autentičnih dela ali ne spominje Theoremata. Svi ti argumenti izgledali su ubedljivi i bili su opšteprihvaćeni kao rešenje problema autentičnosti ovog dela, sve dok otac Balic nije izneo druge argumente i osporio Longpreovo gledište. Ukazujući na to da su Longpreovi argumenti najvećim delom zasnovani na unu trašnjoj evidenciji, Balic je pokušao da dokaže ne samo da su argumenti izvedeni na ovakav način neubedljivi nego da postoje dobri argumenti izvedeni iz spoljašnje evidencije koji dokazuju da su Theoremata stvarno Skotovo delo. Tako se u četiri rukopisa ovo delo izričito pripisuje Skotu, a u četrdesetoj glavi De primo principio nalazimo reči: In sequenti, cilicet in Theorematibus ponentur credibiliaa. Izraz scilicet in Theorematibus nije mogao dodati Vading, jer se nalazi u nekim rukopisima. Zatim, pored ostalih, Theoremata navodi kao Skotovo delo i Jovan Kanonik (Johannes Canonicus), skotovac iz XIV veka. Bodri (Baudry)je, zatim, pokušao da dokaže da čak i ako neke teorije sadržane u Theoremata i odaju nominalistički duh, osnovne doktrine tog dela nisu okamističkog porekla, a Žilson (u Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age0, 1937—8) je pokušao da dokaže da prvih šesnaest Theoremata nisu protivrečne s onim Skotovim delima koja su sigurno autentična. Pretpostavljajući da je delo zaista njegovo, Žilson smatra da Skot u Theoremata govori kao filozof koji pokazuje šta ljudski razum sam može da postigne, dok u Opus Oxoniense, koje je teološko delo, poka zuje šta u metafizici može da se postigne teologijom. Čak i ako zaključci do kojih dolazi u Theoremata izgledaju slični Okamovim, duh je različit, jer Skot je verovao da teolog može da da metafizičke i demonstrativne dokaze za Božiju egzistenciju i atribute, dok je Okam to negirao pa je morao da pribegne samoj veri. U poslednjem izdanju (1944) svoga dela La philosophie an moyen age Žilson ostavlja otvorenim pitanje ο auten-
a U s l e d e ć o j ( r a s p r a v i ) , a p o z n a t o je da se u Teoremama p o s t a v l j a j u s t v a r i u k o j e se v e r u j e . U p o r . Č e t r d e s e t o s m o p o g l a v l j e , s t r . 5 0 5 . — Prim. red. b Arhiva za istoriju doktrina i književnosti srednjeg veka. — Prim. red.
469
tičnosti Theoremata; ali on tvrdi da ako su Theoremata Skotovo delo, nije teško pomiriti učenje koje ona sadrže s učenjem u Opus Oxoniense. Filozof razmatra biće u univerzalnom smislu i ne može da ode dalje u svojim zaključivanjima od prvog pokretača koji jeste prvi u lancu uzroka, ali koji je ipak u lancu; on ne može da stvori ideju ο Bogu kao filozof koji je, uz to, i teolog. Žilsonova tvrdnja mi se čini prilično sumnjivom. U Oksfordskom komentaru Skot kaže da metafizičar može da sazna mnoge suštinske atribute Boga 3 , a u obadva komentara tvrdi da čovek može da postigne prirodnu spoznaju Boga, mada ne može ex puris naturalibusa da dođe do saznanja takvih istina kao što je Trojstvo. 4 Mislim da je preterano pretpostaviti da je Skot, tvrdeći da čovek može da dođe do saznanja istina ο Bogu ex puris naturalibus, mislio na metafizičara koji je, ta kođe, i teolog. Isto tako, ne smatram daje Skot mislio da ograniči čisto filozofsko saznanje Boga na znanje Boga kao prvog pokretača: on jasno kaže^ da metafizičar može da ode dalje u svom saznanju nego physicus.s Štaviše, ako su Theoremata Skotovo delo, bilo bi do krajnosti čudno da on u De primo principio dokazuje, na primer, da je Bog (prvo Načelo) razuman, a da zatim u Theoremata izjavljuje da je ta istina credibile0 i da ne može da se dokaže. On je svakako ograničio delokrug prirodnog uma kada je posredi Bog (nije smatrao da je Božija omnipotencija podložna strogom zakonu preko prirodnog uma); ali prema Komentarima, prema De primo principio i prema Collationes, izgleda da je Skot smatrao d a j e prirodna teologija nesumnjivo moguća, nezavisno od toga da li je filozof takođe istovremeno i teolog ili nije 6 . Naravno, ako bi se jednom konačno dokazalo da su Theoremata Skotovo auten tično delo, onda bi se moralo pribeći takvoj teoriji kao što je Žilsonova da bi se objasnila očigledna protivrečnost između Theoremata i drugih Skotovih dela; zasad mi izgleda daje insistiranje na tome da nema protivrečnosti iznuđeno izravnanje, i ja u mome prikazu Skotove pri rodne teologije predlažem da se Theoremata zanemare. Ali, iako zane marujem Theoremata, u slučaju da se na zadovoljavajući način dokaže daje delo autentično, ja mislim da ćemo morati da se složimo sa Žilso3 Ox., P r o l . , 4, n o . 3 2 . a Iz č i s t e p r i r o d e . — Prim. red. 4 Οχ., 1, 3, 1; Rep., 1,3,1; Rep. P r o l . , 3, n o s . 1. i 4. 5 Rep., P r o l . , 3, 1. b V e r o v a t n a . — Prim. red. 6 M i n g e s ( M i n g e s ) , p r i h v a t a j u ć i Theoremata, p o k u š a v a d a d o k a ž e d a u t o n i d e l u S k o t u z i m a d o k a z u n a j s t r o ž e m a r i s t o t e l s k o m s m i s l u , k a o demonstratio ex causis*. Ako b i t o m o g l o d a s e d o k a ž e , o n d a , n a r a v n o , n e b i b i l o p r o t i v r e č n o s t i i z m e đ u Theoremata i d r u g i h S k o t o v i h d e l a k o j a s u s i g u r n o a u t e n t i č n a . L o n g p r e , m e đ u t i m , d a j e d o k a z e p r o t i v o v e i n t e r p r e t a c i j e . Cf. M i n g e s , v o l . 2 , p p . 2 9 — 3 0 ; L o n g p r e , p . 109 ( u p o r . B i b l i o g r a f i j u ) . a D o k a z na o s n o v u u z r o k a . — Prim. prev.
470
nom da u tom delu Skot razmatra samo moć prirodnog filozofa (physicusa) u pogledu mogućnosti da postigne prirodno saznanje Boga. Moj zaključak je, međutim, da sve dok se autentičnost Theoremata ne do kaže nema primerenog i jakog razloga za tvrđenje da je metafizičar koji se razmatra u onim delima koja su sigurno autentična nužnim na činom metafizičar koji u zaleđu ima veru. Ja ću, prema tome, iz praktič nih razloga tretirati Theoremata kao neautentično delo, ali ne pretendujući na to da sam definitivno resio to pitanje i ne dodajući nikakve nove razloge za odbacivanje dela kao neautentičnog, osim onih koje su već naveli drugi pisci. Problem Theoremata je razmatran malo detaljnije da bi se shvatilo kakve poteškoće nastaju prilikom tačne interpretacije Skotovih učenja. Čak i ako neko tvrdi da učenja iz Theoremata i iz Opus Oxoniense nisu nesaglasna, ili da mogu da se usklade, već samo usklađenje rezultira slikom ο Skotovoj filozofiji koja se znatno razlikuje od one koju čitalac stekne ako prvo upozna Opus Oxoniense. Ipak, iako autentičnost Theo remata nije dokazana i izgleda preporučljivo da se ne prihvati njihova autentičnost, pogodnost u izlaganju nije siguran kriterijum za auten tičnost ili neautentičnost nekog dela; s obzirom na najnovije pokušaje da se delo rehabilituje, ne može se isključiti mogućnost da će se u bu dućnosti dokazati njegova autentičnost, iako bi unutrašnja evidencija mogla da sugeriše suprotno. 3. Postoje razne opšte interpretacije Skotove filozofije, pcčev od one koja interpretira Skota kao revolucionara, kao neposrednog pre teču Okama i Lutera (Luther), do pokušaja da se ublaže oštre razlike iz među skotizma i tomizma i da se Skot protumači kao nastavljač dela sv. Tome. Prva interpretacija, Landrijeva (Landrv), može da se od baci, barem u svom ekstremnom obliku, kao ekstravagantna i nedovolj no zasnovana, dok, sa druge strane, nije moguće poricati da se skotizam razlikuje od tomizma. Ali da li Skota treba razmatrati kao nastavljača franjevačke tradicije koji je, istovremeno, prihvatio dosta od Aristotela i od svojih nefranjevačkih prethodnika, ili ga treba razmatrati kao mi slioca koji pripada aristotelskoj tradiciji sv. Tome i koji je korigovao sv. Tomu u duhu onoga što je sam smatrao istinom, ili ga prosto treba smatrati za nezavisnog mislioca koji je, kao i svi filozofi, zavisio cd svojih prethodnika u pogledu problema koje je postavljao i ο kojima je raspravljao? Na to pitanje nije lako odgovoriti, i svaki pokušaj da se definitivno odgovori mora biti odgođen dok se ne objavi kritičko iz danje Skotovih dela; izgleda da ima istine u svakoj od spomenutih su gestija. Skot je, doista, bio franjevački doctor, pa i ako je odbacivao izvesna učenja koja su većinom zastupali prethodni franjevci, on je sva kako sebe smatrao pripadnikom franjevačke tradicije. Zatim, iako je Skot kritikovao gledišta sv. Tome kada je reč ο značajnim problemima, 471
daleko od toga da bude puki sledbenik »Filozofov«, i nije se ustručavao da ga kritikuje. Ali, bez obzira na pojedine delove kritike, Skotova filo zofska inspiracija je bila različita od Aristotelove. Za njega je zamisao ο Bogu kao prvom Pokretaču nedovoljna, budući da nije prevazilazila domen fizičkog sveta i nije dosezala do onog transcendentnog, do bes konačnog Bića od koga suštinski zavise sva konačna bića. Zatim, prema Skotovom etičkom učenju, i aristotelska etika se pokazuje kao nedo voljna, jer joj nedostaje pojam obaveze koji zavisi od božanske volje. Naravno, može se reći da će svaki hrišćanski filozof naći da je Aristo tel nepotpun u tim stvarima, i da je i sv. Toma bio prinuđen da Aristo tela dopuni Avgustinom; poenta je u tome da se Skot nije posebno trudio da »objasni« Aristotela ili da »uskladi« Aristotelova gledišta s onim što je on sam smatrao istinom. Na primer, u onoj meri u kojoj u skotizmu postoji filozofija morala u strogom smislu, njena zavisnost ili plagiranje Aristotela je daleko od toga da bude značajno. Skotov stav prema sv. Tomi opisivan je poslednjih godina na pri lično različit način od nekadašnjeg. Ranije je prirodno postojala ten dencija da se umanje odstupanja od tomizma. Ukazivano je, na primer, da je Skot u svojim polemikama često imao na umu druge mislioce, Hen rika od Genta, na primer. To je potpuno tačno, ali činjenica je da je on često kritikovao tomističku poziciju, navodeći argumente sv. Tome i pobijajući ih. Bilo šta da se kaže ο opravdanosti ili neopravdanosti ove ili one pojedine kritike, Skot začelo nije kritikovao radi kritikovanja. Kada je on, recimo, insistirao na intelektualnoj intuiciji pojedinačnog predmeta i kada je isticao realnost »opšte prirode«, a da, pri tom, nije zapao u ekstremni realizam ranih srednjovekovnih filozofa, to nije bilo prosto zato da bi se razlikovao od sv. Tome, nego da bi se, kao što je verovao, sačuvala objektivnost saznanja. Slično, kada insistira na jed noznačnom karakteru pojma bića, on to čini zato što smatra da je njegova vlastita doktrina apsolutno nužna da bi se izbegao agnosticizam, to jest, da bi se sačuvao objektivan karakter prirodne teologije. Ako uveliko koristi distinctio formalis a parte rei, to nije samo zato da bi pokazao svoju oštroumnost, mada on svakako jeste oštrouman i ponekad lukav mislilac i dijalektičar, nego zato što je smatrao da upotrebu te distink cije nužno iziskuju činjenice i objektivnost značenja naših pojmova. Ukoliko se Skot može smatrati sledbenikom sv. Tome ili nastavljačem tomizma, utoliko se mora priznati da je on nastojao, opravdano ili neopravdano, da otkloni ono što je smatrao opasnim nedostacima i tendencijama tomističke filozofije. Dobro je imati na umu Skotov interes za očuvanje objektivnosti ljudskog saznanja a posebno prirodne teologije, jer uviđanje tog inte resa može delovati kao protivteža tendenciji da se gleda na njega kao na pretežno destruktivnog kritičara. Doduše, tačno je i to da je Skot bio pomalo krut u svojoj zamisli ο tome šta sačinjava dokaz (on doista
za njega se može reći da je nastavio sintetizovanje kome se posvetio sv. Toma. Konačno, Skot je svakako bio nezavisan mislilac; istovremeno, on je gradio na već zasnovanim temeljima. Međutim, iako skotizam ne uključuje potpun raskid sa prošlošću, opravdano je ukazati na njegove relativno originalne i nezavisne aspekte da bi se tako pažnja upravila na razliku između skotizma i drugih sistema. Neki vidovi njegovog učenja stvarno pripadaju avgustinsko-franjevačkoj tradiciji: na primer, Skotovo učenje ο nadređenosti volje ra zumu, prihvatanje pluraliteta formi i korišćenje anselmskog dokaza za Božiju egzistenciju. Osim toga, dokazano je da Skot nije izmislio distinctio formalis a parte rei, nego da su tu distinkciju već koristili neki raniji franjevački mislioci. Ipak, Skot je često davao osoben pečat ili naglasak elementima koje je prihvatao iz tradicije. Tako, tretirajući odnos volje prema razumu, on više naglašava slobodu nego ljubav, mada je smatrao da je ljubav viša od saznanja; to preimućstvo ljubavi nad saznanjem je usko povezano sa njegovom teorijom prema kojoj je vrhovno praktično načelo da Boga treba ljubiti iznad svega. Zatim, iako je koristio anselmski dokaz (takozvani »ontološki dokaz«), on ga nije prihvatao kao konkluzivan dokaz za Božiju egzistenciju; tvrdio je da se dokaz mora »ulepšati« pre nego što se korisno upotrebi, ali da čak i tada to nije demonstracija Božije egzistencije, jer jedini demonstrativni dokazi jesu oni a posteriori. I pored toga što je Skot donekle nastavio avgustinsko-franjevačku tradiciju, on se ipak često odvajao od nje. Nije sasvim jasno da li je naučavao hilomorfičku strukturu anđela; ali on je izričito odbacio kao nepotrebne teorije ο rationes seminales i ο posebnoj iluminaciji ljudskog razuma; nasuprot sv. Bonaventuri, on nije video nikakve protivrečnosti u ideji ο stvaranju u večnosti, mada ο tome govori sa više oklevanja nego što to čini sv. Toma. Prema tome, uticaj aristotelizma na skotizam bio je dublji nego na filozofiju sv. Bonaventure. Posebno moramo spo menuti uticaj Avicene. Na primer, Skot tvrdi da je predmet za koji se interesuje metafizičar biće kao biće, a njegovo insistiranje na tom određe nju, kao i razmatranje problema Boga, bilo je, izgleda, pod uticajem islamskog filozofa, čije ime se neretko pojavljuje na stranama Skotovih dela. Doduše, i sam Aristotel je izjavio da je metafizika, ili zapravo prva filozofija, nauka ο biću kao biću; ali aristotelska metafizika je praktično usredotočena na doktrinu ο četiri uzroka, dok Skot potanko razmatra pojam i prirodu bića, a podsticaj za to izgleda da potiče od Avicene. Kada razmatra univerzalnije, na primer, Skot veoma mnogo duguje Aviceni. Pa ipak, iako Skot znatno više duguje Aristotelu i njegovim ko mentatorima nego što je to slučaj sa sv. Bonaventurom, i mada se po ziva na Aristotela da bi potkrepio neku od svojih teorija, on je bio 472
i
473
ne bi dopustio konkluzivnost onih dokaza koji su bili navedeni, na pri mer, za besmrtnost duše; uprkos tome, njegova filozofija ostaje jedna od velikih srednjovekovnih sinteza, poduhvat konstruktivne i pozitivne mi sli. Štaviše, ona je bila inspirisana religijom, što može da se vidi iz prizivanja Boga koje se povremeno pojavljuje u njegovim spisima i koje ne može prosto da se odbaci kao literarna konvencija. Ipak, ako skotizam shvatamo kao stepenik u razvitku srednjovekovne misli, bilo bi uzaludno negirati da je on de facto pomogao oživljavanju kritičkog pokreta u XIV veku. Kada Skot tvrdi da izvesni božanski atributi ne mogu da se dokažu prirodnim umom i kada po riče demonstrativan karakter dokazima koji su bili navedeni za bes mrtnost duše, on ne namerava da podriva pozitivnu filozofiju; ali, posmatrajući problem sa čisto istorijskog stanovišta, njegove kritike su, očigledno, pomogle da se pripremi put za znatno radikalniju Okamovu kritiku. To što je Okam imao neprijateljski stav prema skotizmu, nije stvarno relevantno za dotičan problem. Osim toga, iako je sasvim netačno daje Skot učinio celokupan moralni zakon zavisnim od proizvolj nog izbora božanske volje, teško je poricati da su elementi voluntarizma pomogli da se pripremi put za Okamov autoritarizam. Na primer, pre ma njegovom učenju ο moralnoj obavezi, sekundarni propisi Dekaloga ne pripadaju, strogo govoreći, prirodnom zakonu i podložni su božan skom oprostu u posebnim slučajevima. Ja ne sugerišem da je okamizam legitiman potomak skotizma, nego samo to da je posle dostizanja naj više srednjovekovne sinteze u tomizmu bilo prirodno očekivati da će se razviti delatnost kritičkog razuma ili kritička delatnost filozofije; Skotova ograničena i umerena primena kritike pripremila je, zapravo, put za radikalnu i destruktivnu kritiku koja je karakteristična za oka mizam. Jedan istorijski sud toga tipa ne podrazumeva nužno da Skotov kriticizam nije bio opravdan i da je radikalna kritika kasnijih mislilaca bila neopravdana; ο tome mora da odluči filozof, a ne istoričar. Na ravno, ako bi se jednom dokazalo da su Theoremata autentične, to bi još više istaklo kritički aspekt skotizma. Ukratko, dakle, Skotova filozofija izgleda podjednako povezana i s onim što joj je prethodilo i s onim što joj je sledilo. Kao pozitivan i konstruktivan sistem ona pripada XIII veku, veku koji je dao filozofiju sv. Bonaventure i, iznad svega, filozofiju sv. Tome; ali svojim kritič kim aspektom i svojim voluntarističkim elementima (mada su ovi poslednji povezani s avgustinsko-franjevačkom tradicijom) ona je uprav ljena prema XIV veku. Skotova filozofija jeste vrhunac dijalektičke ve štine i brižljivog i strpljivog razmišljanja, ona je delo čoveka koji je, iako prožet tradicijom, bio moćan, odlučan i originalan mislilac, čoveka koji je stvarno pripadao završnom razdoblju »dogmatičke filozofije« ali koji je, istovremeno, bio vesnik novih kretanja. 474
ČETRDESET ŠESTO POGLAVLJE
SKOT II. SAZNANJE Primaran predmet ljudskog razuma. Zašto razum zavisi od čulne slike. Nemoć duše da neposredno sagleda sebe samu u ovom životu. Intelek tualna aprehenzija pojedinačne stvari. Da li je teologija nauka? Naše saznanje se zasniva na čulnom iskustvu i za razumsku delatnost nije potrebna nikakva posebna iluminacija. Intuitivno i apstrakto saznanje. Indukcija. 1. Primaran prirodan predmet našeg razuma jeste biće kao biće, iz čega sledi da svako biće, svaka stvar koja je pojmljiva, spada u delokrug razuma.i Skot navodi, pored ostalih dokaza, i jedan uzet od Avicene; prema tom dokazu, ako primaran predmet razuma ne bi bilo biće, onda bi biće moglo da se objasni nečim što je još prvobitnije, a to nije moguće. Ali ako je biće kao biće prirodan predmet razuma i ako se shvata tako da uključuje svaki pojmljiv predmet, zar iz toga ne sledi da je beskonačno Biće — Bog — prirodan predmet ljudskog razuma? U jednom smislu odgovor mora da bude afirmativan, jer biće obuhvata i beskonačno i konačno biće, ali ne sledi da čovek ima nepo sredno prirodno saznanje ο Bogu, jer je čovekov razum u svom sadaš njem stanju neposredno upravljen na opažljive stvari. Međutim, Skot kaže ako govorimo ο primarnom predmetu razuma, onda takav predmet može da bude samo ono što je primaran predmet razuma kao takvog, a ne ono što je primaran predmet razuma u ovom ili onom posebnom slučaju. Mi ne kažemo, na primer, da je primaran predmet viđenja ono što okom može da se vidi pri svetlosti svece, već kao primaran predmet označavamo prosto ono što je predmet viđenja kao jedne moći 2 ili sposobnosti. Prema tome, iako čovek u svom sadašnjem stanju
1 Ox., P r o l . , q.
1.
2 Ibid., 1, 3, 3, n o . 2 4 .
475
(homo viator*) dolazi prvo do saznanja ο stvorenim bićima, to ne znači da primaran odgovarajući predmet njegovog razuma nije biće kao biće. Može se dodati da to učenje ne znači da ljudski razum ima prirodnu moć saznanja božanske suštine po sebi ili božanskih Ličnosti u Trojstvu, jer opšti (i jednoznačni) pojam bića ne sadrži tu posebnu suštinu kao posebnu; sa druge strane, međutim, stvorena bića nisu tako savršene imitacije Boga da bi otkrivala božansku suštinu kakva 3 je ona po sebi. Božanska suština kao takva prirodno deluje (movet), odnosno prirodan je predmet samo za božanski razum; ljudski razum može da sazna božansku suštinu samo posredstvom Božijeg slobodnog izbora i delatnosti, a ne i posredstvom ljudske prirodne razumske moći. Međutim, ako je sigurno da Skot u označavanju bića kao bića za primaran predmet ljudskog saznanja nije pobrkao natprirodno i pri rodno saznanje, isto je tako sigurno da on odbacuje gledište sv. Tome, ili ono što je smatrao Tominim gledištem ο primarnom predmetu 4 ljudskog duha. Sv. Toma je tvrdio da je prirodan predmet ljudskog razuma suština materijalne stvari, koja postaje pojmljiva za razum kada se apstrahuje iz materije koja je individualizira. Prirodno je za anđeoski razum da sazna prirode koje ne egzistiraju u materiji; ali ljudski razum ne može to da učini u sadašnjem stanju, kada je ujedinjen sa telom. A biti ujedinjen sa telom jeste prirodno stanje ljudskog razuma; biti odvojen od tela je praeter naturam. Tako, sv. Toma dokazuje da, ukoliko je prirodan predmet ljudskog razuma forma materijalne stvari i ukoliko mi saznajemo tu formu apstrahujući je iz »čulne slike«, onda ljudski razum u svom saznanju nužno zavisi od »čulne slike«, pa tako i od čulnog iskustva.5 Skot interpretira sv. Tomu na sledeći način 6 : štastvo ili suština, saznata apstrakcijom iz čulne slike, jeste primaran predmet ljudskog razuma ne samo u određenom, to jest u sadašnjem životu, nego po prirodi moći ili sposobnosti određene vrste; on na to od govara da je to gledište neodrživo sa stanovišta jednog teologa, tj. čoveka koji zastupa budući život i učenje ο večnoj sreći. Razum i na nebesima ostaje ista ona moć koja je bio i na zemlji. Prema tome, ako na nebesima može da sazna nematerijalne stvari, mi ne možemo reći da je njegov primaran predmet suština materijalne stvari: primaran predmet razuma, kao određene moći, mora da obuhvati i nematerijalne
i materijalne stvari, čak i ako u ovom životu on ne može neposredno da sazna nematerijalne stvari. Njegovo ograničenje u ovom životu na određen tip predmeta mora da bude sekundarno, a ne primarno. Ako bi se odgovorilo da je na nebesima razum uzvišen, pa može neposredno da sazna nematerijalne stvari, Skot odgovara da to saznanje ili pre mašuje moć razuma ili ne premašuje. Ako je ovo drugo slučaj, onda & primaran predmet razuma posmatranog ex natura potentiae ne može da bude suština materijalne stvari; ali, ako je prvo slučaj, onda razum na nebesima postaje jedna druga moć, a to sv. Toma začelo nije nameravao da tvrdi. Skot, takođe, pokazuje da ako bi gledište sv. Tome bilo ispravno, metafizička nauka bi za naš razum bila nemoguća, jer metafizika jeste nauka ο biću kao biću. Ako bi primaran predmet ljudskog razuma bila suština materijalne stvari, onda on ne bi mogao da sazna biće kao biće jer moć viđenja ne može da se protegne dalje nego što je njen 7 prirodan predmet, a to je boja i svetlost. Kada bi tomističko gledište bilo istinito, onda metafizika, uzeta u svom pravom smislu, ili ne bi bila moguća, ili ne bi transcendirala fiziku. Ukratko, »nije umesno ograničiti razum kao moć na opažljivu stvar, tako da transcendira čula samo u svom modalitetu saznanja«, to jest da ga ne transcendira i preko svog predmeta. Budući da Skot tvrdi 8 da u ljudskom razumu postoji prirodna želja da razgovetno sazna »uzrok« i da prirodna želja ne može da bude uzaludna, i budući da zaključuje da prirodan predmet razuma ne može da bude materijalna stvar koja je učinak nematerijalnog uzroka, može da izgleda da on protivreči svojoj tvrdnji da mi ne možemo da imamo prirodno saznanje božanske suštine; ali moramo se setiti da on nije poricao da je ljudski razum u svom sadašnjem stanju ograničenog dosega, i da predmet neke moći u određenom stanju ne sme da se pobrka sa predmetom te moći posmatrane po sebi. Osim toga, on nije smatrao da analiza bića kao bića može da dovede do saznanja božanske suštine po sebi, jer iako je biće primarni i odgovarajući predmet ljudskog razuma, iz toga ne sledi da mi naš pojam ο biću stvaramo na neki drugi način osim apstrakcijom. Uopšte, mi možemo da kažemo da je Skot prihvatio aristotelski prikaz apstrakcije, mada je smatrao da aktivan i pasivan razum nisu dve različite moći, nego da su to dva aspekta ili funkcije jedne iste moći. 9
a
Č o v e k p u t n i k . — Prim. red. Ox., 3, 2, 16, cf. Quodlibet 1 4 : Ulrum anima suae naturali perfectioni relicta possit cognoscere Trinitatem personarum in Divinis (Da li duša prepuštena svojoj pri rodnoj savršenosti može da sazna Trojstvo ličnosti u Božanskom. — Prim. red.) 4 S. T, I a , 12, 4. 5 Cf. Ibid., I a , 85, 1. 6 Οχ., 1, 3, 3, n o s . 1 ff. 3
476
" Iz p r i r o d e m o ć i . — Prim. i Ox. 8 Ibid., 1, 3, 3, n o . 3. 9 De Anima, 13.
red.
477
2. Kada je reč ο razlogu zašto ljudski razum u svom sadašnjem stanju, u ovom životu, zavisi od čulne slike, Skot izjavljuje da to treba pripisati poretku koji je uspostavila božanska mudrost: ili kao kaznu za prvobitni greh ili u svrhu skladnosti delovanja naših raznih moći (propter naturalan concordiam potentiarum animae in operandoa), pri čemu čulo i uobrazilja aprehendiraju pojedinačnu stvar a razum uni verzalnu suštinu te stvari, ili, pak, zbog naše slabosti (ex infirmitate). Razum je u svom sadašnjem stanju, ponavlja Skot, neposredno pokrenut samo onim što je zamišljivo ili opažljivo, a razlog za to može biti kazna (forte propter peccatum, sicut videtur Augustinus dicere0), ili prirodni uzrok, utoliko što je to potrebno radi poretka ili sklada čovekovih moći u njihovom sadašnjem stanju. »Priroda« ovde označava prirodu u nekom posebnom stanju ili položaju, a ne prirodu posmatranu apso lutno: Skot insistira na tom određenju. 1 0 To nije sasvim zadovoljavajuće potpuno objašnjenje; ali Skot je sasvim jasan u tome da razum, posmatran apsolutno, jeste moć poimanja bića kao bića, i on odlučno odbacuje ono što je smatrao za tomističko učenje. Da li je Skot nepristrasan u svojoj interpretaciji sv. Tome, druga je stvar. Ponekad i sv. Toma izričito tvrdi daje pravi predmet saznanja biće. 1 1 Ipak, tačno je da sv. Toma insistira na prirodnom karakteru potrebe za conversio ad phantasma12, dokazujući da ako je ta potreba prosto rezultat jedinstva sa telom i nije prirođena samoj duši, onda bi sledilo da se jedinstvo duše i tela dešava za dobro tela a ne duše, jer bi duša u jedinstvu sa telom bila sprečena da prirodno deluje. Naglašavajući ovaj aspekt tomističkog učenja, Skot je zaključio da tomizam, logički govoreći, nije kadar da opravda mogućnost metafizičke nauke. 3. Naravno, Skotovo gledište ο primarnom predmetu ljudskog razuma je uticalo na njegovo razmatranje spornog pitanja ο znanju duše ο sebi samoj. Prema sv. Tomi Akvinskom, duša u svom sadašnjem stanju, koje je njeno prirodno stanje, dolazi do saznanja preko ideja apstrahovanih iz čulnih predmeta, i iz tog zaključuje da duša nema neposredno saznanje ο svojoj vlastitoj suštini, nego sebe saznaje jedino posredno, reflektujući ο postupcima kojima apstrahuje ideje i saznaje predmete tih ideja. 1 3 Skot, međutim, tvrdi da iako duši stvarno nedo staje neposredna intuicija ο sebi samoj u ovom životu, ona je sebi prirodan predmet poimanja i aktualno bi sagledala sebe samu »kada a
R a d i p r i r o d n e s a g l a s n o s t i d u š e v n i h m o ć i u d e l a n j u . — Prim. red. M o ž d a z b o g g r e h a , k a o š t o j e p o z n a t o d a A v g u s t i n k a ž e . — Prim. red. 1 0 Cf. Οχ., 1, 3, 3, n o . 2 4 ; 2, 3, 8, n o . 13. 11 K a o , na p r i m e r , u S. T., Ta, 5, 2. 1 2 S. T., I a , 89, 1. 13 Cf. Ibid., I a , 8 7 , 1. h
478
ne bi bila sprečena«. 1 4 On, zatim, govori ο uzrocima ove sprečenosti koji su već spomenuti. Razlika između Skota i sv. Tome tiče se, prema tome, više objašnjenja činjenice nego same te činjenice. Obojica se slažu da duša stvarno nema neposrednu intuiciju ο sebi samoj u ovom životu; ali, dok sv. Toma tu činjenicu objašnjava terminima ljudske duše, napa dajući platonsko gledište ο odnosu duše i tela, Skot je objašnjava, ne terminima prirode duše uzete apsolutno, već terminima sprečenosti, sugerišući čak da tu sprečenost treba pripisati grehu i upućujući na sv. Avgustina da bi potkrepio svoju sugestiju. Stanovište sv. Tome sledi iz njegovog prihvatanja aristotelske psihologije, dok Skotovo gledište može da se poveže s avgustinskom tradicijom. U tome Skota ne treba smatrati za nekog inovatora ili revolucionara ili pak destruk tivnog kritičara tomizma, već zapravo za branioca avgustinsko-franjevačke tradicije. 4. Videli smo da je Skot smatrao svoje učenje ο primarnom pred metu razuma suštinski značajnim za zasnivanje i opravdanje meta fizike: on je, takođe, smatrao svoje učenje ο intelektualnoj aprehenziji pojedinačne stvari bitnim za očuvanje i zasnivanje objektivnosti ljudskog saznanja. Prema sv. Tomi 1 5 , razum ne može neposredno da sazna pojedinačne materijalne stvari, jer dolazi do saznanja samo apstrahovanjem univerzalnog pojma iz materije koja je načelo individuacije. On dopušta, međutim, da duh ima posredno saznanje ο individualnim stvarima, jer on ne može stvarno da sazna apstrahovan univerzalan pojam drukčije osim »okretanjem čulnoj slici«. Uobrazilja uvek ima svoju ulogu, a slika je uvek slika pojedinačne stvari; ali primaran i neposredan predmet razumskog saznanja jeste univerzalan pojam. Skot je odbio da prihvati ovo tomističko učenje. Žestoko odba civanje učenja koje je proglašeno lažnim i čak jeretičkim (na osnovu toga što su apostoli verovali da je vidljivo, opipljivo, pojedinačno ljudsko biće bilo Bog) nalazimo u neautentičnom delu De rerum prin cipio; ali autentična Skotova dela čine njegovu poziciju potpuno jasnom. On uglavnom prihvata aristotelski prikaz apstrakcije, ali tvrdi da razum ima zbrkanu intuiciju pojedinačne stvari. Njegovo načelo jeste da viša moć saznaje ono što niža moć aprehendira, mada viša moć saznaje predmet na savršeniji način nego što to čini niža moć, tako da razum, koji sarađuje u opažanju, intuitivno saznaje pojedinačnu stvar koju čula aprehendiraju. Razum saznaje istinite kontingentne postavke i njihove uzroke; a takve propozicije se tiču pojedinačnih stvari čija egzistencija je saznata intuitivno. Prema tome, iako se apstraktno i i " Ox., 2, 3, 8, n o . 13. 1.
15 5 . T., I a , 86,
479
naučno saznanje tiče univerzalnih pojmova, kao stoje i Aristotel ispravno naučavao, mi moramo da priznamo intelektualno znanje ο pojedinačnoj 1 stvari kao postojećoj. 6 Kao što je već spomenuto, veoma energično odbacivanje tomističkog gledišta, koje Skotu pripisuje, na primer, otac Partenijus Minges", nalazimo u neautentičnom delu De rerum prin cipio, a neke primedbe koje nalazimo u autentičnim delima mogu nas dovesti do toga da pretpostavimo da je Skotovo stanovište ο inte lektualnom saznanju pojedinačne stvari paralelno sa njegovim stano vištem ο intuiciji duše ο sebi samoj. On tvrdi da je pojedinačna stvar pojmljiva po sebi i da ljudski razum ima barem neznatnu sposobnost daje pojmi; ali on izgleda podrazumeva, ili čak izričito tvrdi, da razum u svom sadašnjem stanju nije kadar da učini to. »Pojedinačna stvar je pojmljiva po sebi, ukoliko se radi ο samoj stvari; ali ako ona nije pojmljiva za svaki razum (za naš, na primer), onda to ne treba pripisati nepojmljivosti same pojedinačne stvari.« 18 Zatim, »nije nesavršenstvo u saznanju pojedinačne stvari«, ali »ako kažete da naš razum ne poima pojedinačnu stvar, ja odgovaram da je to nesavršenstvo (koje vlada) u njegovom sadašnjem stanju.« 19 Međutim, Skot misli da iako nemamo jasnu svest ο pojedinačnoj stvari kao pojedinačnoj, pri čemu taj nedo statak ne treba pripisati odsustvu pojmljivosti pojedinačne stvari^već nesavršenosti naših intelektualnih radnji u ovom životu, mi ipak imamo primarnu, mada zbrkanu, intelektualnu intuiciju ο pojedinačnoj stvari kao postojećoj. Čini se da je to gledište izneto u Quodlibetu2(>, gde Skot dokazuje sledeće: ako se kaže da imamo razumsko saznanje ο univer zalnom a čulno iskustvo ο pojedinačnom, to ne treba razumeti kao da su te dve moći jednake ali disparatne, tako da razum uopšte ne može da sazna pojedinačnu stvar, nego u smislu da je niža moć podređena višoj moći, i mada viša moć može da deluje na način na koji ne može niža, ne može se pretpostaviti da je i obrnuto istinito. Iz činjenice da čulo ne može da sazna ono univerzalno ne sledi da razum ne može da sazna ono pojedinačno. Razum može da ima intuitivno saznanje ο pojedinačnom, iako je njegovo saznanje suštine saznanje ο univerzalnom. Ako smo spremni da prihvatimo da je De Anima autentično delo, onda nema nikakve neizvesnosti ο tome šta je Skotovo gledište. U tom delu 2 1 Skot odbacuje tomističko učenje ο našem saznanju pojedinačnog, a takođe i tomističko učenje ο načelu individuacije na kome se zasniva i« Ox., 4, 4 5 , 3, n o . 17
loško
17.
J. Duns Scoti Doctrina Philosophica et Theologica, učenje J. Duns Skota. — Prim. red.). Ox., 2, 3, 6, n o . 16. 19 Ibid., 2, 3, 9, n o . 9. 20 Quodlibet, 1 3 , 8 — 1 0 . 21 De Anima, 22.
p.
247
(Filozofsko
i
teo
prvo učenje, pa dokazuje da je pojedinačna stvar (1) pojmljiva po sebi; (2) pojmljiva za nas čak i u našem sadašnjem stanju; (3) nije pojmljiva za nas u našem sadašnjem stanju ukoliko je reč ο jasnom saznanju. Pojedinačna stvar je pojmljiva po sebi, jer ono što nije pojmljivo po sebi ne može da pojmi nijedan razum, a pojedinačnu stvar sigurno poima božanski i anđeoski razum. Ona je pojmljiva za nas čak i u našem sadašnjem stanju, kao što se vidi u procesu indukcije i u činjenici da mi možemo da volimo pojedinačnu stvar, a ljubav pretpostavlja saz nanje. Međutim, ona nije pojmljiva za nas u našem sadašnjem stanju na potpun i jasan način (sub propria ratione). Ako bi dve materijalne stvari bile lišene svih razlika akcidencija (razlika mesta, boje, oblika itd.), ni čulo ni razum ne bi mogli da razlikuju te dve stvari jednu od druge, makar da ostaju njihove »singularnosti« (Skotova haecceitasa); to pokazuje da mi u našem sadašnjem stanju nemamo jasno i potpuno saznanje pojedinačnosti neke stvari. Prema tome, mi možemo da kažemo da je predmet čula pojedinačna stvar a predmet razuma ono opšte, ako mislimo da pojedinačnost kao takva ne pokreće razum i da je razum u svom sadašnjem stanju ne može jasno i potpuno spoznati; ali mi nemamo prava da kažemo da razum nema nikakvu intuiciju ο pojedina čnoj stvari kao postojećoj. Ako to kažemo, onda uništavamo objek tivnost saznanja. »Nemoguće je apstrahovati univerzalno iz pojedinač nog ako prethodno ne poznajemo pojedinačno; jer u tom slučaju razum bi apstrahovao bez poznavanja onoga iz čega apstrahuje.« 22 Očigledno da je Skot odbacio tomističko učenje ne samo zbog toga što nije prih vatio tomističku koncepciju individuacije, niti pak samo zato što mu se činilo da proces indukcije dokazuje da je tomističko učenje pogrešno; on je to učinio i zato što je bio ubeđen da tomističko učenje ugrožava objektivnost naučnog i univerzalnog znanja koje su isticali tomisti. Skot nije negirao (to je sasvim jasno) aristotelsko učenje da se ljudska nauka odnosi na ono opšte; on je smatrao da je bitno da dopuni to učenje prihvatanjem naše intelektualne intuicije ο pojedinačnoj stvari kao postojećoj, i smatrao je da to dopunjavanje iziskuju činjenice. Briga za očuvanje objektivnosti ljudskog znanja pokazuje se i u Skotovom izučavanju problema univerzalija; međutim, razmatranje tog problema bolje je ostaviti za poglavlje ο metafizici, gde taj problem može da se razmotri zajedno sa problemom individuacije. 5. Naime, nije neopravdano tvrditi (a to se i tvrdilo) da je za Skota idealna nauka matematika. Ako se nauka shvati u smislu u kome je Aristotel upotrebljavao tu reč u prvoj knjizi svoje Druge analitike, to jest
18
480
a 22
O v o s t . — Prim. red. De Anima, 2 2 , 3.
31 I s t o r i j a filozofije II
481
da uključuje nužnost predmeta, dokaz i izvesnost, onda ne možemo reći da je teologija nauka, ukoliko se bavi inkarnacijom i Božijim odnosima sa čovekom uopšte, budući da inkarnacija nije nužan ili izvodiv doga đaj.23 Sa druge strane, ako posmatramo teologiju kada se bavi svojim primarnim predmetom — Bogom kakav je on po sebi — vidimo da ona razmatra nužne istine kao što je Trojstvo Ličnosti, i, prema tome, ona je nauka; ali moramo dodati da je teologija nauka po sebi a ne za nas, jer ove istine ο kojima je reč, mada izvesne, nisu nam samoočigledne. Ako neko ne bi bio kadar da razume dokaze geometričara, nego bi prihvatao njegove zaključke na osnovu vere, geometrija bi za njega bila predmet vere a ne nauka, iako bi još bila nauka po sebi.24 Tako i teo logija: ako se bavi Bogom po sebi, ona je nauka po sebi, mada ne i za nas, jer, uprkos nužnosti predmeta, činjenice su prihvaćene na osnovu vere. Međutim, ako se teologija bavi spoljašnjim delatnostima, onda ona razmatra i ono »kontingentno«, to jest događaje koji nisu nužni, pa tako i nije nauka u tom smislu. Skot očigledno uzima geo metrijsku nauku za model nauke u strogom smislu. Treba dodati, međutim, da kada Skot negira teologiju kao nauku u smislu koji je gore naznačen, on time ne misli da omalovažava teolo giju ili da sumnja u njenu pouzdanost. On izričito kaže da ako se »nauka« ne uzima u najstrožem smislu, nego onako kako je shvata Aristotel u šestoj knjizi Etike, naime kao suprotnu mnenju i nagađanju, onda je teologija nauka, jer je izvesna i istinita, mada bi bilo pravilnije nazvati je »mudrošću«.25 Osim toga, teologija nije podređena metafizici; iako je njen predmet donekle sadržan u predmetu metafizike, jer je Bog saznatljiv prirodnom svetlošću razuma i kao takav je obuhvaćen pred metom metafizike, ona ipak ne uzima svoja načela od metafizike, niti se istine dogmatičke teologije mogu dokazati načelima bića kao takvog. Načela dogmatičke teologije se prihvataju na osnovu vere, na osnovu autoriteta; ona nisu dokazana prirodnim umom niti njih može da dokaže metafizičar. Sa druge strane, metafizika nije, u strogom smislu, nauka podređena teologiji, jer metafizičar ne uzima svoja načela od teologa. 2 6 Teologija je, prema Skotu, praktična nauka; on veoma brižljivo i detaljno objašnjava šta misli pod tim.27 »Čak i nužna teologija«, to jest teološko znanje ο nužnim istinama koje se tiču samog Boga, logički je starija od izvedenog čina volje kojim se opredeljujemo za 23 24 25 26 27
482
Ox., P r o l . , 3 , n o . ibid., P r o l . 2, l a t , Ibid., P r o l . , 3 , n o . Ibid., P r o l . , 3 , n o . Ibid., P r o l . , 4.
28. n o . 4. 28. 29.
Boga, i prva načela zdravog ponašanja uzeta su od nje. Skot razmatra gledište Henrika od Genta i drugih, te ih pobija u korist svog vlastitog 2 gledišta. On se, tako, razilazi sa sv. Tomom koji kaže 8 da je teologija spekulativna nauka, i koji tvrdi da je teologija nauka.29 Kao što se može i očekivati kada je posredi njegovo učenje ο primatu volje nad razumom, Skot naglašava onaj aspekt teologije prema kome je ona čoveku norma zdravog ponašanja. Prethodna razmatranja mogu da izgledaju irelevantna, budući da se odnose na dogmatičku teologiju; ali ako se razume Skotovo shvatanje dogmatičke teologije, može da se vidi kako su neopravdane i pogrešne neke optužbe koje su bile iznesene protiv njega. Ako se, prosto, kaže da sv. Toma smatra da je teologija nauka — spekulativna nauka — dok Skot tvrdi da teologija nije nauka i da, ukoliko uopšte može da se nazove naukom, jeste praktična nauka, onda iz toga može da se zaključi da su za Skota teološka učenja postulati koji imaju samo praktičnu ili pragmatičku vrednost; i zaista, Skota su stvarno poredili sa Kantom. Međutim, ako se uzme u obzir Skotova namera, jedna takva interpre tacija je očigledno neopravdana i lažna. Na primer, Skot ne poriče da je teologija nauka ukoliko je posredi izvesnost; on samo kaže da ako se nauka definiše u smislu u kome je to geometrija, onda teologija ne može da se nazove naukom. S ovim gledištem bi se složio i sv. Toma. Teologija, kaže on, jeste nauka zato što su njena načela izvedena iz načela jedne više nauke, primerene Bogu i blagoslovene, tako da su ona apsolutno izvesna; ona nije nauka u istom smislu u kome su geometrija i aritmetika nauke, jer njena načela nisu samoočigledna prirodnoj svet losti razuma. 3 0 skot, sa druge strane, kaže da je teologija za nas prak tična nauka, uglavnom zato što je otkrovenje dato kao norma zdravog ponašanja, kako bismo mogli da postignemo našu krajnju svrhu, dok za sv. T o m u 3 1 teologija jeste prvenstveno spekulativna nauka (mada ne isključivo), zato što se više bavi božanskim stvarima nego ljudskim postupcima. Drugim recima, osnovna razlika između njih dvojice u ovoj stvari jeste razlika u isticanju: to je razlika koju je trebalo očekivati s obzirom na Tomino opšte isticanje razuma i teorijske kontemplacije i Skotovo opšte isticanje volje i ljubavi, pa je treba shvatiti više u duhu aristotelske i franjevačke tradicije nego u duhu kantizma i pragmatizma. Ako neko želi da tvrdi da je Skot bio kantovac pre Kanta, on u Skotovom učenju ο dogmatičkoj teologiji neće naći čvrstih argumenata koji bi potkrepili takvu tvrdnju.
s.
T., I a , 29 Ibid., I a , 30 Ibid., I a , 31 Ibid., I a ,
28
31*
1, 1, 1, 1,
4. 2. 2. 4.
483
6. Iako Skot insistira na tome da je primaran predmet razuma biće uopšte a ne prosto materijalna suština, njegov aristotelizam ga je doveo do isticanja činjenice da naše aktualno saznanje nastaje sa osetom. Prema tome, ne postoje urođene ideje. U delu Quaestiones subtilissimae super libros Metaphysicorurrii2 on tvrdi da razum nema, na osnovu vlastitog ustrojstva, nikakvo prirodno saznanje, bilo u prostim ili složenim pojmovima, »zato što sve naše znanje nastaje iz oseta«. To se tiče čak i saznanja prvih načela. »Jer najpre je čulo pokrenuto nekim prostim a ne složenim predmetom, a preko delatnosti čula pokreće se razum i aprehendira proste predmete: to je prvi čin razuma. Drugo, nakon aprehenzije prostog predmeta sledi jedna druga radnja, a to je dovođenje u vezu prostih predmeta; nakon komponovanja ovih pred meta razum je kadar da prihvati istinu složene celine, čak i ako je to prvo načelo.« Prirodno saznanje prvih načela znači da kada se prosti termini shvate i iskombinuju, razum odmah prihvata, na osnovu svoje vlastite prirodne svetlosti, istinu tog načela; »ali saznanje tih termina stiče se preko čulnih predmeta«. Ono što Skot misli jeste sledeće. Mi dolazimo do pojmova »celina« i »deo« preko čulnog iskustva; ali kada razum poveže te termine, on neposredno vidi istinu propozicije da je celina veća nego deo. Saznanje onoga što je celina i onoga što je deo dolazi iz čulnog iskustva; ali prirodna svetlost razuma omogućava mu da vidi neposredno istinu složenog predmeta — prvog načela. Na Averoesovu primedbu da bi u tom slučaju svi ljudi prihvatili prva načela, dok, u stvari, hrišćani ne prihvataju načelo prema kojem »iz ničega ništa nije stvoreno«, Skot odgovara da on govori ο prvim načelima u strogom smislu, kao što je načelo kontradikcije ili načelo da je celina veća od njenoga dela, a ne ο načelima za koje neki ljudi misle da su zaključci iz prvih načela. U Pariškom komentaru^, međutim, on tvrdi da razum ne može da pogreši u pogledu onih načela i zaključaka za koje vidi da, očigledno, slede iz prvih načela. Na istom mestu on govori ο razumu kao ο tabula nudaa, koji nema nikakvih urođenih načela ili ideja. Skot takođe odbacuje učenje da je za aprehenziju izvesne istine potrebna posebna iluminacija razuma. Tako, on navodi argument Henrika od Genta u korist teorije ο iluminaciji 34 pa ga zatim kritikuje, zamerajući mu da završava zaključkom da je nemoguće bilo kakvo izvesno i prirodno saznanje. 35 Na primer, ako bi bilo tačno da se ne 32
Quaestiones subtilissimae super 2, 23, n o . 3. P r a z n a t a b l a . — Prim. reci. 3 4 Οχ., 1, 3 , 4, n o s . 2 — 4 . 35 Ibid., 1, 3, 4, n o . 5. 33 Rep., a
484
libros
Metaphvsicorum,
2,
1,
no.
2.
može postići nikakva izvesnost u pogledu predmeta koji se neprekidno menja (a čulni predmeti se, prema Henriku, konstantno menjaju), ilumi nacija ne bi pomogla ni na koji način, jer mi ne postižemo izvesnost kada saznajemo da je neki predmet drugačiji nego što on aktualno jeste. U svakom slučaju, dodaje Skot, učenje da se čulni predmeti neprekidno menjaju jeste Heraklitovo (Herakleitos) učenje i pogrešno je. Slično, ako obeležje promenljivosti duše i njenih ideja predstavlja zapreku za izvesnost, onda iluminacija ne može da popravi taj nedostatak. Ukratko, Henrikovo gledište vodi u skepticizam. Skot brani aktivnost i prirodnu moć ljudskog razuma, a sličnu preokupaciju nalazimo i u njegovom negiranju Tominog učenja prema kojem duša, kada se odvoji od tela, ne može da stekne nove ideje iz samih stvari. 3 6 On navodi mišljenje sv. Tome više ili manje istim recima koje i ovaj sam koristi u svojim komentarima Sentencija^1, a zatim argumentiše da u prirodu duše spada da saznaje, da apstrahuje, da hoće, i pošto u prirodu duše spada i to da može da egzistira odvojeno od tela, možemo legitimno da zaključimo da ona u tom stanju odvo jenosti može da stekne novo znanje prirodnim putem. Gledište sv. Tome, kaže Skot, degradira ljudsku dušu. Skotovo vlastito shvatanje je, naravno, povezano sa njegovim stanovištem da zavisnost duše od čula u ovom životu jeste pro statu isto, forte ex peccato. Ono je, takođe, povezano i sa njegovim negiranjem učenja da je duša čisto pasivna i ideju da prouzrokuje čulna slika. Prema tome, duši u stanju odvojenosti od tela nije uskraćeno sticanje novog znanja, niti je, pak, ograničeno na intuiciju: ona može da koristi i moć apstrakcije. 7. Skot razlikuje intuitivno i apstraktno znanje. Intuitivno znanje jeste znanje predmeta koji je prisutan u svom aktualnom postojanju i protivno je prirodi intuitivnog znanja da bude ο predmetu koji nije aktualno postojeći i prisutan. 3 8 Međutim, Skot uvodi distinkciju između savršenog intuitivnog saznanja, koje je neposredno saznanje ο predmetu kao prisutnom, i nesavršenog intuitivnog saznanja, koje je saznanje ο predmetu koji će postojati u budućnosti, koji je anticipiran, ili koji je postojao u prošlosti, koji se pamti. 3 9 Apstraktno saznanje, sa druge strane, jeste saznanje suštine nekog predmeta kada se apstrahuje njegova egzistencija ili neegzistencija. 40 Razlika između intuitivnog i apstraktnog saznanja nije, prema tome, u tome da je prvo saznanje ο postojećem,
36 Ox.,
4, 4 5 , 2. 37 In. Sent., 4, 50, 1, 1; cf. t a k o đ e S. T., I a , 89, 38 Οχ., 1, 2, 7, n o . 4 2 ; 2, 9, 2, n o . 2 9 . 39 Ibid., 3, 14, 3, n o . 6. 40 Ibid., 2, 3, 9, n o . 6.
1—4.
485
a drugo ο nepostojećem predmetu, već je razlika zapravo u tome da je prvi tip saznanja saznanje ο predmetu kao postojećem i aktualno pri sutnom, dok drugi tip saznanja jeste saznanje ο predmetu posmatranom apstraktno od egzistencije, bilo da predmet stvarno postoji ili ne. »Može da postoji apstraktno saznanje i ο nepostojećem predmetu isto kao i ο postojećem, a intuitivno saznanje može da se odnosi samo na postojeći predmet kao postojeći.« 41 Trebalo bi dodati reči »i prisutan«, jer »pro tivno je prirodi intuitivnog saznanja da bude saznanje ο nečemu što nije aktualno postojeće i prisutno«. 4 2 Skot kaže: iako bi blaženi mogli da vide njega, Skota, u Bogu, to jest u blaženoj viziji, kako postoji i piše, to saznanje ne bi bilo intuitivno, jer »ja nisam aktualno prisutan u Bogu koga blaženi posmatraju na nebesima«. 4 3 Skotovo učenje ο apstraktnom saznanju, saznanju suština apstrahovanih od egzistencije ili neegzistencije, dovelo je do poređenja tog aspekta njegovog učenja sa metodom moderne fenomenološke škole. 8. Skot je bio i suviše prožet duhom aristotelske logike a da ne bi istakao dedukciju i da ne bi imao rigoroznu koncepciju demonstra tivnog dokaza; ali on je načinio i izvesne zanimljive primedbe ο induk ciji. Mi ne možemo da imamo iskustvo ο svim pojedinačnim slučaje vima određenog tipa prirodnog događaja; ali iskustvo određenog broja slučajeva nekog događaja može biti dovoljno da pokaže naučniku da taj događaj proizlazi iz jednog uzroka i đa će uvek da sledi iz tog uzroka. »Većina onoga što se dešava (to jest, u slučajevima koje smo mi kadri da opažamo) ne proizlazi iz nekog slobodnog uzroka nego je prirodna posledica određenog uzroka.« Da je ova propozicija istinita, razum otkriva tako što uviđa da neuslovljen uzrok neće da proizvede isti učinak: ako uzrok može da proizvede neki drugi učinak, mi bismo opazili da je tako. Ako jedan učinak često potiče od istog uzroka (Skot misli ako nam iskustvo govori da isti uzrok proizvodi isti učinak), uzrok ne može da bude slobodan u tom pogledu, niti to može biti »slu čajan« uzrok, nego to mora da bude prirodan uzrok tog učinka. Ponekad imamo iskustvo ο učinku i sposobni smo da svedemo učinak na samoočevidan kauzalan odnos; u tom slučaju možemo da dedukujemo posledicu i tako postignemo još izvesnije saznanje od onog koje smo postigli iskustvom; u drugim slučajevima možemo da imamo iskustvo ο uzroku na takav način da ne možemo dokazati nužnu vezu između uzroka i posledice, nego samo da posledica proizlazi iz uzroka kao prirodnog uzroka. 4 4 41 Quodlibet, 7, n o . 8. 2, 9, 2, n o . 2 9 . 43 Ibid., 4, 14, 3, n o . 6. 44 ibid., 1, 3, 4, n o . 9. 42 Ox.,
486
ČETRDESET SEDMO POGLAVLJE
SKOT III. METAFIZIKA Biće i njegovi transcendentalni atributi. Jednoznačan pojam bića. Formalna objektivna distinkcija. Esencija i egzistencija. Univerzalije. Hilomorfizam. Rationes seminales odbačene, pluralitet formi zadržan. Individuacija. 1. Metafizika je nauka ο biću kao biću. Pojam bića je najprostiji od svih pojmova, i on ne može da se svede na druge osnovnije pojmove: biće, prema tome, ne može da se definiše.1 Mi nesumnjivo možemo da zamislimo biće po sebi, jer u svom najširem značenju biće prosto znači ono što ne uključuje nikakvu protivrečnost, ono što nije intrinsečno, nemoguće; ali svaki drugi pojam, svaki pojam posebne vrste bića, uključuje pojam bića. 2 Biće u svom najširem značenju uključuje i ono što ima izvanmentalno bivstvovanje i ono što ima unutarmentalno bivstvovanje3, i ono transcendira sve rodove. 4 Postoje različite passiones entisa (možemo ih nazvati kategorijama, pod uslovom da reč »kategorija« ne bude shvaćena u aristotelskom smislu), passiones convertibiles0 i passiones disiunctaec. Prve kategorije bića jesu one koje su označene jednim imenom, koje ne idu u određenim parovima i koje su konvertibilne sa bićem. Na primer, jedno, istinito, dobro jesu passiones convertibiles. Svako biće jeste jedno, istinito, i dobro samom činjenicom da je biće, i nema realne distinkcije između ovih passiones convertibiles ili između njih i bića, već postoji samo 1
Quodlibet, 7, n o . 1 4 ; 1, 3, 9, n o . 13. 1, 3, 2, n o . 2 4 . 3 Quodlibet, 3, n o . 2. . 4 Ox., 2, 1, 4, n o . 2 6 . a S v o j s t v a b i ć a . — Prim. red. h K o n v e r t i b i l n a svojstva. — Prim. red. 0 D i s j u n k t i v n a s v o j s t v a . — Prim. red. 2 Οχ.,
487
formalna distinkcija, jer one označavaju različite aspekte bića.5 S druge strane, passiones disiunctae nisu prosto zamenljive sa bićem ako ih uzmemo pojedinačno, mada su zamenljive ako ih uzmemo u paro vima. Na primer, nije svako biće nužno i nije svako biće kontingentno; ali svako biće je ili nužno ili kontingentno. Na sličan način, nije svako biće prosto aktualno i nije svako biće potencijalno; ali svako biće mora da bude ili aktualno ili potencijalno ili aktualno u jednom pogledu a potencijalno u drugom. Skot govori ο passiones disiunctae kao ο transcendentnim 6 , jer iako nijedna passio disiuncta ne obuhvata čitavo biće i nije prosto zamenljiva sa pojmom bića, ona ne postavlja predmet u neki određen rod ili kategoriju, u aristotelskom smislu. Činjenica da je neko biće kontingentno, na primer, ne govori nam da li je ono sup stancija ili akcidencija. Budući da je Skot smatrao da je pojam bića jednoznačan (u smislu koji će uskoro biti razmotren), moglo bi se činiti da će on pokušati da dedukuje postojanje passiones disiunctae; ali to nije bila njegova namera. Mi ne možemo nikad iz pojma bića dedukovati postojanje nekog kon tingentnog bića, niti možemo da dokažemo da kontingentno biće postoji ako postoji nužno biće, mada možemo da dokažemo obrnuto — ako postoji kontingentno biće, onda postoji i nužno biće, i ako postoji konačno biće, postoji i beskonačno biće. Drugim recima, mi ne možemo da izvedemo egzistenciju manje savršene passio disiuncta iz savršenije passio disiuncta, mada možemo da postupimo obrnuto. Da kontingentna bića stvarno postoje saznaje se samo iskustvom. 7 2. Videli smo da je, prema Skotovom mišljenju, nužno tvrditi da je primaran predmet razuma biće uopšte ako želimo da sačuvamo mogućnost metafizike. Kada to kažem ja ne mislim da je Skotovo učenje ο primarnom predmetu razuma motivisano samo pragmatičkim razlozima. Pre bi se moglo reći da je smatrao da je razum kao takav moć poimanja bića uopšte, te otuda ukazuje na to kakav koban zak ljučak sledi iz tomističkog stanovišta. Slično, Skot tvrdi da ukoliko ne bi postojao pojam bića koji je jednoznačan u pogledu Boga i stvorenih bića, nikakvo metafizičko saznanje ο Bogu ne bi bilo moguće; ali on nije zagovarao učenje ο jednoznačnom karakteru pojma bića iz čisto utilitarnih razloga; on je bio ubeđen u to da stvarno postoji jedno značan pojam te vrste, pa pošto je tako, on onda kaže da ukoliko se ne dopusti njegovo postojanje nastaje problem mogućnosti bilo kakvog metafizičkog znanja ο Bogu. Naši pojmovi se formiraju zavisno od
čulnog opažanja i neposredno predstavljaju materijalne suštine ili esen cije. Ali nijedan pojam ο materijalnoj suštini kao takvoj ne može da se primeni na Boga, jer Bog nije uključen u materijalne stvari. Prema tome, ukoliko ne možemo da formiramo pojam koji nije materijalna suština kao takva, odnosno, ako ne možemo da obrazujemo pojam koji je zajednički i beskonačnom i konačnom biću, i nematerijalnom i materijalnom biću, onda mi ne dolazimo nikada do istinitog saznanja ο Bogu pojmovima koji bi bili prikladni za takvo saznanje. Ako bi bilo istinito učenje Henrika od Genta ο dvoznačnom karakteru pojma bića koji se primenjuje i na Boga i na stvorena bića, onda bi iz toga sledilo da je ljudski um ograničen (barem u ovom životu) samo na saznanje stvorenih bića; otuda bi agnosticizam bio posledica Henrikove teorije. 8 Ako sam prvo spomenuo taj aspekt problema, nisam to učinio zato da bih sugerisao da je Skot bio motivisan prosto utilitarnim ili prag matičkim razlozima, već pre zato da bih pokazao da taj problem za njega nije bio čisto akademsko pitanje. Šta Skot razumeva pod jednoznačnim pojmom bića? U Oksfordskom komentaru9 on kaže: et ne fiat contentio de nomine univocationis, conceptum univocum dico, qui ita est unus, quod eius unitas sufficit ad contradictionem, affirmando et negando ipsum de eodem. Sufficit etiam pro medio syllogistico, ut extrema unita in medio sic uno, sine fallacia aequivocationis, concludantur inter se unuma. Prema tome, za Skota jednoznačan pojam jeste pojam čije jedinstvo je dovoljno da sledi protivrečnost ako neko tvrdi i poriče istu misao ο istom predmetu u isto vreme. Ako bi neko rekao »pas (tj., određena životinja) trči« i »pas (misleći na zvezdu ili na morskog psa) ne trči«, onda tu ne bi bilo nikakve stvarne protivrečnosti, jer »trčanje« i »netrčanje« se ne tvrde ο istom predmetu: protivrečnost je čisto verbalna. Slično, ako bi neko rekao »jednorog jeste« (podrazumevajući da jednorog nema izvanmentalnu egzistenciju u prirodi), opet ne bi bilo nikakve stvarne protivrečnosti. Skot, međutim, misli na reč čije značenje je u dovoljnoj meri isto da prouzrokuje protivrečnost ako se tvrdi i odriče istom predmetu u isto vreme. Na primer, ako neko kaže da jednorog jeste i da jednorog nije, podrazumevajući da »biti« u obadva slučaja znači izvanmentalnu egzistenciju, onda će to predstavljati realnu protivreč-
8
Ibid., 1, 8, 3, n o s . 4 ff. O v o je S k o t o v a i n t e r p r e t a c i j a H e n r i k o v o g u č e n j a . 1, 3, 2, n o . 5. I n e m a teškoće s rečju j e d n o z n a č n o s t ; j e d n o z n a č n i m p o j m o m n a z i v a m onaj koji j e t a k o j e d a n d a j e n j e g o v a j e d n o s t d o v o l j n a d a s e pojavi k o n t r a d i k c i j a a k o s e j e d n o t e i s t o i t v r d i i p o r i č e ο n j e m u . I s t o t a k o , k a d a r j e d a b u d e s r e d n j i ( t e r m i n ) silo gizma, z a t o što bez greške ekvivokacije sadrži o n o zajedničko krajnjih (termina). — Prim. red. 9 Οχ.,
a
5 Οχ., 1, 3, 3, n o . 7 ; 2, 16, n o . 17. β Ibid., 1, 8, 3, n o . 19. i Ibid., 1, 3, 9, n o . 13.
488
489
nost. Slično, ako se kaže da Bog jeste i da Bog nije, podrazumevajući u obadva slučaja realnu egzistenciju, onda je to protivrečno. Šta Skot a misli pod sufficit l U sudovima »Bog jeste« i »Bog nije« dovoljno je da »biti« bude suprotno ništavilu ili nebiću pa da nastane protivrečnost. Protivrečnost postoji i kada se kaže da je Bog suprotan ništavilu i da Bog nije suprotan ništavilu. Ne smemo zaboraviti da Skot tvrdi da je egzistencija jednoznačan pojam koji može da se primeni i na Boga i na stvorena bića, pa može da se kaže da Bog jeste i stvorenje jeste, upotrebljavajući reč »jeste« u istom smislu. On je, naravno, sasvim svestan da su Bog i stvoreno biće suprotni ništavilu na različite načine, i on to ne poriče; ali ono na šta on ukazuje jeste to da ako se sa »biti« označava prosto suprotnost ništavilu ili nebiću, onda reč »biće« može da se primeni i na Boga i na stvorena bića u istom smislu, ne uzimajući u obzir konkretne načine kojima su oni suprotstavljeni ništavilu. Prema tome, on izriče sufficit ad contradictionemP tako da to ne povlači da su Bog i stvorena bića protivstavljeni ništavilu na isti način. Ali mada su oni protivstavljeni ništavilu na različit način, oni ipak jesu protiv stavljeni ništavilu, pa kada se formira pojam ο biću koji označava puku protivstavljenost ništavilu i koji, kada se tvrdi i poriče ο istom pred metu u isto vreme, ima za posledicu protivrečnost, onda taj pojam može da se predicira jednoznačno Bogu i stvorenim bićima. Kada je reč ο silogizmu, Skot kaže da jednoznačan pojam, kako ga on razume, jeste pojam koji, kada se upotrebi kao srednji termin u nekom silogizmu, ima značenje koje je »dovoljno« isto u obadve premise da se predupredi greška dvoznačnosti. Da uzmemo grub pri mer : ako neko argumentiše »svaki ovan je životinja, taj predmet (misleći na crpku za ispumpavanje vode) jeste ovan c , prema tome taj predmet je životinja«, silogizam bi sadržao grešku dvoznačnosti i ne bi bio valjan. Uzmimo sada sledeći argument. Ako je neko stvorenje mudro, onda mora da bude mudar i Bog; ali neka stvorenja su mudra; prema tome, i Bog je mudar. Ako je termin »mudrost« upotrebljen dvoznačno, u dva potpuno različita smisla, s obzirom na Boga i s obzirom na stvo rena bića, argument će biti pogrešan: da bi argument bio valjan, pojam mudrosti primenjen na Boga i na stvorena bića mora da bude dovoljno isti da bi se izbegla dvoznačnost. Skot napada Henrika od Genta, prema čijem mišljenju su predikati primenjeni na Boga i na stvorena bića dvoznačni, mada ta dva značenja toliko sliče jedan drugom da za obadva može da se upotrebi jedna reč. Skot prigovara da ako bi se
dopustila istinitost Henrikovog gledišta, onda bi svaki dokaz koji ide od stvorenih bića prema Bogu sadržao grešku dvoznačnosti i bio bi pogrešan. Jednoznačnost koju Skot zagovara nije, prema tome, ogra ničena na pojam bića. »Sve što je zajedničko Bogu i stvorenim bićima jeste takve prirode da pripada biću kao indiferentno prema konačnom i beskonačnom.« 1 0 Ako posmatramo biće apstrahovano od distinkcije između beskonačnog i konačnog bića, to jest ukoliko označava puku suprotnost onom ništa, onda imamo jednoznačan pojam bića, pa transcendentalni atribut bića, passiones convertibiles, mogu takođe da dovedu do jednoznačnih pojmova. Ako se može formirati jednoznačan pojam bića, onda se može formirati i jednoznačan pojam ο jednom, istinitom, dobrom.11 Šta je, onda, sa mudrošću? Dobrota je jedna passio convertibilis, utoliko što je svako biće dobro već samom činjeni com daje biće; ali nije svako biće mudro. Skot odgovara 1 2 da su passio nes disiunctae, kao što su nužno ili moguće, aktualno ili potencijalno, transcendentne u smislu da nijedan član ne određuje da njihov predmet pripada bilo kome posebnom rodu, a da mudrost i slični atributi mogu da se nazovu transcendentnim, to jest takvim da transcendiraju podelu bića na rodove. Skot veoma ističe ovo učenje ο jednoznačnosti. Svako metafizičko istraživanje Boga sadrži razmatranje nekog atributa i otklanja iz našeg pojma ο tom atributu ono nesavršenstvo koje je spojeno sa njim, ukoliko se nalazi u stvorenim bićima. Na taj način mi postižemo pojam ο rado formalis3, tog atributa, pa ga onda možemo predicirati Bogu u apsolutno savršenom smislu. Skot navodi primer mudrosti, razuma i volje. 13 Prvo, mi odstranimo iz ideje mudrosti nesavršenstva konačne mudrosti i dolazimo do pojma ο ratio formalis mudrosti, onoga što je mudrost po sebi. Zatim, pripisujemo Bogu mudrost u najsavršenijem smislu (perfectissime). »Zato svako istraživanje Boga pretpostavlja da razum ima isti jednoznačan pojam koji već ima ο stvorenim bićima.« 1 4 Ako se negira da mi možemo na taj način da stvorimo ideju ο ratio formalis mudrosti i tako dalje, onda sledi zaključak da mi ne možemo da dođemo ni do kakvog znanja ο Bogu. Na jednoj strani, naše saznanje je zasnovano na našem iskustvu ο stvorenim bićima, dok, na drugoj strani, mi Bogu ne možemo da prediciramo nijedan atribut u onom obliku u kakvom se nalazi u stvorenim bićima. Prema tome, ako ne možemo da dođemo do zajedničkog srednjeg termina jednoznačnog značenja, nijedan dokaz
ι°
a
—
490
D o v o l j a n j e . — Prim. red. b D o v o l j a n je za k o n t r a d i k c i j u . — Prim. red. c R e č je ο igri r e č i : »ram« z n a č i » o v a n « , ali i k l i p c r p k e za i s p u m p a v a n j e v o d e . Prim. prev.
Οχ.. 1, 8, 3, n o . 18. " Ibid., 1, 8, 3, n o . 19. 12 Ibid. a F o r m a l n o m načelu. — 13 Οχ., 1, 3, 2, n o . 10. 14 Ibid.
Prim.
red.
491
koji ide od stvorenih bića ka Bogu neće biti moguć ili valjan. Da mi možemo da formiramo jednoznačan pojam ο biću, bez upućivanja na beskonačno ili konačno, nestvoreno ili stvoreno, Skot smatra za činje nicu iskustva. 15 Skot se slaže sa Henrikom od Genta da Bog nije ni u jednom rodu, ali se ne slaže sa njegovim poricanjem jednoznačnog karaktera pojma bića. »Ja zastupam svoje srednje mišljenje da je saglasno sa Božijom jednostavnošću da postoji izvestan pojam zajednički Bogu i stvorenom biću, ali taj zajednički pojam nije generički zajednički pojam.« 1 6 Me đutim, prema Skotovom mišljenju, Henrik od Genta tvrdi da je pojam bića, ukoliko je primenjen na Boga i na stvorena bića, dvoznačan, pa je lako shvatljivo zašto Skot negira njegovo gledište. Ali šta on misli ο Tominom učenju ο analogiji? Prvenstveno, Skot odlučno tvrdi da su Bog i stvoreno biće potpuno različiti u realnom poretku, sunt primo diversa in realitate, quia in nulla realitate conveniunta.17 Otuda je, oči gledno, apsurdno optužiti Skota za spinozizam. Zatim, Skot ne poriče analogiju predikacije atributa, jer on dopušta da biće pripada prven stveno i načelno Bogu i uči da su stvorena bića prema Bogu kao mensurata ad mensuram, vel excessa ad excedensnis, dok u De Anima19 kaže da omnia entia habent attributionem ad ens primum, quod est Deusc. Na kraju, međutim, on tvrdi da i sama analogija pretpostavlja jedno značan pojam, jer mi ne bismo mogli da uporedimo stvorena bića sa Bogom kao mensurata ad mensuram, vel excessa ad excedens ako ne bi postojao zajednički pojam za oboje. 2 0 Bog je saznatljiv za čoveka u ovom životu jedino preko pojmova koji su izvedeni iz stvorenih bića, i ako ti pojmovi ne bi bili zajednički za Boga i stvorena bića, mi nikada ne bismo bili kadri da uporedimo stvorena bića sa Bogom kao ono ne savršeno s onim savršenim: ne bi bilo nikakvog mosta između stvorenih bića i Boga. Čak i oni učitelji koji recima poriču jednoznačnost, u stvari je pretpostavljaju. 21 Ako ne bi bilo nikakvih jednoznačnih pojmova, mi bismo imali samo negativno znanje ο Bogu, a to nije slučaj. Mi možemo da kažemo da Bog nije kamen, ali mi možemo isto tako da
red.
15 Cf. Ibid., 1, 3, 2, n o . 6. 16 Ibid., 1, 8, 3, n o . 16. a P r v o su različiti u r e a l i t e t u , j e r se ni u j e d n o m r e a l i t e t u ne d o t i č u . — Prim. red. 17 Οχ., 1, 8, 3, n o 11. 6 M e r e n o p r e m a m e r i , i z v e d e n o p r e m a i z v o đ a č u . — Prim. red. i« Οχ., 1, 8, 3, n o . 12. !9 De Anima, 2 1 , n o . 14. 0 S v a bića imaju p r e d i k a c i j u a t r i b u t a p r e m a p r v o m biću, koje je Bog. — Prim.
22
Οχ., 1, 3, 2 ; 1, 8, 3, n o . 9. 23 De Anima, 2 1 , n o . 14. a O n o š t o m o ž e da b u d e s a m o o b j e k t m i š l j e n j a . — Prim. red. 2 4 Ox., 2, 12, 2 , n o . 2. K r o z p r i p i s i v a n j e o n o m e ( d r u g o m ) . — Prim. red. U p o j m u b i v s t v o v a n j a . — Prim. red. 25 Ox., 2 , 12, 2, n o . 8. b
20
21 492
kažemo da himera nije kamen, pa rekavši da Bog nije kamen ne saznajemo ništa više ο Bogu nego što saznajemo ο himeri. 2 2 Nadalje, saznanje ο tome da je nešto Božiji učinak nije dovoljno samo po sebi da nam da saznanje ο Bogu. I kamen je Božiji učinak; pa ipak, mi ne kažemo da je Bog kamen zato što je uzrok kamena, ali kažemo da je mudar, a to pretpostavlja jednoznačan pojam mudrosti koji je transcendentan (u Skotovom smislu). Ukratko, Skotovo učenje jeste to da iako sva stvorena bića suštinski zavise od Boga, ta činjenica nije dovoljna da nam omo gući bilo kakvo pozitivno znanje ο Bogu, budući da mi ne možemo imati nikakvo neposredno znanje ο njemu ako ne formiramo jednoznačne pojmove zajedničke i Bogu i stvorenim bićima. Zato on kaže da »sva bića imaju predikaciju atributa prema prvom biću, koje je Bog. . .; ipak, i pored ove činjenice, iz svih njih-može se apstrahovati jedan opšti pojam koji se izražava rečju biće, i koji jeste jedan logički govoreći, mada ne prirodno i metafizički govoreći«, to jest onako kako bi govorio filozof prirode ili metafizičar. 23 Ova poslednja primedba daje povoda da se postavi pitanje da li Skot smatra da je jednoznačnost pojmova ο biću realno ograničena na logički red. Neki pisci su odgovorili afirmativno. U odeljku dela De Anima, koji je upravo citiran, izgleda da se baš to tvrdi, a Skotova opaska, citirana gore, da Bog i stvorena bića sunt primo diversa in realitate, quia in nulla realitate conveniunt, čini se izlazi na isto. Ali ako bi jednoznačan pojam bića bio ograničen na logički red tako što bi bio ens rationis&, kako će to da pomogne da osiguramo objektivno saznanje Boga? Osim toga, u Oksfordskom komentaru24 Skot razmatra prigovor svojoj teoriji da materija ima vlastito esse. Primedba je da u slučaju analogije jedna stvar ili atribut jeste realno prisutan samo u prvom analogonu: u drugom on nije prisutan realno, izuzev preko odnosa sa primarnim analogonom. Zdravlje je realno prisutno u živo tinji, dok je u mokraći ono prisutno samo per attributionem ad illudh. Esse dolazi iz forme: prema tome, ono nije prisutno realno u materiji, nego samo preko njenog odnosa s formom. U odgovoru na ovu primedbu Skot kaže daje dati primer bezvredan, jer ima stotinu suprotnih primera, a zatim primećuje: »ne postoji veća analogija od one između stvorenog bića i Boga in ratione essendi0, pa ipak esse, egzistencija, pripada pri marno i načelno Bogu na takav način da ona ipak realno i jednoznačno pripada i stvorenom biću; isto je i sa dobrotom, mudrošću i sličnim« 25 .
Ox., 1, 8, 3, n o . 12. Rep.. 1, 3, 1, n o . 7.
c
493
On ovde upotrebljava zajedno reči »realno i jednoznačno« (realiter et univoce). Ako učenjem ο jednoznačnosti hoće da se osigura objek tivnost saznanja Boga iz stvorenih bića, izgleda da je od suštinske važnosti za to učenje da jednoznačan pojam ne bude samo ens rationis, nego da je realno zasnovan ili da ima odgovarajući odraz u izvanmentalnoj stvarnosti. S druge strane, Skot insistira na tome da Bog ne pripada nijednom rodu i da su Bog i stvorena bića u realnom poretku primo diversa*. Kako mogu da se pomire ta dva tvrđenja? Pojam bića je apstrahovan iz stvorenih bića, i taj pojam je bez ikakvih određenja; on je logički stariji od podele bića na beskonačna i konačna. Ali u stvarnosti svako biće mora da bude ili beskonačno ili konačno; ono mora da bude protivstavljeno ništavilu ili kao besko načno ili kao konačno biće: nema nijednog aktualno postojećeg bića koje nije ni beskonačno ni konačno. U tom smislu beskonačan pojam bića, kao logički stariji od podele bića na beskonačna i konačna, poseduje jedinstvo koje pripada logičkom redu. Filozof prirode očigledno ne razmatra biće u tom smislu, a ni metafizičar ukoliko se bavi aktualno postojećim i mogućim bićem, jer pojam bića koje nije ni beskonačno ni konačno nije pojam mogućeg bića. Sa druge strane, mada je svako aktualno biće ili konačno ili beskonačno, svako biće je realno protiv stavljeno ništavilu, iako na različite načine, tako da postoji realan osnov za jednoznačan pojam bića. Kao intentio prima0 pojam bića je zasnovan u realnosti, jer drukčije ne bi mogao da bude apstrahovan, i ima objek tivnu referencu, dok kao intentio secunda? taj pojam jeste ens rationis; ali pojam bića kao takav, bilo da se razmatra kao intentio prima ili kao intentio secunda, ne izražava nešto što ima formalnu egzistenciju izvan uma. To je, prema tome, logički pojam. Logičar »razmatra druge pojmove ukoliko su primenjeni na prve pojmove«, kaže Skot kada govori ο univerzalijama 26 , a ono što je jednoznačno za logičara dvo 27 značno j e za filozofa koji izučava realne stvari. Može se reći, dakle, da je jednoznačan pojam bića ens rationis. Pa ipak, jednoznačan pojam bića realno je zasnovan u prirodi. Slučaj nije bez izvesne sličnosti s problemom univerzalija. Bez sumnje, Skot nije razmotrio na zadovolja vajući način sve moguće primedbe koje su bile upućene njegovoj teoriji; ali izgleda da je bio toliko zainteresovan da pobije učenje Henrika od
a
P r v o r a z l i č i t i . — Prim. red. P r v a i n t e n c i j a . — Prim. red. D r u g a i n t e n c i j a . — Prim. red. 2 6 Ox., 2, 3, 1, n o . 7. . 2 7 Z a S k o t a » d v o z n a č n o « z n a č i b i t i r a z l i č i t i h ili o d v o j e n i h z n a č e n j a . N a u č n i k s e , r e c i m o , b a v i s t v a r n i m t e l i m a k o j a s e r a z l i k u j u , ali m o ž e d a f o r m i r a i z a j e d n i č k i pojam tela uopšte. b 0
494
Genta, za koje je smatrao da ugrožava ili čini nemogućim objektivno saznanje Boga u ovome životu, da nije obratio punu pažnju na svu složenost problema i na sve primedbe koje mogu da se upute njegovoj vlastitoj teoriji. Ne smemo da zaboravimo, međutim, da je Skot postulirao formalnu distinkciju između atributa bića i između atributa i bića. »Ja kažem, biće sadrži mnoge atribute koji se, kao što Aristotel dokazuje na početku četvrte knjige Metafizike, ne razlikuju od samog bića, već se razlikuju formalno i štastveno, to jest, razlikuju se jedan od drugog prema formalnoj i objektivno zasnovanoj distinkciji, dok se od bića razlikuju prema realnoj i štastvenoj formalnosti.« 28 U tom slučaju jednoznačan pojam bića ne može da bude puko ens rationis, u smislu čisto subjektivne konstrukcije. Ne postoji odvojena ili odvojiva stvar koja bi postojala izvanmentalno, i koja bi odgovarala jednoznač nom pojmu bića; ipak, postoji objektivna zasnovanost tog pojma. Dakle, može da se kaže da jednoznačan pojam bića nije čisto logički, pod uslovom da se time ne misli da postoji bilo kakva stvar u izvanmentalnoj stvarnosti koja bi korespondirala tom pojmu. 3. Ja sam razmotrio učenje ο jednoznačnosti malo detaljnije, ne samo zato što je to učenje jedna od karakteristika skotizma već i zato što je Skot tom učenju pripisivao veliki značaj, smatrajući ga jemstvom prirodne teologije. Okrenimo se sada razmatranju jednog drugog Skotovog karakterističnog učenja, učenja ο distinctio formalis a parte rei, ο objektivnoj formalnoj distinkciji, koja ima značajnu ulogu u skotističkom sistemu i čija je primena bila spomenuta malo ranije. Učenje ο formalnoj distinkciji nije bio Skotov izum: možemo ga naći i u filozofiji Olivija, na primer, a pripisivano je i samom sv. Bonaventuri. U svakom slučaju, ono je postalo opšte učenje među franje vačkim misliocima, a Skot je preuzeo to učenje od svojih prethodnika i naširoko ga koristio. Ukratko, učenje se sastoji u tome da postoji distinkcija koja je manje objektivna od realne distinkcije a više objek tivna od virtuelne distinkcije. Realna distinkcija postoji između dve stvari koje se mogu fizički odvojiti, makar zahvaljujući božanskoj moći. Sasvim je očigledno da postoji realna distinkcija između čovekove dve ruke, budući da su različite stvari; ali takođe postoji realna razlika između forme i materije bilo kojeg materijalnog predmeta. Čisto men talna distinkcija označava distinkciju koju čini um onda kada ne postoji odgovarajuća objektivna razlika u samoj stvari. Distinkcija između stvari i njene definicije, na primer, između »čoveka« i »racionalne živo tinje«, jeste čisto mentalna. Formalna distinkcija postoji kada duh 28
Ox.,
2,
16,
quaestio
unica, n o .
17.
495
razlikuje u predmetu dve ili više formalitates* koje su objektivno razli čite, ali koje nisu odvojive jedna od druge, čak ni božanskom moći. Na primer, Skot tvrdi da postoji formalna distinkcija između božanskih atributa. Milosrdnost i pravičnost su formalno različiti, mada božanska pravičnost i božanska milosrdnost nisu odvojive, jer, uprkos formalnoj razlici među njima, svaka je realno identična sa božanskom suštinom. Jedan primer iz psihologije može da pojasni šta Skot misli. Postoji samo jedna duša u čoveku, i ne može biti realne distinkcije između čovekove čulne duše i njegove intelektualne ili racionalne duše: čovek misli i doživljava osete na osnovu životnog načela. Čak ni Bog ne može da odvoji čovekovu racionalnu dušu od njegove čulne duše, jer to onda više ne bi bila ljudska duša. Sa druge strane, oset nije misao: racionalna delatnost može da postoji bez osetne delatnosti, kao u anđelima, a osetna delatnost može da postoji bez racionalne delanosti, kao što je to slučaj u čisto osetnoj duši životinje. U čoveku, dakle, osetno i racio nalno načelo jesu formalno različiti, i ta razlika je objektivna, to jest, nezavisna od delatnosti razlikovanja koju vrši um; ali ta načela nisu realno različite stvari; ona su različite formalitates jedne stvari — ljud ske duše. Zašto je Skot tvrdio egzistenciju te formalne distinkcije, i zašto se nije zadovoljio time da je nazove distinctio rationis cum fundamento in zeh1 Osnovni razlog je bio taj što je mislio da priroda saznanja i priroda predmeta saznanja ne samo da opravdavaju već i zahtevaju tu distinkciju. Saznanje je aprehenzija bića, i ako je um, tako reći, prisiljen da prizna distinkcije u predmetu, to jest ako on ne samo aktivno konstruiše distinkciju u predmetu već uviđa da mu je distinkcija nametnuta, onda ta distinkcija ne može da bude samo mentalna, i njena zasnovanost u umu mora da bude neka objektivna razlika u premetu. S druge strane, postoje slučajevi kada zasnovanost te distinkcije ne može da bude egzistencija različitih odvojivih činilaca u predmetu. Nužno je, dakle, naći mesta za distinkciju koja je manje objektivna nego realna distinkcija kakva postoji između duše i tela u čoveku, ali koja je, istovremeno, zasnovana na jednoj objektivnoj distinkciji u predmetu, distinkciji koja može da postoji samo između različitih, ali ne i odvojivih odre đenosti jednog i istog predmeta. Takva distinkcija će očuvati objektivnost saznanja, a da se, pri tom, ne naruši jedinstvo predmeta. Naravno, može da se prigovori da formalna distinkcija, primenjena na način na koji to Skot čini, barem u nekim slučajevima narušava neophodno jedinstvo predmeta i da se suviše prepušta »realizmu«; ali izgleda daje Skot smatrao da je ta distinkcija nužna ako želimo da očuvamo objek tivnost saznanja. " b
496
O d r e đ e n o s t i . — Prim. red. R a z u m s k a razlika s o s n o v o m u stvari.
— Prim. red.
4. Jedan od problema na koji Skot primenjuje svoju formalnu distinkciju jeste problem razlike između esencije i egzistencije koja postoji u stvorenim bićima. On ne priznaje realnu distinkciju između esencije i egzistencije 29 : »jednostavno nije istinito da je egzistencija (esse) nešto različito^od esencije«. 30 Na sličan način, »neistinita je propozicija da onako kako egzistencija stoji prema esenciji, tako i delatnost (operari) stoji prema f moći, jer egzistencija je realno isto što i esencija i ne proizlazi iz esencije, dok čin ili delatnost proizlazi iz moći i realno nije isto što i moć«. 3 1 Tvrdnja simpliciter falsum est, quod esse sit aliud ab essentiaa, izgleda da je doista upravljena protiv takvih tvrđenja sv. Tome kao što je Ergo oportet quod omnis tališ res, cuius esse est aliud a natura sua, habeat esse ab a//o b 3 2 ; ali, Skotova zamisao realne distinkcije i njegovo poricanje takve distinkcije između esencije i egzistencije u stvorenim bićima ne tiče se toliko sv. Tome koliko učenja Egidija Rimskog, za koga su esencija i egzistencija bile fizički razdvojive. Kada Skot raspravlja ο odnosu esencije i egzistencije, njegova polemika nije upravljena toliko protiv sv. Tome, pa čak ni protiv Egidija Rimskog, koliko protiv Henrika od Genta. Henrik nije zastupao učenje koje bi tvrdilo postojanje realne distinkcije između esencije i egzistencije u stvorenim bićima, već je razlikovao esse essentiae i esse existentiae, gde je prvo stanje esencije kako ga saznaje Bog, a drugo stanje esencije nakon stvaranja, pri čemu stvaranje ne dodaje nikakav pozitivan element suštini, nego samo jedan nov odnos prema Bogu. Henrik je uveo ovo učenje ο esse essentiae da bi razjasnio realnost nauke, u smislu saznanja vanvremenskih istina ο suštinama, bez obzira na aktualnu egzistenciju takvih predmeta; Skot je dokazivao da Henrikovo učenje razara hrišćansku ideju ο stvaranju. Na primer, stvaranje je proizvođenje iz ničega; ali ako je kamen nekada, pre stvaranja, imao esse verum reale?, onda 33 kada ga je proizveo delatni uzrok, on nije proizveden iz ničega. Osim toga, kako je esencija večno saznata od Boga, onda bi iz tog pojma sledilo da esencija još pre stvarne egzistencije ima esse reale i da je stva29 M o r a m o priznati d a s e S k o t ograničava n a negiranje r e a l n e distinkcije i d a ne primenjuje izričito f o r m a l n u objektivnu distinkciju na o d n o s esencije i egzisten cije u s t v o r e n i m b i ć i m a ; ali u č e n j e s k o t o v a c a ο t o m p r o b l e m u i z g l e d a m i p r i h v a t ljivom i n t e r p r e t a c i j o m S k o t o v o g s h v a t a n j a . 30 Ox., 4, 13, 1, n o . 3 8 . 31 Ibid., 2, 16, n o . 10. a U o p š t e , n e i s t i n a j e d a j e b i v s t v o v a n j e n e š t o d r u g o o d s u š t i n e . — Prim. red. b D a k l e , s v a k a t a k v a s t v a r , čije j e b i v s t v o v a n j e n e š t o d r u g o o d n j e n e p r i r o d e , t r e b a d a i m a b i v s t v o v a n j e o d n e č e g d r u g o g . — Prim. red. 32 De ente et essentia, 5. c I s t i n s k o r e a l n o b i v s t v o v a n j e . — Prim. red. 33 Οχ., 1, 3, 6, n o . 3 .
32 I s t o r i j a filozofije II
497
ranje večno: u tom slučaju bi moralo da se dopusti postojanje i drugih nužnih bića osim Boga. Samo ono što aktualno egzistira ima esse reale; moguća egzistencija (esse possibile) je samo esse secundum quid3-?iZa esenciju kao saznatu može se reći da ima esse diminutumb; a ta egzi stencija (esse) esencije u božanskom umu pre njenog aktualnog stva ranja je samo esse cognitumc. Skot i sv. Toma se slažu u tome da stvaranje znači proizvođenje celog predmeta iz ničega i da esencija pre stvaranja nema nikakvog vlastitog esse; pa ipak, Skot se razlikuje od sv. Tome svojim gledištem ο odnosu koji postoji između esencije i egzistencije u stvorenom predmetu, jer negira realnu distinkciju, iako, kao što je već primećeno, to negiranje, u stvari, predstavlja više negiranje realne distinkcije kako ju je shvatio Egidije Rimski, nego kako ju je zamislio sv. Toma. 5. Formalnu objektivnu distinkciju Skot je upotrebio i u svom razmatranju univerzalija. Kada je reč ο univerzalijama, Skot začelo nije bio ekstremni realista; Suares, tvrdeći 3 5 daje Skot učio daje opšta priroda svih jedinki neke vrste numerički jedna, pogrešno je protumačio Skotovo stanovište. Skot nedvosmisleno tvrdi da »univerzalan pojam, u stvari, ne postoji izuzev u razumu«, i da nema stvarno postojeće univerzalije koja bi mogla da se izriče ο nekom drugom predmetu osim u kome postoji. 3 6 Opšta priroda nije ista i u Sokratu i u Platonu; ona ne može da se uporedi sa božanskom suštinom koja je numerički ista u tri božanske Ličnosti. 3 7 Ipak, postoji jedinstvo koje je manje nego numeričko (unitas minor quam numeralis). Iako fizička priroda nekog predmeta nije odvojiva od njegove haecceitas (njegove »ovosti« ili načela individuacije, koji ćemo uskoro razmatrati) i mada ona ne može da postoji u bilo kome drugom predmetu, postoji jedna formalna objektivna distinkcija između ljudske prirode i »sokratstva« ili haec ceitas u Sokratu, ali to nije realna distinkcija, pa ljudska priroda može da se razmatra prosto kao takva, bez upućivanja na individualnost ili 38 univerzalnost. Pozivajući se na Avicenu , Skot primećuje daje konjstvo prosto konjstvo (eauinitas est tantum eauinitas) i da po sebi ono nema 9 ni esse singulare ni esse universale.* Drugim recima, postoji između
a b 0
34
35 36
37 38 39
498
B i v s t v o v a n j e po n e č e m u . — Prim. red. O g r a n i č e n o ( u m a n j e n o ) b i v s t v o v a n j e . — Prim. red. S a z n a t o b i v s t v o v a n j e . — Prim. red. Οχ., 1, 3 0 , 2, n o . 1 5 . Disputationes Metaphysicae 6, 1, n o . 2. (Metafizičke rasprave. Rep., 2, 12, 5, n o . 12. ibid., 2, 1 2 , 5, n o . 13. U Metafizici, 5, 1. Ibid., 5, 1 1 .
—
Prim.
red.)
haecceitas i prirode u konkretnom predmetu jedna distinctio formalis a parte rei, i nužno je pretpostaviti jednu takvu distinkciju, jer u suprot nom, to jest, ako bi priroda bila po sebi individualna, ako bi bila, na primer, po sebi priroda Sokrata, onda ne bi bilo nikakve objektivne zasnovanosti, nikakvog validnog osnova za naše univerzalne tvrdnje. Apstrakcija logičkog univerzalnog pojma pretpostavlja u predmetu distinkciju između prirode i haecceitas. Važno je, međutim, zapamtiti da ova distinkcija nije realna, to jest, da to nije distinkcija između dva odvojiva entiteta. Forma i materija su odvojive; ali priroda i haecceitas nisu odvojive. Čak ni božanska moć ne može da odvoji fizički »sokratstvo« od Sokrata. Prema tome, čak i da je Skotovo tvrđenje ο formalnoj objektivnoj distinkciji zaista u nekom smislu ustupak realizmu, ono ne povlači da je ljudska priroda Sokrata objektivno i numerički identična sa ljudskom prirodom Platona. Skot je zainteresovan da razjasni objektivno značenje naših univerzalnih sudova, a ne da potkrepi ekstremni realizam. Naravno, sasvim je druga stvar da li se neko slaže ili ne slaže s njegovom teorijom; u svakom slučaju, bilo bi pogrešno shvatanje i tumačenje njegovog stanovišta ako bismo ga optužili da je pao u ekstremni realizam karakterističan za rani srednji vek. Skot, zajedno s Averoesom, kaže 4 0 : Intellectus est qui facit universalitatem in rebus3-; on insistira na tome da se ta pro pozicija ne srne razumeti tako da isključuje unitas realis minor unitate numerali0 koja postoji pre delatnosti uma, jer bi to isključenje učinilo nemogućim objašnjenje zašto je »um nagnan da apstrahuje vrstovni pojam iz Sokrata i Platona, a ne radije iz Sokrata i kamena«. 4 1 Ono što Skota zanima jeste objektivnost na koju se nauka odnosi. J. Kraus (J. Kraus) 4 2 je tvrdio da Duns Skot razlikuje tri univer zalije. Prvo, postoji fizička univerzalija, koja je posebna priroda i egzistira realno u individualnim predmetima; drugo, postoji meta fizička univerzalija, koja je opšta priroda, ne kao ona koja postoji u konkretnoj stvari, već sa određenjima koja stiče apstrakcijom aktivnog razuma, naime pozitivna indeterminacija ili predikabilnost mnoštva individua in potentia proxima°; i treće, postoji logička univerzalija, univerzalija u strogom smislu, koja je metafizička univerzalija zamišljena povratno u svojoj predikabilnosti i razložena u svoje konstitutivne 40 De Anima, 1, 8. a Um je o n a j koji s t v a r a u n i v e r z a l n o s t u s t v a r i m a . — Prim. red. 6 R e a l n o j e d i n s t v o m a n j e od n u m e r i č k o g j e d i n s t v a . — Prim. red. 41 Rep., 2, 12, 5, n o . 13. 42 Die Lehre des J. Duns Skotus von der natura communis ( Učenje J. Duns Skota ο prirodi opšteg. — Prim. red.), F r i b o u r g , 1927. U najbližoj p o t e n c i j i . — Prim. red. c
32*
499
oznake. Ta trostruka distinkcija ne srne da se shvati u smislu da je fizička univerzalija odvojiva ili realno različita od individualnosti pred meta u kome egzistira. Konkretan predmet se sastoji od prirode i od haecceitas, i između njih ne postoji realna razlika već jedna distinctio formalis a parte rei. Skotovo spominje odnosa materije i sukcesivnih formi 4 3 ne treba da nas zavede, jer za Skota postoji realna razlika između materije i forme, pa ista materija može da egzistira sa uzastop nim formama, mada ne može da egzistira istovremeno sa različitim konačno određujućim formama. Fizička univerzalija, međutim, posmatrana po sebi, indiferentna je prema ovoj ili onoj haecceitas, ali, uprkos tome, ne može da egzistira po sebi izvanmentalno i fizički je neodvojiva od svoje haecceitas. 6. Daje Skot zastupao učenje ο hilomorfizmu sasvim je očigledno 4 4 ; ali nije tako očigledno da li je prihvatio i bonaventursko pripisivanje hilomorfičke strukture anđelima. Ako bi De rerum principio bilo auten tično delo, onda ne bi postojala sumnja u Skotovo prihvatanje bonaventurskog stanovišta, ali De rerum principio nije Skotovo delo, a u njegovim autentičnim spisima nigde se ne navodi Bonaventurino učenje. Otac Partenijus Minges, iz reda male braće, koji se u svom delu Joannis Duns Scoti Doctrina philosophica et theologica oslanja na De rerum principio, slaže se da u »komentarima ο Sentencijama, u Quaestiones cjuodlibetales i u Pitanjima ο Aristotelovoj metafizici Skot ne tvrdi izričito to učenje, već mu se samo više ili manje približava, nagoveštava ga ili pretpostavlja«. 45 Izgleda mi, međutim, da se za Skotov pristup ovom problemu u Komentarima može reći da »pretpostavlja« učenje ο hilomorfičkoj strukturi racionalnih bića i anđela samo ukoliko smo rešeni da prihvatimo d a j e De rerum principio Skotovo delo; doduše, u delu De Anima46 on primećuje da se »verovatno može reći da u duši ima materije«. Međutim, Skot tu nastoji da pokaže kako prisustvo materije u duši može da bude izvedeno iz polaznih pretpostavki Aristotela i sv. Tome, čak i ako sv. Toma ne zastupa to učenje. Na' primer, on argumentiše da ako je materija načelo individuacije, kao što je mislio sv. Toma (ali ne i Skot), onda mora da bude materije u racionalnoj duši. Pogrešno je reći da se duša, kada je odvojena od tela, razlikuje od drugih duša svojim odnosom prema telu: prvo, zato što duša ne postoji radi tela; drugo, zato što odnos ili sklonost prema telu koje više ne postoji ne bi bilo ništa više do jedna relatio rationis; i treće, zato što
sklonost ili odnos pretpostavlja zasnovanost, tj. ovu dušu, tako da »ovost« ne bi mogla da se pripiše odnosu. Prema tome, Skot u De Anima nastoji da pokaže sledeće: ako neko tvrdi d a j e materija načelo individuacije, on treba da tvrdi i prisustvo materije u racionalnoj duši da bi se objasnila individualnost racionalne duše nakon smrti; Skot ovde ne kaže da taj zaključak predstavlja njegovo vlastito gledište. Pa ipak, možda je to zaista njegovo mišljenje i možda je želeo da pokaže kako i tomista, na osnovu svojih vlastitih pretpostavki, treba da prihvati to gledište; ali teško je pozitivno utvrditi da je Skot zastupao bonaven tursko učenje, i ako je neko spreman da negira autentičnost dela De Anima, izgleda da ne preostaje nijedan uverljiv razlog da se misli da je makar i verovatno da je on zastupao to učenje. Ali ma kakvo da je bilo Skotovo mišljenje ο univerzalnom hilo morfizmu, on je svakako smatrao da je materija, koja je realno različita od forme, entitet sama po sebi i da je potentia subiectivo?- a ne prosto potentia obiectivaP, to jest da je ona nešto postojeće, a ne nešto što je samo moguće. 4 7 Osim toga, materija je ens absolutum0, u smislu da može da egzistira po sebi bez forme, makai uz pomoć božanske m o ć i . 4 8 Jedan entitet koji je različit i stariji od drugog entiteta može da egzistira odvojeno od tog drugog entiteta, a da to nema za posledicu nikakvu protivrečnost. Da je materija različita od forme pokazuje činjenica da zajedno sa formom ona čini složeno biće, a da je starija od forme, u najmanju ruku logički starija, dokazuje činjenica da ona prima formu, a ono što prima formu mora da bude logički starije od forme. 4 9 Slično, budući da Bog stvara materiju neposredno, može i da je održava nepo sredno, to jest bez^bilo kakve sekundarne održavalačke delatnosti. Zatim, forma ne pripada suštini materije, niti pak esse, koje forma prenosi na materiju, pripada samoj materiji, budući da se ono gubi 50 u supstancijalnoj promeni. Drugim recima, realnost supstancijalne promene pretpostavlja realnost materije. Na tomističku primedbu da je protivrečno govoriti ο materiji kao realnom entitetu, to jest, kao aktualno postojećoj izvan forme (jer reći da materija aktualno egzistira sama po sebi i reći da ima formu znači jedno te isto), Skot odgovara da aktualnost i forma nisu nužno konvertibilni termini. Naravno, ako se pod aktualnošću misli na aktualnost koja je primljena i koja aktualizuje i razlikuje, onda materija, kao receptivna, nije aktualnost; ali ako se a b
Loc. cit. 44 Cf. Ox., 2, 12, 1. 45 Duns Scoti Doctrina philosophica 46 De Anima, 15, n o . 3 ff.
47
«
500
0
et
theologica,
p.
46.
48 49 50
S u b j e k t i v n a p o t e n c i j a . — Prim. red. O b j e k t i v n a p o t e n c i j a . — Prim. red. Ox., 2, 12, 1, n o . 10. A p s o l u t n o b i ć e . — Prim. red. Cf. Ox., 2, 12, 2 ; Rep., 2, 12, 2 . Ox., loc. cit., n o . 3. Rep., 2, 12, 2, n o . 5.
501
aktualnost i potencijalnost shvate u širem smislu, svaka stvar koja je extra causam suama jeste aktualna, pa čak i privacije; i u tom smislu i materija je aktualna, iako nije forma. 5 1
realna razlika, dotle razlika između moći unutar same duše jeste for malna razlika koja postoji između neodvojivih formalitates jednog predmeta, a ne između odvojivih entiteta ili formi.
7. Skot negira teoriju ο rationes seminales, i obrazlaže da ta teorija nije posebna da bi se izbegao zaključak da stvoreni delatni činilac stvara i uništava kroz promene koje uzrokuje, a da ne postoji nijedan drugi uverljiv razlog za prihvatanje te teorije. 5 2 Ali, iako odbacuje teoriju ο rationes seminales, on zadržava učenje ο pluralitetu formi. Nasuprot tomističkom tvrđenju da je nepotrebno postuliranje forme telesnosti, jer sine necessitate non est ponenda pluralitas0, Skot odgovara da u tom slučaju postoji potreba, hic enim est necessitas ponendi i plural, a zatim dokazuje da telo, kada se duša odvoji od njega, neprekidno teži raspadanju, ali ipak ostaje telo, barem za neko vreme, i mora da ima formu koja ga čini telom. 5 3 Osim toga, Hiistovo telo u grobu moralo je da ima neku formu telesnosti. Iz činjenice da ljudsko telo prirodno teži da se raspadne kada se duša odvoji od njega ne sledi da telo, u stanju odvojenosti od duše, nema samo po sebi vlastitu formu; sledi jedino to da nema savršenu vlastitu supsistenciju, a razlog za to je taj što je forma telesnosti nesavršena forma koja određuje telo za jednu višu formu — dušu. Skot tvrdi egzistenciju forme telesnosti u ljudskom i, naravno, u svakom organskom telu; tu formu prenose roditelji istovremeno kada Bog uliva racionalnu dušu, i ona je realno različita od racionalne duše od koje može da se odvoji. Pa ipak, ne srne se pomisliti da je Skot razdvojio ljudsku dušu na tri realno različite forme ili čak dela, odnosno na vegetativno, čulno i razumsko načelo; naprotiv, on odbacuje teorije za koje mu se čini da narušavaju jedinstvo duše. Racionalna duša čoveka obuhvata te tri moći na takav način da ih ujedinjava, »mada su 54 one formalno različite«. Bilo bi netačno sugerisati da Skot tvrdi egzistenciju tri duše u čoveku ili da tvrdi da su vegetativna i senzitivna moć različite od racionalne moći na isti način na koji je od nje različita forma telesnosti. Dok je razlika između forme telesnosti i ljudske duše
8. Neophodno je reći nešto i ο Skotovom pomalo nerazumljivom učenju ο individuaciji, čija nerazumljivost leži više u pozitivnoj nego u negativnoj strani ovog učenja. Skot kritikuje i odbacuje teoriju sv. Tome da je prva materija načelo individuacije. Prva materija ne može da bude primaran razlog razlikovanja i raznolikosti, jer je ona po sebi nerazlikovana i neodre đena. 5 5 Osim toga, ako je materija načelo individuacije, onda sledi da su u slučaju supstancijalne promene dve supstancije, supstancija koja propada i ona koja se stvaia, upravo jedna ista supstancija, jer materija je ista, makar da su forme različite. Teorija sv. Tome izgleda implicira d a j e kvantitet, u stvari, načelo individuacije; ali kvantitet je akcidencija, a supstancija ne može da bude individuirana pomoću akcidencije. Uzgred, Skot pokušava da dokaže kako se pogrešno upućuje na Aristo tela kada je reč ο tomističkom shvatanju individuacije. Načelo individuacije, dakle, nije prva materija, niti to može da bude priroda kao takva, jer je upravo individuacija prirode ono čime se bavimo. Šta je, onda, načelo individuacije? To je entitas individualist. »Ovaj entitet nije ni materija ni forma niti složena stvar, ukoliko je bilo koje od toga priroda; to je krajnja realnost bića koje je materija ili forma ili sastavljena stvar.« 56 Entitas singularis i entitas naturae" su formalno različite, bilo da je ova poslednja materija, forma ili compositum; pa ipak, one nisu i ne mogu biti dve stvari. One nisu odvojive stvari; niti se entitas singularis odnosi prema entitas naturae kao speci 57 fična razlika prema rodu. Reč haecceitas nije upotrebljena za načelo individuacije u Oksfordskim komentarima, mada je korišćena u tom 5S smislu u Reportata Parisiensia i u Quaestiones in libros Metaphysicorum.sv
a I z v a n s v o g u z r o k a . — Prim. red. 5 1 Ox., 2, 12, 2, n o . 7. P o d e l a p r v e m a t e r i j e na materici primo prima, materia secundo prima i materia tertio prima n a l a z i se s a m o u n e a u t e n t i č n o m d e l u De rerum principio. ( P r v u m a t e r i j u p r v o g r o d a , p r v u m a t e r i j u d r u g o g r o d a i p r v u m a t e r i j u t r e ć e g r o d a . — Prim. red.) 52 Rep., 2, 18, 1. b Bez n u ž d e ne t r e b a p o s t u l i r a t i m n o š t v o . — Prim. red. c O v d e je s v a k a k o n u ž n o p o s t u l i r a n j e m n o š t v a . — Prim. red. 53 Ox., 4, 1 1 , 3, n o s . 5 4 ff. 54 ibid., 2, 16, n o . 17.
502
Nije sasvim lako razumeti šta je zapravo haecceitas ili entitas d singularis vel individualist ili ultima realitas entis . To nije, kao što smo videli, ni materija ni forma ni sastavljena stvar; to je pozitivan entitet, 55 Ibid., 2, 3, 5, n o . 1. a I n d i v i d u a l n i e n t i t e t . — Prim. red. 56 Ox., 2, 3, 6, n o . 15. b P r i r o d n i e n t i t e t . — Prim. red. 57 Ox., 2, 3, 6, n o . 15. 58 Rep., 2, 12, 5, n o s . 1, 8, 13, 14. 59 Quaestiones in libros Metaph., 1, 13, n o s . 9 i 2 6 . c P o s e b n i ili i n d i v i d u a l n i e n t i t e t . — Prim. red. d K r a j n j a r e a l n o s t b i ć a . — Prim. red.
503
konačna realnost materije, forme i složene stvari. Jedno ljudsko biće, na primer, jeste ovo složeno biće, sastavljeno iz ove materije i ove forme. Haecceitas ne nosi nikakvo dalje kvalitativno određenje; ali ona odre đuje biće kao ovo biće. Skotovo gledište začelo ne može da se izjednači sa teorijom da je svaka priroda po sebi individualna, budući da tu teoriju on izričito pobija; pa ipak, s obzirom na činjenicu da Skot, postulirajući formalnu razliku između haecceitas i prirode, poriče realnu razliku između njih, izgleda da neka stvar ima haecceitas ili »ovost« već samim tim što egzistira. Njegova teorija nije ista kao i teorija nominalista, jer on postulira kontrakciju prirode »konačnom realnošću«; ali činjenica da on govori ο »konačnoj realnosti« izgleda da znači da priroda tu konačnu realnost stiče egzistencijom, mada ona nije, kaže Skot, sama egzistencija. 60
ČETRDESET OSMO POGLAVLJE
SKOT IV. PRIRODNA TEOLOGIJA Metafizika i Bog. Saznavanje Boga iz stvorenih bića. Dokaz Božije egzistencije. Božiji jednostavnost i umnost. Božija bezkonačnost. Anselmov dokaz. Boganski atributi koji ne mogu da se dokažu filozofski. Razlika između božanskih atributa. Božanske ideje. Božanska volja. Stvaranje. 1. Bog nije, pravo govoreći, predmet metafizičke nauke, kaže Skot 1 , i pored činjenice da je metafizika nauka ο biću, a Bog prvo biće. Jedna istina pripada upravo onoj nauci kojom može da se sazna a priori, iz načela te nauke, a metafizičar zna istine ο Bogu samo a posteriori. Bog je, prema tome, pravi predmet teologije; u toj nauci Bog je saznat u svojoj suštini, po sebi; on je predmet metafizike samo secundum quida, budući da filozof dolazi do saznanja ο Bogu samo preko njegovih učinaka. Ovo tvrđenje svakako ne znači da, prema Skotu, filozof ili me tafizičar nije kadar da postigne bilo kakvo izvesno saznanje ο Bogu. »Pomoću naše prirodne moći (ex naturalibus) mi možemo da saznamo neke istine ο Bogu«, kaže Skot , a zatim objašnjava da mnoge stvari (multa) ο Bogu filozofi mogu da saznaju razmatrajući Božije učinke. Prirodnom moći uma može se zaključiti da je Bog jedan, savršen, dobar, ali ne i da Bog jeste troličan.3 Teologija se više bavi božanskim Lič nostima nego suštinskim atributima Boga, jer većinu suštinskih atributa (essentialia plurima) možemo da saznamo i u metafizici. 4 Prema tome, 2
1 Rep., P r o l . , 3, n o . 1. P r e k o n e č e g a . — Prim. Rep., P r o l . , 3, n o . 6. 3 Οχ., 1, 1, 2, n o . 2. 4 Ibid., P r o l . , 4, n o . 32.
3
red.
2
60
Quaestiones in
libros Metaph.,
7,
13,
no.
7.
505
otuda veoma daleko od toga da bude Skotov omiljen dokaz. Uzgred, može se primetiti da kada bi komentari Fizike, koji su sada odbačeni kao neautentični, bili autentični, teškoća da se prihvate Theoremata možda bi bila umanjena. U spomenutom delu 1 4 autor objašnjava svoje verovanje da nas argument iz kretanja ne dovodi do prihvatljivog pojma ο Bogu, jer on doseže samo do prvog pokretača, bez određivanja prirode tog pokretača. Otuda, ako bi moglo da se utvrdi da autor Theoremata govori ο filozofiji prirode kada kaže da ne može da se dokaže da je Bog živ ili razuman, onda izgleda da može da se razreši očigledna nesaglasnost između Theoremata i onih Skotovih dela koja su sigurno autentična. Međutim, kako su Pitanja ο Aristotelovoj Fizici neautentična i kako autentičnost Theoremata nije dokazana, jedva da bi bilo vredno baviti se dalje ovim pitanjem. U svakom slučaju, tačno je da je Skot isticao one dokaze za egzistenciju Boga koji su zasnovani na passiones metaphysicaea. Štaviše, u Oksfordskom komentaru15, Skot primećuje da je propozicija da pokretač i ono pokrenuto moraju da budu različiti »istinita samo za telesne stvari« i »ja takođe verujem da (čak) ni tada ona nije nužno istinita«, dok je »u pogledu duhovnih bića ona prosto lažna. . .« U delu De primo principio16 Skot iz činjenice kontingencije zak ljučuje ο egzistenciji prvog uzroka i nužnog bića. Očigledno, postoje bića koja mogu da imaju bivstvovanje nakon nebivstvovanja, koja mogu da nastanu, koja su kontingentna; a takva bića traže uzrok za svoje bivstvovanje, jer ona niti mogu da budu vlastiti uzrok, niti mogu da budu proizvedena iz ničega (nec a se nec a nihiloh). Ako je A uzrok bivstvovanja nekog kontingentnog predmeta, ono samo mora da bude ili prouzrokovano ili neprouzrokovano. Skot jasno razlikuje niz essentialiter ordinata0 od niza accidentialiter ordinata6, i ističe da ono što on poriče nije mogućnost beskrajnog regresa sukcesivnih uzroka, od kojih je svaki, uzet za sebe, kontingentan, nego mogućnost beskrajnog (verti kalnog) niza istovremenih totalnih uzroka. Kao što sam primećuje, čak i ako dopustimo mogućnost beskonačnog niza sukcesivnih uzroka, čitav lanac zahteva objašnjenje, i to objašnjenje mora da bude izvan samog lanca, jer svaki član lanca je prouzrokovan, pa tako i kontin gentan. Beskonačan niz uzastopnih kontingentnih bića ne može da
14 a 15 16 b 0 d
508
Pitanja ο Aristotelovoj Fizici, 3, 7. Metafizičkim svojstvima. — Prim. red. Ox., 2, 25, guaestio unica, no. 12. De primo principio, 3. Ni od sebe, ni od ničega. — Prim. red. Suštinski uređen. — Prim. red. Akcidentalno uređenog. — Prim. red.
objasni svoju vlastitu egzistenciju, budući da je čitav niz kontingentan ako je svaki član niza kontingentan: nužno je postulirati jedan transcendentan uzrok. »Totalitet uređenih posledica (causatorum&) je i sam prouzrokovan; prema tome (on je prouzrokovan) nekim uzrokom koji ne pripada tom totalitetu.« 1 7 Ako se, na primer, postulira da ljudski rod ide u prošlost do beskonačnosti, onda postoji jedan beskonačan niz očeva i dece. Otac stvara dete; ali nakon očeve smrti sin i dalje egzistira i nastavlja da biva kontingentan. Potreban je jedan krajnji uzrok, ne samo da bi sin bio sada i ovde već i zato da bi postojao čitav niz očeva i sinova, jer beskonačan regres ne čini niz nužnim. Isto to načelo mora da se proširi na sva kontingentna bića uopšte: svet kontin gentnih bića iziskuje jedan aktualan transcendentan uzrok (koji sam nije prouzrokovan). Beskonačna sukcesija »nije moguća, osim na osnovu neke prirode beskonačnog trajanja (durante infinite), od koje zavisi cela sukcesija i svaki njen član«. 1 8 Skot, zatim, dokazuje da prvi uzrok u suštinskom redu zavisnosti mora da egzistira aktualno i ne može da bude samo moguć 1 9 , to jest, da je nužno biće i da ne može a da ne egzistira 2 0 te da je jedan. 2 1 Ne može da postoji više od jednog nužnog bića. Skot dokazuje, na primer, da ako bi postojala dva bića sa zajedničkom prirodom nužnog bića, onda bi u njima moralo formalno da se razlikuje opšta priroda i indi vidualnost, a to bi bilo nešto drugo a ne nužno biće. Ako bi se odgovorilo da ne postoji takva distinkcija u nužnom biću, onda bi sledilo da su ta dva bića bila nerazlučljiva i, prema tome, jedno biće. Ovaj argument, mada zasnovan na Skotovoj teoriji ο opštoj prirodi i ο individuaciji, podseća na analogni argument koji je dao sv. Anselm. Osim toga, esencijalan red pretpostavlja samo jedno primum effectivum?. Skot, dakle, dokazuje da postoji jedan prvi finalni uzrok, primum finitivum022, i jedno vrhovno biće u redu uzvišenosti 23 , a zatim dokazuje da su primum effectivum, primum finitivum i primum eminensa (ili perfectissimume) identični. 2 4 a Uzrokovanih. — Prim. red. 1 7 De primo principio, 3, 3. 18 Ibid., 3, 4. 19 Ibid., 3, no. 5. 20 Ibid., 3, no. 6. 21 Ibid., 3, nos. 6—7. b Prvo delatno. — Prim. red. 0 Prvo finalno. — Prim. red. 22 De primo principio, 3, n o . 9. 23 Ibid., nos. 9—10. d Prvo uzvišeno. — Prim. red. e Najsavršenije. — Prim. red. 24 De primo principio, nos. 11 —14.
509
U Oksfordskom komentaru Sentencija25 Skot zaključuje otprilike na isti način. Mi prelazimo od stvorenih bića ka Bogu razmatrajući uzročni odnos (bilo u pogledu eficijentne bilo finalne uzročnosti) ili odnos excessuma prema excedensu u redu savršenstva. Kontingentno biće, effectibilea, prouzrokovano je ili iz ničega ili iz sebe samoga ili iz drugoga. Kako nije moguće da bude prouzrokovano iz ničega ili iz sebe samoga, ono mora da bude prouzrokovano drugim bićem. Ako je to drugo biće prvi uzrok, našli smo ono čemu smo težili; ako nije onda moramo poći dalje. Ali mi ne možemo da produžimo u večnost vertikalan red zavisnosti. Infinitas autem est impossibilis in ascendendoh.26 Niti možemo da pretpostavimo da kontingentna bića prouzrokuju jedno drugo, jer bismo se, onda, kretali ukrug, i ne bismo došli ni do kakvog konačnog objašnjenja kontingencije. Beskorisno je reći da je svet večan, jer večni niz kontingentnih bića i sam iziskuje svoj uzrok. 2 7 Na sličan način, u redu finalne uzročnosti mora da postoji jedan finalnan uzrok koji nije upravljen ni na jedan daljnji ili još osnovniji uzrok 2 8 , dok u redu uzvišenosti mora da postoji najsavršenije biće, jedna suprema natura0.29 Ta tri su jedno i isto biće. Prvi eficijentni uzrok deluje saglasno sa krajnjom svrhom; ali ništa drugo osim samog prvog bića ne može da bude njegova krajnja svrha. Na sličan način, prvi eficijentni uzrok nije jednoznačan sa svojim učincima, to jest, on ne može da bude iste prirode, nego mora da ih transcendira; a kao prvi uzrok, on mora da bude »najuzornije« biće. 3 0 4. Pošto prvo biće nije prouzrokovano, ono ne može da ima suštin ske delove kao što su materija i forma niti može da poseduje akcidencije: ukratko, ono ne može da bude sastavljeno ni na koji način, već 31 mora biti suštinski jednostavno. Ono mora da bude razumno i da poseduje volju. Prirodni činioci u svetu koji ne deluju svesno ka jednom cilju ipak deluju ka nekom cilju; a to znači da oni deluju tako preko moći i znanja jednog činioca koji ih nadilazi. Ako se prirodni činioci u svetu ponašaju teleološki, to onda pretpostavlja da prvobitan uzrok zna taj cilj i da ga hoće, jer ništa ne može da bude upravljeno ka jednom cilju, osim na osnovu saznanja i volje (kao što je, mogli bismo reći, Ox., 2, 2, nos. 10 ff. Ono što se stvara. — Prim. red. Beskonačnost je nemoguća u uspinjanju. — Prim. red. 26 Ox., 2, 2, n o . 11. 27 Jbid., nos. 14—15. 28 Ibid., n o . 17. 0 Najviša priroda. — Prim. red. 29 Ox., ibid., n o . 18. 30 Ibid. 31 De primo principio, 4, nos. 1—4.
strela upravljena na neki cilj voljom i uz znanje strelca). Bog voli sebe samog i hoće sebe samog nužnim načinom; međutim, nije slučaj da on nužnim načinom hoće nešto izvan sebe samog, jer ništa izvan njega njemu nije nužno: samo je on nužno biće. Otuda sledi da on proizvodi svoje učinke slobodno a ne nužno. Bog večno poznaje i poima sve što može da proizvede; on aktualno i posebno saznaje svaku inteligibiliju, i to saznanje je identično sa njim samim (idem sibi)?2 5. Skot najveću pažnju usredsređuje na beskonačnost Boga. Naj jednostavniji i najsavršeniji pojam Boga koji mi možemo da stvorimo jeste pojam ο apsolutno beskonačnom Biću. On je jednostavniji od pojma ο dobroti i sličnom, jer beskonačnost nije poput nekog atributa ili passio bića koji se biću predicira, nego označava intrinsečni model toga bića. To je najsavršeniji pojam, jer beskonačno biće virtuelno uključuje beskonačnu istinu, beskonačnu dobrotu i svako savršenstvo koje je kompatibilno sa beskonačnošću. 33 Doduše, svako savršenstvo u Bogu je beskonačno, ali »ono ima svoju formalnu savršenost u besko načnosti suštine kao svom korenu i osnovi«. 3 4 Sva božanska savršenstva su zasnovana u božanskoj suštini, koja je najbolje opisana kao besko načnost bića: ne može se, međutim, tvrditi daje za Skota božanska suština u volji. »Iako je volja formalno beskonačna, ona, ipak, ne uključuje formalno sva intrinsečna savršenstva u sebi.. . već jedino suština uključuje sva savršenstva na takav način.« 3 5 U delima Opus Oxoniense^6 i De primo principio^1 Skot navodi mnoštvo dokaza za božansku beskonačnost. Pretpostavljajući kompa tibilnost beskonačnosti sa bićem, Skot uzima za osnovu svog prvog argumenta Aristotelove reči Primum movet motu infinito; ergo habet potentiam infinitam^, pa dokazuje da zaključak nije validan ako se shvati tako kao da proizlazi iz kretanja koje je beskonačno po trajanju, jer dužina trajanja ne čini neku stvar savršenijom, ali je validan ako se razume tako da sledi iz moći da se kretanjem, tj. sukcesivno, proizvede beskonačno učinaka. Bog, kao prvi eficijentni uzrok, kadar da proizvede beskonačno mnogo učinaka, mora da bude beskonačno moćan. Osim toga, pošto Bog poseduje u sebi na savršen način kauzalnost svih mo gućih sekundarnih uzroka, on mora da bude beskonačan u sebi, inten-
25 a
b
510
32
De primo principio., 4, no. 14. Οχ., 1, 2, 3, no. 17. 34 Ibid., 4, 3, 1, no. 32. 35 Ibid., 4, 13, 1, no. 32. 3« Ibid., 2, 2, nos. 25 ff. 37 Đe primo principio, 4, nos. 15 ff. a (Ono što je) prvo pokreće beskonačno kretanje, dakle ima beskonačnu moć. — Prim. red. 33
511
- v e a 38 Drugo, Bog mora da bude beskonačan jer on poznaje beskonačno^mnogo inteligibilnih predmeta. Ovaj argument može da izgleda kao čist petitio principii- ali Skot^navodi^ pomalo neobičan razlog za pretpostavku da Bog poznaje beskonačno^ mnogo intelligibilia. »Sve stvari koje su potencijalno beskonačne, tako da ako se uzmu jedna za drugom ne mogu da imaju kraja, jesu beskonačne aktualno, ako su istovremeno aktualne. Ali jasno je da su inteligibilni predmeti poten cijalno beskonačni s obzirom na stvoren razum, a u nestvorenom razumu sve (intelligibia) koje su sukcesivno pojmljive za stvoren razum jesu aktualno saznate istovremeno. Piema tome, tamo (u nestvorenom 39 razumu postoji beskonačan broj aktualno pojmljenih predmeta.« Treće, Skot dokazuje iz finaliteta volje. »Naša volja može da žudi i da voli predmet koji je veći od bilo kojeg konačnog predmeta... i još više, izgleda da postoji prirodna sklonost ka tome da se voli iznad svega jedno beskonačno dobro. .. Otuda izgleda da u činu ljubavi mi imamo iskustvo beskonačnog dobra; zaista, izgleda da volja ne nalazi potpun počinak ni u jednom drugom predmetu. ..« Prema tome, beskonačno dobro mora da postoji.40 Četvrti argument iz Oksfordskog komentara pokazuje da nije inkompatibilno^i sa konačnim bićem da postoji savrše nije biće, već da bi bilo inkompatibilno sa ens eminentissimumP kada bi postojalo savršenije biće. Ali beskonačnost je i veća i savršenija od konačnosti, a beskonačnost i biće su kompatibilni. Prema tome, ens eminentissimum mora da bude beskonačno. Dokaz da je beskonačnost kompatibilna sa bićem zapravo znači jedva malo više od toga da se kaže da mi ne možemo da razaberemo nikakvu inkompatibilnost. U De primo principio42 Skot takođe dokazuje Božiju beskonačnost iz činjenice da je božanski razum identičan s njegovom supstancijom, argumentišući da takva identifikacija nije moguća u konačnom biću. Dokazavši, barem prema svom ubeđenju, Božiju beskonačnost, Skot je kadar da dokaže da je Bog jedan i samo jedan.43 i7
6. U svoje razmatranje božanske beskonačnosti Skot uvodi takozvani ontološki dokaz sv. Anselma.44 On je, zapravo, primetio da razum, čiji predmet jeste biće, ne nalazi nikakvu uzajamnu neusklađenost između »bića« i »beskonačnog«, i da bi bilo neobično, pretpostavljajući 8 Moćan. — Prim. red. 38 Cf. Οχ., 1, 2, 2, nos. 25—9. 39 Οχ., 1, 2, 2, n o . 30; cf. De primo principio, 15 ff. 4 0 Οχ., 1, 2, 2, no. 31. 41 Ibid., 1, 2, 2, nos. 31—2. b Najuzvišenijim bićem. — Prim. red. 42 De primo principio, 4, n o . 21. 43 Οχ., 1, 2, 3; De primo principio, 4, nos. 38—40. 44 Ibid., 1,2,2, no. 32.
512
da su biće i beskonačno nesaglasni, ako razum ne bi razabrao tu nesaglasnost, »kada nesklad u zvuku tako vređa sluh«. Ako bi postojala takva nesaglasnost, zašto se razum ne bi »trgnuo« od ideje beskonač nosti, ako je ona inkompatibilna sa njenim pravim predmetom — bićem? On zatim izjavljuje da dokaz sv. Anselma iz prve glave Proslogiuma može da se »ulepša« (potest colorari) i da ga treba shvatiti na sledeći način: »Bog, budući da je zamišljen neprotivrečno, jeste ono od čega ništa veće ne može da se zamisli bez protivrečnosti. Da (reči) »bez protivrečnosti« moraju da se dodaju jeste očigledno, jer ono u mišljenju što uključuje (to jest, ima za posledicu) protivrečnost jeste nemišljivo. . .« Isticalo se da je Skot smatrao da Anselmov dokaz mora da se »ulepša«, da bi ga zatim odbacio. Ali on ga ne odbacuje tek tako. Zašto bi ga trebalo »ulepšavati, ako ne zato da se upotrebi? U stvari, on ga i koristi. Prvo, on pokušava da dokaže da je ideja summum cogitabile^ neprotivrečna, tj. da je njegova suština ili esse auidditativum mo guća, a zatim primećuje da ako je summum cogitabile moguće, onda mora i da egzistira; ono mora da ima esse existentiae. Majus igitur cogitabile est, quod est in re quam quod est tantum in intellectu*. Ono što realno egzistira jeste majus cogitabile prema onome što ne egzistira realno već je samo zamišljeno, utoliko što je ono što realno egzistira »vidljivo« ili takvo da može neposredno da se sazna, a ono što može neposredno da se sazna je »veće« od onoga što je samo zamišljivo ili može da se sazna jedino apstraktnim mišljenjem. Proizlazi, dakle, da summum cogitabile mora realno postojati. Skot ne kaže da mi imamo prirodnu intuiciju Boga; on navodi u prilog svom sudu da je ono što realno egzistira veće ili savršenije od onoga što realno ne postoji izvanmentalno. Bez sumnje, dakle, Skot koristi Anselmov argument. Povodom toga nameću se dva pitanja. Prvo, u čemu se sastoji coloratio argumenta? Drugo, kako je Skot zamišljao da je njegova upotreba tog argumenta konsistentna sa njegovim direktnim tvrđenjem da mi možemo Božiju egzistenciju da dokažemo samo a posteriori? Prvo, coloratio je jedan pokušaj da se dokaže da je ideja ο najsavršenijem biću ideja ο mogućem biću, i on to čini prvenstveno ukazivanjem na činjenicu da se ne vidi nikakva protivrečnost u ideji najsavršenijeg bića. Drugim recima, on anticipira Lajbnicov pokušaj da dokaže da je ideja Boga ideja ο mogu ćem biću, utoliko što ta ideja ne sadrži nikakvu protivrečnost, a ideja ο biću koje ne sadrži nikakvu protivrečnost tvori ideju mogućeg bića.
a
Onog najvišeg što se može saznati. — Prim. red. _ Dakle, bolje može da se spozna ono što je u stvarima, nego o n o što je samo u umu. — Prim. red. b
33 Istorija filozofije II
513
Sa druge strane, Skot ne smatra da činjenica da mi ne možemo da primetimo nikakvu protivrečnost u ideji ο najsavršenijem biću pred stavlja demonstrativan dokaz činjenice da nikakva protivrečnost stvarno i nije uključena u tu ideju. Mi ne možemo da dokažemo apodiktički i a priori da je najsavršenije biće moguće, i to je razlog zašto je on tvrdio na drugom mestu, da Anselmov dokaz spada u one dokaze koji se svode na persuasiones probabiles0-.45 To nam daje odgovor i na naše drugo pitanje. Skot je smatrao da je njegovo korišćenje Anselmovog dokaza bilo saglasno sa njegovim tvrđenjem da mi možemo da dokažemo Božiju egzistenciju samo aposteriori, zato što on nije smatrao Anselmov argument demonstrativnim dokazom, već samo »verovatnim uverenjem«, verovatnim dokazom. On nije prosto odbacio argument, kao što je to učinio sv. Toma; ali on se nije zadovoljio argumentom kakav je bio i smatrao je da mu je potrebno »ulepšavanje«. Sa druge strane, on nije mislio da je »ulepšan argument« — dokaz da je ideja Boga ideja mogućeg bića — demonstrativan dokaz, pa je zato izneo argument samo kao verovatan. On ga je koristio kao pomoćni argument, da bi pokazao šta sadrži ili povlači ideja Boga, a ne kao strogu demonstraciju Božije egzistencije. To je kao da je rekao: »Ovo je najviše što se može učiniti od argumenta, on ima vrednost ako prihvatimo određene pre mise; ali ja ne smatram da je taj argument demonstrativan. Ako se želi stroga demonstracija Božije egzistencije, ona mora da bude a posteriori.« 7. Skot nije smatrao da mi možemo da dokažemo prirodnim razumom sve suštinske atribute Boga. Tako u De primo principio46 kaže da razmatranje atributa omnipotencije, beskrajnosti, sveprisut nosti, istine, pravde, milosti i proviđenja upravljenih na sva stvorenja, posebno na ona razumna, mora da se odloži za sledeću raspravu, jer su oni credibilia, to jest, objavljeni predmeti vere. Može da izgleda prilično čudno kada se pročita da omnipotencija, na primer, ne može filozofski da se dokaže kao božanski atribut, budući da Skot ne okleva da zaključi ο Božijoj beskonačnosti iz njegove beskonačne moći; ali on razlikuje omnipotenciju u pravom teološkom smislu (propriae theologice), koju filozofi ne mogu da dokažu s izvesnošću, i beskonačnu moć (potentia infinita), koju filozofi mogu da dokažu. 4 7 Razlika se sastoji u sledećem. Božija moć da proizvede svaki mogući učinak, neposredno ili posredno, može da se dokaže filozofski, ali ne i njegova moć da proizvede neposredno sve moguće učinke. Iako prvi uzrok a Verovatna uverenja. — Prim. red. « Rep., 1, 2, 3, n o . 8. 46 De primo principio, 4, n o . 37. 47 Οχ., 1, 42, quaestio unica, no. 2.
514
ima u sebi eminentiusa uzročnost sekundarnog uzroka, ne proističe nužno, kaže Skot, da prvi uzrok može da proizvede neposredno učinak sekundarnog uzroka, bez sadejstva sekundarnog uzroka; razlog tome nije taj što bi kauzalnost prvog uzroka, tako reći, iziskivala dopunu, već zato što nesavršenost tog učinka može da zahteva kauzalnu delatnost konačnog uzroka kao svoje objašnjenje. Skot zato ne napada dokažljivost Božije stvaralačke moći: ono što on kaže jeste to da propozicija »sve što prvi eficijentni uzrok može da učini u sadejstvu sa sekundarnim uzrokom, to može da učini i neposredno sam po sebi«, nije ni samoočevidna ni filozofski dokažljiva, već je prihvaćena verom (non est nota ex terminis neque ratione naturali, sed est tantum creditcP). Prigovor da bi Božija univerzalna neposredna uzročnost razorila pravu uzročnost stvorenih bića ne može da se otkloni isključivo umom. 4 8 Kada je reč ο božanskoj beskrajnosti i sveprisutnosti, Skotovo negiranje da se ti atributi mogu dokazati zavisi od njegovog neprihvatanja Tominog poricanja actio in distans — delovanja na daljinu. Prema sv. Tomi 4 9 , actio in distans nije moguća, dok za Skota važi da što je veća delotvornost činioca, to je veća i njegova moć delovanja na daljinu. »Prema tome, pošto je Bog najsavršeniji činilac, na osnovu prirode Njegove delatnosti ne možemo zaključiti da je On suštinski prisutan u bilo kome učinku koji je prouzrokovao ili da je zajedno s njim, već da je zapravo udaljen.« 50 Teško je videti šta bi actio in distans uopšte moglo da znači kada je reč ο Bogu; ali, kada je posredi Skot, on nije poricao da je Bog sveprisutan ili da je sveprisutnost nužan atribut Boga, već samo to da se Božija sveprisutnost može filozofski dokazati i, posebno, da je pretpostavljena nemogućnost actio in distans valjan razlog za dokaz Božije sveprisutnosti. »Istina« mora da se uzme zajedno sa milošću i pravdom, jer ona u ovom kontekstu znači približno isto što i pravda. Ako se ne prihvati ova sugestija komentatora, izuzetno je teško shvatiti šta je Skot nameravao, jer istina i istinoljubivost su ubrojane među božanske atribute koji se saznaju prirodnim umom. 5 1 Kada je reč ο pravdi, Skot ponekad sugeriše da božanska pravda može da se sazna prirodnom svetlošću u m a 5 2 ; ali kada poriče da pravičnost Boga može da se dokaže filozofski a
Uzorno. — Prim. red. Nije poznata iz pojmova niti iz prirodnog razuma, već jedino po verovanju. — Prim. red. 48 Cf. Rep., 1, 42, 2, no. 4; Quodlibet, 7, nos. 4 i 18. 49 S. T., Ia, 8, 1, ad 3. 50 Rep., 1, 37, 2, nos. 6 ff. 51 Cf. De primo principio, 4, nos. 36 ff.; Ox., Prol., 2, n o . 10; 3, 23, n o . 5; 3, 24, n o . 22. 52 Cf. Ibid., 4, 17, n o . 7; Rep., 4, 17, n o . 17. b
33·
515
on, izgleda, misli da ne može biti dokazano da Bog nagrađuje i kažnjava u budućem životu, jer filozof ne može u strogom smislu da dokaže da je duša besmrtna", ili da mi možemo da opravdamo našim umom sve načine na koje se Bog postavlja prema čoveku. Da je Bog milosrdan, u smislu opraštanja grehova i odricanja od prekomernosti u kažnjavanju, ne može da se dokaže filozofski. Konačno, što se božanskog proviđenja tiče, kada Skot kaže da se ono ne može filozofski dokazati, on izgleda ne misli da proviđenje uopšte ne može da se dokaže već da se bez sadejstva sekundarnih uzroka ne može filozofski dokazati neposredna ili posebna providencijalna Božija delatnost. Skot je, svakako, smatrao da mogu da se dokažu božansko stvaranje, čuvanje i upravljanje svetom 8. Skot nije prihvatio teorije sv. Tome i Henrika od Genta, prema kojima je u Bogu prisutna samo realna distinkcija između božanskih Ličnosti; on je pretpostavio i formalnu objektivnu distinkciju između božanskih atributa. Ratio formalis* mudrosti, na primer, nije identičan sa ratio formalis dobrote. Zatim, »beskonačnost ne uništava ratio onoga čemu je pridodata«. 5 4 Ako, prema tome, formalno određenje jednoznač nog pojma mudrosti nije isto kao i formalno određenje jednoznačnog pojma dobrote, onda će i beskonačna mudrost biti formalno različita od beskonačne dobrote. Sledi, dakle, da će božanski atributi mudrosti i dobrote biti formalno različiti, nezavisno od delatnosti ljudskog uma. Sa druge strane, u Bogu ne može da bude nikakve složenosti, niti bilo kakve realne razlike u tehničkom smislu između božanskih atributa. Razlika između božanskih atributa ne može, prema tome, da bude realna razlika, već samo jedna distinctio formalis a parte rei, i definicija će glasiti da su atributi realno ili supstancijalno identični (in re), ali da su formalno različiti. »Tako ja dopuštam da je istina identična sa dob 55 rotom in re, ali ne daje istina formalno dobrota.« Skot tvrdi da distink cija između božanske suštine i božanskih atributa i između samih atributa ne narušava božanski simplicitet, jer atributi nisu akcidencije Boga, niti oni oblikuju Boga kao što konačne akcidencije oblikuju konačne supstancije. Kao beskonačni, oni su realno identični sa božan skom suštinom, i Bog bi mogao da se nazove Istina ili Mudrost ili Dobrota; ali ostaje činjenica da rationes formales istine, mudrosti i 56 dobrote jesu formalno i objektivno različite.
9. Nekada se tvrdilo da za Skota božanske ideje zavise od Božije slobodne volje, tako da egzemplarne ideje jesu Božije proizvoljne tvorevine. U stvari, Skot izričito uči da te ideje proizvodi božanski razum: »božanski razum, upravo kao razum, proizvodi u Bogu rationes ideales, idealne ili inteligibilne prirode«. 5 7 Božanska suština, međutim, jeste osnova ideja. »Bog prvo saznaje svoju suštinu, a tek zatim razumeva (intelligit) stvorenja preko svoje suštine, pa otuda na taj način saznatljiv predmet zavisi od božanskog poimanja u pogledu svog saznatog bivstvovanja (in esse cognito), jer se ono uspostavlja u svom esse cognito tim poimanjem. 5 8 Božanske ideje ne zavise, prema tome, od božanske volje. »Božanski razum, budući da je na neki način, to jest logički, stariji od delatnosti božanske volje, proizvodi one predmete u njihovom inteligibilnom bivstvovanju (in esse intelligibili), pa tako, s obzirom na njih, izgleda da je Bog samo prirodni uzrok, jer On nije slobodan uzrok u pogledu bilo čega, osim u pogledu onoga što, na neki način, pretpostavlja Njegovu volju ili neki čin Njegove volje.« 59 Mo gućnosti ne proizvodi božanska omnipotencija, već božanski razum koji ih proizvodi in esse intelligibili.60 Božanskih ideja ima beskonačno mnogo, i one su supstancijalno identične sa božanskom suštinom; ali one nisu i formalno identične !sa božanskom suštinom 6 1 : one su nužne i večne, ali nisu formalno nužne i večne u istom smislu kao božanska suština, jer božanska suština ima izvestan logički prioritet. Zatim, »iako je božanska suština večno egzem plarni uzrok kamena u njegovom inteligibilnom bivstvovanju, ipak, po izvesnom redu prvenstva, Ličnosti su bile ,proizvedene' pre nego kamen u svom inteligibilnom bivstvovanju... makar da je ono i večno.« 6 2 Logički govoreći, božanska suština može da se oponaša još pre nego što je božanski razum aprehendira kao takvu. 6 3 Ideje su participacije ili moguće imitacije božanske suštine, aprehendirane od božanskog razuma, i zato što je božanska suština beskonačna, zato što se može podražavati na beskonačno mnogo načina, i ideje su beskonačne, mada 64 prisustvo ideja ne primorava Boga da stvara odgovarajuće predmete. 10. Skot nije učio da božanska volja deluje na prosto proizvoljan i nepostojan način, mada mu se pripisivalo takvo učenje. »Volja u Bogu je Njegova suština realno, savršeno i indentično« 6 5 , i božansko Οχ., 1, 36, n o . 4; cf. n o . 6. Rep., 1, 36, 2, no. 33. 59 Οχ., 1, 3, 4, n o . 20. 60 Ibid., 2, 1, 2, no. 6. 61 Rep., 1, 36, 3, no. 27. 62 Collationes, 31, no. 5. 63 Οχ., 1, 35, n o . 8. 64 Ibid., 1, 38, no. 5. 65 Rep., 1, 45, 2, no. 7.
57 58
Cf. Ox., 4, 43, 2, no. 27. Formalno načelo. — Prim. red. Οχ., 1, 8, 4, no. 17. 55 Ibid., 1, 8, 4, n o . 18. 56 Ibid., nos. 19 ff. 53 a
54
516
517
htenje je jedan čin po sebi. 6 6 Prema tome, božanska volja i delovanje božanske volje, koji su jedno in re, ne mogu da se menjaju, mada ne sledi da ono što Bog hoće večno mora i da postoji večno. »Delatnost (volje) je u večnosti, a proizvođenje esse existentiae je u vremenu.« 6 7 Logički govoreći, čak i u Bogu poimanje prethodi volji, pa Bog hoće najracionalnije (rationabilissime). Iako ontološki postoji samo jedan čin božanske volje, mi možemo razlikovati prvi čin, kojim Bog hoće svrhu ili finiš (sebe samoga), drugi čin kojim Bog hoće ono što je nepo sredno podređeno toj svrsi (na primer, predodređujući izabranika božijeg), treći čin kojim Bog hoće one stvari koje su nužne da bi se postigla ta svrha (na primer, milost), i četvrti čin kojim Bog hoće udaljenija sredstva, kao što je čulni svet. 6 8 Međutim, iako božansko poimanje prethodi božanskom htenju, božanskoj volji nije potrebno nikakvo upravljanje, kao da bi mogla da greši ili da bira nešto neprikladno, i u tom smislu božanska volja je svoje vlastito načelo. Skot zaista po nekad tvrdi da božanska volja hoće zato što hoće i za njeno htenje ne može da se navede nikakav razlog; ali on dovoljno objašnjava šta time misli. Posle citiranja Aristotela da je odlika neobrazovanog čoveka da traži demonstrativan dokaz za sve, Skot zaključuje da nisu samo krajnja načela ona koja ne mogu da se demonstriraju, već su to i kontingentne stvari, zato što kontingentne stvari ne proističu iz nužnih načela. Ideja ljudske prirode u Bogu je nužna; ali zašto Bog hoće da ljudska priroda bude predstavljena u ovom ili onom pojedincu, u ovo ili ono vreme, pitanje je na koje se ne može dati odgovor," izuzev da je to »zato što je On hteo da bude tako, prema tome, dobro je da bude tako«. 6 9 Skot pokazuje da kontingentne stvari ne mogu biti dedukovane nužnim demonstracijama, jer, ako bi mogle da se izvedu na taj način, one bi bile nužne, a ne kontingentne. Ako pitate, kaže on, zašto toplota greje, jedini odgovor jeste da je to zato što je toplota toplota: tako je i jedini odgovor na pitanje zašto je Bog hteo neku kontingentnu stvar — to da je nju h t e o . 7 0 Skot ne poriče da Bog deluje radi jedne svrhe — sebe samoga, da deluje »najracionalnije«; ali on hoće da pokaže besmislenost traženja nužnih razloga za ono što nije nužno. »Iz nužnog (načela) ne proističe nešto kontingentne« 7 1 Slobodan izbor Boga je krajnji razlog kontingentnih stvari, i mi ne možemo legitimno izaći iz Božijeg slobodnog izbora i tražiti nužan razlog koji određuje taj izbor. Božiji razum ne determiniše njegovo stvaralačko delo nužnim razlozima, jer stvaranje je slobodno, niti je Bog determinisan dobrotom predmeta, «6
67 68 69 70 71
518
Οχ., 1, 17, 3, n o . 18. Ibid., 1, 39, n o . 2 1 ; cf. Ibid., 2, 1, 2, no. 7. Ibid., 3, 32, n o . 6. Ibid., 2, 1, 2, n o . 65. Ibid, 1, 8, 5, nos. 23 ff.; cf. Quodlibet, 16. Rep., 1, 10, 3, n o . 4.
jer ti predmeti još ne postoje: zapravo su oni dobri zato što Bog hoće da budu dobri. Podrazumeva se da Bog može da stvori samo ono što predstavlja imitaciju njegove suštine i da ne može, prema tome, da stvori nikakvo zlo. Skot, dakle, insistira na Božijoj slobodnoj volji u pogledu njegove delatnosti ad extra; ali on takođe tvrdi da iako Bog nužnim načinom voli sebe samog i ne može a da neće i da ne voli sebe samog, ta ljubav je ipak slobodna. Ova teorija svakako izgleda prilično neobična. Da je Božija volja slobodna u pogledu konačnih predmeta različitih od njega samog sledi iz beskonačnosti božanske volje, koja može da ima za svoj nužan predmet samo beskonačan predmet — samog Boga; ali tvrdnja da Bog treba da voli sebe samog istovremeno nužnim načinom i slo bodno izgledaće, barem na prvi pogled, protivrečna. Skotovo stanovište je sledeće. Sloboda pripada savršenstvu htenja, i mora da bude prisutna formalno u Bogu. Budući da je htenje upravljeno ka krajnjoj svrsti najsavršenija vrsta htenja, ono mora da sadrži ono što pripada savršen stvu htenja. Ono mora, prema tome, da bude slobodno. Sa druge strane, božanska volja, identična sa Bogom, ne može postojati a da neće i da ne voli krajnju svrhu — samog Boga. Načelo izmirenja tih dveju pri vidno protivrečnih propozicija jeste to da nužnost u vrhovnom činu volje ne otklanja već zapravo pretpostavlja ono što pripada savršenstvu volje. »Intrinsečni uslov same moći, bilo apsolutno ili kao uslov savršene delatnosti te moći, nije nesaglasan sa savršenstvom u delovanju. Ali sloboda je intrinsečni uslov volje, bilo apsolutno ili kao uslov delatnosti htenja. Prema tome, sloboda je kompatibilna sa savršenim mogućim uslovom delatnosti, a takav uslov je nužnost, pogotovo što je taj uslov moguć.« 7 2 Skot navodi jedan primer da bi pokazao šta misli. »Ako se neko namerno baci u ponor (voluntarie se praecipitat) i, dok pada, neprestano i dalje to hoće, on pada, doduše, nužno ili po nužnosti prirodne sile teže, a ipak slobodno hoće taj pad. Tako i Bog, iako nužno živi svojim prirodnim životom, i to sa nužnošću koja isključuje svaku slobodu, ipak slobodno hoće da živi tim životom. Prema tome, mi ne podvodimo božiji život pod nužnost (tj., mi Božijem životu ne pripi sujemo nužnost), ako pod ,životom' razumevamo život koji Bog voli po svojoj slobodnoj volji.«73 Skot, dakle, misli da mi možemo u Bogu da razlikujemo prirodnu nužnost po kojoj on voli sebe i, tako teći, njegovo slobodno odobrenje te nužnosti, tako da njegova nužna ljubav prema sebi samome i njegova slobodna ljubav prema sebi samome nisu nesaglasne. Moguće je da ta distinkcija nije naročito korisna; u svakom slučaju, očigledno je da Skotovo voluntaiističko učenje i 72 Quodlibet, 16, no. 8. 73 Ibid., 16, no. 9; cf. Rep., 1, 10, 3, nos. 3 ff.
519
zagovaranje slobodne volje ne povlači da Bog može da se uzdrži od htenja sebe samog ili da je njegova ljubav prema sebi samom proiz voljna. Istina je u tome da Skot pripisuje tako mnogo vrednosti slobodi kao savršenstvu volje, pa nije hteo da je isključi čak i iz onih postupaka volje koje je morao da smatra nužnim. To će biti jasno pokazano kada budemo razmatrali učenje ο ljudskoj volji. 11. Skot je tvrdio da se Božija moć da stvara iz ničega može dokazati preko prirodne svetlosti razuma. Bog kao prvi eficijentni uzrok mora da bude kadar da proizvede izvestan učinak neposredno, jer, u suprot nom, ne bi bio sposoban da proizvodi učinke ni posredno (uzevši za dokazano da on jeste prvi eficijentni uzrok). »Prema tome, prirodnom razumu je očigledno da Bog može da prouzrokuje na takav način da nešto bude od Njega (tj., dobije svoje bivstvovanje od Boga) a da ne bude pretpostavljen bilo kakav element tog nečega ili bilo kakav receptivan element u kome je ono primljeno. Iako Filozof (Aristotel) nije tako rekao, prirodnom razumu je jasno da se može dokazati da je nešto bilo pro uzrokovano od Boga na taj način.« »A ja kažem da Aristotel nije tvrdio da Bog išta stvara na taj način; ali iz toga ne sledi da suprotno (tj., suprotno Aristotelovom mišljenju) nije poznato prirodnom razumu.. .« 7 4 Šta više, može se dokazati da Bog može da stvara iz ničega. 7 5 Ali odnos koji je sadržan u stvaranju nije uzajaman: odnos stvorenog bića je realan odnos, dok je odnos Boga prema stvorenom biću samo mentalni odnos (relatio rationis), jer Bog nije nužno Stvoritelj i ne može da se nazove Stvoriteljem u istom smislu u kome se naziva mudrim ili dobrim. On je realno Stvoritelj; ali njegov odnos prema stvorenom biću nije realan odnos, jer on nije Stvoritelj po suštini, u kome slučaju bi stvarao nužnim načinom, niti pak može ući u bilo kakav akcidentalan odnos. Kada je reč ο tome da li stvaranje u vremenu može da se dokaže, Skot naginje mišljenju sv. Tome, mada nije prihvatio Tomine razloge da stvaranje u vremenu ne može da se dokaže filozofski. Logički prioritet nihil može da se dokaže, »jer drugačije stvaranje ne bi moglo da se prizna«; ali nije nužno da logički prioritet sadrži vremenski prioritet. Skot, međutim, govori oklevajući. »Čini se da nije nužno da nihil prethodi svetu vremenski; čini se da je dovoljno ako ono prethodi svetu logič ki.« 7 6 Drugim recima, Skot je odbacio mišljenje sv. Bonaventure da se nemogućnost stvaranja u večnosti može filozofski dokazati, i bio je sklon mišljenju sv. Tome da ni stvaranje u vremenu nije podložno filo zofskoj demonstraciji; međutim, on ο tome govori sa više neodlučnosti nego što to čini sv. Toma. 74 Rep., 2, 1, 3, nos. 9 — 1 1 ; cf. Ox., 2, 1, 2; Collationes, 13 no. 4. W O t . , 4, 1, 1, nos. 27 ff. 7 « Ibid., 2, 1, 3, no. 19.
520
ČETRDESET DEVETO POGLAVLJE
SKOT V. DUŠA Vrstovna forma Čoveka. Jedinstvo duše i tela. Volja i razum. Besmrtnost duše nije strogo dokazana. 1. Može se filozofski dokazati da je racionalna duša specifična forma čoveka. 1 Averoesovo gledište da je razum odvojeno načelo nije shvatljivo. »Svi filozofi, govoreći uopšteno, uključili su ,racionalno' u definiciju čoveka kao njegovu posebnu differentia, razumevajući pod ,racionalnim' da je razumska duša suštinski deo čoveka.« Nijedan filozof od značaja ne poriče to, »mada onaj prokleti Averoes u svojoj maštariji Ο duši, koja nije razumljiva ni njemu samom ni bilo kome dru gom, tvrdi da je razum neka odvojena supstancija koja nam se može pridružiti preko phantasmata; to je jedinstvo koje ni on sam ni bilo koji od njegovih sledbenika nije do sada bio kadar da objasni, niti je tim jedinstvom mogao da odbrani (istinu) da čovek ima moć razume vanja. Jer, prema njemu, čovek ne bi bio formalno ništa drugo nego viša nerazumna životinja, savršenija od drugih životinja po vrsti svoje iracionalne, čulne duše«. 2 Da je racionalna duša forma čoveka, Skot dokazuje jednim entimemom. »Čovek razumeva (intelligit, intelektualno aprehendira) na pravi i suštastven način; prema tome, razumska duša je prava forma 3 čoveka.« Antecedens, kaže on, izgleda dovoljno potvrđen Aristotelovim autoritetom; ali u slučaju da bilo ko to lakoumno porekne, mora se dati racionalan dokaz. Razumevati u pravom smislu (intelligere proprie) znači razumevati činom saznanja koji prevazilazi svaku vrstu čulnog saznanja, a da čovek ima moć razumevanja može da se dokaže. Kao 1
Ox., 4, 43, 2, nos. 4—5. Ibid., 4, 43, 2, n o . 5. 3 Ibid., 4, 43, 2, n o . 6.
2
521
što je rečeno, vršiti intelektualnu aktivnost u pravom smislu znači vršiti delatnost transcendiranja moći čula. Ali čulna aprehenzija jeste organ ska funkcija, jer svako od čula ima jednu određenu vrstu predmeta, i to je predmet tog posebnog čula. Tako je čulo vida određeno za opa žanje boje, a čulo sluha za opažanje zvuka. Ali razum nije određen na taj način: njegov predmet jeste biće, i on nije povezan sa nekim telesnim organom u smislu u kome je to slučaj sa čulima. Razum može da aprehendira predmete koji nisu neposredno dati čulima, kao što su rodovni i vrstovni odnosi. Intelektualno znanje, prema tome, transcendira moć čula, i otuda sledi da čovek može intelligere proprie.4 Da zaključak prvobitnog entimema (»stoga je razumska duša prava forma čoveka«) proističe iz njegovog antecedensa, može da se pokaže na dva načina. Razumsko saznanje, kao delatnost čoveka, mora da bude »primljeno« u nešto što je u samom čoveku i što se ne proteže i nije deo ili celina telesnog organizma. Ako je ono primljeno u nešto protegnuto, onda bi bilo i samo protegnuto i čisto organska delatnost, a dokazano je da ono nije to. Kada Skot kaže da je razumsko saznanje »primljeno«, on misli da ono nije identično sa našom supstancijom, jer mi ne upražnjavamo neprestano moć razumskog saznanja; zato ono mora da bude delatnost nekog načela u nama. Međutim, ono ne može da bude delatnost materijalnog dela čoveka: prema tome, ono mora da bude delatnost duhovnog formalnog načela, a šta to može da bude ako ne razumska duša — načelo koje ima moć vršenja razumske delatnosti? Drugo, čovek je gospodar svojih voljnih postupaka, on je slobodan, i njegova volja nije predodređena za bilo koju vrstu poželjnih predmeta. Prema tome, ona transcendira organsku požudu, i njene radnje ne mogu da budu radnje bilo koje materijalne forme. Iz toga proizlazi da su naše slobodne voljne radnje radnje jedne intelektualne forme, i ako su naše slobodne radnje naše radnje, kao što jesu, onda forma čije su oni radnje mora da bude naša forma. Razumska duša je, dakle, forma čoveka: to je vrstovna forma koja razlikuje čoveka od životinja.5 2. U čoveku postoji samo jedna duša, mada, kao stoje spomenuto, postoji i forma telesnosti. Postoje, kao što smo već videli, različite formalitates u jednoj ljudskoj duši, koje, iako nisu realno različite (odvojive) jedna od druge, ipak jesu različite u smislu distinctio formalis a parte rei, pošto su razumska, čulna i vegetativna delatnost formalno i objektivno različite; ali one su određenosti jedne racionalne duše čoveka. Ta jedna racionalna duša je, prema tome, ne samo načelo čovekovog razumskog saznanja već i načelo njegove čulne aktivnosti t Ox., 4, 43, 2, nos. 6—11. s Ibid., 4, 43, 2, n o . 12.
522
i njegovog života. Ona daje esse vivuma, i ona je formalno načelo prema kome je organizam živi organizam 6 : ona je supstancijalna forma čoveka. 7 Duša je, prema tome, deo čoveka, i nepodesno ju je nazvati supsistentnom, jer ona zapravo jeste deo jedne supstancije a ne supstancija po sebi; ono što je per se unum jeste složeno biće, duša i telo. 8 Duša u stanju odvojenosti od tela nije, pravo govoreći, ličnost.9 Duša upot punjuje telo samo ako je ono pravilno udešeno za nju, pa ova duša ima posebnu podobnost za ovo telo. To znači, kaže Skot 1 0 , da duša ne može da bude individuirana materijom koju uobličuje, jer duša, to jest neka posebna duša, udahnuta je u neko telo, pa je stvaranje te duše logički starije od njenog jedinstva sa telom. Skot se razlikuje od sv. Tome i po tome što je smatrao da razumska duša ne prenosi esse simpliciter10, nego zapravo esse vivum i esse sensitivumc: postoji, kao stoje već spomenuto, forma telesnosti. Ako bi razum ska duša davala čoveku esse simpliciter, onda za čoveka ne bi moglo stvarno da se kaže da umire. Posledica smrti jeste raspadanje »entiteta« čoveka, a to povlači da i telo i duša imaju vlastitu realnost, da bivstvovanje čoveka kao čoveka jeste bivstvovanje jednog composituma, a ne bivstvovanje duše. Ako bi duša davala esse simpliciter i ako ne bi posto jala nijedna druga forma tela, odvajanje duše od tela ne bi značilo raspadanje bivstvovanja čoveka kao čoveka. Jer da bi se desila smrt, čovek mora da ima bivstvovanje jednog composituma, bivstvovanje različito od bivstvovanja njegovih sastavnih delova, uzetih odvojeno ili zajedno, jer to bivstvovanje čoveka kao composituma jeste ono koje se raspada smrću. Štaviše, sv. Toma, prema Skotu, protivreči samom sebi. »Na drugom mestu on kaže da je stanje duše u telu savršenije nego njeno stanje izvan tela, budući da je deo composituma«; ipak, istovremeno on tvrdi da duša daje, i prema tome poseduje esse simpli citer, i da nije manje savršena samo zbog činjenice da ne prenosi to esse na bilo koju drugu stvar, osim na sebe samu. »Prema vama, duša u celosti poseduje isto esse u stanju odvojenosti i u stanju kada je ujedi njena sa telom. . . prema tome, nije ni na koji način nesavršenija zbog 11 činjenice da ne prenosi to esse na telo.«
tt
Živo bivstvovanje. — Prim. red. Ox„ 2, 16, n o . 6. 7 Ibid., 2, 1,4, n o . 25. 8 Ibid., 4, 12, 1, n o . 19. » Quodlibet, 9, n o . 7, i 19, no. 19. Ό Ibid., 2, 3 ff. b Bivstvovanje uopšte. — Prim. red. 0 Osećajno bivstvovanje. — Prim. red. u Ox., 4, 43, 1, nos. 2—6. 6
523
Duša je ujedinjena sa telom radi savršenstva čitavog čoveka, koji se sastoji iz duše i tela. Prema sv. Tomi 1 2 , duša je ujedinjena sa telom za dobro duše. Duša prirodno zavisi od čula u svom saznanju, conversio ad phantasmata je njoj prirođena 1 3 , i, prema tome, duša je ujedinjena sa telom za dobro duše, kako bi mogla da deluje u skladu sa svojom prirodom. Za Skota, međutim, upravljenost ljudskog razuma prema materijalnim stvarima i njegova de facto zavisnost od čula ne potiče toliko iz prirode ljudskog razuma kao takvog koliko iz sadašnjeg stanja duše, iz njenog položaja u telu kao putnika (s alternativnom sugestijom da bi greh mogao biti uzročni činilac). Sv. Toma bi prigovorio da u tom slučaju njeno jedinstvo sa telom jeste za dobro tela a ne duše, i da je to apsurdno, »jer materija je radi forme, a ne obrnuto«. Skotov odgovor na takav prigovor jeste daje duša ujedinjena sa telom ne samo za dobro tela već za dobro sastavljenog bića — čoveka. Čovek, sastav ljeno biće, jeste rezultat stvaralačkog čina, a nije duša uzeta po sebi ili telo uzeto po sebi; jedinstvo duše i tela je učinjeno da bi se ostvarilo to sastavljeno biće: jedinstvo postoji, prema tome, za dobro čitavog čoveka, propter perfectionem totiusa. Jedinstvo duše sa telom ne postoji »radi savršenstva tela, niti radi savršenstva duše, nego radi savršenstva celine koja se sastoji od tih delova; i tako, mada ovome ili onome delu ne može da pripada nikakvo savršenstvo koje ne bi posedovali i bez takvog jedinstva, jedinstvo, ipak, ne postoji uzalud, jer savršenstvo celine, koje je i bilo namera prirode, ne bi moglo da se ostvari drugačije, osim na taj način.« 1 4 3. Ο Skotovom shvatanju ljudske razumske aktivnosti ponešto je već rečeno u poglavlju ο saznanju; ali moramo ukratko da razmot rimo njegovo učenje ο odnosu volje i razuma, jer to je dalo povoda za neka pogrešna tumačenja njegovog opšteg stanovišta. Razum nije, kao volja, slobodna moć. »U moći razuma nije da se uzdrži od pristanka na istine koje poima; jer ukoliko mu istina načela biva očigledna iz termina ili istina zaključka iz načela, utoliko on mora da da svoj pristanak zbog odsustva slobode.« 1 5 Tako, ako istina stava da je celina veća od dela postane očigledna razumu iz uviđanja šta je celina a šta deo, ili ako istina zaključka da je Sokrat smrtan postane razumu očigledna iz razmatranja premisa da su svi ljudi smrtni i daje Sokrat Čovek, onda razum ne može slobodno da uskrati svoj pristanak
na stav da je celina veća od dela ili na stav da je Sokrat smrtan. Razum je, otuda, potentia naturalisa. Volja je, međutim, slobodna, ona je potentia liberal; ona je suštinski slobodna, njen ratio formalis sastoji se više u njenoj slobodi nego u njenom apetitivnom određenju. 1 6 Nužno je razlikovati volju u smislu prirodne sklonosti od volje kao slobodne, i samo slobodna volja je volja u pravom smislu; iz ovoga sledi daje volja slobodna već po samoj svojoj prirodi, i da Bog ne bi mogao, na primer, da stvori racionalnu volju koja bi bila prirodno nesposobna da greši. 1 7 Izvedenim činom svoje volje, kaže Skot, sv. Pavle je hteo »da iščezne i da bude jedno sa Hristom«; ali taj čin je bio suprotan njegovoj prirodnoj »volji«, u smislu prirodne sklonosti. 1 8 To dvoje je, prema tome, različito, i ta razlika je od značaja kada se razmatra čovekova težnja ka sreći ili njegova krajnja svrha. Volja kao prirodna požuda ili nagon za samosavršenstvom nužno teži sreći iznad svega, i budući da se konkretna sreća ili blažen stvo nalazi samo u Bogu, u čoveku postoji prirodna sklonost za bla ženstvom, »poglavito« za Bogom. Ali ne sledi da volja kao slobodna nužno i neprekidno teži prema krajnjem cilju, niti nužno da vrši svesnu i namernu delatnost u pogledu tog predmeta. 1 9 Skot se ograđuje od toga da volja može da bira patnju kao takvu ili zlo kao takvo: »Ja neću blaženstvo« nije isto što i »Ja hoću ono suprotno od blaženstva«; to znači da ja ovde i sada ne biram blaženstvo, a ne da biram nešto suprotno blaženstvu što ne može da bude predmet htenja. Ako ja svojim htenjem biram blaženstvo, onda će taj postupak biti slobodan, jer svaki izveden postupak volje jeste slobodan. 2 0 Štaviše, Skot ne okleva iz svog učenja ο slobodi volje da izvede zaključak da blaženi na nebesima vole Boga slobodno. 2 1 On, dakle, odbacuje učenje sv. Tome da kada je summum bonumc jasno predočeno, onda ga volja bira i voli nužno; čak ide tako daleko da kaže da blaženi zadržavaju moć da greše. Kada to kaže, on ne misli ništa više od toga nego da volja kao takva ostaje slobodna i na nebesima, jer ona po svojoj suštini jeste slobodna i nebesa ne uniš tavaju njenu slobodu: govoreći sa moralnog stanovišta, blaženi na nebesima ne samo da neće greh već i ne mogu da greše, mada je ta nužnost secundum quid i proizlazi iz »stanja nebeskog blaženstva« (ha bitus gloriae) i sklonosti proizvedene voljom, a ne fizičkom determi nacijom volje. 22 Volja blaženih je moralno bezgrešna, mada nije i a
Prirodna moć. — Prim. red. Slobodna moć. — Prim. red. ifi Ibid., 1, 17, 3, no. 5; 2, 25, no. 16. 7 1 Ibid., 2, 23, nos. 8 i 7. 18 Ibid., 3, 15, n o . 37. 19 Cf. Ibid., 4, 49, 10, n o . 3; 2, 23, no. 8; 1, 1, 4, no. 16; Collationes, 16, n o . 3. 2 0 Ox., 4, 49, 10, nos. 8 ff. 21 Ibid., 1, 1, 4, nos. 13 ff. c Najviše dobro. — Prim. red. 2 2 Ox., 4, 49, 6, no. 9. b
S. T., Ia, 89, 1. 13 Cf. Ibid., Ia, 84, 7. • Radi savršenstva celine. — Prim. red. 1 Ox., 4, 45, 2, n o . 14. 15 Ibid., 2, 6, 2, n o . 11.
12
4
524
525
fizički nepogrešiva. Skot se ne razlikuje od sv. Tome kada je reč ο stvarnoj činjenici da blaženi ne žele greh, i on je voljan da kaže da oni ne mogu da greše, pod uslovom da se izraz »ne mogu« ne shvati u smislu koji bi povlačio da je suština volje na bilo koji način narušena. 2 3 Razum je, dakle, potentia naturalis, a volja potentia libera; uzevši u obzir Skotovo insistiranje na slobodi kao savišenstvu, ο njegovom stavu u pogledu spora oko primata razuma nad voljom ili volje nad razumom ne može biti sumnje. Saznanje začelo prethodi svakom izve denom činu volje, jer volja ne može da vrši izbor ako je u pitanju potpuno nepoznat predmet (Skot nije bio nikakav »iracionalista«), i teško je, kaže on, mada ne i nemoguće, da volja ne bude sklona onome što joj diktira praktični um; sa druge strane, volja može da zapoveda razumu. Skot, naravno, ne misli da volja može da zapoveda razumu da prihvati tvrdnje za koje se vidi da su lažne: volja ne pridodaje ništa činu razumevanja kao takvom 2 4 , niti je ona uzrok čina razumevanja. 2 5 Ali volja može posredno da sudeluje, kao eficijentan uzrok, pokrećući razum da prati ovaj ili onaj inteligibilan predmet, da razmatra ovaj ili onaj argu ment. 2 6 Iz toga sledi da je »volja, budući da zapoveda razumu, viši uzrok njegove delatnosti. A razum, ako je uzrok htenja (to jest, kao parcijalni uzrok koji pribavlja znanje ο određenom predmetu) jeste uzrok podređen volji« 27 . Skot navodi i druge razloge za tvrđenje ο primatu volje. Volja je savršenija od razuma, jer je pokvarenost volje gora od pokvarenosti razuma; mrzeti Boga je gore nego ne znati za Boga ili ne misliti na Boga. Zatim, greh podrazumeva da se hoće neko zlo, dok misliti ο nečemu zlom nije nužno greh: to je greh samo onda kada volja pristane na zlo ο kome se misli ili se nalazi neko uživanje u njemu. 2 8 Potom, ljubav je veće dobro od saznanja, a ljubav prebiva u volji 2 9 ; ljubav ima glavnu ulogu u krajnjem blaženstvu, ujedinjujući dušu sa Bogom, posedujući Boga i uživajući u njemu. Mada su obadve moći, i razum i volja, sadržane u blaženstvu, viša moć ili volja jeste neposrednije sredstvo za jedinstvo sa Bogom. 3 0 Skot tako odbacuje tomističko učenje ο primatu razuma i ο suštini blaženstva i ostaje veran tradiciji avgustinsko-franjevačke škole. Ne čini se daje odposebnogznačajadali neko prihvata tomističko ili skotističko stanovište, jer obadve strane slažu se da blaženstvo, uzeto 23 Cf. Collatio, 15. 2 4 Rep., 2, 42, 4, n o . 7. 25 Collationes, 2, n o . 7. 2 6 Rep., 1, 35, 1, n o . 27. 27 Ox., 4, 49, quaestio ex latere, nos. 16 i 18. 28 Ibid., no. 17. 29 Ibid., no. 21. 30 Rep., 4, 49, 3, n o . 7; Ox., 4, 49, 3, nos. 5 ff.
obuhvatno, sadrži obadve moći; ali bilo je nužno objasniti Skotovo gledište, da bi se pokazalo kako su neozbiljne optužbe za iracionalizam i apsolutni voluntarizam. 4. Moglo bi se očekivati, s obzirom na Skotovo celokupno učenje, ne samo da razumska delatnost duše transcendira moći čula već i da se može dokazati filozofski da ona transcendira moć čula i materiju, te da će Skot pokušati da demonstrira besmrtnost ljudske duše; u stvari, Skot nije verovao da ta istina može stiogo da se dokaže u filozofiji, i kritikuje dokaze koje su navodili njegovi prethodnici. Od tri propo zicije, prvo, da je racionalna duša specifična forma čoveka, drugo, da je duša besmrtna, treće, da duša nakon smrti ne ostaje trajno u stanju odvojenosti od tela (to jest, tela će ponovo da se dignu), prvu saznajemo prirodnom svetlošću razuma; suprotno verovanje tome jeste Averoesovo, a ono je »ne samo protivno istini teologije već je protivno i istini filo zofije« (to jest, averoističko učenje je ne samo protivno verom saznatoj istini već se može i filozofski pobiti). »Ali druge dve (propozicije) ne mogu se dovoljno saznati prirodnim razumom, iako za njih postoje neki verovatni i ubedljivi argumenti (persuasiones probabiles). Za drugu, u stvari, ima više verovatnijih (argumenata); zato ju je Filozof izgleda smatrao magis expressea.« Za treću ima manje razloga, pa otuda i zaključak koji sledi iz ovih razloga nije dovoljno saznat prirodnim razumom. 3 1 Skotovo opšte stanovište je, prema tome, da mi možemo dokazati filozofski da je razumska duša specifična forma čoveka, ali da u filozofiji ne možemo demonstrativno da dokažemo bilo da je duša besmrtna bilo da će telo ponovo da se digne. Filozofski argumenti za besmrtnost duše imaju veću težinu od onih za uskrsnuće tela, ali oni su, ipak, samo verovatni argumenti, pri čemu su argumenti a priori (naime, oni koji su zasnovani u prirodi duše) bolji od argumenata a posteriori (na primer, oni koji su zasnovani na potrebi sankcija u budućem životu). 0 Može se reći da je besmrtnost duše moralno dokažljiva, ex inductione , i, govoreći filozofski, to je začelo verovatnije nego njegova suprotnost; ali argumenti koji se navode za to nisu demonstrativni i nužni da bi 32 ih pratila apsolutna izvesnost. ^ Kada je reč ο Aristotelovom autoritetu, Skot tvrdi da njegovo mišljenje nije jasno. »Jer on govori na različite načine na raznim mestima, i ima različita načela, pa iz nekih izgleda slede suprotna (shvatanja) onima koja proističu iz drugih. Verovatno je stalno sumnjao u taj zaključak, pa je zato neko vreme bio uz jednu stranu, a zatim uz drugu, zavisno od toga da li se problem koji je razmatrao slagao više sa jednom a
31
b
32
526
Jasnijom. — Prim. red. Ox., 4, 43, 2, no. 26. Indukcijom. — Prim. red. Cf. Rep., 4, 43, 2, nos. 15 ff.
527
ili drugom stranom.« 3 3 U svakom slučaju, filozofi nisu sve svoje tvrdnje dokazivali nužnim razlozima; ali »oni su često imali samo verovatna ubeđenja (neke verovatne i ubedljive argumente) ili opšte mišljenje 34 prethodnih filozofa« . Aristotelov autoritet, prema tome, nije pouzdan argument za besmrtnost duše. Što se tiče argumenata koje su navodili sv. Toma i drugi hrišćanski filozofi, oni nisu apsolutno konkluzivni. U Summa Theologicai5 sv. Toma dokazuje da ljudska duša ne može da se pokvari per accidens, na osnovu kvarenja tela, jer je ona supsistentna forma, niti može da se pokvari per se, jer supsistentnoj formi pripada esse na takav način da bi prirodno propadanje forme značilo odvajanje forme od sebe same. Na to Skot odgovara da sv. Toma pretpostavlja ono što treba da do kaže, budući da pretpostavlja da je čovekova duša forma per se subsistens, a to je upravo ono što treba dokazati. Tvrdnja daje ljudska duša forma te vrste prihvaćena je kao predmet vere, ali nije saznata prirodnim razumom. 3 6 Ako se prigovori da je ova kritika nepravedna, s obzirom na činjenicu da sv. Toma pre toga posvećuje jedan odeljak (2) doka zivanju da je ljudska duša netelesno i supsistentno načelo, Skot odvraća da iako može da se dokaže da razumska duša u svojoj intelektualnoj delatnosti ne koristi neki telesni organ i da njena intelektualna delatnost transcendira moć čula, ne proizlazi nužno da razumska duša ne zavisi u pogledu svog bivstvovanja od celog composituma, koji je neosporno propadljiv. 37 Drugim recima, činjenica da ljudska duša ne koristi telesni organ u čisto razumskoj delatnosti ne dokazuje nužnim načinom da ona u svom postojanju nije prirodno zavisna od produžene egzistencije composituma. Moralo bi da se dokaže da je forma koja transcendira materiju u izvesnoj delatnosti nužno nezavisna u pogledu svoje egzitencije, a to, prema Skotu, nije konkluzivno dokazano. 3 8 U pogledu argumenta izvedenog iz želje za blaženstvom koja povlači besmrtnost, Skot primećuje da ako se pod željom misli na prirodnu želju u striktnom smislu, koja je samo inkliniranje prirode prema nekoj stvari, onda je jasno da prirodna želja neke stvari ne može da se dokaže, ukoliko se ne dokaže prvo njena prirodna mogućnost: tvrditi postojanje prirodne sklonosti prema nekom stanju čija je mogućnost još nepoznata, znači upasti u petitio principu. Ako se, međutim, pod prirodnom željom misli na priiodnu želju u širem smislu, to jest, na jednu izvedenu želju koja je saglasna sa prirodnom sklonošću, onda ne može da se dokaže 33 O.V., 4, 43, 2, no. 16. 34 Ibid. 35 5 . T., Ia, 75, 6. 3 6 Ox., 4, 43, 2, no. 23. 37 Ibid., 4, 43, 2, no. 18. 38 Cf. takođe Rep., 4, 43, 2, no. 18.
528
da je izvedena želja u tom smislu prirodna, dok se ne dokaže da postoji prirodna želja u strogom smislu. Može se reći da predmet, koji postaje neposredno predmet izvedene želje čim se aprehendira, mora da bude predmet prirodne želje ili sklonosti; ali u tom slučaju bi se moglo, takođe, dokazivati da, zato što je poročan čovek neposredno sklon da želi predmet svog poroka kada ga aprehendira on ima prirodnu sklonost ili prirodnu želju za njim, dok, u stvari, priroda nije poročna, svakako ne u svim ljudima. Nema nikakve koristi da se kaže da jedan neposredno aprehendiran predmet, samim tim što je predmet izvedene želje u skladu s pravim razumom, jeste i predmet prirodne želje, jer ceo problem je u tome da se otkrije da li je želja za besmrtnošću u skladu sa pravim razumom: to ne može legitimno da se prihvati za dokazano. Štaviše, ako se kaže da čovek ima prirodnu želju za besmrtnošću zato što pri rodno beži od smrti, i da je zbog toga besmrtnost u najmanju ruku mogućnost, onda isto tako može da se argumentiše da i životinje imaju prirodnu težnju za besmrtnošću i da mogu da prežive. 3 9 Takođe, možemo da se podsetimo činjenice da Skot ne kaže da argumenti za besmrtnost nisu verovatni ili ubedljivi, a još manje da su bezvredni: on kaže da oni nisu, prema njegovom mišljenju, demonstra tivni. Argument iz želje nije konkluzivan: ako se govori ο biološkom nagonu da se izbegne smrt ili ono što vodi u smrt, onda životinje takođe poseduju taj nagon, dok ako se govori ο izvedenoj ili svesnoj želji, onda iz želje za besmrtnošću ne može legitimno da se zaključi besmrtnost ukoliko se prvo ne dokaže da besmrtnost predstavlja mogućnost, i da ljudska duša može da preživi razgradnju composituma. Sasvim je u redu kada se kaže da patnje ovoga života iziskuju protivtežu u drugom životu; ali ipak ostaje istina da je čovek, već po samoj svojoj prirodi, izložen patnjama u ovom životu, baš kao stoje prijemčiv i za zadovoljstvo i uživanje, tako da je njegova izloženost patnjama prirodna, i mi ne možemo da dokažemo da patnje moraju da se nadoknade srećom u drugom svetu. Kada je reč ο argumentima da moraju da postoje sankcije u drugom životu; i da, prema tome, jedan drugi život postoji, argument nije validan sve dok se ne dokaže da Bog stvarno nagrađuje i kažnjava ljude na ovaj način, a Skot nije mislio da se to može dokazati filozof 40 ski. Najbolji argument za besmrtnost ljudske duše možda je onaj izveden iz nezavisnosti razuma od nekog telesnog organa, tj. argument iz duhovne delatnosti; ali, iako je Skot mislio da taj dokaz predstavlja vrlo verovatan argument, on nije smatrao da je on apsolutno konklu zivan, budući da je moguće da duša, koja je stvorena kao deo com posituma, ne može da egzistira drukčije osim kao deo composituma. 39 Ox., 4, 43, 2, nos. 29—31. 40 ibid., 4, 43, 2, n o . 27. 34 Istorija filozofije II
529
PEDESETO POGLAVLJE
SKOT VI. ETIKA Moralnost ljudskih postupaka. Božja volja. Politička vlast.
Indiferentni postupci.
Moralni
zakon
i
Moj cilj u ovom poglavlju nije da izložim Skotovo celo etičko učenje, već više da pokažem kako je optužba da zastupa u svom učenju čisto proizvoljan karakter moralnog zakona — da moralni zakon zavisi samo i jedino od božanske volje, uglavnom neopravdana. 1. Jedan postupak je prirodno dobar (naturaliter bonus) ako po,seduje sve ono što zahteva njegovo esse naturale, baš kao što je telo lepo kada poseduje sve one karakteristike visine, boje, oblika itd., koje dolikuju samom telu i koje su u skladu jedna sa drugom. Jedan postupak je moralno dobar kada poseduje sve ono što je potrebno, ne po prirodi tog postupka samog po sebi, nego po pravom razumu (recta ratio). Da bi jedan postupak uopšte spadao u moralni red, on mora da bude slobodan, jer »radnja nije ni pohvalna ni pokudna ako ne proizlazi iz slobodne volje«; očigledno, sloboda je potrebna kako za moralno dobre tako i za moralno loše postupke; za moralno dobre postupke potrebno je nešto više od slobode a to je slaganje sa piavim razumom. 1 »Pripisati moralnu dobrotu znači pripisati saobraznost pravom razumu.« 2 Svaki moralno dobar postupak mora da bude objektivno dobar, u smislu da je njegov predmet saobrazan pravom razumu; ali nijedan postupak nije dobar samo na osnovu toga, osim Božije ljubavi, koja ne može da bude moralno zla ni u kojim okolnostima; isto tako, nijedan postupak nije moralno zao samo na osnovu svog predmeta, izuzev mržnje prema Bogu, koja ne može da bude moralno
1 Ox., 2, 40, quaestio unica, nos. 2—3. 2 Ibid., 1, 17, 3, n o . 14.
530
dobra ni pod kakvim okolnostima. 3 Nemoguće je, na primer, voleti Boga sa zlom namerom, jer tada ne bi bilo ljubavi, kao stoje nemoguće i mizeti Boga sa dobrom namerom. U drugim slučajevima, međutim, »dobrota volje ne zavisi jedino od predmeta, već i od svih drugih okol nosti, a najviše od cilja« (a fine), koji ima primarno mesto među »okol nostima« tog postupka. 4 I pored toga što cilj zauzima primarno mesto među okolnostima postupka, jedan postupak nije moralno dobar samo zato što je njegov cilj dobar: cilj ne opravdava sredstva. »Nužno je da se, istovremeno, podese sve (potrebne) okolnosti u jednom moralnom postupku da bi on bio dobar; odsustvo bilo koje okolnosti je dovoljno da taj postupak bude moralno zao« 5 : »zle stvari se ne smeju činiti da bi se završile dobrim (rezultatima).« 6 Jer da bi jedan postupak bio moralno dobar, on mora, dakle, da bude slobodan, i mora da bude objektivno dobar i učinjen u ispravnoj nameri, na pravi način, i tako dalje. Ako su svi ti uslovi zadovoljeni, on će biti saglasan pravom razumu. 2. Svaki ljudski postupak, to jest svaki slobodan postupak, jeste dobar ili žao na neki način, i to ne samo u smislu da je svaki postupak, posmatran ontološki, tj. kao pozitivan entitet, dobar već i u smislu da svaki postupak ima predmet koji je ili saglasan pravom razumu ili to nije. Ukoliko je za jedan potpuno moralan postupak potiebna dobrota svih uslova, moguće je, ako su neke okolnosti lišene dobrote koju bi trebale da imaju, da neki postupak bude »ravnodušan«. Na primer, da bi milostinja bila potpuno dobar moralni postupak, da bi imala punu moralnu vrednost, ona mora da se učini sa moralnom intencijom. Milostinja sa zlom intencijom učiniće postupak zlim; ali moguće je, recimo, dati milostinju prosto iz neke neposredne sklonosti, i takav postupak, kaže Skot, može da se označi kao moralno indiferentan: 7 on nije ni zao a nije ni potpuno moralan postupak. Dopuštajući indi ferentne izvedene postupke (a Skot insistira na tome da on ne govori 8 ο refleksnim postupcima kao što je teranje muve sa lica) , on prihvata gledište suprotno gledištu sv. Tome Akvinskog; međutim, da bi se razumelo njegovo mišljenje, značajno je uočiti da je za Skota »prvo praktično načelo: Boga treba voleti«. 9 Čovek nije obavezan neprestano da upućuje svoje postupke Bogu, bilo aktualno ili virtualno, zato što
3 Rep., 4, 4 Οχ., 1, 5 Ibid. 6 Ibid., 4, 7 Rep., 2, 8 Cf. Ox., * Ibid., 4, 34»
28, no. 6. distinctio ultima, nos. 1 i 2. 5, 2, no. 7. 41, n o . 2. 2, 41, no. 4. 46, 1, no. 10.
531
nam Bog nije nametnuo tu obavezu, ali ukoliko se to ne učini, postupak neće biti potpuno moralno dobar. Sa druge strane, budući da mi nismo obavezni na taj način da usmeravamo svaki postupak, ne sledi da je postupak koji nije tako usmeren loš. Ako je nesaglasan sa ljubavlju prema Bogu, onda će biti zao; ali on može da bude saglasan sa ljubavlju prema Bogu a da nije upućen Bogu ni aktualno ni virtualno. U tom slučaju to je indiferentan postupak. Očigledno, Skot misli da »obično« upućivanje nije dovoljno da da nekom postupku moralnu vrednost. 3. Videli smo da moralno dobar postupak mora da bude saglasan pravom razumu. Šta je, onda, norma pravog razuma i moralnost naših radnji? Prema Skotu, »božanska volja je uzrok dobra, pa ako On hoće nešto, to nešto jeste dobro. . .« 1 0 To tvrđenje samo po sebi izgleda da povlači da moralni zakon zavisi od Božije proizvoljne volje; ali to nije bilo Skotovo gledište; on samo misli da ono što Bog hoće jeste dobro zato što Bog po svojoj prirodi ne može hteti bilo šta drugo osim dobra. Pa ipak, Skot čim moralni zakon u jednom smislu zaista zavis nim od božanske volje, i to njegovo stanovište moramo razjasniti. Budući da božanski razum, kao onaj koji prethodi činu božanske volje, opaža postupke koji su saglasni sa ljudskom prirodom, uspostavlja se večan i nepromenljiv moralni zakon u pogledu njegovog sadržaja; on stiče obavezujuću snagu samo slobodnim izborom božanske volje. Može se reći, dakle, da ono što treba pripisati božanskoj volji nije sadržaj moralnog zakona, nego obaveza moralnog zakona, njegova moralno obavezujuća snaga. »Naređivanje pripada samo žudnji ili volji.« 11 Razum kaže da je ovo nešto istinito ili neistinito, u praktičnoj kao i u spekulativnoj sferi, i mada on naginje delatnosti određene vrste, on ne diktira da treba postupiti na takav način. Skot ne kaže prosto da se obaveza aktualno odnosi na ljudska bića samo zato što je Bog hteo da ih stvori, što bi bilo dovoljno očigledno, jer oni ne bi mogli da budu obavezni ako ne bi postojali; on kaže da je božanska volja izvor obaveze. Izgleda da iz toga sledi da ako Bog ne bi izabrao da nametne obavezu, moralnost bi bila stvar samousavršavanja, u smislu da bi razum opažao da je izvestan tok delatnosti podesan za ljudsku prirodu i prosudio bi da je razumno i mudro postupiti na taj način. Tada bismo imali etiku one vrste koja je predstavljena Aristotelovom etikom. U stvarnosti, međutim, Bog je hteo taj tok delatnosti, i ta volja se odražava u moralnoj obavezi: ogrešiti se ο zakon otuda nije samo iracionalno, to je greh u teološkom smislu te reči.
Skot opširno objašnjava da sadržaj moralnog zakona ne može da se pripiše samo proizvoljnom kapricu ili božijem izboru. Govoreći ο Adamovom grehu, on primećuje: »Greh koji je greh samo zato što je zabranjen, manje je foimalno greh nego ono što je zlo po sebi ali nije zabranjeno. Jesti sa tog drveta nije bio više greh nego jesti sa nekog drugog drveta, ako se posmatra sam čin, to je greh samo zato što je to bilo zabranjeno. Ali svi gresi koji se tiču Deset zapovesti su formalno zli, ne samo zato što su zabranjeni već zato što su zli; prema tome, oni su zabranjeni, jer, prema zakonu prirode, suprotnost svake zapo vesti jeste zla, i prirodnim razumom čovek može da razabere da se treba pridržavati svih tih propisa.« 1 2 Ovde Skot jasno tvrdi da Deset zapovesti nisu samo proizvoljni propisi i da čovek može da razabere njihovu valjanost prirodnom upotrebom razuma — tvrđenje koje bi trebalo da povlači zaključak da sam Bog ne bi mogao da promeni zapovesti, ne zato što je on, tako reći, podređen njima, već zato što su one, u krajnjoj instanciji, zasnovane u njegovoj prirodi. Međutim, teškoća je u tome što izgleda da Bog može da oslobađa od nekih sekundarnih propisa Dekaloga (propisa druge table). Na primer, Bog kaže Izraelcima da opljačkaju Egipćane, ili nalaže Avramu da žrtvuje svog sina Isaka (Jishak). Razmatrajući taj problem, Skot se prvo pita da li svih Deset zapovesti pripada zakonu prirode, a zatim čini distinkciju. Oni moralni zakoni koji su samoočigledni ili koji slede nužnim načinom iz samoočiglednih praktičnih načela pripadaju pri rodnom zakonu u najstrožem smislu, i u slučaju tih načela i zaključaka nikakav oprost nije moguć. Bog ne može, na primer, da dopusti čoveku da ima druge bogove osim njega, ili da spominju njegovo ime uzalud, pošto bi takvi postupci bili potpuno inkompatibilni sa čovekovom svrhom, a to je ljubav prema Bogu kao Bogu, koja nužnim načinom povlači nepodeljeno bogoštovlje i molitvu. Sa druge strane, neki mo ralan zakon može da pripada zakonu prirode, ne zato što sledi nužnim načinom iz samoočevidnih načela, već zato što je saglasan sa primarnim, nužnim i samoočevidnim praktičnim načelima; ovoj vrsti pripadaju zapovesti druge table. Od ovakvih moralnih zapovesti Bog može da oslobodi. 1 3 Skot zatim navodi argument 1 4 da ako ljubav prema bliž njemu pripada prirodnom zakonu u strogom smislu, pa nužnim načinom moram hteti da moj bližnji voli Boga, iz toga ne sledi nužno da ja moram hteti da on ima ovo ili ono dobro. To nije, međutim, sprečilo Skota da kaže 1 5 da su propisi Dekaloga obavezujući u svim prilikama i da su svi 12 13
10
Rep., 1, 48, quaestio unica. » Ox., 4, 14, 2, no. 5.
532
14 15
Rep., 2, 22, guaestio unica no. Ox., 3, 37, auaestio unica, nos. Ibid., 3, 37, guaestio unica, n o . Ibid., 3, 37, auaestio unica, nos.
3. 5—8. 11. 13—15.
533
ljudi bili obavezni da ih slede i pre nego što je pisani zakon dat »zato što su oni upisani unutra, u srcu, ili ih je Bog možda dao u nekom spoljnjem učenju koje su naučili roditelji i onda preneli na svoje sinove«. Štaviše, on tumači da deci Izrailjevoj i nije bio potreban nikakav oprost kada su opljačkali Egipćane, jer je Bog, kao vrhovni gospodar, preneo Izraelcima dobro Egipćana, tako da prvi nisu uzeli nešto što nije njihovo sopstveno. Ipak, Skotovo opšte stanovište jeste da prve dve zapovesti prve table Dekaloga pripadaju prirodnom zakonu u najstrožem smislu (u treću zapovest, koja se tiče obrede sabata, on sumnja), dok propisi druge table ne pripadaju prirodnom zakonu u najstrožem smislu, premda pripadaju prirodnom zakonu u širem smislu. Bog može, dakle, da oprosti obavezu prema propisima druge table, iako on ne može da oslobodi od onih zapovesti koje pripadaju strogo prirodnom zakonu. Kada je reč ο problemu oprosta od obaveze, Skotovo gledište se razli kuje od tomističkog, prema kome Bog ne može, pravo govoreći, da nas oslobodi od obaveze poštovanja bilo kojeg propisa iz Dekaloga, jer su oni izvedeni neposredno ili posredno iz osnovnih praktičnih načela. Očigledne oproste, koji su uznemiravali Skota, tomisti tumače kao mutatio materiae, to jest na približno isti način na koji je i sam Skot objasnio pljačkanje Egipćana od Izraelaca. Ovde nema potrebe za razmatranjem takvih biblijskih mesta, budući da ona ne spadaju u filozofiju; ali mora da se primeti sledeće: čak i ako Skot dopušta mogućnost oslobođenja od obaveze u slučaju izvesnih zapovesti, Činjenica da odbacuje tu mogućnost u pogledu mo ralnih propisa koji izričito pripadaju prirodnom zakonu jasno pokazuje da on nije smatrao da je celokupan moralni zakon zavisan od proiz voljnih odluka božanske volje. On je možda mislio da neprikosnovenost privatne svojine, i nemoralnost krađe koja sledi iz toga, nije tako pove zana sa prirodnim zakonom da nikakvi izuzeci ne bi bili legitimni, čak ni u »teškim« slučajevima; on je sasvim sigurno tvrdio da ako neki moralni propis pripada prirodnom zakonu u striktnom smislu, on je u tom slučaju nepromenljiv. Ne može se poreći da Skot čini opaske kao daje božanska volja prvo načelo ispravnosti i da »sve što ne uključuje protivrečnost nije oprečno božanskoj volji, tako da će sve što Bog čini ili bi mogao da učini biti ispravno i pravedno« 1 6 ; on začelo nije mislio da Bog može, bez protivrečnosti, da naloži ili da dopusti postupke koji su suprotni samoočiglednim praktičnim načelima ili načelima koji iz ovih slede nužnim načinom. Po svoj prilici, Skotovo učenje ο mo ralnoj obavezi treba razmatrati usko povezano sa njegovim učenjem ο sekundarnim zapovestima Dekaloga. Primarni propisi su samooči-
16
534
Rep., 4, 46, 4,
no.
8.
gledni ili su tako usko povezani sa samoočiglednim propisima da je njihov obavezujući karakter očigledan. Sekundarni propisi, međutim, nisu neposredno izvedivi iz primarnih praktičnih načela, makar da je njihova saobraznost s onim načelima i njihovim neposrednim posledicama očigledna. Njihov obavezujući karakter otuda nije samoočevidan ili nužan, već zavisi od božanske volje. Njihov sadržaj nije čisto proiz voljan, jer njihov sklad i saglasnost sa nužnim načelima jeste očit; ali ta povezanost nije tako stroga da Bog ne bi mogao da čini izuzetke. Ako njegova volja potkrepljuje i pojačava prirodnu sklonost sekundar nih načela prema nužnim načelima tako da oni prvi postaju obavezujući u punom moralnom smislu, njegova volja može i da oslobodi od te obaveze. Izgleda, dakle, da je Skot, ako se tako može reći, na sredini puta između sv. Tome i Okama. On se slaže sa prvim da postoje moralna načela koja su nepromenljiva i ne uči da celokupan moralni zakon zavisi od proizvoljne odluke božanske volje. Sa druge strane, on pripisuje veću važnost božanskoj volji u određivanju moralnog poretka nego što to čini sv. Toma, i izgleda da je smatrao da obaveza, barem u pogledu izvesnih propisa, zavisi od božanske volje kao različite od božanskog razuma. Dakle, ako posmatramo Skotovu filozofiju po sebi, moramo da priznamo da njegovo moralno učenje ne predstavlja učenje ο proiz voljnom božanskom autoritarizmu; pa ipak, ako posmatramo istorijski razvitak filozofske misli, moramo reći da je njegovo moralno učenje pomoglo da se pripremi put za Okamovo učenje prema kome moralni zakon, uključujući celi Dekalog, jest proizvoljna tvorevina božanske volje. 4. Kada je reč ο političkoj vlasti, Skot je brižljivo razlikuje od očinske vlasti 1 7 , i izgleda smatra da se ona zasniva na slobodnom pristanku. »Politička vlast. . . može da bude uređena opštim pristankom i izborom same zajednice.« 18 Skot govori ο narodu koji vidi da ne može da napreduje bez neke vlasti i koji se, onda, slaže da brigu ο zajednici poveri jednoj ličnosti ili zajednici ličnosti, i to bilo jednom čoveku na takav način da njegov naslednik bude ponovo biran, ili jednom čoveku i njegovom potomstvu. 1 9 Na drugom mestu 2 0 on govori ο mnogim nezavisnim narodima koji su, »da bi postigli stanje neprekidnog mira, bili spremni na uzajaman pristanak svih da se između njih izabere jedan vladar. . .« 1 7 Ibid., 4, 15, 4, nos. 10—11. 18 Ox., 4, 15, 2, n o . 7. i« Ibid., 4, 15, 2, no. 7. 20 Rep., 4, 15, 4, no. 11.
535
Legitimna vlast je jedna od činilaca koji su potrebni zakonodavcu, dok su drugi činioci »razboritost«, sposobnost da se donose zakoni 21 u skladu sa pravim razumom. Zakonodavac ne srne da donosi zakone 22 u svoju privatnu korist, već za opšte dobro koje je svrha zakonodavstva. Osim toga, pozitivan ljudski zakon ne sme da bude u sukobu ni sa pri rodnim moralnim zakonom ni sa božanskim pozitivnim zakonom. Skot nije gajio nimalo više sklonosti prema ideji despotske vladavine ili prema koncepciji da je država izvor morala nego.što je to činio sv. Toma Akvinski.
PEDESET PRVO POGLAVLJE
ZAKLJUČNO
RAZMATRANJE
Teologija i filozofija. »Hrišćanska filozofija«. Tomistička sinteza. Različiti načini razmatranja i interpretiranja srednjovekovne filozofije. Opšte razmatranje srednjovekovne filozofije mora da se ostavi za sledeći tom; pa ipak, možda je vredno ukazati na neke opšte aspekte razvoja filozofije koji je razmatran u ovoj knjizi, mada izostanak okanuzma, koji ćeΓ biti razmatran u sledećem tomu, ograničava domet takvih razmišljanja.
Ox., 4, 15, 2, no. 6. 22 Ibid., 4, 14, 2, no. 17. 21
1. Razvitak filozofije u hrišćanskom svetu može da se razmatra još od dana Rimskog Carstva pa sve do trinaestovekovne sinteze sa stanovišta njenog odnosa prema teolojgiji. U prvim vekovima hrišćan-i skog doba jedva da je i postojala neka filozofija u modernom smislu,' to jest, u smislu jedne autonomne nauke različite od teologije. Naravno, Oci su bili svesni razlike između razuma i^ vere, između naučnih zak ljučaka i činjenica otkrovenja; ali FažTikovati razum i veru ne mora biti isto što i činiti jasnu razliku između'filbzofije i teologije. Hrišćanski apologeti i pisci, koji su žudeli da pokažu razumski karakter hrišćanske religije, koristili su razum da dokažu kako postoji, na primer, samo jedan Bog, i u toj meri može se reći da su se bavili filozofskim temama; ali njihov cilj je bio apologetski, a ne prvenstveno filozofski. Čak i oni pisci koji su prihvatili neprijateljski stav prema grčkoj filozofiji morali su da koriste razum makar u apologetske svrhe i upravljali su svoju pažnju na teme za koje se smatra""3a'"pffpačfeju području filozofije; i mada možemo da izdvojimo one argumente i rasprave kojTsesvFštavaju pod naslov filozofije, bilo bi uzaludno tretirati hrišćanskog apologetu ove vrste kao tobožnjeg filozofa; on donekle pozajmljuje od filozofa, ali ipak smatra »filozofiju« za izopačenicu istine i za neprijatelja hrišćanstva. Kada je reč ο hrišćanskim piscima koji su prihvatili pretežno blagonaklon stav prema grčkoj filozofiji, oni su bili skloni da tu filozofiju vide kao pripremu za hrišćansku mudrost, a ona, prema njima, obuhvata ne samo objavljene tajne vere n e g o ! svu istinu sveta i ljudskog života 537
viđenu očima jednog hrišćanina. Budući da Oci nisu koristili razum samo za razumevanje, korektno izlaganje i odbranu činjenica otkrovenja, vec~šu, takođe, razmatrali teme kojima su se bavili grčki filozofi, oni su pomogli razvitku teologije, štaviše, pribavili su materijal za izgradnju s jedne filozofije koja bi bila suglasna ša nriščanskom teologijom; pa 1 ipak, oni su bili teolozi i egzegete, a ne filozofi u strogomjjmislu, izuzev ponekad" Fusput; i onda kada su se bavili filozofskim temama, oni su više zaokruživali ukupnu hrišćansku mudrost nego što su stvarali neku određenu filozofiju ili granu filozofije. To je tačno čak i kada je reč .1 ο sv. Avgustinu, jer iako se iz njegovih spisa može izvući filozofija, || on je iznad svega bio teolog i ruje se bavio izgradnjom irtožoiskog sisteI ma kao takvog. Crkveni Oci, kao sv. Grigorije Niski i sv. Avgustin, koji su u svojim spisima koristili elemente pozajmljene iz novoplatonizma, našli su u novoplatonizmu građu koja im je pomogla u njihovom razvijanju »filo zofije« duhovnog_života, kojoj su, kao hrišćani i sveci, posvetili mnogo pažnje. Bi loje sasvim prirodno da oni govore ο duši, ο njenom odnosu prema telu, i ο njenom uzdizanju prema Bogu na način koji je veoma pođsećao na platonizam" inovoplatonizam; pošto oni nisu mogli (i, u svakom slučaju, nisu. ni želeli) da razmatraju uzdizanje duše prema Bogu apstraktno od teologije i otkrovenja, njihova filozofija, koja se toliko usredsređivala na dušu i na njeno uzlaženje prema Bogu, bila je neizbežno upletena i integrisana u njihovu teologiju. Razmatrati, recimo, učenje ο iluminaciji sv. Avgustina kao čisto filozofsko učenje nije nimalo TakoT onaVgusltmIžam«. Sv. Anselm je, na primer, bio teolog, ali je video da egzistenciju Boga koji jeobjavio tajne hrišćanske vere treba, na neki način, dokazati, pa je razvio prirodnu teologiju, ili je, bar, pripomogao razvitku prirodne teologije; uprkos tome, bilo bi pogrešno prikazati ga kao nekog ko je izgradio sistem filozofije. Fides guaerens intellectumP može, govoreći dosta grubo, delovati unapred ili unazad. Delujući unapred, od činjenica otkrovenja i primenjujući rasuđivanje na teološke dogme da bi se one što više razumele, ona proizvodi shola1 štičku teologiju; delujući unazad, u smislu razmatranja pretpostavki otTcrovehjar ona razvija dokaze o_ Božijoj egzistenciji. Ali duh koji je na delu jeste duh teologa, Iako on U drugom slučaju deluje unutar područja i metoda TiTozofije. * Vere koja traži um. — Prim. red.
538
Ako je duh avgustinizma, potekao iz spisa Otaca, bio duh fides guaerens intellecium. on"jeE isto tako, može nazvati duhom osobenim za Kom^^merens^eurn3-. Ovaj aspekt avgustinizma je posebno karak terističan za sv. Bonaventuru, čija filozofija je bila tako duboko uronjena u čuvstvenu duhovnost franjevstva. Čovek može da razmišlja ο stvore nim bićima, unutrašnjem i spoljašnjem svetu, i da razlikuje njihove prirode; ali njegovo znanje je male vrednosti ako ne razabire u prirodi vestigium Dei i u sebi imago Dei, ako ne može da otkrije delatnost Boga u'svojoj duši, delatnost koja je sama skrivena ali koja je vidljiva svojim učincima, svojom moći. Određen broj »avgustinovaca« je, bez sumnje, zastupao učenje ο iluminaciji samo iz konzervativizma i pošto vanja tradicije; ali u slučaju čoveka kao što je sv. Bonaventura zadrža vanje ovog učenja je bilo nešto više od pukog tradicionalizma. Od dva učenja, od kojih jedno pripisuje Bogu više a drugo manje, avgustinovac bira ono koje pripisuje više Bogu a manje stvorenim bićima; ali to je tačno samo ukoliko se to učenje oseća da je saglasno sa duhov nim iskustvom, ukoliko izražava to iskustvo i može da se uklopi u opšte teološko shvatanje sveta. Ako se moto fides quaerens intellectum shvati tako da izražava duh avgustinizma i ukazuje na mesto filozofije u mišljenju avgustinovaca, može da se prigovori da je takav opis avgustinizma suviše širok i da bi, prema njemu, u avgustinovce morali da se ubroje čak i oni mislioci koje niko ne može opravdano da nazove avgustinovcima. Prelaz sa vere na »razumevanje«, na sholastičku teologiju, sa jedne, i na filozofiju, sa druge strane, bio je u krajnjoj instanciji posledica činjenice daje hrišćanstvo bilo dato svetu kao objavljeno učenje ο spasenju, a ne"ka'o ITIozofija' u akademskom smislu, pa ni kao sholastička filozofija. Hrišćani su, pre svega, verovali, a tek nakon toga, u želji da odbrane, objasne i razumeju ono~u~sta su verovali, oni su razvili teologiju i filozofiju kao"potČinjenu teologiji. U izvesnoSTimisiu - to'je"'Bio stav "ne samo ranih hrišćariskih pisaca i Otaca već, takođe, i svih onih srednjovekovnih mislilaca koji su bili prvenstveno teolozi. OnT'su. pre svega, verovali, ajzafim su nastojali da razumeju. To je tačno čak i kada jc posredi sam sv. Toma. Ali kako sv. Toma može da se nazove avgustinovcem? Zar nije bolje ograničiti termin »avgustinovac« na neka određena filozofska učenja? Kada se to jednom učini, dobijamo način za razlikovanje avgu stinovaca od neavgustinovaca: drugačije bismo bili upleteni u bez-_ nadežnu zbrku. Ima dosta istine u toj tvrdnji, jer da bismo bili kadri da razlikujemo avgustinovca od neavgustinovca kada je reč ο sadržaju njihovih filoa
Čoveka koji traži Boga. — Prim. red.
539
zofija, poželjno je da se, najpre, razjasni koja smo učenja spremni da priznamo za avgustinska i zašto; ja sada govorim ο odnosu između teologije i filozofije, i tvrdim, uz jednu značajnu ogradu koja će biti uskoro spomenuta, da ne postoji nikakva suštinska razlika između samog sv. Avgustina i velikih teologa-filozofa iz XIII veka. Sv. Toma Akvinski je svakako učinio formalnu i metodološku razliku između li filozofije i teologije, razliku koju nisu jasno učinili švT"(jrigorije Niski, i; sv.^Avgustin, ili sv. Anselm; ali stanovište fides guaerens intellectum je bilo i Tomino stanovište. U toj stvari, "prema tome, ja bih bio spreman da svrstam sv. Tomu među »avgustinovce«. Sa stanovišta sadržaja učenja, mora da se prihvati drugi kriterijum. Sv. Bonaventura je, takođe, formalno razlikovao teologiju i filozofiju, premda je ostao privržen učenjima za koja je opštepriznato da su »avgustinska«, dok ih je sv. Toma odbacio, pa, kada je reč ο tim učenjima, filozofija sv. Bonaventure može da se nazove »avgustinskom« a filozofija sv. Tome neavgustinskom. Zatim, sv. Bonaventura je, kao što smo videli, znatno više od sv. Tome isticao nedovoljnost nezavisne filozofije, tako da je čak bilo rečeno kako jedinstvo Bonaventurinog sistema mora da se traži na teološkom a ne na filozofskom planu. Pored svega toga, sam sv. Toma nije verovao da bi jedna čisto nezavisna filozofija, u stvarnoj praksi, bila zadovoljavajuća, jer i on je, kao i sv. Bonaventura, bio prvenstveno teolog. Dosta je toga u prilog tvrdnje M. Žilsona da je za" sv. Tomu sfera filozofije sfera le revelable* (ne u bilo Jcom smislu, već u smislu u kome M. Žilson koristi taj "termin). »Značajna ograda«, koju sam spomenuo gore, jeste sledeća. Zahva ljujući otkriću celokupnog Aristotela i tome što gaje sv. Toma prihvatio , onoliko koliko je to bilo saglasno sa njegovom teološkom pravoverno Scu, sv. Toma je pribavio građu za jednu nezavisnu filozofiju. Kao ' što" sam sugerisao razmatrajući sv. Tomu, korišćenje Aristotelovog sistema pomoglo je filozofiji da postane samosvesna i da se uzdigne do nezavisnosti i autonomije. Sve dok je filozofski materijal bio relativno oskudan, kao što je bilo u patrističkom periodu i u ranijim vekovima srednjovekovnog doba, bilo je bespredmetno razmišljati ο nekoj auto-1 nomnoj filozofiji koja bi išla svojim vlastitim putem (nije neophodno I da se pojava dialećticib uzme suviše ozbiljno); ali kada je aristotelizam, koji je izgledao, u najmanju ruku, kao dovršen filozofski sistem i koji je razvijen nezavisno od teologije, jednom dospeo na scenu i izvojevao pravo na opstanak, razdvajanje puteva bilo je gotovo neizbežno: filo zofija se razvila i uskoro je tražila pravo koje joj pripada po rođenju
a b
540
Otkrovenja. — Prim. red. Dijalektičara. — Prim. red.
i odlazak od kuće. Ali to ni na koji način nije bila namera sv. Tome, koji je hteo da iskoristi aristotelizam za stvaranje jedne obimne teološko-filozofske sinteze, u kojoj bi teologija bila poslednje merilo. Pa ipak, kada deca rastu, ne ponašaju se uvek onako kako bi njihovi roditelji očekivali ili želeli. Bonaventura, Albert i Toma koristili su_j usvojili mnogo filozofskog materijala,"i sve to da bi "p"oa*igli~"đete koje će uskoro •daJErene svojimlTSš^irin putem; ali njih trojica, mada su se razlikovali međusobno u mnogim stvarima filozofskog učenja, slagala su se ο idealu hrišćanske sinteze. Oni su bili Sancti a ne philosophi; pa ako neko ieli da nađe "radikalne suprotnosti između srednjovekovnih mislilaca, s obzirom na njihovo stanovište ο odnosu između teologije i filozofije, onda ne treba da suprotstavi sv. Afiselma Ϊ sv. Bonaventuru sv. Tomi; on bi pre trebalo da suprotstavi sv. Anselma, sv. Bonaventuru, sv. Tomu i Skota latinskim averoistima i okamističkoj školi. Philosophi i radikalni peripatetici bili su na jednoj strani, a na suprotnoj strani su bili Oci — teolozi i Sancti. 2. To što je već rečeno dovodi nas do pitanja oj »hrišćanskoj_filozofiji«. Može li uopšte da se govori ο hrišćanskoj filozofiji srednjeg veka, i, ako može, u kome smislu? Ako je filozofija legitimno i autonomno područje ljudske nauke i znanja (>>autonomHo«"u "šffislu IJaTfložof ima svoj vlastiti metođ"! predmet), onda se čini da ona nije i ne može da bude »hrišćanska«. Bilo bi apsurdno kada bi se govorilo ο »hrišćanskoj biologiji« ili »hrišćanskoj matematici«: biolog ili matematičar može da bude hrišćanin, ali ne i njegova biologij^lirmMematikaT Slično'tome, f tilozof mo2e*TIa~bTlđe~hnšćahm, ali ne*i njegova "filozofija. Njegova filozofija može da bude istinita i kompatibilna sa hrišćanstvom; ali jedno naučno tvrđenje se he nazTva^riščanškimsamo žaToTfo"je istinito i saglasno sa hrišćanstvom" Kao Što matematika he može" da bude ni paganska"ni muslimanska ni hrišćanska, premda matematičari mogu da budu pagani, muslimani ili hrišćani, tako ni filozofija ne može da bude ni paganska ni muslimanska ni hrišćanska, mada filozofi mogu da budu pagani, muslimani ili hrišćani. Relevantno pitanje ο naučnoj hipotezi jeste to da li je ona istinita ili lažna, potkrepljena ili negirana opservacijom i eksperimentom, a ne da li je iznosi hrišćanin, Hindus ili ateist; relevantno pitanje ο nekom filozofskom učenju jeste to da Π je ono istinito ili lažno, da li više ili manje predstavlja primereno objaš njenje činjenice koju objašnjava, a ne da li ga izlaže onaj koji veruje u Zevsa (Zeus), sledbenik Muhameda ili hrišćanski teolog. Najviše što izraz »hrišćanska filozofija« mozF'legitimnor đa™znacT~jeste filozofija koja*je"konipatibilna sa hrišćanstvom; ako taj izraz znači nešto više od toga, onda se govori ο filozofiji koja nije samo filozofija, nego je, barem delimično, i teologija. 541
To je uverljivo i razumljivo stanovište, i ono začelo predstavlja ι jednu stranu Tominog stava prema filozofiji, onu stranu koja je izražena u njegovoj formalnoj distinkciji između teologije i filozofije. Filozof i počinje od stvorenih bića, a teolog od Boga; filozofova načela su ona koja mogu da se razaberu prirodnom svetlošću razuma, teologova načela su objavljena; filozof se'bavi prirodnim poretkom, dok~"š~e teolog bavi pTvenstveno natprirodnim poretkom. Ali ako se doslovno držimo ovog aspekta tATrii7"w, Hospećemo η ponialn nezgodnu poziciju. Sv. Bonaventura nije mislio da se može postići bilo kakva zadovoljavajuća metafizika izuzev u svetlosti vere. Na primer, filozofsko učenje ο egzem plarnim idejama je usko povezano sa teološkim učenjem ο Reči. Da li to, onda, znači da treba reći da sv. Bonaventura nije imao filozofiju u pravom smislu, ili pak treba odeliti teološke elemente od filozofskih? I ako je tako, zar se time ne rizTfcujT^onstrukcija jedne »bonaventurske filozofije« koju bi sam sv. Bonaventura teskopHznao kao adekvatan izraz njegove misli i njegovih namera? Zar nije, možda, jednostavnije prihvatiti da je Bonaventurina koncepcija filozofije bila koncepcija jedne hrišćanske filozofije, u smislu opšte hrišćanske sinteze kakvu su nastojali đaostvare raniji hrišćanski pisci? Istoričar ima pravo da prihvati takvo stanovište. Akbnekb" govorriamo kao filozof koji je uveren da filozofija ili stoji na svojim vlastitim nogama ili nije filozofija uopšte, onda on neće da dopusti postojanje bilo kakve »hrišćanske filozofije«; ili, drugim recima, ako neko govori samo kao »tomisti«, on će biti prinuđen da kritikuje svaku drugu i različitu koncepciju filozofije. Ali ako neko pristupa problemu kao istoričar, posmatrajući ga, tako reći, spolja, on će uočiti da postoje dve koncepcije filozofije, jedna sv. Bonaventure — koncepcija hrišćanske filozofije, i druga sv. Tome i Skota — koncepcija^lozofiJeTćwr^^m^_s pravom da se nazove hrišćanskom, izuzev u smislu "3a je saglasna sa teologijom. Sa ovog stanovišta, može se reci da sv. Bonaventura, iako je i sam formalno razlikovao teologiju od filozofije, nastavlja tradiciju Otaca, dok sa sv. Tomom filozofija stiče pravo na. vlastito postoianieT U tom šnušlu tomiaam je Dio »moaeran« i upravljen prema budućnosti. Kao sistem samodovoljne filožoTijeJ" tomižafri moze "da" bude konkurentan drugim fTlozoTijama", jer on može potpuno da se apstrahuje od dogmatičke teologije, dok hrišćanska filozofija bonaventurskog tipa teško moze tako/đaT se"~pdsfavi. Jedan pravi bonaventurovac može, naravno, da raspravlja" argumentovano sa modernim filozofima ο pojedinim pita njima, na primer, ο dokazima za Božiju egzistenciju; ali čitav sistem bi jedva mogao da stupi na filozofsku arenu pod jednakim uslovima, upravo zato što to nije samo filozofski sistem već predstavlja hrišćansku sintezu.
542
Ipak, zar ne postoji neki smisao prema kome bi filozofije sv. Avgu- ! stina, sv. Bonaventure, sv. Alberta i sv. Tome mogle da se nazovu hriš- ; ćanskim? Probleme koji su razmatrani u tim filozofijama u znatnoj meri postavila je teologija, ili su nastali iz potrebe da se odbrani hrišćanska istina. Kada je Aristotel dokazivao egzistenciju nepokretnog pokretača, bn je~rešavao pitanje postavljeno u metafizici (i fizici); ali kada sv. Ahselm, sv. Bonaventura i sv. Toma dokazuju "Božiju egzistenciju, oni otkrivaju racionalnu zasnovanost prihvatanja otkrovenja u koje su već verovali. Sv. Bonaventura je, takođe, nastojao da dokaže Božiju imanentnu aktivnost unutar duše; pa čak i sv. Toma, mada je koristio i Aristotelov argument, nije rešavao neki apstraktan problem niti je bio zainteresovan samo za to da pokaže kako postoji nepokretan pok retač, krajnji uzrok kretanja; on je bio zainteresovan za to da dokaže egzfstenčiju Boga, "Bića do koga je sv. Tomi bilo mnogo više stalo nego"đ& nepokretnog pokretača. Njegovi argumenti se, naravno, mogu razmatrati 1 sami po sebi, štaviše, sa filozofskog stanovišta, oni i moraju tako da se razmatraju; ali on je pristupio problemu sa stanovišta teologa, gledajući na dokaze za Božiju egzistenciju kao na praeambulum^fidei. I pored toga što je sv. Toma začelo govorio ο filozofiji ili metafizici kao nauci ο biću kao biću, iako njegova izjava da je racionalno saznanje Boga najviši deo fiTozofije (onaj kome drugi delovT vbdej pođšeča na Aristotelove reč17~ipak u svojim Sunimae (koje su od najvećeg značaja sa filozofskog, isto kao i sa teološkog stanovišta) on sledi red koji je utvrdila teologija, i njegova filozofija se dobro uklapa u njegovu teo logiju, "čineći s njom sintezu. Sv. Toma nije pristupio filozofskim prob lemima u duhu profesora pariškog Fakulteta umetnosti; on im je pristupio kaoTeologr Ošlm^og^'^uprlčoš'^fišlo^fizmu i ponavljanju aristotelskih tvrđenja, ja mislim da se može tvrditi da za sv. Tomu filo zofija nije toliko izučavanje bića uopšte koliko izučavanje Boga, Božije delatnosti i Božijin ucmaka, u onoj meri u kojoj ham prirodni razum to omogućava; tako je u središtu Tomine filozofije i teologije jedan isti Bog, premda dostignut na različite načine. Ja sam još ranije sugerisao da je Tomino formalno priznanje filozofije značilo da će filozofija na kraju krenuti"" svojim" vlastitim putem, i ja zaista mislim da je "tako; ali to ne znači" istoTtb"i"reći 3a je sv. Toma predviđao ili da je želeo »odvajanje« filozofije od teologije. Naprotiv, on je pokušao da izvede veTOču sint^zjLiTTto je pokušao kao hrišćanski teolog koji je bio i filozof; ono Sto bi mu izgledalo kao ludosti T"zabfude filozofa kasnijih vekova, sv. Toma bi pripisao upravo onim uzrocima zbog kojih je tvrdio da je otkrovenje moralno nužno. 3. Više poglavlja je posvećeno filozofiji sv. Tome Akvinskog nego bilo kome drugom filozofu, i s pravom, budući daje tomizam neosporno najimpozantnija i najopsežnija sinteza kojom se bavila ova knjiga. 543
Ja sam možda jače naglasio one aspekte tomizma koji svojim poreklom nisu aristotelski, i mislim da bi trebalo imati te aspekte na umu, kako se ne bi zaboravilo da je tomizam sinteza a ne samo doslovno usvajanje aristotelizma; ipak, tomizam se može smatrati kulminacijom pokreta hrišćanskog sveta koji je prihvatio i koristio grčku filozofiju predstav ljenu u Aristotelu. Zahvaljujući činjenici da se pod filozofijom u vreme Otaca razumevala, zapravo, filozofija novoplatonizma, koristiti se grč kom filozofijom značilo je za Oce koristiti se novoplatonizmom: sv. Avgustin, na primer, nije znao mnogo ο stvarnom Aristotelovom sistemu kao filozofiji različitoj od novoplatonizma. Osim toga, spiritualan karakter novoplatonizma privlačio je Oce. To što su najopštiji pojmovi novoplatonske filozofije i dalje imali glavnu ulogu u hrišćanskoj misli ranog srednjeg veka bilo je sasvim prirodno; jer te su pojmove koristili Oci koji su bili posvećeni, osveštani ugledom koji su stekli preko spisa Pseudo-Dionisija, a za koga se verovalo da je obraćenik sv. Pavla. Međutim, čak i kada je corpus Aristotelovih spisa postao dostupan u latinskim prevodima sa grčkog i arapskog, razlike između pravog ari stotelizma i pravog novoplatonizma nikako nisu bile jasno uočene: one nisu ni mogle da budu jasno uočene sve dok su Liber de causis i Elementatio theologica pripisivani Aristotelu, pogotovo što su veliki muslimanski komentatori i sami obilno koristili novoplatonizam. Da je Aristotel kritikovao Platona bilo je, naravno, savršeno jasno iz Meta fizike; tačna priroda i domet te kritike nisu bili tako jasni. Usvajanje i korišćenje Aristotela nije značilo, prema tome, poricanje i odbacivanje celokupnog novoplatonizma, i mada je sv. Toma uočio da Liber de causis nije Aristotelovo delo, njegova interpretacija Aristotela može da se smatra donekle saglasnom sa hrišćanstvom, ne samo kao tumačenje in meliorempartem (stoje ona bila, sa stanovišta svakog koje istovreme no i hrišćanin i istoričar) već, takođe, i u smislu da se slaže s opštom koncepcijom njegovog vremena ο Aristotelu. Sv. Bonaventura je mislio da Aristotelova kritika Platona ima za posledicu odbacivanje egzemplarizma (i, prema mom mišljenju, sv. Bonaventura je bio u pravu); ali sv. Toma nije mislio tako, i on je interpretirao Aristotela shodno tome. Neko bi mogao da padne u iskušenje da misli da je sv. Toma prosto rehabilitovao Aristotela; ali ne srne se zaboraviti da »Aristotel« za sv. Tomu znači znatno više nego za savremenog istoričara grčke filozofije; bio je to Aristotel viđen očima komentatora i filozofa koji sami nisu bili čisti aristotelovci. Čak i radikalni aristotelovci — latinski averoisti — nisu bili čisti aristotelovci u strogom smislu. Ako se prihvati to gledište, lakše će se razumeti kako je Aristotel mogao da izgleda sv. Tomi kao »Filozof«, i shvatiće se da je sv. Toma prihvatio i pokrstio aristotelizam ne tako što je prosto zamenio novoplatonizam aristotelizmom, nego dovršivši onaj proces apsorpcije grčke filozofije koji je 544
počeo još u najranijim vremenima hrišćanskog doba. U izvesnom smislu možemo reći da se novoplatonizam, avgustinizam, aristotelizam, musli manske i jevrejske filozofije stiču i stapaju u tomizmu, ne u smislu da su probrani elementi iz svih njih u njemu mehanički nanizani, već u smislu da je postignuta istinska sinteza pod regulativnim ravnanjem određenih osnovnih ideja. Tomizam je, u najpunijem smislu, sinteza hrišćanske teologije i grčke filozofije (aristotelizam sjedinjen sa drugim elementima, ili aristotelizam interpretiran u duhu kasnije filozofije) u kojoj se filozofija razmatra u duhu teologije, dok je sama teologija umnogome izražena kategorijama uzetim iz grčke filozofije, posebno od Aristotela. Tvrdio sam da je tomizam sinteza hrišćanske teologije i grčke filozofije; nekome može izgledati da to povlači da tomizam u užem smislu, to jest ukoliko označava samo tomističku filozofiju, jeste sinteza grčke filozofije i da tu nema ničega drugog osim grčke filozofije. Pre svega, izgleda preporučljivije govoriti ο grčkoj filozofiji nego ο aristotelizmu, iz prostog razloga što filozofija sv. Tome predstavlja sintezu platonizma (upotrebljavajući taj termin u širokom smislu tako da uklju čuje i novoplatonizam) i aristotelizma, mada se ne srne zaboraviti da su muslimanska i jevrejska filozofija bile, takođe, od znatnog uticaja na formiranje njegove misli. U prvom tomu moje istorije filozofije dokazao sam da Platona i Aristotela treba razmatrati kao komplementarne mislioce, barem u nekim aspektima, i da je potrebna sinteza njihovih filozofija. Sv. Toma Akvinski je ostvario tu sintezu. Prema tome, mi ne možemo da govorimo ο njegovoj filozofiji prosto kao ο aristotelizmu; to je zapravo sinteza grčke filozofije, koja je usaglašena sa hrišćanskom teologijom. Na drugom mestu, tomizam jeste stvarna sinteza a nije puko nizanje heterogenih elemenata. Na primer, sv. Toma nije preuzeo tradicionalno platonsko-plotinsko-avgustinsko učenje ο egzemplarnim idejama i prosto ga stavio pored aristotelskog učenja ο supstancijalnoj formi: on je svakom elementu dao njegov ontološki status, podređujući supstancijalnu formu egzemplarnoj ideji, i objašnjavajući u kome smislu može s pravom da se govori ο »idejama« u Bogu. Zatim, ako je i prihvatio (isprva) platonsku koncepciju participacije, on je nije upotiebio na takav način koji bi bio suprotan aristotelskim elementima njegove metafizike. Sv. Toma ide dalje od Aristotelovog hilomorfizma i prepoznaje u realnoj distinkciji između esencije i egzistencije jednu dublju primenu načela potencijalnosti i aktualnosti. Ova distinkcija mu je omogućila da upo trebi platonski pojam ο participaciji da bi objasnio konačno biće, dok mu je njegovo gledište ο Bogu kao ipsum esse subsistens a ne kao pukom nepokretnom pokretaču omogućilo da upotrebi ideju ο participaciji na takav način da razjasni ideju ο stvaranju koja se ne nalazi ni kod Platona ni kod Aristotela. Nepotrebno je reći da sv. Toma nije shvatao 35 Istorija filozofije II
545
participaciju, u punom smislu, kao premisu; do potpune ideje ο parti cipaciji ne može da se dođe dok se ne dokaže egzistencija Boga, ali materijal za obradu te ideje dat je u realnoj distinkciji između esencije i egzistencije. 4. Neka gledišta koja su prihvaćena u ovoj knjizi mogu da izgle daju međusobno protivrečna; ali mi ne smemo da zaboravimo da je moguće prihvatiti različita stanovišta kada je reč ο istoriji srednjo vekovne filozofije, ili bilo koje epohe u istoriji filozofije. Bez obzira na činjenicu da će se prihvatiti različita stanovišta i da će se razvoj filozofije interpretirati u različitom duhu zavisno od toga da li je neko tomista, skotovac, kantovac, hegelovac, marksista ili logički pozitivista, moguće je Čak i kod istog autora primetiti različita načela ili načine interpre tacije, od kojih on nijedan ne bi bio voljan da odbaci kao neopravdan, ali, isto tako, ni da ga predstavi kao nešto što je potpuno istinito i adekvatno. Zato je moguće, i sa izvesnog stanovišta savršeno opravdano, prihvatiti linearan ili progresivan način interpretacije. Ovladavanje i korišćenje grčke filozofije može da se posmatra kako polazi praktično od nule u najranijim godinama hrišćanske ere, kako se povećava u filozofskoj misli Otaca sve do sholastike ranog srednjeg veka, kako se iznenadno, govoreći komparativno, obogaćuje prevodima sa arapskog i grčkog jezika, i kako se razvija kroz dela Viljema od Overnja, Aleksandra od Hejlsa, sv. Bonaventure, sv. Alberta Velikog, sve dok ne dostigne kulminaciju u tomističkoj sintezi. Prema toj interpretaciji, nužno je posmatrati filozofiju sv. Bonaventure kao stepenik razvoja tomizma, a ne kao jednu paralelnu i heterogenu filozofiju. Dostignuće sv.Tome ne bi se smatralo toliko prihvatanjem Aristotela na mesto Avgustina ili novoplatonskog platonizma koliko slivanjem i sintezom različitih struja grčke, islamske i jevrejske filozofije, kao i originalnih ideja koje su doprinos hrišćanskih mislilaca. Srednjovekovna filozofija pre sv. Tome bi se razmatrala ne kao »avgustinizam« suprotstavljen aristotelizmu, već kao pretomistička sholastika ili kao sholastika ranijeg srednjeg veka. Ova interpretacija čini mi se savršeno opravdanom, i u velikoj je prednosti jer ne vodi ka iskrivljenoj ideji ο tomizmu kao čistom aristotelizmu. Čak bi bilo moguće i opravdano gledati na tomizam kao na aristotelizirani platonizam a ne kao na platonizirani aristotelizam. Ono stoje rečeno ο »sintetičnom« karakteru tomizma i ο njegovom odnosu prema grčkoj i islamskoj filozofiji, kao i prema filozofiji uopšte, pot krepljuje ovaj način interpretacije; tu interpretaciju sugeriše i ono što je rečeno u prvom tomu ove istorije ο komplementarnom karakteru Platonove i Aristotelove filozofije. Sa druge strane, ako sledimo samo ovaj način interpretacije, onda se izlažemo riziku da potpuno izgubimo iz vida bogatu raznovrsnost srednjovekovne filozofije i individualnost različitih filozofa. Duh filo546
zofije sv. Bonaventure nije isti kao i duh filozofije Rodžera Bekona niti pak sv. Tome, i francuski istoričari, kao što je M. Zilson, učinili su nam veliku uslugu skretanjem pažnje na osoben duh pojedinih mislilaca. Ova »individualizacija« srednjovekovnih filozofa je utoliko više dobrodošla s obzirom na činjenicu da su hrišćanski mislioci delili zajedničku teološku pozadinu, tako da su njihove filozofske razlike bile izražene unutar relativno ograničenog polja, što je rezultiralo time da srednjevekovna filozofija može izgledati kao da se sastoji od niza ponavljanja značajnih mesta i niza razlika u relativno beznačajnim tačkama. Ako se, naprosto, kaže da je sv. Bonaventura postulirao posebnu iluminaciju a da ju je odbacio sv. Toma, razlika između njih neće biti od tolikog interesa kao što bi bila da je Bonaventurina teorija ο iluminaciji povezana sa njegovom celokupnom filozofijom i da je Tomino poricanje bilo kakve posebne iluminacije u vezi s osnovom njegovog sistema uopšte. Međutim, ne može da se prikaže celokupna misao sv. Bonaventure ili autentičan sistem sv. Tome a da se ne ocrta osoben duh karakterističan za svakog mislioca. Lako može da bude istina da M. Žilson prenaglašava razlike između sv. Bonaventure i sv. Tome, i da filozofija sv. Bonaventure može da se shvati pre kao stepenik u razvitku tomizma nego kao paralelna i različita filozofija; takođe, moguće je da različiti ljudi imaju različite zamisli ο tome staje filozofija, pa ako neko ne prihvata tomističko gledište, on verovatno neće u Bonaventuri videti Tomu isto kao što jedan platonovac neće videti Platona kao nepotpunog Aristotela. Mislim da je pogrešno tako mnogo insi stirati na linearnom načinu interpretacije koji zastupa M. Zilson, ili, obrnuto, toliko insistirati na individualnim odredbama i duhu različitih mislilaca da se izgubi pogled na opšti razvitak filozofske misli do potpune sinteze. Usko shvatanje teško može da pruži adekvatno razumevanje. Osim toga, iako je moguće gledati na razvitak srednjovekovne filozofije kao na razvitak prema tomističkoj sintezi i tretirati pojedine filozofije kao stupnjeve tog razvitka, i mada je, takođe, moguće usredsrediti se više na osobenosti različitih filozofa i pojedinačnih mislilaca, podjednako je moguće videti i istaći različite opšte linije razvitka. Tako je moguće razlikovati različite tipove »avgustinizma« umesto da se zadovoljimo jednom izvedenom reči; moguće je praviti razliku, na primer, između tipično franjevačkog avgustinizma Ričarda od Midltona ili avicenskog avgustinizma Henrika od Genta i Dunsa Skota. Moguće je slediti pojedinačne uticaje na srednjovekovnu misao Avicene, Averoesa i Avicebrona, i pokušati izvesti odgovarajuću klasifikaciju. Otuda izrazi kao što su augustinisme avicennisant, augustinisme avicebronisant, avicennisme latina, koje su koristili francuski istoričari. Istraživanje a
Prim.
Avicenski avgustinizam, avicebronski avgustinizam, latinski avicenizam. — red. 35*
547
takvih uticaja je svakako značajno; ali klasifikacije koje proizlaze iz takvih istraživanja ne mogu da se smatraju potpunim i sasvim adekvat nim klasifikacijama srednjovekovnih filozofija, jer preveliko isticanje uticaja iz prošlosti teži da zamrači originalne doprinose, dok u znatnoj meri zavisi od toga koji delovi nečije filozofije klasifikator ima na umu prilikom svrstavanja tog filozofa među one koji su potpali pod uticaj Avicene, Averoesa ili Avicebrona. Zatim, razvitak srednjovekovne filozofije može da se razmatra s obzirom na odnos hrišćanske filozofske misli prema »humanizmu«, prema grčkoj filozofiji i prema kulturi i nauci uopšte. Tako, ako je sv. Petar Damijani predstavnik negativnog stava prema humanizmu, sv. Albert Veliki i Rodžer Bekon jesu predstavnici pozitivnog stava, dok, sa političkog gledišta, tomizam predstavlja usklađivanje prirodnog i humanističkog sa natprirodnim, a to je odsutno u osobenoj političkoj teoriji Egidija Rimskog. Za sv. Tomu se, opet, može reći, zbog velike uloge koju pripisuje ljudskoj delatnosti u znanju i akciji u poređenju sa nekim od svojih prethodnika i savremenika, da predstavlja huma nistički smer. Ukratko, srednjovekovna filozofija može da se razmatra sa razli" čitih aspekata, od kojih svaki ima svoje opravdanje, pa nju i treba tako razmatrati ako hoćemo da postignemo makar približno adekvatan pregled; ali neko obimnije razmatranje srednjovekovne filozofije mora da se odgodi za sledeći tom, u kome će biti razmotrena i filozofija XIV veka. U ovom tomu središnje mesto prirodno zauzima velika sinteza sv. Tome, mada, kao što smo videli, srednjovekovna filozofija i filozofija sv. Tome nisu sinonimi. Trinaesti vek je bio vek spekulativne misli, i taj vek je bio izuzetno bogat spekulativnim misliocima. To je bio vek originalnih mislilaca, čija misao još nije bila stvrdnuta u dogmitičke tradicije filozofskih škola. Premda su se veliki mislioci XIII veka razlikovali jedan od drugoga svojim filozofskim učenjima i mada su kritikovali jedan drugog, oni time nisu dovodili u pitanje osnovu opšteprihvaćenih metafizičkih načela. Mora da se razlikuje kritika koja se tiče primme prihvaćenih metafizičkih načela od kritike samih osnova metafizičkih sistemi. Prvu vrstu kritike su praktikovali svi veliki speku lativni mislioci srednjeg veka; ali ova druga vrsta kritike nije se pojavila sve do XIV veka. Ja sam ovaj tom zaključio razmatranjem Dunsa Skota, koji, hronološki, stoji na prelazu XIII u XIV vek; iako u njegovoj filozofiji mogu da se razaberu slabi počeci radikalnog duha kritike koja je bila karakteristična za okamistički pokret XIV veka, njegova kritika savremenika i prethodnika nije povlačila negiranje metafizičkih načela opšteprihvaćenih u XIII veku. Gledajući unatrag na srednji vek, mi možmio da vidimo u Skotovom sistemu most između dvaju vekova, između veka sv. Tome i veka Okama; međutim, sam Okam 548
sigurno u Skotu nije video srodnika; čak i ako je Skotova filozofija pripremila put za jednu još radikalniju kritiku, njegov sistem mora da se razmatra kao poslednji među velikim srednjovekovnim sintezama. Teško se može poreći da su izvesna Skotova gledišta u racionalnoj psihologiji, prirodnoj teologiji i u etici težila ka okamističkoj kritici metafizike i osobenom okamističkom shvatanju prirodnog moralnog zakona; ali ako se Skotova filozofija posmatra za sebe, bez upućivanja na budućnost koju mi znamo ali koju on nije poznavao, prinuđeni smo da shvatimo da je to bio isto toliko metafizički sistem koliko i bilo koji drugi veliki sistem XIII veka. Čini mi se, dakle, da je Skotovo mesto u ovom a ne u sledećem tomu. U sledećem tomu nameravam da obradim filozofiju XIV veka, filozofiju renesanse i oživljavanje sholastike u XV i XVI veku.
DODACI
PRVI DODATAK Počasne titule filozofa srednjeg veka koji su razmatrani u ovom tomu. RABAN MAUR ABELAR ALAN OD LILA AVEROES ALEKSANDAR OD HEJLSA SV. BONAVENTURA SV. ALBERT VELIKI SV. TOMA AKVINSKI RODŽER BEKON RIČARD OD MIDLTONA RAJMUND LUL EGIDIJE RIMSKI HENRIK OD GENTA DUNS SKOT
Praeceptor Germaniae Peripateticus Palatinus Doctor universalis Commentator Doctor irrefragibilis Doctor seraphicus Doctor universalis Doctor angelicus i Doctor communis Doctor mirabilis Doctor solidus Doctor illuminatus Doctor fundatissimus Doctor solemnis Doctor subtilis a
a Učitelj Germanije; Palatinski peripatetičar; Sveopšti učitelj; K o m e n t a t o r ; Učitelj koji se ne može pobiti; Serafimski učitelj; Sveopšti učitelj; Anđeoski učitelj i Zajednički učitelj; Čudesni učitelj; Istinski učitelj; Sveti učitelj; Najtemeljniji uči telj; Svetački učitelj; Suptilni učitelj. — Prim. red.
553
HAWKINS, D. J. Β. A Sketch of Mediaeval Philosophy. London, 1946. LOTTIN, O. Psychologie et morale aux XII e siecles. Tome 1: Problemes de Psychologie. Louvain, 1942. Tome 2: Problemes de Morale, 1948. Le droit naturel chez S. Thomas dAquin et ses predecesseurs. Bruges, 1931 (drugo izdanje).
DRUGI DODATAK KRATKA BIBLIOGRAFIJA Opšta dela ο srednjovekovnoj filozofiji BREHIER, E. Histoire de la philosophie: tome I, l'antiquite et le moyen age. Pariš, 1943. CARLYLE, R. W. i A. J. A History of Mediaeval Political Theory in the West. 4 vols. London, 1903—22. DEMPF, A. Die Ethik des Mittelalters, Munchen, 1930. Metaphvsik des Mittelalters, Munchen, 1930. DE WULF, M. Histoire de la philosophie medievale. 3 vols. Louvain, 1934—47 (šesto izdanje). Engleski prevod prva dva toma od E. C. Messengera, London 1935—38 (treće izdanje). GEYER, B. Die patristische und scholastische Philosophie. Berlin, 1928. (Ovo je drugi tom prepravljenog izdanja Ibervega.) GILSON, E. La philosophie au moyen age. Pariš, 1944 (drugo izda nje, prepravljeno i prošireno). Prevod na engleski 1936. L'esprit de la philosophie medievale, 2 vols. Pariš, 1944 (drugo izdanje). Etudes de philosophie medievale. Strasbourg, 1921. The Unity of Philosophical Experience, London, 1938. Reason and Revelation in the Middle Ages. New York, 1939. GRABMANN, M. Die Philosophie des Mittelalters, Berlin, 1921. Mittelalterliches Geistesleben. 2 vols. Munchen, 1926. i 1936. GRUNWALD, G. Geschichte der Gottesbeweise im Mittelalter bis zum Ausgang der Hochscholastik. Munster, 1907. (Beitrage zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, 6, 3.) HAUREAU, B. Histoire de la philosophie scolastique. 3 vols. Pariš, 1872—80. 554
PICAVET, F. Esquisse d'une histoire generale et comparee des philosophies medievales. Pariš, 1907 (drugo izdanje). Essais sur l'histoire generale et comparee des theologies et des philosophies medievales. Pariš, 1913. ROMEYER, B. La philosophie chretienne jusqu'a Descartes. 3 vols. Pariš, 1935—7. RUGGIERO, G. DE. La filosofia del cristianesimo. 3 vols. Bari. STOCKL, A. Geschichte der Philosophie des Mittelalters. 3 vols. Mainz, 1864—6. VIGNAUX, P. La pensee au moyen age, Pariš, 1938. 7/. poglavlje: Patristički period a) Tekstovi: opšte zbirke Migne (edit.), Patrologia Graeca, Pariš. Migne (edit.), Patrologia Latina, Pariš. Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte. Leipzig. Corpus scriptorum ecclesiasticorum Latinorum. Vienna. Ante-Nicene Christian Library. Prevodi spisa Otaca do 325. god., Edinburgh. A Library of Fathers (prevodi na engleski). Oxford. Ancient Christian "VVriters: the works of the Fathers in Translation. Westminster, Maryland, USA, 1946 (izd. J. Quasten i J. C. Plumpe). b) Posebni tekstovi ARISTIDES.
Apologija. U Zwei griechischen Apologeten, J. Geffcken. Leipzig, 1907. Apologija. U: Texte und Untersuchungen, IV. E. Hennecke (izd.) Leipzig, 1893. ARNOBIUS. Libri 7 adversus gentes. Pridodato Lactantii opera omnia (L. C. Firmiani). Pariš, 1845. 555
ATHENAGORAS. Apologija. U Zwei griechische Apologeten. J. Geffcken. Leipzig, 1907. Libellus pro Christianis i Oratio de resurrectione cadaverum u Texte und Untersuchungen, IV. E. Schwartz (izd.). Leipzig, 1891. CLEMENT OF ALEXANDRIA. The Exhortation to the Greeks, etc. G. W. Buttervvorth (izd.). London, 1919. EUSEBIUS. The Proof of the Gospel (Demonstratio Evangelica). 2 vols. W. J. Ferrar (izd.). London, 1920. GREGORY OF NYSSA, ST. The Catechetical Oration of St. Gregory of Nissa. J. H. Srawley (izd.). London, 1917. La Creation de 1'homme. J. Laplace i J. Danielou. Pariš, 1943. HIPPOLITUS. Philosophumena. 2 vols. F. Legge (izd.). London, 1921. IRENAEUS, ST. The Treatise of Irenaeus of Lugdunum against the Heresisi. F. R. Montgomerv Hitchcock (izd.). London, 1916. JUSTIN MARTYR, ST. The dialogue with Trypho. A. L. Williams (izd.). London, 1930. LACTANTIUS. Opera omnia. L. C. Firmiani, Pariš, 1843. MINUCIUS FELIX. The Octavius of Minucius Felix. J. H. Freese (izd.). London (bez datuma). ORIGEN. Homelies sur la Genese. L. Doutreleau (izd.). Pariš, 1943. Origen on First Principles. G. W. Buttervvorth (izd.). London, 1936. TATIAN. Oratio ad Graecos. U Texte und Untersuchungen, IV. E. Schvvartz (izd.). Leipzig, 1888. TERTULIAN. Tertulian concerning the Resurrection of the Flesh. A. Souter (izd.). London, 1922. Tertulian against Praxeas. A. Souter (izd.). London, 1920. Tertulian's Apology. J. Ε. B. Mayer (izd.). Cambridge, 1917. Druga dela ARNOU, R. De 'platonismo' Patrum, Rome, 1935. BALTHASAR, Hans von. Presence et pensee. Essai sur la philosophie religieuse de Gregoire de Nysse. Pariš, 1943. BARDY, G. Clement d'Alexandrie. Pariš, 1926. 556
BAYLIS, H. J. Minucius Felix. London, 1928. DANIELOU, J. Platonisme et theologie mystique. Essai sur la doctrine spirituelle de saint Gregoire de Nysse. Pariš, 1944. DIEKAMP, F. Die Gotteslehre des heiligen Gregor von Nyssa. Miinster, 1896. ERMONI, V. Saint Jean Damascene. Pariš, 1904. FAIRWEATHER, W. Origen and the Greek Patristic Philosophy. London, 1901. FAYE, E. de. Gnostiques et gnosticisme. Pariš, 1925 (drugo izdanje). HITCHCOCK, F. R. MONTGOMERY. Irenaeus of Lugdunum. Cambridge, 1914. LEBRETON, J. Histoire du dogme de la Trinite. Pariš, 1910. MONDESERT, C. Clement d'Alexandrie, Lyons, 1944. MORGAN, J. The Importance of Tertulian in the development of Christian dogma. London, 1928. PICHON, R. Etude sur les mouvements philosophiques et religieux sous le regne de Constantin. Pariš, 1903. PRESTIGE, G. L. God in Patristic Thought. London, 1936. PUECH, A. Histoire de la litterature grecque chretienne depuis les origines jusqu'a la fin du IV sieele. 3 vols. Pariš, 1928—30. R1VIERE, J. Saint Basile, eveque de Cesaree. Pariš, 1930. THAMIN, R. Saint Ambroise et la morale chretienne au IV sieele. Pariš, 1895. e
e
77/—VIII. poglavlje: Sv. Avgustin Tekstovi Patrologia Latina (Migne), vols. 32—47. Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, vols. 12, 25, 28, 33, 34, 36, 40, 41—4, 51—3, 57, 58, 60, 63 . . . City of God. 2 vols. (Evervman Edition). London, 1945. Confessions. F. J. Sheed. London, 1943. The Letters of St. Augustine. W. J. Sparrow-Simpson (izd.). London, 1919. Studije ο Avgustinu BARDY, G. Saint Augustin. Pariš, 1946 (šesto izdanje). BOURKE, V. J. Augustine's Quest of Wisdom. Mihvaukee, 1945. 557
BOYER, C. Christianisme et neo-platonisme dans la formation de saint Augustin. Pariš, 1920. L'idee de verite dans la philosophie de saint Augustin. Pariš, 1920. Essais sur la doctrine de saint Augustin. Pariš, 1932. COMBES, G. La doctrine politique de saint Augustin, Pariš, 1927.
Religion y Cultura. XV centenario de la Muerte de San Augustin. Madrid, 1931. Melanges Augustiniens. Pariš, 1930. Miscellanea agostiniana. 2 vols. Rome, 1930—1.
FIGGIS, J. N. The Political Aspects of St. Augustine's City of God. London, 1921.
Tekstovi
GILSON, E. Introduction a l'etude de saint Augustin. Pariš, 1943 (drugo izdanje). GRABMANN, M. Der gottliche Grund menschlicher Wahrheitserkenntnis nach Augustinus und Thomas von Aquin. Koln, 1924. Die Grundgedanken des heiligen Augustinus iiber Seele und Gott. Koln, 1929 (drugo izdanje). HENRY, P. L'extase d'Ostie. Pariš, 1938. HESSEN, J. Augustins Metaphvsik der Erkenntnis. Berlin, 1931. LE BLOND, J. M. Les conversions de saint Augustin. Pariš, 1948. MARTIN, J. La doctrine sociale de saint Augustin. Pariš, 1912. Saint Augustin. Pariš, 1923 (drugo izdanje). MAUSBACH, J. Die Ethik des heiligen Augustinus. 2 vols. Freiburg, 1929 (drugo izdanje). MESSENGER, E. C. Evolution and Theology. London, 1931. (Za Avgustinovu teoriju ο rationes seminales'). MUNOS VEGA, P. Introduccion a la sintesis de San Augustin. Rome, 1945. PORTALIE, E. Augustin, saint. Dictionaire de theologie catholique, vol. I. Pariš, 1902. SWITALSKI, B. Neoplatonism and the Ethics of St. Augustine. New York, 1946. Izdanja povodom hiljadupetstogodišnjice sv. Avgustina A monument to St. Augustine. London, 1930. Aurelius Augustinus, Koln, 1930. S. Agostino, Milan, 1931. Etudes sur S. Augustin. Archives de Philosophie, vol. 7, cahier 2, Pariš, 1930. 558
IX. poglavlje: Pseudo-Dionisije Patrologia Graeca, vols. 3—4. Dionysius the Areopagite on the Divine Names and the Mystical Theology. C. E. Rolt (izd.). London, 1920. X. poglavlje: Boetije, Kasiodor, Isidor Tekstovi Patrologia Latina (Minje); vols. 63—4 (Boetije), 69—70 (Kasiodor), 81—4 (Isidor). BOETHIUS. The Theological Tractates and The Consolation of Philosophy. H. F. Stevvart i Ε. K. Rand (izd.). London, 1926. De Consolatione Philosophiae. A. Fortescue (izd.). Lon don, 1925. Studije BARRETT, Η. M. Boethius: Some Aspects of his Times and Work. Cambridge, 1940. PATCH, H. R. The Tradition of Boethius, a Study of his importance in Medieval Culture. New York, 1935. RAND, Ε. K. Founders of the Middle Ages; ch. 5, Boethius the Scholastic. Harvard U. P., 1941. XI. poglavlje: Karolinška renesansa Tekstovi Patrologia Latina (Migne); vols. 100—1 (Alkuin), 107—12 (Raban Maur). Studije BUXTON, Ε. Μ. WILMOT. Alcuin. London, 1922. LAISTNER, M. L. W. Thought and Letters in Western Europe, A. D. 500—900. London, 1931. TAYLOR, H. O. The Mediaeval Mind, vol. 1. London, 1911. Turnau, D. Rabanus Maurus praeceptor Germaniae. Munchen, 1900. 559
XII. i XIII. poglavlje: Jovan Skot Eriugena Tekstovi Patrologia Latina (Migne); vol. 122. Selections (na engleskom) u Selections from Mediaeval Philosophers, vol. 1, by R. McKeon. London, 1930. Studije BETT, H. Johannes Scotus Eriugena, a Study in Mediaeval Philosophy. Cambridge, 1925. CAPPUYNS, M, Jean Scot Erigene, sa vie, son oeuvre, sa pensee. Pariš, 1933. SCHNEIDER, A. Die Erkenntnislehre des Johannes Eriugena im Rahmen ihrer metaphysischen und anthropologischen Voraussetzungen. 2 vols. Berlin, 1921—3. SEUL, W. Die Gotteserkenntnis bei Johannes Skotus Eriugena unter Beriicksichtigung ihrer neo-platonischen und augustinischen Elemente. Bonn, 1932. XIV. poglavlje: Problem univerzalija Tekstovi Patrologia Latina (Migne); vols. 105 (Fredegizije), 144—5 (sv. Petar Damijani), 158—9 (sv. Anselm), 160 (Odo od Turnea), 163 (Viljem od Šampoa), 178 (Abelar), 188 (Žilber de la Pore), 199 (Jovan Solzberijski), 175—7 (Hugo od Sen-Viktora). B. GEYER. Die philosophischen Schriften Peter Abelards. 4 vols. Miinster, 1919. Selections from Abelard u Selections from Mediaeval Philosophers, vol. 1, by R. McKeon. London, 1930. Studije
OTTAVIANO, C. Pietro Abelardo, La vita, le opere, il pensiero. Rome, 1931. PICAVET, F. Gerbert ou le pape philosophe. Pariš, 1897. Roscelin philosophe et theologien, d'apres la legende et d'apres l'histoire. Pariš, 1911. REINERS, J. Der aristotelisehe Realismus in der Fruhscholastik. Bonn, 1907. Der Nominalismus in der Fruhscholastik. Miinster, 1910 (Beitrage, 8, 5). REMUSAT, C. de. Abaelard. 2 vols. Pariš, 1845. SICKES, J. G. Peter Abaelard. Cambridge, 1932. XV. poglavlje: Sv. Anselm Kenterberijski Tekstovi Patrologia Latina (Migne); vols. 158—9. Studije BARTH, K. Fides quaerens intellectum. Anselms Beweis der Existenz Gottes im Zusammenhang seines theologischen Programs. Munchen, 1931. FISCHER, J. Die Erkenntnislehre Anselms von Canterbury. Miinster, 1911 (Beitrage, 10, 3). FILLIATRE, C. La Philosophie de saint Anselme, ses principes, sa nature, son influence. Pariš, 1920. GILSON, E. Sens et nature de l'argument de saint Anselme, u Archives d'histoire doctrinale et littiraire du moyen age, 1934. KOYRE, A. L'idee de Dieu dans la philosophie de saint Anselme. Pa riš, 1923. LEVASTI, A. Sant' Anselmo, Vita e pensiero. Bari, 1929.
BERTHAUD, A. Gilbert de la Poree et sa philosophie. Poitiers, 1892. CARRE, Μ. H. Realists and Nominalists. Oxford, 1946. COUSIN, V. Ouvrages inedits d'Abelard. Pariš, 1836.
Tekstovi
DE WULF, M. Le probleme des universaux dans son evolution historique du IX° au XIII e sieele. Archiv fiir Geschichte der Philosophie, 1896.
Patrologia Latina (Migne); vols. 199 (Jovan Solzberijski), sadrži takođe fragmente Bernara od Šartra, stupci 666 i 938), 90 (sadrži, pored Bedinih dela, i Philosophia Viljema od Konša).
LEFEVRE, G. Les variations de Guillaume de Champeaux et la question des universaux. Lille, 1898.
JANSSEN, W. Der Kommentar des Clarembaldus von Arras zu Boethius De Trinitate. Breslau, 1926.
560
XVI. poglavlje:
36 Istorija filozofije II
Škola u Šartru
BARACH, C. S. i WROBEL, J. Bernardus Silvestris, De mundi universitate libri duo. Insbruck, 1896. WEBB, C. C. J. Metalogicon. Oxford, 1909. Policraticus, 2 vols. Oxford, 1909. Studije CLERVAL, A. Les ecoles de Chartres au moyen age du V e au XVI e siecle. Pariš, 1895. FLATTEN, H. Die Philosophie des Wilhelm Von Conches. Coblenz, 1929. SCHARSCHMIDT, C. Joannes Saresberiensis nach Leben und Studien, Schriften und Philosophie. Leipzig, 1862. WEBB, C. C. J. John of Salisburv. London, 1932. XVII. poglavlje:
Škola
u
Sen-Viktoru
Tekstovi Patrologia Latina (Migne); vols. 175—7 (Hugo), 196 (Ričard i Gotfrid). Studije EBNER, J. Die Erkenntnislehre Richards von Sankt Viktor. Miinster, 1917 (Beitrage, 19, 4). ETHIER, A. M. Le De Trinitate de Richard de Saint-Victor. Pariš, 1939. KILGENSTEIN, J. Die Gotteslehre des Hugo von Sankt Viktor. Wurzburg, 1897. MIGNON, A. Les origines de la scolastique et Hugues de Saint-Victor. 2 vols. Pariš, 1895. OSTLER, H. Die Psvchologie des Hugo von Sankt Viktor. Miinster, 1906 (Beitrage, 6, 1). VERNET, F. Hugues de Saint-Victor. Dictionnaire de theologie catholique, vol. 7. XVIII. poglavlje: Dualisti i panteisti ALPHANDERY, P. Les idees morales chez les heterodoxes latins au debut du X I I I e siecle. Pariš, 1903. BROEKX, E. Le catharisme. Louvain, 1916. 562
CAPELLE, G. C. Autour du decret de 1210: III, Amaury de Bene, Etude sur son pantheisme formel. Pariš, 1932 (Bibliothčque thomiste, 16). RUNCIMAN, S. The Mediaeval Manichee. Cambridge, 1947. THERY, G. Autour du decret de 1210: I, David de Dinant, Etude sur son pantheisme materialiste. Pariš, 1925 (Bibliotheque thomiste, 6). XIX. poglavlje:
Islamska filozofija
Tekstovi ALFARABI. Alpharabius de intelligentiis, philosophia prima, Venice, 1508. Alfarabis pbilosophische Abhandlungen, aus dem arabischen ubersetzt. Fr. Dieterici. Leiden, 1892. Alfarabi iiber den Ursprung der Wissenschaften. Cl. Baeumker. Miinster, 1933. Alfarabius de Platonis Philosophia. Edited by F. Rosenthal and R. Walzer. Plato Arabus, vol 2. London, Warburg Institute, 1943. ALGAZEL. Alagazel's Metaphysics, srednjovekovni prevod. Toronto, 1933. AVICENA. Avicennae Opera. Venice, 1495—1546. Avicennae Metaphysices Compendium. Rome, 1926 (na latinskom). AVERROES. Aristotelis opera omnia, Averrois in ea opera commentaria. 11 vols. Venice. Die Epitome de Metaphysik des Averoes. S. Van den Bergh. Leiden, 1924. Accord de la religion et de la philosophie, traitć d'Ibn Rochd (Averroes), traduit et annote. L. Gauthier. Algiers, 1905. Opšte studije BOER, T. J. de. History of Philosophy in Islam. Translated by E. R. Jones. London, 1903. CARRA DE VAUX, B. Les penseurs d'Islam. 5 vols. Pariš, 1921—6. GAUTHIER, L. Introduction a l'etude de la philosophie musulmane. Pariš, 1923. MUNK, S. Melanges de philosophi juive et arabe. Pariš, 1927. 36
*
563
0'LEARY, DE LACY. Arabic Thought and its place in History. Lon don, 1922.
LEVY, L. G. Maimonide. Pariš, 1932 (drugo izdanje).
The Legacy of Islam. T. Arnold and A. Guillaume (izd.). Oxford, 1931.
MUNZ, J. Moses ben Maimon, sein Leben und seine Werke. Frankfurt am M., 1912.
Posebne studije ALONSO, M. Teologia de Averroes. Madrid—Granada, 1947. ASIN Υ PALACIOS, M. Algazel: Dogmatica, moral, ascetica. Saragosa, 1901. CARRA DE VAUX, B. Gazali. Paiis, 1902. Avicenne, Pariš, 1900. GAUTH1ER, L. La theorie d'Ibn Rochd sur les rapports de la religion et de la philosophie. Pariš, 1909. Ibn Roschd (Averroes). Pariš, 1948. GOICHON, A. M. Introduction a Avicenne. Pariš, 1933. La distinction de l'essence et de l'existence d'apres Ibn Sina (Avicenna). Pariš, 1937. La philosophie d'Avicenne. Pariš, 1944. HORTEN, M. Die Metaphysik des Averroes. Halle, 1912. KLEINE, W. Die Substanzlehre Avicennas bei Thomas von Aquin. Fribourg, 1933. RENAN, E. Averroes et l'averroisme. Pariš, 1869 (treće izdanje). SALIBA, D. Etude sur la metaphysique d'Avicenne. Pariš, 1927. SMITH, M. Al-Ghazali, the Mystic. London, 1944. SWEETMAN, J. W. Islam and Christian Theology, vol. 1. London, 1945. V/ENSINCK, A. J. La Pensee de Ghazali. Pariš, 1940. XX. poglavlje: Jevrejska filozofija Tekstovi Avencebrolis Fons Vitae, ex arabico in latinum translatus ab Johanne Hispano et Dominico Gundissalino. Miinster, 1892—5. MAIMONIDES. Le guide des egares, traite de theologie et de philo sophie. 3 vols. Pariš, 1856—66. Studije GUTTMANN, J. Die Philosophie des Judentums. Miinchen, 1933. HUSIK, I. A History of Mediaeval Jevvish Philosophy. New York, 1918. 564
MUNK, S. Melanges de philosophie juive et arabe. Pariš, 1927.
ROHNER, A. Des Schopfungsproblem bei Moses Maimonides, Albertus Magnus und Thomas Aquin. Miinster, 1913 (Beitrage, 11, 5). ROTH, L. Spinoza, Descartes and Maimonides. Oxford, 1924. XXI. poglavlje: Prevodi Vidi bibliografiju u Histoire de la philosophie medievale M. De Wulfa, tom 2, 6. francusko izdanje. [U engleskom prevodu (dr E. C. Messenger) Pelcerova (A. Pelzer) bibliografija i odeljci ο prevodima su skaćeni.) Vidi takođe Gajerovu (Geyer) Die patristische und scholastische Philosophie (1928), str. 342—51 i odgovarajuću bibliografiju na str. 728. XXII. poglavlje: Uvod (u trinaesti vek) BONNEROT, J. La Sorbonne, sa vie, son role, son oeuvre a travers les siecles. Pariš, 1927. DENIFLE, H. i CHATELAIN, A. Chartularium Universitatis Parisiensis. 4 vols. Pariš, 1889—97. Auctuarium Chartularii Univer sitatis Parisiensis. 2 vols. Pariš, 1894—7. Les universites francaises au moyen age. Pariš, 1892. GLORIEUX, P. Repertoire des maitres en theologie de Pariš au XIII e sieele. 2 vols. Pariš, 1933—4. GRABMANN, Μ. I divieti ecclesiastici di Aristotele sotto Innocenzo e Gregorio IX. Rome, 1941. LITTLE, A. G. The Grey Friars in Oxford. Oxford, 1892. RASHDALL, H. The Universities of Europe in the Middle Ages. New edition, edited by F. M. Powicke and A. B. Emden. 3 vols. Oxford, 1936. SHARP, D. E. Franciscan Philosophy at Oxford in the Thirteenth Century. Oxford, 1936. 565
XXIII. poglavlje: Viljem od Overnja Tekstovi Opera. 2 vols. Pariš, 1674. Studije BAUMGARTNER, M. Die Erkenntnislehre des Wilhelm von Auvergne. Miinster, 1895 (Beitrage, 2, 1). MASNOVO, A. Da Guglielmo d'Auvergne a San Tommaso d'Aquino. Milan, vol. 1 (1930. i 1945); vol. 2 (1934. i 1946); vol. 3 (1945).
LUTZ, E. Die Psvchologie Bonaventuras. Miinster, 1909 (Beitrage, 6, 4 - 5 ) . LUYCKX, B. A. Die Erkenntnislehre Bonaventuras. Miinster, 1923 (Beitrage, 23, 3—4). O'DONNELL, C. M. The Psychology of St. Bonaventure and St. Thomas Aquinas. Washington, 1937. ROBERT, P. Hylemorphisme et devenir chez S. Bonaventure. Montreal, 1936. ROSENMOLLER, B. Religiose Erkenntnis nach Bonaventura. Miin ster, 1925 (Beitrage, 25, 3—4).
XXIV. poglavlje: Robert Groseteste i Aleksandar od Hejlsa Tekstovi
XXX. poglavlje: Sv. Albert Veliki
Die philosophischen Werke des Robert Grosseteste, Bischof von Lincoln. L. Baur. Miinster, 1912 (Beitrage, 9). THOMSON, S. H. The Writings of Robert Grosseteste, Bishop of Lincoln, 1175—1253. Cambridge, 1940 (bibliografija). Doctoris irrefragabilis Alexandri de Hales, Ο. M. Summa Theologica. 3 vols. Quaracchi, 1924—30.
Opera Omnia. A Borgnet. 38 vols. Pariš, 1890—9. (Vidi takođe: G. Meersseman, Introductio in opera omnia beati Alberti Magni, Ο. P. Bruges, 1931). De vegetalibus. C. Jessen. Berlin, 1867. De animalibus. H. Stradler. Miinster, 1916 (Beitrage, 15—16).
Studije BAUR, L. Die Philosophie des Robert Grosseteste. Miinster, 1917 (Beitrage, 18, 4—6). Za Aleksandra iz Heilza vidi uvod u kritičko izdanje njegove Summae objavljeno u Quaracchiju. XXV— XXIX. poglavlje: Sv. Bonaventura Tekstovi Opera omnia. 10 vols. Quaracchi, 1882—1902. Studije BISSEN, J. M. L'exemplarisme divin selon saint Bonaventure. Pariš, 1929. DE BENEDICTIS, Μ. M. The Social Thought of Saint Bonaventure. Waschington, 1946. GILSON, E. The Philosophy of St. Bonaventure. London, 1938. GRUNEWALD, S. Franziskanische Mvstik. Versuch zu einer Darstellung mit besonderer Berucksichtigung des heiligen Bonaventura. Munchen, 1931. 566
Tekstovi
Studije ARENDT, W. Die Staats- und Gesellschaftslehre Alberts des Grossen nach den Quellen dargestellt. Jena, 1921. BALES, H. Albertus Magnus als Zoologe. Munchen, 1928. FRONOBER, H. Die Lehre von der Materie und Form nach Albert dem Grossen. Breslau, 1909. GRABMANN, M. Der Einfluss Alberts des Grossen auf das mittelalterliche Geistesleben, u Mittelalterliches Geistesleben, vol. 2. Mun chen, 1936. LIERTZ, R. Der selige Albert der Grosse als Naturforscher und Lehrer. Munchen, 1931. REILLY, G. C. Psychology of St. Albert the Great compared with that of St. Thomas. Washington, 1934. SCHEEBEN, H. C. Albertus Magnus, Bonn, 1932. SCHMIEDER, K. Alberts des Grossen Lehre von natiirlichem Gotteswissen. Freiburg im/B., 1932. SCHNEIDER, A. Die Psychologie Alberts des Grossen. Miinster, 1903—6 (Beitrage, 4, 5—6). 567
XXXI—XLI. poglavlje: Sv. Toma Akvinski Tekstovi Opera omnia. Leonine (izd.), Roma, 1882. Dosad (1950) je objavljeno 15 tomova. Opera omnia. 25 vols. Parma, 1852—73. Reprint, New Yoik, 1948. Opera omnia. Vives (izd.), 34 vols. Pariš, 1872—80. Engleski dominikanski oci objavili su prevode Summa theologica, Summa contra Ger.tiles i Quaestiones disputatae. London (B. O. W.) Objav ljena je (na engleskom) i jedna sveska izabranih Tominih tekstova u biblioteci Everyman, London. Basic Writines of St. Thomas Aquinas, edit. A. Pegis, 2 vols. New York, 1945. Bibliografija BOURKE, V. J. Thomistic Bibliography, 1920—1940. St. Louis Mo, USA, 1945. GRABMANN, M. Die echten Schriften des heiligen Thomas von Aquin. Miinster, 1920. (2. izdanje) Die Werke des heiligen Thomas von Aquin. Miinster, 1931. MANDONNET, P. Des ecrits authentiques de St. Thomas. Fribourg (Švajcarska), 1910 (drugo izdanje). MANDONNET, P. i DESTREZ, J. Bibliographie thomiste. Pariš, 1921. Život
LATTEY, C. (izd.). St. Thomas Aquinas. London, 1924. (Cambridge Summer School Papers). MANSER, G. M. Das Wesen des Thomismus. Fribourg (Švajcarska). 1931. MAR1TAIN, J. St. Thomas Aquinas. London, 1946 (treće izdanje). OLIGIATI, F. A Key to the Study of St. Thomas. Preveo J. S Zybura. St. Louis (USA), 1925. PEILLAUBE, E. Initiation a la philosophie de S. Thomas. Pariš, 1926. RIMAUD, J. Thomisme et methode. Pariš, 1925. SERT1LLANGES, A. D. Foundations of Thomistic philosophy. Pre veo G. Anstruther. London, 1931. S. Thomas d'Aquin. 2 vols. Pariš, 1925, (četvrto izdanje). VANN, G. Saint Thomas Aquinas. London, 1940. Metafizika FINANCE, J. DE. Etre et agir dans la philosophie de S. Thomas. Bibliotheque des Archives de philosophie. Pariš, 1945. FOREST, A. La structure metaphysique du concret selon S. Thomas d'Aquin. Pariš, 1931. GILSON, E. L'Etre et l'essence. Pariš, 1948. GRABMANN, M. Doctrina S. Thomae de distinctione reali inter essentiam et esse ex documentis ineditis saeculi XIII ilustrata. Roma, 1924. (Acta hebdomadae thomisticae.)
CHESTERTON, G. K. St. Thomas Aquinas. London, 1933, 1947.
HABBEL, J. Die Analogie zvvischen Gott und Welt nach Thomas von Aquin und Suarez. Fribourg (Švajcarska).
DEBUYNE, E. St. Thomas d'Aquin, Le milieu, l'homme, la vision du monde. Brussels, 1928. GRABMANN, M. Das Seelenleben des heiligen Thomas von Aquin. MUnchen, 1924.
P1EPER, J. Die Wirklichkeit und das Gute nach Thomas von Aquin. Miinster, 1934.
Opšte studije
REGNON, T. DE. La metaphysique des causes d'apres S. Thomas et Albert le Grand. Pariš, 1906.
D'ARCY, M. C. Thomas Aquinas. London, 1931. DE BRUYNE, E. Vidi gore. GILSON, E. Le Thomisme. Pariš, 1944 (peto izdanje). (Engleski prevod), The Philosophy of St. Thomas Aquinus. Cambridge, 1924, 1930, 1937. 568
MARC, A. L'idee de Fetre chez S. Thomas et dans scolastique posterieure. Pariš, 1931. (Archives de philosophie, 10, 1)
ROLAND-GOSSELIN, M. D. Le 'De ente et essentia' de S. Thomas d'Aquin. Pariš, 1926. (Bibliotheque thomiste, 8) SCHULEMANN, G. Das Kausalprinzip in der Philosophie des heili gen Thomas von Aquin. Miinster, 1915 (Beitrage, 13, 5). WEBERT, J. Essai de metaphysique thomiste. Pariš, 1926. 569
Prirodna teologija GARRIGOU-LAGRANGE, R. God: His Existence and His Nature. 2 vols. Translated by B. Rose. London, 1934—6. PATTERSON, R. L. The Concept of God in the Philosophy of Aquinas. London, 1933. ROLFES, E. Die Gottesbeweise bei Thomas von Aquin und Aristoteles. Limburg a. d. Lahn, 1927 (drugo izdanje). Vidi takođe Opšte studije. Kosmologija BEEMELMANNS, F. Zeit und Ewigkeit nach Thomas von Aquin. Miinster, 1914 (Beitrage, 17, 1). CHOISNARD, P. Saint Thomas dAquin et Finfluence des astres. Pa riš, 1926. CORNOLDI, G. M. The Physical System of S. Thomas. Translated by Ε. H. Dering. London, 1895. MARLING, J. M. The Order of Nature in the Philosophy of St. Tho mas Aquinas. Waschington, 1934. Vidi takođe Opšte studije. Psihologija LOTTIN, O. Psychologie et morale aux XII e et XIII e siecles. Tome 1 Problemes de PsychoIogie. Louvain, 1942. MONAHAN, W. B. The Psychology of St. Thomas Aquinas. London (nije navedena godina izdanja). Ο'ΜΑΗΟΝΥ, L. E. The Desire of God in the Philosophy of St. Tho mas Aquinas. London, 1929. PEGIS, A. C. St. Thomas and the Problem of the Soul in the Thirteenth Century. Toronto, 1934. Vidi takođe Opšte studije.
MEYER, H. Die Wissenschaftslehre des Thomas von Aquin. Fulda, 1934. NOEL, L. Notes d'epistemologie thomiste. Louvain, 1925. PEGHAIRE, J. Intellectus et Ratio selon S. Thomas d'Aquin. Pariš, 1936. RAHNER, K. Geist in Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkennt nis bei Thomas von Aquin. Innsbruck, 1939. ROMEYER, B. S. Thomas et notre connaissance de l'esprit humain. Pariš, 1928 (Archives de philosophie, 6, 2). ROUSSELOT, P. The Intellectualism of St. Thomas. Translated by Fr. James, O. S. F. C. London, 1935. TONQUEDEC, J. DE. Les principes de la philosophie thomiste. La critique de la connaissance. Pariš, 1929 (Bibliotheque des Archives de philosophie). VAN RIET, G. L'epistemologie thomiste. Louvain, 1946. WILPERT, P. Das Problem der Wahrheitssicherung bei Thomas von Aquin. Miinster, 1931 (Beitrage, 30, 3). Teorija morala GILSON, E. S. Thomas dAquin. (Les moralistes chretiens.) Pariš, 1941 (šesto izdanje). LEHU, L. La raison regle de la moralite d'apres St. Thomas dAquin. Pariš, 1930. LOTTIN, O. Le droit naturel chez S. Thomas et ses predeccsseurs. Bruges, 1926. PIEPER, J. Die ontische Grundlage des Sittlichcn nach Thomas von Aquin. Miinster, 1929. ROUSSELOT, P. Pour l'histoire du probleme de l'amour au moyen age. Miinster, 1908 (Beitrage, 6, 6). SERTILLANGES, A. D. La Philosophie Morale de S. Thomas d'Aquin. Pariš, 1942 (novo izdanje).
Saznanje
Politička teorija
GRABMANN, M. Der gottliche Grund menschlicher Wahrheitseikenntnis nach Augustinus und Thomas von Aquin. Koln, 1924. HUFNAGEL, A. Intuition und Erkenntnis nach Thomas von Aquin. Koln.
DEMONGEOT, M. Le meilleur regime politique selon S. Thomas. Pariš, 1928. GRABMANN, M. Die Kulturphilosophie des heiligen Thomas von Aquin. Augsburg, 1925. KURZ, E. Individuum und Gemeinschaft beim heiligen Thomas von Aquin. Freiburg im/B., 1932.
MARECHAL, J. Le point de depart de la metaphysique. Cahier 5; Le thomisme devant la philosophie critique. Louvain, 1926. 570
571
MICHEL, G. La notion thomiste du bien commun. Pariš, 1932. ROCCA, G. DELLA. La politica di S. Tommaso. Napulj, 1934. ROLAND-GOSSELIN, B. La doctrine politique de S. Thomas d'Aquin. Pariš, 1928. Estetička teorija DE WULF, M. Etudes historiques sur l'esthetique de S. Thomas d'Aquin. Louvain, 1896. DYROFF, A. Uber die Entvvicklung und den Wert der Aesthetik des Thomas von Aquino. Berlin, 1929 (Festgabe Ludwig Stern). MAR1TAIN, J. Art and Scholasticism. London, 1930. Polemike EH RLE, F. Der Kampf um die Lehre des heiligen Thomas von Aquin in den ersten funfzig Jahren nach seinem Tode. U Zeitschrift fiir katholische Theologie, 1913. XLII. poglavlje: Latinski averoizam —
BAEUMKER, C. Zur Beurteilung Sigers Von Brabant. U Philosophisches Jahrbuch, 1911. MANDONNET, P. Vidi gore (Les Philosophes Belges, 6—7). OTTAVIANO, C. S. Tommaso d'Aquino. Saggio contro la dottrina avveroistica dell'unita dell'intelletto. Lanciano, 1930. SASSEN, F. Siger de Brabant et la double verite. Revue neoscolastique, 1931. VAN STEENBERGHEN, F. Les oeuvres et la doctrine de Siger de Brabant. Brisel, 1938. Vidi gore (Les Philosophes Belges, 12— -13). Aristote en Occident. Louvain, 1946. XLIII.
Siger od Brabanta
Tekstovi BAEUMKER, C. Die Impossibilia des Siger von Brabant. Miinster, 1898 (Beitrage, 2, 6). BARSOTTI, R. Sigeri de Brabant. De aeternitate mundi. Miinster, 1933 (Opuscula et Textus, 13). DWYER, W. J. L'Opuscule de Siger de Brabant 'De Aeternitate Mun di'. Louvain, 1937. GRABMANN, M. Die Opuscula De summo bono sive de vita philosophi und De sompniis des Boetius von Dacien. U Mittelalterliches Geistesleben, vol 2. 1936. Neuaufgefundene Werke des Siger von Brabant und Boetius von Dacien. [Proceedings of the Academv of Munich (Izveštaji Minhenske aka demije), Filozofija.] 1924. MANDONNET, P. Siger de Brabant et raverroi'sme latin. (Les Philosophes Belges, 6) Louvain, 1908, 1911. STEGMULLER, F. Neugefundene Quaestionen des Sigers von Bra bant. U Rechrches de theologie ancienne et medievale, 1931. VAN STEENBERGHEN, F. Siger de Brabant d'apres ses oeuvres inedits. (Les Philosophes Belges, 12) Louvain, 1931. 572
Studije
poglavlje:
Franjevački
mislioci
1. Bek on: tekstovi BREWER, J. S. Fratris Rogeri B?.coni opera quaedam hactenus inedita. London, 1859. BRIDGES, J. H. The Opus Maius of Roger Bacon, 2 vols. Oxford, 1897. Supplemantary volume, Oxford, 1900. BURKE, R. B. The Opus Maius of Roger Bacon. 2 vols. (Na engles kom.) Philadelphia, 1928. RASHDALL, H. Fratris Rogeri Baconi Compendium studii theologiae. Aberdeen, 1911. STEELE, R. Opera hactenus inedita Rogeri Baconi. 16 fascicules objav ljeno do sada. Oxford, 1905—40. Studije BAEUMKER, C. Roger Bacons Naturphilosophie. Miinster, 1916. CARTON, R. La synthese doctrinale de Roger Bacon. Pariš, 1929. L'experience mystique de l'illumination interieure chez Roger Bacon. Pariš, 1924. L'experience physique chez Roger Bacon, contribution a l'etude de la methode et de la science experimantale e au XIII sieele. Pariš, 1924. 573
CHARLES, Ε. Roger Bacon, sa vie, ses ouvrages, ses doctrines. Pariš, 1861. LITTLE, A. G. Roger Bacon, Essavs contributed by various writers. Oxford, 1914. 2. Matej od Akvasparte:
tekstovi
Quaestiones disputatae de fide et de cognitione. Quaracchi, 1903. A. Daniels navodi više izvoda iz komentara ο Sentencijama u Beitrage, 8, 1—2. Miinster, 1909. Studije LONGPRE, E. Matthieu d'Aquasparte. Dictionaire de theologie catholigue, vol. 10. 1928. 3. Petar Jovan Olivi: tekstovi B. Jansen. Petri Johannis Olivi Quaestiones in 2 librum Sententiarum. 3 vols. Ouaracchi, 1922—6. Petri Joannis Provencalis Quodlibeta. Venecija, 1509.
CALLAEY, F. Olieu ou Olivi. Dictionaire de theologie catholique, vol. 11. 1931. JANSEN, B. Die Erkenntnislehre Olivis. Berlin, 1931. Die Unsterblichkeitsbeweise bei Olivi und ihre ph losophiegeschichtliche Bedeutung. U Franziskanische Studien, 1922. Quonam spectet definitio Concilii Viennensis de anima. U Gregorianum, 1920. tekstovi
Fratris Rogeri Marston, O. F. M., Quaestiones disputatae. Quaracchi, 1932. Studije BELMOND, S. La theorie de la connaissance d'apres Roger Marston. U France franciscaine, 1934. GILSON, E. Roger Marston, un cas d'augustinisme avicennisant. U Archives d''histoire doctrinale et litteraire du moyen age, 1932. 574
5. Ričard od Midltona: tekstovi Quodlibeta. Venecija, 1509; Breša, 1591. Supra quator libros Sententiarum. 4 vols. Breša, 1591. Studije HOCEDEZ, E. Richard de Middleton, sa vie, ses oe uvres, sa doctrine. Pariš, 1925. 6. Rajmund Lul:
tekstovi
Opera omnia, I. Salzinger. 8. vols. Mainz, 1721—42. Obras de Raman Luli. Palma, 1745. 0. Keicher (vidi dole) je u časopisu Beitrage objavio Declaratio Raymundi. Studije
Studije
4. Rodžer Marston:
JARRAUX, L. Pierre Jean Olivi, sa vie, sa doctrine. U Žtudes franciscaines, 1933. PELSTER, F. Roger Marston, ein englischer Verteter des Augustinismum. U Scholastik, 1928.
BLANES, F. SUREDA. El beato Ramon Luli, su epoca, su vida, sus obras, sus empresas. Madrid, 1934. CARRERAS Υ ARTAU, T. i J. Historia de la Filosofia Espanola. Filosofia Christiana de los Siglos XIII al XIV. Tom 1 i 2. Madrid, 1939-43. KEICHER, O. Ravmundus Lullus und seine Stellung zur arabischen Philosophie. Miinster, 1909 (Beitrage, 7, 4—5). LONGPRE, E. Lulle. U Dictionaire de theologie catholique, vol. 9. OTTAVIANO, C. L'ars compendiosa de Ravmond Lulle. Pariš, 1930. PEERS, E. A. Fool of Love; the Life od Ramon Luli. London, 1946. PROBST, J. H. Caracterc et origine des idees du bienheureux Ravmond Lulle. Toulouse, 1912. La mystique de Raymond Luli et l'Art de Contemplation. Miinster, 1914 (Beitrage, 13, 2—3). XLIV. poglavlje: Egidije Rimski i Henrik od Genta 1. Egidije Rimski:
tekstovi
Za staro izdanje vidi: Ueberweg-Geyer, Die patristische und scholastische Philosophie, str. 532—3. 575
HOCEDEZ, Ε. Aegidii Romani Theoremata de esse et essentia, texte precede d'une introduction historique et critique. Louvain, 1930. KOCH, J. Giles of Rome; Errores Philosophorum. Kritičko izdanje sa primedbama i uvodom. Preveo J. O. Riedl. Mihvaukee, 1944. SCHOLZ, R. Acgidius Romanus. de ecclesiastica potestate. Weimar, 1929. Studije
BRUNI, G. Egidio Romano e la sua polemica antitomista. U Rivista di filosofia neoscolastica, 1934. HOCEDEZ, E. Gilles de Rome et saint Thomas. U Melanges Mandonnet. Pariš, 1930. Gille de Rome et Henry de Gand. U Gregorianum, 1927. 2. Henrik od Genta: tekstovi Summa theologica. 2 vols. Pariš, 1520; 3 vols. Ferrara, 1646. Quodlibeta, 2 vols. Pariš, 1518; Venecija, 1608. Studije HOCEDEZ, E. Gilles de Rome et Henri de Gand. U Gregorianum, 1927. PAULUS, J. Henri de Gand. Essai sur les tendances de sa metaphysique. Pariš, 1938. XLV~L.
poglavlje: Jovan
Duns
Skot
Tekstovi WADDING, L. Opera Omnia. Lyons, 1639. 12 vols. Opera Omnia (2. izdanje). Pariš (Vives), 1891 — 5. 26 vols. B. .1. D. Scoti Commentaria Oxoniensia (o prvoj i drugoj knjizi Sentencijd). Quaracchi, 1912—14. 2 vols. Tractatus de Primo Principio. Quaracchi, 1910. MULLER, Ρ. M., O. F. M. Tractatus de Primo Principio. Editionem curavit Marianius. Freiburg im/B., 1941. Kritičko izdanje Skotovih dela još nije objavljeno. Cf. Ratio criticae editionis operum omnium J. Duns Scoti Relatio a Commissione Scotistica exhibita Capitulo Generali Fratrum Mhwrum Assisii A. D. 1939 celebrato. Rim, 1939. 576
Za pregled savremenih polemika i članaka ο Skotovim delima, kao i njegovom učenju, upor.: BETTONI, E., O. F. M. Vent'anni di Studi Scotisti (1920—40). Milan, 1943. Studije BELMOND, S., O. F. M. Essai de synthese philosophique du Scotisme. Pariš, Bureau de 'la France Franciscaine'. 1933. Dieu. Existence et Cognoscibilite. Pariš, 1913. BETTONI, E., O. F. M. L'ascesa a Dio in Duns Scoto. Milan, 1943. DE BASLY, D., O. F. M. Scotus Docens ou Duns Scot enseignant la philosophie, la theologie, la mystique. Pariš, 'La France Franciscaine'. 1934. GILSON, E. Avicenne et le point de depart de Duns Scot. Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age, vol. 1, 1927. Les seize premiers Theoremata et la pensee de Duns Scot. Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age. 1937—8. GRAJEWSKI, M. J., O. F. M. The Formal Distinction of Duns Scotus. Washington, 1944. HARRIS, C. Duns Scotus. Oxford, 1927. 2 vols. (Obilno se koristi ne autentičnim delom De Rerum principio.) HEIDEGGER, M. Die Kategorien — und Bedeutungslehre des Duns Scotus. Tubingen, 1916. KRAUS, J. Die Lehre des J. Duns Skotus von der Natura Communis. Fribourg (Švajcarska), 1927. LANDRY, B. Duns Scot. Pariš, 1922. LONGPRE E., O. F. M. La philosophie du B. Duns Scot. Pariš, 1924. (Sadrži odgovor na stavove iz Landrijevog dela). MESSNER, R., O. F. M. Schauendes und begriffliches Erkennen nach Duns Skotus. Freiburg im/B., 1942.
37 Istorija filozofije II
577
MINGES, Ρ., Ο. F. Μ. Der angeblich exzessive Realismus des Duns Skotus. 1908 (Beitrage, 8, 1). J. Duns Scoti Doctrina Philosophica et Theologica quoad res praecipuas proposita et exposita. Quaracchi, 1930. 2 vols. (Poziva se na neautentična i sumnjiva dela; ipak, vrlo korisno delo). PELSTER, F. Handschriftliches zu Skotus mit neuen Angaben liber sein Leben. Franzisk. Studien, 1923. ROHMER, J. La finalite morale chez les theologiens des saint Augu stin a Duns Scot. Pariš, 1939.
SPISAK IMENA
37·
Abelar, Pjer (Abćlard, Pierre; lat. Petrus Abaelardus) — 11, 141, 144, 147—155, 157, 158, 177, 184 Abubacer (Ibn Tufail) — 201 Adam (Adam), biblijska ličnost — 30, 84, 130, 146, 282, 533 Adam Parvipontanus (Adam Parvipontanus) -> Adam Smolbridž Adam Smolbridž (Adam Smallbridge) — 157, 169 Adamson, R. (Adamson, R.) — 434 Adelard od Bata (Adelhard, Aethelhard, Alard of Bath) — 169 Adeodat (Adeodatus), Avgustinov sin — 46, 47 Agobard (Agobard) — 112 Akvinski, T o m a ->- T o m a Akvinski Alan od Lila (Alanus ab Insulis; von Rvssel, Lille) — 341 Albert Veliki (Albertus Magnus) — 43, 94, 95, 186, 187, 199, 203, 211, 219, 222, 223, 232, 234, 235, 240, 296— —305, 340, 341, 364, 417, 432, 435, 541, 543, 546, 548 Aldhelm (Aldhelm) — 112 Aleksandar III (Alexander; Orlando Bandinelli), papa •— 180 Aleksandar IV (Alexander)), papa — 305 Aleksandar Afrodizijski (Αλέξανδρος 6 Αφροδίσιος), nazvan Egzegeta — 104, 193, 194, 202, 211 Aleksandar Makedonski (Αλέξανδρος 6 Μακεδόνιος), 91, 348, Aleksandar Nekham (Alexander Neckham) — 169 Aleksandar od Hejlsa (Alexander of Hales) — 199, 219, 222, 223, 234, 238—246, 249, 276, 432, 435, 546
Aleksandar Veliki Aleksandar Ma kedonski Alfarabi (Farabl, Ishaq) — 19, 193— 195, 199, 204, 207, 210, 334 Algazel (AI-Gazzali) — 199—201, 204, 210, 451 Alkindi, Isak (Alkendi, Kindt Ishaq) — 210, 451 Alkuin (Alcuin; lat. Flaccus Albinus) — 111—115, 117, 118, 145 Al-Mansura (Al-Mansura) — 201 Amalrih od Bene (Amalrich de Bene) — 133, 134, 185, 186, 213, 214 Ambrozije (Ambrosius) — 42, 47—49, 131, 134, 175 Amonije Saka (Άμμονιος Σακκας) — 32, 193 Anaksagora (Αναξαγόρας) iz Klazomene —• 27 Anselm Kenterberijski (Anselm of Canterburv) — 7, 11, 12, 15, 38, 44, 56, 75, 146—148, 160—168, 181, 183, 191, 224, 227, 228, 232, 2 3 8 — — 2 4 1 , 244, 245, 258, 260, 336, 338, 343, 424, 444, 448, 505, 509, 512— —514, 538, 540, 541, 543 Anselm od Leona (Anselm de Laon) — 133, 153 Anselm Peripatetičar (Anselmus Peripateticus) — 149 Antoan Andre (Antonius Andreas) — 468 A n t o n (Anton) iz Egipta — 48 Antonin Pij, Tito Elije Hadrijan (Titus Aelius Hadrianus Antoninus Pius) — 21 Ariman (Ahriman), persijski bog ta me — 46
581
Aristid Martijan (Αριστείδης Μαρτιανος) — 21, 22, 210 Aristotel (Αριστοτέλης) — 8, 14, 25, 28. 35, 44, 78, 79, 103—106, 115, 122, 143, 146, 147, 150, 154, 157, 163, 170, 173, 184, 187, 1 9 1 — — 1 9 3 , 195, 196, 198, 199, 201, 202, 207, 209—215, 220, 221, 224—233, 235, 237—239, 242, 244—246, 248, 250—252, 254, 256, 263—268, 270, 270, 271, 277, 280, 283, 284, 286— — 2 8 8 , 290, 291, 293, 296—303, 307—313, 320—324, 326—329, 331, 332, 340, 341, 343, 345, 355, 357, 365, 372, 377, 379, 382, 383, 388, 393—395, 397, 400, 401, 403—407, 410, 411, 414, 417—423, 427—433, 435, 437, 438, 440, 451, 454. 4 5 6 — —459, 463, 464, 468, 471—473, 480—482, 495, 500, 503, 511, 518, 520, 521, 527, 528, 532, 540, 5 4 3 — —547 Arnobije (Άρνοβιος), Stariji is Sike u Numidiji — 28, 31 Asin Palacius, M. (Ašin y Palacios, M.) — 204, 431 Atanasije (Άθαναςιος) iz Aleksandrije — 34 Atenagora (Άθεναγορας) — 21, 24, 25 Avempace (Ibn Beggah) — 200 Avendent -*• Jovan Španac Averoes (Averroes; arap. Abu-I-Valid M o h a m m e d Ibn Ahmed Ibn M o liammed Ibn Ruschd) — 191, 192, 198, 200—204, 210, 212—214, 228, 230, 237, 252, 286, 297, 302, 3 2 2 — —324, 382, 383, 420, 424, 427, 428, 430, 431, 437, 439, 448, 451, 484, 499, 521, 527, 547, 548 Avgustin, Aurelije (Aurelius August inus; zvan Blaženi, Sveti) iz Hipa •— 7, 15, 20, 21, 42—93, 95, 105, 107, 115, 118, 134, 135, 155, 158, 160, 161, 165, 168, 171, 175, 191, 198, 224, 229—232, 238—241, 243—245, 249—251, 255, 257, 260, 261, 264, 265, 274, 279, 280, 282, 283, 285, 287, 288, 290—293, 301, 317, 319, 323, 328, 343, 345, 351, 357, 358, 369, 374, 375, 384, 385, 397, 409, 417, 421, 423, 424, 437, 440, 4 4 2 — —445, 447, 451, 454, 464, 473, 478, 479, 538, 540, 543, 544, 546
582
Avicebron (Avemcebron; pravo ime Salomon Ibn Gabriol) — 194, 205, 206, 208, 210, 228, 329, 547, 548 Avicena (Avicenna; arap. Abu Ali al Hosain Ibn Abdallah Ibn Sine) — 159, 191, 195—202, 204, 207, 209, 210, 212, 225—227, 232, 302, 330, 334, 341, 362, 375, 382, 430, 431, 437, 451, 457—459, 463, 464, 472, 475, 498, 547, 548 Avram (Abhraham, Abraam, Abram) — 150, 533 Balic, K. (balic, C.) — 468, 469 Bar Sadaili, Stefan — 95 Baugulf (Baugulf) — 112 Baur, Ferdinand Kristijan (Baur, Fer dinand Christian) — 102 Bazli, D. de De Bazli, D. Beda Prečasni (Bede the Venerable) — 112, 113, 115, 117 Bekon, Frensis (Bacon, Francis) — 8, 44, 434 Bekon, Rodžer (Bacon, Roger) ·— 10, 198, 199, 219, 234, 235, 239, 302, 434—440, 547, 548 Benedikt XI (Benedictus), papa — 466 Benedikt Biskop (Benedict Biscop) — 112 Berengar od Tura (Berengarius de Tours) — 133, 149, 150 Bergson, Anri (Bergson, Henri) — 16 Bernar od Klervoa (Bernhard de Clairvaux) — 153, 156, 172, 245, 431 Bernar od Šartra (Bernhard de Chartres) — 155, 172—174 Bernar od Tura (Bernhard de Tours) — 172, 173 Bernar Silvester (Bernhardus Silvestris) — Bernar od Tura Boetije, Anicije Manlije Torkvat Severin (Anicius Manlius Tor<matus Severinus Boethius) — 15, 103— —106, 113, 114, 118, 141—143, 145, 150, 154, 170, 172—174, 184, 209, 211, 224, 239 Boetije iz Dakije (Boetius ex Dacia) — 424, 433, 448 Bojmker, Kl. (Baeumker, C.) — 10 Bonaventura, Đovani Fidanca (Bona ventura, Giovanni Fidanza) — 7,12, 14, 15, 37, 42, 44, 56, 78, 81, 84, 167, 184, 191, 206, 219, 222, 223, 226,
232, 234, 235, 244, 246—263, 2 6 5 — —274, 276—294, 303, 312, 320— —322, 329—332, 337, 345, 364, 365, 428, 431, 432, 440, 447, 464, 472, 474, 495, 497, 500, 520, 539—544, 546, 547 Bonifacije I (Bonifatius), papa — 53 Bonifacije VIII (Bonifatius; Benedeto Gaetani), papa — 454, 455 Bridžes, J. H. (Bridges, J. H.) — 434 Bruker, J. (Brucker, J.) — 10 Burgundio od Pize (Burgundio Pi sano) — 43, 171 Cerint (Cerinthus) — 26 Cezar, Gaj Julije (Gaius Julius Caesar) — 157, 180 Ciceron, Marko Tulije (Marcus Tullius Cicero) — 42. 46, 51, 105, 113, 172, 175, 211 Čiganoto, P. L. (Ciganotto, P. L.) — 467 Dansten (Dunstan) •— 141 D a n t e , Aligijeri (Dante Alighieri) — 191, 203, 204, 409, 430—432 David od Dinante (David de Dinante) — 185—187, 213, 214, De Bazli, D. (De Basly, D.) — 469 Decije, Gaj Mesije Kvint Trajan August (Gaius Messius Quintus Traianus Decius Augustus) •—• 33 Dekart, Rene (Descartes, R e n e ; lat. Renatus Cartesius) — 8, 15, 16, 44, 61, 62, 167, 261, 310 Demokrit (Δημόκριτος) iz Abdere — 173 Dionisije Areopagita Pseudo-Dionisije Dionisije Kartuzijanac (Dionvsius Cartusianus) iz Rijkela u Limburgu — 95 Dioskor (Dioscorus) — 51 Dominik (Dominicus) — 185 Dominik Gundisalin (Dominicus Gundissalinus) — 198, 199, 205, 209, 210 D o n a t (Donatus), biskup •— 50, 114, 221 Doson, Kristofer (Davvson, Christopher) — 93
Duns Skot, Jovan (Duns Scotus, Johannes) — 9, 12, 14—16, 37, 63, 167, 169, 199, 219, 223, 232, 248, 303, 319, 357, 381, 391, 426, 432, 443, 446, 447, 459, 460, 463, 4 6 5 — —496, 498—536, 541, 542, 547— —549 Efrem (Εφραιμ) Sirijac, iz Nisibisa — 192 Egbert (Egbert) — 112 Egidije Rimski (Aegidius Romanus) — 12, 219, 222, 223, 333—335, 426, 432, 451—456, 459, 460, 463, 465, 497, 548 Egzegeta -> Aleksandar Afrodizijski Elbert (Aelbert) — 112 Empedokle (Εμπεδοκλής) — 27 Empedokle Pseudo-Empedokle Epifanije (Έπιφανιος) iz Judeje — 32 Epikur (Επίκουρος) sa Samosa — 23, 27 Eraklije (Έρακλιος) — 53 Erik od Oksera (Eric of Auxerre) — 147 Eri, F. (Ehrle, F.) — 10 Ervizije (Ervisius) — 180 Euklid (Ευκλείδης) iz Aleksandrije — 209 Eusebije (Ευσεβιος) iz Cezarije u Palestini — 35—37 Eutihije (Ευτιχης) — 104 Faust (Faustos) — 47 Filip IV, Lepi (Filip le Bei) — 454— —467 Filolaj (Φιλόλαος) iz Krotona ili Tarenta — 25 Filon Aleksandrijski (Φίλων Αληξανδρινος) — 21, 32, 40, 41, 43, 66, 205 Filopon —• Jovan Filopon Flavije Justin — Justin Martir Fleg, P. (Fleig, P.) — 468 Fotije (Φοτιος) iz Vizanta •— 28 Fredegiz (Fredegisius) — 145 Franja Asiški [Franciscus d'Assisi; pravo ime Đovani Frančesko Bernardone (Giovanni Francesco Bernardone)] — 169 Fridrih II _ (Friedrich) — 220, 304 Fulbert od Šartra (Fulbert de Chartres) — 172
583
Gabriel Biel (Gabriel Biel) — 426 Gajer, Bernar (Gayer, Berhnard) — 10, 186, 450 Gaunilo (Gaunilo) — 167, 261 Genzerih (Genseric) — 53 Gerbert od Orijaka (Gerbert de Aurillac) — 172 Gerhard od Abvila (Gerhard de Abbeville) — 223 Gerhard od Čanada (Gerhard Chanadiensis) — 150 Gerhard od Kremone (Gerhard di Cremona) — 210, 211 Gotfrid od Fontena (Gottfried de Fontaines) — 468 Gotfrid od Sen-Viktora (Gottfried de Saint-Victor) — 177, 184 Grabman, Martin (Grabmann, Mar tin) — 10, 308 Grigorije I Veliki (Gregorius Magnus), papa — 107 Grigorije IX (Gregorius), papa — 214, 224 Grigorije X (Gregorius), papa — 247, 305 Grigorije Čudotvorac (Γρηγοριος Θαυμαργος) sa Sinaja —• 33 Grigorije Nazijanski (Γρηγοριος ό Ναζίανσεος) — 34, 35, 43, 267 Grigorije Niski (Γρηγοριος ό Νυςαιος) — 7, 35, 37—44, 98, 116—118, 130—132, 134, 267, 538, 540 Groseteste ->• Robert Groseteste Gundisalin -> Dominik Gundisalin Gundisalvus Španski -» Gundisalvus od Bilboa Gundisalvus od Bilboa (Gundisalvus de Balboa) — 466 Hadrijan, Abot (Hadrian, Abbot) — 112 Harnak, A. (Harnack, A.) — 76 Hegel, Georg Vilhelm Fridrih (Hegel Georg Wilhelm Friedrich) — 9—11, 127, 202, 310 Heloiza (Heloise) — 153 Henri Plantagenet (Henry Plantagenet) — 172 Henrik Aristip (Henricus Aristippus) iz Kalabrije — 209, 211 Henrik od Genta (Henrich van Gent) — 219, 223, 432, 447, 453, 456—
584
- 4 6 5 , 473, 483—485, 489, 490— —492, 494, 497, 516, 547 Henrik od Oksera — Erik od Oksera Heraklit (Ηράκλειτος) iz Efesa — 485 Herman Nemac (Hermannus Alemannus) — 210, 212 Hijerotej (Ίηροθευς) — 95 Hinkmar (Hinkmar) — 117 Hipatija (Ύυπατια) iz Efesa — 94 Hipolit (Ίππολιτος) — 26, 28, 31 Hjum, Dejvid (Hume, David) —9 Hobs, Tomas (Hobbes, Thomas) — 408 Hogar (Hogar) — 114 Honorije III (Honorius), papa — 134 Honorije, Flavije (Flavius Honorius), rimski car — 53 Honorije iz Otina ili Augsburga (Ho norius Augustodunensis) — 134 Hosed, E. (Hocedez, E.) — 447 Hristos (Χρίστος) — 19—21, 23, 26, 29, 42, 55, 59, 76, 86, 89, 93, 104, 130—132, 162, 186, 245, 248, 264, 278, 292, 294, 295, 342, 410, 412, 424, 439, 444, 454, 455 Huan de la Krus (Juan de la Cruz; pravo ime Juan de Yepes y Alvarez), španski pesnik — 42, 95 Hugo od Sen-Viktora (Hygo de Saint-Victor) — 95, 141, 157, 169, 170, 177—181, 184, 240 Ibn Baja -+ Avempace Ibn Masara (Ibn Masarrah) — 200 Ibn Ružd -* Averoes Ibn Sina — Abubacer Inokentije II (Innokentios), papa — 153 Inokentije IV (Innokentios), papa •— 214 Irinej ("Ιρενοαος) iz Male Azije ·—• 23, 24, 26—28, 31 Isak (Isaak) — 533 Isidor Seviljski (Isidorus Hispalensis) — 103, 107, 113, 115, 170 Isidor Španski -> Isidor Seviljski Jakov (Jayme) II Aragonski, kralj — 448 Jakov iz Venecije (Jakob di Venezia) — 209
Jakov od Viterboa (Jacob di Viterbo) — 456 Jeronim (Χιερονιμος) iz Stridona — 24, 51 Jeronim od Askola (Hieronymus di Ascoli) — 436 Joakim od Florisa (Joachim di Floris) — 431 Jovan Damaskin (Ιωάννης Δαμασκιος) — 42, 43, 94, 171, 179, 240, 2 4 3 — —245, 267, 337 Jovan Filopon (Ιωάννης Φιλόπονος)—211, 443 Jovan Gramatik (Ιωάννης Γραμματι κός) Jovan Filopon Jovan Hrisostom (Ιωάννης Χρισοστομος) iz Antiohije u Siriji — 34 Jovan Kanonik (Ιωάννης Κανονιος) — 469 Jovan od Friburga (Johannes von Fribourg) — 302 Jovan od la Rošelea (Johannes de la Roschelle) — 199, 239 Jovan od Ridinga (Johannes of Reading) — 469 Jovan od Sen-Džaila (Johannes of St. Giles) — 222 Jovan Pekam (Johannes Peckham. Pechan), iz Pečama u Saseksu — 424—426 Jovan Seviljski Jovan Španac Jovan Skot, Eriugena (Johannes Scot us, Eriugena) — 7, 9, 12, 14—16, 37, 39, 63, 94, 95, 100, 103, 104, 115— 137, 141, 145, 167, 169, 177, 186, 199, 219, 223, 232, 248, 303, 319, 357, 381, 391, 426, 432, 443, 446, 447,459, 460, 463, 465—496,498— —536, 541, 542, 547—549 Jovan Solzberijski (Johannes Saresberiensis) — 141, 147, 149, 153, 155— —158, 169, 172—176 Jovan Španac (Johannes Hispanus) — 198, 205, 209, 210 Jovan Zlatousti -> Jovan Hrisostom Julijan (Julianus) — 53, 54 Justin Martir (Ιυστιννς Μαρτιρ) — 21, 23—25, 32, 35 Justin Mučenik -> Justin Martir
Kajetan (Cajetan; Thomas de Vio), kardinal — 319, 396 Kajher, Oto (Keicher, Otto) — 450 Kalcidije (Chalcidius) — 173, 211 Kant, Imanuel (Kant, Immanuel) — 8, 167, 310, 326, 338, 339, 344, 383, 384 K a r l o I Veliki (Karlous Magnus) — 111—114, 141 Karlo II Ćelavi (Charles le Chauve) — 94, 113, 117, 118, 445, Karloman (Karlmann) — 111 Kasiodor Flavije, Magnus Aurelije (Magnus Aurelius Flavius Cassiodorious) — 103, 106, 107, 113 Kelestije (Κηλεστιοε) — 52 Kels (Κηλσος) — 53 Kilvardbi, Robert (Kilwardby, R o bert) — 424, 425 Kjerkegor, Seren (Kierkeggard, Soren) — 150, 250, 336 Klarembald od Arasa (Clarembaldus de Arras) — 173, 174, 186 Klaudije Mamert (Claudianus Mamertus) — 107 Kleant (Κλεάνθης) iz Asosa u Troadi — 31 Klement (Clemens) IV, papa — 305, 436 Klement Skot (Clemens Scotus) iz Irske — 114 Kliment Aleksandrijski (Κλημηντιος ό Αληξανδρινος) — 2 1 , 31, 32, 35, 43 K o h , J. (Koch, J.) — 452 Komod, M a r k o Aurelije Antonio (Marcus Aurelius Antoninus Commodus), car — 24 Kraus, J. (Kraus, J.) — 499 Kvintilijan, M a r k o Fabije (Marcus Fabius Quintilianus) — 112 Lajbnic, Gotfrid Vilhelm (Leibniz, Gottfried VVilhelm) — 74, 89, 167, 310, 368, 450, 513 Laktantije Firmijan, Lucilije Cecilije (Lucius Caecilius Firmianus Lactantius) — 28, 31 Landri, B. (Landry, B.) — 471 Lanfrank (Lanfranc) iz Pa vije — 150, 160 Lav X I I I (Leo), papa — 426 Lesing, Gothold Efraim (Lessing, Gotthold Ephraim) — 58
585
Licentije (Licentius) — 58 Lok, Džon (Locke, John) — 9, 260 Longpre, E. (Longprć, E.) — 450, 468—470 Ludvig I (Ludwig), zvan Pobožni —• 94, 114, 118 Luj I (Louis) Pobožni -» Ludvig I Luj IX (Louis) Sveti — 223, 445 Lul, Rajmund — Rajmund Lul Luter, Martin (Luther, Martin) — 471 Majmonid, Mojsije -> Mojsije Majmonid Makrobije, Teodosije Ambrozije (Macrobius, Theodosius Ambrosius) — 155, 184 Maksim Ispovednik (Maximos Confessor) — 94, 118, 125, 131, 132 Malbranš, Nikola de (Malebranche, Nicolas de) — 66 M a n d o n e , P. (Mandonnet, P.) — 10, 308, 430 Manegold od Lautenbaha (Manegold von Lautenbach) — 174, 175 Mani, Manihej (Manichaeus) — 46 Manfred (Manfred), kralj Sicilije i Napulja —-211 Marcion (Marcion) — 26, 29 M a r k o Aurelije, Antonin (Marcus Aurelius Antoninus), rimski car — 24, 25 Marston, Rodžer -> Rodžer Marston Marš, A d a m (Marisco, Adam) — 435 Martijan Kapela (Martianus Capella) iz Kartagine — 106 Martin I (Martinus), papa — 94 Martin (Martinus) iz Poljske — 186 Matej od Akvasparte (Mattheus da Acquasparta) — 219, 440—442, 444 Melit (Μελλιτος) iz Sarda — 21 Migne, Žak Pol (Migne, Jacques Paul) — 2 1 , 96 Mihailo Balbus (Michael Balbus) — 94, 118 Mihailo Skot (Michael Scottus) — 210, 211 Mil, D ž o n Stjuart (Mili, John Stuart) — 147 Minges, Partenijus (Minges, Parthenius) — 470, 480, 500 Minucije Feliks, M a r k o (Marcus Minucius Felix) — 28
586
Mojsije (Moše) — 21, 32, 35, 92, 360, 404 Mojsije Majmonid (Moses Maimonides) — 205, 207, 208, 227, 340, 341, 349, 417, 451 Monika (Monica), Avgustinova majka — 45 Moriš (Maurice) iz Španije •— 213 Mote, A. (Motte, A.) — 400 Muhamed (Muhammad, Mahomet, Mohamed; arap. Abul Kasim Ibn Abdalah) — 193, 203, 431, 541 N a r d i , Bruno (Nardi, Bruno) — 204, 431 N e k h a m , Aleksandar ->• Aleksandar Nekham Nikola I Veliki (Nicolaus I Magnus), papa — 118 Nikola Kuzanski (Nicolaus Cusanus) — 186 Nikola od Lizjea (Nicolaus de Lisieux) — 223 O d o od Kambrea (Odo de Cambrai) O d o od Turnea O d o od Turnea (Odo de Tournai) —• 145, 146 Olivi — Petar Jovan Olivi Origen (Όριγένης) iz Aleksandrije — 31—36, 39, 373 Ormuzd (Ormuzd) — 46 Osija (Hošea), starozavetni prorok — 242 Otloh od Sen-Emerana (Otloh de Sent-Emmeran) — 150 Parvipontanus, Adam -*• Adam Smolbridž Patricije (Patricius) — 45 Paulin iz Akvileje (Paulinus di Aquileia) — 111 Pavle (Παϋλος) iz Tarsa, apostol — 19, 36, 39, 48, 94, 95, 132, 134—136, 241, 345, 525, 544 Pavle Đ a k o n (Paulus Diaconus) iz Kasina — 111 Pavle Varnefrid (Paulus Varnefrid) -» Pavle Đ a k o n Pelagije (Pelagius) iz Engleske — 51, 52 Pelcer, A. (Pelzer, A.) — 10
Pelster, F. (Pelster, F.) — 10, 468 Petar Damijani (Petrus Damiani) iz Ravene — 141, 149, 150, 367, 548 Petar iz Pize (Petrus Pisano) — 111 Petar Jovan Olivi (Petrus Johannis Olivi) — 443, 444, 495 Petar Lombarđanin (Petrus Lombardus) — 11, 43, 169—171, 184, 220, 221, 250, 297, 305, 306, 363, 426, 435, 436, 445 Petar od Korbeja (Petrus de Corbeil) — 213 Petar od Marikura (Petrus de Maricourt) — 435 Petar od Overnja (Petrus de Auverque) — 307, 308 Petar od Poatjea (Petrus Pictaviensis) — 184 Petar Peregrin (Petrus Pere^rinus) -»• Petar od Marikura Petar Pilgrin -»• Petar od Marikura Petar Valdus (Petrus Vaux) iz Liona — 185 Pjer Abelar -* Abelar, Pjer Platon (Πλάτων) — 8, 14—16, 2 1 , 22, 25, 27—29, 31—33, 35—37, 40, 41, 44, 59, 63, 66, 68, 70, 71, 78, 79, 83, 84, 96, 143, 144, 146, 150, 155, 158, 172, 173, 184, 193, 207, 211, 212, 231, 248, 251, 252, 264—267, 279, 290, 309—311, 323, 324, 328, 331, 357, 386, 421, 457, 464, 498, 499, 544—547 Plotin (Πλωτίνος) iz Likopolisa u Egiptu — 32, 40—42, 47, 68, 79, 81, 83, 85, 89, 96, 98, 193, 206, 213, 251, 252, 264, 279, 369, 393, 421 Ponticijan (Ponticianus) — 48 Porfirije (Πορφίριος) iz Tira — 35, 43, 102, 103, 105, 141—143, 192, 193 Portalie, E. (Portalić, E.) — 70 Posejdonije (Ποσειδώνιος) iz Apameje u Siriji — 130, 330 Posidije (Possidius) — 54 Priscijan (Priscianus) iz Cezareje u Mauritaniji — 113, 114, 155, 221 Priscilijan (Priscillianus) •— 52 Proklo (Πρόκκος) iz Konstantinopolja — 95, 97, 98, 100, 101, 193, 202, 211 Pseudo-Avicena (PseOdos-Avicena) — 134 Pseudo-Dionisije (Ψευδο-Διονισιος) •— 7, 15, 32, 41, 42, 94—104, 116—
—118, 121, 122, 125, 126, 133, 134, 136, 177, 193, 212, 235, 241, 297, 299, 300, 346, 347, 350, 417, 544 Pseudo-Empedokle (Ψευδο-Έμπεδοκλης) — 200 Ptolemej iz Luke (Ptolemaeus, Tholomaeus, Bartholomaeus di Lucca) — 308 Ptolemej Klaudije (Πτολεμαίος Κλαύ διος) — 209 Pulin, Robert (Pullevn, Robert) — 157, 169 Raban Maur (Hrabanus Maurus) — 111, 113, 115, 117 Rajmund (Ravmundus) — 209 Rajmund Lul (Ravmundus Lullus; Ramon Lul ili Luli) — 219, 432, 449, 450 Ramberto od Bolonje (Rambertus Bononiensis) — 425 Ređinaldo od Piperna (Reginaldo di Piperno) — 308 Remigije od Oksera (Remigius of Auxerre) — 133, 145 Ričard od Midltona (Richard of Middleton) — 219, 445—447 Ričard od Sen-Viktora (Richard de Saint-Victor) — 11, 38, 169, 177, 180—184, 240, 448, 547 Robert de Kurson (Robert de Courcon) — 213, 219 Robert de Sorbon (Robert de Sorbonne) — 223 Robert Groseteste (Robert Grosseteste) — 95, 211, 219, 223, 234—238, 435 Rodžer Marston (Roger Marston) — 199, 219, 444, 445 Roland od Kremone (Roland di Cremona) — 222 Roscelin od Kompjenja (Roscelin de Compiegne) — 141, 146—149, 151, 153, 154 Seneka, Lucije Anej (Lucius Annaeus Seneca) — 243, 437, 439 Severus (Severus), patrijarh u Antiohiji — 94, 96 Siger od Brabanta (Siger van Brabant) — 192, 203, 204, 219, 223, 424, 428—433, 448
587
Silvester II (Silvester), papa ->· Gerbert od Orijaka Simon di Val (Simon du Val) — 429 Simon od Otjea (Simon de Authie) — 214 Simplicijan (Simplicianus) — 48 Simplikije (Σιμπλίκιος) — 211 Smaragd (Smaragdus) — 114 Smolbridž, Adam -*• Adam Smolbridž Sokrat (Σωκράτης) — 23, 29, 305, 387, 498, 499 Soto, Dominik (Soto, Dominicus) — 319 Spenser, Herbert (Spencer, Herbert) — 411 Spinoza, Baruh Benedikt de (Spinoza, Baruch Benedictus de) — 58, 123, 201 Stefan (Stephanus) iz Provanse — 214 Stenberger, Fernand -*• Van Stenberger Suares, Fransisko (Suares, Franciscus) — 8, 319, 335, 396, 498 Šeling, Fridrih Vilhelm Jozef (Schelling, Friedrich VVilhelm Joseph) ·— 309 Šestov, Lav (UlecTOBb, JlaBb) — 363 Tatijan (Θατιανος) iz Sirije — 21, 23, 24 Temistije (Θεμίστιος) iz Paflagonije — 193, 202, 210 Teneman, V. G. (Tennemann, W. G.) — 10 Teobald (Theobald), biskup u Kenterberiju — 157 Teodor (Θεόδωρος) iz Tarsusa — 112 Teodorik (Teoderik), nazvan Veliki — 103, 106 Teodorik od Šartra (Thierrv de Chartres) — 171—174, 186 Teodulf (Theodulf) — 112 Teofil Antiohijski (Θεόφιλος ό Αντιοχησς) — 21, 25 Teofrast (Θεόφραστος) iz Erezosa na Lezbosu — 28 Tertulijan, Kvint Septimije Florens (Ouintus Septimius Florens Tertullianus) — 21, 28—31
588
Tempijer, Stefan (Tempier, Stephan) — 424, 433, 436, 451, 456 Tjeri od Šartra -> Teodorik od Šartra Timotij (Τιμωθεος) — 94 Tolet, Fransis (Toletus, Francis), kar dinal — 319 Toma Akvinski (Thomas Aquinas) — 12, 14—16, 37, 43—45, 56, 69—71, 74, 78, 81, 94, 95, 97, 104, 141, 150, 158, 159, 162, 163, 167—169, 186, 187, 192, 199, 202, 203, 206, 208, 210—213, 219—223, 226, 229, 232, 234, 235, 247, 253, 254, 258, 259, 268—270, 278, 279, 288, 296, 3 0 1 — —349, 351—362, 364—366, 368— —373, 375—388, 390, 391, 393— —415, 417—433, 440, 442, 444, 447, 451—455, 463, 471—474, 476— -^179, 483, 485, 492, 497, 498, 500, 503, 514—516, 520, 523—526, 528, 531, 535, 536, 539—545 Toma de Vio -*• Kajetan Toma od Erfruta (Thomas von Erfrut) — 468 Toma od Satona (Thomas Anglicus) — 426, 469 Tomas Beket (Thomas a Becket) — 157 Ulpijan, Domicije (Ulpianus, Domitius) — 176 Ulrih Engelbert (Ulrich Engelberti) iz Strazbura — 302 Ulrih iz Strazbura -* Ulrih Engelbert Urban IV (Urbanus), papa — 214, 305 Urban V (Urbanus), papa •— 214 Vading, Luk (VVadding, Luke) — 467, 469 Valentin (Βαληντινος) iz Aleksandrije — 26, 29 Valerije (Valerius), biskup u Hipu — 50 Valter od Sen-Viktora (VValter de Saint-Victor) — 177, 184 Varnefrid, Pavle -*• Pavle Đakon Van Stenbergen, M. Fernand (Van Steenberghen, M. Fernand) — 254, 430, 431 Vartolomej od Mesine (Bartholomaeus di Messina) — 211
Vasilije Veliki (Βασιληιος) iz Cezareje u Kapadokiji — 34, 35, 37, 267 Viktorin, Gaj Marije (Gaius Marius Victorinus) — 47, 48 Viljem de Ia Mare (VVilhelm de la Marć) — 425, 426 Viljem od Konša (VVilhelm de Conchel) — 172, 173, 179 Viljem od Malmsberija (VVilliam of Malmesburv) — 134 Viljem od Murbekea (VVilhelm van Moerbeke) — 211, 212, 214, 305 Viljem od Oksera (VVilhelm de Auxerre) — 214 Viljem od Overnja (VVilhelm de Auvergne) — 198, 199, 224—233, 254, 546 Viljem od Pariza -»• Viljem od Overnja Viljem od Sen-Amura (VVilhelm de Saint-Amour) — 222 Viljem od Sen-Teodorika (VVilhelm de Saint-Thepdoric) — 173 Viljem od Šampoa (VVilhelm Campellensis) — 141, 150—153
Viljem Okam (VVilliam Ockham) — 11, 13, 14, 159, 242, 426, 465, 469, 471, 474, 535, 548 Vital de F u r n o (Vitalis de Furno) — 442 Vulf, M. de (VVulf, M. de) — 10, 150, 152 Zenon (Ζενων), car — 192 Zenon (Ζενων) iz Tarsa — 31 Zevs (Ζεύς) — 541 Zosim (Zosimus), papa — 53 Žilber de la Pore (Gilbert de la Porree; lat. Gilbertus Porretanus) — 141, 155—157, 172, 173, 184 Žilson, Etjen (Gilson, Etienne) — 10, 75, 145, 261 Žilson, M. (Gilson, M.) — 12, 233, 248, 253, 254, 309, 310, 325, 431, 464, 469, 470, 506, 540, 547
SADRŽAJ Str. 7
Prvo poglavlje: Uvod PRVI DEO
PRESREDNJOVEKOVNI UTICAJI Drugo poglavlje: Period patristike Hrišćanstvo i grčka filozofija. Grčki apologeti (Aristid, sv. Justin Mučenik, Tatijan, Atenagora, Teofil). Gno sticizam i pisci protiv gnosticizma (sv. Irinej, Hipolit). Latinski apologeti (Minucije Feliks, Tertulijan, Arnobije, Laktantije). Katehetska škola u Aleksandriji (Kli ment, Origen). Grčki Oci (sv. Vasilije, Eusebije, sv. Grigorije Niski). Latinski Oci (sv. Ambrozije). Sv. Jo van Damaskin. Rezime
19
Treće poglavlje: Sv. Avgustin I. Život i spisi. Sv. Avgustin i filozofija
45
Četvrto poglavlje: Sv. Avgustin II. Saznanje Saznanje s obzirom na blaženstvo. Protiv skepticizma. Iskustveno saznanje. Priroda oseta. Božanske ideje. Iluminacija i apstrakcija
58
Peto poglavlje: Sv. Avgustin III. Bog Dokaz Boga iz večnih istina. Dokazi iz stvorenih bića i iz univerzalnog slaganja. Razni dokazi kao stup njevi jednog procesa. Atributi Boga. Egzemplarizam
73 591
Šesto poglavlje: Sv. Avgustin IV. Svet Slobodna kreacija iz ničega. Materija. Rationes semi nales. Brojevi. Duša i telo. Besmrtnost. Poreklo duše Sedmo poglavlje: Sv. Avgustin V. Teorija morala Sreća i Bog. Sloboda i obaveza. Potreba za milošću. Zlo. Dva grada
Trinaesto poglavlje: Jovan Skot Eriugena II. Priroda. Bog i stvaranja. Saznanje Boga na afirmativan i negativan način; neprimenljivost kategorija na Boga. Kako se, dakle, za Boga može reći da je stvo rio svet? Božanska Ideja u Reči. Stvorena bića kao participacije i teofanije; stvorena bića su u Bogu. Pri roda čoveka. Povratak svih stvari Bogu. Večna kazna u duhu kosmičkog povratka. Interpretacija sistema Jovana Skota TREĆI DEO
Osmo poglavlje: Sv. Avgustin VI. Država Država i grad Vavilon nisu identični. Paganska država ne ovaploćuje istinsku pravdu. Crkva je nadređena državi Deveto poglavlje: Pseudo-Dionisije Spisi i autor. Pozitivan metod. Negativan metod. Novoplatonska interpretacija Trojstva. Dvosmisleno uče nje ο stvaranju. Problem zla. Pravovernost ili nepravovernost? Deseto poglavlje: Boetije, Kasiodor, Isidor Boetijevo prenošenje Aristotelovih ideja. Prirodna teologija. Uticaj na srednji vek. Kasiodor ο sedam slo bodnih veština i ο spiritualnosti duše. Isidorove Eti mologije i Sentencije DRUGI DEO
KAROLINŠKA RENESANSA Jedanaesto poglavlje: Karolinška renesansa Karlo Veliki. Alkuin i Palatinska škola. Druge škole, nastavni program, biblioteke. Raban Maur Dvanaesto poglavlje: Jovan Skot Eriugena I. Život i dela 592
119
DESETI, JEDANAESTI I DVANAESTI VEK Četrnaesto poglavlje: Problem univerzalija Situacija nakon smrti Karla Velikog. Poreklo rasprave u tekstovima Porfirija i Boetija. Značaj problema. Ekstremni realizam. Roscelinov „nominalizam". Stav sv. Petra Damijanija prema dijalektici. Viljem od Šampoa. Abelar. Žilber de la Pore i Jovan Solzberijski. Hugo od Sen-Viktora. Sv. Toma Akvinski
141
Petnaesto poglavlje: Sv. Anselm Kenterberijski Sv. Anselm kao filozof. Dokazi za Božiju egzistenciju u Monologiumu. Dokazi za Božiju egzistenciju u Proslogiumu. Koncepcija istine i drugi avgustinski elemen ti u filozofiji sv. Anselma
160
Šesnaesto poglavlje: Škola u Šartru Pariški univerzalizam i sistematizacija nauka u XII veku. Regionalizam, humanizam. Platonizam Šartra. Hilomorfizam u Šartru. Prima facie panteizam. Poli tička teorija Jovana Solzberijskog
169
Sedamnaesto poglavlje: Škola u Sen-Viktoru Hugo od Sen-Viktora; dokazi za Božiju egzistenciju, vera, misticizam. Ričard od Sen-Viktora; dokazi za Božiju egzistenciju. Gotfrid od Sen-Viktora i Valter od Sen-Viktora
177
Osamnaesto poglavlje: Dualisti i panteisti Albigenzi i katari. Amalrih od Bene. David od Dinanta
185
38 Istorija filozofije U
593
ČETVRTI DEO
Dvadeset peto poglavlje: Sv. Bonaventura I. Život i dela. Duh. Teologija i filozofija. Stav prema ans totelizmu
ISLAMSKA I JEVREJSKA FILOZOFIJA PREVODI
Dvadeset šesto poglavlje: Sv. Bonaventura
Devetnaesto poglavlje: Islamska filozofija Razlozi za razmatranje islamske filozofije. Izvori is lamske filozofije. Alfarabi. Avicena. Averoes. Dante i arapski filozofi Dvadeseto poglavlje:
191
Jevrejska filozofija
Kabala. Avicebron. Majmonid
205
Dvadeset prvo poglavlje: Prevodi Prevedena dela. Prevodi sa grčkog i arapskog. Posledice prevođenja i otpor prema aristotelizmu
209
PETI DEO
219
Dvadeset treće poglavlje: Viljem od Overnja
224
Dvadeset četvrto poglavlje: Robert Groseteste i Aleksandar od Hejlsa A. Život i spisi Roberta Grosetestea. Učenje ο svetlosti. Bog i stvorena bića. Učenje ο istini i ο iluminaciji. B. Stav Aleksandra od Hejlsa prema filozofiji. Dokazi za Božiju egzistenciju. Božanski atributi. Sklop stvo renih bića. Duša, razum, volja. Karakter Aleksandrove filozofije 234 594
255
Dvadeset sedmo poglavlje: Sv. Bonaventura III. Odnos stvorenih bića prema Bogu Egzemplarizam. Božansko saznanje. Nemogućnost stvaranja u večnosti. Greške koje proizlaze iz poricanja egzemplarizma i stvaranja. Sličnost stvorenih bića sa Bogom, analogija. Da li je ovaj svet najbolji mogući svet? 263
IV. Materijalno stvaranje Hilomorfička struktura svih stvorenih bića. Individuacija. Pluralitet formi. Rationes seminales
Dvadeset drugo poglavlje: Uvod
Razlozi za razmatranje Viljema od Overnja. Bog i stvorena bića; esencija i egzistencija. Božije stvaranje je neposredno i u vremenu. Dokazi za Božiju egzisten ciju. Hilomorfizam. Duša. Saznanje. Viljem od Over nja kao mislilac prelaznog perioda
II. Egzistencija Boga Karakter Bonaventurinih dokaza za Božiju egzisten ciju. Dokazi iz čulnog sveta. A priori saznanje Boga. Anselmski dokaz. Dokaz iz istine
Dvadeset osmo poglavlje: Sv. Bonaventura
TRINAESTI VEK Univerzitet u Parizu. Univerziteti kao zatvorena i privilegovana društva. Nastavni program. Verski redovi u Parizu. Duhovne tendencije u XIII veku
246
276
Dvadeset deveto poglavlje: Sv. Bonaventura V. Ljudska duša Jedinstvo ljudske duše. Odnos duše i tela. Besmrtnost ljudske duše. Neistinitost averoističkog monopsihizma. Saznanje čulnih predmeta i prvih logičkih načela. Sa znanje duhovnih činjenica. Iluminacija. Uzlaženje duše prema Bogu. Bonaventura kao filozof hrišćanskog ži vota
282
Trideseto poglavlje: Sv. Albert Veliki Život i intelektualna aktivnost. Filozofija i teologija. Bog. Stvaranje. Duša. Reputacija i značaj sv. Alberta
296
Trideset prvo poglavlje: Sv. Toma Akvinski I. Život. Dela. Način izlaganja filozofije sv. Tome. Karakter filozofije sv. Tome 38·
304 595
Trideset osmo poglavlje: Sv. Toma Akvinski
Trideset drugo poglavlje: Sv. Toma Akvinski II. Filozofija i teologija Razlika između filozofije i teologije. Moralna nužnost otkrovenja. Inkompatibilnost vere i nauke u jednom duhu, a ο istom predmetu. Prirodna svrha i natprirod na svrha. Sv. Toma i sv. Bonaventura. Sv. Toma kao „inovator"
VIII. Saznanje „Teorija saznanja" sv. Tome. Proces saznanja; sazna nje opšteg i posebnog. Saznanje duše ο samoj sebi. Mogućnost metafizike 314
Trideset treće poglavlje: Sv. Toma Akvinski III. Načela stvorenog bića Razlozi da se počne telesnim bićem. Hilomorfizam. Odbacivanje pluralizma supstancijalnih formi. Ogra ničenje hilomorfičke strukture na telesne supstancije. Potencijalnost i aktualnost. Esencija i egzistencija ..
325
Trideset sedmo poglavlje: Sv. Toma Akvinski VII. Psihologija Jedna supstancijalna forma u čoveku. Moći duše. Unu trašnja čula. Slobodna volja. Najplemenitija sposob nost. Besmrtnost. Aktivan i pasivan razum nije nume rički isti u svim ljudima 596
393
X. Političko učenje 336
Sv. Toma i Aristotel. Prirodno poreklo ljudskog dru štva i ljudske države. Ljudsko društvo i politička vlast po volji Boga. Crkva i država. Pojedinac i država. Za kon. Suverenitet. Državna uređenja. Politička teorija sv. Tome je integralni deo njegovog sveukupnog sistema
406
Četrdeset prvo poglavlje: Sv. Toma i Aristotel 346
Trideset šesto poglavlje: Sv. Toma Akvinski VI. Stvaranje Stvaranje iz ničega. Samo Bog može da stvara. Bog stvara slobodno. Motiv za stvaranje. Nemogućnost stvaranja u večnosti nije dokazana. Da li Bog može da stvori aktualno beskonačno mnoštvo? Božanska omnipotencija. Problem zla
Eudemonizam. Vizija Boga. Bog i zlo. Vrline. Prirodni zakon. Večni zakon i zasnovanost morala u Bogu. Pri rodne vrline koje je priznao sv. Toma a koje nisu pri znate kod Aristotela; vrlina vere Četrdeseto poglavlje: Sv. Toma Akvinski
Trideset peto poglavlje: Sv. Toma Akvinski V. Božija priroda Negativan metod. Afirmativan metod. Analogija. Ti povi analogije. Jedna teškoća. Božanske ideje. Nema realne distinkcije između božanskih atributa. Bog kao sama egzistencija
Trideset deveto poglavlje: Sv. Toma Akvinski IX. Teorija ο moralu
Trideset četvrto poglavlje: Sv. Toma Akvinski IV. Dokazi za egzistenciju boga Potreba za dokazom. Dokaz sv. Anselma. Mogućnost dokaza. Prva tri dokaza. Četvrti dokaz. Dokaz iz svr hovitosti. „Treći način" kao osnovni
384
361
Polemike Sv. Tomino oslanjanje na Aristotela. Nearistotelski elementi u tomizmu. Latentna napetost u tomističkoj sintezi. Protivljenje tomističkim „novotarijama" . . . .
417
Četrdeset drugo poglavlje: Latinski averoizam — Siger od Brabanta Načela „latinskih averoista". Siger od Brabanta. Dan te i Siger od Brabanta. Otpor prema averoizmu; osude
427
četrdeset treće poglavlje: Franjevački mislioci
372
Rodžer Bekon, život i dela. Filozofija Rodžera Bekona. Matej iz Akvasparte. Petar Johanis Olivi. Rodžer Marston. Ričard od Midltona. Rajmund Lul
434 597
Četrdeset četvrto poglavlje: Egidije rimski i Henrik od Genta A. Egidije rimski. Život i dela. Nezavisnost Egidija kao mislioca. Esencija i egzistencija. Forma i materija; duša i telo. Politička teorija. B. Henrik od Genta. Život i dela. Eklekticizam, ilustrovan učenjem ο iluminaciji i urođenosti. Ideja me tafizike. Esencija i egzistencija. Dokazi za Božiju egzi stenciju. OpŠti duh i značaj Henrikove filozofije ..
četrdeset deveto poglavlje: Skot V. Duša Vrstovna forma čoveka. Jedinstvo duše i tela. Volja i razum. Besmrtnost duše nije strogo dokazana .... Pedeseto poglavlje: Skot 451
Četrdeset peto poglavlje: Skot I. Život. Dela. Duh Skotove filozofije
466
Četrdeset šesto poglavlje: Skot II. Saznanje Primaran predmet ljudskog razuma. Zašto razum za visi od čulne slike. Nemoć duše da neposredno sagleda sebe samu u ovom životu. Intelektualna aprehenzija pojedinačne stvari. Da li je teologija nauka? Naše saznanje se zasniva na čulnom iskustvu i za razumsku delatnost nije potrebna nikakva posebna iluminacija. Intuitivno i apstraktno saznanje. Indukcija
475
487
četrdeset osmo poglavlje: Skot IV. Prirodna teologija Metafizika i Bog. Saznavanje Boga iz stvorenih bića. Dokaz Božije egzistencije. Božija jednostavnost i umnost. Božija beskonačnost. Anselmov dokaz. Božanski atributi koji ne mogu da se dokažu filozofski. Razlika između božanskih atributa. Božanske ideje. Božanska volja. Stvaranje 598
VI. Etika Moralnost ljudskih postupaka. Indiferentni postupci. Moralni zakon i Božija volja. Politička vlast
530
Pedeset prvo poglavlje: Zaključno razmatranje Teologija i filozofija. „Hrišćanska filozofija". Tomistička sinteza. Različiti načini razmatranja i interpre tiranja srednjovekovne filozofije
537
DODACI
Četrdeset sedmo poglavlje: Skot III. Metafizika Biće i njegovi transcendentalni atributi. Jednoznačan pojam bića. Formalna objektivna distinkcija. Esencija i egzistencija. Univerzalije. Hilomorfizam. Rationes seminales odbačene, pluralitet formi zadržan. Individuacija
521
505
Prvi dodatak Drugi dodatak
553 554
Olivera Marković: Spisak imena
579
1(091) K O n J I C T O H , Ope^epiac
Istorija filozofije /Frederik Koplston.—Beograd: B I G Z , 1988—. — KH>. ; 24 cm. — (Velika filozofska biblioteka. Posebna izdanja) ITpeBOA A e n a :
A History
of Philosophy/
Frederick
T. 2: Srednjovekovna filozofija: Avgustin — Skot/ — 1989. — 599 C T P .
Copleston.
preveo
Jovan
Babić.
I l p e B O f l Aejia: Mediaeval Philosophy, Augustine to Scotus. — En5jmorpa4>nja: C T P . 554—578. ΠΚ:
a.