Istina i metoda

BIBLIOTEKA LOGOS U

r e 4 u j u: dr Aleksa Buha, dr Muhamed Filipovic, dr Vladimir Premec, dr Kasim ProhiC, dr Vojin Simeunovic, dr Van;a SutZiC i dr Abdulah Sarcevic

Odgovorni urednik dr Kasim Prohtc

HANS GEORG GADAMER

ISTINA I METODA OSNOVI FILOZOFSKE HERMENEUTIKE

IP »VESELIN MASLESA«, SARAJEVO -

1978.

..N~v IzvOmika.: Hans-Georg Gadamer

WAHRHEIT UND METHODE

GrundzUae einer philosophischen Hermeneutik 1872 -

3., erweiterte Auflage J.C.B. Mohr (Paul Sjebeck), Tiibingen

Prevod Slobodan Novakov

Redakcija prevoda Slobodan GrubaCic Abdu.lah Sarcevic

Pogovor Abdulah Sarcevic

Dok hvatas ono samonabaceno, sve je vjestina i lak car; tek kad odjednom hvatac postanes lopte, koju je jedna vjecna suigracica tebi dobacila, tvom sredistu u tacno smognutom zanosu, u jednom od onih lukova iz mosta velikog koji gradi bog: tek onda je hvatanja umijece sposobnost,ne tvoja, vee svijeta. R. M. Rilke

PREDGOVOR TRECEM IZDANJU Tekst je ponovo pregledan, izvjesne bibliografske upute su obnovljene. U opsirnom pogo¥oru zauzet je stav prema diskusiji koju je izazvala ova knjiga. Naroeito u odnosu na naucnu teoriju i na kritiku ideologije jos jednom podvlacim sveobuhvatni filozofski zahtjev hermeneutike i radi dopune ukazujem na citav niz novoobjavljenih sopstvenih djela, naroeito na spise HegeZs DiaZektik (1971) i Kleine Schriften III, Idee und Sprache (1971).

PREDGOVOR DRUGOM IZDANJU

U drugom izdanju ova knjiga se pojavljuje bez bitnih izmjena. Ona je nasla svoje Oitaoce, nasla je i svoje kriticare, a pa.Znja koju je izazvala svakako bi trebalo da obaveze autora da paznje dostojne pri.loge kritike koristi za poboljsanje cjeline. U meduvremenu se ucvrstila misao koja je sazrijevala tokom godina. Ma koliko da sam pokusavao da gledam ocima kriticara, neprestano zeli da se probije mnogostruko sprovedena sopstvena perspektiva. Tri godine, koje su protekle od pojave prvog izdanja, nisu dovoljne da jos jednom pokrenu cjelinu i da oplode ono sto je nauceno zahvaljujuci kri.tioil i daljnjem licnom radu. 2 jo~

1 Pri tom u vidu imam prije svega sljedeca djela, uz koja dolaze mnoga pismena ili usmena izja~njavanja: 1. K.O. Apel, Hegelstudien, Tom 2, Bonn 1963, str. 314-322. 2. 0. Becker, Die Fragwii.rdigkeit der Transzendierung der iisthetischen Dimension der Kunst (im Hinblick auf den I. Teil von W. u. M.), Phil. Rundschau 10, 1962, str. 225-238. 3. E. Betti, Die Hermeneutik als allgemeine Methodik der Geisteswissenschaften, Tiibingen 1962. 4. W. Hellebrand, Der Zeitbogen, Arch. fur Rechts- und Sozialphil., 49, 1963, str. 57-76.

5. H. Kuhn, Wahrhe'it und geschichtl. Verstehen, Histor. Ztschr., sv. 193/2, 1961, str. 376-389. 6. J. Moller, Tii.binger Theol. Quartalschr., 5/1961, str. 467-471. 7. W. Panneberg, Hermeneutik und Universalgeschichte, Ztschr· fur Theol. und Kirche 60, 1963, str. 90-121, narocito 94. i dalje. 8. Poggeler, Philos. Literaturanzeiger, 16, str. 6-16. 9. A. de Waelhens, Sur une hermeneutique de l'hermeneutique, Rev. philos. de Louvain, 60, 1962, str. 573-591. 10. Fr. Wieacker, Notizen zur rechtshistorischen Hermeneutik, Nachr. der Akademie der Wissenschaften, GOttingen, phil. -hist. Kl., 1963, str. 1-22. I Up.: 1. Predgovor za: M. Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerkes, Stuttgart 1960.

HANS GEORG GADAMElR

10

Zato, da jos jednom ukratko opisem namjeru i zahtjev cjeline: ocigledno je do nesporazuma dovodilo to sto sam prihvatio dugom tradicijom optercceni izraz hermeneutika. 3 Ja nisam imao namjeru da govorim o >>nauci o umjesnosti« razumijevanja, kako je to starija hermcneutika zeljela biti. Nisam zelio ni da dam neki novi sistem pravila te umjesnosti koja bi opisivala ili cak mogla da uvedu metodski postupak duhovnih nauka. Isto tako, nisam namjeravao da istrazujem teoretske osnove duhovnonaucnog rada, kako bih onda dobijena saznanja primijenio u praksi. Ako iz ovih istrazivanja i slijedi neki prakticni zakljucak, onda svakako ne za neki nenaucni >>engagement«, vee za ,,naucnu« ispravnost, zato da se prizna onaj u svakom razumijevanju djelatni angazman. Moja je namjera, zapravo, bila i jeste filozofska: ne da se ispita sta cinimo, niti sta bi trebalo da cinimo, vee ono sto se s nama desava van naseg ht:ije:hja i cina. Utoliko se ovdje uopste ne govori o metodama duhovnih nauka. Ja, naprotiv, polazim od toga da istorijske duhovne nauke, onakve kakve su proizisle iz njemackog romantizma i kako su se pnozele duhom moderne nauke, ovladavaju humanistickim nasljedem koje ih izdvaja od svih ostalih nacina modernog istrazivanja i priblizava vannaucnim iskustvima sasvim druge vrste, narocito iskustvima umjetnosti. To sigurno ima i svoju znanstveno-sociolosku stranu. U Njemackoj, koja je uvijek bila predrevolucionarna, tradicija estetskog humanizma je zivo dje2. Hegel und die antike Dialektik, Hegel-Stud. I, 1969, str. 173-199. 3. Zur Problematik des Selbstverstiindnisses, FS G. Kruger: Einsichten, Frankfur1 1962, str. 71-85. 4. Dichten und Deuten, Jb. d. Dtsch. Ak. f. Sprache u. Dichtung, 1960, str. 13-21. 5. Hermeneutik und Historismus, Phil. Rundschan 9, 1961, sada Dodatak str. 477-512. 6. Die phiinomenologische Bewegunu, Phil. Rundsch. 11, 1963, 1 i

dalje. 7. Die Natur der Sache und die Sprache der Dinge, u: Problem der Ordnung, Dt. Kongr. f. Phil. 6, Miinchen 1960, Meisenheim 1962. 8. Ober die Moglichkeit e'iner philosophischen Ethik, Sein und Ethos, Walberberger Stud. I, 1963, 11-24. 9. Mensch und Sprache, FS D. Tschizewski, Munchen 1964. 10. Martin Heidegger und die Marburger Theologie, FS R. Bultmann, Ttibingen 1964. 11. Asthetik und Hermeneutik, Predavanje na Kongresu o estetici, Amsterdam 1964. 3

Up.: E. BeN, na gore navedenom mj., F. Wiaker, na gore nav. mj.

ISTINA I METODA

11

lovala usred razvitka moderne naucne misli. U drugim zemljama bi u to ulazila vise politicka svijest, koja tamo nosi ono humanistics, ono lettres, ukratko, sve ono sto se nekad nazivalo humaniora. To niposto ne znaci da se metode modernih prirodnih nauka ne primjenjuju i na drustveni svijet. Mozda je nasa epoha cak vise odredena rastucom racionalizacijom drustva i naucnom tehnikom njenog rukovodenja nego ogromnim napretkom modernih prirodnih nauka. Metodski duh nauke se posvuda probija. Tako mi uopste nije palo na pamet da poricem neophod-nost metodskog rada unutar takozvanih duhovnih nauka. Isto tako, nisam namjeravao da obnovim stari sukob prirodnih i duhovnih nauka oko metode. Jedva da se ovdje i radi o nekoj suprotnosti metode. Utoliko mi se i cini pogresnim pitanje o »granicama prirodnonaucnog obrazovanja pojmova«, koje su nekad formulisali Vindelband (Windelband) i Rikert (Rickert). Ne radi se o razlici metoda, vee o razlici ciljeva spoznaje. Postavljajuci ovdje to pitanje, ja sam zelio da otkrijem i dovedem do svijesti n~sto st() je,zbog 0110g Sl_l~oba oko_ ~etgd?J _p~l() zatajt:no _L nep!iznato, 11~sto sto mQd~rnu nauku ne ogranicava i ne suzava, vee joj, !lap~ot!y, prethodi i omogucava torn pit~nju da postane njezin dio. Imanentni zakon krefarija nauke time ne gubi nista od svoje vlastite presudnosti. Bio bi to nemocan poduhvat ako bi se apelovalo na savjest ljudske volje za znanjem i ljudsku umjesnost, da mozda nauci da malo opreznije saobraca s prirodnim i drustvenim sklopovima naseg svijeta. Uloga moraliste u odjeci istrazivaca ima neceg apsurdnog. Apsurdan je isto tako ,i zahtjev filozofa koji dedukuje iz principa kako se »nauka« mora izmijeniti da bi postala £ilozofski legitimna. Stoga mi se cini da je puki nesporazum kad se ovdje zeli uplesti cuveno kantovsko razlikovanje izmedu quaestio iuris i quaestio facti. Kant zbilja nije namjeravao da modernim prirodnim naukama propisuje kako treba da se ponasaju da bi prosle pred sudom uma. On je postavio jedno filozofsko pitanje, tj. on je postavio pitanje uslova nase spoznaje zahvaljujuci kojima je moguca moderna nauka i dokle ona doseze. U tom smislu i ovo istra~ivanje postavlja jedno filozofsko pitanje. Ali ono ga nikako ne postavlja samo takozvanim duhovnim naukama (u okviru kojih bi se onda prednost dala odredenim klasicnim disciplinama); ono ga uopste ne postavlja samo nauci i njezinim nacinima sticanja iskustva - ono ga postavlja cjelini ljudskog

HANS GEORG GADAMER

12

iskustva svijeta i zivotnc prakse. Ono, da se izrazim kantovski, pita: Kako je mogul·e razumijevanje? To je pitanje koje prethodi svakom razumijevajucem ponasanju subjektiviteta, kao i metodskom ponasanju nauka koje sc bave razumijevanjem, njihovim normama i pravilima. Hajdegerova (M. Heidegger) tcmporalna analitika covjekovog tubitka je, mislim, ubjedljivo pokazala da razumijevanje nije jedan od nacina ponasanja subjekta vee sam nacin bitka tubitka. U tom smislu je ovdje upotrijebljcn izraz »hermeneutika«. On oznacava osnovnu pokretljivost tubitka, sto cini njegovu konacnost i povjesnost, i zato obuhvaca cjelinu njegovog iskustva svijeta. Ne radi se o samovolji i1i konstraktivnom prenaprezanju nekog jednostranog aspekta, u prirodi stvari je, naprotiv, da je kretanje razumijevanja obuhvatno i univerzalno . .Ne mogu smatrati pravilnim kad se kaze da su granice hermeneutickog aspekta u vanpovijesnim nacinima bitka, npr. u matematickim iii estetskim. 4 Naravno, tacna je da, recimo, estetski kvalitet nekog umjetnickog djela pociva na zakonima gradnje i na nivou uoblicenja koji na koncu transcendiraju sve ograde povijesnog porijekla i kulturne pripadnosti. Ja se ne upustam u to koliko umjetnicko djelo predstavlja nezavisnu mogucnost spoznaje naspram »cula za kvalitet«" ili da li se to culo, kao svaki ukus, razvija ne samo formalno, vee se kao i ukus obrazuje i stvara. Ukus se, svakako, nuzno obrazuje na necemu sto sa svoje strane naznacuje za sta je obrazovan. Utoliko on, vjerovatno, uvijek ukljucuje odredene saddajne prvenstvene pravce (i zapreke). No, u svakom slucaju je jasno da svak.o ko stice iskustvo o umjetnickom djelu to iskustvo potpuno sakuplja u sebi, a to znaci: u cjelinu samorazumljivosti u kojoj ono za njega nesto znaci. Ja cak mislim da proces razumijevanja, koji na ovaj naCin obuhvaca i iskustvo umjetnickog djela, prevazilazi sav istorizam u oblasti estetskog iskustva. Izgleda, doduse, pojmljivo da treba razlikovati izmedu prvotnog sklopa svijeta koji zasniva neko umjetnicko djelo i njegovog daljeg zivota u izmijenjenim uslovima zivota buduCih narastaja. 6 No 4

Up.: 0. Ecker (Becker) na gore navedenom mjestu. Karl Rider (Riezler) je u svom djelu Traktat von Schonem pokusao da izvr.Si transcendentalnu dedukciju tog »cula za kvalitet«, Frankfurt 1935. 6 Up., u vezi s ovim, nedavno objavljcno djelo: H. Kuhn, Vom Wesen des Kunstwerks (1961). 5

ISTINA I METODA

13

gdje je granica izmedu sadasnjeg i buduceg svijeta? Kako prvotnost zivotno znacajnog prelazi u reflektirano iskustvo znacajnog za obrazovanje? Meni se cini da pojarn estetskog nerazlikovanja, koji sam u vezi s tim skovao, sasvim dobra odrazava da ovdje nema ostrih granica i da se kretanje razumijevanja ne da suziti na refleksivno uzivanje koje uivrduje estetsko razlikovanje. Trebalo bi _pjjznati_da,._recima,.. anticka slik.a_nekog }?o~~n~tya, koiau~hramu nije stajala kao_ _u_mj~i.12icko §.Jia.i.W~~:m svijetu, Herme.r1guticki univerzum je ono .sto Q!:>l!.h~
7 Spasavanje casti alegorije koja je u vezi s tim (str. 99) zapoceto je vet: prije nekoliko decenija znacajnom knjigom Waltera Benjamina Der Ursprung des deutschen Trauerspiels (1927).

14

HANS GEORG GADAMER

da bude pravilno. U tom je smislu i ona »razumij!=_y_glli~«} Uni-verza1nost hermeri-eutickog gledista, cini mi se, ne trpi suzavanje ni tamo gdje se radi o mnogostrukosti istorijskih interesa koji se objedinjuju u nauci o povijesti. Svakako, rna mnogo naCina pisanja i istrazivanja povijesti. Ne maze se nikako reCi da se svaki istorijski interes zasniva na svjesnom odvijanju neke djelatno-povijesne refleksije. Povijest sjevemoameri.ckih eskimskih plemena je sigurno potpuno nezavisna od toga da li su i kada su ova plemena usla u »evropsku povijest svijeta«. A ipak, ne maze se ozbiljno poricati da ce se djelatno-povijesna refleksija pokazati doraslom i ovom istorijskom zadatku. Onaj ko za 50 ili 100 godina bude ponovo citao danas napisanu povijest ovih plemena smatrace tu povijest zastarjelom, ne samo zato sto u meduvremenu viSe zna iii sto tacnije interpretira izvore - on ce morati sebi priznati da su godine 1960. ti izvori drugacije citani zato sto su pitanja, predmsude ~ interesi bili drugaciji. Kad bismo htjeli naprosto izbjeci kompetenciju djelatno-povijesne refleksije, znacilo bi da pisanje i istrazivanje povijesti redukujemo na nevazno. Upravo univerzalnost hermeneutickog problema zadire dublje od svih vrsta interesa za povijest, jer se odnosi :ria ono sto je svaki put u osnovi »istorijskog pitanja«. 9 A sta je istrazivanje povijesti bez tog »istorljskog pitanja«? Receno mojom terminologijom, koja je opravdana istrazivanjima u oblasti porijekla rijeci, to glasi: aplikacij9- je momenat samog razumijevanja. Ako sam, s tim u vezi, na isti nivo ,stavio jednog istoricara prava i jednog pravnika prakticara, onda time nisam porekao da je zadatak prvoga iskljucivo »kontemplativan«, a drugoga iskljucivo praktican. Ali aplikaciju imamo kod obojice. Kako bi i moglo razumijevanje pmvnog smisla nekog zakona kod jednoga biti drugacije nego kod drugoga! Naravno, sudijin je prakticni zadatak dadonasi presudu, i tu mogu da igraju ulogu mnoge pravno-politicke procjene, koje istoricar prava, obradujuci isti zakon, ne uzima u obzir. No, da 1i je zato pravno razumijevanje tog zakona razliCito? Odluka sudije, koji »prakticki zahvaca u zivot«, hoce da bude pravilna, a nikako proizvoljna pvimjena zakona, mora, dakle, da pociva na »ispravnom« tumacenju, a to nuzno uklju8 Mogu ovdje da se pozovem na - istina, drugacije akcentuirana izlaganja Hansa Sedlmayra, koja su sada sakupljena pod naslovom Kunst und Wahrheit (rde 71). Up., prije svega, str. 87. i dalje. 9 Up.: H. Kun, na pomenutom mjestu.

IS TINA I METODA

15

cuje posredovanje povijesti i sadasnjosti u samom razumijevanju. Naravno, istoricar prava ee neki, u ovom smislu, pravilno shvaeeni zakon morati uz to jos i »istorijski« ocijeniti, a to uvijek znaci da mora da ocijeni njegov istorijski znacaj, a posto je voden svojim sopstvenim istorijskim pred-mnjenjem i zivim predrasudama, to znaci »pogresno«. To ne znaci nista drugo nego da je opet rijec o posredovanju proslosti i sadasnjosti, dakle, aplikaciji. Tok povijesti, a tu spada i povijest ,istrazivanja, uci tome. Jasno je, medutim, da to ne znaci da je istoricar ucinio nesto sto nije »Smio« ili nije trebalo da Ucini i U cemu bi ga trebalo Hi hi se mogao sprijeciti nekim hermeneutickim kananom. Ne govorim o pravno istorijskim zabludama, vee o istinskim spoznajama. Praksa istoricara prava - isto kao i praksa sudije - ima svoje »metode« da se izbjegnu zablude, u tome se potpuno slaiem s procjenama ~storicara prava. 10 No, hermeneuticki interes filozofa nastaje upravo tamo gdje je uspjelo da se izbjegnu zablude. Jer istoricar i dogmaticar ukazuju na istinu, koja jos prevazilazi ono sto oni spoznaju, upravo onda kad se u njihovom djelovanju i njihovim djelima spoznaje njihova sopstvena, prolazna sadasnjost. Suprotnost izmedu istorijske i dogmatske metode nema neko apsolutno vazenje sa gledista filozofske hermeneutike. Tako se nameee pitanje od kakve je istorijske ili dogmatske vaznosti samo hermeneuticko glediste.U Ako se princip povijesti djelovanja uzima kao opsti momenat strukture razumijevanja, onda ova teza, svakako, ne ukljucuje neku istorijsku uslovljenost, vee prosto zeli da vazi opeenito - a ipak hermeneuticka svijest postoji samo pod odredenim povijesnim uslovima. Tradicija, u ciju bit spada sama po sebi razumljiva predaja predanja, morala je postati problematicna, da hi se obrazovala izrazita svijest hermeneutickog zadatka da se tradioija usvoji. Tako se kod Augustina moze opaziti takva svijest prema Starom zavjetu, a u doba reformacije se razvija protestantska hermeneutlka iz zahtjeva da se Sveto pismo razumije iz sebe samog (sola scriptura), nasuprot tradicionalnom p:dncipu rimske crkve. Ali otkad se rodila istorijska svijest, koja ukljucuje principijelno odstojanje sadasnjice od svake povijesne predaje, to razumije10

11

Bettli, Wieacker, Hellebrand na prethodno navedenim mjestima. Up. 0. Apel, na vee navedenom mjestu.

16

HANS GEORG GADAMER

vanje postaje u punoj mjeri zadatak i zahtijeva metodsko vodenje. Teza moje knjige je da je momenat povijesnog djelovanja djelotvoran i da djelotvoran ostaje u svakom razumijevanju p~edaje, pa i tamo gdje je metodika modernih istorijskih nauka uhvatila korijena i ono povijesno postalo, povijesno predano, cini »Objektom« koji treba »Utvrditi« kao neki eksperimentalni nalaz - kao da je predaja u istom smislu strano li., ljudski gledano, nerazumljivo kao sto je to predmet fizike. PolazeCi odatle, opravdana je izvjesna dvoznacnost u pojmu djelatno-povijesne svijesti kako ga ja upotrebljavam. Njegova dvoznacnost se sastoji u tome sto se njime, s jedne strane, podrazumijeva odredena svijest koja je u toku povijesti dostignuta povijescu, a s druge strane, sama svijest ovog biti-dostignut i biti-odreden. Ocigledno je smisao dokaza koji sam dao da ta djelatno-povijesna odredenost vlada jos i modernom, istorijskom i naucnom svijescu - i to vise nego sto se mozda zna 0 tome. Dlelatno-povij~sna svijest je Jmnacna u jednom tako radikalnom i_inislu da Il~S-bitak~_llik_an __u mcjclinll_PJ:!sii}--su(lliina[uoesa); uJllt.L_preyazi.lazLs_voj_e__znanj_e___o___sebL No, to j e principij elaii-po:. gled, koji se ne smije suziti na neku odredenu povijesnu situaciju, pogled, naravno, koji, suocen s modernim istorijskim istrazivanjem i metodskim idealom objektiviteta nauke, nailazi na poseban otpor u samoshvatanju nauke. Moze se, svakako, i izvan toga postaviti ono istorijsko pitanje refleksije zasto je upravo sada, u ovom trenutku povijesti postao moguc principijelni uvid u taj djelatno-povijesni momenat sveg razumijevanja. Moja istrazivanja sadr2e indirektno odgovor na to pitanje. Jer tek u neuspehu naivnog istorizma istorijskog vijeka postaje vidljivo da suprotnost izmedu neistorijski-dogmatskog i istorijskog, izmedu tradicije i istorijske nauke, izmedu antickog i modernog nije apsolutna. Cuveni sukob des anciens et des modernes prestaje da predstavlja neku stvarnu alternativu. Ono cemu se ovdje utvrduje valjanost kao univerzalnost hermeneutickog aspekta, a narocito ono sto se ispreda 0 jezicnosii kao obliku procesa razumijevanja, obuhvata stoga isto tako »predhermeneuticku« svijest kao i sve vrste hermeneuticke svijesti. I naivno prihvatanje tradicija je »kazivanje«, premda se, naravno, ne moze opisati kao »stapanje horizonta« (up. str. 574). A sada, jedno principijelno pitanje: Dokle doseze sam aspekut razumijevanja i njegove jezicnosti? Moze li on da snosi opstu filozofsku konsekcenciju koja se nalazi u stavu: »Bitak

ISTINA I METODA

17

koji se moze razumjeti jeste jezik«? Ne vodi li ovaj stav, kad se radi o univerzalnosti jezika, do neodrzivog metafizickog zakljucka da je »sve« samo jezik i ono sto se dogada u jeziku? Ukazivanje na neiskazivo, koje se ovdje pojavljuje, ne treba, doduse, da krnji univerzalnost jezickog. Beskrajnost razgovora u toku kojeg dolazi do razumijevanja cini da je svako isticanje prava neiskazivog samo po sebi relativno. Ali da li je razumijevanje uopste jedini i adekvatni prilaz zbilji povijesti? Ocigl~dno je da s ovog aspekta prijeti opasnost da se prava zbilja dogadanja, narocito njegova apsurdnost i kontingencija, oslabe i falsifikuju u neki oblik culnog iskustva. Tako je, doduse, tendencija mojeg sopstvenog istrazivanja bila da istorici Drojzena (Droysen) i Diltaja (Dilthey) dokazem kako ih je hermeneuticki prilaz, uprkos svoj opoziciji istorijske skole prema Hegelovom spiritualizmu, zaveo da povijest citaju kao knjigu, a to znaci kao knjigu koja ima smisla do posljednjeg slova. Uza sav protest protiv filozofije povijesti, u kojoj sri sveg dogadanja predstavlja nuznost pojma, Diltajeva istorijska hermeneutika nije previdjela da povijest svoj vrhunac dostize u duhovnoj povijesti. To je bila moja kritika. Pa ipak, ne ponavlja li sc: ta opasnost i kad se radio ovom pokusaju? Pri svemu tome, tradicionalno obrazovanje pojmova, naroCito hermeneuticki krug cjeline i dijela, od kojeg polazi moj pokusaj zasnivanja hermeneutike, ne treba da ima jednu takvu konsekvencu. Sam pojam cjeline treba shvatiti relativno. Cjelina smisla, koju treba mzumjeti u povijesti ili predaji, nikad ne podrazumijeva smisao cjeline povijesti. Cini mi se da je opasnost doketizma protjerana tamo gdje se na povijesnu predaju ne gleda kao na predmet istorijskog znanja iii filozofskog poimanja, vee kao na djelatni momenat sopstvenog bitka. ,Konacnost sopstvenog razumijevanja je nacin u kojem se ocituju realitet, otpor, apsurdno i nerazumljivo. Ko ozbiljno shvata tu konacnost, mora ozbiljno shvatiti i zbilju povijesti. To je onaj isii problem koji tako odlucujucim cini iskustvo onog »ti« za sve samorazumijevanje. U mojim istrazivanjima poglavlje o iskustvu zauzima sistematsku kljucnu poziciju. Tamo se, polazeci od iskustva toga »ti«, osvjetljava i pojam djelatno-povijesnog iskustva. Jer i iskustvo onog »ti« pokazuje paradoks da nesto sto stoji meni nasuprot istice svoje sopstveno pravo i prisiljava prosto na priznanje i da se upravo time »razumije«. Ali ja vjerujem da sam tacno pokazao

18

HANS GEORG GADAMER

da takvo razumijevanje uopste ne podrazumijeva to »ti«, vee to sto nam istinito ovo »ti« kazuje. Time mislim na istinu koja 'nam postaje vidljiva samo zahvaljujuei drugom lieu i samo 7ahvaljujuei tome sto dopustamo da nam se 0 tome nesto kaze. Isto je tako s povijesnom predajom. Ona uopste ne bi zasluzivala interesovanje koje joj poklanjamo kad nas ne bi pouCila .o necemu sto ne bismo bili u stanju da spoznamo iz nas samih. U tom se smislu mora citati i stav: »Bitak koji se moze razumjeti jeste jezik.« On ne znaCi da onaj koji razumijeva prosto ovladava bitkom, nego, naprotiv, da se bitak ne iskusava tamo gdje mi nesto mozemo proizvesti i utoliko pojmiti, vee da se moze razumjeti jedino tamo gdje se nesto desava. Odatle proizilazi jedno pitanje filozofske metodike, koje je takode nabaceno u nizu kritickih iskaza o mojoj knjizi. Ja bih to pitanje nazvao problemom fenomenoloske imanencije. Istina je, moja knjiga, sto se metoda tice, stoji na tlu fenomenologije. Moze zvucati paradoksalno sto inace upravo Hajdegerova kritika transcendentalnog postavljanja pitanja i nJegovo miSljenje o »obratu« lezi u osnovi razvitka univerzalnog hermeneutickog problema, koji ja preduzimam. No, ja mislim da se i na ovaj Hajdegerov izraz, koji hermeneuticki problem tek oslobada za njega samog, smije primijeniti princip fenomenoloskog legitimiranja. Zato sam zadrzao pojam »hermeneutika«, koji je upotrebljavao mladi Hajdeger, ali ne u smislu metodskog nauka, vee kao teoriju stvarnog iskustva, iskustva koje je misljenje. Taka moram da naglasim da moje analize igre ili jezika treba shvatiti cisto fenomenoloski.1 2 Jgra ne ulazi u svijest onoga koji se igra i utoliko je viSe nego neko subjektivno ponasanje. Jezik ne ulazi u svijest onoga koji govori i utoliko je vise nego neko subjektivno ponasanje. Upravo to se da opisati kao iskustvo subjekta i nema nikakve veze s »mitologijom« ili »mistifikacijom«.13 Takav osnovni metodski stav ostaje s ove strane svih istinski metafizickih zakljucaka. U mojim radovima koji su u meCuvremenu objavljeni, narocito u mojim spisima o istrazivanju 12 Zato mi se, kad sam ga nasao, ucinio sasvim prirodnim pojam »jezicke igre«, koji je upotrijebio Ludwig Wittgenstein. 13 Up. moj pogovor Hajdegerovom napisu o umjetnickom djelu u izdanju Reclam (str. 108. i dalje) i nedavno objavljeni napis u F.A.Z. od 26. 9. 1964 - Die Sammlung 1965, sveska 1 (- Kleine Schriften III, 202. i dalje).

ISTINA I METODA

19

H eTmeneutik und HistoTismus 14 i Die phiinomenologische Bewegung (u: Philosophische Rundschau), naglasavao sam da u stvari obaveznom smatram Kantovu kritiku cistog uma i da iskaze koji samo na dijalekticki naCin uz konacno misle na beskonacno, uz ono sto je covjek iskusio na po sebi bivstvujuce, uz vremenski ograniceno na vjecito, smatram pukim granicnim odredbama iz kojih se snagom filozofije ne moze razviti sopstvena spoznaja. Ipak mi je stalno bliska tradicija metafizike, a narocito njezina posljednja velika tvorevina, Hegelova spekulativna dijalektika. Ostao je zadatak »beskrajne veze«. Ali nacin dokazivanja toga pokusava da se izvuce iz teske stege sinteticke snage hegelovske dijalektike, pa cak i »logike« izrasle iz Platonove dijalektjke, i tezi da zauzme svoj stav u kretanju razgovora u kojem tek i rijec i pojam postaju ono sto jesuY Tako ostaje neispunjen zahtjev jednog refleksivnog samoobrazlaganja, onako kako se on postavlja u spekulativno sprovedenoj transcendentalnoj filozofiji Fihtea (Fichte), Hegela, Huserla (Husserl). No, da li je bez osnova razgovor sa cjelinom nase filozofske predaje, cjelinom u kojoj stojimo i koju mi koji _filozofiramo cinimo? Treba li neko obrazlozenje onoga sto nas inace nosi? No, time je dodirnuto i posljednje pitanje, koje se manje tice metodskog, a vise sadrzajnog obrata hermeneutickog uni·.erzalizma koji sam ja razvio. Zar univerzalnost razumijevanja ne znaci saddajnu jednostranost, utoliko sto mu nedostaje kriticki princip prema tradiciji i sto istovremeno priznaje jedan univerzalni optimizam? .Neka i spada u bit tradicije da postoji samo ako je prihvacena, ali isto tako sigurno spada u bit covjeka da moze da prekida tradiciju, da moze da je kritikuje i ukine i nije li nesto daleko prvotnije u nasem odnosu prema bitku ono sto se potvrduje u nacinu rada, nacinu obrade zbilje za nase ciljeve? Ne vodi li utoliko ontoloska univerzalnost razumijevanja u jednostranost? - Razumijevanje sigurno ne znaci puko prihvatanje naslijedenog misljenja ili priznavanja onoga sto je tradicija ucinila svetim. Hajdeger, koji je pojam razumijevanja prvi istakao kao univerzalnu odredenost tubitka, time misli upravo na to kako je karakteristika razumijevanja da ono skiVidj. str. 540-578. 0. Pegler (Poggeler) je na pomenutom mjestu, str. 12. i dalje, na interesantan nacin ukazao na to sta hi o tome rekao Hegel kroz usta Rozenkranca. 14

15

20

HANS GEORG GADAMER

cira, ali to znaci da misli na buducnost tubitka. Isto tako, ne zelim da poricem da sam ja, sa svoje strane, unutar univerzalne povezanosti momenata razumijevanja istakao pravac prihvatanja proslog i predajom prenesenog. I Hajdegeru bi ovdje, kao i mnogim mojim kriticarima, mogla izgledati nedostatna radikalnost u izvlacenju konsekvenci. Sta znaci kraj metafizike kao nauke? Sta znaci njeno dokinuce u nauci? Ako se nauka krece ka totalnoj tehnokratiji i time dovodi »noc svijeta«, »zaborava bitka«, nihilizam koji je predskazao Nice (Nietzsche), zar se onda smije pogledom pratiti zadnji odsjaj zalazeceg sunca na vecernjem nebu - umjesto da se okrenemq i docekamo prvi tljesak njegovog ponovnog radanja? Meni se, medutim, cini da jednostranost hermeneutickog univerzalizma ima za sebe istinu korektiva. Ona rasvjetljava moderno glediste pravljenja, izrade, konstrukcije 0 nuznim pretpostavkama toga glediSta. To narocito ogranicava polozaj filozofa u modernom svij etu. Makar on i bio pozvan da iz svega izvlaci radikalne konsekvence, lose mu pristaje uloga proroka, onoga koji upozorava, propovjednika ili i samo onoga koji sve bolje zna. : Ono sto je potrebno covjeku nije samo nezbunjeno postavljanje posljednjih pitanja, vee isto tako i culo za ostvarivo, mogute, pravilno ovdje i sada. Pogotovo onaj koji filozofira mora, mislim, da bude svjestan razlicitosti izmedu njegovih sopstvenih zahtjeva i njegove stvarnosti. Hermeneuticka svijest, koju treba probuditi i odrzati budnom, priznaje, stoga, da bi u vijeku nauke zahtjev za vladavinom filozofske misli imao neceg fantomskog i nestvarnog. No, ta svijest bi covjekovom htijenju, koje kritiku dosadasnjeg vise nego ikad povecava do utopijske ili eshatoloske svijesti, htjela da suprotstavi nesto iz istine sjecanja: ono sto je jos uvijek i uvijek nanovo stvarno. Napis Hermeneutik und Historismus, koji je objavljen poslije dovrsetka ove knjige i cija je svrha bila raspra sa literaturom, sada je, s nekoliko dopuna, ovdje pridodat kao dodatak (str. 540--578).

UVOD

U ovim istrazivanjima se radio hermeneutickom problemu. Fenomen razumijevanja i pravilnog tumacenja onog sto se razumije nije samo specijalni problem ucenja o metodi duhovnih nauka. Odvajkada su postojale i teoloska i juristicka hermeneutika, ciji karakter nije bio toliko naucno-teoretski, koliko su one, naprotiv, odgovarale i sluzile prakticnom ponasanju naucno izobrazenog sudije i1i svestenika. Tako problem hermeneutike, vee pocev od njegovog povijesnog porijekla, prevazilazi granice koje je postavio pojam metode moderne nauke. Razumijevanje i tumacenje tekstova nije samo stvar koja se tice nauke, vee ocigledno spada u cjelokupno covjekovo iskustvo svijeta. Hermeneuticki fenomen prvotno uopste i nije problem metode. U njemu se ne radi o metodi razumijevanja, kojom se tekst neke naucne spoznaje potCinjava kao svi ostali predmeti iskustva. U njemu se u prvom redu uopste ne radi o izgradnji neke provjerene spoznaje koja odgovara metodskom idealu naukt - a ipak i ovdje je rijec o spoznaji i o istini. U toku razumijevanja predaje ne razumijevaju se samo tekstovi, vee se sticu pogledi i spoznaju istine. Kakva je to spoznaja i kakva istina? Suoceno s prevlaseu novovjekovne nauke u filozofskom razjasnjenju i opravdavanju pojma spoznaje i pojma istine, izgleda da je ovo pitanje bez prave legitimacije. A ipak ga ni u okviru nauke nikako ne mozemo izbjeci. Fenomen razumijevanja prozima ne samo covjekove odnose sa svijetom, on i u okviru nauke ima samostalno vazenje i opire se pokusaju da bude pretvoren u naucnu metodu. Sljedeca istrazivanja se nadovezuju na ovaj otpor, koji se u okviru moderne nauke javlja protiv univerzalnog zahtjeva naucne metodike. Njima je stalo da svuda gdje ga sretne istrazi iskustvo istine koje prevazilazi kontrolno podrucje naucne metodike ida pita za njegovu sopstvenu legitimaciju. Tako se duhovne nauke sticu s nacinima iskustva,

22

HANS GEORG GADAMER

koji su van nauke: s iskustvom filozofije, iskustvom umjetnosti i sa samim iskustvom povijesti. To su sve vrste iskustva u kojima se obznanjuje istina, koja se ne moze verifikovati metodskim sredstvima nauke. Filozofija nasih dana je svjesna toga. No, sasvim je drugo pitanje koliko sc zahtjev za istinom takvih nacina spoznaje koji su van naukc moze filozofski legitimisati. Aktuelnost hermeneutickog fenomena pociva, u mojim ocima, na tome da samo udubljivanje u fcnamen razumijevanja maze danijeti jednu takvu legitimaciju. Ova uvjerenje nije u maloj mjeri pajacano velikim znacajem povijesti filazafije za filozofski rad sadasnjice. Naspram povijcsne predaje filozofije, razumijevanje nam se pojavljujc kao premacno iskustvo koje lako prazire privid istorijske metode, sto paciva na filazofsko-povijesnom istrazivanju. U elementarna iskustva filozofiranja spada da klasici filozofske ·m1sli, kad pokusavamo da ih razumijemo, vee sami isticu zahtjev za istinom, zahtjev koji savremena svijest ne moze ni da odbaci ni da nadmasi. Naivno samoosjecanje sadasnjice moze 0dbijati to da filozofska svijest dopusta tu mogucnost, da je njezin filozofski pogled nizeg ranga u poredenju s pogledima jednag Platona i Aristotela, jednog Lajbnica (Leibniz), Kanta ili "'Iegela. Mozc se smatrati slaboscu danasnjeg filozofiranja sto ono u tolikoj mjeri priznaje svoje slabosti kad prilazi tumacenju i obradi svoje klasicne predaje. Ali je sigurno jos veca slabost filozof.skP misli kad neko samog sebe ne podvrgava jednoj takvoj probi i radije na svoju ruku izigrava budalu. Mora 'Se priznati da se u razumijevanju tekstova ovih velikih mislilaca spoznaje istina, do koje se drugim putem ne bi moglo doci, pa cak ako ono protivurjcci mjerilu istrazivanja i napretka kojim n:mka samu spbe mjeri. Slil':no vrijPdi za iskustvo umjetnosti. Ovdje je naucno istraiivanjP, kojim Sl' bavi takozvana nauka 0 umjetnosti, vee Od pocetka svjesno da ne maze niti zamijeniti niti nadmasiti iskustvo umjetnos1 i. Fi lozofski znacaj umjetnosti se i sastoji u tome sto se na jednom umjetnickom djelu iskusava istina, koju drugim putcm ne ffiOZl'ffiO dosegnuti, znacaj koji S€ OdrZaVa Uprkos svakom umovanju. Taka je, pored iskustva :llilozofije, iskustvo umjetnosti najuvj(·rljivija opomena naucnoj svijesti da prizna svoje granice. Ova istrazivanja stoga i zapocinju kritikom estetske svijesti, kako bi se iskustvo istine, do kojeg dolazimo zahvaljujuci

ISTINA I METODA

23

umjetnickom djelu, odbranilo od one estetske teorije koja dopusta da je suzi pojam naucne istine. No, ona se ne zaustavljaju na opravdavanju istine umjetnosti. Ona, naprotiv, pokusavaju da, polazeei s ovog stanovista, razviju jedan pojam spoznaje i istine koji odgovara cjelini naseg hermeneutickog iskustva. Kao sto u iskustvu umjetnosti imamo posla s istinama koje u principu prevazilaze oblast metodske spoznaje, taka je to slucaj i kod cjeline duhovnih nauka, u kojima nasa povijesna predaja u svim njezinim formama, doduse, postaje i predmet istrazivanja, no istovremeno i samo dolazi do rijeci u svojoj istini. Iskustvo povijesne predaje u osnovi prevazilazi ono sto se unjoj maze istrazivati. Ono nije samo istinito iii neistinito u onom smislu u kojem o tome odlucuje istorijska kritika- ono uvijek posreduje istinu koju treba osvojiti.. ,T_ako ove studije o hermeneutici, polazeei od iskustva umjetnosti i povijesne predaje, pokusavaju da hermeneuticki fenomen ucine vidljivim u njegovom punom dometu. Radi se o tome da se u tom fenomenu prizna ono iskustvo istine koje ne samo da se mora filozofski oprC~vdati vee koje je i samo jedan nacin filozofiranja. Hermeneutika, koja se ovdje razvija, nije zato neko, recimo, ucenje o metodi duhovnih nauka, nego pokusaj sporazumijevanja oko toga sta su duhovne nauke uistinu van njihove metodske samosvijesti i sta ih povezuje s cjelinom naseg iskustva svijeta. Ako razumijevanje uzmemo za predmet naseg shvatanja, onda cilj nije ucenje o umjesnosti razumijevanja, kao sto je to htjela da bude ranija filoloska i teoloska hermeneutika. Jedna takva nauka o umjesnosti bi zaboravila da bi formalizam znalackog umijeca, u odnosu na istinu onaga sto saznajemo iz predaje, zadobio laznu premoc. Ako se ovome sto slijedi dokaze koliko je ono sto se desava djelotvorno u svakom razumijevanju i koliko su, zahvaljujuei modernoj historijskoj svijesti, tradicije u kojim se nalazimo malo liSene moci, onda se time nista ne propisuje, recimo, naukama i1i zivotnoj praksi, vee se pokusava da se ispravi pogresno misljenje () tome sta one jesu. Sljedeea istrazivanja vjeruju da time sluze jednom uvidu koji je u opasnosti da utone u mrak u ovom nasem vremenu preplavljenom brzim preobrazaj.ima. Ono sto se mijenja neuporedivo vise se namece paznji od onoga sto ostaje po starom. To ,ie opsti zakon naseg duhovnog zivota. Perspektive koje proizi1aze iz iskustva povijesnih mijena uvijek su u opasnosti da budu

u

24

HANS GEORG GADAM'ER

iskrivljene zato sto zaboravljaju prikrivenost onoga sto ostaje trajno. Mi, cini mi se, zivimo u stalnoj prenadrazenosti nase istorijske svijesti. Posljedica je ove prenadrazenosti i, kako bih ja htio da dokazem, teski kratki spoj, kad se zbog takvih precjenjivanja istorijskih mijena pozivamo na vjecite zakone prirodc i covjekovu prirodnost isticemo kao opravdanje za misao o prirodnom pravu. Ne sacinjavaju samo povijesna predaja i prirodni zakon zivota jedinstvo svijeta u kojem kao ljudi zivimo - istinski hermeneuticki univerzum, u koji ne samo da nismo zatvoreni kao u neku krletku, vee prema kojem smootvoreni, predstavlja naCin na koji mi iskusavamo jedni druge, istorijsku predaju, prirodne datosti nase eg:ZJistencije i naseg svijeta. Shvatanje o tome sta je istina u duhovnim naukama ne smije se htjeti izdvojiti samo reflektiranjem iz predaje cija je obaveznost jasna. Ono stoga svome nacinu rada mora postaviti zahtjev da dostigne onoliko povijesne samoprovidnosti koliko mu je to uopste moguee. Trudeei se da bolje razumije univerzum razumijevanja nego sto SC. to cini mogueim pod pojmom spoznaje moderne nauke, to shvatanje mora sebi pronaei i novi odnos prema pojmovima koje ono samo upotrebljava. Ono mora biti svjesno toga da njegovo sopstveno razumijevanje i tumacenje nijc nikakva konstrukcija sacinjena od principa, vee dalje formiranje procesa koji dolazi izdaleka. Pojmove koje ono ko'"isti nccc smjeti uzeti bez pitanja, vee ee morati preuzeti i ono sto mu dolazi iz prvobitne sadrzine znacenja njegovih pojmova. Filozofski napor naseg vremena se razlikuje od klasicne tradicije filozofi]e po tome sto on nije njegov neposredni i neprekinuti nastavak. Uza svu svoju povezanost s povijesnim porijcklom, filozofija je danas potpuno svjesna svoga povijesnog od:,iojanja od svojih klasicnih uzora. To se prije svega ocituje u njezinom izmijPnjenom odnosu prema pojmu. Ma koliko da '>U po posljedicama tcska i temeljita bila preoblikovanja zapadne filozofske misli, do kojih je doslo latirriziranjem grckih pojmova i uklapanjcm latinskog jezika pojmova u novije jezike nastanak povijesrw svijcsti tokom posljednjih vijekova znaci jednu jos mnogo dublju cezuru. To je salomilo kontinuitet zapadne misaone tradicije. Jer izgubljena je naivna sigurnost s kojom su se tradicionalni pojmovi uzimali za izrazavanje sopstvenih misli. Otada je odnos nauke prema ovim pojmovima postao cudnovato neobavezan, bilo da ih je uzimala za naucne,

ISTINA 1 METODA

25

da ne kazem arhaizirajuce poirebe, bilo za tehnicku upotrebu, koja je pojmove sebi prilagodavala kao oruda. Hermeneutickom iskustvu uistinu ne moze da bude dovoljno ni jedno ni drugo. Naprotiv, pojmovnost u okviru koje se odvija filozofiranje oduvijek nas je obuzimala na onaj isti nacin na koji nas odreduje jezik u kojem zivimo. Zato u savjesnost misljenja spada to da postane svjesno ovih predrasuda. Svako odgovorno filozofiranje otada mora da prati nova, kriticka svijest, i ona nacine govora i misljenja, koji se stvaraju kod pojedinaca prilikom komuniciranja sa svojim savremenicima (Mitwelt), stavlja pred forum povijesne tradicije u koju svi mi zajedno spadamo. Ova istrazivanja nastoje da zadovolje taj zahtjev tako sto pojmovno-povijesna pitanja najuze povezuju sa stvarnom ekspozicijom njihove teme. Savjesnost fenomenoloske deskri.pcije, na koju nas je obavezao Huserl, sirina povijesnog horizonta u koji je Diltaj postavio svako filozofiranje i na kraju prodor obaju podstreka, zahvaljujuci poticaju koji je prije nekoliko decenija dao Hajdeger, oznacavaju mjerilo kojem se podvrgao autor i cija obaveznost bi trebalo da ostane neskrivena uprkos svoj Hepotpunosti izlaganja.

PRVI DIO

RAZOTKRIVANJE PITANJA 0 ISTINI NA OSNOVU ISKUSTV A UMJETNOSTI

I

TRANSCENDIRANJE ESTETSKE DIMENZIJE

1. ZNACAJ HUMANISTICKE TRADICIJE

ZA DUHOVNE NAUKE a) PToblern rnetode

Logickim samoosmisljenjem duhovnih nauka, koje u 19. vijeku prati njihova stvarno obrazovanje, potpuno vlada uzor prirodnih nauka. Na to ukazuje vee i pogled na porijeklo izraza »duhovna nauka«, koji nama poznato znacenje dobija tek kad se upotrijebi u mnozini. Duhovne nauke se tako oCito razumijevaju iz analogije s prirodnim naukama da skoro nestaje onaj idealisticki prizvuk koji Se CUje U izrazima »dUh« i »nauka 0 duhu«. Izraz »duhovne nauke« odomaCio se, prije svega, zahvaljujuei prevodiocu Logike Dzona Stjuarta Mila (John Stewart ~viill). Tamo Mil pokusava da dodatno skicira moguenosti primjene induktivne logike na moml sciences. Prevodilac ove naziva »duhovnim naukama«. 1 Vee iz sklopa Milove Logike proizilazi da se ovdje uopste ne radi o priznavanju neke duhovnim naukama svojstvene logike, vee, naprotiv, o tome da se pokaze da induktivna metoda, koja je u osnovi cjelokupne iskustvene nauke, jedino vazi i u ovom podrucju. Time se Mil priklanja engleskoj tradiciji ciju je najdjelotvorniju formulaciju dao Hjum (Hume) u uvodu za Raspmvu o ljudskoj prirodi. 2 I u 11auci o moralu radi se, navodno, o tome da se spoznaju isto' 1blicnosti, pravilnosti, zakonitosti koje omogueavaju predvidar;je pojedinih pojava i tokova. Ovaj cilj se, istina, ni u oblasti prirodnih pojava ne postize svugdje na isti nacin. No, razlog 1

1 J. St. Mill, System der deduktiven und induktiven Logik, i.iberragcn von Schiel 1863 2 , 6. Buch »Von der Logik der Geisteswissenschaf("n oder moralischen Wissenschaften«. 2 David Hume, Treatise of Human Nature, Introduction.

30

HANS GEORG GADAMER

tome je iskljucivo u tome sto se ne moze svuda dobaviti dovoljno podataka iz kojih bi se dale spoznati istooblicnosti. Tako, npr., meteorologija radi metodski isto kao i fizika, samo sto su njezini podaci nedostatniji i stoga su njezine prognoze nepouzdanije. Isto vazi i za pojave u oblasti morala i drustva. I tamo je, navodno, upotreba induktivne metode bez ikakvih metafizicbh pretpostavki i potpuno je nezavisna od toga kako zamisljamo postanak posmatranih pojava. Ne traze se, recimo, uzroci odrectenih djelovanja, vee se jednostavno utvrduju pravilnosti. Tako je, npr., potpuno svejedno da li vjerujemo iii ne vjerujemo u slobodu volje - u oblasti drustvenog Zlivota se u svakom. slucaju moze doci do prognoza. Izvlacenje zakljucaka za ocekivane pojave iz pravilnosti ne ukljucuje nikakve pretpostavke o vrsti sklopa cija pravilnost omogucava prognozu. Nastup slobodnih odluka - ako takvih ima- ne prekida pravilan tok, vee sam spada u opstost i pravilnost koja se dobija indukcijom. Ovdje se programatski razvija ideal jedne prirodne nauke drustva, ideal kojem je u mnogim oblastima slijedilo uspjesno istrazivanje. Sjetimo se samo psihologije masa. No, ,istinski problem koji duhovne nauke postavljaju misljenju predstavlja to sto se bit duhovnih nauka ne shvata pravo, ako se one mjere mjerilom razvojne spoznaje zakonitosti. Iskustvo drl_!stveno-povijesnog svijeta se ne moze uzdiCi do nauke induktivniiil p()s~:upkom prirodn~h nauka. Bilo sta da ovdje znaci nauka i mada je u svaku istorijsku spoznaju ukljucena primjena opsteg iskustva na svaki predmet istraiivanja istorijska spoznaja ipak ne nastoji da konkretnu pojavu shvati kao slucaj nekog opsteg pravila. Pojedinacno ne sluzi prosto kao potvrda neke zakonitosti iz koje bi u prakticnoj priinjeni bile moguce prognoze. Naprotiv, njezin je ideal da se sama pojava razumije u njezinoj jedinstvenoj i povijesnoj konkreciji. Pri tom nije vazno koliko tu djeluje opste iskustvo: cilj nije da se ova opsta iskustva potvrde i prosire da bi se doslo do spoznaje nekog zakona, recimo, kako se uopste razvijaju ljudi, narodi, drzave, vee da se razumije kako ovaj covjek, ovaj narod, _ova drzava jeste ono sto je postala - uopsteno receno: kako je moglo doti do toga da je tako. Kakva je to spoznaja koja razumije da je nesto takvo zato sto razumije da je to nesto takvo doslo? Sta ovdje znaci nauka? Pa i ako se prizna da je ideal ove spoznaje principijelno razlicit od nacina i namjere prirodnih nauka, ipak cemo pokusati da

ISTINA I METODA

31

ih kao »neprecizne nauke« karakterisemo samo privativno. Cak i isto tako znacajno koliko opravdano odmjeravanje izmedu prirodnih i duhovnih nauka koje je Herman Helmholc {Hermann Helmholtz) preduzeo u svome cuvenom govoru 1862. moglo je jos toliko da istice nadmocnost, humani znacaj duhovnih nauka - njihova je logicka karakteristika ipak ostala negativna, ona proizilazi iz ideala metoda prirodnih nauka. 3 Helmholc je razlikovao dv;ije vrste indukcije: logicku i umjetnicko-instinktivnu. To, medutim, znaCi da je on oba ova postupka u osnovi razlikovao ne logicki, vee psiholoski. Oba se sluze induktivnim zakljuckom, ali je postupak zakljucivanja duhovnih nauka nesvjesno zakljucivanje. Duhovno-naucna indukcija je stoga vezana za posebne psiholoske uslove. Ona zahtijeva jednu vrstu osjecaja za takt i zato su joj neophodne drugacije duhovne sposobnosti, npr., bogatstvo pamcenja i uvazavanje autoriteta, dok, naprotiv, samosvjesno zakljucivanje prirodnih nauka pociva na sasvim osobitoj upotrebi razuma. Cak ako se i prizna da se veliki prirodnjak odupro iskusenju da od svoga sopstvenog nacina n&ucnog rada napravi opstevazecu normu, on ipak, ocigledno, nije raspolagao nikakvom drugom logickom mogucnoscu da okarakteriSe postupak duhovnih nauka nego sto je pojam indukcije, koji mu je poznat zahvaljujuci Milovoj Logici. Stvarna uzornost, koju je za nauke 18. vijeka imala nova mehanika i njezin trijumf u Njutnovoj (Newton) nebeskoj mehanici, hila je jos i za Helmholca toliko sama po sebi razumljiva da mu je potpuna strano bilo pitanje koje su filozofske pretpostavke omogucile 17. vijeku nastanak ove nove nauke. Mi danas znamo kakav je znacaj za to imala pariska okamisticka skola. 4 Za Helmholca, metodskom idealu prirodnih nauka nije bilo potrebno ni ncko istorijsko izvodenje niti neka spoznajno-teoretska restrikcija i zbog toga on logicki nije mogao drugacije da shvati ni nacin rada duhovnih nauka. Pri tom j e neophodno bilo do logicke samosvij esti uzdici .wdno istrazivanje kao sto je bilo ono sto ga je vrsila »istorijska 1 ' H. Helmholtz, Vortriige und Reden, 4. izd. I tom, Uber das Veril,iltnis der Naturwissenschaften zur Gesamtheit der Wissenschaften, str. i G7. i dalje. 1 Prije svega pocev od Pjera Dijema (P. Duhema), C:ije je veliko d.il'lo Etudes sur Leonard de Vinci, 3 toma (1907. i kasnije), u meduvre11H'nu dopunjeno zahvaljujuCi na 10 tomova naraslom djelu iz zaostav.t ine Le Systeme du monde. Histoire des doctrines cosmologiques de l'inlo'll 1! Copernic, 1913. i kasnije.

32

HANS GEORG GADAMER

skola«, istrazivanje koje je uistinu bilo u punom procvatu. Jos je J. G. Drojzen, koji je otkrio i napisao Povijest helenizma, godine 1843. pisao: »Nema nijedne naucne oblasti koja je tako daleko od toga da bude teoretski opravdana, ogranicavana, rasclanjivana, kao sto je to povijest.« Vee je Drojzen trazio jed•nog Kanta koji bi u kategorickom imperativu povijesti »dokazao onaj zivi izvor iz kojeg istice povijesni zivot covjecanstva«. On izrice zelju »da dublje shvaceni pojam povijesti postane gravitaciona tacka u kojoj sada zbrkano kolebanje duhovnih nauka treba da dobije stabilnost i moguenost daljeg napredovanja«. 5 Uzor prirodnih nauka, na koji se Drojzen ovdje poZ'iva, nije, dakle, zamisljen saddinski, u smislu naucno-teoretskog priblizavanja, vee, naprotiv, u tom smislu da bi se duhovne nauke morale zasnovati kao jedna isto tako samostalna naucna grupa. Drojzenov Historik predstavlja pokusaj rjesenja ovog zadatka. I DiJiaj_, kod kojeg se jos mnogo jace osjeca uticaj prirodnonaucne metode i empirizma Milove Logike, ipak zaddava romanticarsko-idealisticko nasljede u pojmu duha. I on se stalno osjecao nadmocnim nad engleskim empirizmom, jer je zivio u zivom kontaktu s onim sto je istorijsku skolu isticalo nad cjelokupnim prirodnonaucnim i prirodnopravnim misljenjem. »Sarno iz Njemacke maze doci stvarni empiricki postupak namjesto dogmatickog empirizma punog predrasuda. Mil je dogmatican jer mu nedostaje istorijsko obrazovanje« - to je biljeska koju je Diltaj upisao u svoj primjerak Milove Logike. 6 Zapravo je citav, decenijama dug teski rad, koji je Diltaj posvetio postavljanju temelja duhovnih nauka, stalno razjasnjavanje s logickim zahtjevima koje Milovo cuveno posljednje poglavlje postavlja duhovnim naukama. Ali, Diltaj je ipak bio pod jakim uticajem uzora prirodnih nauka, cak i onda kad je zelio da opravda metodsku samostalnost duhovnih nauka. Neka nam to pokazu dva primjera koja bi takode mogla da pokazu put ovom razmatranju. U svome nekrologu povodom smrti Vilhelma Serera (Wilhelm Scherer) Diltaj istice da je Sererove postupke vodio duh prirodnih nauka i zeli da objasni zasto je Serer bio pod taka jakim uticajem engleskog empirizma: »On je bio moderan covjek, a svijet nasih predaka vise nije bio domovina njegovog duha i njegovog srca, vee 5 J. G. Droysen, Historik (novo odstampano izdanje, 1925, izd. E. Rothacker), str. 97. 6 W. Dilthey, Gesammelte Schriften, tom V, str. LXXIV.

ISTINA I METODA

33

njegov povijesni objekat.« 7 U ovim se rijecima vidi: za Diltaja, u naucnu spoznaju spada raskidanje zivotne veze, dobijanje jedne distance prema vlastitoj povijesti, sto jedino omogucava da se ona ucini objektom. Mozemo priznati da je cist individualni takt vodio Serera, a i Diltaja, u upotrebi induktivne i uporedne metode, te da takav takt pretpostavlja duhovnu kulturu, koja kod ovih ljudi dokazuje istinski zivot klasicnog obrazovanja i romanticarskog vjerovanja u individualitet. Ali, uz10r prirodnih nauka je, ipak, ono sto vodi njihova naucno samoshvatanje. Posebno ocigledno ce to biti na drugom primjeru, u kojem se Diltaj poziva na samostalnost duhovno-naucnih metoda i cbrazlaze ih time sto one uzimaju u obzir svoj objekat. 8 Takvo pozivanje najprije zvuci prilicno aristotelovski i moglo bi da posvjedoci o odvajanju od prirodnonaucnog uzora. No, Diltaj se za ovu samostalnost duhovno-naucnih metoda ipak poziva na staro Bekonovo (Bacon) »Natura parendo vincitur« 9 - na princip koji upravo protivurjeci onom klasicno-romanticarskom nasljedu koje bi Diltaj htio da sacuva. Tako se mora reci da sam Diltaj, koga njegovo istorijsko obrazovanje cini premocnim prerna savremenom mu novokantovstvu, u svojim logickim naparima zapravo nije otisao mnogo dalje od Helmholcovih jednostavnih tvrdnji. Neka se Diltaj i borio za spoznajno-teoretsku samostalnost duhovnih nauka - ono sto se u modernoj nauci naziva metodom posvuda je isto i jedno, samo sto se u prirodnim naukama izrazava posebno paradigmaticno. Nema neke metode svojstvene duhovnim naukama. Ali se, kao Helmholc, mozemo upitati koliko metoda ovdje znaci i nisu li drugi uslovi duhovnih nauka mozda mnogo vazniji za njezin nacin rada od induktivne logike. Helmholc je to pravilno natuknuo kad je, da bi opravdao duhovne nauke, isticao pamcenje i autoritet i kad je govorio o psiholoskom taktu koji ovdje dolazi namjesto svjesnog zakljuCivanja. Na cemu pociva takav takt? Kako se dolazi do njega? Da li se, konacno, ono naucno u duhovnim naukama nalazi viSe u njemu nego u njihovoj metodici? Posto duhovne nauke motivisu ovo pitanje i time se opiru svrstavanju u pojam nauke Moderne, one jesu i ostaju problem same filozofije. Odgovor koji su na ovo pitanje dali Helmholc 7

8 9

Isto, tom XI, str. 244. Isto, tom I, str. 4. Isto, tom I, str. 20.

HANS GEORG GADAMER

34

i njegov vijek ne moze biti dovoljan. Time sto pojam nauke i spoznaje orijentisu na uzor prirodnih nauka, a posebnost koja odlikuje duhovne nauke traze u umjetnickom momentu (umjetnicko osjecanje, umjetnicka indukcija), oni slijede Kanta. Pri tom slika koju daje Helmholc o radu u prirodnim naukama moze biti veoma jednostrana, kad tamo ne pridaje vaznost »brzim hljescima duha« (dakle onome sto nazivamo dosjetljivoscu) i vidi samo »teski rad samosvjesnog zakljucivanja« u njima. On se poziva na svjedocanstvo Dzona Stjuarta Mila, prema kojem su »induktivne nauke u najnovije vrijeme ucinile vise za napredak logicke metode nego svi filozofi po struci«. 10 One su mu, prosto-naprosto, uzor naucnih metoda. Helmholc, medutim, zna da povijesnu spoznaju odreduje jedno sasvim drugacije iskustvo nego sto je ono koje sluzi istrazivanju zakona prirode. Stoga on pokusava da obrazlozi zasto su induktivnoj metodi za povijesnu spoznaju potrebni drugi uslovi nego za istrazivanje prirode. Radi toga se on poziva na razlikovanje prirode i slobode, razlikovanje koje je u osnovi Kantove fllozofije. Povijesna spoznaja je zato toliko drugacija sto u onome sto ona obuhvaca nema prirodnih zakona, vee dobrovoljnog podredivanja prakticnim zakonima, tj. naredbama. Ljudski svijet slobode, prema tome, bas ne poznaje bezizuzetnost prirodnih zakona. Ovaj nacin razmisljanja, medutim, nije dovoljno ubjedljiv. Niti se to slaze s Kantovim intencijama, ako induktivno istrazivanje ljudskog svijeta slobode zasnivamo na njegovom razlikovanju prirode i slobode, niti je to u skladu s mislima svojstvenim logici same indukcije. Tu je Mil bio konsekventniji kad je problem slobode metodski iskljucio. Povrh toga, medutim, ta nekonsekventnost s kojom se Helmholc poziva na Kanta, da bi opravdao duhovne nauke, ne donosi nikakav pravi plod. Jer i prema Helmholcu bi empirizam duhovnih nauka trebalo presudivati onako kako se to cini s vremenskom prognozom, naime kao odricanje i kao rezignaciju. Uistinu su, medutim, duhovne nauke daleko od toga da se osjecaju podredene prirodnim naukama. U duhovnom slijedu njemacke klasike one su, naprotiv, razvijale gordi osjecaj sopstvene vrijednosti, osjecaj da su istinski zastupnici humanizma. Epoha njemacke klasike nije donijela samo obnovu literature i 10

Helmholtz, kao gore, str. 178.

ISTINA I METODA

35

estetske kritike, cime je prevaziden prezivjeli ideal ukusa baroka i racionalizma prosvjetiteljstva, ona je, istovremeno, pojmu humaniteta, tom idealu prosvijecenog uma, dala iz osnova novu sadrzinu. _Prvi je Herder perfekcionizam prosvjetiteljstva nadmasio novim idealom »obrazovanja za eovjeka« i time pripre· mio tlo na kojem su se u 19. vijeku mogle razviti istoriJske duhovne nauke. Pojam obrazovanja, koji je tada postao vladajuei, bio je odista najveea misao 18. vijeka, i upravo taj pojam oznacava elemenat u kojem zive duhovne nauke 19. vijeka, iako one to spoznajno-teoretski ne umiju da opravdaju. b) Vodeci humanisticki pojmovi

ex.) Obrazovanje

Analiziramo li pojam obrazovanja, najjasnije eemo osjetiti do kakve je duboke promjene duha doslo u Geteovo (Goethe) doba, promjene koja nam to doba Cini bliskim kao da je nase, dok vee na doba baroka gledamo kao na neko povijesno doba. U to vrijeme su svoje znacenje dobili najvazniji pojmovi i rijeci kojima se obicno sluzimo, i onaj ko jeziku ne dopusta da mu natura izraze, vee se trudi da pronade povijesno zasnovanu samorazumljivost, prisiljen je da ide od jednog do drugog pitanja iz povijesti rijeci i pojmova. U ovom radu, u okviru filozofskog pitanja, koje nas zanima, mogu se dati samo pocetni impulsi tom velikom radnom zadatku istrazivanja porijekla rijeci i pojmova. Pojmovi kao sto su »Umjetnost«, »povijest«, »stvaralacko«, »pogled na svijet«, »dozivljaj«, »genij«, >>Spoljnji Svijet«, >'Unutarnjost«, »izraz«, »stil«, »simbol«, koji su nama sami po sebi razumljivi, kriju u sebi masu povijesnih razjasnjenja. Ako se vratimo pojmu obrazovanja, cije smo znacenje za duhovne nauke istakli, onda smo u sreenom polozaju. U ovom slucaju se, zahvaljujuei izvrsenom istrazivanju, 11 moze dobiti dobar pregled povijesti te rijeci: njezinog porijekla u srednjovjekovnoj mistici, njezinog daljeg zivota u mistici baroka, njeztne na religiji zasnovane spiritualizacije, zahvaljujuei Klop,;tokovom (Klopstock) Mesiji, sto zahvata citavu epohu, i, ko11 Up.: I. Schaarschmidt, Der Bedeutungswandel der Worte Bilden 1md Bildung, Diss. Konigsberg 1931.

36

HANS GEORG GADAMER

nacno, ~erderovog osnovnog odredenja te rijeci, kao »uzdizanja putem obrazovanja do humaniteta.« Religija obrazovanja 19. vijeka je u sebe upila dubinsku dimenziju ove rijeci i odatle odredila nas pojam obrazovanja. ?a sadrzinu rijeci »Obrazovanje (Bildung)« d onako kako je mi danas shvatamo, prva je vazna cinjenica da je stariji pojam »prirodnog obrazovanja (naturliche Bildung)«, koje podrazumijeva spoljnju pojavu (obrazovanje/Bildung/ udova, lijepo oblikovanu !wohlgebildetl tvorevinu) i uopste prirodno proizvedenu tvorevinu (npr. »obrazovanje planina /Gebirgsbildungl«) tada skoro potpuno bio zamijenjen novim pojmom. Obrazova. nje je danas najuze povezano s pojmom kulture i oznacava najprije covjeku svojstveni nacin da izobrazi (ausbilden) svoje prirodne sklonosti i sposobnosti. Stvaranje naseg pojma, koji je nastao pod uticajem Herdera, dovrsava se u vremenu izmedu Kanta i Hegela. Kant rijec obrazovanje jos ne upotrebljava u tom sklopu. On govori o »kulturi« sposobnosti (ili o »prirodnoj sklonosti«) koja je kao takva akt slobode djelatnog subjekta. Tako on medu duznostima covjeka prema sebi samom navodi i duznost ne dopustiti da zardaju sopstveni talenti, a da pri tom uopste ne upotrebljava rijec ))obrazovanje.« 12 Hegel, naprotiv, vee govori o samoobrazovanju (Sichbilden) i obrazovanju kad preuzima ovu istu Kantovu misao o duznostima prema sebi samom 13 , a .Humbolt (Wilhelm von Humboldt), finim sluhom, koji ga odlikuje, potpuna osjeca razliku u znacenju izmedu kulture i obrazovanja: ))ali kad u nasem jeziku kazemo obrazovanje, onda time mislimo na nesto istovremeno viSe i unutarnjije, naime, na nacin misljenja koji se iz spoznaje i osjecanja cjelokupnog duhovnog i moralnog nastojanja harmonicno izliva na osjecaj i karakter.«14 Obrazovanje ovdje vise ne znaci kulturu, tj. izobrazbu (Ausbildung) sposobnosti ili talenata. Padanje na pamet rijeci 12 I. Kant, Metaphysik der Sitten, Metaphysische Anfangsgriinde der Tagendlchre, § 19. 13 G. F. W. Hegel, Werke, 1832 ff., tom XVIII, Philosophische Propiidcutik, Erster Kurs, § 41. i dalje. 14 Wilhelm von Humboldt, Gesammelte Schriften, Akademie-

Ausgnbe, tom VII, 1, str. 30. c~ Ovdje u citavom nizu njemackih rijeci imamo u osnovi bild: Bild, Nachbild, Vorbild, Bildung, Ausbildung, Emporbi!dung i sl. Posto se u nasim rijecima u osnovi ne pojavljuje uvijek ista rijec, u kosim zagradama dajemo i njemacku rijec (prim. prev.).

ISTINA I METODA

37

obrazovanje, naprotiv, budi staru misticku tradiciju, po kojoj covjek u dusi nosi i treba da oblikuje obraz (lik) bozji (Bild Gottes), po kojem je stvoren. Latinski ekvivalenat za obrazovanje je fonnatio i njemu u drugim jezicima, npr. u engleskom (kod Seftsberija - Shaftesbury) odgovaraju form i formation. I u njemackom odgovarajuee izvedbenice pojma forma, npr. Formierung (= formiranje) i Formation (= formacija) dugo vee konkurisu rijeci obrazovanje. Od vremena aristotelizma u doba renesanse forma se potpimo oslobodila svoga tehnickog znacenja i interpretira se cisto dinamicki prirodno. Ipak izgleda da nije slucajna pobjeda rijeci »obrazovanje« nad rijecju ,forma.« Jer u osnovi rijeci »obrazovanje (Bildung)« stoji »obraz (Bild).« U pojmu forme nema one tajanstvene dvostranosti kojom »lik (Bild)>teskog rada samosvjesnog zakljucivanja«, pod kojim istrazivac prirode podrazumijeva sebe samog. Pojam pamcenja, kako ga on upotrebljava, nije dovoljan da objasni sta je tu na djelu. Ovaj takt iii ovo osjecanje odista necemo- pravilno razumjeti ako pod tim mislimo neku dopunsku dusevnu sposobnost koja se sluzi dobnm pamcenjem i koja tako dolazi do ne bas strogo shvatljivih spoznaja. Ono sto omogucava takvu funkciju takta, sto vodi tome da se on dobije i zadr2i, nije samo neka puka psiholoska oprema koja pristaje duhovno-naucnoj spoznaji. Uostalom, bit samog pamcenja se cak ne shvaca pravilno, ~tko se u tome ne vidi niSta drugo do neka opsta sklonost iii '>posobnost. Zadrzavanje i zaboravljanje i prisjecanje spadaju u povijesno stanje covjeka i sami obrazuju dio njegove povijesti i njegovog obrazovanja. Onaj ko svoje pamcenje vjezba kao pttku sposobnost - a svaka tehnika pamcenja je takva vjezba - taj ga jos uvijek nema kao nesto sto je potpuno njegovo. P:1mcenje semora obrazovati. Jer pamcenje nije pamcenje uopc,t(' i za sve. Mi nesto pamtimo, nesto ne, nesto zelimo da zad6imo u sjecanju, a drugo zelimo da iz njega istisnemo. Bilo '" Helmholc, kao gore, str. 178.

42

HANS GEORG GADAMER

bi vrijeme da se fenomen pamcenja oslobodi niveliranja psihologije sposobnosti i da se spozna kao bitna crta konacnog povijesnog bitka covjekovog. Odnosu zadr2ati i sjeeati se pripada na izvjestan nacin i zaboravljanje, sto je dugo nedovoljno uzimano u obzir, a to nije samo manjak i nedostatak vee, kako je to prije svih naglasio F. Nice, uslov zivota duha. 20 Sarno zahvaljujuci zaboravljanju duh dobija moguenost totalnog obnavljanJa, sposobnost da sve vidi svjezim ocima i tako odavno spoznato s novovidenim sjedini u viseslojno jedinstvo. »Zadrzati« ima upravo dva znacenja. Ono kao pamcenje (!Lvo-1J!L"1J) sad:rzi odnos prema sjeeanju (&:v<X[.LV"I]mc; ). 21 No isto vaZi i za pojam >>takta« koji upotrebljava Helmholc. Pod taktom podrazumijevamo jednu odredenu osjetljivost i sposobnost osjecaja za situacije i ponasanje u njima, za koje iz opstih principa nemamo nikakvih znanja_._ Stoga taktu u biti pripadaju neizrazenost i neizrazivost. Nesto se moze reei s puno takta. Ali to ce uvijek znaciti da se preko necega prelazi s puno takta, da se nesto ostavlja nekazano, a netakticno je reei ono preko cega se moze samo preei. No preci ne znaci: od necega skrenuti pogled, vee nesto imati u vidu tako da se u to ne udari, nego da se pored njega prode. Stoga takt pomaze odrzanju odstojanja, on izbjegava nepristojno, suvisno priblizavanje i povredu intimne sfere licnosti. :rvledutim, takt o kojem Helmholc govori nije jednostavno identican s ovim moralnim i 'svakodnevnim fenomenom. Ipak ima tu necega u biti zajednickog. Jer se i onaj takt koji djeluje u duhovnim naukama ne iscrpljuje u tome da bude osjeeanje i nesvjestan, vee je on istovremeno i nacin spoznaje i naCin bitka. To se bolje moze vidjeti iz gore navedene analize pojma obra2° F. Nietzsche, Unzeitgemiifle Betrachtungen, Zweites Sti.ick, Vom Nutzen und Nachteil der Historie fUr das Leben, 1. 21 Povijest pamcenja nije povijest njegovog vjezbanja. Mnemotehnika, doduse, odreduje jedan dio ove povijesti, no pragmaticna perspektiva, u kojoj se tamo pojavljuje fenomen memoria, znaci njegovo ogranicenje. U centru povijesti ovog fenomena bi, naprotiv, morao biti Augustin, koji, premda je prihvata, potpuno i sasvim preinacuje pitagorejsko-platonsku tradiciju. Mi cemo se kasnije jos vratiti na funkciju tog 1-'-u-fJvl-'-"lJ u problematici indukcije. (Up. u: Umanesimo e Simbolismo, 1958 /izd. Casteli/, radove P. Rosija /Rossi/: La construzione delli imagini nei trattati di memoria artificiale del Rinascimento i Vazolija (C. Vasoli): Umanesimo e simbologia nei primi scriti lulliani e mnemotecnici del

Bruno.)

lSTINA 1 METODA

43

zovanja. Ono sto Helmholc naziva taktom ukljucuje obrazovanje, i funkcija je kako estetskog tako i istorijskog obrazovania. I za estetsko i za istorijsko se mora imati culq ili se to culo mora obrazovati, ako prilikom duhovno-naucnog rada zelimo da imamo pouzdanje u svoj takt. Posto takvo culo nije nesto sto nam priroda jednostavno daje, s pravom govorimo o estetskoj ili istorijskoj svijesti, a ne o culu. No takva se svijest ipak ponasa s neposrednoseu cula, tj. ona zna u pojedinacnom- siticaju sigurno da razlikuje i vrednuje i kad nije u stanju da navede svoje n:tzloge. Tako, onaj ko ima culo za estetsko zna da razlikuje izmedu lijepog i ruznog, dobrog iii loseg kvaliteta, a onaj ko ima culo za istoriju zna sta je za neko doba moguee, a sta ne i ima culo za ono sto je u proslosti drugacije nego danas. Ako sve ovo pretpostavlja obrazovanje, onda to znaci: to :1ije pitanje postupka ili ponasanja, vee postalog bitka. Ako bolje pogledamo, samim temeljnim studiranjem neke predaje to ne postizemo, ukoliko nema prijemcivosti za ono drugo umjetnickog djela ili proslosti. Slijedeei Hegela, mi smo kao opstu oznaku obrazovanja istakli upravo da na taj naCin treba biti otvoren za drugacije, za drugo, za druga opstija gledista. U obrazovanju je opste culo za mjeru i odstojanje prema sebi samom i utoliko za uzdizanje iznad sebe samog do opstosti. Na sebe samog i svoje privatne ciljeve gledati s odstojanja znaci: na njih gledati onako kako ih drugJi vide. Ova opstost zacijelo nije opstost pojma iii razuma. Ne odreduje se nesto posebno iz opsteg, nista se prisilno ne dokazuje. Opsta gledista, za koja je obrazovan covjek otvoren, nisu za njega neko cvrsto mjerilo koje vrijedi, vee su mu prisutna samo kao gledista mogucih drugih. Utoliko obrazovana svijest zaista ima karakter cula. Jer svako culo, npr. culo vida, je vee utoliko opste, sto ono obuhvata svoju sferu i sto je otvoreno za neko polje i unutar toga tako otvorenog prima razlike. Obrazovana svijest prevazilazi svako prirodno culo, samo utoliko sto je ono ograniceno na po jednu sferu. Obrazovana svijest djeluje u svim pravcima. Ona je opste.~~!o. Op$te i zajednicko culo- to je zapravo formula biti obrazovanja, formula koja dopusta da odjekne siroki povfjesn! sk:iop. Shvatanje pojma obrazovanja, kako se on stvarno nalazi u osnovi Helmholcovih razmisljanja, vraca nas daleko u povijest toga pojma. Ako problem koji za filozofiju predstavljaju duhovne nauke hocemo da oslobodimo umjetne uskosti, u kojoj je bilo zapleteno ucenje o metodama 19. vijeka, moramo donekle

44

HANS GEORG GADAMER

pratiti ovaj sklop. Nisu dovoljni moderni pojam nauke i njemu podredeni pojam metode._ Ono sto duhovne nauke Cini naukama bolje se moze razumjeti iz tradicije pojma obrazovanja nego iz ideje o metodi moderne nauke. Upuceni smo na humanisticku tradiciju. U otporu prema zahtjevima moderne nauke ona dobija novo znacenje. Bilo bi korisno jednom posebno prouciti kako se od dana humanizma stvarao sluh za kritiku »skolske« nauke i kako se ova kritika mijenja promjenom njezinog protivnika. Prvotno su bas anticki motivi pri tom ozivljavali. Entuzijazam s kojim su humanisti proklamirali grcki jezik i put eru.ditio znacio je vise nego neka antikvarna pasija. Ponovno budenje klasicnih jezika je istovremeno donijelo nov ugled retorici. Ona se postavila protiv »skole«, tj. protiv sholasticke nauke i sluzila je onom idealu ljudske mudrosti koji se u »skoli« nije dostizao- suprotnost koju, zapravo, nalazimo vee na pocetku filozofije. Platonova kritika sofistike, a jos vise njegovo, svojstveno mu ambivalentno drzanje prema Izokratu, nagovjestava filozofski problem koji ovdje imamo. Suprotstavljen novoj svijesti o metodama prirodnih nauka 17. vijeka, OVHj stari problem je morao jos dobiti na kritickoj ostrini. Suoceno sa zahtjevima iskljucivosti ove nove nauke, jos hitnije se postavilo pitanje nema li istina svoj izvor u humanistickom pojmu obrazovanja. Vidjecemo, u stvari, da je dalji zivot humanisticke misli 0 obrazovanju ono odakle se duhovne nauke 19. vijeka zapravo napaJaju zivotom, mada to sebi ne priznaju. U osnovi je, pri tom, samo po sebi razumljivo da presudna .wdje nije matematika, vee humanisticke studije. Jer sta bi jos novo ucenje o metodama 17. vijeka moglo da znaci za duhovn(;' nauke'? Treba samo u Logique de Port-Royal procitati doticna poglavlja o pr,imjeni pravila uma na istorijske istine, pa da se vidi oskudnost onaga sto se, polazeci od ove ideje metode, moze postici u duhovnim naukama.~ 2 Zaista je trivijalno ono sto odatle proizilazi, kad se, recimo, kaze da se u obzir moraju uzeti okolnosti (circonstances) koje prate neki dogadaj ako hocemo da ga prosudujemo u njegovoj istini. - Jansenisti su ovakvim naCi!10m dokazivania htjeli da daju metodsko uputstvo za to u kojoj mjeri cuda zasluzuju vjerodostojnost. Oni su, suoceni s nekontrolisanim vjerovanjem u cuda, pokusali da duhu ponude nove 22

Logique de Port-Royal, 4' partie, chap. 13 i dalje.

ISTINA I METODA

45

metode i mislili su da ce na ovaj nacin legitimisati ismnska cuda iz biblijske predaje i crkvene tradicije. Nova nauka u sluzbi stare crkve - da ova sprega nije obecavala trajnost jasno je i mozemo pretpostaviti ::ita bi se moralo dogoditi da se pocelo pitati za same pretpostavkc hriscanstva. Metodski ideal prirodnih nauka, da se primjenjivao na vjerodostojnost svjedocanstva biblijske predaje, morao bi dovesti do drugih, za hriscanstvo katastrofalnih rezultata. Put od kritike cuda, u stilu jansenista, do istorijske kritike biblije nije bas dalek. Dobar primjer za to je Spinoza. Kasnije cemo pokazati da bi se konsekventna primjena ove metodike, kao jedine norme duhovnonaucne i,stine uopste, izjednaciJa sa njenim samopotiranjem. (}) Sensus communis Kod ovakvog stanja stvari, zbilja se treba prisjetiti humanisticke tradicije i upitati se sta se iz nje moze nauciti za nacin spoznaje duhovnih nauka. Vrijedno polaziste za ovo predstavlja Vikoov (Vico) spis De nostTi temporis studiorum ratione. 23 Odbrana humanizma, u koju se Viko upusta, pod uticaje:n je, kako vee naslov pokazuje, jezuitske pedagogike i upravljena je isto onoliko protiv Dekarta (Descartes) koliko i protiv jansenizma. Kao i njegova skica jedne »nove nauke«, ovaj Vikoov pedagoski manifest je zasnovan na starim istinama. On se zato poziva na sensus communis, na zajednicko culo i na humanisticki ideal ?loquentiae, na momente koji su postojali jos u antickom pojmu mudrosti. Ono »dobro govoriti« ( Ei5 AEyEw) je odvajkada u sebi dvoznacna formula i ni u kom slucaju nije samo retoricki ideal. Ono podrazumijeva i kazivanje pravilnoga, to znaci istinitoga, a ne samo: vjestinu govora, vjestinu nesto dobra reCi. Ovaj ideal su, kao sto znamo, u staro doba proklamovali i filozofi i retorici. Retorika se odvajkada sulwbljavala sa filozofijom i zahtijevala da se umjesto dokolicarskih spekulacija »sofista« predaje prava zivotna mudrost. Viko, koji je i sam bio predavac retorike, postupa ovdje, dakle, u skladu s humanistickom tradicijom, koja dolazi iz antike. Ta tradicija je ocigledno znacajna i za ono samorazumijevanje duhovnih nauka, a narocito pozitivna dvoznacnost retorickog ideala, koji je ne samo 23 Giovanni Battista Vico, De nostri temporis studiorum ratione, preveo W.F. Otto, 1947.

46

HANS GEORG GADAMER

pod verdiktom Platonovim, vee isto tako pod verdiktom antiretorickog metodologizma novog doba. Utoliko se vee kod Vikoa oglasava mnogo toga sto ee nas zanimati. No njegovo pozivanje na sensus communis ima u sebi, os.im retorickog, jos jedan momenat iz anticke tradicije. Rijec je o suprotnosti izmedu skolskih naucnika i mudraca na koju se on oslanja, o suprotnosti koja je svoje prvo oblicje na8la u cinickoj slici Sokrata, a stvarnu osnovu ima u suprotnosti pojmova sophia: mudrost i phronesis: razboritost, sto je prvi razradio Aristotel i u Peripatosu razvio u kritiku teoretskog zivotnog ideala24 i koja je u helenisticko doba suodredivala sliku mudraca, narocito kad se grcki ideal obrazovanja stopio sa samosvijeseu vodeeeg politickog sloja Rima. Tako se, npr., kao sto je poznato, i rimska pravna nauka kasnijeg doba oslanja na pravnu vjestinu i pravnu praksu koja se vise srece s prakticnim idealom phronesis, nego -s teoretskim idealom sophia. 25 Pocev od renesanse anticke filozofije i retorike, Sokratova slika je u punoj mjeri postala parola protiv nauke, narocito kao sto to pokazuje figura »idiota«, laika, koja preuzima jednu sasvim novu ulogu izmedu naucnika i mudraca. 26 Isto tako se retoricka tradicija humanizma poziva na Sokrata, a skepticka kritika na dogmaticare. Kod Vikoa nalazimo da on stoike kritikuje zato sto su u urn vjerovali kao u regula veri, a obratno, stare akademicare slaVIi sto su branili samo znanje neznanja, a pogotovo tek nove akademicare, zato sto su bili veliki u vjestini argumentacije (koja spada u govornicku vjestinu). Vikoovo pozivanje na sensus communis je, naravno, u okviru ove humanisticke tradicije narocito obojeno. Bas i na podrucju nauka postoji sukob izmedu des anciens et des modernes. Ono sto Viko misli nije vise suprotnost prema »skoli«, vee posebna suprotnost prema modernoj nauci. Viko ne porice prednosti kriticke nauke novog doba, on je samo vraca u njezine granice. Mudrosti starih, njihovog njegovanja prudentiae i eloqueni-iae, ne mozemo se lisiti ni sada, kad imamo novu nauku i njczinu matematicku metodiku. I sada je jos nesto drugo vazno 24 W. Jaeger, Vber Urspr-ung und Kreislauf des philosophischen Lebensideals, Sitzungsberilcht der Preu!3. Akademie d. Wiss., Berlin 1928. 25 F. Wieacker, Vom romischen Recht, 1945. 26 Up.: Nikola Kuzanski (Nicolaus Cusanus), koji cetiri govora: De sapientia I, II, de mente, de staticis experimentis, naziva spisima jednog idiota (Heidelberger Akademie-Ausgabe V, 1937).

ISTIN A I METODA

47

za vaspitanje: obrazovanje toga sensus communis, koji se ne jstinom, vee vjerovatnose\l. No za nas je vazno sljedece: pod sensus com,munis se ovdje oCito ne misli samo na onu opstu sposobnost, koja je u svakom covjeku~ y~(; je on istovrerneno culo koje utemeljava zajednicnos!. Ono sto ljudskoj volji daje pravac, smatra Viko, nije apstraktna opstost uma, vee ona konkretna opstost koja predstavlja zajedniStvo jedne grupe, jednog naroda, nacije ili cijelog ljudskog roda. Zato je obrazovanje ovog zajednickog cula od odlucujueeg znacaja za zivot. Na tom zajednickom culu za istinito i pravo koje nije neko razlozno znanje, ali koje omogueava da se nade ono plauzibilno (verisimile), dokazuje Viko znaoaj i pravo govornistva na samostalnost. Vaspitanje ne moze iei putem kritickog istrazivanja. Omladina trazi slike za fantaziju i za obrazovanje njezinog pameenja. A to, medutim, studij nauka u duhu nove kritike ne pruza. Zato V~ko smatra da je uz kritiku: Critica kartezijanstva kao dopuna neophodna stara Topika. To je vjestina kojom se nalaze argumenti i sluzi obrazovanju cula za uvjerljivo, cula, koje radi instinktivno i ex tempore, i koje, upravo zato, ne moze zamijeniti nauka. Ove Vikoove tvrdnje izgledaju apologeticke. Time sto brane samo pravo vjerovatnog one indirektno priznaju novi pojam naucne istine. Time Viko, kao sto smo vidjeli, slijedi staru retonl\ku fradiciju, koju nalazimo vee kod Platona. No ono sto Viko ke.z:!lie _daleko prevazilazi odbranu retorickog peitho: nagovaranja. Po -sfvari, ovdje, kao sto vee rekosmo, djelotvorna postaje stara aristotelovska suprotnost izmedu prakticnog i teoretskog znanja, suprotnost koja se ne moze redukovati na suprotnost izmedu istinitog i vjerovatnog. Prakticno znanje, phronesis, je druga vrsta znanja. 27 To, najprije, znaci: ono je upravljeno na konkretnu situaciju. Ono, dakle, mora obuhvati.ti »okolnosti-< u svom njihovom beskrajnom varijetetu. To Viko i izricito istice. On, istina, vidi samo to da se avo znanje izmice racionalnom pojmu znanja. No to, uistinu, nije neki puki ideal rezignacije. Pod aristotelovskom suprotnoscu se podrazumijeva i nesto drugo, osim samo suprotnost izmedu znanja iz opstih principa i znanja konkretnog. Ona ne podrazumijeva ni samo moe supsumdje pojedinacnog pod opste, sto nazivamo »moe suhr~IJ.i

27 Aristoteles,Eth. Nic·, Z. 9, 1141 b 33: Er&o~ f-L€v o0v ·n &v er'IJ yv(j)crew;Sensus communis se bavi. .. samo stvarima koje svi ljudi sva_kog dana vide pred sobom, koje odrzavaju na okupu citavo dru&tvo, koje se ticu kako istina i stavova tako ri ustanova i oblika, da se stvore stavovi« 40 • Etingeru je pri tom stalo da pokaze da sene radi samo o jasnoci pojmova- ona »nije dovoljna za zivu spoznaju«. Naprotiv, moraju postojati »odredena predosjecanja i sklcnosti«. Ocevi sui bez dokaza spremni da se brinu za svoju djecu: »Ljubav ne demonstrira vee vuce srce, cesto uprkos razumu, prema voljenom predmetu«. Etingerovo pozivanje na sensus communis protiv racionalizma »skole« za nas je sada posebno interesantno stoga sto kod njega ono poprima izrazito hermeneuticku primjenu. Prelat Etinger zeli shvatanje Svetog pisma. Posto matematicko-demonstrativna metoda zakazuje,

°

4 Citiram iz: Die Wahrheit des sensus communis oder des altgemeinen Sinnes, in den nach dem Grundtext erkliirtcn Spruchen und Prediger Saloma oder das beste Haus- und Sittenbuch filr Gelehrte und Ungelehrte von Friedrich Christoph Oetinger (novo izdanje pripremio

Ehmann, 1861). Etinger se za svoju generativnu metodu poziva na retoricku tradiciju i zatim citira Seftsberija, Fedona (Feudon), Flerija (Fleury). Prema Fleriju (Discours sur Platon), nadmoc metode govornika je u tome sto ona »odstranjuje predrasude
ISTINA I METODA

69

time je potpuno iz osnova izgubljena legitimacija opravdanja metodske posebnosti duhovnih nauka. Ono sto je svojevrcmeno Kant opravdavao i htio da opravda svojom kritikom estetske moCi sudenja, bila je subjektivna opstost estetskog ukusa, u kojem vise nema spoznaje predmeta, au oblasti »lijepih umjetnosti« to je bHa premoc genija nad estetikom pravila. Tako romanticarska hermeneutika i historika polaznu tacku za svoju samorazumljivost nalaze jedino u pojmu genija, kojem je vrijednost priznata zahvaljujuci Kantovoj estetioi. To je upravo i bila druga strana Kantovog djelovanja. Transcendentalno opravdanje estetike moci sudenja bilo je osnov autonomije estetske svijesti, odakle je svoju legitimaciju treba1o da 'izvede i istorijska svijest. Tako je radikalno subjektiviranje, koje je ukljucivalo Kantovo novo zasnivanje estetike, zaista znacilo preokret. Time sto je svaku drugu teoretsku spoznaju diskreditovalo kao spoznaju prirodnih nauk3:L ono je samoosvjescenje duhovnih nauka natjeralo da se oslanja na metodsko ucenje prirodnih nauka. Ono mu je, medutim, olaksalo ovo oslanjanje time sto je kao supsidijarno dostignuce pripremilo »umjetnicki momenat«, »osjecanje« i »simpatiju«. Helmholcova karakteristika duhovnih nauka, koju smo gore 71 obra·· divali dobar je primjer za obje strane tog Kantovog djelovanja. Zelimo li da dokazemo ono nedostatno jedne takve samointerpretacije duhovnih nauka i pozelimo li da im otvorimo primjemije moguGnosti, moracemo iCi putem problema estetike. Transcenctentalna funkcija, knju Kant pripisuje estetskoj moci sudenja, dovoljna je za razgranicenje od pojmovne spoznaje i utoliko za odredenje fenomena lijepog i umjetnosti. No smijemo li pojam istine zadrzati za pojmovnu spoznaju? Ne mora 1i se priznati i to da umjetnicko djelo ima svoju istinu? Mi cemo jos vidjeti da priznanje ove strane stav1ja u novo svjetlo ne samo fenomen umjetnosti vee i fenomen povijesti.12

71 Str. 30. i dalje. '" Alfred Baeumler je u svojoj odlicnoj knjizi Kants Kritik der l I rt ciLskraft iznio niz zaklj ucaka o pozitivnoj strani veze izmedu Kanluvc cstetike i problema povijesti. No potrebno je jednom napraviti biLm;; gubitaka.

70

HANS GEORG GADAMER

2. UTICAJ KANTOVE KRITIKE NA SUBJEKTIVIRANJE ESTETIKE a) Kantovo ucenje o ukusu i o geniju

!X) Transcendentalna odlika ukusa

Kant je sam osjetio kao neku vrstu duhovnog iznenadenja sto mu se u vezi s tim sto podlljeze ukusu pojavio jedan apriorni momenat koji prevazilazi empirijsku opstost.l Odatle je nastala,.f(ritika moci sudenja. Ona vise nije puka kritika ukusa u smislu u kojem je ukus predmet kritickog prosudivanja od strane drugog. Ona je kritika kritike, tj. ona pita kakva je opravdanost takvog kritickog drzanja u stvarima ukusa. Pri tom 'se vise ne radi samo o empirijskim principima, koji treba da legitimi:Su jedan prosireni i vladajuei ukus - ne radi se, recimo, 0 rado postavljanom pitanju zasto su ukusi razliciti, vee 0 pravom aprioriu, koji bi uopste i uvijek ,opravdavao moguenost kritike. Ali gdje je takav apriori? Jasno je da se vazenje lijepog ne moze izvesti i ne moze dokazati iz nekog opsteg principa. Niko ne sumnja u to da se pitanja ukusa ne mogu odluciti argumentacijom i demonstracijom. Isto je tako jasno da dobar ukus nikad neee biti zbilja empirijski opsti, tako da pozivanje na vladajuei ukus smeee s uma sustinu ukusa. Vidjeli smo da je u njegovom sopstvenom pojmu sadrzano da se ne podreduje slijepo i da ne podrazava prosjecnost vladajueih mjerila i odabranih uzora. U oblasti estetskog ukusa uzor i uzorak, doduse, imaju svoju vaznu funkciju, ali, kako Kant pravilno kaze, ne na nacin podrazavanja nego slijedenja. 2 Uzor i primjer daju ukusu pravac da bi posao svojim putem, ali ne preuzimaju njegov zadatak. »J er ukus mora biti samosvojstvena moe.« 3 S druge strane je, zahvaljujuei nasoj pojmovno-povijesnoj skic.:i, postalo dovoljno jasno da kod ukusa ne odlucuje partikularna posebna sklonost, vee se, cim se radi 0 estetskom prosudivanju, uzima jedna nadempirijska norma. Moci cemo priznati da Kantovo zasnivanje estetike na sudu ukusa vodi racuna o 1

2 3

Up.: Paul Menzer, Kants Asthetik in ihrer Entwicklung, 1952. Kritik der Urteilskmft, 1799, str. 139; up.: 200. Kritik de1· Urteilskrafi, § 17 (str. 54).

ISTINA I METODA

71

objema stranama fenomena, njegovoj empirijsko ne-.opstosti i njegovom apriornom polaganju prava na opstost. No cijena koju on plaea za opravdavanje kritike na polju ukusa sastoji se u tome da ukusu porice svaki spoznajni znacaj. Opste culo on reducira na subjektivni princip. U njemu se ne spoznaje nista od onih predmeta koje treba prosuditi kao lijepe, nego se samo tvrdi da njima u subjektu apriori odgovara osjecanje zadovoljstva. Kao sto je poznato, Kant ovo osjecanje zasniva na svr.sishodnosbi koju predstava predmeta uopste ima za nasu moe spoznaje. Slobodna igra uobrazilje i razuma, subjektivni odnos koji je pogodan za spoznaju uopste, je ono sto predstavlja osnovu za naklonost prema predmetu. Ovaj svrsishodno-subjektivni odnos je, u stvari, po ideji za sve isti, on je, dakle, opste saopstiv i time zasniva zahtjev suda ukusa za opstim vazenj em. To je princip koji Kant otkriva u estetskoj snazi sudenja. Ona je ovdje samoj sebi zakon. Utoliko se radi o apriornom djelovanju lijepog, djelovanju koje je u sredini izmedu samo culno-empirijskog slaganja u stvarima ukusa i racionalisticke opstosti pravila. Naravno, ukusom se vise ne moze nazvati cognitio sensitiva ako se odnos prema »zivotnom osjecanju« utvrduje kao njegova jedina osnovica. U njemu se ne spoznaje nista od predmeta, ali se isto tako ne sprovodi neka puka subjektivna reakcija, kakvu izaziva draz culno prijatnog. Ukus je »reflektivni ukus«. Kad Kant na ovaj nacin ukus naziva istinskim »Opstim culom«,4 onda on vise ne uzima u obzir bogatu moralno-politicku tradiciju pojma opsteg cula, koju smo gore prikazali. Za njega se, naprotiv, u ovom pojmu objedinjuju dva momenta: prvo, opstost koja ukusu pripada utoliko sto je on djelovanje iz slobodne igre svih nasih spoznajnih snaga i sto nije ogranicen na neko specificno podrucje, kao neko spoljno culo, a drugo, ukus utoliko sadrzi ono zajednicko sto on, po Kantu, apstrahira subjcktivne privatne uslove, kao sto su draz i ganuce. Opstost ovog ,,cula« je, dakle, u oba pravca odredeno privativno, time adaIde se apstrahuje, a ne pozitivno onim sto opravdava zajednicu i sto zasniva to zajednicko . . I za Kanta, doduse, jos ostaje vazeca stara veza izmedu ukusa i drustvenosti. Ali se samo pod nazivom »metodskog uce' Kritik der Urteilskrajt, 1799, str. 64.

72

HANS GEORG GADAMER

nja ukusa« radi dodatno o »kulturi ukusa.« 5 Tamo se »humaniora«, onako kako ih reprezentuje uzor Grka, utvrduju kao covjecanstvu primjerena drustvenost, a kultura moralnog osjecanja se oznacava kao put kojim pravi ukus maze primiti odredenu nepromjenljivu formu. 6 Sadrzajna odredenost ukusa, dakle, ispada iz oblasti njegove transcendentalne funkcije. Kanta interesuje samo ako postoji neki princip svojstven estetskoj snazi sudenja, i stoga se kod njega radi samo o cistom sudu ukusa. Njegovoj trancendentalnoj namjeri sada odgovara da »analitika ukusa« uzima primjere dopadanja potpuno po svojoj volji od prirodno lijepog, od dekorativnog i od umjetnickog prikaza. Nacin opstojanja predmeta, cija se predstava dopada, uopste nije vazan za sustinu estetskog prosudivanja. »Kritika estetske snage sudenja« ne zeli da bude nekakva filozofija umjetnosti - rna koliko da je umjetnost predmet ove snage sudenja. Pojam »cistog estetskog suda ukusa« je metodicka apstrakcija koja izvitopereno stoji prema razlici izmedu prirode i umjetnosti. Stoga, dakle, tacnijim ispitivanjem Kantove estetike, treba na njezinu mjeru vratiti umjetnicko-filozofska razjasnjavanja te estetike, razjasnjavanja koja su povezana narocito s pojmom genija. U tom cilju razmotricemo paznje dostojno i mnogo napadano Kantovo ucenje o slobodnoj i prianjajucoj ljepoti. 7

B)

Ucenje o slobodnoj i prianjajucoj ljepoti

Kant ovdje diskutuje o razlici izmedu »Cistog« i »intelektualnog« suda ukusa, sto odgovara suprotnosti izmedu »Slobodne« i nekom pojmu »prianjajuce« ljepote. Za shvatanje umjetnosti ovo je veoma fatalno ucenje, posto se kao prava ljepota cistog suda ukusa javljaju slobodna prirodna ljepota i - u 5

Isto, § 60. Isto, str. 264. Svakako njemu - uprkos njegove kritike engleske filozofije mo:ralnog osjecanja - nije moglo ostati skriveno da je ovaj fenomen moralnog osjecanja po srodstvu estetski. U svakom slucaju, moze on tamo gdje dopadanje lijepog u prirodi naziva »moralnim po srodstvu« reci da je moralno osjecanje ovo djelovanje praktielne snage sudenja, svidanje apriori (Kritik der Urteils6

kraft, 169). 7 Kritik der UrteUskraft, § 16. i dalje.

ISTINA I METODA

73

oblasti umjetnosti - ornament, posto su oni 1ijepi »po sebi«. Svugdje tamo gdje se taj pojam uzima »U racun« - a to nije slucaj samo u oblasti poezije, vee u svim likovnim umjetnostima, polozaj izgleda 'isti onakav kako je to u primjerima koje Kant navodi za »prianjajueu« Ijepotu. Kantovi primjeri - covjek, zivotinja, zgrada - oznacavaju stvari prirode kako se one pojavljuju u svijetu kojim vladaju Ijudske svrhe iii stvari izradene za potrebe ljudi. U svim ovim slucajevima odredene svrhe znace jedno ogranicenje za estetsko dopadanje. Tako, prerna Kantu, tetoviranje, dakle, ukrasavanje ljudskog tijela izaziva negodovanje, mada bi se ono »neposredno« moglo dopasti. Kant ovdje sigurno ne govori o umjetnosti kao takvoj (ne govori samo o »lijepoj predstavi neke stvari«), vee isto toliko o lijepim stvarima (prirode, odn. arhitekture). RazLika izmedu prirodno lijepog i umjetnicki lijepog, onaka kako je on kasnije sam ohjasnjava (§48), nema ovdje nikakvog znacenja, ali kad on pod primjerima slobodne ljepote osim cvijeea navodi i tapete s arabeskama i muziku (»bez teme« ili cak »bez teksta«), onda je time indirektno opisano sta sve neki »objekat pod jednim odredenim pojmom« predstavlja i stoga se ubraja u uslovljenu, neslobodnu ljepotu: citavo carstvo poezije, likovnih umjetnosti i arhitekture kao i sve prirodne stvari, kod kojih ne gledamo samo na njihovu ljepotu onako kako to cinimo s ukrasnim cvijeeem. U svim ovim slucajevima je sud ukusa pomueen i ogranicen. Priznanje umjetnosti izgleda nemoguee iz osnovnog obrazlozenja estetike u >>cistom sudu ukusa« - sem ako mjerilo ukusa spustimo na nivo pukog preduslova. U ovom smislu se moze shvatiti uvodenje pojma genija u kasnijim partijama Kritike moci suaenja. Ali to bi znacilo naknadno pomjeranje. Jer, najprije nema ni rijeci o tome. Ovdje (u § 16), izgleda, stajaliSte ukusa nije puki preduslov, nego naprotiv, zahtijeva da iscrpi sustinu estetske snage sudenja i da je ,castiti od ogranicenja »intelektualnim« mjerilima. A kad Kant ' vidi da se isti predmet moze prosudivati s oba razlicita stano\·ista, sa stanovista slobodne i sa stanovista prianjajuee ljepote, ()llda ipak izgleda da je idealni sudija ukusa onaj koji sudi prcma onome >>sto ima pred culirna«, a ne prema onome »sto 1111a u mislima.« Prava ljepota bi bila ljepota cvijeea i ornamelila koji se u nasem svrhom ovladanom svijetu od pocetka iz ·.t·IH' predstavljaju kao ljepote i kojima sto.;;a nije uopste pretIHH!no potrebno svjesno odvrneanje od nekog pojma iii svrhe.

74

HANS GEORG GADAMER

Medutim, ako bolje pogledamo, onda se takvo shvatanje ne slaze ni s Kantovim rijecima niti sa onom stvari koju on ima u vidu. Tako, ne postoji ono navodno pomjeranje Kantovog stanovista od ukusa ka geniju; mora se samo nauciti da se spozna vee u pocetku potajna priprema kasnijeg razvoja. Nesumnjivo je vee to da Kant ne optuzuje vee zahtijeva ogranicenja, koja covjeku brane tetoviranje ili crkvi neki odredeni ornamenat, da Kant, dakle, onaj raskid do kojeg na taj nacin dolazi u estetskom dopadanju s moralnog stanovista ocjenjuje kao dobitak. Primjeri slobodne ljepote ocito uopste ne moraju predstavljati pravu ljepotu, vee samo da osiguraju jedno: da dopadanje kao takvo nije prosudivanje potpunosti stvari. I kad Kant, na kraju ovoga paragrafa, vjeruje da moze razlikovanjem one dvije vrste ljepote, ili, bolje, ponasanjem prcma lijepom, da izgladi mnoge sukobe arbitara ukusa o ljepoti, onda je moguenost izgladivanja nekog sukoba ukusa ipak samo posljedica kojoj je u osnovi kooperacija dvaju naCina posmatranja, i to tako da ee cesei slucaj vjerovatno biti ohjedinjenje obaju nacina posmatranja. Ovakvo objedinjenje bice dato uvijek tamo gdje »izgledanje na neki pojam« ne ukida slobodu uobrazilje. Neprotivurjeceei sebi, Kant moze nenastupanje sukoba s odredbama svrhe oznaciti kao opravdani uslov i estetskog dopadanja. I kako je izolovanje za sebe bivstvujucih slobodnih ljepota bilo umjetno (:>ukus« i inace izgleda da se najvise moze dokazati tamo gdje se ne bira samo pravo, vee pravo za pravo mjesto), mozemo i moramo se toliko uzdici iznad stanovista onog Cistog suda ukusa da kazemo: _zacijelo nije rijec o ljepoti tamo gdje se shematskii uobraziljom lmnkretizuje neki odredeni pojam razuma, nego samo tamo gdje je uobrazilja u slobodnoj saglasnosti s razumom, tj. tamo gdje ona moze da bude produktivna. Ali ovo produktivno obrazovanje uobrazilje nije najbogatije tamo gdje je ona prosto-naprosto slobodna, kao kad gledamo uvoje arabeske, vee tamo gdje ona zivi u jednom prostoru gdje joj se teznja razuma za jedinstvom ne postavlja toliko kao granica koliko naznacuje podrazaj njezine igre. y) Ucenje o idealu ljepote

Zadnjim smo opaskama, naravno, daleko unaprijed zahvatlili Kantov tekst, no dalji tok misli (§ 17) pokazuje opravdanost ovog razjasnjavanja. Tek jednim finim naknadnim odmjerava-

ISTINA I METODA

75

njem postaje jasna raspodjela tezine ovog paragrafa. Normalna ideja ljepote, o kojoj se ovdje opsirno govori, zapravo nije ono glavno i ne predstavlja ideal ljepote ka kojem, po svojoj sustini, tezi ukus. Ideal ljepote postoji, naprotiv, samo o ljudskom liku: u »izrazu moralnog«, »bez kojeg se predmet ne bi svima dopao.« Prosudivanje prema nekom idealu ljepote onda, naravno, kako kaze Kant, nije samo puki sud ukusa. No kao znacajna konsekvcnca ovog ucenja ce se pokazati: da bi se dopalo kao umjetnicko djelo, nesto mora biti istovremeno vise nego samo puna ukusa i dopadljivo. _Stvarno je zacudujuce: ako je upravo izgledalo da ce prava ljepota iskljuciti svako fiksiranje pojmom svrhe, ovdje se, obratno, kaze cak za neku lijepu kucu za stanovanje, za neko lijepo drvo, lijepi vrt itd. da o njemu ne mozemo sebi predstaviti nekakav ideal »zato sto ove svrhe svojim pojmom nisu dovoljno (podvukao autor) odredene i fiksirane, posto je svrsishodnost slobodna skoro isto onaka kao kod nejasne ljepote.« Sarno za ljudski lik, upravo zato sto je on jedini sposoban za ljepotu fiksiranu nek,im pojmom svrhe, postoji ideal ljepote. Ovo ucenje, koje su postavili Vinkelman (Winckelmann) i Lesing (Lessing), 8 dobija u Kantovom zasnivanju estetike jednu vrstu kljucne pozicije. Jer upravo se u ovoj tezi pokazuje koliko malo formalna estetika ukusa (estetika arabeski) odgovara Kantovoj misli. Ucenje o idealu ljepote se zasniva na razlikovanju izmedu normalne ideje i ideje uma ili ideala ljepote. Estetska normalna ideja se nalaz,i kod svih rodova prirode. Kako treba da izgleda neka lijepa zivotinja (npr., krava: Myron), to je mjerilo za prosudivanje pojedinog egzemplara. Ova normalna ideja je, dakle, jedno jedino opazanje uobrazilje kao »slika roda koja nam je pred ocima prilikom gledanja pojedinacnih individua.« I Ali prikaz takve normalne ideje se ne dopada zahvaljujuCi ljepoti vee samo »zato sto on ne protivurjeci nijednom uslovu pod kojim neka stvar ovog roda maze da bude lijepa.« On nije prilika ljepote, vee samo pravilnosti. To vazi i za ideju o normalnom ljudskom liku. No kod ljudskog lika postoji zbilja ideal ljepote u »izrazu moralnog.« Taj '•izraz moralnog«: uzmimo ga zajedno s kasnijim ucenjem o es8 Lessing, Entwiirfe ::um Laolwon, br. 2'lb; U: L!ssings siimtl. :'chriften, ed. Lachmann. 1886 i kasnije, tom 14. str. 415.

76

HANS GEORG GADAMER

tetskim idejama i ljepoti kao simbolu moralnosti. Onda cemo spozn_ati da je ucenjem o idealu ljepote pripremljeno i mjesto za sustinu umjetnostiY Umjetnicko-teoretska primjena ovog ucenja u smislu Vinkelmanovog klasicizma je ocigledna kao na dlanu. 111 Ono sto Kant hoee da kaze oCito je ovo: da su kod prikaza ljudskog lika prikazani predmet i ono sto nam u ovom prikazu govori kao umjetnicka sadrzina jedno. Ne moze biti nikakve druge sadrzine ovog prikaza, nego sto do izrazaja dolazi vee u obliku i pojavi toga prikazanoga. Govoreei Kantovim jezikom: intelektuirano i zainteresovano dopadanje kod ovog prikazanog ideala ljepote ne odvaja se od estetskog dopadanja, vee je jedno s njim. Sarno kod prikaza ljudskag lika, citava sadrzina djela govori nam istovremeno kao izraz ovog predmeta.' 1 _Po sebi, sustina sve umjetnosti je u tome - kako je to formulisao Hegel - da ona »covjeka dovodi pred njega samog.«12 I ostali predmeti prirode - ne samo covjekov lik mogu u umjetnickom prikazu izraziti moraine ideje. Sav umjetnicki prikaz, bilo krajolika, bilo mrtve pr;irode, pa cak i svako oduhovljujuee posmatranje prirode prouzrokuje to. No, utoliko je Kant u pravu: izraz moralnog je onda pozajmljeni izraz. Covjek, naprotiv, izrazava ove ideje u svom sopstvenom bitku i zato sto je ono sto jeste. Drvo koje je zakrzljalo uslijed nepovoljnih uslova rasta moze nam :izgledati bijedno, ali ova bijeda nije izraz drveta koje se osjeea bijedno, i sto se tice ideala 9 Pripazimo i na to da Kant od sada ocito misli na umjetnicko djelo, a ne viSe prije svega na prirodno lijepo. 10 Up.: Lesing na datom mjestu o »Blumen und Landschaftsmaler.>Schiinheit« svoje Allgemeine Theorie der schonen Kiinste, na slican nacin istice ljudski lik. Jer, po njemu. ljudsko tijelo n~je >>nista drugo do vidlHva dusa.« .T. Siler (Schiller) u svojoj raspravi Ober Matthissons Gedichte pise - u istom smislu - »Carstvo odredenih formi ne prevazilazi zivotinjsko tijelo i ljudsko srce, stoga se samo u njima (misli se, kao sto slijedi iz daljeg teksta, na jedinstvo ovih dvaju elemenata, zivotinjske tjelesnosti i srca, koja su dvostrana sustina covjeka) maze postaviti neki ideal.•< Ipak je Schillerov rad, sto se ostaloga tice, zapravo opravdanje slikarstva i poezije krajolika uz pomoc pojma simbola i time preludira kasniju umjetnicku estetiku. 12 Vorlesungen iiber die Asthetik, ed. Lasson, str. 57: »Opstu neopJ-:odnost umjetnickog djela treba, dakle, traziti u covjekovoj misli, po~to jc on::~ nacin da se oovjeku pred njega stavi ono sto on jeste.«

ISTINA I METODA

77

drveta, zakrzljalost nije >>bijeda.« No bijedni covjek je, mjeren samim ljudski-moralnim idealom, hijedan (i ne samo zato sto uz njega zamisljamo neki ideal ljudskog koji za njega ne vazi, po kojem mjeren bi on za nas izrazavao bijedu i da nije bijedan). Hegel je u svojim Predavanjima o estetici ovo u potpunosti shvatio, kad izraz moralnog prenosi kao »pdvid duhovnosti.«13 Tako formalizam »suhog dopadanja« vodi do odlucujueeg ukidanja ne samo racionalizma u estetici, vee uopste svakog uni• verzalnog (kosmoloskog) ucenja o ljepoti. Upravo onim klasicistickim razlikovanjem izmedu ideje normalnog i ideala ljepote Kant unistava osnovu, odakle estetika savrsenstva, u sa. vrsenoj ociglednosti (jasnosti) svega bivstvujueeg, nalazi svoju neuporedivo jedinstvenu ljepotu. Tek sada »umjetnost« moze postati autonomna pojava. Njezin zadatak nije vise prikaz prirodnih ideala- vee samonalazenje covjeka u prirodi i ljudskom povijesnom svijetu. Kantov dokaz da se lijepo dopada bespoj-movno, dakle, uopste ne sprecava da samo lijepo koje nas se znacajno doima budi nas puni interes. Upravo spoznaja bespojmovnosti ukusa prevazilazi estet>iku pukog ukusa. o) Interes za lijepo u prirodi i umjetnosti

Kad Kant pita za interes koji se lijepom ukazuje ne empirijski vee a priori, onda ovo pitanje o interesu za lijepo, suprotstavljeno osnovnoj odredbi nezainteresovanosti estetskog dopadanja, predstavlja jedno novo pitanje i dovrsava prelaz sa stanovista ukusa na stanoviste genija. To je ono isto ucenje koje se razvija u vezi s oba ta fenomena. U osiguranju osnove radi se o oslobodenju »kritike ukusa« od senzualistickih i racionalistickih predrasuda. Sasvim je u redu sto Kant ovdje uopste jos ne postavlja pitanje 0 nacinu opstojanja estetski prosudivanog (a time i 0 citavoj oblasti pitanja 0 odnosu izmedu prirodno lijepog i umjetnicki lijepog). Ova dimenzija pitanja se, medutim, rmzno otvara ako sc dovede do kraja misao o stanoviStu ukusa, tj. ako se ona prevazide. 14 _Zainteresovana znacajnost lijepog je 13

Vorlesungen iiber die Asthetik, ed. Lasson, str. 213. Zasluga je Rudolfa Odebrehta (Odebrecht) (u: Form und GeistDer Aufstieg des dialektischen Gedankens in Kants Astheiik, Berlin !9:30), sto su ovi odnosi spoznati. 14

78

HANS GEORG GADAMER

zapravo ona pokretna problematika Kantove estetike. Ona je ·uvijek druga za prirodu i umjetnost i upravo poredenje pri·rodno lijepog sa umjetnicki lijepim dovodi do razvijanja tih problema. Ovdje do izrazaja dolazi ono sto je najsvojstvenije KantuY Nairne, ni u kom slucaju nije, kao sto bismo ocekivali, umjetno:>t ono zbog cega Kant zeli da prevazide »nezainteresovano ·dopadanje« i zbog cega postavlja pitanje interesa za lijepo. Mi smo iz ucenja o idealu ljepote dokucili samo jednu prednost umjetnosti prema prirodno lijepom: prednost da je ona neposredni jezik izrazavanja moralnog. Kant, medutim, najprije (§ 42) naglasava prednost priTodno Iijepog pred umjetnicki lijepim. Prirodna ljepota ima prednost ne samo za cisto estetski sud, naime, da ucini jasnim, da lijepo pociva na svrhovitosti predstavljenih stvari za nasu moe spoznaje uopste. Na prirodno lijepom je to taka jasno stoga sto ono nema nikakvog sadrzajnog znacenja, sto, dakle, sud ukusa pokazuje u njegovoj ne-intelektuiranoj Cistoti. No ono nema samo ovu metodsku prednost - ono, prema .Kantu, ima i sadrzajnu prednost, a Kant je, ocito, narocito ponosan na ovu tacku svoga ucenja. Lijepa priroda je u stanju da probudi neposredni interes, naime, moralni intere~. Nalazenje lijepog u lijepim formama prirode ukazuje preko sebe na misao >>da je priroda stvorila ovu ljepotu«. Tamo gdje ova misao probudi interes tamo je rijec o kultivisanosti moralnog osjeeanja. Dok od Rusoa (Rousseau) pouceni Kant odbacuje opsti povratni zakljucak sa profinjenja ukusa prema lijepom uopste na moralno osjeeanje, s culom za ljepotu prirode je, prema Kanlu, drugacije. :ro sto je priroda lijepa, budi interes samo kod onoga koji "je vee ranije zasnovao svoj interes za moralno-dobro«. Interes za lijepo u prirodi je, dakle, »po srodnosti moralan«. Opazivsi nenamjerno slaganje prirode s nasim dopadanjem nezavisnim od svakog interesa, dakle, divnu svrhovitost prirode za nas, on ukazuje na nas kao na posljednju svrhu stvaranja, na nase >>moralno odredenje«. Ovdje se na najljepsi naCin povezuje odbijanje estetike savrsenstva s moralnom znacajnoseu prirodno lijepog. Upravo 15 To je dobro osjetio Siler, kad piSe: »Ko je nauCio da se autoru divi samo kao velikom misliocu, radovace se, jer ovdje ce naici na trag njegovog srca« (Ober naive -und sertimentale Dichtung, Werke, ed. Gi.intter und Wirkowski, Leipzig 1910, i kasnije, dio 17, str. 480.

ISTINA I METODA

79

time sto u prirodi ne susrecemo svrhe po sebi, a ipak srecemo 'ljepotu, tj. jednu svrhovitost u svrhu naseg dopadanja, daje nam · priroda »mig« da smo mi zbilja zadnja, konacna svrha stvaranja, Ukidanje anticke misli o kosmosu, misli koja je covjeku u sveukupnosti bivstvujuceg davala njegovo mjesto i svakom bivstvujucem njegovu svrhu savrsenstva, daje svijetu, koji prestaje da bude lijep, kao red apsolutnih svrha, novu ljepotu, da hude svrhovita za nas. Taj svijet postaje »priroda«, cija se nevinost sastoji u tome ::ito ne zna nista o covjeku i njegovim drustvenim porocima. Ipak, ona ima i da nam kaze nesto. U pogledu ideje jednog inteligibilnog odredenja ljudskog roda priroda dobija, kao lijepa priroda, jedan jezik koji je vodi k nama. Naravno, i znacaj umjetnosti pociva na tome da nas plijeni, da ona covjeku predstavlja njega samog u njegovoj moralom odremeine ganze Erlebnis« (moj citav doZi.vljaj) (Briefe ed. Hoffmeister, III, 179). Mora se pri tom obratiti paznja na to da se ovdje radi o pismu, gdje se bez predrasuda uzimaju neuobicajeni izra'Zli, a naroeito oni iz govornog jezika, ako se ne uspije naci uobicajenija rijec. Tako Hegel tu upotrebljava jo§ jedan slican izraz (Brieje, III, 55): >>nun von meinem Lebwesen in Wien (sada o mom zivotu u Becu).« On je ocigledno tTaZio neki skupni izraz koji j.os nije postojao (o cemu svjedoci i zenski rod - meine Erlebnis).

ISTINA I METODA

89

koliko mi je poznato, ta rijec i u toku tridesetih i cetrdesetih godina pojavila samo u nekoliko slucajeva (kod Tika, Aleksisa i Guckoa- Tieck, Alexis, Gutzkow). Isto tako rijetka izgleda da je ta rijec hila u toku pedesetih i sezdesetih godina, a tek sedamdesetih godina se iznenada pojavljuje veoma cesto. 37 Njezino uvodenje u opstu jezicku upotrebu pada, izgleda, zajedno s njezinom primjenom u biografskoj literaturi. Posto se ovdje radi o sekundarnoj izvedbenici uz rijec »erleben« (dozivljavati), koja je starija i koja se mnogo srece u Geteovo doba, motiv za obrazovanje ove nove rijeci dobicemo analizom znacenja rijeci »erleben«. Dozivljavati najprije znaci » biti jos Ziv, dok se nesto dogada«. Odatle u rtijeci >>dozivljavati« onaj ton neposrednosti, kojim je obuhvaceno nesto zbiljsko nasuprot onome o cemu vjerujemo da znamo, no cemu nedostaje ovjera sopstvenog dozivljaja, bilo da je preuzeto od drugog i1i da potice iz onoga sto se culo, bilo da je dokuceno, pretpostavljeno i1i uobrazeno. Dozivljeno je uvijek samodozivljeno. Istovremeno se oblik »das Erlebte (dozivljeno)« upotrebljava u smislu oznacavanja trajne saddine onoga sto se dozivljava. Ovaj sadrzaj je nesto poput dobiti ili rezultata onoga koji je iz prolaznosti dozivljavanja stekao trajnost, tezinu i znacaj. u osnovi tvorbe rijeCi >>dozivljaj« su, ocigledno, oba pravca u znacenju, kako neposrednost, koja prethodi svakom tumacenju, obradi i saopttenju i koja samo daje oslonac za trajnost i materijal z:-t oblikovanje, tako i dobit, koja je iz nje stecena, njezin trajni rczultat. Ovom dvostrukom pravcu znacenja rijeci >>doZivljavati« odgovara to sto je zahvaljujuci biografskoj literaturi rijec »dozivljaj« najprije dobila pravo gradanstva. Bit biografije, narohto bit biografija umjetnika i pjesnika 19. vijeka je da se iz zivota shvati djelo. Njezin ucinak se sastoji upravo u tome da dade oba znacenja koja razlikujemo u rijeci >>dozivljaj«, odn. da ih spozna kao jednu produktivnu vez_u: nesto postaje doZivljaj utoliko sto se ne samo dozivljava, vee sto je njegovo biti-doZ.ivljen imalo posebnu upecatljivost, koja mu daje trajno macenje. Ono sto je >>dozivljaj« na ovaj nacin- dobija sasvim novo stanje bitka u izrazu umjetnosti. Naslov Diltajeve knjige nuzivljaj i pjesnistvo (Das Erlebnis tmd die Dichtung), koji je 37 U Slajermaherovoj biografiji koju je napisao Diltaj (1870) kod .Justija u Vinkelmanovoj biografiji (1872), u djelu H. Grima (Hermann >No svijest znaci zivot, tj. stalni uzajamni odnos.« Ovo se naroCito pokazuje u odnosu svijesti i vremena: »Nije data svijest kao zbivanje u vremenu, vee vrijeme kao oblik svijesti.« 53 Te iste, 1888. godine, kad se Natorp na ovaj nacin suprotsta.vio vladajucoj psihologiji, pojavila se prva knjiga Anrija Bergsona Les Donnees immediates de la conscience, kriticki napad na savremenu psihofiziku, koji je isto tako odlucno kao 60 Diltaj stoga kasnije ograni)Lijepo je ,simbol moralno-dobrog«: u ovoj, lwliko opreznoj, toliko pregnantnoj formuli Kant objedinjava zahtjev pune slobode refleksije estetske ,snage sudenja s njez1nim humanim znacenjem-misao, koja je veoma snazno istorijski djelovala. Siler je ovdje bio njegov sljedbenik. 68 Kad je ideju estetskog vaspitanja ljudskog mda zasnovao na analogiji ljepote i moralnosti, koju je formulisao Kant, mogao je da slijedi ono na sto je Kant izricito ukazao: »Ukus istoyr~meno omogl1c_ava prelaz sa culnih d_razi _u habi tueln~ m()r:alne interese bez veli_loog :Skoka. >predmeta« moze biti estetskog gledanja - a ono sto se zanemaruje to se mora vidjeti. pa i ddati na oku. Slicne su teze Bernharda Berensona: >>Ono sto obicno oznacavamo l