Histoire des conciles oecuméniques, tome I : Nicée et Constantinople (324 et 381)

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I. ORTIZ DE URBINA, S.T.

JM|

Professeur à l'Institut Pontifical Orientai

de Rome

NICÉE

ET

CONSTANTINOPLE

PARIS

ÉDITIONS DE L'ORANTE

Le texte espagnol de cet ouvrage, écrit pour

les Editions de l'Orante, a été traduit par

X.-O. Monasterio et G. Dumeige, S. J.

Imprimi Potest Imprimatur

Rome, 15 Juin 1962 Paris, l*r mars 1963

A. Raes, S. J. J. Hottot

Rector Pont. Inst. Or. Vie. Gén.

1963 bg Editions de l'Orante, Paris

A i Ht

'5-

AVANT-PROPOS

Le sens de VÊglise, qui est une aspiration et un besoin de

notre temps, ne saurait se développer dans Vâme du chrétien

ni naître dans celle de Vincroyant s'il n'est nourri ou provoqué

par une réflexion approfondie sur sa vie concrète et visible

La foi sans doute découvre la transcendance divine présente

et active dans le Corps mystique du Christ en qui se poursuit

ïœuvre de la Rédemption des hommes, elle perçoit les liens

spirituels qui unissent entre eux les membres de cette société

sainte et surnaturelle. Mais elle ne saurait dispenser ïhomme

de considérer attentivement les aspects visibles de VÊglise dans

son magistère, dans son sacerdoce, dans son gouvernement et

dans toutes les formes institutionnelles ou sacramentelles de sa

vie extérieure. « C'est s'éloigner de la vérité divine, disait

Pie XII, que d'imaginer une Êglise qu'on ne pourrait ni voir

ni toucher, qui ne serait que spirituelle. » Le spirituel et le

visible, Véternel et le temporel, Vintérieur et Vextérieur, on ne

peut séparer ces aspects étroitement unis sans détruire le

mystère divino-humain qui constitue VÊglise. Elle a les pro-

messes de la vie éternelle vers laquelle elle achemine ses fils,

mais, née en un jour du temps, elle est présente à tous les

siècles, fondée en un lieu de l'espace, elle continue de s'étendre

par le monde et de manifester aux générations humaines qui

passent le salut éternel de Dieu. Pour sentir battre son cœur, il

faut regarder son visage, car le principe surnaturel qui anime

ce Corps actif apparaît à tous les yeux dans les actes qu'il

produit.

! 397

8 AVANT-PROPOS

Peut-être, à considérer ces aspects visibles, ce visage n'ap-

paraîtra-t-il pas toujours — pas encore — sans tache ni ride,

sans pleurs ni douleurs. La divine Face du Seigneur aussi fut

souillée. Peut-être au contraire verra-t-on, comme le voyait un

chrétien du if siècle, ce visage rajeunir à mesure que TÊglise

avance vers Dieu toujours jeune ensemble qu'éternel. Il est

sûr, en tout cas, que ce regard attentif atteindra son mystère :

Tamour que Dieu porte aux hommes et qu'il leur apporte par

d'autres hommes. L'Église est humaine et divine, comme

THomme-Dieu, son Seigneur. Comme lui elle est signe, et

d'elle on peut dire ce qu'on chante de lui : « qu'en le contem-

plant sous sa forme visible, il nous emporte vers la contempla-

tion des réalités invisibles ».

C'est une de ces formes visibles, de ces manifestations con-

crètes que cette Histoire des conciles œcuméniques se propose

de présenter. Le divin et Thumain s'interpénétrent vitalement

dans Tinstitution conciliaire qui s'est très tôt développée dans

TÉglise, pour y jouer un rôle déterminant, surtout lors des

grandes assemblées œcuméniques. Quelles ont été les phases

et les orientations de ce développement? Quelles normes ont

dirigé ces convocations et ces débats? Quelles questions les

conciles ont-ils traitées et résolues ? Surtout, quelle inspiration

profonde leur a donné le sens de ce qui était en jeu dans leurs

sessions : la fidélité à la mission confiée par le Christ, Texten-

sion à tous les hommes de la charité rédemptrice du Seigneur ?

Autant de questions auxquelles cette Histoire veut répondre.

Il est effectivement arrivé, au cours du temps, vingt fois

en vingt siècles mais avec une fréquence variable, que des

questions ont surgi devant la conscience chrétienne, qu'après

de longs développements, elles ont mûri ou se sont exaspérées

au point de rendre nécessaires des solutions décisives. Ces solu-

tions ont été données par les chefs responsables des églises

dispersées par le monde. Des pasteurs ont pris les routes qui

convergeaient vers un « synode ». Appelés en concile — le

AVANT-PROPOS 9

concilium comme TEcclesia est appel et convocation — ces

évêques, gardiens et juges de la foi, coUégialement unis au

pape, Tévêque des évêques, ont manifesté la réaction vitale

de TÊglise face aux problèmes, aux interrogations, aux inquié-

tudes, aux frayeurs et aux exaltations d'une époque déterminée.

Soucieux d'engager toute TÉglise, d'œuvrer pour toute

TÊglise, celle de leur temps, celle des temps à venir, ils ont

voulu que dans toute la mesure du possible Tunanimité garan-

tisse la valeur universelle de ce qu'ils définissaient ou déci-

daient. Conscients d'avoir maintenu la pure vérité de Dieu,

d'avoir retrempé la vie chrétienne en Dieu, ils Tont été aussi

d'avoir travaillé avec Dieu. *Il a paru bon à TEsprit Saint et

à nous». Quoi de plus audacieusement tranquille que cette

formule du premier « concile » de Jérusalem dans laquelle

s'affirme le mystère théandrique de TÊglise ? Des hommes

« légitimement rassemblés dans TEsprit Saint » collaborent de

toutes leurs forces à la réalisation active et actuelle du dessein

de Dieu dans le monde. Par eux TÊglise exprime la fermeté

de sa conviction, Tunanimité de sa décision, Tœcuménicité de

son intention.

Cette Histoire présentera les conciles œcuméniques. Ici, les

érudits s'interrogent, les théologiens et les canonistes discutent.

Qu'est-ce que Tœcuménicité? Comment rentrent dans la défi-

nition qu'en donne le Droit canonique actuel ces assemblées

si diverses dans leur convocation, leur recrutement, leur durée,

leur règlement, leurs péripéties et leurs résultats? Et d'abord,

combien sont-Us ? L'Église en a-t-élle dressé une liste ? Répon-

dons qu'on en compte traditionnellement vingt et que Vati-

can II a été présenté comme le XXIe, ce qui n'est pas oublier

que des Églises orientales ne reconnaissent que les sept et sur-

tout les quatre premiers, auxquels se réfèrent aussi les chrétiens

de certaines confessions protestantes; ce qui n'est pas passer

sous silence que les douze derniers conciles œcuméniques

furent surtout occidentaux — comme les premiers étaient sur-

tout orientaux. Un fait demeure : ces vingt grandes assemblées

10 AVANT-PROPOS

ont eu une influence toujours déterminante, bien qu'inégale,

sur la foi et la vie de TÉglise. La lecture des volumes qui en

traitent le montrera clairement.

Comment connaître ces conciles? Il est plus que probable

que le lecteur d'aujourd'hui n'a ni le loisir ni le goût ni tout

simplement la possibilité d'aller lire les grandes collections

de textes conciliaires rassemblés par la patience des érudits

d'autres temps, pas plus qu'il ne se plonge dans la littérature

savante dont le centenaire d'un concile provoque immanqua-

blement de nos jours la féconde éclosion. A-t-il accès à telle

grande Histoire de l'Église ou à quelque imposante Histoire

des conciles ? Pas davantage. Il peut évidemment lire Tune ou

Vautre Petite Histoire des conciles, et il en est d'excellentes,

mais elles ne lui permettront qu'un bien rapide survol. On a

donc pensé nécessaire et possible d'offrir à un large public

une série d'ouvrages sérieux et accessibles, situés entre les

grands ensembles d'érudition et les aperçus de vulgarisation,

dans lesquels les auteurs, considérant les problèmes qui ont

surgi en diverses époques de la vie de TÊglise, s'attacheraient

à retracer la genèse d'un ou de plusieurs conciles œcuméniques

au cours du temps, en suivraient le déroulement, en analyse-

raient les tendances et les courants avant d'en dégager les effets

immédiats et les résultats lointains.

Assistée par un comité composé des RR. PP. H. Bacht

(Allemagne), J. Lecler (France), I. Orttz de Urbina (Espagne),

une équipe internationale de chercheurs a pu être constituée

pour mener à bien cette entreprise. Leurs noms et leurs titres

garantissent la valeur de leur information et la qualité scien-

tifique de leur travail. Ib ont joint au récit historique des

événements et à Tanalyse doctrinale des idées des documents

qui mettront le lecteur directement en contact avec la menta-

lité qu'ils étudient. Ces dossiers conciliaires dont les pièces

ont été attentivement sélectionnées et fidèlement traduites per-

mettent de voir comment sous les paroles d'hommes aujourd'hui

AVANT-PROPOS 11

disparus demeure éternellement la vérité du Seigneur. C'est

au large public qui montre de nos jours un intérêt croissant

pour la vie de TÊglise en ses multiples formes qu'ils offrent

et dédient les volumes de cette Histoire dans lesquels chacun

d'eux a mis le meilleur de son esprit.

Gervais DUMEIGE, s. j.

NOTES

Les notes explicatives et les références aux auteurs modernes sont en

bas de pages, appelées dans le texte par un ou plusieurs astérisques. Les

appels numériques renvoient uniquement aux sources anciennes : ces réfé-

rences ont été reportées pages 243-246.

SIGLES ET ABRÉVIATIONS

ACO Acta Conciliorum Oecumenicorum (éd. E. Schwartz, Berlin, 1914

sv.).

CSEL Corpus scriplorum ecclesiasticorum lattnorum (Vienne).

DACL Dictionnaire d'Archéologie chrétienne et de Liturgie (Paris).

DTC Dictionnaire de Théologie Catholique (Paris).

FC La Foi Catholique... (de G. Dumeige, Paris, 1961).

GCS Die griechischen christlichen Schrtftsteller (Leipzig).

HCO Histoire des Conciles Oecuméniques (publiée sous la direction

de G. Dumeige, Paris, 1962 sv.).

MANSI Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio (Floren-

tiae, 1759 sv.).

NGW Nachrtchten der Gesellschaft der Wissenschaften zu Gôttingen.

OCP Orientalia Christiana Periodica (Rome).

PG Patrologia Graeca (éd. J. P. Migne, Paris, 1857-66).

PL Patrologia Latina (éd. J. P. Migne, Paris, 1878-90).

RSR Recherches de science religieuse (Paris).

SC Sources Chrétiennes (Paris, 1942 sv.).

ZNTW Zeltschrtft fur Neutestamentliche Wissenschaft.

NICÉE

CHAPITRE PREMIER

LE Ier CONCILE ŒCUMÉNIQUE

Les synodes à Tépoque des persécutions.

Dès les temps apostoliques, l'Église organisa en diverses occa-

sions des assemblées d evêques dont l'objectif fut de régler des

désaccords en matière disciplinaire, de terminer des schismes

personnels, ou, chose plus grave, de repousser des attaques

doctrinales contre le dépôt de la foi chrétienne. Ces synodes,

plus ou moins fréquents, plus ou moins fréquentés, purent se

tenir en profitant opportunément de quelques trèves dans les

persécutions, car la loi interdisait aux chrétiens de l'empire ro-

main les réunions collectives.

L'Histoire ecclésiastique d'Eusèbe a mentionné plusieurs de

ces conciles 1. Grâce à elle, nous pouvons savoir qu'au ir3 siècle,

vers 175, les fidèles d'Asie Mineure, les laïcs avec les évêques,

peut-être, tinrent d'assez nombreuses réunions pour examiner

les doctrines montanistes. La rapide diffusion de ce mouvement

de prophétisme exalté qui, pour annoncer le règne du Paraclet,

prétendait dépasser l'Évangile et rejetait la hiérarchie, avait

ému les Églises. « Après avoir condamné l'hérésie, ils chassèrent

de l'Église ses sectateurs et les retranchèrent de la commu-

nion. »2 Durant ce même siècle, vers 190, des synodes

d'évêques se réunirent simultanément à la demande de l'évêque

de Rome, Victor, pour discuter des divergences sur la date de

Pâques. Les uns se tinrent en Palestine, sous la présidence de

Théophile de Césarée et de Narcisse de Jérusalem, d'autres à

Éphèse, sous celle de Polycrate, d'autres dans le Pont, présidés

16 NICÉE

par Palma d'Amastris, d'autres enfin en Gaule avec Irénée de

Lyon. La tension était forte. Victor voulait retrancher de

l'unité commune toutes les Églises et tous les « diocèses » d'Asie

qu'il considérait comme * hétérodoxes » ; il déclara dans une

lettre que tous ces fidèles étaient « excommuniés ». Tant de

sévérité lui fut reproché par Irénée, parce qu'il excommuniait

des Églises entières qui observaient par souci de tradition un

usage ancien. Dans cette délibération, poursuivie simultané-

ment par un certain nombre d'Églises du monde chrétien sur

une question unique où elles s'affrontaient et risquaient de se

diviser, on peut déjà voir poindre une certaine universalité.

Au cours du m* siècle, les synodes augmentent en nombre

et en importance. Régulière en Afrique, épisodique en Égypte,

l'institution conciliaire se développe. La Gaule, dont l'épiscopat

est très peu nombreux, l'ignore encore. La question des lapsi,

— chrétiens défaillants lors de la persécution de Dèce (250) —,

et celle du rigorisme que certains jugeaient nécessaire à leur

égard provoquèrent des échanges de vues entre évêques. « Ce

n'est pas l'affaire... d'une seule Église ou d'une seule pro-

vince, mais du monde entier : totius orbis haec causa est »,

déclare saint Cyprien 3 qui, en mai 251, a réuni un concile à

Carthage. A Rome, cette même année, pour juger le rigoriste

Novatien en révolte contre les prescriptions pénitentielles de

l'Église, un synode de soixante évêques se réunit. Il avait été

précédé de réunions particulières dans chaque diocèse, selon

les régions. Le pape Corneille et saint Cyprien, qui se sont

communiqués mutuellement les décisions prises, prononcent

une sentence d'excommunication contre Novatien et en in-

forment les principaux évêques d'Orient4. Rome, Carthage,

Alexandrie écrivent aussi à Fabius d'Antioche qui inclinait

au rigorisme de Novatien. Ces lettres tendent à réaliser l'una-

nimité des églises sur une question de première importance.

En 252, un grand concile est convoqué à Antioche par Hélénus

de Tarse, auquel prennent part les principaux évêques d'Orient,

de l'Égypte à la Cappadoce en passant par la Syrie et la

LE Ier CONCILE ŒCUMÉNIQUE 17

Palestine. Délibérant sur les mêmes sujets que l'Afrique et

l'Italie, ce synode prend aussi les mêmes décisions.

La discussion sur la validité du baptême conféré par les

hérétiques et sur la nécessité de rebaptiser ceux de leurs fidèles

qui étaient réintégrés dans l'Église provoqua entre l'Afrique et

Rome un grand dissentiment. Divers synodes africains et d'au-

tres encore tenus en Asie Mineure à Iconium et Synnada

avaient tranché négativement la question en n'admettant pas

que le baptême des hérétiques fût valide. Leurs décisions

avaient été confirmées par les synodes réunis à Carthage par

saint Cyprien en 255 et 256, mais refusées par le pape Etienne.

L'unanimité d'une solution moyenne ne prévaudra qu'au

ive siècle, à Nicée.

Cependant aucun cas ne se révéla aussi grave que celui de

Paul de Samosate, évêque d'Antioche. L'astucieux favori de

la princesse Zénobie s'était élevé au siège épiscopal sans que sa

vie l'en eût rendu digne ni qu'il professât des idées très ortho-

doxes. Nous reparlerons plus loin de l'hérésie de ce person-

nage*. Ce qui nous intéresse ici, c'est que, devant la propa-

gation du scandale suscité par l'évêque d'Antioche, l'évêque

de Tarse, Hélénus, convoqua et présida deux synodes, en 264

et 268, pour examiner la cause de Paul.

Le second fut plus qu'un synode régional, puisque les

évêques de Cilicie, d'Arabie, de Phénicie, de Palestine, de Syrie,

du Pont, de Lycaonie, de Cappadoce, s'y rendirent, au nombre

d'environ quatre-vingts. On invita même le vieux Denys

d'Alexandrie qui se récusa à cause de ses infirmités, mais en-

voya cependant une lettre. Quant à la procédure employée

dans les sessions, nous ignorons si elle était prévue dans les

règles juridiques de l'époque. Pourquoi fut-il réuni et présidé

justement par l'évêque d'un siège secondaire, celui de Tarse ?

Si Denys d'Alexandrie était venu, la présidence lui serait re-

venue. Qu'il y eût ou non alors des prescriptions stables, il est

certain que l'Église trouva, dans le cas, la procédure qui lui

* Cf. ci-dessous p. 34, 84, 113.

18 NICÉE

permit d'intervenir et d'agir contre un évêque titulaire d'un des

principaux sièges apostoliques. Rien ne laisse supposer que

Paul ait mis en doute la légitimité du tribunal qui le jugea

et le condamna. Contre l'hérétique coupable et récidiviste, on

rendit une sentence d'excommunication et de déposition.

Comme dans le cas des novatianistes, le synode envoie une

lettre encyclique dans laquelle sont notifiées les charges qui

pèsent sur l'accusé et la sentence qui l'excommunie : les fidèles

des autres églises devront refuser d'entrer en communion avec

lui, en le considérant comme chassé « de l'Église catholique

qui est sous le ciel » 5 pour s'être rendu coupable de perverse

hétérodoxie. En même temps, on annonce qu'à la place de

l'hérétique Paul, on a installé Domnus sur le siège d'Antioche ;

tous devront envoyer des lettres de communion et en recevoir

de lui. Notons en passant cet usage, car nous le rencontrerons

un peu plus tard. En résumé : un important concile d'évêques,

après avoir examiné consciencieusement la doctrine d'un

évêque qu'il a convoqué à une discussion publique, porte

contre lui une sentence d'excommunication en le déclarant

hérétique. Cette sentence doit avoir un effet universel, elle

doit atteindre toute l'Église et, pour ce faire, on envoie à tous

les évêques, du moins à ceux des sièges les plus intéressés,

Rome, Alexandrie, des lettres synodales qui les avisent officiel-

lement de la condamnation en leur demandant d'exprimer de

leur côté dans une lettre de communion leur adhésion formelle

et le rejet du condamné*. Cinq ans avant Nicée, Alexandre

d'Alexandrie dira que « Paul de Samosate a été excommunié

par un concile et un jugement des évêques de partout ». Ce

synode d'Antioche de 268, qui traita d'une grave question de

christologie et dont les participants étaient venus de tout

l'Orient, fut le plus important avant celui de Nicée, qu'il pré-

figure en quelque sorte.

Pourquoi fut-il surtout un synode oriental ? Pourquoi les

évêques d'Occident qui, dans certaines régions, avaient l'habi-

tude de tenir des synodes, n'y furent-ils pas présents ? Il faut

tout d'abord se rappeler que même après 311, date de la

LE I" CONCILE ŒCUMÉNIQUE 19

promulgation de l'édit de l'empereur Galère qui accordait la

liberté religieuse aux chrétiens, la persécution avait continué

de s'étendre en Orient, d'abord à cause de la réaction païenne

de Maximin Da'ia (311-313), neveu de Galère et héritier d'une

partie de ses possessions, et plus tard, de 320 à 324, par suite de

la politique anticonstantinienne de Licinius, dernier rival de

Constantin, qui interdit absolument les assemblées d'évêques 7.

Cet incessant régime de persécution explique que jusqu'alors

les chrétiens de l'Occident n'aient pas été en relations avec les

Églises de l'Orient. Nous ne connaissons aucun personnage

ecclésiastique de Gaule, d'Italie ou d'Espagne qui ait visité les

provinces orientales aux ne et me siècles, tandis que quelques

orientaux, tels Origène et Piérius d'Alexandrie, étaient venus à

Rome. On comprend dès lors que, dans la vie de l'Église, bien

des événements n'aient eu qu'une portée locale ou régionale.

Les hérésies elles-mêmes n'émigraient qu'exceptionnellement

d'une région à une autre, comme ce fut le cas pour le monar-

chianisme qui passa d'Asie Mineure, avec Noétos de Smyrne, à

Rome, avec le mystérieux Praxéas et Sabellius, puis en Lybie et,

un peu plus tard, à Antioche, en Syrie.

Jusqu'à la paix constantinienne, il n'y eut donc pas de

concile œcuménique dans l'Église. Si cela s'explique, comme

nous venons de le dire, par l'interdiction expresse de réunir des

synodes au temps des persécutions, il nous faut mentionner

une autre raison très forte : la géographie est intimement

mêlée à l'économie. Faire des milliers de kilomètres n'était

pas alors une entreprise aisée pour des hommes de faible ou

mauvaise santé, comme l'étaient très souvent les évêques. En

outre, comme on ne pouvait compter sur le cursus publicus,

puisqu'il s'agissait de personnes considérées comme ennemies

de l'Empire, les évêques auraient dû dépenser de véritables

fortunes pour ces voyages interminables. Il est significatif, à

propos des difficultés présentées par les déplacements, que

même plus tard, en plein régime de faveur pour le christia-

nisme, alors qu'ils pouvaient utiliser les attelages de la poste

20 NICÉE

impériale, bien peu devêques occidentaux se rendirent aux

huit conciles œcuméniques tenus en Orient. Les doigts de la

main suffisent pour les dénombrer tous, y compris les délégués

officiels de Rome. Un autre fait illustre la lenteur des commu-

nications : on sera surpris d'apprendre qu'Hilaire de Poitiers

ne lut le symbole de Nicée que trente ans après sa promul-

gation !

Mais il nous faut maintenant expliquer comment, au jour où

l'unité de l'Église apparut menacée aux yeux d'un empereur

chrétien qui venait à peine de rétablir l'unité de l'Empire, on

passa des synodes locaux au premier concile œcuménique.

Constantin, Pontife Suprême.

La courte guerre où Constantin combattit contre Licinius

commença à prendre un certain aspect de lutte religieuse dès

323, car, tandis que Licinius maintenait un régime de persécu-

tion vis-à-vis du christianisme, Constantin, par contre, favorisait

pleinement celui-ci, déjà convaincu qu'il était de sa puissante

supériorité. La vie et les entreprises de ses persécuteurs ne se

terminaient-elles pas misérablement, alors que le « Dieu su-

prême », le Sauveur des chrétiens lui accordait la fortune des

armes ? La lutte contre Licinius, son ultime rival, s'acheva par

la déroute de ce dernier devant Hadrianopolis (Andrinople), en

septembre 324.

Voici donc Constantin le Grand devenu « monarque » de tout

l'Empire. Quoi de plus convenable et de plus conforme aux

desseins du ciel que de professer officiellement la « monarchie

de Dieu », c'est-à-dire le christianisme monothéiste, en en fai-

sant le fondement de sa nouvelle politique religieuse * ?

Cette conversion de l'empereur à la religion chrétienne fut

pour l'Église d'une influence considérable tant en profondeur

qu'en extension. L'Empire, jusque là hostile, y pénétrait en la

* Cf. E. Peterson, Der Monotheismus als politisches Problem, Leipzig,

1935.

LE I" CONCILE ŒCUMÉNIQUE 21

personne de Constantin le Grand. Ceint de l'auréole du vain-

queur universel, il y venait transformé en défenseur du chris-

tianisme et avec ses insignes de « Pontife Suprême ».

Rien de plus étranger à ces temps, et en particulier aux em-

pereurs romains, que le concept laïc d'État. L'Empire avait

une religion officielle et l'empereur en était toujours le ma-

gistrat suprême. Quand, au début du rve siècle, la religion

païenne, sous l'influence des Perses parvenus jusqu'à Antioche,

en était arrivée à adorer le soleil comme divinité suprême, les

empereurs, et parmi eux Constantin le Grand lui-même, s'étaient

donné le titre divin et les attributs du Sol invictus ; nous

conservons encore des monnaies qui le montrent et le dé-

montrent.

En étendant alors le manteau de son ambitieuse protection

sur l'Église, Constantin continua de se considérer comme le

Pontife, « l'évêque placé par Dieu pour les affaires du de-

hors » 8, comme il le déclara lui-même immédiatement après

le concile de Nicée. Dans les documents officiels de cette

époque, la conviction qu'il est l'instrument de Dieu choisi pour

faire observer sa loi et pour propager sa foi dans tout l'Empire

se manifeste sans déguisement. Il reconnaît que Dieu lui a

accordé ses brillants triomphes pour que, maintenant, toujours

sous sa protection, il continue de l'aider à sauvegarder sa doc-

trine et sa loi.

Avec la ferveur d'un néophyte, Constantin fit suivre sa vic-

toire contre Licinius d'une série de décrets par lesquels il

supprimait le régime punitif en vigueur contre l'Église et in-

troduisait des améliorations d'inspiration chrétienne dans la

législation sociale et administrative de l'Empire. Depuis la fin

de l'an 324, tout l'Orient jouissait d'une complète liberté reli-

gieuse. Le christianisme, loin de rencontrer des obstacles à

son existence et à son expansion, bénéficiait de la faveur impé-

riale, sans être pour autant l'unique religion de l'État. Qui

s'étonnera alors de voir la hiérarchie catholique se confondre en

éloges et en protestations de respect envers un empereur aussi

22 NICEE

plein de mérites et de bonnes intentions ? Un très instructif

exemple de cette attitude est fourni par Eusèbe de Césarée

qui se distingue à l'excès dans sa vénération, particulièrement

dans sa Vie de Constantin * 9.

Ces bonnes intentions impériales n'étaient pas sans danger.

Ce qui fit du tort à la vie de l'Église, ce fut que Constantin,

comme la plupart de ses successeurs, interféra abusivement

dans les questions religieuses, notamment dans les discussions

de caractère dogmatique ou disciplinaire.

Auparavant déjà, en Occident, où depuis 311 le christianisme

était reconnu favorablement par l'Empire, Constantin avait

manifesté ses tendances interventionnistes. Ainsi, quand surgit

en Numidie la controverse ecclésiastique qui, après avoir op-

posé Cécilien de Carthage aux évêques de sa province et à

Donat son rival, allait devenir le schisme et l'hérésie donatistes

qui ravageraient l'Église d'Afrique pendant plus d'un siècle,

Constantin, à qui l'on avait eu recours, sentit qu'il devait

intervenir. Par un ordre sans appel, il fit comparaître devant un

tribunal constitué à Rome Cécilien et vingt autres évêques, dix

favorables et dix contraires au primat. Ce tribunal devait être

composé de l'évêque de Rome, Miltiade, assisté de Marc,

de Réticius d'Autun, de Materne de Cologne et de Marin

d'Arles. Même le siège de Rome devait obéir aux ordres impé-

riaux !

La sentence romaine qui déclara Cécilien innocent ne satisfit

par les donatistes qui alléguèrent le petit nombre des membres

du tribunal et la trop grande précipitation avec laquelle on

avait mené le procès. Constantin intervint de nouveau. Un

* Ce livre, composé peu après la mort de l'empereur en 337, a donné

prise à des doutes et des soupçons de la part des critiques modernes.

Nous croyons, avec la majorité des spécialistes que, même si l'œuvre a

été inspirée par le souci de plaire — ce qui exige qu'on ne se laisse

pas prendre aux expressions hyperboliques de sa rhétorique de cour —

elle n'en est pas moins une source historique, qui renoue le fil abandonné

par l'Histoire ecclésiastique vers 324. Avec les seize lettres de l'empe-

reur qu'elle a recueillies, la Vie de Constantin constitue la source prin-

cipale de l'histoire du I" concile de Nicée.

LE I" CONCILE ŒCUMÉNIQUE 23

autre synode se réunit à Arles en 314, comprenant trente-trois

évêques, qui condamna derechef les donatistes 10. Tout sem-

blait réglé, mais Donat, retourné en Afrique, provoqua des

troubles contre les catholiques. Constantin intervint encore

une fois dans la querelle et, en troisième instance, prononça à

Milan, le 10 novembre 316, la sentence définitive — il le

croyait, du moins — qui expulsait les donatistes et rétablissait

la paix religieuse11.

La politique impériale en face de Tarianisme.

Lorsqu'après sa victoire de septembre 324, Constantin fit

son entrée triomphale à Nicomédie, jusqu'alors capitale de

l'Empire oriental, il apprit avec peine que les provinces orien-

tales étaient en pleine discorde : certains évêques en excom-

muniaient d'autres à la suite de la rupture intervenue entre

Arius, prêtre d'une église d'Alexandrie, et son évêque

Alexandre. L'empereur en fut tellement affligé et préoccupé,

qu'il différa le voyage qu'il avait projeté à travers les pro-

vinces récemment conquises et demeura à Nicomédie en cher-

chant à remédier à cette pénible division interne par tous les

moyens dont disposait sa puissance. D'après les informations

officielles, l'étincelle qui avait allumé un incendie s'étendant

déjà à toute l'Égypte, à la Lybie, à la Thébaïde, et qui allait

gagner d'autres provinces, avait jailli d'Alexandrie.

Le plus lamentable, selon l'opinion de Constantin exprimée

dans une lettre officielle, était qu'une désunion aussi grave fût

née d'un incident sans importance. Il était très regrettable

que, lors d'une réunion de prêtres, Alexandre ait demandé ce

qu'on pensait d'un passage de « la Loi » ou plutôt d'un « point

de détail insignifiant ». Arius avait eu alors l'imprudence de

communiquer une réflexion qu'il eut mieux valu ne pas conce-

voir. D'où la discorde, l'excommunication et la division du

peuple en deux camps. Une telle appréciation suffit pour juger

Constantin fort inexpert en questions théologiques. Heureuse-

24 NICÉE

ment d'ailleurs : cela lui permettait de demander des lumières

à ses conseillers habituels *.

Parmi eux se distinguait l'évêque de Cordoue, Osius. Depuis

313, nous le voyons toujours aux côtés de l'empereur, guide

prudent et agent dévoué de sa politique religieuse **. Osius

incarna l'orthodoxie tout au long de la controverse arienne et

l'on doit mettre à son crédit la politique suivie par Constantin,

qui, malgré sa manie d'intervenir et son incompétence théolo-

gique, sera généralement juste et favorable au bien de l'Église.

Les idées directrices que l'Empereur maintint fidèlement le

portèrent à rechercher l'union de l'épiscopat et, une fois qu'il

l'eut obtenue et sanctionnée par des définitions dogmatiques

et disciplinaires, à la renforcer efficacement contre les révoltes

des minorités. Ce qui explique que, durant son règne, personne

ne se risquera ouvertement à attaquer le symbole de Nicée.

Les semi-ariens qui s'y emploieront, seront obligés d'user de

procédés tortueux pour cacher leur dessein.

Méconnaissant donc la gravité de la querelle, et peut-être

dans l'espoir de l'étouffer en minimisant son importance, Cons-

tantin usa d'abord d'un procédé éminemment diplomatique :

imposer silence aux deux adversaires. C'est la méthode que

d'autres empereurs reprendront au V siècle lors de la contro-

verse monophysite ***.

Deux lettres de l'empereur manifestèrent à Alexandre d'Ale-

xandrie et à Arius ses vœux passablement naïfs 12. Il y prenait

Dieu à témoin qu'il avait toujours travaillé poussé par le désir

de promouvoir l'unité de tous dans le culte de Dieu et de guérir

le monde asphyxié par la tyrannie. Ce dernier but, il l'avait

atteint par les armes ; mais le premier demeurait l'essentiel.

Constantin s'est rendu compte que l'origine d'une si grave di-

vision résidait dans « une cause de peu de valeur, nullement

digne de si grandes luttes ». Pour la régler, il se constitue ar-

* Voir I. Ortiz de Urbina, La politica di Costantino nella controversUi

ariana, dans Studi Bizantini e Neoellenici 5 (1936), 284-288.

** Voir V. C. de Clercq, Ossius of Cordova, Washington, 1954.

*** Voir P.-Th. Camelot, Ephèse et Chalcédoine (HCO 2), Paris,

1962.

LE I" CONCILE ŒCUMÉNIQUE 25

bitre et pacificateur, après avoir invoqué l'aide de la Provi-

dence. Si l'enjeu avait été plus important, il aurait pu donner

d'utiles conseils ; à plus forte raison pourra-t-on tout remettre

en paix puisqu'il n'est que « léger et secondaire ». Que donc

Alexandre et Arius se demandent mutuellement pardon et qu'ils

acceptent ce que leur propose leur « collègue » Constantin I On

n'aurait pas dû poser cette question subtile en pleine assem-

blée, ni répondre comme on l'a fait. De telles questions, inutiles

et alambiquées, peuvent servir à exercer l'intelligence, mais

ne doivent pas être exposées en public et moins encore être

répandues dans le peuple. Ainsi fait-on pour d'autres questions

subtiles auxquelles le vulgaire n'est pas préparé. A agir autre-

ment, on introduit le blasphème et le schisme dans le peuple

chrétien.

Constantin insiste encore pour que les deux adversaires se

demandent pardon mutuellement, puisque la discorde ne porte

pas atteinte aux « préceptes capitaux de la Loi » et qu'elle n'a

pas suscité parmi eux « une nouvelle religion pour le culte de

Dieu » ; qu'ils conservent le même mode de penser et ils

pourront ainsi rester unis par les liens de la « communion ». Il

n'est pas convenable que, tandis qu'ils se querellent pour ces

riens, leur exemple se propage dans le peuple. Les philosophes

eux-mêmes, bien que d'accord sur un système, se divisent sur

des questions particulières. Il convient dès lors plus encore que

les ministres de Dieu restent unanimes dans le culte. Il n'est

pas bien que ces discussions altèrent la paix des fidèles. Ce

sont choses puériles, indignes de prêtres et d'hommes prudents.

Il faut fuir les tentations du diable. Nous avons tous reçu les

illuminations de « notre grand Dieu, le commun Sauveur de

tous ». Les antagonistes doivent permettre que, sous sa Pro-

vidence, son serviteur Constantin mène à bon terme l'entre-

prise de « rendre leurs villes à la communion du synode », par

ses exhortations, ses services, ses efforts et ses conseils. Il ne

prétend pas qu'ils changent leur opinion, mais qu'ils fassent

prévaloir sur elle leur foi commune et la concorde du peuple

fidèle.

26 NICÉE

Le ton de la lettre est paternel, noble et pressant. A travers

elle, transparaît cette conception théologique, providentialiste

mais un peu vague, que Constantin manifeste dans son traité

Ad sanctorum coetum, composé probablement à cette époque

avec l'aide de quelques conseillers ecclésiastiques.

Osius fut chargé de porter la lettre à l'évêque d'Alexandrie.

Selon toute vraisemblance, Arius se trouvait alors à Nicomédie

sous la protection de son condisciple Eusèbe, évêque de cette

ville. On doit supposer qu'Osius, ayant emprunté la voie mari-

time, plus rapide que la voie de terre, put atteindre Alexandrie

avant novembre. Il est évident que la démarche de l'évêque

de Cordoue à l'égard de son collègue d'Alexandrie était vouée

à l'échec ; il devait être le premier à le reconnaître. L'affaire

n'était pas une subtilité sans importance, mais un point qui

intéressait au fond le dogme chrétien tout entier.

Osius ne dut pas tarder à revenir à Nicomédie les mains

vides. Ceux qui pensent qu'un synode se tint à Antioche sous

sa présidence supposent que son retour s'effectua par voie

de terre et qu'il s'arrêta dans ce diocèse alors en plein dés-

ordre. Mais, comme on le dira plus loin, il est préférable de

ne pas admettre ce concile et, dès lors, il est plus raisonnable

de penser qu'Osius retourna par mer, en commençant par

suivre l'itinéraire qui sera plus tard celui de Cyrille d'Alexan-

drie et des évêques égyptiens quand ils se rendront au concile

d'Êphèse en 431.

Profonde dut être la déception de Constantin devant l'échec

de sa première tentative. Mais il n'était pas homme à reculer

devant les difficultés.

A la même époque, parvint jusqu'à lui le bruit d'un autre

événement regrettable. Plusieurs provinces ecclésiastiques con-

tinuaient à célébrer la Pâque le quatorzième jour du mois

lunaire de Nisân, suivant au pied de la lettre l'usage juif, tandis

que l'Occident et une grande partie de l'Orient la fêtaient le

dimanche et à des dates variables. C'était là une autre diver-

gence à laquelle il fallait diligemment et efficacement mettre

un terme 13.

LE I" CONCILE ŒCUMÉNIQUE 27

La convocation du concile de Nicée.

La décision de réunir un concile oecuménique qui inscri-

rait à son ordre du jour la controverse arienne et la date de

Pâques fut sans doute un acte personnel de Constantin. Il est

très probable qu'il en eut lui-même l'idée, bien que quelques

sources fassent allusion à des délibérations tenues avec ses

conseillers ecclésiastiques. Le plus autorisé d'entre eux, Osius,

pouvait être d'accord avec ce projet : un synode universel per-

mettait de faire entendre la voix de Rome sur une question

si grave qu'elle avait semé la division dans les principaux

diocèses d'Égypte et de Syrie. Que par contre l'évêque d'Ale-

xandrie ait influé dans ce sens, comme l'assure l'historien arien

Philostorge, ne semble pas vraisemblable14.

Des arguments divers et puissants démontrent que, pour

décréter le concile de Nicée, Constantin ne consulta pas au

préalable le siège de Rome, et moins encore ne sollicita sa

permission. Nous avons déjà indiqué que le grand empereur,

tout comme ses prédécesseurs, se considérait comme le magis-

trat suprême dans les affaires ecclésiastiques et qu'il avait

réuni de son propre chef les tribunaux qui jugèrent les dona-

tistes, comme plus tard il devait réunir les évêques dans les

synodes de Tyr et de Jérusalem. D'ailleurs, que la convocation

du concile de Nicée ait été ordonnée par l'empereur ne cons-

titue pas une exception, puisque les huit premiers conciles

oecuméniques célébrés en Orient seront convoqués par décret

impérial. Il faut ajouter que les sources les plus anciennes et les

premiers historiens, comme Eusèbe, Socrate, Sozomène, Rufin

et Gélase de Cyzique, attribuent positivement à Constantin

l'indiction du synode œcuménique15. Avec son ton ampoulé,

l'évêque de Césarée, dans sa Vie de Constantin, déclare : « En-

suite, comme il voulait combattre (l'ennemi invisible de l'Église,

Constantin) réunit la phalange de Dieu, le synode œcuménique,

convoquant de toute urgence et de toute part les évêques par

des lettres pleines de déférence. Il ne se contentait pas de

donner simplement un ordre; sa royale munificence en per-

28 NICÉE

mettait l'exécution en donnant aux uns la faculté d'employer

le cursus publicus et aux autres une généreuse abondance de

montures. Il indiqua pour le synode une ville adaptée, celle

qui porte le nom victorieux de Nicée, dans la contrée de

Bithynie. Son annonce était à peine partout répandue que tous

accourent pleins d'enthousiasme » 16. A l'ouverture du concile,

Constantin confirma que c'était lui qui les avait tous rapide-

ment réunis.

D'autre part, l'empereur n'aurait pratiquement pas eu le

temps de procéder à une consultation préalable avec Rome. En

effet, un voyage aller et retour eût exigé au moins deux mois,

si bien que la lettre de convocation n'aurait pu être promulguée

avant 325. Ce retard n'aurait pas permis d'ouvrir le concile au

mois de mai. Un siècle plus tard, le concile d'Éphèse, pourtant

convoqué dans les premiers jours de novembre, ne débutera

que le 22 juin, avec quinze jours de retard, avant même que

les délégués de Rome et les évêques des provinces d'Antioche

n'aient eu le temps d'arriver. Il ne faut pas oublier que durant

l'hiver les voyages maritimes étaient suspendus et que les

voyages par voie de terre étaient très longs et hasardeux.

Pour Nicée, seuls des témoignages tardifs attribuent la con-

vocation du concile au pape Sylvestre. C'est ainsi que le

vr3 concile œcuménique de 680 affirme que « Constantin et

Sylvestre réunirent le grand et célèbre concile de Nicée » 17.

Dans une note qui paraît remonter au vine siècle et dans la-

quelle on trouve les détails légendaires de la lèpre de Cons-

tantin et de son baptême au Latran, le Liber Pontificalis

rapporte que du temps de Sylvestre, « par son ordre (ou : avec

son assentiment), eut lieu le synode à Nicée de Bithynie » 18.

Les contemporains sont d'un autre avis.

C'est à Nicée que les Pères furent convoqués. La valeur

historique d'un décret attribué à Constantin, conservé seule-

ment dans une traduction syriaque, qui parle d'Ancyre est des

plus faibles 19. Faible parce qu'ignorée par tous les documents

grecs et latins ; faible parce qu'on ne voit pas la raison pour

LE I" CONCILE ŒCUMÉNIQUE 29

laquelle, comme le dit le décret, il convenait d'avoir d'abord

convoqué le concile à Ancyre de Galatie, ville éloignée du

lieu où résidait l'empereur et des régions dans lesquelles fer-

mentait la dispute, pour révoquer ensuite cet ordre en faveur

de Nicée. Le récit d'Eusèbe, cité plus haut, insinue que Nicée

fut le lieu choisi de prime abord. Alors que la cour impériale

d'Orient était toujours installée à Nicomédie, il était très na-

turel que le concile fût à portée de main pour Constantin et

non dans les plaines lointaines de la Galatie.

Objectivement, la convocation d'un concile ecclésiastique fut

un abus de pouvoir de la part de l'empereur ; il est cependant

compréhensible qu'aucun évêque, même celui de Rome, ne

protesta contre cet excès d'autorité de Constantin, le premier

grand bienfaiteur de l'Église après plus de deux siècles de

persécution.

Ce que nous venons de dire suffit pour conclure que Nicée,

le premier des conciles œcuméniques, ne fut pas convoqué sur

l'initiative de l'Église. D'ailleurs, ni dans le Nouveau Testament

ni dans la tradition primitive nous ne trouvons des témoignages

qui parlent d'un ordre divin de réunir de temps en temps des

assemblées universelles. Le fait qu'à un moment de l'histoire

de telles assemblées aient constitué un moyen adéquat de juger

des doctrines perturbatrices fort répandues ou de dirimer des

querelles très graves les rendit par la suite indispensables

à la vie de l'Église. Les conciles œcuméniques furent, surtout

dans l'Antiquité, des occasions exceptionnelles de rencontre pour

la majeure partie de l'épiscopat chrétien, un acte éminemment

communautaire de l'Église et une manière extraordinaire pour

sa hiérarchie d'exercer l'autorité. Constantin conçut probable-

ment le synode de Nicée d'après le schème qui structurait les

comitia des ordres civils de l'Empire, appelés à délibérer sur les

affaires d'une certaine importance qui relevaient de leur

compétence.

CHAPITRE II

LES ORIGINES DE L'ARIANISME

Les déficiences antérieures dans la théologie du Verbe.

L'erreur d'Arius n'était ni secondaire ni méprisable, comme

Constantin le pensait, puisqu'il en arrivait à nier la divinité

réelle du Verbe et son égalité de nature avec le Père. On

peut faire remonter cette doctrine au nie siècle, où avaient déjà

cours, sur la substance du Fils, des idées fort imparfaites ;

le système d'Arius fut en grande partie le résultat logique de

ces dangereux à peu près.

Le milieu alexandrin du me siècle se trouvait en effet con-

taminé par les théories des gnostiques, parmi lesquels se distin-

guaient Basilide et Valentin *. Une théogonie et une cosmogo-

nie fort répandues chez les gnostiques enseignaient que le

Dieu suprême et inaccessible se contemplait lui-même en sa

solitude éternelle. Par la suite, mais cependant avant le début

du temps proprement dit qui commence avec les choses vi-

sibles, il produisit le Démiurge, qui initialement était caché et

en union immanente avec le Père. Quand celui-ci commença

de créer les choses, il proféra sa Parole ou Verbe qui, à partir

de ce moment, passa à l'état de « proféré » et fit les êtres

créés : une systématisation de cette théologie établit comme

origine le Père tout seul ; en second lieu, sa raison intervient,

puis sa volonté, d'où résulte la génération du Verbe ou Dé-

* Voir A. Orbe, Hacia la primera teologia de la procesiôn del Verbo,

Roma, 1958.

LES ORIGINES DE L'ARIANISME 31

miurge créateur. Quelques-uns de ces éléments ressemblent

tellement à ceux qu'Arius devait proposer plus tard que, par la

suite, saint Athanase pourra l'accuser, non sans raison, detre

sous l'influence du système valentinien 20. Il est donc important

de remarquer que les gnostiques admettaient après le Dieu

suprême une autre divinité secondaire de moindre rang desti-

née à devenir créatrice de l'univers.

En cela ils n'étaient pas loin des théories des néo-platoni-

ciens, représentés par Plotin et Porphyre. Plotin, condisciple

d'Origène à l'école alexandrine d'Ammonios Saccas, conçoit

trois « hypostases » universelles, qui sont comme des sphères

ou des catégories auxquelles appartiennent tous les êtres. Ces

hypostases sont constituées d'abord par le « Principe » ou

1' « Unique », immuable et complètement inaccessible à nos in-

telligences ; ensuite par la « Raison », analogue à l'antique

« Verbe », au donateur des formes dont parlent les aristotéli-

ciens, et à l'âme universelle du monde professée par les

stoïciens ; enfin par 1' « Ame ». La Raison découle du Principe

comme le rayon du soleil et comme le fleuve de sa source ;

cependant, elle possède pour sa part un caractère divin et elle

est la créatrice du monde visible. Supérieur à elle, le « Prin-

cipe » est le seul « inengendré » et dépasse toute catégorie *.

Même chez les Pères grecs du me siècle, tout ne fut ni clair

ni sûr dans la théologie du Fils de Dieu, dont l'étude venait

alors de commencer. Ce qui ne veut pas dire qu'on ne trouve

pas dans la tradition antérieure d'affirmations précises sur la

divinité du Verbe, révélée à plusieurs reprises dans le Nouveau

Testament ; mais les écueils que rencontrait la doctrine ortho-

doxe, la terminologie théologique peu adéquate qui commen-

çait à prendre forme en empruntant les vocables de la philoso-

phie, ainsi que les rémanences de certains systèmes philoso-

phiques, platoniciens et stoïciens notamment, provoquèrent par-

fois des hésitations chez les auteurs ecclésiastiques du

* Voir E. Bréhier, La philosophie de Plotin, Paris, 1928.

32 NICÉE

m* siècle. Il y eut même des discussions à l'origine desquelles

on trouve des propositions véritablement hérétiques concer-

nant le Verbe. Alors que nul ne mettait en doute la divinité du

Père, seul vrai Dieu, tous ne reconnaissaient pas avec la même

certitude la divinité réelle de son Fils.

Nous savons, par exemple, qu'Origène dut se rendre à Bostra

pour réfuter l'évêque Bérylle qui affirmait que Jésus-Christ

n'était qu'un homme né de la Vierge Marie. Le même Origène,

dont l'orthodoxie sur ce point semble indiscutable, — pour

cette raison entre autres que les ariens n'invoquèrent jamais son

autorité —, répète assez souvent des affirmations qui supposent

dans le Verbe une dignité quelque peu inférieure à celle du

Père.

Théognoste, maître alexandrin postérieur à Origène, tout en

affirmant clairement que le Verbe est le Fils qui procède de la

substance du Père et donc par vraie génération, emploie aussi

des expressions malheureuses qui laissent entendre que le Fils

a été « fait » par le Père21. Photius à qui nous devons ces

renseignements, nous raconte que Pierius, un maître alexan-

drin postérieur, qui était pourtant orthodoxe, parlait de

deux essences (pusiai) et de deux natures (physeis) du Père et du

Fils ; ces deux vocables signifiaient pour lui deux personnes 22.

Jusqu'après 360, il y eut une confusion assez grande entre les

termes « essence » (ousia) et « personne » (hypostasis), les deux

vocables étant employés indistinctement pour signifier aussi

bien la « nature » que la « personne ». D'où encore l'incertitude

lexicographique du fameux terme homoousios, composé de

homos et ousia. Ce dernier mot, qui ne se trouve pas dans la

Bible, apparaît pour la première fois dans les écrits gnostiques

du ne siècle et passe ensuite dans la théologie chrétienne par

l'intermédiaire des maîtres alexandrins du nie. A en juger

par les contextes, on appelait Homoousioi des êtres qui appar-

tenaient à la même catégorie de substance, par exemple les

parents et les enfants.

Le fait que l'on trouve parmi les accusations dressées contre

saint Denys le Grand, quand il fut dénoncé par son clergé

LES ORIGINES DE L'ARIANISME 33

à son homonyme le pape Denys, son refus d'employer le terme

homoousios, nous montre que l'habitude de qualifier ainsi le

Fils de Dieu était déjà bien enracinée dans les milieux d'Ale-

xandrie vers les années 250. Cette querelle dans laquelle se

trouve impliqué le grand alexandrin est particulièrement inté-

ressante pour notre propos, car les ariens citeront plus tard en

leur faveur quelques-unes des expressions, peu exactes effective-

ment, que Denys avait employées contre le monarchien Sabel-

lius dont nous reparlerons plus loin. Dans l'ardeur de la polé-

mique contre l'homme qui disait que le Père et le Fils n'étaient

en réalité que des noms et des modalités différentes, sans plus

de distinction, d'une seule et même personne, l'alexandrin en

arrive à exagérer la distinction entre les deux, en disant que le

Fils avait été « fait » par le Père et qu'une telle différence se

trouvait déjà clairement exprimée dans l'image évangélique de

la vigne et du vigneron, qui représentait le Fils et le Père.

Il est vrai que, sérieusement admonesté par l'évêque de Rome,

Denys reconnut bientôt que ses expressions étaient équivoques,

et il les rectifia en affirmant que le Fils existait de tout éternité

au sein du Père, qu'il n'avait lui-même parlé du Fils comme

étant « fait » que dans un sens très large et que, bien qu'il

n'employât pas le terme homoousios parce qu'il n'était pas bi-

blique, il avait néanmoins dit la même chose en parlant de

l'homogénéité du Père et du Fils. Bref, il avait rendu témoi-

gnage à la Trinité et à l'Unité divines. Cette aventure d'un

maître si célèbre que toutes les Églises en quête de conseil

s'adressaient à lui nous montre qu'à l'époque on n'avait pas

toujours des idées parfaitement claires sur l'identité substan-

tielle du Père et du Fils, ni peut-être non plus sur la filiation

divine 28.

L'objectif principal du monarchianisme fut de sauvegarder

l'unicité divine aussi bien contre le polythéisme païen que face

au dualisme de quelques sectes, telles que le marcionisme.

En voulant garantir absolument le « Principe unique », la

« Monè arche » (d'où le terme « monarchie de Dieu le Père »),

les monarchiens réduisirent la distinction entre le Père et le

34 NICÉE

Fils tout au plus à deux modalités ou deux aspects — succes-

sifs selon Sabellius — d'une seule et même personne : le Père-

Fils (Hyiopater). Le Fils devenait ainsi Dieu le Père dans

l'économie de la Rédemption, si bien qu'en bonne logique on

admettait que le Père avait souffert sur la Croix. Les théories

sabelliennes sauvegardaient assurément l'unité divine, mais elles

détruisaient la trinité des personnes.

Il est intéressant de rappeler ici Sabellius, non seulement à

cause de ses idées, mais aussi parce qu'il les répandait dans la

Pentapole, c'est-à-dire dans la région de l'Afrique où, dans le

même temps, naissait Arius. Cependant, la doctrine de ce

dernier ne trahira pas d'influences sabelliennes. Au contraire,

antithèse extrême du sabellianisme, elle sera en partie une

réaction contre lui.

Le monarchianisme surgit probablement à Smyrne avec Noé-

tos, puis il se répandit à Rome et en Afrique proconsulaire avec

Praxéas, avant d'atteindre la Pentapole avec Sabellius. La doc-

trine ne se présenta pas toujours avec les mêmes nuances. Le

variante la plus remarquable et aussi la plus intéressante pour

notre sujet fut celle de Paul de Samosate, l'astucieux et désin-

volte personnage qui, grâce à la faveur de la reine Zénobie,

obtint le siège épiscopal d'Antioche *. Son système a reçu le

nom de monarchianisme dynamique du fait que, d'après lui,

le Fils est la puissance du Père, mais sans personnalité propre.

Ce fut cette vertu et cette sagesse du Père qui habita d'une

façon particulière ce Jésus, fils de Marie, qui n'était qu'un

simple homme. Avec raison, on souligna plus tard le parallé-

lisme entre l'erreur de Paul et celle de Nestorius. Paul fut

condamné pour la seconde fois de façon définitive par le

synode d'Antioche de 268, mais il lui restait encore des adeptes

au temps du concile de Nicée, nous le verrons par la suite.

Peu de temps après Paul, resplendit à Antioche la science du

* Voir G. Bardy, Paul de Samosate, Louvain, 1929 ; H. de Riedmat-

ten, Les actes du procès de Paul de Samosate, Fribourg, 1952.

LES ORIGINES DE L'ARIANISME 35

célèbre maître Lucien ; le jeune Arius étudia dans son école.

Après avoir été excommunié successivement par trois évêques

pour ses erreurs dogmatiques, Lucien mourut martyr en 312

et fut honoré du culte des saints. Il devait posséder ce magné-

tisme et cette force persuasive qui passionne les élèves et qui

les unit étroitement en groupe d'admirateurs fervents *. En

tout cas, ils s'aidèrent mutuellement, — on les appela « collucia-

nistes », — et constituèrent un terrain favorable où l'arianisme

de la première heure germa et se développa vigoureusement.

Comme nous ne conservons qu'une infime partie des écrits de

Lucien, nous ne sommes pas en mesure de déterminer le

contenu de sa théologie du Verbe, ni même ses lignes géné-

rales. En s'appuyant sur certains historiens anciens, et surtout

en jugeant l'arbre à ses fruits, il n'est pas téméraire de penser

que le fameux et cher maître d'Antioche se trompait dans ses

idées sur la divinité du Fils de Dieu, comme se trompèrent

après lui les « lucianistes ».

Cette rapide introduction suffit pour montrer qu'à la fin du

me siècle, c'est-à-dire au temps où Arius se formait, l'élabora-

tion théologique de la divinité du Verbe, encore peu mûre,

était exposée à osciller dangereusement entre deux extrêmes :

d'une part un gnosticisme platonisant qui admettait des divini-

tés secondaires, d'autre part un monarchianisme qui, pour sau-

vegarder l'unité de Dieu, réduisait la Trinité à des noms, à des

aspects ou à des forces.

Arius et son exégèse.

Êpiphane nous a laissé le portrait d'Arius au moment où ce-

lui-ci commençait à répandre ses erreurs. Quoique ce portrait

soit poussé au noir, certains traits ont l'air d'être véridiques.

Arius, alors, était un homme âgé, « de stature élevée, de visage

* Voir G. Bardy, Recherches sur saint Lucien dAntioche et son école,

Paris, 1936.

36 NICÉE

triste ; il avait un aspect capable de séduire, à la manière d'un

serpent astucieux, les cœurs naïfs, avec son air de sainteté

apparente » 24. Il s'habillait d'un homophorion et d'un kolobios,

— un manteau court et une tunique sans manches — et ses

manières étaient douces, insinuantes et flatteuses. Aussi vit-il

se réunir rapidement autour de lui quelque sept cent vierges

consacrées qui le suivirent même lorsqu'il eut quitté l'Église.

Alexandre, son évêque, l'accusa de préférer se rassembler avec

ses dévots et ses dévotes dans des bouges de malfaiteurs plutôt

que de demeurer sujet de l'Église. De leur côté, les adeptes

d'Arius poussèrent plus d'une fois certaines femmes de mœurs

légères à porter plainte contre des personnes orthodoxes ; de

plus ils utilisaient des bandes de jeunes femmes pour faire du

vacarme dans les rues 25.

Arius était le curé de l'église de Baucalis, la paroisse du

port d'Alexandrie. D'après ce qu'on nous dit, il était doué

pour la dialectique. Selon Théodoret, il avait un goût particu-

lier pour l'exégèse de la Sainte Écriture et, à en croire l'arien

Philostorge, il avait eu plus de suffrages qu'Alexandre pour le

siège épiscopal d'Alexandrie. Il ne manque même pas d'auteurs

pour accuser l'hérésiarque de jalousie et d'antipathie envers

son évêque.

Il ne faut pas oublier qu'Arius était né en Lybie, vers 256.

Ceci explique l'adhésion inconditionnelle que lui accordèrent

jusqu'à la fin Second, évêque de Ptolémaïs, dans la Pentapole,

et Théonas de Marmarique. Au concile de Nicée, quand

tous auront abandonné Arius et signé le symbole, seuls ces

deux hommes lui resteront absolument fidèles et partageront

l'exil avec lui. C'était, certes, de l'amitié, mais aussi de l'obsti-

nation contre la sentence de l'Église catholique.

Vers 280, Arius se rendit à Antioche pour se former à l'école

de Lucien. Là, on accordait beaucoup d'importance à l'étude

de l'Écriture et peu à celle des courants philosophiques. Le

fait qu'Arius argumentera toujours à partir de la Bible pour

soutenir ses idées reflète cette tendance.

Au début du iV siècle, Arius devait être déjà rentré à

LES ORIGINES DE L'ARIANISME 37

Alexandrie, dont 1 evêque Pierre occupait le siège depuis 300.

Celui-ci ayant fui en 303, lors de la persécution de Dioclétien,

levêque de Lycopolis, un certain Mélèce, devint le maître de la

situation tout en ayant été condamné par Pierre pour avoir

sacrifié aux idoles. Mélèce consacra quelques évèques et or-

donna des prêtres, constituant ainsi en sa faveur une petite

hiérarchie schismatique, mais non hérétique. Cette branche

illégitime, désavouée par Achillas et Alexandre, successeurs de

Pierre, ne fut jamais très vigoureuse, mais au début elle s'at-

tacha à Arius, lorsqu'on le vit en lutte contre son évêque légi-

time. Ces amitiés s'interrompirent plus tard, peut-être parce

que les méléciens ne voulurent pas se voir impliqués dans une

hérésie. Le concile de Nicée s'occupera aussi d'eux et les

ménagera plus que les ariens.

Nous aimerions avoir plus de renseignements sur la noble

figure de saint Alexandre, le premier juge d'Arius. Il était

évêque d'Alexandrie depuis 313 et il avait très probablement

été formé au Didaskaleion, ou école chrétienne, de cette ville,

que Clément, Origène, Denys et d'autres maîtres célèbres

avaient illustré. La jeunesse d'Alexandre peut avoir coïncidé

avec la période d'enseignement de Denys. Alexandre était

déjà très âgé quand il dut s'opposer à la doctrine erronée

d'Arius, curé de son diocèse. Ses écrits reflètent une âme

équilibrée et digne, un esprit aigu et une conscience toujours

prête à défendre avec énergie la foi orthodoxe. Il aura bientôt

à ses côtés, comme secrétaire et conseiller, le jeune diacre

Athanase, une figure éminente, un champion de la foi et un

des plus insignes Pères de l'Église.

Quand jaillit l'étincelle de l'arianisme ? Une opinion devenue

classique et soutenue par des historiens de très grande auto-

rité, estime que le premier heurt public entre Arius et son

évêque eut lieu vers 318. On s'appuie pour cela sur le fait que

l'important synode qui fut réuni par la suite à Alexandrie pour

condamner la nouvelle hérésie supposait un régime de paix

38 NICÉE

religieuse. Or Licinius déchaîna sa persécution vers 320. Il faut

en outre laisser du temps pour les voyages longs et nombreux

dont nous ferons mention plus loin. En tout cas, lorsqu'à la

fin de septembre 324 Constantin pénétra dans son Empire

d'Orient après avoir vaincu Licinius, il y trouva des discordes

profondes, — et par conséquent déjà anciennes —, entre les

évêques, qui mettaient en ébullition des provinces entières à

propos de querelles théologiques*.

Le début de la dispute.

Il est très vraisemblable qu'Arius a commencé d'enseigner

ses erreurs sur le Verbe sans que le vieux prélat d'Alexandrie

s'en aperçoive aussitôt. Ainsi le dit expressément Épiphane, qui

a soin de souligner qu'en écoutant cette doctrine dans les

réunions paroissiales les gens formaient des partis, les uns se

groupant autour d'Arius tandis que les autres suivaient un cer-

tain Colluthus, lui aussi curé, mais dont l'hérésie tourna court.

Selon le même historien, l'erreur contamina également Second,

évêque de Ptolémaïs, et les siens, avant qu'Alexandre eût pu

s'en rendre compte26.

Toutes les sources anciennes, y compris Constantin et Arius

lui-même, affirment ensemble que le premier heurt entre Arius

et son évêque eut lieu lors d'une réunion du clergé, et en

pleine église. Quelques documents précisent que l'assemblée

avait été expressément convoquée par Alexandre, alarmé

par les dénonciations qui lui avaient été faites sur le

curé de Baucalis. Il dut y avoir une dispute publique. Arius

accusa son évêque d'avoir proféré des expressions erronnées sur

la filiation du Verbe. Erronnées, mais seulement pour Arius.

* Pour toutes ces raisons, la plupart des historiens ont prêté peu d'at-

tention à la théorie d'E. Schwartz qui situe le début de la controverse

arienne au cours de cette même année 324, peu avant la bataille d'An-

drinople. Pour notre part, nous nous rangeons ici à l'hypothèse qui fait

remonter à 318 les débuts de l'arianisme.

LES ORIGINES DE L'ARIANISME 39

Dans sa version officielle, Constantin dit qu'Alexandre inter-

rogea les assistants sur le détail d'une expression biblique. Pour

sa part, Socrate rapporte qu'Alexandre déclara dans cette

réunion qu'il y a, dans la Trinité, une « unité » ou « monade »,

ce à quoi Arius riposta qu'une telle assertion était sabellienne ;

dans l'ardeur de la polémique, il ajouta : « Si le Père a engen-

dré le Fils, celui-ci a donc dû commencer à exister ; par consé-

quent il y eut un moment où il n'existait point. » Il n'est pas

difficile d'harmoniser le contenu de toutes ces sources si l'on

reconnaît que, dans ce débat public, on touche le point névral-

gique de la filiation divine du Verbe qu'Arius refusa d'admettre

dans son sens strict. D'autre part, étant donné que les premiers

documents sur la controverse initiale partent de cette diver-

gence qu'ils considèrent comme la pierre d'achoppement, rien

de plus naturel que de la supposer à l'origine de la dispute.

Arius n'obéit pas à son évêque. Appuyé par ses amis, parmi

lesquels se trouvait probablement le clergé de sa paroisse, il

continua à répandre sa doctrine en y mettant, cette fois, toute

la véhémence de son amour-propre blessé, tout le prestige de

son ascendant personnel et de sa virtuosité dialectique. Il ne

semble pas que, lors de cette première assemblée locale, il ait

été excommunié, bien qu'on ait condamné sa doctrine et qu'on

l'ait invité à la corriger.

Devant l'attitude rebelle d'Arius, Alexandre se décida à

convoquer un synode des évêques d'Égypte et de Lybie. La

discorde entre chrétiens était si notoire que les païens et les

juifs en faisaient risée. Une centaine d'évêques se réunit donc

dans un concile qui ne commença probablement pas avant 320.

Arius comparut devant le synode ; il se refusa à changer un

seul iota à ses propos. Ce fut peut-être dans cette dispute,

comme le raconte Sozomène, que les évêques opposèrent à

l'erreur d'Arius qui faisait le Verbe postérieur au Père, l'affir-

mation que le Fils est homoousios ou consubstantiel et coéter-

nel au Père27. Le verdict fut l'excommunication d'Arius, ainsi

que des clercs et des vierges qui le suivaient, et son expulsion

de la ville d'Alexandrie. Ce dernier fait est remarquable, car il

40 NICÉE

suppose la collaboration du pouvoir civil et par conséquent un

régime de paix religieuse.

Ses adeptes égyptiens de la première heure étaient Second,

évêque de Ptolémaïs, dans la Pentapole, et Théonas, évêque de

Marmarique, les prêtres alexandrins Achillas, Aithales, Carpon,

un autre Arius et Sarmate ; les diacres Euzoïus, Lucius, Julius,

Mènas, Helladius et Gaius (ou Macaire). A ceux-ci vinrent s'a-

jouter, dans une deuxième vague, les prêtres Carès et Pistos et

les diacres Sérapion, Paramon, Zozime et Irénée. Pour apprécier

l'ascendant d'Arius, il est intéressant de mettre en face de ces

sept prêtres alexandrins les dix-sept autres qui signèrent sa

condamnation : Colluthus, Alexandre, Dioscore, Denys, Eusèbe,

Alexandre, Nilaras, Arpocrates, Agathon, Némesius, Longus, Sil-

vain, Pérus, Apis, Protério, Paul et Cyrus. Avec les diacres

d'Alexandrie et le clergé de la Maréotide, voisine de la capitale,

les clercs anti-ariens forment un total de quatre-vingts, contre

dix-huit pro-ariens.

Si Arius resta encore quelque temps à Alexandrie, sa situation

y devenait chaque jour plus difficile. Il est probable que les

méléciens rompirent alors avec lui. Condamné et traqué, il se

souvint qu'il avait, en Palestine et dans la Coelé-Syrie, un

groupe d'amis capables de l'aider : ses anciens condisciples

d'Antioche, à qui il pourrait s'adresser pour se protéger de la

persécution d'Alexandre. Il décida donc de s'enfuir.

La première étape de son voyage dut être Césarée de Pales-

tine, où il fut bien reçu par Eusèbe. Ses condisciples Paulin

de Tyr, Théonas de Laodicée, Athanase d'Anazarbe, Grégoire

de Béryte et Aèce de Lydda, firent cause commune avec

lui. Par contre, Philogone d'Antioche, Hellenicus de Tripoli et

Macaire de Jérusalem se montrèrent opposés à ses doctrines.

C'est Arius lui-même qui nous le raconte dans une lettre

adressée à Eusèbe, son ami et compagnon d'études, lequel,

après avoir été évêque de Béryte, avait réussi à se faire nom-

mer au siège beaucoup plus important de Nicomédie 28.

Après un certain temps, Arius se dirigea vers cette ville d'où

son puissant ami lui avait déjà écrit. Ce fut alors que l'héré-

LES ORIGINES DE L'ARIANISME 41

siarque resserra ses rapports d'amitié avec d'autres de ses

condisciples d'autrefois, comme Antoine, évêque de Tarse, son

successeur Ménophante et un sophiste laïc de Cappadoce,

Astérius. Ce dernier, après avoir apostasié pendant la persé-

cution, deviendra après le concile de Nicée un des défenseurs

de l'arianisme. La liste des amis d'Arius s'enrichit encore des

noms de Patrophile de Scythopolis, de Narcisse de Néronias,

en Cilicie, de Maris de Chalcédoine et de Théognis, évêque

de Nicée. Il est possible que la conquête de ces derniers, qui

ne figurent point parmi les « lucianistes », ait été l'œuvre

d'Eusèbe de Nicomédie. Pour recenser dans leur totalité les

amitiés d'Arius, il nous faut mentionner le prêtre alexandrin

Georges qui, condamné par Alexandre et ayant fui à Antioche,

devint plus tard évêque de Laodicée et fut un « eusébien »

actif, ainsi que Léonce l'eunuque, qui devait être promu au

siège d'Antioche par les adversaires du concile de Nicée. Tout

ce parti arien de la première période aura beaucoup d'in-

fluence, non seulement au concile de Nicée, mais davantage

encore dans la période post-nicéenne. Sans s'identifier avec

le protagoniste au moment de sa condamnation, cette intrigante

faction des « eusébiens » ou semi-ariens mettra Constantin en

difficulté et réussira à le tromper grâce à ses ignobles ma-

nœuvres, au point de neutraliser l'œuvre du concile de Nicée

et d'obtenir la réhabilitation d'Arius.

Sitôt après avoir excommunié Arius et ses adeptes, Alexandre

d'Alexandrie avait dû envoyer, selon l'usage, une lettre synodale

à tous les évêques, ou tout au moins aux principaux d'entre

eux, en leur signalant les raisons de la condamnation et en les

priant non seulement de n'admettre ni Arius ni les siens à la

communion ecclésiastique, mais encore de répondre au siège

d'Alexandrie en renvoyant des lettres de communion qui équi-

vaudraient à excommunier l'hérésiarque *. Pour leur part, Arius

et ses adeptes firent de même. La gravité de la situation, aug-

Cf. Texte I, p. 249.

42 NICÉE

mentée probablement encore par le régime de persécution de

Licinius, rendit très vive la polémique épistolaire entre Ale-

xandre et Arius. Les lettres synodales se multiplièrent. A la

fin du iVe siècle, on en conservait soixante-dix, écrites par

l'évêque d'Alexandrie. De ce copieux et puissant arsenal, deux

lettres seulement nous sont parvenues. Elles nous fourniront

l'occasion d'étudier le contraste entre les idées d'Arius et celles

d'Alexandre.

Venant d'Arius, nous avons encore un document autrement

audacieux. De l'hospitalière cité de Nicomédie, les ariens d'Ale-

xandrie réunis en synode envoient à Alexandre, comme d'ail-

leurs aux autres évêques, une lettre synodale dans laquelle ils

approuvent la doctrine d'Arius, qu'ils exposent synthétique-

ment28. Ils y déclarent qu'elle est la vérité orthodoxe et se

plaignent de son injuste condamnation qu'ils retournent contre

Alexandre. Ont signé cet intéressant document, outre Arius,

Aithales, Achillas, Carpon, Sarmate et un autre Arius, prêtres

que nous connaissons déjà, ainsi que les diacres Euzoïus,

Lucius, Julius, Mènas, Helladius et Gaius et les évêques de la

Pentapole Second et Théonas. Un détail plus audacieux en-

core : le prêtre Pistos figure comme évêque du siège d'Alexan-

drie, probablement à la place de Y « hérétique » Alexandre.

On se demande qui a bien pu l'élire *.

Dans l'exil tranquille de Nicomédie, qui devait durer plu-

sieurs années, Arius se consacra à la rédaction d'un ouvrage de

propagande dont la forme était assez populaire puisqu'il était

conçu à la manière de Sotades, écrivain léger du ine siècle

avant Jésus-Christ. Il n'y aurait rien étonnant à ce que l'ancien

curé de Baucalis y ait reçu la visite des marins d'Alexandrie,

ses anciens paroissiens, et qu'il leur ait dédié cet écrit en prose

et en vers qui porte le titre bizarre de « Thalie » ou « Ban-

queta**. De nombreux fragments nous en sont parvenus, sur-

* Cf. Texte II, p. 252.

** Cf. Texte III, p. 254.

LES ORIGINES DE L'ARIANISME 43

tout à travers les ouvrages dans lesquels saint Athanase se

donna la peine de le réfuter.

S'appuyant sur une lettre synodale, beaucoup d'auteurs pré-

tendent que, vers la fin de 324 ou au début de 325, eut lieu à

Antioche un synode des évêques de Palestine, d'Arabie, de

Phénicie, de Syrie, de Cilicie et de Cappadoce, dans lequel on

discuta le cas d'Arius condamné par le « bien-aimé » Alexandre

d'Alexandrie *. Les évêques y proposèrent une formule de foi

anti-arienne, dans laquelle cependant ne se trouve pas le

terme homoousios. On y dit que tous les évêques souscrivirent

à la formule, sauf Eusèbe de Césarée, Théodore de Laodicée et

Narcisse de Néronias.qui furent de ce fait excommuniés comme

ariens. Cette lettre synodale contient certains éléments qui

incitent à la considérer comme authentique surtout parce

qu'elle cadre bien avec l'histoire d'alors et que les noms des

évêques signataires, dont les sièges ne sont d'ailleurs pas spé-

cifiés, coïncident assez avec ceux qui assistèrent au concile de

Nicée. Mais il existe aussi des raisons de poids qui font douter

de l'existence de ce synode d'Antioche, à tel point qu'il ne

peut être considéré que comme probable. Les principaux argu-

ments contre son existence sont les suivants : d'abord le

silence absolu des sources grecques et latines sur un événement

si important, rapporté seulement par une version syrienne

dans une compilation assez désordonnée de documents juri-

diques ; puis le fait que nous retrouvons parmi les évêques qui

signèrent la lettre contre Arius ses propres amis, Paulin de Tyr

et Grégoire de Béryte ; enfin, d'après le plus ancien manuscrit,

le premier signataire est « Eusèbe » (lequel ? et pourquoi pas

Eustathe qui vient en second lieu ?), tandis qu'un autre, posté-

rieur à l'édition du premier, met Osius à la place d'Eusèbe,

ce qui oblige, nous l'avons dit, à faire faire un long voyage par

voie de terre à l'évêque de Cordoue.

Il est un autre point obscur auquel il nous faut faire allusion.

* Voir le texte et l'étude de E. Seebehg, Die Synode von Antiochien

im Jahre 324-325, Berlin, 1913.

44 NICÉE

Au moment où, selon Eusèbe, Constantin, arrivé à Nicomédie et

mis au courant du grave désordre suscité par la controverse

arienne, écrivit à Alexandre et à Arius, ce dernier ne devait pas

être bien loin, car les sources ne disent pas qu'il se soit éloigné

de l'hospitalière Nicomédie.

Comment se fait-il alors que Constantin ne l'ait pas appelé

auprès de lui pour chercher une solution à la querelle, au lieu

de lui envoyer une lettre ? Devant cette difficulté, on peut

émettre une hypothèse : Arius, tout comme son ami Eusèbe de

Nicomédie, se serait d'abord caché par crainte de Constantin.

Cette idée se fonde sur les faits suivants : peu après Nicée,

lorsque Constantin décida d'exiler aussi Eusèbe, il lui reprocha

non seulement son opposition au concile, mais encore ses com-

promissions avec le tyran Licinius. De fait, Eusèbe jouissait de

la bienveillance de Constantia, demi-sœur de Constantin et

femme de Licinius, même après la mort de ce dernier, tant et

si bien que ce fut elle, nous le verrons, qui fut le principal

soutien des « eusébiens ». Il est assez probable qu'Eusèbe ait

été déjà en bons termes avec Constantia pendant la guerre

que Constantin livrait contre Licinius et, par son intermédiaire,

avec Licinius lui-même. Il n'y aurait donc rien d'étonnant à ce

qu'Eusèbe et son ami Arius se soient momentanément éclipsés

quand arriva à Nicomédie le vainqueur de Licinius. D'autant

plus que Constantin arrivait accompagné de son conseiller

Osius, qui lui servait aussi d'agent de liaison avec l'Église.

Le contraste idéologique entre Arius et Alexandre d'Alexan-

drie.

Le moment est venu de résumer la doctrine d'Arius et la

première réfutation dont il fut l'objet de la part de son évêque

Alexandre, dans les années qui précédèrent le concile de Nicée.

A cette fin, nous utiliserons les écrits des deux auteurs, dont

l'origine a été déjà mentionnée. Si la dispute prit par la suite

beaucoup plus d'ampleur théologique, néanmoins, dès ce pre-

LES ORIGINES DE L'ARIANISME 45

mier stade, elle nous apparaît dans ses lignes essentielles, nette-

ment définies par les deux adversaires.

Le point de départ de l'arianisme réside en deux principes

faux qui lui permettent de construire de façon cohérente et

logique un système théologique. Arius pense que l'unique

« inengendré » (agénnètos) qui est Dieu le Père, doit être de

quelque manière antérieur au Verbe, car autrement il y aurait

deux « inengendrés » sans principe, ce qui détruirait l'unicité

de Dieu. D'où il suit qu'il y eut un moment où le Verbe n'exis-

tait pas. Il n'existait pas avant d'être engendré.

Mais une génération stricte et naturelle du Verbe ne pour-

rait non plus se comprendre sans que le Père ne perde, par

elle, quelque chose de son essence infinie et simple, puisque

la génération comporte de soi la communication d'une réalité

qui appartient à la nature. De là Arius déduisait que la filiation

du Fils n'était pas naturelle, mais bien adoptive, à la manière

de la filiation divine chez les hommes.

De ces deux principes dérivaient les conclusions suivantes :

le Verbe, appelé Fils de Dieu, n'est au fond qu'une créature

sortie du néant ; non pas un être éternel comme le Père, mais

un être produit par celui-ci comme instrument pour la création

de tous les autres êtres.

En tant qu'œuvre et créature du Père, le Fils ne provient pas

de l'essence de Dieu ; il ne partage pas cette essence ; il est

sorti du néant par l'effet de la volonté du Père.

En tant qu'il est une créature différente de la substance

divine, le Fils de Dieu est sujet au changement et à la souf-

france, aussi bien physiquement que moralement.

Afin d'atténuer cette théorie qui restreignait la gloire du

Verbe, Arius ajoute que le Fils n'est pas une créature comme les

autres, produite suivant le mode ordinaire, mais qu'il est un être

d'exception, comblé de privilèges, le chef-d'œuvre produit par

Dieu, une créature dont l'insurpassable perfection morale se

manifesta dans la fidélité absolue avec laquelle elle accomplit,

46 NICÉE

pendant sa vie mortelle, la volonté du Père. Par l'effet de la

grâce et de sa très fidèle coopération, le Verbe fut parfaitement

saint, sans le moindre péché, et mérita ainsi pour lui-même et

pour nous la glorification c'est-à-dire le salut dans la gloire du

ciel. Il n'y a rien d'absurde au fait qu'une créature si particu-

lière puisse être notre Sauveur, alors que Moïse, beaucoup

moins parfait, un simple homme, fut appelé sauveur du peuple

d'Israël.

Il semble qu'Arius ajouta à ces erreurs celle de penser que

le Verbe avait assumé seulement un corps mortel, mais non

une âme humaine. Cette erreur a été aussi attribuée à son

maître Lucien d'Antioche.

Le curé de Baucalis, pour justifier sa doctrine, recourt à la

Sainte Écriture sans guère se préoccuper de raisons philoso-

phiques. Il cite quelques textes se référant au Christ dans les-

quels se trouve le mot « fait », qui n'a pas toujours d'ailleurs

un sens absolu (v. g. Col 1, 15 ; Hé 3, 2 ; 1 P 3, 15 ; Ac 2, 36).

Mais il brandit surtout le verset des Proverbes (8, 22) dont le

texte grec disait : « Le Seigneur — c'est la Sagesse qui parle —

m'a créée (éktisé) comme principe de ses chemins ». Ce passage

mit en difficulté les Pères orthodoxes et fut le talon d'Achille

que visait l'argumentation arienne.

Faisant face aux erreurs d'Arius et s'appuyant sur « les

dogmes apostoliques de l'Église », Alexandre professe que le

Fils de Dieu est coéternel au Père et qu'il n'est en aucune façon

un être tiré du néant. Il procède du Père par génération natu-

relle au sens strict. Pour fonder ses assertions, l'évêque d'Ale-

xandrie fait appel au prologue de l'Évangile de saint Jean, où

l'on parle du Verbe qui était au commencement auprès du

Père et par lequel tout a été créé. Or, si entre le Verbe et le

Père il existait un intervalle, celui-ci n'aurait pas été créé par

le Verbe. En outre, si le Père existait seul au commencement,

comme le voulait Arius, cela reviendrait à dire qu'il était une

lumière sans rayonnement, un modèle sans image, un Dieu

sans « Sagesse » et sans « Parole ». Il ne faut pas craindre d'ad-

LES ORIGINES DE L'ARIANISME 47

mettre que le Père engendre vraiment puisqu'il y a une diffé-

rence considérable entre la génération divine et les générations

humaines. Ce n'est que dans la génération animale que l'on

observe l'altération, la division, la perte chez le générateur

d'une partie de sa substance. Il n'y a donc pas lieu de com-

parer la génération divine du Verbe avec la nôtre, qui est

purement adoptive.

En tant que fils par nature, le Verbe est parfaitement égal

au Père, dont la seule caractéristique particulière est d'être

« inengendré ». C'est uniquement dans ce sens que l'on peut

dire le Père « plus grand » que le Fils. Pour tout le reste,

aucune différence ne saurait être conçue entre le Père et le

Fils, car s'ils constituent sans doute deux « hypostases » ou per-

sonnes, le Fils n'en est pas moins pour autant l'image absolu-

ment parfaite du Père, et comme son miroir.

En toute logique, Alexandre peut donc affirmer que le Fils

de Dieu, Dieu lui-même, n'est pas sujet au changement.

Alexandre cite encore des textes bibliques pour fonder son

exposé. Il rappelle, entre autres, plusieurs passages qui parlent

du « propre Fils », du « Fils bien-aimé » du Père (Mt 3, 17 ;

17, 5 ; Ps 2, 7 ; 109, 3). En plus de l'Écriture, il argumente à

partir de la tradition, notamment d'une sorte de symbole de foi

qui devait être connu à Alexandrie et qu'il entremêle de gloses.

On lit dans ce symbole : « Et (nous croyons) en un Seigneur

Jésus-Christ, le Fils unique de Dieu, engendré non de ce qui

n'existe pas, mais du Père qui existe, non à la manière des corps

par division ou émanation de divisions, comme pensent Sabel-

lius et Valentin, mais d'une manière ineffable et inexplicable,

selon ce qui a été dit et que nous avons déjà cité : Sa géné-

ration qui pourra l'expliquer ? 30 »

Une présentation schématique des antithèses où s'apposaient

Arius et Alexandre nous aidera à comprendre la gravité de la

blessure que l'arianisme provoquait dans le dogme traditionnel

de l'Église.

LES ORIGINES DE L'ARIANISME 49

Verbe, qu'il continue pourtant d'appeler Fils de Dieu pour ne

pas s'écarter de l'usage constant des Écritures. Devenu ainsi

une sorte de supercréature et destiné à être quelque chose

comme le Démiurge des gnostiques ou la Raison des néo-plato-

niciens, ce Verbe nous apparaît comme une divinité d'ordre

secondaire, un peu semblable à ce dont parlaient plusieurs

théories gnostiques de l'époque. D'autre part, l'hérésiarque

croyait faire injure à la simplicité essentielle du Verbe en

l'appelant émanation ou émission du Père et il détestait 1 epi-

thète de « consubstantiel » ou homoousios, car il y voyait

l'image d'une masse qui aurait été ensuite divisée en deux

morceaux divers mais homogènes.

Si Arius ne fut pas capable d'accepter la divinité du Verbe

en son sens véritable, ce fut parce qu'il n'avait pas une idée

adéquate de sa filiation divine, clairement révélée dans le Nou-

veau Testament, comme l'argumentation d'Alexandre l'avait

mis en lumière. C'est pourquoi, aussi bien alors que plus tard

au concile de Nicée, le problème prit deux formes équiva-

lentes : le Verbe est-il ou n'est-il pas Dieu ? Est-il ou n'est-il

pas le vrai Fils du Père ?

Le désaccord sur la date de Pâques.

Dès le début de la vie de l'Église, une difficulté avait surgi

pour établir la date de Pâques, qui avait tout de suite occupé

la première place parmi les fêtes chrétiennes *. On s'explique

facilement que la première génération judéo-chrétienne ait con-

Voir H. Leclercq, art. Pâques, DACL XIII, 1521-1553.

4 CONSTANTIN LE GRAND

Plutôt que l'empereur romain antique, c'est le donateur d'église

que les mosaïstes byzantins ont choisi pour représenter

Constantin sur les murs de Sainte-Sophie (fin xe siècle). Sur

un fond d'or, ceint d'un diadème que domine la croix, vêtu

comme un basileus, la tête nimbée, l'empereur tient dans ses

mains une église. Cette offrande symbolise bien l'attitude

spirituelle de celui qui donna à la religion chrétienne la liberté

et la paix (Cliché Sktra).

SÔ NICÉE

tinué de fêter la Pâque au même jour que les juifs, c'est-à-dire

le 14 du mois de Nisân, premier des douze mois lunaires dont

se composait l'année. Ce jour-là, on recevait dans l'Eucharistie

le nouvel « Agneau qui enlève le péché du monde ». Cette com-

munion représentait, semble-t-il, pour les « quartodécimans »,

ainsi appelés en raison du quatorzième jour, le moment le plus

important et le plus caractéristique de la Pâque qui, en consé-

quence, célébrait la Passion et la mort du Seigneur plus que sa

Résurrection. Logiquement, le jeûne correspondant précédait

le solennel 14 Nisân qui était le jour de la Pâque. Il est égale-

ment naturel que cette génération ait suivi les calculs des juifs,

beaucoup plus experts en la matière que les premiers chrétiens.

En Europe, où l'influence juive se faisait moins sentir, et

notamment à Rome, déjà au début du ne siècle, on décida de

faire coïncider la Pâque non pas avec le 14 du mois de Nisân

mais avec le dimanche suivant, car on fêtait avant tout la

Résurrection, et le Christ était ressuscité à l'aube du premier

jour de la semaine après le samedi. Par conséquent le jeûne

stationnai commençait à Rome le Vendredi-Saint.

Les Asiatiques maintinrent, pendant le ne siècle, la règle

« quartodécimane », ce qui donna naissance à plusieurs crises.

En 154-155, saint Polycarpe de Smyrne, le vénérable disciple

de saint Jean l'Évangéliste, se rendit à Rome pour convaincre

le pape Anicet d'accepter la pratique de l'Asie. L'un et l'autre

s'en tinrent à leur propre usage, ce qui ne nuisit d'ailleurs

pas à leur amitié 31.

Par contre, un schisme très grave faillit éclater, lorsque le

pape africain Victor (188-189) voulut imposer à tous les évêques

asiatiques, sous peine d'excommunication, l'obligation de célé-

brer la Pâque le dimanche. L'opportune intervention d'Irénée

de Lyon obtint qu'on leur laissât la liberté de conserver leur

usage 32.

Le calcul juif avait plusieurs défauts. Les douze mois lunaires

comportaient une différence de onze jours et trois heures par

rapport à l'année solaire. Aussi ajoutait-on un autre mois lunaire

tous les deux ou trois ans. Cette année plus longue s'appelait

LES ORIGINES DE L'ARIANISME 51

« embolismique ». Plus tard seulement on s'aperçut, contre l'avis

des juifs, que le 14 Nisân ne coïncidait pas toujours avec

l'équinoxe du printemps.

Cela ne fit qu'accroître chez les chrétiens le désir d'affirmer

leur indépendance par rapport aux juifs en faisant de nouveaux

calculs pour la date de la Pâque ; le principe qui prévalait

était qu'elle serait toujours un dimanche, le dimanche qui

suivait l'équinoxe de printemps.

Hippolyte (222) semble avoir été l'auteur du premier comput

chrétien qu'il organisa en un cycle de seize ans 33. D'après son

calcul, la Pâque devait osciller entre le 16 et le 22 du mois

lunaire. Il est probable que ce comput servit de règle à Rome

jusqu'à la fin du nie siècle. Il n'était pourtant pas exact, car il

avait trois jours en trop chaque année, soit un mois tous les

cent ans, ce qui risquait de faire coïncider la Pâque avec un jour

antérieur à l'équinoxe.

L'affaire devint encore plus compliquée quand les Égyptiens

commencèrent à considérer comme équinoxe celui de l'année

en cours, tandis qu'à Rome on avait adopté moins logiquement

celui du jour de la création. L'équinoxe romain, selon la réforme

du calendrier effectuée par Jules César, coïncidait avec le

25 mars ; la Pâque pouvait cependant être anticipée jusqu'au

20 mars.

L'auteur anonyme du traité africain De Pascha computus

rédigé vers 234, fournissait un autre calcul qui supprimait les

trois ans excédentaires dHippolyte, mais qui, par contre, n'était

pas fixé autour de l'équinoxe 34. Nous ignorons si Rome adopta

ce cycle.

Plus importants furent les calculs faits dans la docte cité

d'Alexandrie au nie siècle. Vers 232, 1 evêque Démétrius com-

muniqua à ses collègues de Jérusalem, d'Antioche et de Rome

une étude sur la date de la Pâque qui ne nous est pas par-

venue ; elle leur apprenait la manière de déduire cette date du

comput juif. Un peu plus tard, Denys d'Alexandrie élabora un

cycle pascal de huit ans et c'est à partir de ce moment que

le siège d'Alexandrie prit l'habitude d'annoncer chaque année

52 NICÉE

aux autres diocèses égyptiens la date de la Pâque suivante.

Plus parfait encore fut le cycle de dix-neuf ans élaboré en 277

par le savant alexandrin Anatole, plus tard évêque de Laodicée.

La Pâque pouvait tomber du 15 au 22 du mois lunaire, et

du 22 mars au 25 avril.

Pour sa part, Rome adopta vers la fin du nie siècle un cycle

pascal de quatre-vingt-quatre ans, appelé augustalis, d'après

lequel la Pâque pouvait varier entre le 14 et le 20 du mois

lunaire et entre le 25 mars et le 21 avril. En 312, ce calcul subit

une modification et, sous le nom de supputatio romana, fut en

vigueur à Rome durant le iVe siècle et le Ve siècle. La Pâque

tombait entre le 16 et le 22 du mois lunaire et entre le 22 mars

et le 21 avril.

En raison de cette situation, aucune uniformité dans le

comput pascal n'existait entre Rome et l'Égypte à la veille du

concile de Nicée. Cela ne donnait cependant pas lieu à des

discordes, en raison de l'éloignement des deux régions. Il y

avait par contre des dissensions entre l'Égypte, dont l'usage

couvrait presque toute l'Anatolie, et les Églises de Syrie, de

Mésopotamie et d'une partie de la Cilicie. La proximité et le

mélange de leurs fidèles produisait des contrastes ridicules ;

ainsi, tandis qu'une partie des chrétiens étaient encore plongés

dans la tristesse et dans le jeûne, les autres se réjouissaient

déjà dans les fêtes pascales. Cette fâcheuse différence provenait

de ce que ces provinces, tout en célébrant la Pâque le di-

manche, suivaient dans leur comput les calculs juifs qui n'accor-

daient plus aucune importance à l'équinoxe du printemps.

Constantin, personnellement, trouvait insupportable que, pour

célébrer la Résurrection du Seigneur, les chrétiens pussent

dépendre des juifs qui étaient, à ses yeux, les responsables du

déicide et qui, de plus, se trompaient dans leurs calculs.

Un conflit étendu et profond sur la divinité du Verbe ainsi

qu'un désaccord sur la date de Pâques : tels étaient les deux

graves problèmes que l'empereur voulait résoudre en convo-

quant le premier concile œcuménique de Nicée.

CHAPITRE m

LE DÉROULEMENT DU CONCILE

DE NICÉE

Les Pères du concile.

Les Actes officiels du concile de Nicée n'existent plus. Ceux

que Gélase de Cyzique a eu en mains comme ceux qui

sont rapportés en langue copte ou éthiopienne n'offrent pas de

sérieuses garanties d'authenticité. Il faut pourtant admettre

qu'on a dressé des actes de ces séances présidées par l'empe-

reur en personne et destinées à avoir des effets civils. Saint

Jérôme et quelques autres écrivains du rve siècle semblent y

faire allusion. De ce recueil officiel ont dû provenir, selon toute

vraisemblance, les seuls documents directs qui nous soient

parvenus du concile : le symbole, les canons, la liste des

évêques et une lettre synodale.

Pour lire ce catalogue des Pères de Nicée, confirmé en partie

par d'autres écrivains de l'Antiquité et conservé en plusieurs

langues, il convient de procéder d'abord à la présentation des

principaux personnages qui assistèrent au concile *. Combien

de Pères y eut-il ? Eusèbe parle de plus de deux cent cinquante.

Athanase, témoin oculaire lui aussi, en dénombre une fois

trois cents, mais il précise ailleurs qu'il y en avait trois cent

dix-huit. Ce chiffre, répété par les historiens anciens, devint

* Voir E. Schwartz, Ober die Bischoflisten der Synoden von Chalke-

don, Nicaea und Konstantinopel, Munchen, 1937.

54 NICÉE

proverbial, si bien que parler des « trois cent dix-huit Pères »

revint à nommer le concile de Nicée. On n'oublia pas d'ailleurs

de faire remarquer que les serviteurs d'Abraham étaient aussi

trois cent dix-huit (Gn 14, 14) : un nombre sacré !

Parmi tous les Pères se distinguait Osius, évêque de Cordoue,

qui n'était pas seulement le conseiller toujours écouté de Cons-

tantin, mais aussi le véritable représentant du siège de Rome,

occupé alors par le pape Sylvestre. Des indices montrent

nettement qu'Osius était chargé de représenter le pape.

Outre l'affirmation de Gélase de Cyzique, on constate qu'il

est toujours le premier nommé dans les listes épiscopales et

que la délégation envoyée de Rome se composait seulement

de deux prêtres, Vitus et Vincent, alors que la règle suivie

dans tous les autres conciles exigera que le premier des légats

fût un évêque. Pendant le concile Constantin demeurera du

côté de l'orthodoxie avec autant d'habileté que d'efficacité.

C'est à Osius qu'il faut en attribuer le mérite.

Il n'est plus besoin de parler d'Alexandre d'Alexandrie, le

premier adversaire d'Arius. Un autre des champions anti-

ariens était Eustathe, récemment élevé au siège d'Antioche.

Malheureusement, la presque totalité des écrits de cet insigne

Père ont disparu, notamment son ouvrage capital contre les

ariens. Ceux-ci ne lui pardonnèrent jamais son attitude cons-

tamment hostile et, pour se venger, finirent par obtenir, par

de troubles manigances, sa déposition et son exil, en 330 *.

L'évêque de Jérusalem, Macaire, s'était opposé dès le début à

la doctrine arienne. Athanase, qui le connaissait bien, le vante

comme un homme apostolique et de foi intègre. On ne pourrait

pas dire la même chose d'Eusèbe, évêque de Césarée. L'im-

mortel historien de l'Église n'était en théologie qu'une figure

médiocre et hésitante. A partir du concile, il recherche la faveur

de Constantin et l'obtient peu à peu. Opportuniste et courtisan,

il signera d'abord le symbole orthodoxe de Nicée, avant d'aller

renforcer plus tard les manœuvres indignes des semi-ariens.

* Cf. ci-dessous p. 123.

LE DÉROULEMENT DU CONCILE 55

Les personnages les plus représentatifs du plateau central

de l'Asie Mineure furent Léonce, évêque de Césarée de Cappa-

doce, qu'avait consacré en 312 Grégoire l'Illuminateur, l'apôtre

de l'Arménie, et Marcel, évêque d'Ancyre en Galatie, anti-arien

inflexible, mais qui devait plus tard remettre en circulation

des idées assez semblables à celles de Sabellius, qui seront

condamnées par le premier concile de Constantinople *. Il

faut nommer enfin le thaumaturge Nicolas, évêque de Myre,

le saint probablement le plus vénéré de l'Orient.

Quelques-uns des évêques de Nicée portaient encore visibles

les signes glorieux du « martyre ». Ainsi Paul de Néo-Césarée,

dans le Pont, avait souffert de la cruauté de Licinius, celui-ci lui

ayant fait brûler les nerfs des mains, dont il pouvait à peine

se servir. Paphnuce, évêque d'Égypte, et Maxime, successeur de

Macaire sur le siège de Jérusalem, avaient été condamnés par

Maximin ad metalla et on leur avait crevé un œil. Jacques de

Nisibe, diocèse voisin de la Perse, jouissait d'une grande répu-

tation de charismatique ; on racontait qu'il avait ressuscité

deux morts.

Nous n'avons plus besoin de présenter, parmi les Orientaux,

Arius et ses compagnons d'études, les évêques « lucianistes »

dirigés par Eusèbe de Nicomédie. Par contre, il faut mention-

ner rapidement Potamon d'Héraclée, auquel on avait aussi

arraché un œil pour le Christ, Spiridion de Chypre, et deux

évêques dont les sièges étaient situés hors de l'Empire Romain :

Jean de Perse et Théophile de Scythie.

Plus courte est la liste des évêques occidentaux. A part

Osius, les catalogues officiels signalent la présence intéressante

de Cécilien de Carthage, l'évêque que Constantin avait pré-

cédemment défendu contre les attaques des donatistes, un

certain Marc, de Calabre, un certain Nicaise, de Gaule, et

Domnus de Pannonie.

On notera plus tard avec raison qu'au concile de Nicée

avaient siégé des évêques déjà excommuniés par des synodes

Cf. ci-dessous p. 208.

56 NICÉE

provinciaux, comme Second et Théonas, pour ne rien dire du

prêtre Arius, le chef de l'hérésie.

Avec les évêques, une multitude proportionnée de prêtres et

de diacres envahit Nicée. Parmi ces derniers, citons le jeune

secrétaire d'Alexandre d'Alexandrie, Athanase, qui, au dire de

saint Grégoire de Nazianze, se distingua entre tous par ses

interventions. Athanase sera le plus héroïque et le plus formi-

dable adversaire de l'arianisme. Remarquons qu'en plus du

clergé, quelques dialecticiens laïcs et peut-être même païens,

dont la fonction était de disputer dans les coulisses sur les

thèmes proposés, étaient venus, sinon au concile lui-même, tout

au moins à son occasion. Tout porte à croire que ces contro-

versistes professionnels avaient été amenés par quelques

évêques inhabiles à l'emploi de la dialectique. Jusqu'alors, pra-

tiquement, pour se fournir d'arguments, on n'avait pas eu

recours à la philosophie ni à la dialectique, mais uniquement

aux textes de la Bible et à la tradition ecclésiastique. Quelques

années plus tard, un évêque macédonien, Sabinus, qualifia

d'ignorants les Pères de Nicée, Eusèbe de Césarée et naturel-

lement aussi Constantin étant exceptés. Pour montrer l'injustice

d'un tel reproche, il suffit de rappeler les noms d'Osius,

d'Alexandre d'Alexandrie, d'Eustathe d'Antioche, sans oublier le

diacre Athanase. Il faut pourtant reconnaître que le concile

de Nicée ne compta pas parmi ses évêques des étoiles de pre-

mière grandeur comme d'autres conciles œcuméniques. Qui

sait si cette déficience ne fut pas une des raisons pour les-

quelles l'arianisme ne reçut pas alors le coup de grâce ?

Le rapport optimiste d'Eusèbe nous raconte que la réunion

des Pères de Nicée fut 1' « œuvre de Dieu » qui permit à ceux

qui habitaient si loin les uns des autres de se rassembler dans

une ville qui les portait maintenant à la manière d'une « grande

couronne de hiérarques faite de fleurs belles et variées » 36.

LE DEROULEMENT DU CONCILE 57

Les discussions préalables.

Vers le milieu de mai 325, les Pères du concile se trouvaient

déjà réunis à Nicée, — « la Victorieuse » qui n'est plus aujour-

d'hui, sous le nom d'Isnilc, qu'un petit village insignifiant. C'était

alors une ville suffisamment importante pour être un diocèse

épiscopal et pour avoir un palais impérial. Située dans le voi-

sinage de la Propontide, la mer de Marmara actuelle, sur le

promontoire asiatique de l'Anatolie, Nicée se mirait dans le lac

Ascanius et était, après Nicomédie, la principale ville de la

Bithynie. On se souviendra que Nicomédie était alors résidence

impériale en tant que capitale de l'Empire d'Orient. Une nou-

velle capitale, Constantinople, allait bientôt surgir de l'autre

côté de la Propontide.

Les plus anciens historiens nous font savoir qu'avant le

début du synode il y eut déjà entre les évêques, les clercs et les

philosophes venus à Nicée des rencontres et des disputes sur

les points en litige. Rien de plus naturel. Arius et ses « lucia-

nistes » devaient essayer de mesurer leurs forces et de prépa-

rer le terrain en convainquant des évêques de foi simple grâce

aux habiles dialecticiens. Les anti-ariens, de leur côté, ne se

gênaient certainement pas non plus pour faire de même ; dans

leurs rangs le jeune Athanase servait sans doute de porte-

parole.

Rufin signale la présence d'un philosophe, polémiste très

adroit au service de l'arianisme, qui échappait comme une

anguille aux filets des raisonnements de ses adversaires. Ce

fut alors qu'un « martyr », homme d'âge et dame simple, lui

fit face en formulant brièvement une sorte de symbole de foi

et en lui demandant s'il était d'accord sur ces vérités. Le

philosophe, à la fois déconcerté et illuminé par cette argu-

mentation, professa qu'il croyait. Dans ce cas, lui répondit le

vieillard, viens avec moi dans l'Église et reçois le sceau de

cette foi. Le dialecticien devint chrétien36.

Il serait téméraire d'admettre comme certaines ces longues

discussions entre Osius, Eusèbe de Césarée et un philosophe

58 NICÉE

payé par Arius, et bien d'autres encore que nous rapporte

Gélase et qu'il déclare empruntées à des actes authentiques.

Nous ne voulons pas dire par là qu'en ces controverses tout soit

inacceptable pour des raisons de critique interne ; mais les dif-

ficultés internes, elles aussi, ne manquent pas qui conseillent la

prudence, même si on laisse de côté le ton artificiel du récit et

les garanties insuffisantes du témoignage externe. Plus sobre

et plus acceptable nous paraît l'affirmation de Sozomène, selon

lequel les discussions entre Arius et ses adversaires portaient

sur le droit d'introduire ou non des modifications dans la foi re-

çue des anciens. Pour certains, la foi traditionnelle ne pouvait

être touchée, ce qui était sans doute la thèse des anti-ariens 37.

Les « lucianistes », de leur côté, soutenaient qu'il ne fallait pas

suivre aveuglément la doctrine ancienne mais la comprendre

et la nuancer convenablement.

Cette atmosphère d'antagonisme dans laquelle on vivait à la

veille du concile rend très probable l'épisode raconté briève-

ment par Eusèbe et Rufin, et plus longuement par Sozomène 38.

Ce dernier rapporte que lorsque Constantin se rendit à Nicée

avant que les sessions ne commencent, il se trouva devant une

masse d'accusations que beaucoup d'évêques et de prêtres por-

taient contre leurs confrères. L'empereur ordonna que toutes

les dénonciations fussent présentées le même jour. Tenant alors

en mains tous les libelles accusateurs, Constantin déclara qu'il

les remettait au jour du grand Jugement où le Juge universel

déciderait. N'étant qu'un simple homme, il n'acceptait pas

d'entrer dans ces querelles qui opposaient des prêtres à des

prêtres. Il ne fallait pas condamner, pour ne pas être condamné.

Finalement il invita tout le monde à imiter la clémence divine

et à faire réciproquement la paix pour se consacrer aux pro-

blèmes de la foi, qui étaient la vraie raison d'être de l'assem-

blée. Ceci dit, il fit brûler les libelles et fixa la date à laquelle

commencerait le concile.

LE DÉROULEMENT DU CONCILE 59

L'inauguration solennelle.

Le concile de Nicée eut lieu dans la salle principale du palais

impérial et non dans une église, comme l'imposera une habi-

tude plus tardive. D'ailleurs il est assez probable qu'immédia-

tement après la persécution il n'y avait à Nicée aucune église

capable d'abriter dignement cette nombreuse assemblée. Le

fait d'avoir les évêques en « son » palais dut permettre à

Constantin de se sentir plus facilement encore le maître de

la situation.

Quand l'empereur arriva à Nicée le 20 mai 325 pour ouvrir

le concile, ses oreilles retentissaient encore des louanges qu'il

avait entendues en ces jours des fêtes de la victoire, célébrées

à Nicomédie.

Eusèbe se plaît à nous donner les détails de la première

séance, comme s'il était chroniqueur impérial39. Quel que soit

son penchant à l'adulation il n'y a pas de raison de rejeter ce

qu'il raconte dans sa relation. Tous les Pères se trouvaient

assis sur deux rangs lorsqu'entrèrent en premier lieu les amis

et les serviteurs de Constantin, tous chrétiens, puis l'empereur

lui-même, magnifique, habillé de pourpre, resplendissant mais

modeste et digne tout à la fois. Les évêques se levèrent à son

arrivée et il ne s'assit sur le trône qu'après qu'ils l'en eurent

prié. *

Ensuite, 1' « évêque qui se trouvait le premier à sa droite »,

selon l'expression du même Eusèbe, salua Constantin par un

bref discours de remerciement. Cet évêque était Eusèbe lui-

même, d'après Sozomène, ou Eustathe d'Antioche, si l'on en croit

Théodoret. Comme ce ne fut pas Osius qui parla au nom du

concile, peut-être parce qu'il ne maîtrisait pas suffisamment le

grec, il est plus vraisemblable que le premier siège était occupé

par l'évêque d'Antioche, l'évêque d'Alexandrie étant alors sub

judice.

* Cf. Texte IV, p. 256.

60 NICÉE

En réponse, Constantin adressa aux Pères une allocution

aussi polie que diplomatique, mais assez sincère pour leur

manifester une fois de plus son désir ardent de voir triompher

la concorde dans l'Église. Il le fit avec tact et prudence, sans

toucher au fond même des problèmes.

J'ai longuement souhaité vous voir, dit-il en résumé, et je

remercie Dieu de vous avoir ici présents. Le Malin ayant été

vaincu en la personne de ceux qui faisaient la guerre à Dieu,

nous ne pouvons permettre que ses blasphèmes attaquent

maintenant la loi divine. Je trouve que la discorde à l'intérieur

de l'Église est plus funeste encore et plus dangereuse que les

guerres. Vainqueur dans la guerre, j'ai pensé que le temps était

venu de jouir du triomphe. Mais quand la nouvelle de vos

dissensions parvint jusqu'à moi, j'ai compris qu'il ne s'agissait

pas d'une affaire sans importance et, désireux de porter re-

mède à ce mal, « je vous ai immédiatement tous réunis ». D'où

ma joie de vous voir autour de moi. Mais cette joie ne sera

complète que le jour où je vous verrai tous unis en esprit,

dans cette paix que vous, en tant que prêtres, recommandez

aux autres. Travaillez donc à cela et faites disparaître le plus

tôt possible tous les obstacles qui empêchent la concorde et

la paix. Ce faisant, vous ferez une œuvre agréable à Dieu et à

moi40.

Constantin prononça son discours en latin, en raison proba-

blement de son peu de maîtrise du grec ; on en donna ensuite

la traduction. Les évêques devaient être émus devant un

spectacle si nouveau et si extraordinaire. N'était-ce pas un rêve

qu'après deux longs siècles de persécution l'empereur victo-

rieux voulût lui-même prendre sous sa protection personnelle

la hiérarchie chrétienne et veiller avec tant de zèle à la garder

unie dans la foi ?

Il est hors de doute que Constantin exerça la présidence d'hon-

neur du concile, au moins pendant les séances consacrées à

la question arienne et au conflit sur la date de Pâques. Et

même si l'on doit tempérer l'enthousiasme d'Eusèbe lorsque,

LE DÉROULEMENT DU CONCILE 61

dans une lettre écrite immédiatement après le concile et dans

sa biographie de l'empereur, il souligne les interventions ac-

tives de Constantin pour que les discussions aboutissent à

des opinions concordantes, il faut admirer qu'il ne se soit pas

borné à siéger sur son trône d'or tandis que les Pères discu-

taient. Son action en faveur de la concorde fut noble, discrète

et efficace. Si bien des Pères signèrent le symbole ce fut sûre-

ment pour ne pas déplaire à l'empereur qu'on admirait et

qu'on craignait. La présidence ecclésiastique dut être exer-

cée par Osius, qui, on l'a dit, représentait le siège de Rome.

Eusèbe continue son récit par l'épisode des lettres d'accusa-

tion que nous avons préféré placer à la veille du concile, sui-

vant sur ce point Sozomène. Quoique les documents, qui sont

plutôt des résumés, ne respectent pas toujours l'ordre chrono-

logique, nous pensons que déjà, lors de cette première séance,

on aborda d'une certaine façon la question dogmatique.

Les débats sur Varianisme.

Les « lucianistes », sympathiques à Arius, furent les premiers

à prendre la parole. Ils proposèrent une formule de foi que

nous ne connaissons pas. Eustathe, un des témoins, affirme

que l'auteur en était Eusèbe de Nicomédie. Théodoret l'attribue

pour sa part à Ménophante d'Ephèse, à Patrophile de Scytho-

polis, à Théognis de Nicée, à Narcisse de Néronias et aux

immanquables Second de Ptolémaïs et Théonas de Marma-

rique. Le document était à peine lu qu'une furieuse protesta-

tion s'éleva dans la salle.

Cette première formule ainsi écartée, Eusèbe de Césarée

intervint pour proposer que l'union de tous se fît autour du

symbole de foi que son Église professait depuis toujours

comme traditionnel, celui qu'on employait sûrement pour ad-

mettre au baptême41. Eusèbe nous transmet textuellement ce

Credo qui est la première des formules officielles dont nous

62 NICÉE

ayons connaissance*. Jusqu'alors, il n'existait aucun symbole

universellement admis par toutes les Églises. Certaines citations

plus longues et même de simples allusions nous permettent

d'affirmer qu'en Occident s'était répandu le symbole qui reçut

plus tard le nom de « Symbole des Apôtres », symbole constitué

par une profession trinitaire, un cycle christologique et des

articles sur la résurrection finale et sur l'Église. Le symbole

de Césarée, par contre, ne contient pas ces dernières affirma-

tions et présente d'autres nuances dans le cycle christologique.

Tandis que le symbole romain ou « des apôtres » parle en

termes directs et historiques : « naquit », « fut crucifié », « sous

Ponce Pilate » et « enseveli », le symbole de Césarée emploie

des termes intentionnels qui soulignent l'aspect proprement

théologique avec un ton anti-docétiste et par conséquent anti-

gnostique : « fait chair », « souffrit ».

Le symbole de Césarée fut universellement approuvé par

les Pères. Ses propositions sont effectivement orthodoxes. Il

proclame notamment pour ce qui a trait au Fils de Dieu : « Et

en un Seigneur Jésus-Christ, le Verbe de Dieu, Dieu de Dieu,

Lumière de Lumière, Vie de Vie, Fils unique, né avant toute

créature, engendré du Père avant tous les siècles, par qui tout

a été fait... ». Les ariens, prompts à camoufler leurs erreurs,

auraient pu souscrire à ce symbole en l'interprétant à leur

manière et avec toutes les restrictions mentales qui s'imposaient.

C'est pourquoi la majorité des Pères jugea qu'il fallait le

retoucher en y ajoutant quelques gloses et quelques précisions

plus ouvertement et plus directement opposées à la doctrine

arienne, afin d'exclure toute échappatoire. Ainsi naquit le

nouveau symbole de Nicée que nous étudierons plus loin.

L'élaboration de cette formule de foi ne dut être ni facile

ni rapide. Telle est du moins l'impression ressentie à la lecture

des rapports d'Eusèbe de Césarée et d'Athanase, qui repré-

sentent deux points de vue bien différents l'un de l'autre. Rufin

signale qu'on disputa sur l'arianisme pendant des jours et des

* Cf. Texte V, p. 256.

LE DÉROULEMENT DU CONCILE 63

jours et qu'Anus en personne comparut souvent. Ses affirma-

tions donnèrent lieu à de longs débats. Finalement, après avoir

« discuté longuement et lentement », presque tous les Pères

s'accordèrent pour professer le nouveau symbole42. Seuls dix-

sept d'entre eux s'opposèrent à cette formule. Présentée à

Constantin, celui-ci la vénéra comme inspirée par Dieu. On

prétend même qu'il leva les mains vers le ciel et rendit grâces

à Dieu. En tout cas, pour que sa volonté de faire respecter ce

symbole fut clairement signifiée, l'empereur menaça d'exiler

ceux qui ne le signeraient pas, ce qui réduisit le nombre des

opposants. A la fin, il n'y eut qu'Arius et ses deux amis,

Second de Ptolémaïs et Théonas de Marmarique, qui se refu-

sèrent à accepter la foi commune du concile. Ils furent excom-

muniés tous les trois et les deux évêques furent déposés. L'em-

pereur compléta la peine en les exilant en Illyrie et plus tard

ordonna que tous leurs écrits fussent brûlés, en leur donnant le

nom méprisant de « porphyriens ». Cette victoire de la foi

était en même temps une victoire de Constantin. Quoique

Anus n'eût pas cédé, les « lucianistes », eux, l'avaient fait.

Peut-être ne partageaient-ils pas tous les idées que leur

collègue avait menées jusqu'au bout de leur logique, mais

il est sûr que quelques-uns, Eusèbe de Nicomédie, par exemple,

acceptaient totalement les principes d'Arius. Le point sur le-

quel tous étaient et demeureront d'accord, était leur opposition

au symbole de Nicée à cause de ses expressions si fortement

anti-ariennes. Du vivant de Constantin cependant, personne

n'osa l'attaquer ; pour le moment, ils le signèrent comme un

seul homme pour des raisons qui n'avaient rien à voir avec

la théologie.

Vinrent sans doute ensuite à l'ordre du jour les questions sur

la date de Pâques, problème dont la solution dut être ardue.

Nous examinerons ce point un peu plus loin. A ces débats

succédèrent les délibérations d'ordre disciplinaire qui seront

codifiées dans les canons. Il est certain que les excommuniés

n'assistèrent plus à ces séances. A ce propos, Philostorge nous

64 NICÉE

rapporte un détail pittoresque, en soi fort probable. D'après

lui, Second de Ptolémaïs dit à Eusèbe de Nicomédie au

moment de partir vers l'exil : « Eusèbe, tu as signé pour éviter

l'exil. Moi, je te dis par révélation de Dieu que tu seras exilé

avant un an »i3. Les faits lui donnèrent raison : Eusèbe,

trois mois plus tard, prit le chemin de l'exil.

Il convient aussi de faire mention d'un autre épisode raconté

à Socrate par un des participants. Invité par Constantin, un

évêque novatien, Acésius, avait assisté au concile et accepté

aussi bien le symbole que le décret sur la date de Pâques.

Comme l'empereur l'interrogeait afin de savoir pourquoi il

s'était séparé de l'Église, il répondit qu'il n'était pas d'accord

avec sa doctrine sur un point, car Dieu seul pouvait pardonner

certains péchés graves. A cela Constantin riposta ingénieuse-

ment par cette saillie pleine d'esprit : « Acésius, dresse une

échelle et monte tout seul au ciel ! » 44.

Encore en matière d'anecdotes, on peut ajouter ici celle que

le même auteur nous raconte sur l'évêque Paphnuce, sans

nommer sa source. Paphnuce était un évêque très vertueux

auquel on avait crevé un œil pendant la persécution. Cons-

tantin posa ses lèvres sur l'orbite vide. Dans une des séances

quelqu'un proposa qu'on interdît aux évêques, aux prêtres

et aux diacres mariés l'usage des droits du mariage. Alors

Paphnuce, qui n'était pas marié et qui avait été formé dans

un monastère, protesta disant que le mariage était chaste, qu'il

LA SAINTE TRINITE ►

Dans l'angle supérieur gauche d'un sarcophage que son ordon-

nance a fait appeler « dogmatique », l'artiste a représenté

la création des premiers parents par la Sainte Trinité. Les

trois personnages barbus sont identiques, sans doute pour

traduire leur égalité divine. Ayant derrière lui l'Esprit-Saint,

le Père, dans l'attitude de l'orateur, crée par sa parole, tandis

que le Fils pose sa main sur la tête d'Eve, sortie du flanc

d'Adam encore endormi. La préoccupation doctrinale est évi-

dente dans cette scène assez rare d'un sarcophage que sa

facture met en relation avec certains éléments de l'Arc de

Constantin et que de récentes études datent de la dernière

période de la vie de l'empereur, entre 330 et 337. (Sarcophage

104, Musée du Latran, Rome. Cliché lst. Archeol. Tedesco,

Rome).

LE DÉROULEMENT DU CONCILE 65

était dangereux d'imposer par décret une telle continence et

qu'il suffisait de garder l'antique règle selon laquelle, si quel-

qu'un se faisait clerc, il ne pouvait se marier. Grâce à son inter-

vention, le sujet ne fut pas discuté et on laissa toute liberté

pour user du mariage ou pratiquer la continence45.

C'est probablement à la fin du concile qu'eut lieu le banquet

officiel offert aux Pères par Constantin, comme Eusèbe de

Césarée l'atteste. Selon cet auteur, aucun des Pères n'y manqua

et les évêques défilèrent sans peur entre les rangs de soldats

qui présentaient leurs épées nues 46. Les uns prirent place près

de l'empereur, les autres sur des divans disposés de chaque

côté. La scène, toujours d'après Eusèbe, rappelait le royaume

du Christ. Ce fut sans doute alors que Constantin, s'adressant

aux convives, prononça cette phrase historique : « Vous êtes

(les évêques) de ce qui est dans l'Église, moi je suis l'évêque

placé par Dieu pour les affaires du dehors » 47. Comme si tant

d'honneurs ne suffisaient pas, l'empereur offrit aux Pères de

précieux cadeaux.

Combien de temps dura le concile ? Aucune source ne le

précise. Il faut donc s'en tenir aux conjectures, en se fondant

sur la durée d'autres conciles œcuméniques. Quelques semaines

probablement, peut-être un mois ...

L'heure du départ arriva. Constantin convoqua les évêques

et les exhorta à garder la concorde. Ceux qui étaient moindres

devaient éviter la jalousie, les mieux dotés l'arrogance; tout

4 BASILE LE GRAND

Saint Basile, tel que l'a vu un des miniaturistes qui ont tra-

vaillé au célèbre Ménologe commandé par l'empereur Basile II

(976-1025) à Syméon Métaphraste. Le portrait est conventionnel

et fidèle aux règles de l'iconographie byzantine. L'archevêque

de Césarée, debout au milieu d'un pré vert-bleu, tient dans

ses mains un évangile à couverture d'argent ; le visage allongé,

maigre, il porte la tunique d'argent, la chasuble noir-verdAtre,

et Vhomophorion bleu brodé de deux croix grecques. (Manus-

crit Vaticanus Graecus 1613, fol. 288. Cliché Btbl. Vaticane).

66 NICÉE

le monde devait savoir pardonner et s'adapter aux besoins des

autres. Après ces sages conseils, celui qui les avait convoqués

leur permit de partir48.

L'unique lettre synodale qui nous soit parvenue sur Nicée

est adressée à l'Église d'Alexandrie*. Il n'est pas invraisem-

blable que d'autres lettres du même genre aient été envoyées

aux différents sièges, pour les informer de l'excommunication

d'Arius et de ses compagnons, ainsi que de l'accord sur la foi.

Dans cette lettre, les Pères font savoir que d'abord ils ont

condamné et anathématisé la doctrine impie d'Arius, car il

blasphémait en disant que le Fils de Dieu est sorti du néant,

qu'il y eut un temps dans lequel il n'existait pas, qu'il a été

libre de faire le mal et le bien et qu'il a été créé et fait.

Théonas et Second ont été condamnés avec Arius. Quant à

Mélèce et les siens, les mesures prises contre eux ont été plus

bénignes : Mélèce restera dans sa ville, mais le pouvoir d'im-

poser les mains lui a été enlevé, tant pour conférer les ordres

sacrés que pour élire ; c'est pourquoi il lui est interdit d'aller

dans d'autres régions ou d'autres villes ; on ne lui laisse qu'une

dignité nominale. Les membres de la hiérarchie qu'il a créés

devront être confirmés par une imposition de mains plus sainte

avant d'être admis à la communion. Ils conservent leur dignité

et leur fonction ecclésiastiques, mais toujours en des positions

secondaires dans les diverses Églises, après les clercs qui ont

été ordonnés par Alexandre, si bien qu'ils n'ont le droit ni

d'élire ni de présenter des candidats ni de se mêler des affaires

sans la permission d'un évêque de l'obédience d'Alexandre.

Les clercs fidèles, par contre, jouissent de tous ces droits ; à

leur mort, des ex-méléciens pourront leur succéder si toutefois

ils sont dignes, élus par le peuple et confirmés par Alexandre.

On le voit : cette sévérité tempérée contre les méléciens sup-

pose qu'ils n'étaient pas entachés d'erreurs dogmatiques, mais

seulement d'un esprit de révolte.

A ce que nous savons, Constantin écrivit pour sa part deux

* Cf. Texte VI, p. 257.

LE DÉROULEMENT DU CONCILE 67

lettres communiquant l'heureux résultat du concile. Sa manière

de s'exprimer sur l'arianisme maintenant qu'il l'a connu plus

à fond, est toute différente de celle qu'il avait lors de sa

première lettre à Alexandre et Arius, dans laquelle il avait

qualifié l'affaire de subtile et d'insignifiante.

Dans sa lettre à l'Église d'Alexandrie49, l'empereur mani-

feste sa joie de ce que tous professent dorénavant « une seule

et même foi » et de ce que les desseins du démon aient échoué.

Nous adorons tous un seul Dieu, dit-il en résumé. C'est pour-

quoi j'ai convoqué beaucoup d'évêques, moi, leur collègue, afin

d'examiner ensemble toute la question. Certains s'étaient ex-

primés avec imprudence sur notre Sauveur, en disant des

choses contraires à l'Écriture et à la foi. A l'accord de plus

de trois cents Pères sur l'unique foi, seul Arius, trompé par le

diable, a osé s'opposer, ce même Arius qui répandit ses erreurs

d'abord parmi vous, puis en d'autres lieux. Reconnaissons le

jugement du Tout-puissant. Pensons de nouveau comme ceux

qui étaient nos frères et dont il s'est séparé. Ce que trois cents

évêques ont trouvé bon ne peut pas ne pas être la vérité de

Dieu, car le Saint-Esprit a inspiré les Pères.

Du même genre sont les idées exprimées par Constantin

dans la lettre circulaire qu'il adresse « aux Églises », à notre avis

surtout à celles qui n'étaient pas représentées à Nicée50. J'ai

cru de mon devoir, dit-il en substance, de promouvoir l'unité

de la foi et la charité, ce qui ne pouvait se faire qu'en convo-

quant tous les évêques ou du moins une grande partie d'entre

eux. Aussi nous avons tout examiné soigneusement et nous

sommes parvenus à l'unanimité dans la foi. Il explique ensuite

quel a été l'accord sur la date de Pâques dont nous reparle-

rons.

Ainsi, on le voit, Constantin conféra-t-il au concile de Nicée

et à ses décrets une validité qui s'étendait à l'ordre civil. De

ce point de vue, ce que dit Eusèbe en termes généraux cadre

fort bien : « Constantin confirma les sentences promulguées

dans les synodes des évêques, de sorte qu'il n'était plus permis

68 NICÉE

aux préfets des provinces de révoquer ces décisions, car les

hiérarques de Dieu dépassent en dignité tous les magis-

trats » 51.

Le concile de Nicée constitua donc un franc succès de la

politique religieuse de Constantin. La Providence s'en servit

pour que l'Église réalisât dans cette assemblée une action de

défense efficace contre les erreurs dogmatiques et une sage

rénovation disciplinaire, profitable à tous les chrétiens.

CHAPITRE IV

LA FOI DE NICÉE

Le symbole de Nicée.

A défaut des Actes du concile, nous possédons trois témoins

qui, tout en manifestant des tendances différentes à propos de

la controverse arienne, donnent néanmoins des textes substan-

tiellement identiques du symbole *. Ces témoins sont Eusèbe

de Césarée, dans sa lettre aux fidèles de son Église ; saint

Athanase, dans sa lettre à l'empereur Jovinien qui lui avait

demandé quelle était la vraie foi, et finalement Marcel d'Ancyre

dont les disciples citeront plus tard la formule définie au

synode œcuménique. Parmi ces témoignages, celui d'Eusèbe

offre l'avantage d'avoir été écrit immédiatement après la clô-

ture du concile par quelqu'un qui, de son propre aveu, n'avait

pas accepté volontiers toutes les propositions du symbole.

Le texte du symbole se trouve d'ailleurs confirmé par les

traductions latines du rve siècle, faites par Hilaire de Poitiers,

Lucifer de Cagliari et Grégoire d'Elvire. Le même texte se

retrouve chez saint Basile le Grand et, ce qui a encore plus

de poids, dans la lre session du concile œcuménique d'Ephèse,

ainsi que dans la 2e du concile de Chalcédoine, d'après tous

les manuscrits grecs et les anciennes traductions latines **. Les

* Voir I. Ortiz de Urbina, El simbolo niceno, Madrid, 1947, et J. N.

D. Kelly, Early Christian Creeds, London [1950].

** Voir E. Schwartz, Dos Nicaeanum und Konstantinapolitanum auf

der Synode von Chalkedon, ZNTW 25 (1926), 38-88.

70 NICÉE

5e et 6e sessions de ce dernier concile offrent, il est vrai une

divergence importante commune à plusieurs codex grecs et ver-

sions latines. On y retrouve d'une part le texte déjà classique

du symbole, et d'une autre apparaît une version quelque peu

différente, dont les variantes coïncident plutôt avec le symbole

de Constantinople, professé dans le même décret dogmatique.

Mais quelle que soit l'explication qu'on veuille donner à cette

parenthèse dans la série des témoins, qui se ferme aussitôt

après définitivement, aucun doute ne subsiste sur la légitimité

littéraire du texte accrédité par les trois témoins cités et par

la tradition unanime du IVe siècle. On ne peut même pas

concéder une authenticité juridique à la variante dont nous

venons de parler, à laquelle le docte E. Schwartz a accordé une

importance trop grande, si l'on tient compte du fait que quel-

ques années plus tard, saint Léon le Grand reprend littérale-

ment la recension classique, ainsi que le feront le IIIe concile

de Constantinople, au vne siècle, et généralement toute la tra-

dition officielle de l'Occident et de l'Orient.

Au symbole ou formule de foi, les Pères de Nicée ajoutèrent

un appendice, lui aussi de caractère dogmatique, où sont ana-

thématisées les principales propositions ariennes.

Voici le texte du symbole de Nicée :

Nous croyons en un Dieu, Père tout-puissant,

créateur de toutes les choses visibles et invisibles,

et en un Seigneur Jésus-Christ, le Fils de Dieu,

unique engendré du Père, c'est-à-dire de la substance du

Père,

Dieu de Dieu, lumière de lumière, vrai Dieu de vrai Dieu,

engendré, non fait, consubstantiel (homoousios) au Père,

par qui tout a été fait, ce qui est dans le ciel et ce qui est

sur la terre,

qui, pour nous les hommes et pour notre salut, est descendu,

s'est incarné, s'est fait homme, a souffert, est ressuscité le

troisième jour,

LA FOI DE NICÉE 71

est monté aux cieux et viendra juger les vivants et les morts,

et en l'Esprit Saint.

Pour ceux qui disent : « Il fut un temps où il n'était pas »

et « Avant de naître, il n'était pas », et « Il a été créé du

néant », ou qui déclarent que le Fils de Dieu est d'une autre

substance (hypostasis) ou d'une autre essence (ousia), ou

qu'il est créé ou soumis au changement ou à l'altération,

l'Église catholique et apostolique les anathématise » *.

Nous avons déjà donné quelques indications sur la genèse

du symbole. Quelques auteurs l'ont attribué soit à un certain

Hermogènes, diacre de Cappadoce, soit encore au diacre Atha-

nase d'Alexandrie. Mais ces hypothèses sont peu vraisemblables

et reposent sur une interprétation erronée des sources. Plus

forte est l'opinion qui attribue à Osius la paternité du symbole,

comme le prétendirent les ariens devant l'empereur Constance,

qu'ils voulaient indisposer contre l'évêque de Cordoue. Comme

président ecclésiastique du concile, on peut imaginer qu'Osius

joua un rôle plus considérable que les autres évêques dans

l'élaboration de la formule. Mais, en lisant Athanase, on a

plutôt l'impression que ce furent les évêques qui proposèrent,

l'un après l'autre, les affirmations nouvelles qu'on devait ajou-

ter au noyau original constitué par le symbole de l'Église de

Césarée.

Bien que la dépendance de la formule nicéenne à l'égard

de celle de Césarée ne puisse être mise en doute, il n'existe

pourtant aucun argument solide pour appuyer l'opinion de

H. Lietzmann **, d'après laquelle on aurait aussi tenu compte

du symbole de l'Église de Jérusalem. En premier lieu, aucun

document ancien ne fait allusion à une telle dépendance. Un

examen interne des symboles fait aboutir à la conclusion que

la formule de Nicée et celle de Jérusalem coïncident en quel-

* Voir I. Ortiz de Urbina, ibid., 13 et J. N. D. Kelly, ibid., 215-216.

** H. Lietzmann, Symbolstudien XIII, ZNTW 24 (1925), 193-202,

dont l'opinion est rejetée dans l'article même (203) par Harnack.

72 NICÉE

ques expressions qui les éloignent du symbole de Césarée.

Mais il s'agit là de formules assez courantes, voire même très

fréquentes dans la tradition antérieure, dont le symbole de

Nicée tout comme celui de Jérusalem ont pu s'inspirer indé-

pendamment l'un de l'autre.

Quant à la structure, le symbole de Nicée nous apparaît

comme un produit de sédimentation du magistère ecclésias-

tique, dans lequel on peut discerner différentes couches appar-

tenant à des époques diverses. Comme dans les grandes cathé-

drales, on peut distinguer dans le symbole de Nicée des cons-

tructions d'âges successifs. Nous qualifierons d'éléments très

modernes les termes introduits par les Pères du concile de

Nicée eux-mêmes, touchant au Fils de Dieu et ayant pour

objet la condamnation nette de l'arianisme : « c'est-à-dire de la

substance du Père » et * engendré, non fait, consubstantiel au

Père ».

Ces morceaux une fois enlevés, il nous reste un symbole qui

est presque celui de Césarée, sauf pour les formules suivantes :

« vrai Dieu de vrai Dieu », « ce qui est dans le ciel et ce qui

est sur la terre », « pour nous les hommes », « descendit ». Ces

éléments ne semblent pas avoir été élaborés au concile de

Nicée ; il s'agit plutôt de retouches ou d'inclusions de formules

de symboles plus anciennes. En poursuivant notre analyse,

nous découvrons dans le symbole de Césarée cette expression

caractéristique : « Dieu de Dieu, lumière de lumière », qui

ressemble beaucoup à une autre expression du symbole de

saint Grégoire le Thaumaturge, disciple d'Origène52, ce qui

nous amène par conséquent à voir dans l'école de ce dernier

l'origine probable de l'expression, étant donné qu'à Césarée la

mémoire et l'enseignement du grand maître alexandrin étaient

encore très vivants. Ces éléments provenant respectivement

du iVe et du me siècles ainsi mis à part, il nous reste la confes-

sion trinitaire et le cycle christologique, qui sont les deux

composants des plus anciennes formules de foi et dont il est

possible de retracer assez clairement l'origine jusqu'au rr3 siècle

et même, en quelque manière, jusqu'à la prédication des

LA FOI DE NICÉE 73

Apôtres. Dans la profession trinitaire, presque tous les mots

sont bibliques. On a déjà signalé plus haut qu'il existe deux

versions du cycle christologique et que celle du symbole de

Nicée, copiée de celui de Césarée, marque en la reprenant une

préoccupation anti-docétiste qui semble orientée contre les

gnostiques, si nombreux et si dangereux aux ne et me siècles.

De ce que nous venons de voir, on peut clairement déduire

que le symbole de Nicée n'est pas une formule rédigée ex novo.

Les parties vraiment nicéennes, quoique significatives, sont

néanmoins très rares. Il y aurait plutôt lieu de parler d'une

édition corrigée et augmentée du symbole de Césarée.

Ayant ainsi reconnu brièvement la structure rédactionnelle

de la formule, il convient d'étudier plus à loisir son contenu

théologique, surtout en ce qui concerne le Verbe de Dieu ;

c'est l'apport le plus important de Nicée.

Le Fils engendré par le Père.

En la considérant dans son ensemble, on se rend compte

immédiatement que, dans la structure du symbole de Nicée, la

profession de foi est directement trinitaire. Autrement dit, on

ne découvre pas dans la construction des phrases d'abord une

confession monothéiste, puis une profession trinitaire. Le sym-

bole n'est pas composé d'après le schéma suivant :

] Père tout-puissant

Je crois en un Dieu > Fils monogène

) Esprit Saint

Le schéma est plutôt celui-ci :

] en un Dieu Père

Je crois > en un Seigneur Jésus-Christ

) dans l'Esprit Saint.

Dès les temps les plus anciens, on a attribué au Père le

titre de * Dieu unique », pour l'opposer aux fausses divinités.

Le nom de « Dieu » (en hébreu « Yahvé ») signifie dans l'An-

74 NICEE

cien Testament la première Personne, la seule d'ailleurs qui s'y

soit révélée en toute clarté, tandis que les deux autres Person-

nes restaient dans une pénombre à peine traversée ici ou là de

quelques faibles lueurs.

Le langage du Christ conserve cette manière de parler.

Faisant allusion au Père, il dit : « Dieu a dit » (Mt 15, 4). On

peut se rappeler également d'autres expressions du Seigneur :

« Qu'ils te connaissent toi, l'unique vrai Dieu, et celui que tu

as envoyé, Jésus-Christ » (Jn 17, 1-3) ; « Je monte vers mon

Père et votre Père, vers mon Dieu et votre Dieu » (Jn 20, 17).

Dans le message de l'archange Gabriel, il est dit : « Le Sei-

gneur Dieu, lui donnera [à son fils] le trône de David, son

père » (Le 1, 32).

Les Apôtres s'en tiennent généralement au même usage. Il

suffit de rappeler les expressions pauliniennes : « De Dieu,

notre Père, et du Seigneur Jésus-Christ » (Ro 1, 7). « La justice

de Dieu par la foi en Jésus-Christ » (Ro 3, 22). « Soyons en paix

avec Dieu par notre Seigneur Jésus-Christ » (Ro 5, 1). * Nous

nous glorifions en Dieu par notre Seigneur Jésus-Christ » (Ro 5,

11). « La grâce de Dieu par notre Seigneur Jésus-Christ »

(Ro 7, 25). « Réni soit le Dieu et Père de notre Seigneur Jésus-

Christ » (2 Co 1, 2). Il existe encore d'autres textes ; nous en

rappellerons seulement un qui semble avoir inspiré fortement

la profession trinitaire des plus anciens symboles. L'Apôtre

dit : « Pour nous, il y a un Dieu, le Père, d'où tout [provient]

et pour lequel nous sommes, et un Seigneur Jésus-Christ, par

qui tout [a été fait] » (1 Co 8, 6). Nous retrouvons des exem-

ples analogues dans d'autres écrits apostoliques. Ainsi, Pierre

écrit : « Réni soit le Dieu et Père de notre Seigneur Jésus-

Christ » (1 P 1, 3). Et Jude : « Au seul Dieu, notre Sauveur,

par Jésus-Christ notre Seigneur, gloire et magnificence »

(Jud 25). Jean aussi, dans YApocalypse : « Pour le Dieu et Père

[de Jésus-Christ] » (1, 6). Sans avoir épuisé toutes les citations,

nous croyons en avoir donné suffisamment pour démontrer que

lorsqu'on dit « Dieu » dans le Nouveau Testament, on parle

précisément du Père et non des trois Personnes divines, et

LA FOI DE NICÉE 75

qu'on souligne également contre le polythéisme que ce Dieu,

qui est le Père, est l'unique Dieu. Cette façon de parler, aban-

donnée plus tard, est susceptible d'une interprétation ortho-

doxe, puisque le Père possède et communique toute la nature

divine.

On n'en finirait pas si l'on voulait citer tous les textes dé-

montrant que cette terminologie biblique était en vigueur chez

les Pères jusqu'au temps du concile de Nicée. A la veille du

synode, saint Athanase écrivait dans son court traité Contre

les païens : « Si Dieu est un et qu'il est le Seigneur du ciel

et de la terre, comment pourrait-il exister un autre Dieu en

dehors de lui ? ... Comment pourrait-il y avoir un autre Créa-

teur, si le Dieu et Père du Christ notre Seigneur ne font

qu'un ? » 5S De son côté, Eusèbe de Césarée écrit dans son

Histoire Ecclésiastique que le Verbe, substance antérieure

au monde, vivante et subsistante, « a secondé le Dieu Père

dans la création de toutes les choses créées » M.

De là découlent quelques conclusions importantes. Quand

le symbole de Nicée, avec celui de Césarée, confesse le « Dieu

unique », Père tout-puissant, Créateur de toutes les choses vi-

sibles et invisibles, il ne fait que recueillir la révélation mono-

théiste de l'Ancien Testament, celle du Yahvé unique, opposée

à la multiplicité des faux dieux. Ce « Dieu unique » ne signifie

pas ici directement et formellement la substance divine, mais

le Dieu-personne, concrètement la Personne du Père, qui est

celui qui se manifeste dans l'Ancien Testament. Dès lors, cette

phrase ne contient pas une sorte d'affirmation préalable de

l'unique substance divine en tant que commune aux trois Per-

sonnes. Cette manière de s'exprimer ne viendra que plus tard.

Naturellement, la théologie a suivi les lignes de la Révélation

et nous avons déjà vu comment cette forme primitive se cristal-

lisa dans le symbole de Nicée. Le Père est, d'après lui, le

sommet de l'unité dans lequel se récapitulent le Fils et le

Saint-Esprit. Il s'agit d'une conception génétique de la divinité

qui jaillit du Père et se répand tout entière dans le Fils et le

76 NICÉE

Saint-Esprit. Cette unité est révélée directement et affirmée en

sa source qui est le Père ; elle n'est pas déduite par réflexion

en comparant entre elles les trois Personnes divines.

Les Pères de Nicée déclarent que notre unique Seigneur

Jésus-Christ est le Fils de Dieu, le Monogène engendré par le

Père. Ces articles de la foi sont révélés dans le Nouveau Testa-

ment, et les plus anciens symboles les ont recueillis. A la ri-

gueur, cela eût dû suffire pour réfuter l'arianisme, car de

nombreux textes bibliques montrent clairement que ce Fils du

Père est le « Fils propre », celui qui est engendré de façon

mystérieuse, « le Fils du Dieu vivant », où l'article souligne la

différence existant entre lui et nous qui avons reçu aussi la

filiation divine et qui sommes « nés de Dieu », comme le dit le

prologue de l'évangile de Jean.

Arius, ne pouvant et ne voulant pas supprimer le titre de

Fils de Dieu dont l'Écriture est si pénétrée, entendait le

réduire, nous l'avons vu, à une pure filiation adoptive, sem-

blable à la nôtre. En les interprétant à sa manière et dans un

sens très large, il était même prêt à souscrire à tous les articles

dans lesquels on proclamait que Jésus-Christ était le Fils

monogène engendré par le Père, « Engendré », admettait Arius,

mais improprement, comme nous ; en réalité créé et, comme

toute créature, produit par un décret de la volonté du Père

et non par la communication de sa nature ou de son essence.

C'était une évidence pour Arius, pour qui la nature du Père

était incommunicable. Car, même en imaginant absurdement

qu'il y ait dans le Père une vraie paternité, on ne pourrait

éviter que le Père ne diminue, en la cédant, son essence, et dès

lors qu'il ne soit modifié et changé, un nouvel état et une nou-

velle relation intérieure s'étant réalisés. Tout cela s'oppose abso-

lument à la simplicité, à la perfection et à l'inaltérabilité de

l'essence divine possédée par le Père.

Pour parer à ces subterfuges, les Pères de Nicée décidèrent

d'inclure ici, à titre de commentaire, une incise brève mais très

importante « c'est-à-dire de la substance (pusia) du Père ». Le

LA FOI DE NICÊE 77

témoignage d'Athanase et aussi l'examen analytique du sym-

bole, nous permettent de comprendre facilement le texte ra-

jouté. Les évêques ont voulu souligner l'idée de la génération

strictement naturelle, qui est l'origine du Fils ; elle n'est pas le

résultat extérieur d'une intervention de la volonté du Père,

comme dans le cas des fils adoptifs qui sont des créatures,

mais elle est communication interne de l'être vivant lui-même

par celui qui engendre. C'est là le propre de la génération et

c'est par là qu'un être engendré diffère essentiellement d'un

être produit par création ou « fabrication ».

Ce sens de la proposition n'implique pas, comme le craignait

Arius, une division ou un changement de la substance du

Père. Ceci est le propre des filiations qui ont lieu chez les

êtres créés, quelque chose d'accidentel que la définition de

la génération ne comporte pas en elle-même.

Soulignons le fait très important que le magistère de l'Église

ait employé un terme non pas biblique mais philosophique

pour sa première définition dogmatique, ce qui se répétera

encore dans le symbole de Nicée et plus tard dans d'autres

définitions de foi au cours des siècles. Le mot en question est

le terme grec ousia qui correspondait alors au terme latin

essentia ou substantia. Il n'eut pas toujours un sens parfaite-

ment défini au me et au iVe siècles. On le confondait parfois un

peu avec le mot grec hypostasis que les Latins traduisirent par

subsistentia ou aussi par persona. Cette confusion fut la cause

d'équivoques, jusqu'à ce que, dans la seconde moitié du

rve siècle, grâce surtout aux Pères cappadociens, on commença

à déterminer clairement le sens de ousia et d'hypostasis en par-

lant de Dieu, ousia désignant seulement son essence, unique et

commune au Père et au Fils, tandis qu'hypostasis signifiait tou-

jours la personne *. C'est à partir de ce moment que s'officialise

dans le magistère de l'Église l'expression qu'en Dieu il y a

* On verra plus loin (p. 162) qu'hypostasis équivalait à ousia pour

Paulin d'Antioche et pour saint Jérôme.

78 NICEE

«une seule ousia et trois hypostaseis ». Mais au concile de

Nicée bien des années nous séparent de cette stabilisation si

nécessaire du vocabulaire théologique.

Malgré cela, il est évident, par le contexte et par les termes

mêmes de la controverse arienne, qu'en ajoutant au symbole

que le Fils est engendré « de Yousia du Père », les évêques

ne voulaient par parler de 1' « hypostasis ou personne du Père »,

mais « de l'essence ou substance du Père ». Le Fils pro-

venait de l'essence et, pour ainsi dire, des entrailles mêmes

du Père, à la différence des créatures qui ne sont, elles,

que le fruit extérieur d'un acte de sa volonté toute-puissante.

Les articles du symbole de Nicée sont liés logiquement entre

eux et forment une série graduée et déductive. C'est le Fils,

donc il est engendré ; il est engendré, donc il provient de

l'essence même du Père. Nous allons encore avancer d'un pas :

il provient de l'essence même du Père, donc son essence ne

diffère pas de celle du Père. Tout fils reçoit la nature même

du père qui l'engendre. D'un homme naît un homme, d'un lion

naît un lion.

A la lumière de cette logique, ce que les Pères affirment

devient plus clair : « Dieu de Dieu, Lumière de Lumière,

vrai Dieu de vrai Dieu ». Ce sont là des expressions très pré-

cises et pleines de sens. Si l'on y affirme que le Père est Dieu,

qu'il est Lumière, qu'il est vrai Dieu, on confesse également

que le Fils est Dieu, Lumière, vrai Dieu. Et le Fils est tout

cela parce qu'il procède par génération d'un Père qui l'est

également. La comparaison de l'origine du Fils avec la lumière

ou le rayonnement qui dérive d'une source lumineuse est parti-

culièrement heureuse. La première et la seconde de ces pro-

positions se trouvent dans l'Écriture (Jn 1, 1, 4-9 ; 5, 20 ; 8, 12 ;

1 Jn 1, 5 ; Je 1, 17). La troisième était un bien de la théologie

en Orient et en Occident déjà avant Nicée et avant qu'elle fût

inclue dans le symbole de Césarée55. On avait souvent em-

ployé la métaphore du rayon du soleil pour illustrer la géné-

ration du Fils. Chez les néo-platoniciens on retrouve également '

LA FOI DE NICÉE 79

cette image, sans que cela oblige à conclure à une dépendance.

La raison en est que cette métaphore est particulièrement apte

à faire comprendre la procession d'un être spirituel qui naît

sans que celui qui constitue son origine perde quoi que ce soit.

D'ailleurs, il y a entre le rayon et le soleil une certaine distinc-

tion qui ne comporte aucun morcellement de la substance elle-

même ; aux yeux du vulgaire, le soleil ne perd rien de sa puis-

sance lumineuse en rayonnant sa lumière. Très probablement,

la diffusion de la théologie solaire, héritée de l'Iran par le

paganisme au me siècle suscita par réaction chez les chrétiens

le désir de mettre en relief la théologie du vrai « Sol Salutis »,

Jésus-Christ.

Les propositions que nous venons d'étudier affirment donc

sans équivoque et d'une manière claire l'absolue divinité du

Verbe. Sa nature est aussi divine que celle du Père. Il mérite,

exactement comme le Père, le nom de Dieu. Il faut entendre

sa divinité dans le sens le plus plein et le plus propre du mot.

Voilà une profession de foi plus que suffisante pour condamner

l'erreur d'Arius.

Le Fils n'est pas une créature.

Évidente et parfaitement justifiée est chez les Pères de

Nicée l'intention d'écraser l'une après l'autre les principales

assertions dogmatiques de l'arianisme. Répétant le mot déjà

employé antérieurement et y ajoutant un autre, ils écrivirent :

« Engendré, non fait ». La conséquence s'impose : s'il vient du

Père comme vrai Fils par nature, il n'est pas une créature.

Tous s'accordaient là-dessus. Mais justement pour cette raison,

les ariens niaient la vraie filiation et disaient du Fils qu'il

était « création » et « œuvre » du Père, « faite » par lui. Le

concile avait déjà coupé court à cette erreur en proclamant la

vraie génération qui était à l'origine du Fils.

Nous l'avons vu, Arius appelait le Verbe « fait » (poièma)

ou « créature » (ktistori). Un texte donnait apparemment raison

*8i l'hérésiarque, ce qui troubla considérablement la théologie

80 NICÊE

du Verbe au nr» siècle. En effet, les Grecs lisaient ainsi le pas-

sage des Proverbes 8, 22 : « Le Seigneur m'a créée (éktisé)

comme principe de ses chemins ». Les Latins à leur tour tra-

duisaient : « Dominus condidit me initium viarum suarum ».

C'était la Sagesse qui parlait dans ce texte. Or tous les inter-

prètes l'identifiaient avec le Verbe de Dieu.

Déjà vers le milieu du ur3 siècle, dans son désir de distin-

guer le Père et le Fils, Denys d'Alexandrie était allé jusqu'à

dire que le Verbe était le produit (poièma) du Père. Mais le

pape Denys en condamnant cet abus écrivait que ceux qui

appelaient ainsi le Verbe en le réduisant à la catégorie des

autres créatures, étaient répréhensibles, puisque l'Écriture par-

lait d'une vraie génération du Verbe. C'était donc un blas-

phème de prétendre que le Fils avait été façonné ou fait, ce

qui comporterait de surcroît qu'il n'était pas éternel. Le pape

Denys esquissait ensuite une brève exégèse du texte des Pro-

verbes et soulignait que l'expression « me créa » (condidit ?)

n'était pas la même chose que « me fit ». Denys d'Alexandrie

avait répondu qu'il avait en effet considéré le Verbe « comme

les choses produites et faites », mais que, se référant au Père,

il avait déjà laissé entendre qu'il n'était pas un simple « pro-

ducteur » (poiètès), du moins dans le sens d'un simple « manu-

factor ». Il est intéressant de voir qu'il faisait remarquer ensuite

que les Grecs appliquaient également le terme « producteur »

(poète) aux génies créateurs, ainsi qu'à ceux qui accomplis-

saient la loi, le mal, le bien56.

Non moins surprenant est le fait que saint Basile reproche

à saint Grégoire le Thaumaturge d'avoir appelé le Verbe, dans

un de ses traités « créature » et « produit » du Père 57. Et ce-

pendant le même Grégoire, dans son merveilleux symbole

dogmatique, datant du milieu du me siècle, professe qu'il n'y

a rien de « créé » dans la Trinité °8.

Les Pères de Nicée suppriment d'un seul coup les hésita-

tions de la terminologie qu'on vient d'évoquer en condamnant

l'emploi des mots « produit » et « créature » pour parler de

la substance du Fils de Dieu. Ces grands adversaires de l'aria-

LA FOI DE NICÉE Ôl

nisme durent affronter le fameux texte des Proverbes qui était

le nerf de l'argumentation des ariens. Saint Athanase et saint

Basile firent remarquer que le passage se reférait à la Sagesse

incarnée, qui est depuis son incarnation le chemin qui unit le

genre humain avec le Père. Or, le Fils fait homme est appelé

« créé » en raison de son humanité, qui est en effet créée.

Basile a d'ailleurs soin d'avertir que certains lisent dans le

texte des Proverbes « me posséda » (éktèsato) au lieu de « me

créa » (éktisé) 59.

Dans la logique de son erreur fondamentale, Arius avait

affirmé que le Verbe, produit et œuvre, mais non Fils du Père,

devait son existence à un acte de la volonté du Père, comme le

reste des créatures, et ne provenait pas de son essence. Il ajou-

tait que le Verbe n'avait pas existé de toute éternité et donc

qu'il n'était pas coéternel au Père. Or, si le texte du symbole

de Nicée ne définit rien directement sur l'éternité du Fils de

Dieu, une telle affirmation était déjà implicite dès qu'on le

proclamait vrai Dieu. Pourtant, dans l'appendice du symbole,

où l'on anathématise les principales propositions d'Arius, on

lit : « Il fut un temps où il [le Fils] n'était pas », « Avant de

naître, il n'était pas », « il a été créé du néant ».

Unanimes dans leur tactique, les écrivains anti-ariens se

servirent tous du prologue du quatrième évangile pour prou-

ver que deux vérités s'y trouvaient révélées. D'abord, * Au

commencement était le Verbe » et « il était en Dieu » : ce qui

revenait à nier toute distance ou tout intervalle entre le Père

et le Fils. Deuxièmement, tout avait été fait par le Verbe.

Donc le Verbe ne fait pas partie des choses créées, surtout si,

comme le dit saint Athanase, la puissance créatrice est divine

et ne peut être déléguée. D'ailleurs, en mettant un intervalle

entre le Père et le Fils, même si on le place hors du temps

proprement dit, qui commence avec les êtres visibles, on intro-

duirait entre eux quelque chose, un aevum qui n'aurait pas

été créé par le Verbe. D'où il s'ensuivrait que tout n'a pas été

créé par lui.

82 NICÉE

La doctrine d'Arius selon laquelle le Verbe, étant une créa-

ture, était aussi par nature sujet au changement et notamment

capable de faire le bien et le mal, était parfaitement logique.

Arius rencontrait des difficultés énormes pour expliquer l'éco-

nomie de l'Incarnation et particulièrement celle de la Rédemp-

tion. Il prétendait s'en tirer en faisant du Verbe incarné une

personne très sainte et toujours fidèle à la volonté du Père,

ce qui lui avait mérité son propre salut et celui de tous les

hommes comme un nouveau Moïse, plus excellent que l'ancien

libérateur du genre humain. Le symbole ne condamne pas

expressément ces erreurs, mais dans l'appendice il anathématise

la proposition disant que le Fils de Dieu est sujet au change-

ment ou à l'altération.

Le Fils « homoousios » (consubstantiel) au Père.

Ce terme constitua le point névralgique du symbole de

Nicée. Il est la flèche fichée au flanc de l'arianisme et le signe

de contradiction sur lequel on devait discuter encore pendant

plus d'un demi-siècle. Non seulement les ariens extrémistes,

mais aussi les semi-ariens de tendance plus ou moins politique,

s'opposèrent au symbole à cause de ce terme qu'ils ne vou-

laient absolument pas accepter. Si bien que défendre Yhomoou-

sios revint, au rV siècle, à confesser l'orthodoxie de Nicée.

Il s'agit, redisons-le, d'un terme non biblique que nous

rencontrons pour la première fois en usage dans les écrits

gnostiques du rr3 siècle. Il était d'ailleurs d'emploi assez fré-

quent. Au me siècle, il entra dans le vocabulaire de l'école

chrétienne d'Alexandrie. Clément s'en servit parfois et Origène

plus souvent. Dans la terminologie gnostique ainsi que dans

celle des premiers auteurs chrétiens, homoousios signifie l'ap-

partenance commune à une des substances ou essences élé-

mentaires, sans impliquer pour autant formellement dans son

concept une unité numérique de substance entre les êtres

homousioi. Le terme avait déjà des racines si profondes dans

la théologie alexandrine du m8 siècle que l'une des accusations

LA FOI DE NICÉE 83

portées contre l'évêque Denys le Grand par son clergé fut

précisément qu'il refusait de s'en servir. L'évêque se justifia

en alléguant que, bien qu'il n'eût pas employé ce terme qu'il

ne trouvait pas dans l'Écriture, il avait accepté pourtant son

contenu, puisqu'il avait parlé de la descendance humaine

« homogène » à la nature des parents et de la semence ou

racine qui, tout en étant distincte de la plante, est cependant

« tout à fait de la même nature (homophyés) » qu'elle. Le

nom même de père manifeste déjà une communauté avec le

fils.

Il faut souligner que, dans le long fragment de la lettre du

pape Denys sur les erreurs qu'on reprochait à son homonyme

d'Alexandrie, il n'existe pas la plus légère allusion au terme

homoousios. Ceci, ajouté au fait que le mot homoousios fait

son apparition plus tôt en Orient qu'en Occident, enlève tout

fondement à l'opinion d'Harnack* d'après laquelle ce terme

triomphe à Nicée principalement en raison de l'autorité que

lui avait conférée le pape Denys dans cette querelle.

Chose curieuse et qui prouve les hésitations du langage

théologique au nr3 siècle : tandis qu'à Alexandrie on reprochait

à Denys de ne pas vouloir employer le terme homoousios, les

quatre-vingts Pères réunis en concile à Antioche pour juger

l'évêque Paul condamnèrent l'usage de ce mot. Basile d'Ancyre

et ses adeptes, des semi-ariens, devaient le rappeler presque à

un siècle de distance, dans l'ardeur du combat contre le sym-

bole de Nicée et notamment contre l'épineux homoousios.

Athanase, Basile et Hilaire accusèrent le coup en minimisant la

valeur d'une telle condamnation, inconnue pour eux. A vrai

dire, il est étrange qu'aucun des multiples adversaires de Nicée

n'ait pas songé durant tout ce temps à employer cet argument.

La réponse la plus raisonnable que donnèrent les Pères qu'on

vient de mentionner fut qu'au synode d'Antioche on avait

condamné le terme au sens que lui donnait Paul de Samosate.

* Lehrbuch der Dogmengeschichte, II, 3e éd., Freiburg-Leipzig, 1894,

233.

84 NICÉE

Quel était ce sens ? Les auteurs cités n'avaient pas plus de

lumière que nous, qui n'avons aucun des écrits de l'évêque

d'Antioche, à supposer qu'il ait écrit quelque chose d'impor-

tant. C'est pourquoi on proposa alors deux théories qui gar-

dent jusqu'à présent leur fragile valeur. Selon la première, en

faisant du Fils l'homoousios du Père, Paul de Samosate leur

prêtait la même hypostasis ou personne, dont le sens était pour

lui celui d'ousia 60. Il s'agirait donc d'une doctrine supprimant

la distinction personnelle dans la Trinité, ce qui s'accorderait

parfaitement avec le monarchianisme bien connu de son au-

teur. La seconde de ces opinions suppose que le terme ho-

moousios avait, aux yeux de Paul une signification plus maté-

rielle, si bien que dire que le Père et le Fils étaient homoousioi

reviendrait à affirmer qu'ils étaient homogènes en tant que

provenant tous les deux d'une substance préalable, ce qui

comportait de toute évidence maintes absurdités en Dieu81.

L'intérêt de cette dernière théorie est qu'elle coïncide avec le

sens que le mot homoousios aurait eu, d'après Arius, dans le

vocabulaire manichéen, ce qui était pour lui une raison suf-

fisante de le rejeter. Il est bien possible que l'ancien étudiant

de l'école d'Antioche ait trouvé là de quoi s'opposer à un

vocable qu'on regardait comme hérétique. Mais d'autre part,

il est étonnant que les documents polémiques d'Alexandre

d'Alexandrie, tous antérieurs au concile de Nicée, ne fassent

pas mention du terme homoousios. Cela prouve au moins

qu'il n'a pas insisté pour le faire accepter.

Par contre, il y en eut d'autres, au concile, qui luttèrent

avec succès pour faire inclure ce terme dans le symbole qu'on

était en train de rédiger. Eusèbe de Césarée nous apprend

que, dans l'intention des Pères, dire que le Fils était ho-

moousios revenait à affirmer qu'il était sans rapport avec les

choses créées, semblable en tout au Père et n'ayant pas une

substance différente 62. Par ailleurs, on ne portait nulle atteinte

à l'inaltérabilité de l'essence du Père qui restait indivisée. Plus

clairs encore sont les renseignements que nous donne Athanase,

LA FOI DE NICEE 85

selon lequel les ariens, en parlant de la ressemblance entre le

Père et le Fils, préféraient employer simplement le terme

vague de « semblables », qui pouvait aussi s'appliquer aux

hommes, faits à l'image et à la ressemblance de Dieu. Mais

les évêques, conscients de l'hypocrisie de leurs adversaires,

choisirent le mot homoousios qui indiquait une ressemblance

parfaite allant jusqu'à l'identité et donc différente de celle à

laquelle les hommes parviennent par leur vertu. Le terme

impliquait, grâce à la perfection de la nature divine, l'indivi-

sibilité du Père et du Fils unis dans la même et unique

substance. Il est donc évident que, dans la pensée des Pères,

la ressemblance entre le Père et le Fils n'était pas mêlée de

différences comme chez les créatures et, moins encore, qu'elle ne

se réduisait pas à une sorte de concorde morale entre les deux.

Aussi les évêques rejetèrent-ils dans l'anathème de l'appendice

la proposition affirmant que le Fils « est d'une essence (hypos-

tasis ou ousia, au sens de « nature ») différente » de celle du

Père.

La consubstantialité signifiée formellement par Yhomoousios

du symbole de Nicée équivaut à affirmer que la nature du Fils

est aussi divine que celle du Père et lui est égale en tout . Cela

veut-il dire explicitement qu'il existe une identité numérique

entre les deux ? Remarquons tout d'abord qu'une telle question

ne se posa dans ces termes ni du temps d'Arius ni dans les

siècles qui suivirent. Le ive siècle ne connaît absolument pas

cette distinction entre unité numérique et unité spécifique. Ce

qui était alors débattu, c'était de savoir si la nature du Fils

était créée ou si elle ne l'était pas, si elle était dès lors diffé-

rente de celle du Père. Il résulte de l'examen philologique du

vocable qu'avant Nicée on qualifiait d'homoousioi des sujets

entre lesquels il n'y avait certainement pas d'unité numérique.

Et il en fut de même immédiatement après le concile. C'est

Athanase qui dit que nous sommes, nous les hommes quant à

l'identité de notre nature, vraiment homoousioi63, ce qu'étaient

Jacob et Isaac. On a voulu aventurer une opinion superflue

et peu fondée quand on a écrit qu'à Nicée Athanase entendait

86 NICÉE

Yhomoousios dans le sens d'une identité numérique, et que

plus tard il l'entendit dans le sens d'une unité spécifique,

et on a qualifié cette seconde signification de « néo-nicé-

nisme » *. Pour notre part, nous ne voyons ni la nécessité ni la

légitimité d'une hypothèse selon laquelle le mot aurait eu un

certain sens jusqu'au moment du concile, puis aurait alors été

modifié pour revenir immédiatement après à la signification

ancienne. Il suffit d'étudier les textes pour se rendre compte

que le terme homoousios signifia constamment l'égalité dans la

catégorie de l'essence, sans déterminer si cette unité est numé-

rique ou purement spécifique, autrement dit, un sens qui peut

s'appliquer aux deux cas.

Cela veut-il dire que le symbole ne proclame pas en fait

une identité entre le Père et le Fils, qui n'inclut pas celle que

nous appelons numérique ? La formule de Nicée proclame et

définit en effet cette dernière, mais non pas en vertu du terme

homoousios pris isolément. Pour parvenir à cette conclusion,

il faut prendre conjointement les deux articles du symbole,

le premier et celui dont nous nous occupons maintenant. Dans

le premier, nous l'avons déjà vu, on affirmait que Dieu est

seulement un, une unique substance incapable de se multiplier

et de se diviser dans des sujets différents ; il est l'essence

unique, numériquement une, celle du Père.

L'autre article ajoute que l'essence du Fils ne diffère pas

de celle du Père, qu'elle est aussi divine que celle du Père, à

laquelle elle est en tout égale, dans une identité parfaite. Ces

deux prémisses professées comme vérités de foi impliquent la

conclusion, également de foi, que la substance du Fils est cette

même « unique essence » attribuée au Père, l'essence indivi-

sible en des sujets différents, et donc qu'elle est celle que nous

affirmons numériquement une dans le Père et dans le Fils.

Du point de vue étymologique, l'adjectif homoousios se com-

pose de homôs, qui signifie « également », et de ousia, qui

* A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3e éd., II, 250, 262,

266 ss.

LA FOI DE NICÉE 87

équivaut à « essence » ou « substance ». Aussi l'adjectif com-

posé signifie-t-il « ceux qui ont la même essence ». La forma-

tion de cet adjectif est analogue à cele de « homonymes »

(ceux qui ont le même nom) et « homogènes » (ceux qui sont

d'un même genre). Le génie grec, aussi riche que sa langue en

nuances très fines, distingua très vite Yhomoousios d'un autre

terme qui lui ressemblait, Yhomoiousios que les ariens avan-

cèrent pour qu'il remplaçât Yhomoousios de Nicée. Homoiousios

se compose de homoios et ousia, homoios signifiant « sem-

blable », mais l'usage constant l'employait non pour comparer

deux êtres dans l'ordre de l'essence, mais dans leur forme

extérieure, leur couleur, leur poids, etc. C'est pourquoi les

Pères qui défendirent la foi de Nicée ne voulurent pas ad-

mettre homoiousios comme synonyme de homoousios et le

rejetèrent nettement comme insuffisant ou encore exigèrent

qu'il fût complété par une autre expression qui lui enlèverait

son caractère vague et peu déterminé, par exemple * homoiou-

sios en tout ».

En condamnant donc ouvertement les erreurs d'Arius et en

proclamant d'une façon positive la vraie et stricte filiation

divine du Verbe engendré de la substance du Père, ainsi que

son identité absolue d'essence avec l'unique vrai Dieu, le sym-

bole de Nicée proclamait la divinité de Jésus-Christ.

La première définition dogmatique de VÊglise.

II est très important d'étudier la valeur dogmatique ou, si

l'on veut, la note théologique de la sentence rendue à Nicée

par les Pères, qu'expriment le symbole et son appendice. Tout

d'abord, demandons-nous si le symbole est une définition

dogmatique. La réponse à cette question ne peut être qu'affir-

mative. Plus encore, la profession de foi promulguée par le

Ier concile œcuménique est la première définition dogmatique

formulée par le magistère de l'Église. Pour le prouver, il faut

démontrer la légitimité du concile de Nicée et l'intention chez

les Pères de porter un jugement définitif valable pour toute

88 NICÉE

l'Église en matière de foi, ou, ce qui revient au même, de

prononcer une définition dogmatique. Après tout ce que nous

avons déjà dit, il n'est pas besoin d'apporter de nouveaux

arguments pour montrer que telle fut bien l'intention des

Pères. Les circonstances dans lesquelles le symbole fut élaboré,

la peine d'excommunication lancée contre les ariens qui ne

voulurent pas y souscrire, manifestent clairement le désir des

Pères de porter une sentence définitive et universelle en

matière de foi.

Le problème des rapports entre le siège romain et le concile

de Nicée exige par contre un examen plus attentif. Selon le

droit ecclésiastique strict, l'assemblée de Nicée, et donc aussi

le symbole qu'elle élabore, n'auront légitimité et autorité œcu-

méniques que si le Pape les approuve comme tels, car c'est à

lui aussi que revient le droit de convoquer et de présider les

conciles œcuméniques. Or, on a observé qu'en fait ce fut

Constantin qui convoqua le concile de Nicée et en eut la

présidence d'honneur, qu'il exerça très activement. Le siège

romain légitima rapidement l'intervention impériale en en-

voyant des légats plénipotentiaires et en se faisant représenter

par Osius qui exerça la présidence ecclésiastique. Or, Osius,

tout comme les autres légats romains, signa le symbole ap-

prouvé en outre par la presque totalité des Pères.

Quant à l'approbation ultérieure du symbole par les Pontifes

romains, nous possédons des témoignages très nets et très auto-

risés chez les papes du ive siècle. Ainsi Jules Ier (333-352)

parle de l'impiété des ariens « anathématisés par tous les Pères

rassemblés dans le grand concile de Nicée », ainsi que de

« l'hérésie des ariomaniaques, condamnée et rejetée en tout

lieu par tous les évêques »64. Également, le pape Libère

(352-366), que Constance maltraita si fort qu'il le fit chanceler

dans l'appui qu'il prêtait à Athanase, nous a laissé des expres-

sions très significatives en faveur du symbole de Nicée, qui

« contient la vérité parfaite, qui réfute et rejette toutes les

hérésies », « forteresse puissante et inexpugnable » 65. Sozomène

LA FOI DE NICÉE 89

remarque que Libère, à ce qui se disait, resta toujours fidèle

au symbole de Nicée. Le pape Damase (366-384) se montre

encore plus généreux dans ses louanges du concile de Nicée,

où les évoques « élevèrent cette muraille contre les armes du

démon et neutralisèrent, par cet antidote, les poisons mortels ».

« Tout ce symbole composé à Nicée, en accord avec l'autorité

apostolique, doit être conservé fermement et constamment. Il

est une gloire aussi bien pour nous que pour les Orientaux qui

se reconnaissent comme catholiques, et pour les Occidentaux.

Nous pensons que d'ici peu, ceux qui ne sont pas d'accord se

sépareront de notre communion et perdront le nom de fils » 86.

Le même pontife parle ailleurs de 1' « inviolabilité » du sym-

bole de Nicée et exige que Vital et les siens y souscrivent

avant d'être réadmis dans l'Église67.

Le Credo de Nicée devient une garantie d'orthodoxie. Qui

le professe est orthodoxe, qui le rejette est un hérétique. Le

Iw concile de Constantinople réaffirmera d'une façon solen-

nelle le symbole de Nicée, comme nous aurons l'occasion de le

voir. Dans la lre session du concile d'Éphèse, au moment où

commence l'examen de l'enseignement de Nestorius et de

Cyrille, on lit d'abord la formule de Nicée, pour formuler en-

suite la sentence de la manière suivante : L'enseignement des

deux maîtres est-il ou n'est-il pas en accord avec le symbole

de Nicée ? Le même synode publie un décret interdisant de

toucher au texte de la formule de Nicée ou d'y introduire des

modifications, soulignant une fois de plus l'inviolabilité de ce

symbole, déjà reconnue par quelques-uns au ive siècle. Il ne

semble pas hors de propos d'ajouter que l'église orientale elle-

même entendit toujours cette intangibilité du contenu doctri-

nal du symbole sinon de sa lettre. Rappelons enfin que les

Pères du concile de Chalcédoine approuvèrent, eux aussi, le

symbole de Constantinople, tout en en composant un autre

sur la christologie. Quand, dans une des premières sessions,

les commissaires impériaux demandèrent qu'on élaborât tout

de suite un nouveau symbole, les évêques s'opposèrent de

prime abord, alléguant qu'il suffisait du symbole de Nicée

90 NICÉE

pour juger l'orthodoxie d'une doctrine. Non moins remar-

quable est le fait que, lors des dernières sessions, quand les

évêques cédèrent enfin à la pression impériale et promulguè-

rent un long décret dogmatique, ils commencèrent par redire

qu'ils « ont renouvelé la foi infaillible des Pères en prêchant

à tous le symbole des trois cent dix-huit », lequel « se distingue

par son exposé resplendissant de la foi et immaculée des trois

cent dix-huit Pères réunis à Nicée du temps de l'empereur

Constantin de pieuse mémoire ». Pour les Pères de Chalcé-

doine, le symbole de Nicée est la pierre sur laquelle repose la

foi : ils « confirment » ce que le concile de Nicée a défini et

y « souscrivent » 68.

Malgré son indubitable autorité de première définition dog-

matique, le symbole de Nicée n'exerça pas une grande in-

fluence sur les usages liturgiques du iVe siècle. Nous savons

seulement que, dans l'Église de Mopsueste son évêque, Théo-

dore, vers la fin du ive siècle ou au début du Ve, prêchait ses

homélies catéchétiques en prenant comme base le symbole des

trois cent dix-huit Pères, un peu modifié, il est vrai, par conta-

mination du symbole de Constantinople 69. Ce fut d'ailleurs ce

symbole promulgué par le Ier concile de Constantinople qui

s'introduisit peu à peu dans les liturgies de l'Orient et de

l'Occident, empêchant ainsi la diffusion de celui de Nicée *.

Mais ce fait apparemment bizarre s'explique parce que tout le

symbole de Nicée se trouve inclus dans celui de Constanti-

nople, qui présente ainsi l'avantage d'être plus complet.

Soulignons particulièrement que le symbole de Nicée, règle

de foi, constitue le premier document écrit qu'il faut croire

comme l'Écriture et après elle, car il exprime la vérité révélée

par Dieu. La tradition orale commence à devenir tradition

écrite. Pour être chrétien, il faut admettre la parole de Dieu

qui se trouve dans l'Écriture et celle qui s'est cristallisée dans

* On lira p. 234 comment le symbole de Constantinople a remplacé

celui de Nicée dans la liturgie byzantine.

LA FOI DE NICÉE 91

le symbole. Certes, les expressions de la formule de Nicée

ont été empruntées pour la plupart au Nouveau Testament,

mais pas toutes. Il s'y trouve notamment des mots empruntés

au langage philosophique qui offrent l'avantage de définir

avec plus de précision la vérité révélée. Le magistère de

l'Église impose une interprétation déterminée de la Bible.

Arius invoquait, lui aussi, l'Écriture, mais il donnait aux textes

sur la filiation du Verbe un sens large et impropre, et en même

temps il entendait dans un sens trop étroit les textes appliquant

au Fils 1 adjectif « fait », notamment le fameux passage des

Proverbes : « Le Seigneur m'a créé... ». Or le symbole définit

qu'il faut entendre dans leur sens strict les textes bibliques sur

la filiation divine du Verbe et qu'il ne faut pas, par contre,

prendre à la lettre les termes « fait » ou « créé ». C'est la

tradition qui interprète la Bible.

Le magistère ecclésiastique nous montre ainsi qu'il repose

sur deux bases et reçoit la révélation par deux courants : la

Bible et la tradition. Ici, c'est la tradition qui éclaire la Bible

avec autorité. Qui ne s'appuie pas sur la tradition est en dehors

de la foi chrétienne. La tradition formule ici, avec des expres-

sions plus intelligibles pour son époque, la vérité contenue dans

la sainte Écriture. L'interprétation libre des Livres saints n'est

pas permise ; le principe que l'Écriture suffit pour professer la

vérité révélée est écarté. La Bible et la tradition, transmises

par le magistère de l'Église, trouvent une synthèse doctrinale

dans le symbole de Nicée, proclamé par les Églises d'Orient et

d'Occident comme règle indiscutable et indéclinable de la foi

chrétienne. Bref, le symbole de Nicée, première définition

dogmatique de l'Église, est un monument plein d'autorité de

son magistère infaillible.

Cette première définition apparaît sous deux formes rédac-

tionnelles devenues ensuite classiques. D'une part, un Credo ou

profession de foi définissant les articles dogmatiques d'une ma-

nière positive, comme des vérités qu'il faut croire parce qu'elles

contiennent la révélation divine. D'autre part, l'appendice,

rédigé en forme d'anathème et de caractère formellement né-

92 NICÉE

gatif. Il condamne comme opposées à la foi chrétienne cer-

taines propositions qui sont par conséquent hérétiques. Égale-

ment, pour la première fois dans l'histoire, on anathématise

au nom de toute l'Église. Ce n'est pas le moment de discuter

si ces deux formes, Credo et anathème, sont les seules dont

le magistère de l'Église puisse se servir pour exprimer une

définition dogmatique. Il est clair cependant qu'elles sont très

aptes à formuler des définitions proprement dites dont chacun

des mots exprime, soit d'une façon positive, soit d'une façon

négative, des vérités de foi qu'il faut croire.

CHAPITRE V

LES DÉCRETS DISCIPLINAIRES

La date de Pâques.

Parmi les affaires dont traiterait le concile, Constantin avait

prévu, en plus de la controverse arienne, le règlement des

désaccords sur la date de la Pâque*. Nous l'avons déjà vu,

l'usage le plus fâcheux était celui des Églises de Syrie, de

Mésopotamie et d'une partie de la Cilicie qui, tout en célé-

brant Pâques le dimanche, suivaient le comput juif. C'était

chose humiliante et qui exposait ces Églises au danger de

célébrer la fête avant l'équinoxe de printemps. Nous avons vu

aussi que les computs pascals de Rome et d'Alexandrie, suivis

respectivement par l'Occident et l'Orient, n'étaient pas rigou-

reusement identiques, bien qu'ils eussent tous les deux les

avantages d'être indépendants du comput juif et de tenu-

compte de l'équinoxe.

Le synode d'Arles, en 314, avait déjà établi dans son

1er canon 70 le critère qui devait s'imposer maintenant à Nicée :

tout le monde chrétien devait fêter la Pâque au même jour.

Le décret de Nicée, découvert et édité par Pitra, au xixe siècle,

décide que tous les chrétiens suivront l'usage commun déjà

observé par les Romains et par les Alexandrins **. Dans sa

lettre « aux Églises » 71, Constantin précise, en se référant à ce

précepte, les trois critères dont on tint compte pour l'élabo-

* Voir H. Leclercq, art. Pâques, DACL XIII, 1521-1553.

** Cf. Texte VII, p. 259.

94 NICÉE

rer : 1) que tous célèbrent le même jour la fête du salut du

monde, 2) qu'on ne suive plus la coutume des juifs ennemis et

responsables de la criminelle mort du Sauveur. Il est absurde

qu'ils tirent gloire de ce que, sans leur norme, les chrétiens

seraient incapables de bien observer la Pâque ; 3) qu'on s'en

tienne à la coutume de « Rome, de l'Italie, de l'Afrique, de

toute l'Égypte, de l'Espagne, de la Gaule, de la Bretagne, de

la Lybie, de toute la Grèce, des diocèses d'Asie et du Pont, et

de la Cilicie ». La lettre synodale adressée à l'Église d'Alexan-

drie annonce brièvement qu'on est parvenu à un accord sur la

date de Pâques et que tous les Orientaux ont adhéré à l'usage

de Rome et d'Alexandrie72.

Nous ne retrouvons mention dans aucune de ces sources

d'un détail intéressant que nous rapporte un texte de saint

Léon le Grand, du milieu du v 8 siècle. D'après ce récit digne

de foi, le concile de Nicée confia à l'évêque d'Alexandrie la

charge de faire calculer par avance la date de Pâques et d'en

prévenir Rome, qui la transmettrait à son tour aux diocèses

plus éloignés, car Alexandrie étant une ville très savante, il

était facile d'y trouver l'aide des sages pour les calculs mathé-

matiques et astronomiques qui seraient nécessaires. D'ailleurs,

le canon d'Arles que nous venons de mentionner faisait déjà

allusion à la coutume qu'avait l'évêque de Rome d'annoncer la

date pascale à l'Occident.

Il nous reste toute une série de lettres pascales de saint

Athanase où, suivant le décret de Nicée, on annonce la date de

Pâques. Celle-ci a lieu le dimanche immédiatement postérieur

au 14 Nisân, c'est-à-dire à la pleine lune qui suit l'équinoxe

du printemps.

Après Nicée, Rome conserva généralement son calcul propre,

mais elle donna une fois ou l'autre la préférence à celui

d'Alexandrie, pour l'amour de la paix quand il y avait désac-

cord. Saint Ambroise, pour sa part, s'en tenait au calcul alexan-

drin qu'il préférait au romain. A Antioche, tout le monde

n'accepta pas l'adhésion officielle de cette Église au comput

alexandrin, ce qui, au concile d'Antioche de 341, détermina

LES DÉCRETS DISCIPLINAIRES 95

des mesures contre les récalcitrants. Prêchant à Antioche, en

387, saint Jean Chrysostome condamne les « protopaschistes »

qui, ne tenant pas compte de la date établie à Nicée, restaient

fidèles au comput juif et avançaient parfois d'un mois la

célébration de Pâques. Ils avançaient aussi naturellement le

jeûne du Carême, ce qui troublait fortement la vie de la

communauté chrétienne. Chrysostome invoque l'autorité du

concile de Nicée et reproche aux rebelles leur dépendance à

l'égard de ceux qui crucifièrent le Seigneur.

En Mésopotamie, l'ascète Audius ou Uda, archidiacre

d'Êdesse, s'opposa à la décision de Nicée et y trouva un pré-

texte pour rompre avec l'Église. Il fonda une secte et propagea

plus tard des doctrines gnostiques et astrologiques.

Le résultat le plus pratique atteint par le décret de Nicée

fut l'unification de la date de la célébration pascale parmi

toutes les Églises orientales, ce qui mit fin aux différences exis-

tant à l'intérieur d'un même territoire.

Les canons de Nicée.

Les évêques voulurent profiter de l'occasion, jusqu'alors

unique, qui les réunissait dans un synode œcuménique, pour

discuter d'autres problèmes d'ordre pratique qui n'étaient pas

dans le programme de Constantin. Telle fut l'origine des

canons disciplinaires *.

D'autres synodes avaient déjà, avant Nicée, promulgué des

décrets. Aucune série de canons antérieure au iVe siècle ne

nous a été conservée, bien que nous puissions retrouver dans

les lettres de saint Cyprien divers éléments des canons pro-

mulgués par les conciles de Carthage, au in* siècle, sur la

réitération du baptême aux hérétiques. Avant Nicée, il ne

nous reste que des canons des synodes d'Elvire (première dé-

cennie du IVe siècle), d'Arles (314), d'Ancyre et de Néo-Césarée

(l'un et l'autre vers 315). Ces canons n'étaient pas destinés à

* Cf. Texte VIII, p. 260.

96 NICÉE

imposer des normes universelles, mais ils nous offrent un point

de comparaison intéressant pour comprendre la portée de

ceux de Nicée.

Les canons authentiques de Nicée sont au nombre de vingt,

selon Théodoret et Gélase de Cyzique, qui les transcrit73.

Rufin donne un chiffre de vingt-deux canons, mais il dédouble

le 6e et le 8e. Ces canons sont incorporés dans les compilations

canoniques, comme celle de Théodore Balsamon (xne siècle).

D'autres canons ont été attribues par erreur aux Pères de

Nicée. Déjà au ve siècle, on croyait à Rome que les canons du

concile de Sardique (343) avaient été promulgués à Nicée.

Mais les plus fameux parmi les canons pseudo-nicéens sont les

syriaques d'une part, et les arabes d'autre part *. Us se trouvent

dans un codex syriaque du Vatican, dont la seconde partie

est constituée par une compilation d'actes des synodes natio-

naux de Séleucie-Ctésiphon, capitale de la Perse. En relatant

le synode de 410, présidé par Marûta de Maïferkat, on traduit

d'abord vingt-et-un canons appelés nicéens, mais qui ne coïn-

cident pas tout à fait avec ceux du concile de Nicée, sauf les

2e, 3e, 4e et 6e. Viennent ensuite soixante-treize autres canons

attribués également au concile de Nicée, mais qui n'ont rien

à voir avec lui. Ils sont peut-être l'œuvre du même Marûta,

qui put s'inspirer de toute la législation canonique du rve siècle

pour la transmettre aux églises de la Perse. Celles-ci, en effet,

avaient vécu jusqu'alors sans contact avec Antioche et, par

conséquent, avec toute la vie de l'Église. Les prétendus canons

arabes du concile de Nicée, découverts en Égypte et divulgués

en Europe au xvr3 siècle, au nombre de quatre-vingts, firent

sensation. Des savants aussi considérables que le jésuite Fran-

cisco Torrès (« Turrianus »), le maronite Abraham Echellensis

et le cardinal Aguirre défendirent leur authenticité. Personne

ne l'admet plus de nos jours, bien que le désaccord subsiste

quant à l'identité du compilateur qui les rédigea. D'après une

opinion probable, ce fut un melchite du patriarcat d'Antioche,

* Voir Hefele-Leclercq, 1/1, 511-527.

LES DÉCRETS DISCIPLINAIRES 97

vers la fin du ve siècle. En tout cas, le contenu de ces canons

est inconciliable avec l'époque du concile de Nicée.

Dans les compilations canoniques occidentales, il n'existe

pas de canons du concile de Nicée en dehors des authentiques,

ce qui est un bon signe.

La législation canonique de Nicée se propose, dans presque

tous les cas, de fixer définitivement des normes juridiques

déjà en usage, parfois depuis longtemps. Quelquefois elle veut

éliminer quelques abus surgis contre les prescriptions an-

ciennes. Bref, les Pères de Nicée n'eurent pas l'intention de

faire une révolution dans le domaine juridique. C'est pour-

quoi leurs canons sont des témoins des circonstances hitoriques

qui s'étaient produites et s'étaient prolongées avec des fortunes

diverses dans la période antérieure de l'histoire ecclésiastique.

D'où leur grand intérêt et leur importance. Il est évident

que les évêques réunis dans cette assemblée universelle vou-

lurent promulguer des décrets valables et obligatoires pour

toute l'Église « catholique et apostolique », étant donné qu'ils

représentaient tout le monde chrétien. Et les infractions posté-

rieures dont nous parlent les sources historiques ne sont nul-

lement des preuves contre la portée universelle des décrets de

Nicée. Bien peu de lois subsisteraient si l'on devait accepter

ce principe.

Tels qu'ils nous ont été transmis, les canons ne sont pas

disposés en ordre, mais distribués aux hasard. C'est pourquoi

nous allons les étudier en les groupant par thèmes, ce qui

permettra de percevoir plus clairement l'œuvre disciplinaire

et juridique du premier concile œcuménique de l'Église.

Les structures de FÊglise (canons 4, 5, 6, 7, 15,16).

Certaines dispositions des canons se refèrent à ceux qui

constituent la base de la hiérarchie locale : l'évêque, les prêtres

et les diacres. Le diocèse de l'évêque portait alors le nom de

« paroisse ». Les canons 15 et 16 établissent une règle sévère :

l'évêque et aussi ses prêtres et ses diacres, sont attachés à

98 NICÉE

leur territoire; ils y sont nés et ils doivent y rester, sans

chercher à être transférés ailleurs. On condamne comme anti-

canonique l'abus du changement de diocèse, qu'on attribue

aux troubles des temps. De tels changements seront désormais

nuls, et l'évêque, le prêtre ou le diacre devront retourner à

l'église pour laquelle ils avaient été ordonnés. Nous retrouvons

la même norme dans le 2e canon d'Arles ; le 21e menace les

transfuges de déposition. Il ne faut pas chercher bien loin

pour s'apercevoir de l'utilité de telles dispositions : au concile

de Nicée siégeaient Eusèbe, évêque de Nicomédie qui l'avait

été de Béryte, et Eustathe, qui était passé du siège de Bérée

à celui d'Antioche.

Le 16e canon de Nicée insiste encore. Les clercs qui, par

légèreté et manque de crainte de Dieu, viendraient à mépriser

cette loi et à déserter leur église, seront contraints par tous

les moyens de retourner dans leur diocèse. Dans le cas où

ils s'y refuseraient, ils seraient excommuniés. Pour la même

raison, on interdit aux évêques d'aller chercher ou d'ordonner

des candidats d'autres diocèses sans la permission de leur

évêque propre, faute de quoi l'ordination sera nulle. Une idée

fort semblable inspirait le 24e canon du synode d'Elvire qui

décrétait que si l'on ne connaît pas un candidat de passage,

on n'a qu'à l'ordonner seulement dans son diocèse. Le 26e ca-

non attribué au synode d'Arles répète la loi de celui de Nicée.

Ces canons interdisent donc sévèrement ce que nous appe-

lons, en termes plus modernes, l'excardination du clergé, ainsi

que toute promotion ou transfert d'évêques à d'autres sièges.

Les motifs d'ambition et les critères fort humains qui sont la

plupart du temps à l'origine de cette mobilité sont évidents,

non moins que les préjudices qu'elle comporte, notamment

pour les églises pauvres, naturellement moins désirables. Mais,

d'autre part, cette mesure qui interdisait tout mouvement pou-

vait empêcher l'évangélisation de nouvelles régions et la dis-

tribution proportionnée du clergé. Il est probable que les dan-

gers de l'instabilité locale du clergé se faisaient sentir davan-

tage à cette époque. D'ailleurs, cette loi du concile de Nicée ne

LES DÉCRETS DISCIPLINAIRES 99

fut pas toujours respectée. Avant la fin du siècle, Grégoire le

Théologien sera successivement évèque de Sasimes, de Na-

zianze et de Constantinople. Et Jean Chrysostome, le célèbre

prédicateur de l'église d'Antioche, sera pratiquement séques-

tré pour être emmené à Constantinople et en être élu évêque.

Au-dessus de la structure évêque-prêtre-diacre, apparaît,

dans les canons 4 et 5, celle de l'évêque métropolitain qui pré-

side un certain nombre de diocèses unis dans une « éparchie »

ou province ecclésiastique. On peut imaginer que les limites

des éparchies ecclésiastiques coïncidaient avec celles des pro-

vinces civiles. L'élection de chaque évêque est à la charge des

autres évêques de la province. En cas d'urgence, il suffit de

l'avis de trois évêques qui, avec la permission écrite des ab-

sents, procéderont à « l'imposition des mains », ce qui signifie

ici la consécration épiscopale et probablement aussi l'installa-

tion canonique. Mais le nouvel évêque doit être confirmé par

le métropolitain de sa province. Bien qu'on ne le spécifie pas,

il faut supposer qu'il s'agit d'une confirmation préalable ou

tout au moins antérieure à l'installation du nouvel évêque. Il

est intéressant de noter que le nombre de trois évêques con-

servé jusqu'à nos jours, tient au fait que les évêques étaient

des électeurs avant de devenir des consécrateurs, ce qui rend

nécessaire cette pluralité.

Le 6e canon impose l'obligation de renoncer à celui qui au-

rait été fait évêque sans être confirmé par le métropolitain.

Mais cette mesure ne sera pas appliquée s'il s'agit d'une élec-

tion légale, à laquelle deux ou trois évêques s'opposent par pur

entêtement.

L'ancienne coutume ecclésiastique, dont la prudence vou-

lait éviter des élections dues au favoritisme ou à la subornation,

exigeait qu'un seul évêque ne puisse pas consacrer un autre

évêque. Ainsi l'exprimait le 20e canon d'Arles, en précisant

que s'il ne pouvait le faire en compagnie de sept autres

évêques, il devait être assisté au moins par trois. Le 18e canon

LES DÉCRETS DISCIPLINAIRES 101

tioche réuni contre Paul de Samosate et dans celui du synode

d'Alexandrie contre Arius, qu'à l'issue des sessions les évêques

envoyèrent des lettres synodales aux autres provinces, leur de-

mandant de rompre la communion avec celui qui avait été ex-

communié comme hérétique. Mais, dans les deux cas, il est

clair que ce n'était pas de simples évêques qui excommuniaient,

mais des synodes provinciaux. A notre avis, il n'est pas facile

de donner une réponse absolument sûre à la question. Le fait

même de demander aux autres provinces qu'elles considèrent

aussi comme valable l'excommunication fulminée dans l'une

d'elles, semble indiquer que l'excommunication ne se propa-

geait pas automatiquement et vi iuris en dehors des limites des

provinces, bien qu'on ait pu croire que la majorité des diocèses

s'en tiendraient au jugement et à la peine portés dans le

diocèse du délinquant, comme il arriva dans les deux cas que

nous venons de mentionner.

Au-dessus de la structure de l'éparchie ou province métro-

politaine, les 6e et 7e canons du concile de Nicée reconnaissent

solennellement certaines prérogatives des sièges de Rome,

d'Alexandrie, d'Antioche et d'Aelia, nom qu'on donnait alors à

Jérusalem en ruines. Il s'agit d'une des dispositions les plus

importantes du concile de Nicée, qui devait se cristalliser plus

tard dans les patriarcats.

Il convient d'étudier soigneusement le 6° canon. D'après son

texte, il faut maintenir l'ancienne coutume donnant à l'évêque

d'Alexandrie « l'autorité » (tèn exusian) sur l'Égypte, la Lybie

et la Pentapole, puisque le cas est le même que celui de

Rome*. Nous voilà donc en face de deux éléments impor-

tants : premièrement, l'évêque d'Alexandrie jouit de l'autorité

et, par conséquent, de la juridiction supraprovinciale sur les

territoires de l'Égypte, de la Lybie et de la Pentapole ; deuxiè-

mement, cette autorité dérive d'une coutume déjà ancienne.

Autrement dit, on fait allusion à un droit coutumier. Par contre,

* Voir Hefele-Leclercq, 1/2, 552-569.

102 NICÉE

il n'y a aucune mention d'un droit divin ni même apostolique.

On désirerait plus de détails à propos de l'étendue de cette

autorité de l'évêque d'Alexandrie sur les autres diocèses. Au

moment dont nous parlons, l'extension à plusieurs provinces

de cette autorité spéciale du siège alexandrin n'a pas encore de

dénomination ecclésiastique. Elle coïncidera plus tard avec

les limites d'un patriarcat. Mais on ne parle pas encore de

« patriarches » ni de « patriarcats ».

En parcourant l'histoire, nous voyons qu'au me siècle

l'évêque alexandrin Denys intervint dans la Pentapole pour

combattre l'hérésie monarchianiste propagée par Sabellius. Il

est également symptomatique qu'Arius, originaire de Lybie,

se soit installé comme curé d'une paroisse d'Alexandrie et que

le concile convoqué par Alexandre contre l'arianisme ait vu

se réunir à Alexandrie les évêques de toute l'Égypte, soit une

centaine, et ait excommunié aussi Second et Théonas, évêques

de la Pentapole. Une certaine facilité de communications dans

ce territoire et la dignité de l'ancien siège d'Alexandrie, qu'avait

évangélisé, suivant une antique tradition, saint Marc, purent

être à l'origine de cette nouvelle structure du siège supermé-

tropolitain d'Alexandrie. Le canon passe sous silence ces raisons

et ne donne comme motif que la coutume ancienne.

On ne mentionne qu'en passant et comme point de compa-

raison la prérogative du siège de Rome. Il s'agit donc d'un fait

indiscutable et parallèle à celui de l'autorité supra-provinciale de

l'évêque d'Alexandrie. Autrement dit, on ne fait pas ici allusion

à l'autorité primatiale de Rome sur toute l'Église catholique,

mais à un pouvoir exercé sur des territoires qui s'étendent

au-delà du Latium. Dans le cas de Rome, ce pouvoir privilégié

s'étendait probablement sur le centre et le sud de l'Italie et

sur la Sicile et la Sardaigne.

Moins défini est le 6e canon pour ce qui concerne le siège

d'Antioche et les autres éparchies. Quelles étaient ces autres

éparchies ou provinces et de quelles prérogatives jouissaient-

elles ? Le canon se borne à décréter qu'elles gardent leurs

anciens privilèges. Le texte dit seulement : leurs anciens « hon-

LES DÉCRETS DISCIPLINAIRES 103

neurs » (presbeia). Il n'explique pas à quoi sont dus ces

honneurs ou privilèges, par exemple, au fait qu'Antioche soit

un siège apostolique.

L'histoire nous permet peut-être de tirer quelques conclu-

sions de ce qu'au synode réuni à Antioche en 268, participèrent

des évêques de la Cappadoce, de la Cilicie et du Pont. Mais

la preuve n'est pas tout à fait concluante, étant donné qu'on

invita aussi à ce synode l'évêque d'Alexandrie, Denys, que son

âge empêcha de venir, mais qui ne relevait certainement

pas du siège d'Antioche. Plus significatif peut-être est le

fait qu'à la veille de proclamer leur indépendance, au v8 siècle,

les évêques de Perse font allusion à la coutume ancienne qui

les met dans une certaine dépendance vis-à-vis des évêques

d'Antioche. Les sources historiques, peu nombreuses et mal

étudiées, ne suffisent pas à éclaircir ce que le canon laisse

dans la pénombre. En tout cas, il ne semble pas que ce pri-

vilège d'Antioche ait été purement honoraire, comme celui

qu'accorde à Jérusalem le canon suivant. Il était certainement

au-dessus de l'autorité d'un métropolitain. D'autre part, si ces

privilèges avaient eu la même valeur que ceux qu'on procla-

mait pour Alexandrie, on ne voit pas pourquoi on les aurait

traités dans une autre proposition et en des termes différents.

Le 7e canon détermine que l'évêque d'Aelia ou Jérusalem,

qui était d'ailleurs suffragant du diocèse métropolitain de

Césarée, jouira de l'habituelle préséance d'honneur, la dignité

du métropolitain étant sauve. Cette prescription est également,

pour nous, trop laconique. Jérusalem, où Constantin n'avait pas

encore édifié la basilique du Saint-Sépulcre, était un siège en

ruines, tandis que Césarée, capitale civile de Palestine, l'était

également de la province ecclésiastique. Nous ne sommes pas à

même de préciser en quoi pouvait consister cette préséance,

dont l'un des effets était celui de placer l'évêque de Jérusalem

immédiatement après l'évêque de Césarée.

Il n'est pas téméraire d'affirmer que les canons du concile

104 NICÉE

de Nicée semblent se préoccuper davantage de fixer les struc-

tures de l'Orient que celles de l'Occident. Vraisemblablement

les motifs en furent, d'une part l'appartenance de la majorité

des Pères aux provinces orientales, et d'autre part le fait que

les privilèges du siège romain étaient plus clairs et moins

discutables.

Remarquons en passant qu'on ne fait aucune allusion à

des prescriptions ou traditions apostoliques à propos de cette

structure supérieure qui est à l'origine des patriarcats. En

fait, les deux structures qui se trouvent au-dessus de celle des

évêques et de leurs prêtres et diacres, c'est-à-dire les struc-

tures des métropolites et des sièges privilégiés qui leur sont

supérieurs, sont nées au cours des premiers siècles de l'évolu-

tion spontanée et normale d'une société qui continue de cher-

cher une cohésion plus grande et un gouvernement plus effi-

cace. Le groupement des diocèses d'une même région en pro-

vinces ou éparchies reflétait la structure de la société civile

avec ses municipes et ses provinces et offrait l'avantage de

rendre plus aisées les communications et l'unité de régime des

diocèses. L'exemple de l'excommunication valable pour tout le

territoire métropolitain est très significatif. A côté du métropo-

litain, à qui revient la confirmation des évêques élus par le

corps épiscopal de la province, nous trouvons ce même corps

épiscopal réuni en synodes et avec des pouvoirs qu'on pourrait

dire de seconde instance, pour juger les sentences punitives

données par chacun des évêques.

Cette position supérieure de sièges exerçant une certaine

autorité ou possédant des prérogatives sur des provinces di-

verses ou sur de grands territoires, semble être une tendance

inspirée par la structure des « diocèses » civils de l'Orient. En

fait, le territoire soumis à l'autorité religieuse d'Alexandrie

coïncide avec celui qui constitua plus tard le « diocèse » civil

de l'Égypte, dont le territoire comprenait, en plus des pro-

vinces égyptiennes, celles de la Lybie et de la Pentapole. Il est

malaisé cependant de dire qu'il en fût de même pour les ter-

ritoires dépendant du siège d'Antioche.

LES DÉCRETS DISCIPLINAIRES 105

Les canons de Nicée passent sous silence l'autorité suprême

du siège romain sur l'Église universelle. Ce silence ne constitue

ni une affirmation ni une négation. Jusqu'alors, pendant deux

siècles et demi de persécution, Rome avait exercé clairement

son primat dans des interventions nettes, indiscutablement attes-

tées, même si les difficultés de l'époque et de l'étendue des

territoires chrétiens les rendaient assez rares. Le siège romain

n'exerça son autorité suprême en Orient que dans des cas

d'urgence. Ainsi, par exemple, le pape Clément admonesta-t-il

les Corinthiens rebelles et le pape Denys jugea-t-il l'enseigne-

ment de son homonyme alexandrin. Plus sensible fut l'interven-

tion romaine dans les affaires des provinces africaines parmi

lesquelles le siège de Carthage jouissait d'une prééminence

évidente. Cependant, en tenant compte des sources historiques,

on s'aperçoit que l'Église de Rome, pendant bien des siècles,

tout en possédant un primat à portée universelle, n'avait pas

encore organisé ce qu'on pourrait appeler une centralisation

de l'Église. On ne recourait au siège romain qu'en appel et

dans des cas de gravité exceptionnelle. D'ailleurs, la lenteur

et la difficulté des communications aurait pratiquement rendu

impossible une direction centrale effective des affaires ordi-

naires, six mois pouvant facilement s'écouler avant que la

réponse romaine à un appel ou à une question quelconque pût

parvenir au centre de l'Asie Mineure.

L'impression que suggèrent les canons que nous venons d'exa-

miner est que, parmi les sièges orientaux, celui d'Alexandrie

était le principal ; ceux d'Antioche et de Jérusalem le suivaient.

La dignité du clergé (canons 1, 2, 3, 9, 10, 17).

Plusieurs des canons de Nicée traitent de la réputation

du clergé et de cette dignité publique qui est la condition né-

cessaire à l'exercice de son apostolat.

Le 1er canon interdit aux eunuques l'accession aux rangs

du clergé et ordonne que ceux qui auraient subi la castration

une fois promus, soit pour des raisons d'ordre sanitaire, soit par

106 NICÉE

la violence d'un barbare, poursuivent l'exercice de leurs

fonctions, tandis que ceux qui se seraient mutilés de leur

propre gré seront écartés. Il s'agit là, on le voit tout de

suite, d'un des empêchements aux ordres qui seront connus

plus tard sous le nom d' « irrégularités ».

L'Église ne voyait pas avec bienveillance cette caste des

eunuques, dégradés physiquement et moralement, qui envahis-

sait alors les cours et menait généralement le jeu sordide des

intrigues de palais. C'est à l'infamie sociale des eunuques bien

plus qu'au souci de s'opposer à la secte insignifiante des châtrés

« Valésiens » qu'il faut attribuer le refus exprimé par les Pères

de Nicée d'ouvrir la cléricature à ces hommes que leur mutila-

tion rendaient ridicules et méprisables. De très fraîche date

était le cas du prêtre antiochien Léonce qui, pour dissiper les

soupçons que provoquait sa cohabitation avec une jeune

femme, décida de se mutiler, ce qui ne supprima guère sa

mauvaise réputation. Il fut déposé par Eustathe, son évêque.

Mais sa nouvelle condition ne fut pas un obstacle à ce que,

déjà semi-arien, il fût élu évêque d'Antioche, en 344, à la

place d'Etienne, prêtre non moins indigne.

La règle qui écartait les eunuques du sacerdoce était déjà

ancienne, comme le prouve le cas d'Origène. Ce jeune homme

extraordinairement doué, s'était en effet mutilé lui-même, dans

un élan d'ascétisme. Sur le moment, personne ne le lui re-

procha. Mais ayant été ordonné prêtre quelques années plus

tard par les évêques Théoctiste de Césarée et Alexandre de

Jérusalem, son évêque, Démetrius, lui interdit de rester à

Alexandrie à cause de sa mutilation. Peut-être les évêques qui

l'avaient ordonné ignoraient-ils un fait qui était notoirement

public à Alexandrie ? Quoi qu'il en soit, on comprend diffi-

cilement comment Démetrius aurait pu prendre une mesure

aussi sévère si l'acte avait été licite selon les normes de

l'époque.

Dans l'intention de garder intacte la réputation du clergé, le

3e canon établit que les évêques, les prêtres et les diacres ne

pourront cohabiter avec des femmes, sauf s'il s'agit de leur

LES DÉCRETS DISCIPLINAIRES 107

mère, de leur sœur, de leur tante ou d'autres femmes au-des-

sus de tout soupçon.

Non moins sévère est le 27e canon du concile d'Elvire, dans

lequel on détermine que les membres du clergé ne garderont

chez eux d'autres vierges que leurs propres filles ou leurs

sœurs. Le canon de Nicée ne parle pas expressément des

femmes des clercs. Si l'épisode de Paphnuce est vrai, * comme

il semble l'être, on songea un moment au concile à imposer

la continence aux clercs mariés ; mais on y renonça finale-

ment. Il est pourtant quelque peu étonnant que le canon ne

mentionne en aucune façon les femmes des clercs, donnant

ainsi l'impression qu'il suppose le célibat ecclésiastique. Mais

il ne faut pas pousser trop loin l'exégèse. Il est vrai qu'en Occi-

dent, ainsi que le prescrivaient expressément le 33e canon d'El-

vire et le prétendu 29e canon du concile d'Arles, l'usage

s'était déjà imposé pour les clercs mariés de garder la conti-

nence. La discipline de l'Orient était différente. Le 10e canon

d'Ancyre permettait le mariage aux diacres qui en obtien-

draient la permission de leurs évêques avant mais pas après

le diaconat, ce qui suppose par conséquent qu'ils pouvaient

vivre en ménage. Le 1er canon du synode de Néo-Césarée in-

terdisait aux prêtres de se marier, sous peine d'être exclus du

clergé.

Bref, nous pensons que le canon de Nicée songe exclusive-

ment à protéger le clergé, surtout ses membres célibataires,

contre tout soupçon touchant la cohabitation avec des jeunes

femmes qui n'étaient pas de leur famille. Et bien que ce canon

ne parle pas expressément des « agapètes », ou « sœurs spiri-

tuelles », avec lesquelles vivaient certains clercs — un abus

que des écrits antérieurs avaient souvent flétri — il est hors de

doute que ce scandale est aussi réprouvé par le concile.

Les canons accordent une grande importance au choix des

candidats au sacerdoce. Ainsi, le 2e canon prescrit d'éviter toute

Cf. ci-dessus, p. 64.

108 NICÉE

précipitation dans la collation du sacerdoce aux néophytes, et

plus encore de l'épiscopat. Afin d'exclure de fâcheuses sur-

prises, on doit se renseigner préalablement sur les candidats.

Et si quelques-uns ont été élevés à la prêtrise sans qu'on ait

procédé préalablement à des enquêtes, ou si au cours de ces

informations leur indignité s'est manifestée, le 9e canon déclare

que l'imposition des mains qui leur fut faite contrairement

au canon, n'est pas recevable, l'Église ne voulant comme

prêtres que des hommes « immaculés ».

Suivant le même critère, le 10e canon interdit que les lapsi,

— chrétiens qui avaient sacrifié aux idoles pendant la persécu-

tion —, soient admis dans le clergé. Qu'on les ait ordonnés en

le sachant ou en l'ignorant, les lapsi seront écartés de leurs

fonctions dès que leur apostasie antérieure sera connue.

Les membres du clergé doivent observer une conduite irré-

prochable. Le 2e canon de Nicée prescrit que si un clerc com-

met une faute grave et publique devant deux ou trois témoins,

il sera suspendu de ses fonctions. S'il n'obéit pas à cette loi

d'interdiction, il risque d'être définitivement dégradé et réduit

à l'état laïc. A cette sévérité des Pères de Nicée, on trouve

des précédents dans les anciennes normes ecclésiastiques. Le

synode d"Elvire, en son 20e canon, se montre terriblement dur

à l'égard des membres du clergé qui auraient commis une

faute d'impureté ; ne leur refuse-t-il pas l'absolution même

in articula mortis ? Et le 1er canon de Néo-Césarée excommunie

le prêtre coupable de fornication, et lui impose de faire péni-

tence publique. Le 9e canon du même concile supprime la per-

mission d'offrir le sacrifice de l'autel au prêtre qui déclare

avoir commis un péché charnel : il devra se borner aux autres

fonctions cléricales. Le canon suivant impose aux diacres des

restrictions analogues.

L'Église avait été depuis toujours consciente que les

prêtres, destinés par vocation à dispenser gratuitement les

trésors divins, se rendraient odieux en s'adonnant aux affaires

LES DÉCRETS DISCIPLINAIRES 109

matérielles ou, pire encore, à l'usure. Pour prévenir de tels

abus, les Pères de Nicée promulguèrent le 17e canon. Ils re-

grettent d'abord que bien des membres du clergé pratiquent

l'usure et exigent des intérêts mensuels. Désormais le clerc qui

exige un intérêt, qui exerce l'usure sous n'importe quelle forme,

qui réclame la moitié ou qui s'adonne à d'autres gains scan-

daleux sera rayé du clergé, ce qui revient à le dégrader en le

réduisant à l'état laïc.

Cette règle, comme toutes les autres promulguées par l'assem-

blée œcuménique, ne fait que reprendre d'anciennes directives.

Le synode d'Elvire interdisait déjà aux clercs, dans son 19e ca-

non, de se consacrer aux affaires ou de faire personnellement

des achats ; à cette fin, ils peuvent se faire aider par les laïcs

de leur famille. Le même concile dans son 20e canon menace

de dégradation les clercs pratiquant l'usure. Pareillement, le

synode d'Arles, dans son 12e canon, punit de l'excommunication

les clercs usuriers.

La pénitence publique (canons 11, 12,13, 14).

D'un cœur maternel, l'Église offre, dans les canons du

concile de Nicée, le pardon à tous les pécheurs sans distinction.

Le 13e canon ordonne que, selon l'antique usage, on ne refuse

pas aux moribonds l'absolution. Si le malade ainsi pardonné

survit à la maladie, il passe dans la catégorie pénitentielle des

« orants ». L'évêque doit de même, après avoir examiné les dis-

positions du malade, donner l'Eucharistie au moribond qui la

lui demande.

Cette largeur d'esprit qui s'appuie sur l'usage ancien, diffère

non seulement du montanisme qui refusait à l'Église le

pouvoir de pardonner les trois péchés capitaux d'idolâtrie,

d'adultère et d'homicide, mais il est loin aussi du rigorisme

des canons du synode espagnol d'Elvire, célébré une vingtaine

d'années avant Nicée. Le concile espagnol punissait plusieurs

espèces de péchés et de pécheurs en leur refusant l'absolution

même à l'heure de la mort. Parmi ces pécheurs on comptait

110 NICÊE

les apostats, et les flamines, qui, bien que chrétiens, avaient ac-

cepté des fonctions religieuses dans le culte païen, ceux qui

avaient sacrifié aux dieux ou commis l'adultère après avoir fait

pénitence, les homicides, les divorcés qui voulaient se remarier,

les vierges infidèles, etc. Même le synode d'Arles, dans son

22e canon, refuse le viatique aux apostats qui n'ont pas encore

fait pénitence publique.

Le 14e canon de Nicée décrète que ceux qui ont péché étant

encore catéchumènes feront seulement trois ans de pénitence

parmi les « auditeurs » et passeront ensuite parmi les caté-

chumènes pour la prière.

Le concile de Nicée suit ici à la lettre la norme du 4e canon

d'Elvire. Le synode de Néo-Césarée avait été encore plus

péremptoire. Le catéchumène n'appartenant pas à la classe

des genuflectentes devait, dans le cas où il avait commis un

péché, passer à celle des auditores, qui était le rang le plus

bas. S'il était déjà dans ce rang, il devait être expulsé du

catéchuménat.

Les évêques réunis à Nicée voulurent se montrer spéciale-

ment bienveillants à l'égard de ceux qui avaient succombé lors

de la récente persécution de Licinius. Cette attitude bienveil-

lante des évêques était peut-être due au fait que les lapsi

de la dernière persécution étaient relativement nombreux. Ils

sont visés par les 11e et 12e canons. Le premier prescrit un

traitement d'une douceur imméritée pour ceux qui avaient

fléchi sans y être poussés par la nécessité, par la confiscation

de leurs biens ou par quelque autre menace grave. Ceux qui,

déjà baptisés, se montraient vraiment contrits devaient faire

trois ans de pénitence parmi les auditores et sept ans parmi

les prostrati. Ils rejoindraient ensuite les orantes pendant deux

ans, mais sans participer à l'oblation.

Le synode d'Ancyre, en 314, avait agi avec une indulgence

semblable à l'égard des apostats de la persécution de Maximin

et de Dioolétien. D'après le 4e canon de ce concile, ceux qui

avaient sacrifié et s'étaient repentis faisaient un an de pénitence

LES DÉCRETS DISCIPLINAIRES 111

parmi les auditores, trois parmi les prostrati et deux parmi

les orantes. Le synode était encore plus clément dans cinq de

ses canons (5-9) à l'égard de ceux qui avaient commis le péché

d'idolâtrie, sans toutefois offrir un sacrifice.

Le 12e canon de Nicée prescrit trois ans de pénitence parmi

les auditores et dix ans parmi les prostrati pour ceux qui,

ayant d'abord proclamé leur foi en abandonnant le baudrier,

l'auraient obtenu à nouveau à prix d'argent ou de cadeaux.

Cependant, leur peine pourra être mitigée, après les trois ans

passés parmi les auditores, en les mettant directement parmi

les orantes, si toutefois 1 evêque pense que leur bonne conduite

montre suffisamment leur contrition intime et sincère. Quant

aux tièdes et aux indifférents, il n'y aura aucun adoucissement

pour eux.

La réadmission des schismatiques et des hérétiques (canons

8 et 19).

Le 8e canon de Nicée pose les conditions de la réconciliation

des « purs » (kâtharoi). D'après les traits qu'on en donne, il

faut les identifier plutôt aux novatianistes qu'aux manichéens,

bien que ces derniers aient reçu le nom de « purs » au Moyen

Age. La loi de Nicée établit qu'on impose les mains aux

« purs » qui veulent entrer dans l'Église catholique. Ce geste

peut être considéré comme un rite pénitentiel, qui accompa-

gnait probablement le sacrement lui-même. Mais pour obtenir

leur admission, les « purs » doivent promettre préalablement

par écrit qu'ils se conformeront à la doctrine de l'Église, et en

particulier qu'ils ne refuseront pas la communion aux per-

sonnes remariées après la mort de leur premier conjoint, ainsi

qu'aux lapsi qui ont accompli leur pénitence. Les « purs »

appartenant au clergé ne jouiront pas, après leur réconcilia-

tion, des mêmes droits que le clergé orthodoxe. Dans les vil-

lages et dans les villes où il n'y a d'autres membres du clergé

que des convertis de ce «catharisme », ceux-ci peuvent conti-

nuer dans leurs postes et dans leurs charges. Mais s'il y a, par

112 NICÉE

contre, un évêque et un prêtre catholiques, il est évident que

l'évêque catholique restera dans ses fonctions, tandis que

l'évêque « pur » gardera simplement la dignité sacerdotale, sauf

dans le cas où l'évêque catholique lui permet de conserver

aussi le titre purement nominal d'évêque. Lorsque l'évêque

catholique ne veut pas lui accorder cet épiscopat honoraire,

il peut le nommer « chorépiscope », c'est-à-dire auxiliaire rural

de l'évêque, ou prêtre, pourvu qu'il le soit réellement. Il faut

éviter à tout prix qu'il y ait deux évêques dans une même

ville.

Comme on le voit, la norme pour les convertis du nova-

tianisme ressemble beaucoup à celle que le même concile avait

fixée pour la hiérarchie schismatique organisée en Égypte par

Mélèce.

L'anti-pape Novatien, déçu qu'on lui ait préféré Corneille

pour le siège de Rome, forma une anti-Église à partir de l'an

251, après avoir été consacré évêque par trois prélats qui

s'étaient séparés de Corneille. Novat l'Africain, excommunié

par son évêque saint Cyprien, s'était associé à Novatien. De

ce schisme surgit toute une hiérarchie dissidente qui s'étendit

surtout en Afrique. Bien qu'on eût pu s'attendre à une certaine

modération de la part de Novat dans l'absolution des apostats,

le rigorisme de Novatien finit par l'emporter dans la nouvelle

Église, ce dernier ne voulant à aucun prix pardonner aux

lapsi de la persécution de Dèce, malgré toutes leurs pratiques

pénitientielles, et pas même à l'heure de leur mort. Novatien ne

voulait pas non plus accorder l'absolution aux mariés en se-

condes noces ; cela tient sans doute à ce que, s'inspirant du

rigorisme des encratites, il considérait invalide un second ma-

riage. Malgré de fortes ressemblances entre la sévérité de

Novatien et le montanisme, il n'est pas sûr que son rigorisme

exagéré soit fondé sur une erreur dogmatique. Il s'agissait plu-

tôt d'une rébellion d'ordre disciplinaire qui l'avait amené au

schisme. En tout cas, s'il y eut quelque hérésie dans le nova-

tianisme, il est certain qu'elle ne touchait absolument pas le

mystère de la Sainte Trinité ni la théologie du baptême.

LES DÉCRETS DISCIPLINAIRES 113

Le cas des « paulianisants » dont s'occupe le 19e canon de

Nicée était différent. Il s'agissait de ceux qui suivaient la doc-

trine hérétique de Paul de Samosate qui a été exposée plus

haut *. Sa foi dans la Trinité divine n'était pas orthodoxe :

séduit par un monarchianisme outrancier, Paul ne distinguait

pas en Dieu trois hypostases ou personnes et, bien qu'il parlât

de la sagesse et de la puissance du Père, celles-ci ne consti-

tuaient pas pour lui des personnes, mais des « énergies », des

formes différentes d'action de la seule Personne divine. Outre

cette erreur trinitaire, Paul de Samosate tombait dans une

autre erreur, christologique, en réduisant la dignité de Jésus-

Christ à celle d'un simple homme habité par la puissance et

la sagesse de Dieu.

Ce bref rappel était nécessaire pour comprendre les dis-

positions prises par les Pères de Nicée. Aux termes de leur dé-

cret, on devait rebaptiser les paulianisants qui rentreraient

dans l'Église. Les clercs devaient également être réordonnés

après leur nouveau baptême, si toutefois ils jouissaient d'une

bonne réputation et n'avaient pas encouru de condamnation.

S'il s'agissait de clercs indignes, ils devaient être simplement

déposés. Le même traitement s'appliquait aux diaconesses et

généralement à tous les anciens disciples du groupe de Paul.

D'ailleurs, il ne fallait pas oublier de rappeler aux diaconesses

qu'elles n'avaient reçu aucun ordre sacré, mais qu'elles appar-

tenaient au laïcat.

Le problème de la réitération du baptême aux hérétiques

convertis à l'Église catholique fut à l'ordre du jour pendant

tout le me siècle. Saint Cyprien en Afrique, Firmilien en Cap-

padoce et généralement les Orientaux de l'Asie Mineure, main-

tenaient l'usage de les rebaptiser sans distinction. Cette pra-

tique était en opposition avec celle de Rome, celle de Césarée

de Palestine et probablement aussi celle de l'Égypte où l'on

n'exigeait que l'imposition des mains. La controverse devint

très âpre entre le pape Étienne et saint Cyprien. Ce dernier

* Cf. ci-dessus, p. 34, 84.

114 NICÉE

soutenait, en effet, que le baptême des hérétiques ne pouvait

avoir aucune valeur, étant donné que le Saint-Esprit, auteur

de l'effet sacrementel, ne se trouve que dans sa véritable

Église et ne veut certainement pas se servir d'un hérétique

comme ministre de sa grâce. D'ailleurs, toujours d'après saint

Cyprien, le baptême était inconcevable détaché de la vraie foi.

A ces raisons, Rome opposait l'antique usage de ne pas réité-

rer le baptême, et l'argument que l'effet du sacrement ne

pouvait dépendre de la foi ou de la dignité du ministre qui le

conférait. C'est le nom de Jésus-Christ qui nous fait renaître

dans le baptême, et ce nom garde toute sa vertu, même in-

voqué par un hérétique. Mais la question ne fut pas totalement

clarifiée ; la distinction entre baptême valide et baptême effi-

cace n'était pas encore suffisamment établie.

Finalement Rome et Carthage parvinrent à un accord sur

le baptême des hérétiques. Saint Cyprien accepta la règle

édictée par le pape Sixte II. A en juger par le 8e canon du

synode d'Arles, il fallait s'enquérir préalablement de la foi de

l'hérétique. S'il confessait sans confusion la Trinité, on devait

le recevoir dans l'Église sans le rebaptiser, en lui imposant

simplement les mains. Dans le cas contraire, il fallait le

rebaptiser.

Le concile de Nicée promulgua la même loi pour toute

l'Église. Les Pères n'exigent pas le baptême des novatianistes,

mais l'imposent pourtant aux adeptes de Paul convertis. La

raison n'en peut être que celle que nous venons de donner. Il

est vrai, comme le dit Athanase, que les paulianisants nom-

maient la Trinité dans leur formule de baptême, mais par ail-

leurs on savait qu'ils ne croyaient pas en trois Personnes divines

distinctes. D'où la nécessité de réitérer le baptême. Cette

législation de Nicée affirme implicitement que, pour que le

baptême donné au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit,

selon le précepte du Seigneur, soit valable, il est absolument

nécessaire que celui qui le reçoit croie au dogme de la Trinité

divine.

Quant à l'ordination des clercs venant de cette hérésie, rien

LES DÉCRETS DISCIPLINAIRES 115

de plus naturel qu'elle fût réitérée, si leur baptême était déjà

invalide. On pourra noter la sévérité plus grande du synode

d'Elvire dont le 9e canon interdit d'admettre dans le clergé les

anciens hérétiques. L'esprit de Nicée est plus large ; il ne

méprise pas ces hommes que l'on peut récupérer.

La fin du canon contient quelques phrases sur les diaco-

nesses. Cette institution, dont l'origine remonte aux temps apos-

toliques, exerçait des fonctions auxiliaires, surtout dans le rite

du baptême*. Le canon de Nicée étend aux diaconesses les

dispositions prises au sujet des clercs venus du paulinisme.

Ceci est bien clair. Ce qui semble moins clair, c'est la pres-

cription de rappeler aux diaconesses qu'elles n'ont pas reçu

l'imposition des mains et qu'elles appartiennent par consé-

quent au laïcat. Si cette disposition se réfère exclusivement

aux diaconesses converties du paulinisme, elle veut simplement

dire que, le baptême ayant été invalidé, l'imposition des mains

qui les a agrégées dans les rangs des diaconesses l'a été éga-

lement et qu'elles doivent se considérer comme de simples

séculières, tant qu'elles n'ont pas été réhabilitées après leur

conversion et leur nouveau baptême. Si, au contraire, on veut

voir dans cette phrase une disposition générale concernant

toutes les diaconesses, il sera difficile de comprendre com-

ment on peut nier qu'elles aient reçu l'imposition des mains qui

constituait précisément le rite de la collation du diaconat. Il

est vrai, il a été parfois nécessaire de rappeler aux diaconesses

que, dans leur cas, il ne s'agissait point d'une véritable ordi-

nation, comparable à celle des diacres. Mais, si telle était l'in-

tention du canon, il eût été plus logique de ne pas opposer

l'imposition des mains à l'état laïc, vu que l'imposition des

mains (keirothésia) n'était pas un geste uniquement lié à la col-

lation des ordres sacrés.

* Voir H. Leclercq, art. Diaconesses, DACL IV, 725-733 ; Forget,

art. Diaconesses, DTC IV, 685-703 ; A. Kalsbach, Die altchristliche

Einrichtungen der Diakonissen, Freiburg, 1926 ; C. C. Rïrie, The place

of women in the Church, New-York, 1958.

116 NICÉE

Les prescriptions liturgiques (canons 18 et 20).

Le 18e canon rapporte que certains diacres, dans quelques

régions et villes, commettent l'abus de donner l'Eucharistie

aux prêtres ou de la recevoir avant les évêques. Cet abus doit

cesser, car les diacres, serviteurs des évêques, possèdent une

dignité inférieure à celle des prêtres. Ils doivent donc commu-

nier après eux et recevoir l'Eucharistie des mains d'un évêque

ou d'un prêtre. D'autre part, ils n'ont pas le droit de siéger

parmi les prêtres. Le canon menace de suspense ceux qui

n'obéissent pas à cette norme.

Cette disposition suppose ce que le synode d'Arles exprimait

dans son 18e canon, à savoir, que les diacres des villes étaient

trop présomptueux et qu'ils ne rendaient aux prêtres ni l'hon-

neur ni l'obéissance, comme il aurait fallu.

Le 20e et dernier canon de Nicée reprend ceux qui, les

dimanches et les jours qui vont de Pâques à la Pentecôte,

restent agenouillés pendant les prières liturgiques, et les invite

à garder fidèlement la règle de prier Dieu debout. Les Églises

orientales observent jusqu'à nos jours cette posture, dont té-

moignent pour l'Église de Rome de nombreuses peintures des

catacombes. Les genuflectentes constituaient le second degré

des catéchumènes, auquel s'adjoignaient quelques pénitents,

et il pouvait y avoir un inconvénient à voir observer la même

attitude par les fidèles admis au sacrifice.

C'était la première fois que les évêques de l'Orient et de

l'Occident délibéraient ensemble. Les canons disciplinaires

qu'ils promulguèrent ne constituent nullement un essai de

codification générale, ni même une synthèse quelque peu

méthodique. Il s'agit de simples normes dispersées qui peuvent

être groupées en quelques chapitres.

Les Pères de Nicée voulurent résoudre définitivement quel-

ques problèmes difficiles déjà anciens, comme celui de la réad-

LES DÉCRETS DISCIPLINAIRES 117

mission des novatianistes schismatiques ou des hérétiques pau-

lianisants. La question du renouvellement du baptême était

liée à cette dernière. Dans un esprit plutôt large, qui contraste

avec la sévérité dont font preuve les canons d'Elvire, à Nicée,

l'Église impose une pénitence moins lourde aux apostats de

l'époque des persécutions qui allait appartenir au passé. Non

moins remarquable est le pardon et la communion offerts

absolument à tous les repentants au moment de mourir.

Parmi les tendances dont témoignent les canons de Nicée,

domine le souci d'assurer au sacerdoce une dignité publique

qui le rende inattaquable. Sans imposer aux prêtres la conti-

nence parfaite, on les veut sans mutilation corporelle, au-dessus

des soupçons que provoquerait leur cohabitation avec des

jeunes femmes, et purs du vice odieux de l'usure. Si l'on ne

parle pas de leur formation, on insiste par contre sur leur choix

qui doit être sérieux. Aussi bien pour ce qu'elles disent que

pour ce qu'elles taisent, les lois de Nicée supposent une

atmosphère de bon esprit et de dignité comme il convenait

à des prêtres ayant supporté héroïquement de longues et san-

glantes persécutions.

On observe enfin, en ce Ier concile œcuménique, le souci

sage et ferme d'assurer la solidité des structures encore primi-

tives qui avaient soutenu l'Église durant les temps de la

clandestinité. Il n'y manque pas une certaine préoccupation

devant l'instabilité locale des évêques et des prêtres, contre

laquelle les canons réagissent en assujettissant strictement les

uns et les autres à leurs Églises respectives, comme si l'on crai-

gnait que le nouveau régime de liberté disperse le clergé dans

un va-et-vient de déplacements nuisibles.

Sans avoir fait un travail méthodique ou synthétique, les

Pères de Nicée firent preuve, dans leurs prescriptions cano-

niques, d'une ampleur de vue universelle, en s'appliquant à

résoudre des problèmes communs à l'Orient et à l'Occident.

Les canons du premier synode général ont été la règle fon-

damentale qui servit de modèle aux conciles locaux et œcu-

méniques ultérieurs dans les dispositions qu'ils prirent.

CHAPITRE VI

LE CONCILE DE NICÉE,

SIGNE DE CONTRADICTION

Y eut-il une seconde réunion du concile de Nicée ?

Tous les Pères n'avaient pas souscrit avec la même sincérité

à la profession dogmatique du concile. En particulier, levêque

de Nicomédie, Eusèbe, et celui de Nicée, Théognis, renièrent

quelques mois plus tard leur adhésion au symbole et ils le

firent savoir à l'empereur. Indigné d'une telle attitude, Cons-

tantin considéra les deux rebelles comme déposés et excom-

muniés ipso facto et écrivit immédiatement à leurs diocèses

respectifs, les invitant à élire de nouveaux évêques. Du point

de vue juridique, il était légitime de tenir pour excommuniés

ipso facto ceux qui rejetaient publiquement ce que le concile

avait promulgué comme dogme de foi, même si Constantin,

dont Eusèbe dit qu'il « confirma les sentences promulguées

dans les synodes des évêques », n'était pas l'autorité la plus

indiquée pour le déclarer74. Dans le cas précis, il était im-

possible d'appliquer à la lettre les dispositions des canons du

concile de Nicée, car il s'agissait justement d'une défaillance

du métropolitain, Eusèbe, à qui son office donnait la charge

de confirmer l'élection. Les nouveaux élus furent Amphion,

pour le siège de Nicomédie, et Chrestos pour celui de Nicée.

Eusèbe et Théognis furent l'un et l'autre exilés en Gaule

par Constantin. Un document associe à ces personnages

l'évêque Maris de Chalcédoine, et la chose ne manque pas de

LE CONCILE, SIGNE DE CONTRADICTION 119

probabilité ; mais il faudrait alors expliquer pourquoi son suc-

cesseur sur ce siège n'est pas mentionné.

Peu de temps après, Constantin intervint en envoyant une

lettre très énergique à l'évêque de Laodicée de Syrie, Théo-

dote, qui commençait à manifester une sympathie mal dissi-

mulée pour Arius et ses amis. En le rappelant à l'ordre, l'em-

pereur menaçait l'évêque de l'exil qui avait châtié ses collègues

Eusèbe et Théognis. Ces sévères interventions de Constantin

suffirent à faire taire pour un moment toutes les réactions

contraires au concile de Nicée. L'Église n'avait jamais été dé-

fendue jusqu'alors par l'épée victorieuse d'un empereur romain.

Mais nous voici en 328. Le vieil Alexandre d'Alexandrie

vient de mourir. Son successeur est son sage et courageux auxi-

liaire, Athanase, le plus décidé des défenseurs du concile de

Nicée et de son symbole. Selon Philostorge, en cette même

année, Eusèbe et Théognis rentrèrent de l'exil et réoccupèrent

leurs sièges. Quelques auteurs modernes, Seeck et Schwartz

notamment * tiennent pour authentique et véridique un « livret

de repentir » (biblion metanoias), texte qui est certainement

antérieur au Ve siècle. Dans ce document, Eusèbe et Théognis

déclarent leur accord avec l'œuvre du concile ; s'ils n'ont pas

signé la condamnation d'Arius, ce fut parce qu'ils le croyaient

de bonne foi. Maintenant, pour s'innocenter de toute tache

d'hérésie, ils demandent la permission de se présenter devant

le synode et d'y faire profession de leur foi catholique. Ils se

sentent en droit d'attendre la bienveillance des Pères qui ont

réhabilité celui qui fut la cause de leurs erreurs — il s'agit

d'Arius — et leur demandent d'user de leur influence auprès

de Constantin.

Ceux qui admettent l'authenticité et la sincérité de ce docu-

* Voir O. Seeck, Untersuchungen zur Geschichte des nicànischen

Konzils, ZNTW 17 (1896), 1-71 ; E. Schwahtz, Zur Geschichte des Atha-

nasius, NGW Gôttingen, VIII, 380-386 ; et, à l'opposé, G. Baroy, La

réitération du concile de Nicée (327), RSR 23 (1933) 430-450, ainsi que

Bardenhewer et Tixehont.

120 NICÉE

ment pensent que le concile de Nicée s'est réuni à nouveau

en 327 sur l'ordre de Constantin, et que l'appel de Théognis et

d'Eusèbe pour obtenir leur pleine réhabilitation se réfère à

cette seconde célébration. Cependant, la plupart des auteurs

modernes ont tendance à considérer comme faux ou peu sûr

un écrit qui comporte quantité d'invraisemblances ou d'erreurs.

Car il n'est pas exact qu'Eusèbe et Théognis n'aient pas sous-

crit au symbole et, par conséquent, à la condamnation d'Arius.

La lettre synodale parlait de Second de Ptolémàis et de

Théonas de Marmarique comme des seuls partisans d'Arius

qui se soient obstinés jusqu'à la fin, et Théodoret affirme ex-

pressement l'adhésion d'Eusèbe. D'autre part, comment Arius

pourrait-il avoir été réadmis antérieurement à ses deux dis-

ciples ? Comment les Pères pourraient-ils l'avoir rappelé d'un

exil imposé par Constantin ? Il existe, par ailleurs, deux lettres

de Constantin aux ariens et aux fidèles d'Alexandrie, écrites

en 332-333, dans lesquelles l'empereur condamne et déplore

les erreurs d'Arius, sans mentionner son absolution.

A toutes ces raisons vient s'ajouter celle du silence que

gardent les sources sur cette nouvelle réunion du concile, dont

personne n'ose affirmer qu'il ait siégé pendant deux ans. Or,

un second concile ou une seconde convocation du premier

aurait dû laisser dans les documents des traces aussi impor-

tantes que la réunion de 325.

Les défenseurs de cette seconde réunion prétendent que le

silence des sources n'est pas aussi complet qu'on le croit. Ils

en appellent au témoignage d'Eusèbe qui, dans sa Vie de

Constantin™, raconte qu'il y eut de nouveaux conflits en

Égypte après le synode de Nicée et que, pour les apaiser, Cons-

tantin convoqua « les Pères et prophètes de Dieu », les combla

de présents et leur donna des conseils dans une lettre qui con-

firmait les « dogmes du synode », en invitant tout le monde à la

concorde. Soulignons, en passant, qu'il s'agit ici d'une querelle

locale et qu'on ne dit pas que l'assemblée se soit tenue à Nicée.

Cette querelle pourrait bien être l'agitation des méléciens im-

LE CONCILE, SIGNE DE CONTRADICTION 121

médiatement après la mort d'Alexandre ; ils s'étaient alliés

secrètement avec Eusèbe, déjà rendu à Nicomédie. C'est Atha-

nase qui nous donne tous ces renseignements.

C'est justement sur un de ces passages que les partisans d'un

second concile de Nicée veulent fonder leur thèse. Athanase

rapporte, en effet, dans son Apologie contre les ariens78,

que le concile de Nicée anathématisa l'hérésie d'Arius et

admit sous condition les méléciens. « Le bienheureux Ale-

xandre mourut cinq mois plus tôt » et les méléciens ne tar-

dèrent pas à provoquer la discorde. S'appuyant sur ce texte, les

auteurs déjà mentionnés raisonnent de la manière suivante :

Alexandre mourut en 328, donc le concile auquel Athanase

fait ici allusion dut se terminer vers la fin de 327. Mais c'est

là une interprétation du texte qui le force à dire ce qu'il ne

dit pas. Le concile qui condamna Arius est, sans aucun doute,

celui de 325. Le passage en question ne dit pas qu'Alexandre

mourut peu après la fin de ce concile, mais que les méléciens

commencèrent à s'agiter cinq mois après la mort d'Alexandre.

Il faut croire que les méléciens, traités avec douceur par le

concile de Nicée, se maintinrent dans une attitude assez paci-

fique jusqu'après la mort de leur principal accusateur, Ale-

xandre d'Alexandrie.

Tout ce que nous venons d'exposer rend inadmissible une

seconde célébration du concile de Nicée qui ne trouve pas un

appui suffisamment solide dans les documents.

Machinations contre Nicée jusqu'à la mort de Constantin.

Eusèbe de Nicomédie, Théognis de Nicée et probablement

aussi Maris de Chalcédoine, retournant d'exil, recouvrèrent

leurs sièges en 328. A qui durent-ils cette faveur ? Sans doute

à la nouvelle situation qui était en train de se créer autour de

Constantin. Les sources anciennes rapportent que ce fut

Constantia, demi-sœur de Constantin et veuve de Licinius, qui

exerça son influence auprès de l'empereur en faveur d'Eusèbe.

Peu à peu, celui-ci non seulement fut réhabilité aux yeux de

122 NICÉE

l'empereur, mais il devint encore son conseiller intime, rem-

plaçant ainsi Osius qui probablement était définitivement parti

pour l'Occident après le concile. A l'influence de Constantia

s'ajouta celle de ses dames de cour et de ses eunuques. On

n'oubliera pas non plus les bons offices d'Eusèbe de Césarée

que son érudition extraordinaire, sa rhétorique brillante et sa

servilité de courtisan toujours désireux de jouer un rôle avaient

fait entrer dans les bonnes grâces de Constantin. Eusèbe, per-

sonnage opportuniste, ne s'était pas engagé aussi loin qu'Eu-

sèbe de Nicomédie dans son amitié avec Arius, tout en ayant

signé avec réticence le symbole de Nicée. D'autre part, il n'y

aurait rien d'étonnant à ce qu'Eusèbe ait été bien vu d'Hélène,

à la suite des dévots pèlerinages de la mère de l'empereur aux

lieux saints. Toutes ces influences qui s'exercent dans l'entou-

rage de Constantin suffisent à expliquer son changement d'at-

titude à l'égard d'Eusèbe de Nicomédie, et, plus tard aussi,

à l'égard d'Arius. Mais on doit faire mention, en parlant de

ces influences qui devaient être décisives dans la politique

religieuse de l'empereur, d'un important personnage anonyme,

le confesseur de Constantia, que celle-ci, sur son lit de mort,

avait recommandé vivement à son frère.

Il faut reconnaître qu'Eusèbe se montra suprêmement habile

pour préparer la défaite des partisans de Nicée. Étant donné

la politique précédemment suivie par l'empereur et le fait

qu'il avait accordé une autorité d'ordre civil au symbole de

foi, il eut été téméraire de s'opposer directement à ses déci-

sions. Le parti eusébien s'en garda bien du vivant de l'em-

pereur. Pour l'heure, ce qu'il fallait, c'était éliminer les cham-

pions les plus résolus de la foi de Nicée. Alexandre une fois

mort, le plus important en était l'évêque d'Antioche, Eustathe,

auteur d'un considérable ouvrage anti-arien aujourd'hui perdu.

Encouragés toujours plus par le nouvel ascendant qu'ils

prenaient, les eusébiens, notamment Eusèbe de Césarée, à qui

s'étaient joints, outre les évêques de Nicomédie et de Nicée,

Aèce de Lydda et Théodote de Laodicée, se conjurèrent contre

Eustathe et réussirent à le faire passer aux yeux de Constantin

LE CONCILE, SIGNE DE CONTRADICTION 123

pour un perturbateur de l'ordre et de la paix religieuse. L'em-

pereur autorisa la faction semi-arienne à se réunir en synode

à Antioche, en 330, pour juger leur propre évêque. Les calom-

nies jetées contre celui-ci par les eusébiens étaient variées :

elles allaient de la violence dont il avait usé contre sa mère

à la souillure de l'hérésie sabellienne ! Eustathe fut déposé par

le conciliabule et Constantin ratifia la sentence en exilant

l'héroïque défenseur de la foi de Nicée à Trajanopolis en

Thrace. Après avoir réussi ce coup, Eusèbe de Césarée eut

l'élégance de refuser le siège d'Antioche qui lui était offert,

en rappelant hypocritement les canons de Nicée sur les trans-

ferts des évêques.

A l'élimination d'Eustathe succédèrent celles des évêques

Eutrope dUadrianopolis, Euphrasion de Balanée, Cimacius de

Palte, Cyrus de Bérée, Diodore de Ténédos, Domnion de

Smyrne, Asclépiade de Gaza et Elanicus de Tripolis. Ainsi le

problème de la foi se posait-il maintenant sur le plan des

questions personnelles et Constantin se laissait entraîner dans

cette voie sans se douter de la mauvaise foi de sa toute-

puissante camarilla.

La prochaine victime des eusébiens devait être le jeune suc-

cesseur d'Alexandre au siège d'Alexandrie, Athanase, dont

l'énergie si dévouée à Nicée les dérangeait de plus en plus.

Le plan des eusébiens évitait toute accusation de caractère

dogmatique. L'alliance des méléciens que décevait amèrement

la droiture d'Athanase, n'était pas non plus négligeable. En

333, Athanase fut donc accusé d'avoir fait assassiner Arnésius,

évêque mélécien d'Ipsélé. Mais dès le début de l'enquête on

découvrit Arnésius, bien vivant, dans un monastère.

En 335, dix ans après le concile de Nicée, les eusébiens

étaient tellement les maîtres de la situation qu'ils inclurent

dans leur programme, en sus de la défaite d'Athanase, rien de

moins que le retour et la réhabilitation d'Arius. Constantin se

prêtait au jeu ; d'une part, on ne touchait pas à la foi de Nicée,

et d'autre part, l'empereur pouvait voir dans ce groupe nom-

124 NICÉE

breux et actif d'évêques commandés par les deux Eusèbe, les

représentants authentiques de la majorité de l'Église orientale,

puisqu'il n'avait pas séjourné en Occident depuis 326. De leur

côté, les eusébiens ne perdaient pas l'occasion de souligner leur

importance et assumaient les principaux rôles dans les synodes

réunis par l'empereur pour la solution des questions débattues.

Peu avant l'été de l'an 335, Constantin certainement poussé

par son conseiller Eusèbe de Nicomédie, invita Arius à venir

à la cour pour la révision de son cas. Les eusébiens avaient

sans doute réussi à faire croire à l'empereur qu'Arius avait été

condamné pour des doctrines qu'il n'avait pas réellement

professées. Dans sa défense, Arius produisit une formule de

foi qui est parvenue jusqu'à nous : elle dit très peu de chose

et ne touche en aucune façon à la question définie à Nicée,

dont les articles de foi sont passés sous silence *. Cette formule

neutre et anodine satisfit pourtant Constantin qui la jugea suf-

fisamment orthodoxe pour en confier l'examen à un synode

futur qui accorderait l'absolution à celui qui, dix ans aupara-

vant, avait été excommunié et exilé. Les étapes de la réhabili-

tation d'Arius coïncidaient d'ailleurs, comme il est naturel,

avec la progression de la campagne qui amènerait la condam-

nation d'Athanase.

On accusait ce dernier d'avoir brisé un calice et d'avoir

ordonné de fouetter Arsénius et quelques autres évêques mélé-

ciens. Constantin convoqua un synode à Césarée de Palestine

pour juger Athanase, mais celui-ci se refusa de comparaître

devant cette assemblée, allégant qu'elle était exclusivement

composée de ses adversaires et accusateurs. Alors l'empereur,

qui avait invité de nombreux évêques de l'Orient à l'inaugu-

ration de la nouvelle basilique construite par ses soins à Jéru-

salem sur le Calvaire et le Saint Sépulcre, donna aux prélats

l'ordre de s'arrêter d'abord à Tyr pour tenir leur réunion.

C'était au début de l'été 335. Eusèbe nous a conservé la lettre

* Cf. Texte IX, p. 265.

LE CONCILE, SIGNE DE CONTRADICTION 125

adressée par Constantin aux évêques. Comme d'habitude, il

leur recommandait la paix et la concorde sur la base de « la

loi ecclésiastique ».

En matière d'orthodoxie et de justice, le synode de Tyr ne

promettait rien de brillant, ses chefs de file étant Eusèbe de

Nicomédie avec ses suffragants de Nicée et de Chalcédoine,

Eusèbe de Césarée et Flacillus d'Antioche. Deux autres per-

sonnages venus de la Pannonie, où Arius les avait gagnés à

sa cause pendant son exil, étaient Valens de Mursa et Ursace

de Singidunum, personnages turbulents qui devaient par la

suite mener l'opposition anti-nicéenne. Enfin, pour enlever au

synode la moindre apparence d'équité, c'était le comte Flavius

Dionysius, dévoué de tout cœur aux adversaires d'Athanase,

qui représentait l'empereur au concile. Une délégation formée

par des ariens connus fut envoyée en Égypte pour vérifier offi-

ciellement les accusations portées sur Athanase. Quant aux

amis de ce dernier, on les tenait soigneusement écartés de ce

« synode ». Sachant d'avance que le tribunal serait partial et

que des accusations insultantes seraient portées contre lui,

Athanase réussit à s'échapper sur un bateau. Arrivé à Constan-

tinople, il eut la chance de rencontrer Constantin au cours

d'une promenade à cheval. Il lui exposa son cas et lui demanda

justice.

L'empereur rappela à l'ordre les membres du concile de Tyr

et les convoqua à Constantinople. Seuls s'y rendirent les plus

célèbres adversaires d'Athanase, les deux Eusèbe, Ursace et

Valens. Afin d'arracher à l'empereur la condamnation d'Atha-

nase qu'ils voulaient à tout prix, ils inventèrent une nouvelle

accusation d'ordre politique contre l'évêque d'Alexandrie.

Athanase, d'après eux, sabotait les décrets impériaux en em-

pêchant qu'on exportât le blé d'Égypte vers la nouvelle capi-

tale de l'Empire d'Orient. Il est remarquable qu'une accusation

si absurde et si calomnieuse ait pu impressionner l'empereur.

Non moins remarquable est le fait qu'écrivant sur les événe-

ments quelques années plus tard, Athanase non seulement ne

parle pas durement de Constantin, mais souligne encore la

126 NICÊE

modération de celui qui, pouvant punir de la mort l'accusé

d'un crime de lèse-patrie, se contenta de l'exiler à Trèves dans

les Gaules.

Dans l'entre-temps les évêques s'étaient transportés de Tyr

à Jérusalem, où ils examinèrent la cause d'Arius, dont ils

déclarèrent orthodoxes les enseignements et dont ils levèrent

l'excommunication, eu égard à la formule de foi, — bien insuf-

fisante —, qu'il avait présentée.

Le départ d'Athanase produisit en Égypte une forte réaction

de la part des meilleurs éléments et le grand Antoine écrivit

à Constantin. L'empereur répondit aux fidèles et au célèbre

ermite en leur recommandant le calme et en justifiant l'exil

d'Athanase, cet « arrogant perturbateur de la paix » ; un synode

si nombreux et d'une telle autorité ne pouvait s'être trompé en

condamnant l'évêque d'Alexandrie77. On peut supposer que

la ville d'Athanase reçut aussi froidement la lettre des évêques

de Tyr et de Jérusalem qui exhortait les fidèles d'Alexandrie

à accueillir avec bienveillance Arius, qui avait été naguère

membre de leur Église. Quelques sources moins anciennes

assurent qu'Arius voulut effectivement s'installer à Alexandrie,

mais que les tumultes suscités par sa présence et par sa

doctrine inclinèrent Constantin à l'appeler près de lui à

Constantinople.

Nous sommes en l'an 336. Athanase qui devait normalement

passer par Rome avant d'être confiné à Trèves, dut répandre

l'alarme et la tristesse dans l'Église d'Occident, complètement

ignorante de tout ce qui arrivait en Orient. Eusèbe de Nico-

médie et ses partisans pressaient l'empereur pour obtenir enfin

qu'Arius fut réadmis à concélébrer à une date particulièrement

solennelle, celle de Pâques 336. L'évêque de Constantinople,

Alexandre, ne partageait pas la doctrine des eusébiens ; bien

conscient de l'erreur d'Arius, il priait Dieu de ne pas permettre

qu'un tel sacrilège s'accomplît. Athanase nous a raconté de

quelle manière le Seigneur punit Arius, juste à la veille du jour

où il devait être admis à la liturgie solennelle. Au cours d'une

LE CONCILE, SIGNE DE CONTRADICTION 127

promenade en compagnie de quelques amis, Anus eut besoin

d'entrer dans des latrines publiques et il y expira, probable-

ment à cause d'une hémorragie intestinale que les sources

qualifient d'« expulsion des entrailles », peut-être pour faire

allusion à la fin de Judas.

La mort tragique d'Arius ne semble pas avoir paralysé les

manœuvres de ses amis contre Nicée. Mais la mort de Constan-

tin, survenue en 337, exerça une influence plus décisive en

cette affaire.

Constantin avait partagé l'Empire entre ses trois fils, Cons-

tantin II, Constant et Constance II. A la suite d'une série de

crimes, Constance II garda finalement la partie orientale de

l'Empire, tandis que Constant régnait sur l'Occident. Cette

division est de souveraine importance pour ce dont nous trai-

tons. Constance, qui n'était pas lié comme son père au concile

de Nicée, allait favoriser ouvertement les plans de la faction

semi-arienne dirigée par Eusèbe, qui était finalement passé

de Nicomédie à Constantinople, tandis qu'Eusèbe de Césarée

était mort en 339. L'empire d'Orient avec Constance sera nette-

ment anti-nicéen. L'Occident, par contre, tant qu'il sera gou-

verné par Constant, défendra passionnément l'œuvre et le

symbole de Nicée. De cette façon, la division de l'Empire va

faciliter la division disciplinaire et dogmatique de l'Église en

deux partis contraires.

Les luttes autour du nicénisme sous Constance H (337-361).

N'ayant pas à écrire ici l'histoire de l'arianisme, notre récit

sera sommaire. Il tiendra compte uniquement des événements

qui se rattachent aux préliminaires du premier concile de

Constantinople, dont l'histoire et l'idéologie sont étroitement

unies au concile de Nicée.

Au début du règne de Constance, on put avoir l'impression

que sa politique religieuse allait favoriser les orthodoxes. En

128 NICÉE

337, l'empereur, peut-être influencé par son frère Constant,

permit à Athanase de réintégrer son siège d'Alexandrie, tou-

jours vacant. Après un voyage extraordinairement compliqué

à travers les Balkans, la Cappadoce et Antioche, Athanase

entra triomphalement à Alexandrie. Naturellement les eusé-

biens n'éprouvèrent aucune joie du retour de leur adversaire

et émirent la prétention inouïe de le faire déclarer intrus par

Rome, en alléguant qu'il avait été condamné et déposé par le

synode de Tyr. Mais Athanase ne restait pas non plus inactif,

et, en 338, il réunit à Alexandrie un synode de tous les évêques

égyptiens, qui confirmèrent leur obéissance à leur ancien

évêque et la refusèrent à Pistos, un évêque arien peu presti-

gieux que Second de Ptolémaïs avait consacré pour le siège

alexandrin.

Pour comprendre la conduite des eusébiens ou semi-ariens,

il faut remarquer qu'ils ne souscrivaient pas à tous les points

de la doctrine d'Arius, pour qui le Verbe n'était qu'une simple

créature. Mais ils ne se ralliaient pas non plus à la définition

nette du symbole de Nicée, comme l'aurait exigé la logique.

D'ailleurs, les semi-ariens ne formèrent jamais un système ou

une école proprement dite, et ils n'exposèrent pas dans des

ouvrages leur idéologie hésitante et confuse.

Les évêques eusébiens lui ayant demandé de condamner

Athanase, le pape Jules voulut réunir un concile à Rome pour

juger le cas. Il y convoqua les principaux métropolitains ;

seul celui d'Alexandrie répondit à l'appel. Les autres, notam-

ment ceux de Césarée de Cappadoce, d'Antioche et de Cons-

tantinople, voilèrent sous des phrases polies à l'égard de

Rome leur désaccord sur le fait que le pape veuille juger une

affaire exclusivement orientale et sur laquelle les évêques

réunis à Tyr avaient décidé. Malgré cette opposition, le concile

eut lieu à Rome pendant l'automne de 340. Après un examen

sérieux de la question, on jugea que la déposition d'Athanase

était une injustice et l'on se prononça de même en faveur des

autres évêques condamnés par les eusébiens. C'était le cas de

Marcel, évêque d'Ancyre, que son zèle anti-arien avait entraîné

LE CONCILE, SIGNE DE CONTRADICTION 129

à des phrases d'apparence sabellienne, mais qui pouvaient

aussi être interprétées dans un sens orthodoxe.

Cependant, les semi-ariens avaient installé à Alexandrie

l'évêque intrus Grégoire de Cappadoce. C'était un acte arbi-

traire opposé à tous les canons de Nicée ; mais ce qui comptait

pour ses auteurs, c'était d'avoir avec eux le bras séculier. Le

pape Jules écrivit aux Orientaux pour défendre la légitimité

d'Athanase, mais les semi-ariens ne voulurent rien entendre et

poursuivirent leurs manigances, tandis que l'évêque d'Alexan-

drie dirigeait ses lointains fidèles du fond de son exil.

En 341 eut lieu le concile « de la dédicace » qui vit les

semi-ariens se réunir à Antioche. Il s'agissait du premier

d'une longue suite de synodes dont le but était d'enterrer le

symbole de Nicée, nettement anti-arien, sous une série de for-

mules de foi qui, au bout de quelques années, étaient déjà

une bonne douzaine. Ces formules, dans lesquelles on cherche-

rait en vain Yhomoousios et d'autres phrases anti-ariennes,

n'étaient pourtant pas généralement hérétiques. On pourrait les

qualifier plus exactement de tendancieuses et d'anti-nicéennes,

et encore davantage par ce qu'elles omettent que par ce

qu'elles affirment. Le synode semi-arien d'Antioche, qui ras-

sembla une centaine d evêques, approuva trois symboles, dont

le second, attribué par quelques-uns à Lucien d'Antioche, est

le plus important. Les membres du concile se défendirent

contre le soupçon d'être partisans d'Arius, lequel n'était enfin

qu'un simple prêtre.

Un an plus tard, l'empereur orthodoxe d'Occident, Constant,

dont la puissance s'était accrue depuis la mort de Constantin II,

voulut se faire une idée de la situation doctrinale de l'Orient.

Trèves, où se trouvait la cour de Constant, vit bientôt arriver

une légation de semi-ariens avec une formule de foi — la

quatrième — contenant des expressions orthodoxes et anti-

ariennes. Parmi elles, on trouvait que le Fils n'était pas sorti

du néant et qu'il n'y avait pas eu un temps où il n'existait pas.

Cette légation produisit une bonne impression à Rome, tant

130 NICÉÉ

et si bien que le pape Jules, encouragé dans son espoir d'ar-

ranger les choses, obtint que Constant invitât son frère à réunir

une assemblée générale d'évêques orientaux et occidentaux

à Sardique, à la frontière de l'Empire d'Occident. Ce concile,

dont peu s'en fallut qu'il ne fût œcuménique, se proposait de

porter une sentence définitive sur la cause d'Athanase ainsi

que sur toutes les différences qui divisaient en deux camps

opposés l'Occident et l'Orient.

Le synode de Sardique s'ouvrit, selon l'opinion la plus cou-

rante, à l'automne de 343. Osius s'y trouva ; son intégrité rap-

pelait les temps de Nicée. Il faut nommer aussi, parmi d'autres

participants, les représentants du siège romain, Archidame et

Philoxène, prêtres, et le diacre Léon. Il y avait encore les

prélats occidentaux de Trèves, Lyon, Milan, Aquilée, Ravenne,

Vérone, Capoue et Carthage. Le groupe des quatre-vingts

Orientaux était présidé par les prélats d'Antioche, d'Éphèse, de

Césarée de Palestine, de Césarée de Cappadoce, d'Héraclée et

de Chalcédoine, appuyés par les balkaniques Ursace et Valens.

Les semi-ariens, qui n'étaient pas prêts à perdre la partie,

exigèrent que Marcel d'Ancyre et Asclépiade de Gaza fussent

exclus de l'assemblée. Ces deux évêques, et moins encore

Athanase ne pourraient siéger au synode. Avant toute autre

chose, ils l'exigeaient absolument, puisque pour eux ces

évêques avaient été légitimement déposés. Osius lui-même, qui

ne se refusait pourtant pas à un compromis, ne parvint pas à

faire fléchir l'intransigeance des Orientaux qui, après une

séance qu'ils tinrent entre eux, profitèrent de la nuit pour

partir. Ils avaient laissé une lettre dans laquelle ils décrivaient

les choses à leur manière et qu'ils terminaient en condamnant

le pape Jules, Osius et tous ceux qui gardaient la communion

avec Athanase et Marcel. Ils amenaient ensuite leur inévitable

formule de foi, la quatrième, à laquelle avait été ajouté quel-

que nouvel anathème. Cette rupture entre les Orientaux et

les Occidentaux allait prolonger pendant plusieurs dizaines

d'années la controverse arienne.

Les Occidentaux poursuivirent donc presque seuls les travaux

LE CONCILE, SIGNE DE CONTRADICTION 131

du concile de Sardique. Ils affirmèrent la justice de la cause

d'Athanase, d'Asclépiade et même de Marcel, dans les écrits

de qui ils n'avaient pas encore découvert d'erreurs. Touchant

l'injuste conduite des Orientaux, ils excommunièrent les

évêques qui avaient usurpé les sièges d'Alexandrie, d'Ancyre et

de Gaza, ainsi qu'Étienne d'Antioche, Acace de Césarée de

Palestine, Ménophante d'Êphèse, Narcisse de Néroniade, Théo-

dore dTIéraclée, Ursace et Valens. Osius et quelques autres

proposèrent au concile d'édicter une nouvelle formule de foi

dont nous conservons une première esquisse contenant des

expressions qui devaient vieillir en moins d'un siècle, comme

celle qui faisait du Père et du Fils une seule hypostasis, ou

celle affirmant que ce ne fut pas Dieu qui subit la mort, mais

l'homme assumé par Dieu dans le sein de Marie. Heureuse-

ment le jugement d'Athanase s'imposa : pour contrecarrer et

déceler les erreurs, il suffisait bien du symbole de Nicée, sans

qu'il fut besoin d'en proclamer un autre.

L'échec de Sardique ne signifia cependant pas une rupture

totale entre l'Orient et l'Occident. L'année suivante, arriva à

Antioche une ambassade composée de deux évêques occiden-

taux munis d'une lettre de Constant en faveur du retour

d'Athanase. Un peu plus tard, parvinrent à Milan quatre

évêques orientaux portant une nouvelle formule, celle qu'on a

appelée « la macrostique », dans laquelle on condamnait une

fois de plus l'arianisme, mais aussi les erreurs de Marcel

d'Ancyre et celles plus audacieuses de son disciple Photin.

Dans les écrits de ce dernier, le sabeUianisme détruisait la

Trinité des Personnes divines et l'Incarnation était considérée

comme un état passager destiné à disparaître après le Juge-

ment dernier.

Les Occidentaux comprirent finalement que la doctrine de

Photin était hétérodoxe. Athanase, dont l'autorité était indiscu-

table, intervint et annonça à Marcel d'Ancyre qu'il le tenait

pour hérétique et qu'il rompait la communion avec lui. Les

rapports entre l'Occident et l'Orient en furent quelque peu

132 NICÉE

améliorés, suffisamment pour qu'à la mort, à Alexandrie, de

l'intrus Grégoire, Constance demandât et obtint le retour

d'Athanase à son siège. Ce retour à travers Rome, Antioche,

Césarée de Palestine et Jérusalem, fut triomphal. A son entrée

à Alexandrie, en octobre 346, Athanase contempla un spectacle

qui ressemblait à un fleuve de gens, à un « Nil aux vagues

dorées » 78. Ce fut un véritable dimanche des Rameaux, au-

quel devaient succéder encore les douleurs du Vendredi-Saint.

La mort de Constant, en 350, fut suivie de près par l'ex-

tension du domaine de Constance II à l'Empire d'Occident.

L'événement eut des conséquences funestes pour la cause de

Nicée, surtout après la mort, en 352, du pape Jules, auquel

succéda son diacre Libère. Ses meilleurs appuis manquaient à

Athanase au moment où Constance commençait à faire le jeu

des semi-ariens dans tout l'Empire.

Ce furent d'abord les évêques réunis à Arles, en 353-354, qui,

menés par Ursace et Valens, décidèrent la déposition de

l'évêque d'Alexandrie. Deux ans plus tard, un synode tenu à

Milan vint appuyer la cause des semi-ariens, suivi à une année

de distance par le synode de Béziers, malgré l'énergique oppo-

sition d'Hilaire de Poitiers. Le pape Libère résistait encore aux

toute-puissantes machinations de Constance et continuait de

maintenir l'autorité d'Athanase. L'empereur décida alors d'em-

ployer des moyens plus efficaces. L'un après l'autre, il envoya

en exil le pape Libère qui là-bas fléchit sinon dans sa foi, du

moins dans l'appui qu'il portait à Athanase ; le vieil Osius,

qui plus tard souscrira à une formule hétérodoxe, pour s'en

rétracter peu après ; Athanase, le valeureux champion, qui fut

remplacé par l'usurpateur Georges; Hilaire de Poitiers et

Eusèbe de Verceil. Dans cette terrible situation, l'Église, dé-

solée par la persécution impériale, courait le risque de s'écarter

de sa foi traditionnelle, n'eût-elle pas compté sur l'assistance

divine. C'est cette période que saint Jérôme caractérisa dans sa

phrase désolante : « La terre toute entière gémit et s'étonna

d'être arienne » 79.

LE CONCILE, SIGNE DE CONTRADICTION 133

Tout n'était pourtant pas perdu quand Julien l'Apostat suc-

céda à Constance II, en 361. Athanase, traqué et caché, pour-

suivait néanmoins la lutte dans ses écrits, secondé par Hilaire

lui aussi exilé. D'autre part, les adversaires du concile de Nicée

s'étaient divisés en trois partis depuis le concile de Sirmium

(351) ; le parti des ariens purs ou « anoméens », ainsi appelés

parce qu'ils faisaient le Fils inégal (anomoios) au Père ; le parti

des semijariens ou « homéousiens » qui appelaient le Fils

homoiousios (semblable par son essence) au Père ; enfin, le

parti des « homéens » qui optaient pour l'épithète anodine de

homoios (semblable). A la tête de ces derniers, partisans de la

tactique diplomatique, se trouvait Acace, évêque de Césarée

de Palestine. Les ariens purs reconnaissaient comme chefs

d'abord le vieil Aèce, puis Eunomius et Eudoxe, dont la dia-

lectique et les écrits, surtout ceux d'Eunomius, donnèrent un

nouvel aspect à la discussion en y introduisant davantage

d'éléments philosophiques empruntés à la logique. Basile,

évêque d'Ancyre, commandait les semi-ariens, mais les nou-

velles positions doctrinales l'obligeaient à lutter plutôt contre

les ariens que contre les défenseurs de Nicée. En réalité, de

nombreux semi-ariens continuaient de rejeter le symbole de

Nicée uniquement à cause de quelques expressions, comme

celle d'homoousios, mais professaient au fond une doctrine qui

s'écartait très peu ou pas du tout de l'orthodoxie. Cette proxi-

mité doctrinale permettra plus tard la généreuse tactique

d'Athanase qui, voulant gagner les semi-ariens à la vraie foi,

admettra finalement la possibilité de différentes terminologies

trinitaires.

D'ailleurs, la Providence préparait déjà de nouveaux et

solides renforts aux défenseurs de Nicée : le pape Damase et

les trois Pères cappadociens, Basile, Grégoire de Nazianze et

Grégoire de Nysse. Leur vigoureuse intervention dans la polé-

mique, en dépit des conditions politiques extrêmement défa-

vorables, assura la victoire définitive de la cause de Nicée,

comme nous le verrons dans la seconde partie. Mais au

moment où ce récit s'interrompt, à la mort de Constance II,

134 NICÉE

l'œuvre du premier concile œcuménique semblait humaine-

ment condamnée à l'échec.

*

Le concile de Nicée inaugure la période de la paix entre

l'Église et l'Empire. En cette assemblée se célèbre, pourrait-on

dire, une sorte de mariage entre le pouvoir de l'empereur, jus-

qu'alors pontife suprême des religions de l'État, et l'Église

chrétienne, heureuse de se voir sous la protection de ceux qui

l'avaient soumise à d'incessantes persécutions, mais incapable

par ailleurs de s'opposer à l'interventionnisme exagéré en

matière religieuse du tout-puissant Constantin. Cette union

offre à la fois des avantages et des inconvénients. Au nombre

des avantages, il faut compter la valeur sur le plan civil des

décisions ecclésiastiques et l'appui efficace que le pouvoir

impérial prête aux accords du concile. Le principal inconvé-

nient de ce césaro-papisme est que l'Église et ses problèmes

dogmatiques sont à la merci des fluctuations de la politique

impériale. Cette situation se prolongera pendant bien des

siècles.

Le premier concile œcuménique fut convoqué et célébré

pour porter une sentence définitive sur la dispute qui opposait

Arius à son évêque Alexandre d'Alexandrie. Auparavant le

magistère ecclésiastique, si nous laissons de côté les doctrines

gnostiques non officielles, avait manifesté épisodiquement des

hésitations sur la théologie du Fils de Dieu. Un évêque d'An-

tioche, Paul, et un évêque d'Alexandrie, Denys, avaient été

accusés, au nr3 siècle, de certaines déviations doctrinales sur ce

terrain. Arius, élève de la déficiente école d'Antioche où en-

seignait Lucien, hérita de plusieurs de ces déficiences et, tout

en gardant les expressions bibliques sur le Fils unique du Père

et sur sa dignité supérieure à celle de toutes créatures, finit

par affirmer nettement que le Verbe n'était pas coéternel au

LE CONCILE, SIGNE DE CONTRADICTION 135

Père ni son égal, mais qu'il avait été créé du néant par le

Dieu unique. Ce Dieu unique ne pouvait engendrer personne

d'une vraie génération, car cela supposait une perte et une

modification chez le générateur, ce qui répugnait ouverte-

ment à l'essence immuable et infinie de Dieu. Le Verbe était

donc simplement le Fils du Père par adoption, non par nature

— il ne procède pas de l'essence divine mais d'un décret de

la volonté du Père, qui n'eut pas son effet de toute éternité,

mais qui est postérieur à l'existence du Père. Il n'est pas diffi-

cile de déceler dans ces assertions logiquement fondées sur une

base erronée une négation de la vraie divinité du Verbe, qui

devient ainsi la première des créatures. L'Église comprit tout

de suite qu'elle devait porter une sentence nette et définitive

en faveur de la divinité du Verbe. Le symbole de Nicée fut

le fruit le plus riche du concile. Ayant pour base un symbole

antérieur, mais lui ajoutant des précisions directement opposées

aux erreurs d'Arius, cette formule de foi proclame que le Verbe

est vrai Fils du Père, engendré de son essence, non fait, possé-

dant la même nature que le Père, divine comme celle du Père.

Le Fils a en commun avec le Père la même nature divine.

Pour clarifier et préciser les expressions bibliques, le symbole

n'hésite pas à employer des termes empruntés au langage

philosophique, tels quousia et Jwmoousios. Ce dernier terme

particulièrement constitue le point névralgique et le mot décisif

qui garantit l'orthodoxie de la foi.

Le symbole de Nicée est la première définition dogmatique

du magistère de l'Église. Dans les discussions dogmatiques

postérieures, il sera le critère essentiel pour juger la vérité ou

la fausseté d'une doctrine. L'Église, remarquons-le, ne se

contente plus d'exercer un magistère oral, elle formule par

écrit les articles de sa foi, avec des mots auxquels tout chrétien

doit adhérer tout comme à ceux de l'Écriture. L'Église, fidèle

au dépôt de la foi et puisant dans la tradition de son propre

magistère les vérités révélées, les enseigne en les scellant par

un jugement définitif et universel auquel la foi la plus totale

136 NICÉE

est due. Voilà le sens du symbole de Nicée, première de toute

une suite de définitions dogmatiques proposées par l'Église au

cours des siècles. Personne ne mit en doute, au moment de

Nicée, le droit de l'Église à définir sa propre foi. La résistance

qui fut alors opposée au symbole fut plutôt l'effet, soit de l'opi-

nion arienne qui le jugeait ambigu, soit du désir des semi-

ariens de remplacer cette formule par une autre qui susciterait

moins de difficultés.

Les décisions disciplinaires, y compris la question de la date

de Pâques, sont d'ordre secondaire comparées au symbole.

Les canons ont évidemment leur importance, eux aussi, mais

ils l'ont surtout comme témoignages sur l'organisation primitive

de l'Église et sur la dignité et le prestige du clergé. Le concile

profita également de l'occasion pour résoudre certaines ques-

tions pratiques très débattues avant lui, notamment celle de la

réitération du baptême des hérétiques convertis et celles de la

discipline pénitentielle assez mitigée pour les lapsi. Cet

adoucissement correspond bien à un moment où l'on pouvait

considérer l'époque des persécutions comme définitivement

révolue.

Par suite surtout du césaro-papisme, l'effet du symbole de

Nicée ne fut pas aussi marquant qu'il eût pu l'être ; à cause

des interventions de l'État, la controverse arienne, sur laquelle

le Ier concile de Nicée avait donné sa sentence, ne sera défini-

tivement close qu'au Ier concile de Constantinople.

CONSTANTINOPLE

CHAPITRE PREMIER

LES PRÉLIMINAIRES DU SYNODE

Un synode d'un caractère singulier.

C'est une chose étrange de trouver dans la série des conciles

œcuméniques ce synode qui porte comme titre celui de

Ier concile œcuménique de Constantinople, étant donné qu'en

réalité il ne fut ni ne voulut être universel. Il fut convoqué

par Théodose qui ne commandait qu'en Orient et ne réunit

que les évêques des provinces orientales. Si, plus tard, on lui

attribua une légitimité œcuménique, ce fut en vertu de l'inter-

vention d'une autorité supérieure, comme on le verra plus

loin *.

A cause de ce même caractère limité, l'impression que pro-

duisit le concile sur les auteurs contemporains fut relativement

faible. Ni Rufin ni saint Jérôme par exemple n'en parlent ; ce

qui revient à dire que les sources latines le passent sous silence.

Les sources grecques qui le mentionnent assez brièvement sont

les Histoire ecclésiastique écrites dans la première moitié du

ive siècle par Socrate, Sozomène et Théodoret. Et encore ces

écrivains se copient-ils presque littéralement dans l'ordre

chronologique où ils ont écrit ; seul, Théodoret inclut quelques

documents nouveaux d'un certain intérêt. Fort différent de

ces traités sereins est ce que saint Grégoire de Nazianze nous

rapporte sur l'assemblée, tout spécialement dans ses Poèmes

sur sa vie 80. Le poète écrit en proie au souvenir amer de tout

Cf. ci-dessous, p. 227-235.

140 CONSTANTINOPLE

ce qu'il a vécu en ces jours. Les méchantes machinations qui

l'amenèrent à renoncer au siège de Constantinople font encore

échapper à sa plume des traits ironiques dans lesquels on note

certain ressentiment personnel. Grégoire est un tempérament

d'artiste, noble et sensible. La blessure qu'a provoquée en lui

cette conjuration continue de demeurer ouverte lorsqu'il nous

décrit, plus encore que les faits mêmes, le climat de ce synode

turbulent. Saint Grégoire de Nysse, dans l'oraison funèbre

qu'il prononça pour la mort de Mélèce survenue durant le

concile, nous apporte quelques renseignements, mais en vérité

peu de chose. Plus intéressantes, pour la question discutée du

symbole de Constantinople, sont les Homélies catéchétiques

de Théodore de Mopsueste, découvertes il y a peu de temps

en traduction syriaque et auxquelles les auteurs actuels n'ont

pas prêté beaucoup d'attention81. Plus connues et plus sou-

vent rappelées sont les déclarations du concile de Chalcédoine

sur le symbole promulgué par les Pères de Constantinople.

Pour compléter cet inventaire assez pauvre de la documen-

tation historique, il faut ajouter que nous n'avons pas davan-

tage de traces d'Actes de ce concile, bien que l'empereur

Théodose l'ait convoqué et qu'il y ait été présent. Restent

encore comme documents isolés : une liste assez précise des

évêques présents, le symbole qui doit son nom à ce synode et

les canons disciplinaires conservés par les collections cano-

niques, qui sont reproduits chez les historiens les plus anciens.

Le premier concile de Constantinople fut une condamnation

rude et décisive de l'arianisme qui, depuis la mort de Constan-

tin, n'avait fait que prospérer sous la protection de la politique

de Constance et plus encore de celle de Valens. Notons seule-

ment, comme symptôme de cette victoire de l'hérésie, que le

siège de Constantinople se trouva durant quarante années

occupé par des évêques opposés à Nicée.

Si le synode qui se tint à Byzance porta à l'arianisme le coup

de grâce, il eût aussi à affronter une erreur nouvelle qui avait

surgi depuis quelques années du sein même de cette hérésie :

LES PRELIMINAIRES DU SYNODE 141

la doctrine qui, tout en concédant la nature divine au Fils, la

refusait à l'Esprit-Saint, et qu'on appelait « macédonianisme »

ou des « pneumatomaques » (adversaires de l'Esprit). L'hérésie

lancée par Macédonius et soutenue par quelques évêques

de personnalité marquante avait creusé un sillon assez profond

durant la persécution de Valens. Comme le Ier concile de Nicée

avait eu mission de définir la divinité du Verbe, ainsi le

Ier concile de Constantinople promulgua son symbole pour

défendre de manière particulière la divinité de l'Esprit-Saint.

Comme si ces problèmes dogmatiques ne suffisaient pas, il y

avait aussi, à l'arrière-plan, une question de très grande im-

portance, qui, dans cette première assemblée, commencera

seulement d'apparaître pour n'y recevoir qu'une solution pro-

visoire : celle de la dignité de la nouvelle Rome, Constanti-

nople, vis-à-vis des autres Églises, apostoliques, d'Alexandrie,

d'Antioche et de Jérusalem, pour ne rien dire de l'indiscutable

prééminence de Rome. Il fallait en effet reconnaître une

position particulière à l'évêque de la nouvelle capitale de

l'Empire oriental. C'est cette question, qui touchait à la poli-

tique et à la vie ecclésiastique, qui donnera leur intérêt su-

prême aux canons de ce synode.

Il y avait encore d'autres nœuds à dénouer ou à trancher.

Constantinople se trouvait pratiquement sans évêque ortho-

doxe, et il était urgent de lui en donner un. Le schisme d'An-

tioche, qui avait envenimé imprudemment les relations entre les

Asiatiques, les Égyptiens et les Occidentaux, semblait destiné

à empirer toujours davantage au fur et à mesure que les camps

devenaient plus nombreux et croissaient en fanatisme. Le siège

d'Alexandrie lui-même, depuis la mort de saint Athanase, avait

été assailli par les ariens assurés de l'appui de l'empereur

Valens.

C'est donc pour résoudre de graves conflits que le Ier concile

de Constantinople fût célébré. A cinquante-six années de dis-

tance de celui de Nicée, les protagonistes du drame ont beau-

coup changé. Il y a certes un notable parallélisme entre la

142 CONSTANTINOPLE

politique religieuse de Théodose et celle de Constantin. Mais

les champions de l'orthodoxie, en Orient, s'appellent mainte-

nant Grégoire de Nazianze et Grégoire de Nysse; ils sont

appuyés par d'autres épigones parmi lesquels figurent Cyrille

de Jérusalem, Amphiloque d'Iconium et Diodore de Tarse,

Pères du concile, et aussi par Êpiphane de Constantia et

Didyme l'Aveugle qui ne participèrent pas au synode. Deux

années auparavant, une mort prématurée avait fait disparaître

le grand artisan de la victoire de l'orthodoxie, saint Basile de

Césarée, en Cappadoce, et huit années auparavant, à Alexan-

drie, saint Athanase, le lutteur infatigable, avait expiré.

Un élément nouveau et notable en cette phase de disputes

dogmatiques est le rôle qu'y joue le siège de Rome. A Libère,

que la très violente politique de Valens avait fait souffrir,

va succéder, dans une ambiance de liberté politique, puis de

faveur décidée envers l'orthodoxie de la part de Valentinien Ier

et de Gratien, le courageux et prudent pape saint Damase.

Bien qu'il n'ait pas participé au concile de Constantinople,

Damase exerça son influence sur ses travaux, particulièrement

par l'intermédiaire de Théodose, espagnol comme lui, pour qui

l'orthodoxie s'identifiait pratiquement avec la doctrine ensei-

gnée par le successeur de saint Pierre à Rome.

Après avoir esquissé brièvement ces lignes d'orientation,

il nous faut maintenant expliquer avec quelques détails les

questions et les sujets sur lesquels statua l'assemblée de

Constantinople.

Les dernières phases de la dispute arienne.

On l'a déjà noté en traitant du Ier concile de Nicée : ses

conséquences se prolongent jusqu'au concile de Constanti-

nople qui est, pour ainsi dire, la liquidation de la controverse

arienne. Il convient donc de renouer les fils que nous avons

abandonnés lorsque nous terminions l'exposé de la crise

arienne, à la mort de l'empereur Constance II en 361. Les

LES PRÉLIMINAIRES DU SYNODE 143

règnes de Julien l'Apostat et de Jovien ne durèrent que peu de

temps, mais cette parenthèse retarda de deux ans le progrès

de la réaction anti-nicéenne. A la mort de Jovien, en 364, l'Oc-

cident passa sous l'autorité de l'empereur Valentinien Ier, qui

instaura une politique de neutralité confessionnelle, tandis que

l'Orient tombait au pouvoir de Valens, persécuteur forcené de

l'orthodoxie contre laquelle il alla jusqu'à employer les armes,

et si éhonté promoteur de l'arianisme, qu'il inclut dans ses

vexations les macédoniens et les semi-ariens eux-mêmes.

En 362, mettant à profit la trève survenue dans la persécu-

tion, Athanase avait réuni à Alexandrie un synode d'évêques

orthodoxes revenus d'exil dont les égyptiens composaient la

majorité, encore qu'il faille signaler parmi eux la présence du

palestinien Astérius de Pétra, de l'italien Eusèbe de Verceil et

des représentants de Lucifer de Cagliari, d'Apollinaire de

Laodicée et du prêtre d'Antioche, Paulin. Leur incorruptible

attachement à Nicée avait valu l'exil à Astérius et à Eusèbe.

Lucifer, tempérament impulsif et extrémiste, soutenait à An-

tioche la cause du groupe resté fidèle à la mémoire du grand

Eustathe, à la tête duquel se trouvait le prêtre Paulin. Ce

groupe avait la faveur du siège d'Alexandrie et, par contre-

coup, celle de tout l'Occident; la raison en était qu'ils ne

s'étaient pas décidés à reconnaître l'arien Euzoïus, le vieux

rebelle qui, dès le commencement, s'était, à Alexandrie, rangé

du côté d'Arius, pas plus qu'ils ne reconnaissaient l'évêque

Mélèce à qui l'on reprochait d'avoir reçu l'ordination des mains

des adversaires de Nicée et d'avoir signé la formule « ano-

méenne » de Rimini *. Apollinaire le jeune avait été élu évêque

de Laodicée, l'emportant sur un autre candidat qui avait mar-

qué moins d'attachement pour Nicée. Avec son père, ils étaient

de grands amis d'Athanase et formaient une cellule de résis-

tance éprouvée contre les ariens. Malheureusement, ils mê-

lèrent par la suite à leurs doctrines anti-ariennes une grave

erreur qui allait les transformer en coryphées d'une nouvelle

* Cf. ci-dessous, p. 157-158.

144 CONSTANTINOPLE

hérésie qui n'admettait pas dans le Christ l'âmt- rationnelle et

qui fut appelée apollinarisme.

Nous aurons l'occasion de faire plus ample connaissance

avec la difficile situation d'Antioche. Ici, il nous faut louer

l'ouverture dont firent preuve en leur jugement les Pères du

synode d'Alexandrie : étant donné la gravité de la situation, et

peut-être la menace de nouvelles persécutions, ils tinrent à

former un front unique de tous ceux qui acceptaient la foi de

Nicée et la divinité du Saint-Esprit, ainsi que la parfaite

humanité de Jésus-Christ. Ceci équivalait à tendre la main à

de nombreux semi-ariens qui, dans le fond, confessaient que

le Verbe n'était pas une créature, et tendait à éliminer des

disputes dogmatiques les intérêts et les rivalités personnels qui

s'y étaient mêlés et qui empêchaient la bonne intelligence

entre orthodoxes. La lettre synodale d'Alexandrie, appelée

Tome aux Antiochiens *, admettait qu'il restait des incertitudes

dans la terminologie trinitaire, puisque, tandis que les uns

concevaient hypostasis comme synonyme d' « essence »,

d'autres l'identifiaient avec « personne » ; si bien qu'il était

licite de parler, selon le sens qu'on donnait à ce mot, d'une ou

de trois hypostases dans la Trinité82.

Les semi-ariens, furent probablement les premiers à faire

l'expérience de la politique persécutrice de Valens. Ils avaient

tenu à Lampsaque, dans l'Hellespont, à l'automne de 364, une

réunion dirigée contre l'arianisme dlïudoxe, l'évêque de Cons-

* Cf. Texte XII, p. 269.

L'EMPEREUR VALENS ►

Détail d'une monnaie d'or (H. N. Paris), frappée à Antioche,

agrandie 1500 fois. Le prince, dont la tête est ceinte d'un

diadème, porte la cuirasse, recouverte du paludamentum.

(Cliché Orante — Bablin).

LES PRÉLIMINAIRES DU SYNODE i4§

tantinople, et contre ses alliés, les politicards d'Acace qu'on

appelait « homéens ». Ceux-ci déclaraient que le Fils était

semblable en substance au Père ; mais ils n'admettaient pas

le terme nicéen à'homoousios ou « consubstantiel », et lui pré-

féraient celui d'homoiousios (semblable en essence), afin de

mieux distinguer la diversité des Personnes divines. Avec une

assez grande ingénuité, les semi-ariens eurent une entrevue

avec Valens, pour lui demander sa faveur. L'empereur, qui

n'entendait que par les oreilles d'Eudoxe, envoya les délégués

sur le chemin de l'exil. Ce qui n'empêcha pas les semi-ariens,

comme un seul homme, de mander leurs envoyés au pape

Libère et à l'empereur Valentinien.

Tandis qu'ils voyagent, arrêtons-nous un instant pour exami-

ner l'intéressante discussion qui s'était ouverte entre le nouveau

protagoniste de l'arianisme, Eunomius, et le champion de l'or-

thodoxie, saint Basile. Eunomius, dialecticien habile, d'idées

passablement rationalistes, était resté fidèle à son maître Aèce

en professant le pur arianisme. A telle enseigne que cet im-

pudent arien n'avait pas été supporté par les chrétiens de

Cyzique où Eudoxe l'avait envoyé comme évêque. Il passait

maintenant sa vie dans la ville de Chalcédoine, tout entier à

ses études et à ses livres. Il avait récemment composé une

œuvre intitulée Apologie dans laquelle il systématisait l'aria-

nisme au moyen d'un raisonnement plus philosophique que

celui qu'il avait présenté au temps d'Arius, encore que les

arguments bibliques n'y manquassent point. L'acuité d'esprit

4 TRAITE SUR LE SAINT-ESPRIT

Le Traité sur le Saint-Esprit de saint Basile a connu une

rapide diffusion. Voici un fragment d'un manuscrit syriaque

du v* siècle qui paraphrase l'œuvre du théologien de Césarée.

(Cliché Brttlsh Muséum).

146 CONSTANTINOPLE

de son auteur y était visible dans le syllogisme qui serpentait

à travers son livre. L' « agénésie » ou existence indérivée et

primordiale, est l'essence du Père ; le Fils ne tient pas cette

« agénésie » du Père, mais il a été engendré par lui ; dès lors

l'essence du Fils est diverse de celle du Père. Basile, avec son

profond savoir théologique et la formation dialectique qu'il

avait reçue à l'université d'Athènes, était un digne rival d'Eu-

nomius. Le prêtre de Césarée écrivit contre lui trois livres

magistraux dans lesquels il détruisit un tel syllogisme en mon-

trant que 1' « agénésie », terme négatif, terme relatif, dû à la

réflexion, ne signifiait pas l'essence divine du Père, mais sa

propriété personnelle, sa note caractéristique. Une fois réfutée

la majeure du syllogisme, la conséquence demeurait sans effi-

cacité. L'œuvre de saint Basile fut un rempart pour l'ortho-

doxie ; on la doit comparer aux meilleurs ouvrages anti-ariens

de saint Athanase.

L'ambassade des semi-ariens, composée d'Eustathe de Sé-

baste, de Sylvain de Tarse et de Théophile de Castabala, parla

au pape, qui les invita à renoncer à des hérésies contraires au

Credo de Nicée. Et comme les délégués déféraient à sa

demande, Libère les pourvut de lettres de recommandation

pour tous les évêques orientaux en se faisant le garant de leur

doctrine. En passant par la Sicile, les délégués entrèrent en

communion avec les évêques de la région et ils reçurent des

lettres amicales des évêques d'Italie, d'Afrique et des Gaules.

Lorsque, de retour, ils se retrouvèrent à Tyane de Cappadoce

avec ceux qui les avaient mandés, la satisfaction fut générale

et l'on décida de tenir un synode à Tarse pour ratifier ce que

nous pourrions appeler l'union entre les semi-ariens et les

orthodoxes face à l'ennemi commun, l'arianisme. Mais Eudoxe

veillait à Constantinople et il obtint de Valens que l'assemblée

fut interdite.

Trois années suivirent, de 366 à 369, au cours desquelles

Valens ne put poursuivre sa politique religieuse, obligé qu'il

LES PRÉLIMINAIRES DU SYNODE 147

était de guerroyer d'abord contre l'usurpateur Procope et en-

suite contre les Goths dont la pression s'exerçait sur le Danube.

Durant ces années de trève, les semi-ariens furent désor-

ganisés par des dissentiments internes : certains rejetèrent

Yhomoousios que l'on appliquait au Fils ; d'autres allèrent

grossir le parti des macédoniens en niant la divinité du Saint-

Esprit.

Cette nouvelle erreur se répandait, comme une sérieuse

menace. Mais en ces mêmes années l'orthodoxie s'affirmait,

spécialement en Cappadoce avec l'équipe exceptionnelle que

formaient saint Basile, devenu en 370 évêque de Césarée, son

frère Grégoire, choisi plus tard par Basile comme évêque de

Nysse, et leur ami commun Grégoire, fils et conseiller de

levêque de Nazianze et ensuite son successeur. Cette re-

marquable triade fut complétée par un autre frère de Basile,

Pierre, plus tard évêque de Sébaste, et par Amphiloque d'Ico-

nium. A Basile d'Ancyre, chef des semi-ariens, avait succédé

Athanase, qui était resté fidèle à la foi de Nicée.

Peu après son retour à Constantinople, Valens résolut à sa

manière, brutale et fanatique, la question de la succession

d'Eudoxe. Il n'hésita pas à installer sur le siège de Byzance

ce Démophile, arien bon teint, qui, lorsqu'il était évêque de

Bérée, avait été le gardien et l'espion du pape Libère en exil.

Le peuple protesta contre cette élection ; ce fut en vain. L'em-

pereur écarta les quatre-vingts délégués qu'on lui avait en-

voyés pour présenter les doléances de la foule et il est probable

que, sur son ordre, ils furent jetés à la mer.

Valens inaugurait une période d'extrême dureté contre les

orthodoxes. Us étaient maintenant ses ennemis, et il allait les

terroriser par la force des armes. La première expédition fut

dirigée contre la place forte de Cappadoce. Basile ne voulut

pas traiter avec le capitaine Euippius, qui arriva en avant-

coureur, car il le savait hérétique. Dans l'entre-temps, Valens

avec une armée, sortit de Constantinople, traversa la Bithynie

qu'il dévasta et la Galatie qui se soumit facilement. Il emme-

148 CONSTANTINOPLE

nait comme commandant des troupes un arien exalté du nom

de Modeste. Lorsque l'armée arriva à Césarée en novembre

371, Basile affronta Modeste avec décision et héroïsme, re-

poussant ses menaces qu'il jugeait inutiles. Rien ne devait le

faire céder, ni les spoliations, ni la mort même. Modeste, stu-

péfait par une résistance aussi insolite, dit à saint Basile

que jamais on ne lui avait parlé de cette façon ; à quoi le saint

répondit en une phrase lapidaire que c'était parce que, jus-

qu'alors, il n'avait jamais rencontré un véritable évêque. Lorsque

Modeste raconta à Valens son dialogue avec l'évêque de

Césarée, l'empereur eut une réaction où se mêlaient l'admi-

ration et le dépit. Il entra en personne dans l'église de Césarée

alors que Basile officiait en la fête de l'Epiphanie, et telle fut

son impression, en contemplant ce personnage si majestueux

puis en l'entendant personnellement au cours d'une conver-

sation discrète qu'il eut avec lui et Grégoire de Nazianze, que

le terrible persécuteur préféra rester à distance sans insister et

ne pas déposer de son siège ce redoutable adversaire. Ainsi

donc, ce même respect que lui avait inspiré le vieil Athanase, —

qu'il avait maintenu sur son siège d'Alexandrie jusqu'à sa

mort —, il l'éprouvait de nouveau en 373. Néanmoins, pour

diminuer l'autorité de saint Basile, Valens divisa en deux les

provinces civiles de Cappadoce ; l'évêque de Césarée répondit

en multipliant les diocèces dans le territoire de la première

Cappadoce, à la tête desquels il mit des évêques qui jouissaient

de sa confiance.

Au printemps de 373, Valens est en Syrie et il établit sa

résidence à Antioche pour plusieurs années. Avec l'empereur la

terreur vint. L'évêque Mélèce dut aller pour la troisième fois

en exil. Les prêtres Diodore et Flavien se mirent à la tête de

ses fidèles, qui pratiquement se contentaient de célébrer les

réunions de leur culte dans les environs, cependant que l'arien

Euzoïus occupait le siège épiscopal d'Antioche, Les martyrs

ne manquèrent pas dans ces années tourmentées, et les exils

d'évêques demeurèrent à l'ordre du jour.

LES PRÉLIMINAIRES DU SYNODE 149

Athanase étant mort en 373, l'Egypte eût à son tour les

honneurs de l'épreuve. Les fidèles lui avaient élu comme suc-

cesseur son frère Pierre, mais les autorités civiles ne permirent

pas son intronisation. Avec le concours de la force militaire et

en présence du vieil Euzoïus, venu expressément d'Antioche,

Lucius fut installé. Il était lui aussi arien et candidat officiel.

La soldatesque s'abandonna au plus honteux désordre contre

le clergé et contre les vierges qui s'opposaient à ces excès. Le

comte Magnus envoyé par Valens parcourut les diocèses

d'Égypte pour contraindre par la force ces prélats et les assu-

jettir à la politique impériale. Douze évêques et plus de cent

prêtres et moines furent exilés en Palestine. Quelques naïfs

qui s'étaient rendus à Antioche pour protester devant Valens

se virent condamnés à l'exil dans les abruptes régions du Pont.

Levêque légitime Pierre, voyant qu'il lui était impossible

d'exercer sa charge, réussit à s'échapper en direction de Rome

où il fût reçu par le pape Damase avec tous les honneurs.

Cette même année 373 enregistre la mort d'Auxence, évêque

arien de Milan, auquel succéda saint Ambroise. Avec celui-ci

et avec la mort de Germinius de Sirmium, survenue plus tard,

l'Occident se voit libéré des derniers foyers d'arianisme qui

y brûlaient encore. En 375, à la mort de Valentinien IOT,

Gratien, le jeune neveu de Valens, prend en charge l'Empire

occidental, dont une partie est confiée à Valentinien II, son

demi-frère, alors âgé de quatre ans ! Tout d'abord, Gratien

suit la politique de neutralité de son père ; mais conseillé par

saint Ambroise, il se fait peu à peu à l'idée de refuser au

paganisme toute aide de l'État et, ce qui était d'importance

pratique plus grande, de faire pencher la balance du côté de

l'orthodoxie nicéenne. En de pareilles circonstances, il était

très logique qu'un homme de larges perspectives et d'intense

dynamisme comme l'était saint Basile, mandât des ambassa-

des diverses en Occident, spécialement au pape Damase, pour

établir avec l'Église d'Occident et avec son empereur une

alliance défensive contre les violences persécutrices de Valens.

150 CONSTANTINOPLE

Il nous faut reconnaître avec tristesse que deux hommes aussi

grands et aussi saints que l'étaient Basile et Damase n'arri-

vèrent pas à s'entendre. Il est probable que l'obstacle majeur

à cette entente, si l'on met à part la difficulté de connaître

exactement la situation à une aussi grande distance, résida

dans la divergence des deux hommes à propos du schisme

d'Antioche. Saint Basile qui avait été ordonné diacre par Mé-

lèce, soutenait sa légitimité et refusait celle de Paulin. Damase,

au contraire, avec l'Occident et Alexandrie, était pour Paulin

contre Mélèce.

Finalement, en 378, poussé par les attaques des Goths, par

les conseils des militaires orthodoxes et d'un philosophe, —

toutes choses dont nous parlent les historiens anciens 83 —,

Valens adoucit son régime de violence et permit la rentrée

dans leurs diocèses des évêques exilés. A peine furent-ils privés

de l'appui impérial, les ariens et les anoméens donnèrent des

signes de faiblesse. Lucius, par exemple, n'eut plus qu'à fuir

Alexandrie, où se présenta Pierre qui venait de Rome avec de

larges lettres de recommandation de Damase : ses fidèles le

reçurent triomphalement. Antioche vit le retour de Mélèce.

A Constantinople, où l'orthodoxie avait été décimée, le petit

groupe de ceux qui demeuraient fidèles à la foi de Nicée

appelèrent à leur aide Grégoire de Nazianze, le zélé et élo-

quent docteur. Grégoire accourut et il commença à attirer

magistralement l'attention de tous par ses célèbres Discours

théologiques sur la divinité du Père, du Fils et du Saint-

Esprit 84. Énorme fut l'impression produite par ses sermons

anti-ariens, inaugurés dans la chapelle particulière qui servait

aux orthodoxes et portait le titre d'Anastasis, — ce qui veut

dire « Résurrection » — et qui se continuèrent dans un autre

lieu plus vaste. Les partisans ariens de Démophile s'irritèrent

devant cette attaque et, un jour, ils firent irruption dans la

chapelle de YAnastasis en lançant des pierres aux fidèles. Mais

Grégoire n'en fut pas intimidé et pratiquement fit office

d'évêque de Constantinople, bien que son véritable siège, qui

LES PRÉLIMINAIRES DU SYNODE 151

lui avait été donné par Basile, eût été Sasimes. Nous raconte-

rons en son temps l'issue de cette dramatique situation de

Grégoire, un maître dans la formulation transparente d'une

doctrine parfaitement catholique*.

Au-delà du Danube, les Goths s'étaient divisés en deux

bandes conduites respectivement par Fritigernes et Athanaric.

Ce dernier était le plus fort ; mais les autres, avec l'aide des

Romains, le vainquirent. Par respect pour lui et grâce à l'auto-

rité de leur savant évêque Ulfila, les Goths de Fritigernes

embrassèrent le christianisme arien et furent pour ce motif

persécutés par Athanaric. Quand les Huns venus du Nord

molestèrent les Goths, ceux-ci se réconcilièrent et demandèrent

à entrer dans l'Empire, en deçà du Danube. Valens leur con-

céda gracieusement la Thrace, dans l'espoir de les assimiler et

ensuite de se servir d'eux comme fidèles défenseurs de la

frontière. Mais les Goths commencèrent à exagérer et vou-

lurent se faire maîtres de la situation. Il ne restait plus à

Valens qu'à aller leur livrer bataille. L'empereur revint du

front à Constantinople ; mais, hué par le peuple, il n'eût qu'à

retourner sur le champ de bataille où il mourut le 9 août 378,

à Andrinople, probablement au cours d'un incendie provoqué

par les Barbares. Les Goths, en poursuivant sans relâche les

Romains, parvinrent jusqu'au pied des murailles de la capitale,

dont ils dévastèrent les faubourgs. Le peuple réagit, aidé par

les Sarracènes qu'avait envoyés Moravia, et exhorté au combat

par Dominique, la veuve de Valens.

Il est difficile de trouver une logique dans la politique reli-

gieuse de Valens. En vérité, lorsqu'il prit l'Empire en main

il trouva devant lui des chrétiens divisés. A n'en pas douter,

la majorité de l'Orient professait encore la foi de Nicée. C'était

le cas de l'Égypte, d'Antioche, de la Palestine, pour ne rien

dire de l'inexpugnable bastion érigé en Cappadoce. Pourtant,

il ne donna pas son appui à la croyance de la majorité, mais

Cf. ci-dessous, p. 177.

152 CONSTANTINOPLE

à celle de la minorité instable et insignifiante des « homéens »,

à l'abri desquels prospéraient les ariens d'Eunomius. On ne

comprend pas davantage logiquement que, dans ces conditions,

au lieu d'adopter la politique neutraliste de Valentinien, il

se soit adonné à la violence, envoyant ses troupes pour

contraindre et exiler les évêques, instaurant un régime de

persécution ouverte contre les défenseurs de Nicée. Tout cela

doit nous faire admettre que Valens avait peu de sens poli-

tique, qu'il était un esprit peu compréhensif et peu généreux.

L'hérésie contre î'Esprit-Saint.

Dans toute la première moitié du rve siècle, la dispute avait

eu comme objet exclusif la divinité du Verbe. On a vu que

le symbole de Nicée s'était limité à professer la foi « dans

l'Esprit-Saint » *, formule réduite au minimum et qui révèle de

ce fait l'absence de problèmes ou d'intérêt théologiques à

propos de l'Esprit-Saint. En bonne logique, les ariens, qui

niaient la divinité du Fils en le réduisant à une simple créature,

devaient nier a fortiori la dignité divine de l'Esprit. Pourtant la

controverse sur la troisième Personne ne surgit pas jusqu'au

moment où certains qui défendaient la divinité du Verbe com-

mencèrent à nier celle du Saint-Esprit. Ils n'étaient pas à

proprement parler des ariens et se trouvaient en règle avec

le symbole de Nicée ; si bien qu'au début on ne les distinguait

pas dans le groupe, assez peu défini, des semi-ariens.

La première mention que nous ayons de cette hérésie se

trouve dans la troisième lettre de saint Athanase à l'évêque

égyptien de Thmuis, Sérapion 85. Cette correspondance a dû

être écrite du désert et par conséquent vers l'année 360. C'est

précisément au conciliabule de Constantinople célébré cette

année-là, que les homéens qui y assistèrent destituèrent du

siège de Byzance l'évêque Macédonius dont le nom servit pour

Cf. ci-dessus, p. 71.

LES PRÉLIMINAIRES DU SYNODE 153

désigner ces nouveaux hérétiques : « Macédoniens ». Selon

Sozomène, qui nous donne le plus d'informations sur la nouvelle

secte, dite aussi des « pneumatomaques », Macédonius ensei-

gnait que l'Esprit-Saint, à la différence du Fils qui est vrai

Dieu, n'avait pas la même dignité, mais qu'il était un ministre

et un interprète et une sorte d'ange86. On ne connaît aucune

œuvre de Macédonius écrite à l'appui de sa théorie, si bien

qu'il est très difficile d'arriver à savoir la raison pour laquelle

son nom fût donné à la nouvelle secte. Celle-ci se répandait

non seulement en Égypte mais encore dans tout le reste de

l'Orient . A Alexandrie, le concile de 362 faisait proclamer

explicitement l'égalité du Saint-Esprit avec le Père et le Fils.

Saint Basile, dans ses ouvrages contre Eunomius publiés avant

370, se sent obligé d'argumenter en faveur de la divinité de

l'Esprit contre cette nouvelle erreur.

Au dire de Sozomène, la doctrine macédonienne se répandit

surtout à Constantinople, en Thrace, en Bithynie et dans

lUellespont. Ses principaux auteurs, que nous présenterons

dans la suite, avaient une conduite irréprochable et obser-

vaient une discipline quasi monastique, ils parlaient agréable-

ment et intelligemment. Nous connaissons une formule de foi

pneumatomaque dans laquelle on condamne à la fois Arius,

l'hérésie des sabelliens, celles de Marcion, de Photin, de Marcel

d'Ancyre, de Paul de Samosate87, et aussi la formule ano-

méenne de Rimini dirigée contre Nicée88 sans compter celle

que signèrent les Pères du synode de Constantinople en 361,

et qui provenait du village de Nikê, en Thrace89.

Nous avons vu que trois semi-ariens, qui, de fait, étaient

aussi macédoniens, étaient allés chercher un appui en Occident

où ils furent bien reçus par le pape Libère en 365. Ils pro-

mirent d'admettre que l'Esprit-Saint a la même dignité et la

même essence que le Père. Ces garanties données permirent

aux macédoniens d'être confondus avec les orthodoxes, ce qui

dut favoriser la propagation de leurs idées. Ce n'est que

lorsque Gratien donna aux diverses confessions la liberté de

154 CONSTANTINOPLE

s'organiser, comme nous le verrons, que les pneumatomaques

se séparèrent officiellement des orthodoxes.

Les trois principaux promoteurs de l'hérésie contre l'Esprit-

Saint furent Eustathe de Sébaste, Eleusius de Cyzique et

Marathonius. Eustathe, initiateur de la vie monastique en

Arménie et en Cappadoce, est une figure assez difficile à

comprendre. Adonné à l'austérité, il est d'abord rejeté par

tous les partis, qui mettent en doute son orthodoxie. Tandis

que saint Basile l'honore de son amitié, Eustathe observe à

l'égard de Basile un comportement peu loyal. En 356, il fut

élu évêque de Sébaste et poussa alors les orthodoxes contre

les purs ariens. En 360 il signa la formule anti-nicéenne de

Constantinople, ce qui ne l'empêcha pas d'être exilé ; il ne

revint pas avant la mort de Constance. Au retour de son

ambassade à Rome auprès du pape Libère, il se camoufla

parmi les orthodoxes et réalisa à Sébaste de remarquables

œuvres de bienfaisance en favorisant de tous ses moyens la vie

monastique. Sa doctrine sur le Fils était juste et sa défense

du dogme de Nicée contribua à dissimuler son erreur à propos

de la divinité du Saint-Esprit, qu'il n'affirmait ni ne niait.

Ce climat de confusionisme se reflète très bien dans les évé-

nements de Césarée auxquels font allusion Basile et Grégoire

de Nazianze. Dans les premiers temps de son pontificat,

Basile eût quelques réticences sur le Saint-Esprit qui sur-

prirent plus d'une personne et spécialement quelques moines

qui opposaient cette politique trop discrète à la franchise

avec laquelle Grégoire de Nazianze défendait la divinité de

la troisième Personne. Grégoire rapporta à son ami Basile

les commentaires défavorables qu'il avait entendus à ce sujet90.

Il est probable que les critiques parvinrent à Alexandrie,

puisque Athanase en parle dans une lettre qui, par ailleurs,

recommande de faire crédit à l'orthodoxie de saint Basile.

En 374, quelques évêques qui avaient participé à la litur-

gie lors de la fête de saint Eupsyque entendirent saint Basile

LES PRÉLIMINAIRES DU SYNODE 155

prononcer une certaine doxologie : « Gloire au Père avec le

Fils, avec le Saint-Esprit », à la place de la formule : « Gloire

au Père par le Fils dans le Saint-Esprit». La nouvelle doxo-

logie qui mettait sur le même pied le Père, le Fils et le

Saint-Esprit, parut étrange à divers évêques qui manifes-

tèrent leur étonnement. Pour cette raison, Amphiloque d'Ico-

nium, qui était présent, demanda à l'évêque de Césarée d'écrire

un livre pour commenter et justifier cette formule. Telle fut

l'origine du petit traité Sur le Saint-Esprit, dans lequel saint

Basile démontra la légitimité de sa doxologie, et prouva en

même temps la dignité divine de l'Esprit-Saint *. Cette même

année, saint Êpiphane, évêque de Chypre, dans son ouvrage

Ancoratus, apporta une multitude de textes bibliques en faveur

du même dogme. Un peu plus tard, mais avant le concile de

Constantinople, le catéchiste aveugle d'Alexandrie, Didyme,

écrivit son ouvrage Sur le Saint-Esprit91. Ce livre, malgré son

style ampoulé, est la monographie la plus complète qui existe

sur le sujet : c'est d'elle que s'inspirèrent saint Ambroise et

saint Jérôme, qui la traduisit en latin sur l'ordre du pape

Damase.

Tandis que la persécution de Valens se faisait plus cruelle,

le contraste s'accentuait entre la doctrine orthodoxe et l'erreur

macédonienne, comme on peut en juger en considérant la

tension croissante, — qui aboutit à la rupture, — entre Eus-

tathe de Sébaste et Basile, et ce en dépit des intentions pacifi-

ques de leur ami commun, Eusèbe de Samosate.

Un autre champion de la doctrine macédonienne fut Éleu-

sius, qui milita d'abord dans les rangs des semi-ariens à la

suite de Basile d'Ancyre. Macédonius lui-même l'avait fait élire

au siège épiscopal de Cyzique, jusqu'à ce que le conciliabule

de Constantinople de 360 l'ait déposé de ce siège pour le

remplacer par le grand chef de l'arianisme, Eunomius. Ce der-

nier dut un peu plus tard quitter son siège parce que les fidèles

* Voir Texte XIII, p. 275,

156 CONSTANTINOPLE

n'admettaient pas sa doctrine hétérodoxe. Ce qui permit à

Eleusius d'être une nouvelle fois le bienvenu. Il vacilla quel-

que peu, semble-t-il, sous la pression de la persécution de

Valens et demanda pardon à ses fidèles en abdiquant sa

charge ; mais, pour ce geste, sa communauté lui renouvela sa

confiance et il demeura sur son siège.

Le troisième coryphée du macédonianisme était Maratho-

nius, qui avait exercé d'abord les fonctions d'employé du pré-

toire et qui, étant très riche, put quitter son service et employer

tous ses biens à soulager les malades et les pauvres dans un

hôpital qu'il avait fondé. Ensuite, sur le conseil d'Eustathe,

il se fit moine et fonda un monastère à Constantinople. Mara-

thonius exerça une grande influence par son ascendant per-

sonnel et sa fortune qui permirent à l'hérésie pneumatomaque

de pousser de profondes racines.

Il ne reste pas de traces d'œuvres de quelque importance

écrites par les macédoniens en faveur de leur doctrine. Le

cas est d'ailleurs différent de celui de la dispute arienne.

Les Pères, qui intervinrent rapidement pour défendre le dogme

avec une science théologique poussée et érudite, ne citent pas

de textes et mentionnent à peine les arguments suggérés par la

lutte avec leurs adversaires. Cette déficience dans l'élabora-

tion de la doctrine fut une des causes de la rapide décadence

et de la brève durée du macédonianisme.

Le « guêpier » d'Antioche.

Le « schisme d'Antioche », comme on l'a appelé sans hyper-

bole, durait déjà depuis un demi siècle *. Lorsque l'astuce des

semi-ariens leur eut permis d'obtenir, comme nous l'avons ra-

conté **, leur première victoire, par la destitution en 330 d'Eus-

* Voir l'ouvrage classique de F. Cavaixera, Le Schisme d'Antioche,

Paris, 1905.

** Cf. ci-dessus p. 123.

LES PRÉLIMINAIRES DU SYNODE 157

tathe d'Antioche et son remplacement par Euphronius, un

grand nombre de chrétiens se refusèrent à le reconnaître afin

de demeurer fidèles à Nicée et à son défenseur, Eustathe. Ils

s'appelèrent les eustathiens et eurent à leur tête un prêtre, Pau-

lin. Ce groupe représenta l'orthodoxie dans son inflexibilité.

Paulin continua toujours à donner au mot hypostasis le sens de

« substance », ce qui fit que son affirmation qu'il y avait en

Dieu une seule hypostasis fût suspecte aux Pères cappado-

ciens. Le synode d'Alexandrie de 362 admettait lui aussi qu'il

était possible de donner à hypostasis le sens en question ;

mais peu à peu l'habitude se prenait, spécialement grâce aux

Pères de Cappadoce, d'employer hypostasis à la place de

« personne ». Il n'est pas étrange que pour les Pères orientaux

habitués à cette équivalence : hypostasis = personne, la

terminologie trinitaire de Paulin semblât pleine de danger

et proche du sabellianisme de Marcel d'Ancyre et de Photin.

Il y avait un obstacle supplémentaire pour s'entendre avec lui :

c'était un simple prêtre.

Au début du conciliabule de Constantinople de 360 où les

« homéens » conduits par l'évêque Acace furent vainqueurs, on

décida de destituer l'évêque arien d'Antioche, Eudoxe, qui

était peu aimé, et l'on posa les yeux sur Mélèce qui avait signé

une formule d'inspiration anti-nicéenne et avait été élu en

358 au siège de Sébaste pour remplacer Eustathe. Mélèce avait

pour lui la fidèle amitié des trois Pères de Cappadoce. Saint

Basile correspondait avec lui et s'employa avec grande insis-

tance, bien que sans succès, à faire reconnaître par Rome sa

légitimité et son orthodoxie. Saint Grégoire de Nazianze chante

ses vertus et particulièrement sa douceur « melliflue », en

jouant sur l'étymologie de son nom. Saint Grégoire de Nysse

le comblera de louanges dans l'oraison funèbre qu'il prononça

à ses funérailles 92. Le fait aussi que Mélèce affirmait en Dieu

trois « hypostases », en donnant au mot le sens de c personne »,

contribuait à le faire bien voir des Pères orientaux, sauf des

égyptiens. Et cependant, il faut reconnaître que le fait d'avoir

été élu évêque sur l'initiative des gens du clan d'Acace et celui

158 CONSTANTINOPLE

d'avoir souscrit à leur formule étaient des précédents qui pou-

vaient provoquer une certaine suspicion à l'égard de Mélèce ;

ni les fidèles eustathiens d'Antioche ni les alexandrins, avec

Athanase et son frère Pierre, ne pouvaient les lui pardonner.

Ce qui le confirme c'est que, lorsque les acaciens instal-

lèrent Mélèce à Antioche, ils le firent en croyant qu'il était

totalement d'accord avec leurs idées, opposées à Yhomousios

de Nicée. Ils voulaient bénéficier de la grande vertu et du

renom de sainteté qui étaient les siens et qui pouvaient neu-

traliser le souvenir amer laissé par Eudoxe. Chose curieuse :

Mélèce fut reçu par une foule nombreuse où se trouvaient

mêlés eustathiens et acaciens, chacun des partis croyant qu'il

lui appartenait93. L'empereur Constance était aussi présent. Au

début, Mélèce ne traita dans ses homélies que des sujets de

morale ; mais assez rapidement l'empereur l'invita à commen-

ter, avec l'arien Georges d'Alexandrie et ITioméen Acace de

Césarée de Palestine, le fameux texte des Proverbes (8, 22)

cité mille et mille fois par les ariens : « Le Seigneur me

créa comme commencement de ses chemins ». La réponse de

Mélèce, conservée par les tachygraphes, nous montre que sa

manière de parler était celle des hommes qui proclamaient

la divinité du Verbe et son égalité avec le Père, et qui évi-

taient cependant les phrases du symbole de Nicée — homo-

ousios, « de Yousia du Père » — de sorte que d'un côté il prê-

tait le flanc aux attaques des ariens et que, d'un autre, il ne

pouvait absolument pas plaire à ceux qui défendaient à tout

prix la formule de Nicée. En fait, la doctrine de Mélèce déplut

aux partisans d'Acace et pour cette raison levêque d'Antioche

dut, après un mois, abandonner son siège pour prendre le

chemin de l'exil. Il en revint à la mort de Constance, bien

qu'à Antioche se trouvât Euzoïus, un alexandrin qui s'était

rangé au parti d'Arius dès sa première condamnation. Il y a

donc maintenant trois communautés chrétiennes à Antioche

présidées respectivement par Euzoïus, Mélèce et Paulin.

Le synode alexandrin de 362, où se trouvaient deux délé-

LES PRÉLIMINAIRES DU SYNODE 159

gués de Paulin, édicta des règles pacifiques pour arriver à

un accord avec les méléciens. Mais lorsque Eusèbe de Verceil

et Astérius de Pétra vinrent à Antioche mandés par ce concile,

ils éprouvèrent une désagréable surprise. Le fougueux et ex-

trémiste Lucifer de Cagliari les y avait précédés et, sans trop

se soucier des canons, avait consacré Paulin évêque. Eusèbe

jugea plus prudent de ne pas se compromettre et sans entrer

en communion avec l'un ou l'autre clan, il quitta Antioche et

repartit en Occident. Quand il vit qu'Eusèbe ne reconnais-

sait pas la consécration de Paulin et que ses propres délégués

avaient signé la lettre synodale d'Alexandrie, lettre très paci-

fiste, Lucifer fût dépité, et ce fut l'occasion de voir se former

à Antioche une aile intransigeante et fanatique, les lucifériens,

qui se trouvèrent contre Paulin à partir du moment où celui-ci

signa également le document d'Alexandrie.

Mélèce et d'autres évêques de ses amis envoyèrent peu

après à l'empereur Jovien une lettre dans laquelle ils admet-

taient la formule de Nicée, à condition que Yhomoousios pût

être compris dans le sens d'une égalité du Fils avec le Père

sans courir le danger de supposer des changements dans la

génération divine. Cette déclaration diminuait la distance entre

Mélèce et Paulin, mais il y avait encore des motifs personnels

qui la maintenaient. On en eût une preuve dans le fait, —

regretté par saint Basile dans une de ses lettres —, que lorsque

le vieil Athanase vint à Antioche en 363 et demanda à Mélèce

sa communion, celui-ci ne voulut pas la lui accorder ; attitude

qui indigna à juste titre l'évêque d'Alexandrie et l'amena à

ratifier sa communion avec Paulin en le reconnaissant comme

légitime évêque.

En 365, Valons destitua Mélèce, comme tous les anciens exi-

lés par Constance. Paulin resta à son poste, faisant exception à

la règle, et probablement aussi à cause de sa réputation et

de son âge94. Mélèce, qui était revenu lors de la trêve de

la persécution, fut à nouveau exilé par Valens en 372, lorsque

160 CONSTANTINOPLE

le régime des violences reprit. Ses fidèles, qui constituaient

la majorité des orthodoxes, eurent alors deux guides fort cou-

rageux en la personne des prêtres Diodore de Tarse, un « ruis-

seau transparent et abondant », d'après Théodoret95, et Flavien,

le futur évêque d'Antioche. Tandis que Diodore prêchait, Fla-

vien lui préparait les arguments : « il lui tirait les flèches de

son carquois », comme le dit un peu plus loin le même histo-

rien. Dans l'entre-temps les paulianisants, les alexandrins et

l'Occident continuaient d'ignorer Mélèce, ce qui déconcertait

saint Basile. On le voit bien dans les lettres qu'il envoie à

Alexandrie et à Rome, dans lesquelles il demande un accord

avec tous les Orientaux pour entrer en communion avec Mé-

lèce. Pour les ambassades que l'initiative de saint Basile en-

voya aux principaux sièges d'Italie, le problème d'Antioche

était d'importance. Il est instructif et triste à la fois de voir de

véritables saints divisés jusqu'à la fin de leurs jours sur le

jugement que méritaient de très dignes évêques morts en

renom de sainteté.

Comme si Antioche n'était pas déjà un guêpier où bourdon-

naient les factions, il arriva qu'il s'y forma un autre clan

absolument hérétique, celui des apollinaristes, partisans d'Apol-

GREGOIRE DE NAZIANZE ET k-

L'EMPEREUR THEODOSE LE GRAND

Saint Grégoire de Nazianze, nimbé d'or, vêtu d'une longue

tunique bleuâtre à bandes pourpres, recouvert d'un grand

manteau, manifeste à l'empereur son désir de quitter le siège

de Constantinople, afin de permettre à Théodose de rétablir la

concorde entre les Pères du concile. L'empereur, descendu de

son trône, est debout au centre du tableau, avec un nimbe d'or

cerclé de pierreries, portant une couronne rouge ornée d'un

double rang de perles blanches et d'une grande émeraude.

Vêtu d'une tunique bleue à larges parements d'or chargée de

broderies et de pierres précieuses, il est drapé dans un ample

manteau pourpre, couvert de broderies et rehaussé d'or et de

perles on aperçoit à droite une des quatre colonnes d'or ter-

minées par des globes portant chacun un aigle et sur lesquelles

repose le baldaquin qui abrite le trône impérial. Au bas du

trône, un des deux officiers qui accompagnent Théodose. Cette

miniature est extraite du manuscrit Parisinus Graecus 510,

qui provient de la bibliothèque royale de Constantinople. Il

fut commandé par Rasile le Macédonien (t 886) et comporte

cinquante-deux sermons de Grégoire de Nazianze. (Cliché B. N.

Parts).

LES PRÉLIMINAIRES DU SYNODE 161

linaire de Laodicée, qui niaient en Jésus-Christ l'âme ration-

nelle humaine, en alléguant que le Verbe avait fait fonction

de guide dans les activités humaines du Seigneur. Les apol-

linaristes d'Antioche eurent aussi leur évêque, Vital, qui fut

consacré par Apollinaire. Voilà donc maintenant quatre

évêques chrétiens à Antioche : Euzoïus, que remplaça ensuite

Dorothée, Mélèce, Paulin et Vital, sans compter la toute petite

communauté des « lucifériens » exaltés.

En 379, après la mort de Valens, Gratien, le nouvel empereur,

donna l'ordre de faire revenir les évêques exilés et de leur

restituer leurs églises. Pour exécuter cet ordre il envoya à

Antioche son général, Sapor. Socrate, l'historien de Byzance, et

Théodoret, celui d'Antioche, ne sont pas d'accord dans leur

récit et leur estimation de ce qui arriva lorsque Mélèce revint

de son troisième exil96. D'après Socrate, Mélèce trouva l'évêque

Paulin en un certain état de décrépitude. D'aucuns émirent

l'idée absurde que les deux évêques pouvaient continuer à

gouverner le diocèse ; mais Paulin persista à ne pas reconnaître

Mélèce pour la raison qu'il avait été consacré par les ennemis

de Nicée. Le peuple voulut que Mélèce s'établît en un autre

siège voisin d'Antioche, ce qui provoqua un grand tumulte. A

la fin, on s'accorda. Six prêtres parmi les plus dignes, au

4 LE CONCILE DE CONSTANTINOPLE

Provenant du même manuscrit que la précédente (Parisinus

Graecus 510), cette peinture représente le 1er concile de Cons-

tantinople. Sur un trône entièrement doré, couvert de pier-

reries et de perles, et tendu d'une étoffe pourpre bordée de

vert, est posé, ouvert, le livre des Evangiles. Au bas et à

gauche est assis au premier rang l'empereur Théodose (Theo-

dosios o megas) nimbé d'or, revêtu des ornements impériaux.

A ses côtés ou en face sont assis les Pères du concile. Au bas

des gradins, un autel de forme cubique peint en bleu sur

lequel est posé, entre deux rouleaux, un livre fermé. Plus bas

encore, un genou en terre, la tête légèrement renversée et un

bras étendu dans la direction de l'empereur, se tient l'héré-

siarque Macédonius (Mecaidonios), vêtu d'une longue tunique

bleue à bandes pourpres. La partie inférieure droite de la

miniature a été enlevée ; au témoignage de Bauduri, on y

voyait jadis un autre hérésiarque, Apollinaire, condamné par

le même concile. (Cliché B. N. Paris).

162 CONSTANTINOPLE

nombre desquels figurait Flavien, firent serment que le pre-

mier qui mourrait, de Paulin ou de Mélèce, serait laissé sans

successeur : c'était le moyen de réduire ce long schisme. Ainsi

se fit la paix, à laquelle seuls les fanatiques « lucifériens » s'op-

posèrent. Cette version de Socrate a l'avantage de bien cadrer

avec le bref récit de Sozomène ; selon ce dernier les fidèles

de Mélèce l'établirent dans un faubourg, puis l'accord se fit

entre les deux clans et Mélèce partit pour Constantinople, où

nous le verrons en effet aider Grégoire de Nazianze97. Au

contraire, selon Théodoret, lorsque le général Sapor vint à

Antioche pour voir à qui il assignerait les églises, il réunit

Paulin, Mélèce et Apollinaire. Paulin dit qu'il tenait la doc-

trine de Damase. Le prêtre Flavien lui répliqua : « Damase

parle d'une ousia et de trois hypostaseis en Dieu ; toi, au

contraire, tu t'opposes aux trois hypostaseis». Ensuite, se tour-

nant vers Apollinaire il lui dit qu'il s'étonnait de son impu-

dence, puisque Damase soutenait la parfaite humanité du

Christ. Mélèce intervint alors pour dire à Paulin que, puisque

ils étaient d'accord sur la doctrine, il convenait de réunir en

un seul leurs deux groupes. Mettons les évangiles dans la

chaire, dit-il, ils sont la figure du Christ ; le premier d'entre

nous qui mourra n'aura pas de successeur. Paulin n'accepta

pas cette proposition, et continua de son côté. Le général

Sapor restitua l'église principale à Mélèce. On le voit, les affir-

mations de Théodoret et de Socrate sont discordantes sur un

point sérieux : selon le premier, la paix ne put se conclure par

la faute de Paulin. Au contraire le second nous dit que la paix

se fit. Lequel rapporte objectivement la vérité ? Pour deux

raisons, nous préférons la version de Socrate, qui, comme

byzantin, est moins intéressé à la question. Comme nous le

verrons, à la mort de Mélèce, il lui fut donné un successeur en

la personne de Flavien. Si le pacte avec la clausule dont on a

parlé fut conclu, la consécration de Flavien apparaît comme

une ambition déloyale, chose qui ne pouvait plaire à un antio-

chien admirateur de Mélèce, de Diodore et de Flavien,

comme l'était Théodoret. Observons en outre que les paroles

LES PRÉLIMINAIRES DU SYNODE 163

mises dans la bouche de Flavien, à savoir que Damase parlait

de trois « hypostases » et non d'une, comme Paulin, se trouvent

en contradiction avec tout ce qu'écrit alors saint Jérôme à son

ami saint Damase, en s'indignant de ce qu'à son arrivée à

Antioche on ait exigé de lui, un romain, qu'il proclame trois

« hypostases ». Et saint Jérôme notait que, d'après les lettres

profanes, hypostasis est synonyme de ousia ou « substance » 98.

En réalité, et pour être exact, les Occidentaux parlaient aussi

de trois « personnes ». Le fait même que Mélèce soit parti en-

suite pour Constantinople paraît indiquer son désir de ne pas

troubler par sa présence une paix acquise au prix de tant de

fatigues. Et il ne reviendra jamais à Antioche.

La situation à Constantinople et à Alexandrie.

A Constantinople, les choses n'étaient pas aussi compliquées.

Sans doute, à un certain point de vue, la situation comportait-

elle plus de difficultés puisqu'il s'agissait du siège de la nou-

velle Rome, en continuel essor, et que, depuis bien des années,

cet évêché était à la merci d'évêques ariens ou acariens, de

toute manière opposés à l'orthodoxie de Nicée. Cela durait

depuis 342 exactement; cette année là, l'évêque Paul, après

être rentré d'un premier exil, avait été de nouveau appréhendé

et successivement exilé à Singar, Emèse et Cucuse, où on

l'avait martyrisé en l'étranglant. Macédonius, que nous avons

déjà présenté comme le coryphée des pneumatomaques, avait

alors occupé le siège épiscopal. Mais le conciliabule de Constan-

tinople l'avait déposé en 360 et lui avait donné pour successeur

l'arien Eudoxe, favori de Valens, à qui il avait administré le

baptême. A la mort d'Eudoxe, en 369, les orthodoxes eurent

l'intention de se donner un évêque en la personne d'un certain

Évagre, assez peu connu. Comme on pouvait s'y attendre, la

tentative se heurta à la politique arianophile de Valens. Êvagre

partit en exil et l'empereur approuva le transfert à Constanti-

nople de l'arien Démophile, qui était jusqu'alors évêque de

Bérée en Syrie. Les ariens étaient donc maîtres absolus de la

164 CONSTANTINOPLE

situation : ils occupaient toutes les églises existant dans la

capitale. Lorsque, en 378, les évèques exilés commencèrent à

revenir et les orthodoxes à respirer, ceux qui, à Constantinople,

étaient demeurés fidèles à la doctrine de Nicée cherchèrent à

se donner un évêque ; ils trouvèrent un insigne Père de

l'Église et un brillant orateur en la personne de saint Grégoire

de Nazianze, qui vivait alors en ermite. Il faut dire que son

ami intime, saint Basile, l'avait déjà consacré évêque et le des-

tinait au nouveau siège de Sasimes, un « poussiéreux relais de

voitures », important seulement parce qu'il constituait une

étape de voyage. Mais Grégoire avait été saisi d une si affreuse

impression à la pensée de vivre dans ce misérable trou, qu'il

n'avait même pas voulu le voir et qu'il s'en était allé à

Nazianze aider son père, évêque, à l'administration pastorale.

D'après les canons de Nicée, il était interdit de procéder à un

transfert de siège ; dans le cas de Grégoire, il s'agissait en outre

de passer d'un « diocèse » civil à un autre, du Pont à la

Thrace. Grégoire, néanmoins, vint à Constantinople et l'œuvre

extraordinaire qu'il commença à y accomplir ne tarda pas à

exciter la colère de Démophile, l'évêque arien de la capitale.

Fait plus notable encore : Pierre d'Alexandrie, lui non plus,

ne voyait guère d'un bon ceil l'ascendant que Grégoire de

Nazianze exerçait à Constantinople. Ce sentiment s'explique.

Alexandrie se rendait bien compte que le prestige croissant de

la capitale nouvelle, signifiait implicitement le déclin de sa

propre autorité, jusqu'alors reconnue officiellement comme pri-

mordiale en Orient, par le concile de Nicée. Dans ces condi-

tions, tout ce qui se produisait dans l'évêché byzantin la tou-

chait de très près, et elle essaya, au moins pendant tout le

ive siècle, d'obtenir que les évêques de Constantinople fussent

ses créatures et ne se recrutassent pas dans d'autres régions,

tel Grégoire. Ajoutons que, ce dernier n'était pas d'accord non

plus avec Alexandrie au sujet de Mélèce. On comprend dès

lors comment Pierre d'Alexandrie se prêtera — nous ne savons

pas avec quelle conscience — aux lamentables intrigues d'un

LES PRÉLIMINAIRES DU SYNODE 165

« philosophe » du nom de Maxime, que faisait remarquer

sa toison canine ou « cynique », qui ne prétendait rien de

moins que de s'emparer de l'évêché de Constantinople. Il y a

ici une ombre au tableau. Pierre prit le soin d'envoyer d'Alexan-

drie quelques évêques aux fins de consacrer Maxime et de

lui faciliter ainsi la réussite de ses ambitions. Le fait était

contraire à tous les canons et suscita la protestation du pape

Damase. On comprend facilement que Grégoire de Nazianze

ait parlé en termes méprisants de cette ordination indigne et

abusive d'un homme qui conspirait contre son prestige et sa

dignité. L'empereur Théodose eût plus de sens que les gens

d'Alexandrie : il ne voulut pas donner son approbation à la

consécration irrégulière de Maxime, venu à Thessalonique

pour le supplier. Toutefois, même si Grégoire était en fait

le pasteur de la communauté orthodoxe de Constantinople, son

droit à être considéré comme le véritable évêque de ce siège

n'était pas des plus clairs, tant à cause de la contradiction avec

le canon de Nicée, dont nous avons déjà parlé, que parce

qu'une autorité compétente ne l'avait pas encore investi de

cette charge.

A Alexandrie la situation était clarifiée depuis que Lucien,

l'évêque arien, s'était enfui à Constantinople en l'an 378. Pierre,

dont nous venons de parler, lui avait succédé. A sa mort, en

381, il avait été remplacé par Timothée qui fut présent au

concile de Constantinople. Tandis que les diocèses orientaux

étaient exposés à beaucoup de confusion par suite de la multi-

plicité des confessions doctrinales et de la politique persé-

cutrice de Valens, en Occident, avec Valentinien Ier et surtout

avec Gratien, la paix et la régularité régnaient. Une fois

éliminée l'enclave arienne de Milan, on peut affirmer que le

monde chrétien occidental formait un bloc compact, favorable

à la foi de Nicée, sans tergiversations et sans doutes. La chose

est d'importance étant donné que, nous le verrons, Théodose,

le nouvel empereur d'Orient, était, de par sa naissance, ses

idées religieuses et son orientation politique, un occidental.

CHAPITRE II

LA CÉLÉBRATION DU CONCILE

La politique religieuse de Théodose le Grand.

A la mort de Valens, l'Empire oriental passa dans les mains

de Gratien qui étendit au nouveau territoire les mesures favo-

rables à l'orthodoxie déjà promulguées en Occident. Les

évêques exilés par Valens revinrent à leurs sièges et recou-

vrèrent leurs églises.

Pressé en ce même temps par les Alamans dans les Gaules

et par les Goths au-delà du Danube, Gratien, qui était alors

à Sirmium, décida d'appeler à son aide le duc Théodose,

général aguerri, qui était alors en Espagne, sa patrie. Théo-

dose, à la tête de l'armée, battit les Goths. Gratien l'éleva

alors à l'Augustat et lui confia le mandat sur l'empire orien-

tal pendant qu'il venait lui-même sur le Rhin contenir la

pression des Germains. Le nouvel empereur commença à gou-

verner au début de 379. Il avait des critères très orthodoxes

en accord avec la doctrine du pape Damase. C'est pourquoi

lorsqu'il se vit en péril de mort à Thessalonique, il voulut que

levêque de ce siège, Ascolios, le baptisât, mais il s'assurât

d'abord de sa foi nicéenne. Son premier décret de politique

religieuse, donné le 28 février 380, reflète très bien la menta-

lité du nouvel empereur ; il ordonne à tous de professer « la

religion que l'apôtre Pierre a enseignée en d'autres temps aux

Romains et que confessent maintenant le pontife Damase et

LA CÉLÉBRATION DU CONCILE 167

Pierre, évêque d'Alexandrie, homme de sainteté apostolique »,

doctrine qui enseigne la divinité du Père, du Fils et du Saint-

Esprit ".

La politique de Théodose, diamétralement opposée à celle

de Valens, peut se comparer à celle de Constantin ; elle devait

cependant se révéler encore plus favorable à l'orthodoxie ca-

tholique. Au-delà du neutralisme de Valentinien et de la

faveur que Gratien avait de suite accordée à l'orthodoxie,

Théodose en arriva en effet à reconnaître comme seule confes-

sion chrétienne légitime celle que l'on professe à Rome, parce

qu'elle est celle-là même que saint Pierre enseigna. Il n'y aura

donc pas de tolérance pour l'arianisme et pour les autres

hérésies. Ainsi, la politique de Constantin et celle de Théodose

ne se différencient pas seulement par l'appui plus grand qu'ap-

porte le second à la foi orthodoxe, mais encore par le fait que

l'empereur espagnol adopte comme critère la foi romaine, celle

de Pierre et de Damase, à laquelle aussi s'accordait celle

d'Alexandrie. C'était d'ailleurs se ranger tout simplement du

côté de la majorité du monde chrétien, ce qui avait été déjà le

critère de la politique constantinienne. Nous ne savons rien

sur la position de Théodose vis-à-vis d'Antioche et de Mélèce.

Il est toutefois probable qu'il partageait l'opinion des Occiden-

taux, peu favorable à ce dernier. Si le songe que raconte le

crédule Sozomène et dont fait mention Théodoret s'est vrai-

ment produit, songe dans lequel Théodose vit qu'un évêque,

— qui fut plus tard identifié avec Mélèce —, lui imposait les

insignes impériaux, on pourrait lui assigner une date posté-

rieure 10°.

Dans l'intervalle, Théodose eut le temps d'apprendre à con-

naître de près la situation de l'Église en Orient. Il put se

rendre compte qu'un des plus solides piliers de l'orthodoxie

était, après la mort prématurée de saint Basile, saint Grégoire

de Nazianze. Lorsque, le 24 novembre 380, l'empereur fit son

entrée à Constantinople, il ne tarda pas à expulser de son

168 CONSTANTINOPLE

siège l'arien Démophile et à donner des ordres pour que l'on

expulsât d'Alexandrie Maxime, l'aventurier qui prétendait à

l'épiscopat. Socrate nous donne des détails intéressants sur

cette affaire101. Grégoire s'était éclipsé à l'entrée de l'empe-

reur, qui se trouva rapidement face à face avec Démophile.

Théodose lui demanda s'il tenait pour Nicée, pour la paix

et pour la concorde entre les chrétiens. En voyant que Démo-

phile persistait dans sa doctrine, l'empereur lui répliqua : « Si

tu fuis la paix et la concorde, je t'ordonne de fuir également

des églises ». Alors l'évêque arien réunit les siens et leur dit

que, selon le conseil du Seigneur, si on les chassait d'un en-

droit, ils devaient fuir en un autre, et qu'ils se réuniraient hors

de la cité. Ainsi firent-ils et Lucius, l'évêque arien qui avait

fui Alexandrie, se joignit à eux. Le 27, Théodose fit introniser

Grégoire dans la basilique des Saints-Apôtres, avec l'espérance

certaine de réussir à faire convalider le fait par les autorités de

l'Église. Ainsi, en présence de Théodose lui-même, toutes les

églises demeuraient à la disposition des défenseurs de Nicée.

C'était une mesure des plus efficaces pour ruiner à la longue

toutes les confessions contraires.

Il y avait déjà bien des années qu'était apparue la nécessité

de célébrer un concile universel qui combattrait les erreurs

nouvelles. Saint Basile, par exemple, le disait aux délégués

mandés par lui en 377 à Rome, qui s'étaient trouvés dans la

capitale alors qu'un important synode y était réuni. Puisque

réunir un concile œcuménique était à l'époque impossible,

Basile demandait la condamnation d'Eustathe, parce qu'il

niait la divinité du Saint-Esprit, d'Apollinaire parce qu'il

ne voulait pas admettre l'humanité complète du Christ et celle

de Paulin d'Antioche (!) suspect de sabellianisme à la manière

de Marcel d'Ancyre, celle enfin de ce dernier parce qu'il par-

lait d'une « hypostase » en Dieu. Le pape Damase et son

conseil avaient répondu aux Orientaux en confirmant la divi-

nité du Saint-Esprit, en conformité avec Nicée dont on devait

conserver intégralement la foi. Plus tard, Damase lança d'autres

LA CÉLÉBRATION DU CONCILE 169

anathèmes qui condamnèrent précisément les erreurs apolli-

naristes et pneumatomaques *.

Dans les années suivantes on avait à nouveau parlé de

l'utilité d'un concile pour régler d'autres raisons de moindre

importance. Finalement la guerre des Goths et des Alamans

avait paralysé semblables intentions.

Théodose se décida alors à réunir un concile des évêques

appartenant à son Empire oriental ; c'est à lui qu'on en doit

l'idée et le décret de convocation dont nous ignorons et le texte

et la date. Il est probable qu'il a été promulgué à la fin de 380

ou au commencement de 381. Dans la lettre synodale du con-

cile byzantin de 382, document qui nous sera de grande uti-

lité ** car il fut rédigé pour sa majeure partie par des évêques

qui avaient assisté au concile de l'année précédente, on dit

qu'il se tint un synode « œcuménique ». Cependant, il est

évident que, dans ce texte, le mot n'équivaut pas à « univer-

sel », qu'il ne désigne pas toute l'Église, y compris l'Occident,

mais seulement 1' « ensemble » de l'Empire oriental ; c'est dans

le même sens que, bien des siècles plus tard, on attribuera le

titre d' « œcuménique » au patriarche de Constantinople.

Présentation des Pères du concile.

Le premier concile « œcuménique » de Constantinople fut

inauguré au mois de mai et dura jusqu'au début de juillet.

D'après les indications des sources, il fut ouvert dans le pa-

lais impérial ***.

Au total quelque cent-cinquante évêques se réunirent ; c'est

* La chronologie des documents de Damase n'est pas complètement

clarifiée. Le Tome de Damase, avec ses anathèmes, semble être de 382.

Sur ce point voir P. Galtier, Le « Tome de Damase », date et origine,

RSR 26 (1936), 385-418 et 563-578. Le texte a été donné en édition

citique par C. H. Turner dans Ecclesiae occidentalis monumenta juris

antiquissima, (1913), 1/2, 1, 283 sv.

** Cf. Texte XVI, p. 286.

*** On notera que dans son pathétique discours d'adieux, quand il

quitte le concile, Grégoire de Nazianze semble refléter l'ambiance de

Sainte-Sophie.

170 CONSTANTINOPLE

ce chiffre qui a souvent servi à désigner le concile. Tous

venaient des diocèses orientaux. Il y avait parmi eux des Pères

insignes, célèbres par leur doctrine et leur apostolat. Les plus

éminents de tous étaient Grégoire de Nazianze, Grégoire de

Nysse, Mélèce, Cyrille de Jérusalem, Diodore de Tarse, et

Pierre de Sébaste. Nous connaissons déjà Grégoire de Nazianze

et Mélèce. Grégoire de Nysse, frère de saint Basile, était le

penseur et le philosophe du groupe des trois grands cappado-

ciens. Son frère nous l'avoue : il n'avait pas de don pour

l'apostolat pratique, mais en échange c'était un grand esprit

et un très efficace défenseur de l'orthodoxie sur les sujets qui

étaient alors à l'ordre des débats. Il écrivit des traités remar-

quables aussi bien contre Eunomius que contre l'hérésie apol-

linariste. Basile l'avait établi évêque d'une petite localité d'où

il fût expulsé pour sa foi au temps de Valens. Grégoire de

Nysse était, parmi les théologiens du IVe siècle, une remar-

quable figure, une étoile de première grandeur.

Cyrille, évêque de Jérusalem, avait été l'objet de soupçons

quant à sa foi nicéenne. Lorsque, déjà évêque, il adressa à ses

catéchumènes ses délicieuses homélies, qui sont encore au-

jourd'hui un modèle du genre, il devait être orthodoxe en son

for intérieur, mais il n'était pas suffisamment aguerri pour

répéter, à propos du Fils, les expressions définies par le concile

de Nicée. Cependant, si ses formules n'étaient pas toujours

nicéennes, sa doctrine l'était certainement comme la lecture

de ses homélies suffit à le prouver. Des cas comme celui de

Cyrille furent assez fréquents dans ces années de persécution.

L'évêque de Jérusalem obtint un témoignage irréfutable de son

orthodoxie : il fut exilé aux temps de la persécution arienne.

C'est pour cette raison qu'au concile de Constantinople sa

renommée était intacte.

Nous avons rencontré Diodore de Tarse aidant Mélèce du-

rant la bourrasque déchaînée par Valens. Diodore était issu

d'une des principales familles d'Antioche et il avait vécu

LA CELEBRATION DU CONCILE 171

comme moine dans un monastère dont il avait été supérieur.

Comme prêtre d'Antioche, puis comme évêque de Tarse, consa-

cré par Mélèce, il s'avéra un redoutable adversaire de l'aria-

nisme et un adepte très décidé de l'orthodoxie de Nicée. Il

soutint contre l'apollinarisme l'intégrité de l'humanité de Jésus-

Christ. A cette époque et jusqu'à sa mort, Diodore fut admiré

comme un véritable paladin de la foi chrétienne. Ce n'est que

plus tard, lorsque les germes du nestorianisme se furent déve-

loppés en son disciple Théodore de Mopsueste et en Nesto-

rius, que l'on s'aperçut que les œuvres de Diodore n'en étaient

pas exemptes, et c'est pour cette raison que Cyrille d'Alexan-

drie condamna ces erreurs en matière christoiogique. Il ne fut

coupable pourtant ni d'arianisme ni d'apollinarisme, les héré-

sies du moment. Il mourut peu d'années après le concile de

Constantinople.

Amphfloque était un humaniste, disciple de Libanios à

Antioche, puis avocat aux tribunaux de Constantinople. Plus

tard, le désir de la solitude monastique monta en lui et il se

rapprocha de son ami et confident saint Basile qui l'installa

comme évêque dlconium, en Cilicie. Amphiloque appartenait

à l'équipe des Pères cappadociens et il lutta avec eux, par

ses écrits et son apostolat, contre l'arianisme et le macédonia-

nisme. Dans ce qui nous reste de ses œuvres, nous reconnaissons

certaines formules particulièrement heureuses sur la Trinité

et la Vierge Marie. Si donc Amphiloque ne fut pas un homme

de premier plan, il fut certainement un collaborateur estimé.

Nous pourrions en dire autant de Pierre de Sébaste, frère

de Basile et de Grégoire de Nysse. Au moment du concile,

il dirigeait le diocèse de Sébaste, qui avait été occupé précédem-

ment par Eustathe et Mélèce. Nous n'avons pas de trace des

écrits attribués à Pierre ; nous ne saurions douter cependant de

sa position orthodoxe à l'égal de ses illustres frères.

Du point de vue de la répartition géographique, nous savons

172 CONSTANTINOPLE

que soixante et onze évêques originaires de diocèses civils de

l'Orient assistèrent au concile, guidés par Mélèce qui présida

les premières réunions. Ce n'était pas Grégoire de Nazianze,

son ami, qui allait s'opposer à cette présidence, lui dont l'ins-

tallation comme évêque de la capitale n'était pas encore rati-

fiée. Quant à Timothée d'Alexandrie il n'arriva pas à temps

pour l'inauguration de l'assemblée. Il ne semble pas, enfin,

que Paulin d'Antioche soit venu dans la capitale ; les listes,

qui d'ailleurs ne sont sans doute pas tout à fait exactes, ne

le mentionnent pas. Dès lors, la présidence du concile pouvait

être considérée comme réglée : ce serait Mélèce. Théodose

l'accepta sans difficulté et, si le récit de Théodoret a quelque

fondement, il ne voulut pas qu'on lui dise le nom du président

pour voir s'il l'identifierait avec l'évêque qu'il avait vu en

songe. Il le reconnut effectivement parmi tous les autres et lui

baisa les yeux, la bouche, la poitrine, la tête, et cette main

droite qui l'avait couronné dans ses rêves 102.

Il n'est pas possible de citer tous les noms des évêques

présents. Méritent du moins une mention particulière : Ascolios,

évêque de Thessalonique, qui avait baptisé Théodose ; Euloge

d'Edesse, dont les vertus ont été célébrées par saint Ephrem

dans ses Carmina Nisibena; Acace de Bérée, plus tard véné-

rable arbitre entre les antiochiens et saint Cyrille d'Alexandrie ;

Gélase de Césarée de Palestine, connu pour ses écrits histo-

riques.

En plus des cent-cinquante évêques orthodoxes, se trou-

vèrent présents au début, sur ordre de l'empereur, trente-six

macédoniens dirigés par Eleusius de Cyzique et Martien de

Lampsaque. A Nicée aussi, on avait admis Arius et ses parti-

sans en espérant les convertir.

Théodose salua tous les Pères aimablement et les pria de le

conseiller dans les affaires à traiter. Les sources ne nous ont

conservé aucun discours qu'aurait prononcé à cette occasion

l'empereur d'Orient.

LA CÉLÉBRATION DU CONCILE 173

Les questions dogmatiques.

Nous aimerions posséder des informations plus détaillées

que celles que nous devons tirer des sources jusqu'à mainte-

nant conservées. La lacune la plus considérable à déplorer est

celle des Actes du concile.

Nous savons que Théodose, présent et actif, et la majorité

des évêques, s'efforcèrent d'attirer à la foi orthodoxe en la

divinité du Saint-Esprit Eleusius, Martien et les autres évêques

qui étaient opposés à cette doctrine. Ils leur rappelèrent com-

ment ils avaient été à Rome chercher l'appui du pape Libère,

et comment, au début de ce voyage, ils avaient vécu en com-

munion avec les orthodoxes de foi nicéenne : s'ils avaient

considéré comme juste la doctrine de ceux qui, avec la foi de

Nicée, maintenaient la divinité de l'Esprit-Saint, ils feraient

maintenant mal en l'abandonnant. Ces paroles si autorisées

n'obtinrent aucun résultat. Dès lors, les pneumatomaques aban-

donnèrent Constantinople, en recommandant de tous les côtés

à leurs partisans de ne pas céder à Yhomoousios. On demeure

déconcerté en considérant l'étrange obstination de ces gens

qui, après avoir admis la divinité du Fils, s'opposaient avec

tant de ténacité à celle de l'Esprit-Saint, tout en prévoyant

qu'aller à l'encontre de la volonté impériale, déjà exprimée

dans le décret de l'année précédente, équivaudrait à prendre le

chemin de la clandestinité et de la défaite. Auraient-ils subi,

un peu avant, l'influence des ariens purs ? En tout cas, aucune

source ne dit expressément qu'ils arrivèrent à confesser la

consubstantialité du Fils.

Dans ce contexte du débat doctrinal, le concile devait pro-

mulguer un Tome dans lequel les Pères professeraient leur

foi plus en détail et qui contiendrait quelques anathèmes

contre les hérésies récentes. Cette indication nous vient de la

lettre synodale du concile de Constantinople célébré en 382 *.

Cf. Texte XVI, p. 286.

174 CONSTANTINOPLE

De quel Tome s'agit-il ? Nous ne le savons pas avec certitude.

Comme nous le dirons plus tard, on ne peut nier que les Pères

de Constantinople promulguèrent un symbole spécial qui con-

tient de manière très explicite la profession de la divinité de

l'Esprit-Saint et que nous appelons « Symbole de Constanti-

nople », le fameux Credo qui est professé aujourd'hui encore

par presque tous les chrétiens. L'explication la plus logique

est que le Tome comportait ce Credo, à la manière du décret

dogmatique du concile de Chalcédoine qui contient en sa fin

un symbole nouveau composé à cette occasion. Il y avait aussi

dans ce Tome des anathèmes contre les hérésies récentes. En

étudiant les canons du concile, nous verrons que le premier

d'entre eux condamne principalement ces hérésies, sans toute-

fois entrer dans beaucoup de détails. Cependant, une condam-

nation aussi brève, à notre avis, ne rend pas compte de ce que

nous dit la notice de la lettre synodale dont nous parlons. Les

Pères en majorité présents à notre concile expliquent qu'ils y

confessèrent que le Père, le Fils et l'Esprit-Saint ont une

essence (ousia), une même dignité et un empire co-éternels

en trois « hypostases ». Ils ne sont pas d'accord avec Sabellius

qui confond les « hypostases » et élimine leurs propriétés (idio-

tètés), ni avec les eunomiens ou les ariens qui combattent

l'Esprit-Saint et divisent Yousia ou physis (nature) de la divi-

nité, en mettant à la place de la Trinité incréée, consubstan-

tielle et éternelle, une nature créée et hétérogène (hétérousia),

dans le Fils et dans le Saint-Esprit. Cette référence de la lettre

synodale n'est probablement pas complète, puisqu'elle ne fait

nulle allusion à la condamnation de l'apollinarisme et à celle

de l'erreur de Marcel et de Photin qui sont expressément men-

tionnés dans le premier canon.

Il y a quelques canons arabes attribués à notre concile

et qui sont conservés, dans la collection de Michel de Da-

miette *, au milieu d'une liste d'anathèmes qui condamnent les

* Voir W. Riedel, Die Kirchenrechtsquellen des Patriarchats Alexan-

drien, Leipzig, 1900, 94-97.

LA CÉLÉBRATION DU CONCILE 175

hérésies de l'arianisme, du macédonianisme, de l'apollinarisme,

du photinisme et du sabellianisme. La question s'obscurcit lors-

que l'on veut prouver que ces vingt-quatre canons sont préci-

sément ceux que l'on attribue au pape Damase et, qui furent

publiés, semble-t-il, en 382, — le Tome de Damase —, si bien

que le problème attend encore sa solution.

Nous traiterons plus à loisir des décisions théologiques du

premier concile de Constantinople lorsque nous étudierons

son symbole et son 1er canon.

La mort de Mélèce et ses tristes conséquences.

Une fois terminé l'examen des problèmes théologiques, l'élec-

tion de l'évêque de Constantinople revint sur le tapis. En ce

premier débat où ni les évêques égyptiens ni Ascolios n'étaient

présents, la solution fut facile et intervint rapidement. A l'una-

nimité, on déclare invalidée l'élection du « cynique » Maxime, et

d'un même cœur on reconnut Grégoire de Nazianze comme

légitime évêque de la capitale. Les Pères prirent bien en consi-

dération le fait que Grégoire avait été élu antérieurement

évêque de Sasimes ; mais ils se délivrèrent de ce scrupule

en faisant remarquer qu'il n'avait jamais pris possession de

son diocèse et qu'un tel « transfert » n'était pas contraire à

l'esprit des canons de Nicée *. Le terrain étant ainsi débar-

rassé de toute objection, Mélèce ne tarda pas à introniser

officiellement le nouvel élu.

Quelques jours plus tard, avant la fin du mois de mai, le

vieux Mélèce expira. On lui rendit des honneurs solennels.

Théodose en personne assista aux funérailles. Il y eut une

masse d'éloges funèbres, en plus du discours officiel prononcé

par Grégoire de Nysse, dans lequel aucune pointe ne fut

épargnée à Paulin son rival.

La mort de Mélèce ouvrait une crise dangereuse, surtout

* Cf. ci-dessus, p.

176 CONSTANTINOPLE

si l'on songe que Paulin demeurait au loin, à Antioche, alors

qu'à Constantinople étaient réunis les évêques suffragants

de Mélèce et aussi le prêtre Flavien. Allait-il fonctionner, ce

pacte signé par les principaux « épiscopables », parmi lesquels

figurait Flavien, et qui prévoyait que tous reconnaîtraient le

survivant, Paulin, comme unique évêque d'Antioche ? Grégoire

de Nazianze, avec une générosité et une noblesse dignes

d'éloges, proposa comme candidat au siège d'Antioche Paulin,

qu'il avait jusqu'alors rejeté comme illégitime. Mais la propo-

sition du nouvel évêque de Constantinople provoqua une agi-

tation passionnée chez les Méléciens qui voulurent passer

au-dessus du pacte et se réserver l'élection d'un nouvel évêque

pour leur retour à Antioche.

La plume de Grégoire se charge de l'encre la plus noire

quand il décrit l'indigne résistance des évêques qui refusèrent

ses propositions : « Les évêques jacassaient comme une bande

de pies rassemblées, un vacarme d'enfants, un atelier tout neuf,

une rafale de poussière, un vrai ouragan ; aucun de ceux

qui sont parfaits dans la crainte de Dieu et dans l'épiscopat

n'aurait osé leur dire une parole. Ils discutaient sans ordre et,

comme des guêpes, fonçaient droit au visage, en même temps.

La vieillesse vénérable, bien loin de corriger les jeunes, les

suivait103. » Enlevons la passion qui colore ce tableau et il

demeurera cependant pas mal d'infamie et de désordre chez

ceux qui disputaient avec tant de chaleur.

Il est naturel que le tempérament sensible de Grégoire soit

resté blessé par une opposition aussi violente à la candidature

qu'il avait proposée. Mais ce qui le fit sortir de ses gonds

est que Timothée, un autre évêque égyptien, et Ascolios de

Thessalonique, arrivés tous deux avec un certain retard, se dé-

clarèrent opposés à sa promotion au siège de Constantinople,

parce que contraire aux canons de Nicée ; pour cette même

raison, les Égyptiens la déclarèrent invalide, et allèrent jus-

qu'à refuser d'assister à la liturgie pontificale de Grégoire. Le

point important en cette affaire, et qui pèsera beaucoup sur

LA CÉLÉBRATION DU CONCILE 177

l'esprit de Théodose, est que le pape Damase lui-même, qui

était opposé à l'élection de Maxime, ne reconnaissait pas non

plus celle de Grégoire ; il était peu désireux de voir violer

avec tant de légèreté les accords pris au concile de Nicée.

Exaspéré par ces deux échecs moraux, Grégoire de Nazianze

prit une décision, à la fois noble et passionnée. Il se retira,

laissant ainsi la possibilité de choisir un « troisième homme ».

La renonciation de Grégoire au siège si convoité de Constanti-

nople est passée dans l'histoire comme un exemple de désinté-

ressement personnel commandé par la considération du plus

grand bien de l'Église. Il était dans le tempérament de ce

très éloquent orateur de donner un aspect dramatique à ce

geste inattendu ; cela nous a valu cette œuvre maîtresse qu'est

l'homélie où Grégoire, vibrant d'émotion et encore triste des

humiliations reçues, prend congé de Constantinople et du

concile. Nous ne résistons pas à la tentation d'en transcrire

quelques passages :

« Donnez-moi la récompense de mes travaux : Quelle récom-

pense ? Non pas celle à laquelle pensent ceux qui toujours

pensent mal, mais celle qu'en toute sécurité je peux deman-

der. Libérez-moi de ces immenses fatigues : considérez ces

cheveux blancs, respectez notre condition d'étranger. Placez-en

un autre qui souffrira pour vous, dont les mains soient pures,

dont la parole soit élevée, qui pourra vous plaire en toute

chose et partager les soucis de l'Église, puisque les temps le

réclament. Vous voyez bien comment mon corps se voûte sous

le poids de l'âge, de la maladie et du labeur. A quoi vous

servirait un vieillard timide et faible puisque, comme on le

dit, chaque jour il agonise non seulement en son corps, mais

encore par ses soucis ? Déjà c'est à grand peine que je peux

vous adresser ces paroles... Mettez à la tête un autre qui

plaise au peuple ; donnez-moi la solitude, du champ, Dieu à

qui seul nous pouvons plaire par notre bonne conduite... Ah 1

par cette même Trinité que nous honorons et que vous hono-

rez, par notre commune espérance et par la cohésion de ce

178 CONSTANTINOPLE

peuple, concédez-moi cette grâce ; renvoyez-moi avec des

prières, et que cela soit l'éloge de la lutte que j'ai menée ;

donnez-moi congé comme les empereurs le donnent à leurs

soldats, et si vous voulez, comme un bon témoignage qui vau-

dra pour mon honneur, et si vous ne le voulez pas, comme

il vous plaira le mieux ... Adieu, Anastasis [« Résurrection », le

titre de sa première chapelle] titre d'orthodoxie, puisque tu

nous as ressuscité une fois encore le Verbe qui se trouvait mé-

prisé ; siège de la victoire commune, nouvelle Silo, dans la-

quelle pour la première fois nous plaçons l'arche qui durant

quarante années a été transportée errante dans le désert !

Adieu, à toi aussi noble temple, nouvel héritage, qui reçoit ta

grandeur du Verbe [Ste Sophie = Verbe] ; tu étais placé devant

Jébus et nous avons fait de toi Jérusalem... ! Adieu, Apôtres

[l'église était ainsi nommée], belle maison, maîtres de mon com-

bat, que j'aurais voulu célébrer bien davantage... Adieu,

chaire, sommet envié et périlleux, concile de hiérarque re-

haussé par la majesté et l'âge des prêtres, tous ceux qui

servent Dieu autour de ce saint autel qui vous approchait si

près de Dieu !... Adieu, vous qui aimiez mes discours, adieu

cet empressement, ce concours de la foule, ces stylets que je

voyais et que je ne voyais pas, et les grilles que forçaient ceux

qui se bousculaient en quête de la parole ! Adieu, empereurs

et palais et tous les serviteurs et toute la maison du souverain,

êtes-vous fidèles à votre roi ? Je l'ignore ; je sais que bien des

fois vous n'êtes pas loyaux envers Dieu. Battez des mains, criez

à tue-tête, applaudissez votre prédicateur. Il va réduire au

silence sa langue mauvaise et bavarde ; cependant elle ne se

taira pas tout à fait, elle luttera par la main et par l'encre.

Pour aujourd'hui, elle se tait. Adieu, grande cité amante du

Christ... Adieu, Orient et Occident à qui et pour qui nous

sommes attachés ... Adieu, anges qui gardez cette église...

Adieu, Trinité, ma prière et mon enchantement... » 104

Après ce solennel et pathétique congé, Grégoire abandonna

Gonstantinople et se retira à Nazianze, où il écrivit d'admi-

rables lettres et de longs poèmes de facture toute classique.

LA CÉLÉBRATION DU CONCILE 179

Nectaire, nouvel évêque de Constantinople.

L'abdication sentationnelle de Grégoire et le rejet de

Maxime contraignirent à chercher un homme que ses dons, ses

antécédents rendissent acceptable pour tous. Dans ce cas, il

est habituellement utile de trouver un personnage jusqu'alors

inconnu, étranger aux compromis et aux luttes antérieures et

de tempérament peu combatif.

La découverte, si l'on en croit Sozomène105, ce fut Diodore

de Tarse qui la fit. Un de ces jours-là, le sénateur Nectaire

vint le voir ; il était de Tarse et se préparait à retourner

en sa ville. Sa visite n'avait pas d'objet important : il venait

voir si Diodore avait quelque message pour là-bas. En le

voyant, Diodore fut frappé d'une idée subite. Ce bon vieillard

vénérable, si digne, si paisible, ne pourrait-il pas faire un

évêque de Constantinople ? Il confia son idée à Mélèce, qui

sourit en entendant ce nom inconnu, mais qui appela Nectaire

pour le sonder. Quelques jours après, Théodose demanda aux

évêques de lui donner par écrit une série de candidats parmi

lesquels il se réservait de choisir l'évêque de Constantinople.

Mélèce mit le nom de Nectaire à la fin de la liste surtout

pour faire plaisir à Diodore. L'empereur, en la parcourant, s'ar-

rêta sur ce nom qu'il pointa du doigt, il relut la liste, fit réfle-

xion et décida qu'il choisissait Nectaire. Tous demeurèrent

déconcertés devant ce candidat inconnu, qui n'était même pas

baptisé. Ce dernier détail était d'ailleurs ignoré de Diodore.

Théodose obtint son élection, au prix évidemment d'une cer-

taine résistance, qui devait s'effriter peu à peu. Fraîchement

baptisé, et encore revêtu de ses habits blancs, Nectaire fut

consacré évêque de Constantinople*.

* Dans ce récit, auxquels ces détails humains donnent une garantie

suffisante de vérité, gît une certaine difficulté, qu'il est probablement

possible de résoudre : comment concilier sa chronologie avec celle que

donne Grégoire, témoin des protagonistes ? D'après Grégoire il semble

que l'élection de son successeur n'eut lieu qu'après la mort de Mélèce

à laquelle fit suite sa propre renonciation. Il se peut que la candidature

de Nectaire soit restée secrète au début entre Diodore et Mélèce et que

180 CONSTANTINOPLE

Le nouvel évêque allait vivre jusqu'en 397 sans laisser une

trace profonde dans l'histoire, tout au plus l'un ou l'autre ser-

mon médiocre comme patrimoine littéraire.

Les Pères du concile s'occupèrent ensuite des questions

juridiques. Fruits de leur travail sont les canons à l'étude des-

quels nous consacrerons un chapitre *.

Le Ier concile de Constantinople se termina le 9 juillet 381.

Ses membres écrivirent une lettre synodale à Théodose en

rendant grâce à Dieu et à l'empereur, son instrument, qui avait

procuré la paix et l'intégrité de la foi. Désormais, ils se sen-

taient un cœur unanime en confessant la doctrine de Nicée

et condamnaient tous ceux qui s'y opposaient. Ils priaient

Théodose de ratifier leurs délibérations.

L'empereur ne se fit pas attendre. C'est de lui qu'émane

l'édit du 30 juillet de cette même année, dans lequel il insiste

pour que l'on rende aux orthodoxes leurs églisesloe. Dans son

ordonnance politiquement pratique, bien qu'un peu liée aux

circonstances, il définit que seraient considérés comme ortho-

doxes ceux qui étaient en communion avec Nectaire de Cons-

tantinople, avec Timothée d'Alexandrie, avec Pélage de Lao-

dicée et Diodore de Tarse, avec Amphiloque d'Iconium et

Optime d'Antioche de Pisidie, avec Hellade de Césarée en

Cappadoce, avec Ofreius de Mélitène et Grégoire de Nysse,

avec Térennius de Scythie et Martyrius de Marcianopolis. On

ne parle pas de l'évêque d'Ephèse, étant donné qu'il était ma-

cédonien, ni de celui d'Antioche, le successeur de Mélèce

n'ayant pas encore été élu.

A ce propos, il convient de noter que les méléciens lors de

leur retour à Antioche n'observèrent pas le pacte conclu à

Constantinople. Ne voulant pas reconnaître Paulin, ils élurent

ce soit seulement après la mort de celui-ci et le départ de Grégoire

qu'elle arriva à son point de maturation. Quoi qu'il en soit, il est certain

que l'élection de Nectaire fut tout simplement un compromis.

* Cf. ci-dessous, ch. IV, p. 206.

LA CÉLÉBRATION DU CONCILE 181

Flavien successeur de Mélèce. Rome, cependant, reconnaissait

en 382 la légitimité de Paulin, dont les adeptes diminuèrent

malgré tout peu à peu. Le schisme se termina avec l'extinc-

tion de ces partisans.

CHAPITRE III

LE SYMBOLE DE CONSTANTINOPLE

Le symbole est-il Vœuvre du Ier concile de Constantinople ?

Au concile œcuménique de Chalcédoine, soixante-dix ans

après celui de Constantinople, lorsque les commissaires impé-

riaux insistèrent pour que les Pères composassent une nouvelle

formule de foi qui dirigerait les discussions christologiques,

les évoques répondirent qu'une rédaction n'était ni permise

ni nécessaire, puisque la formule avait déjà été donnée au

concile de Nicée. Alors, les Pères comme les commissaires don-

nèrent ordre qu'on lut le symbole de Nicée. Ensuite, et sur

l'initiative des commissaires, on lut un autre Symbole qui fut

attribué par eux au concile des cent cinquante évêques réunis

à Constantinople. L'allusion à notre concile est évidente. Ce fut

alors qu'on donna publiquement lecture du symbole qui suit :

Nous croyons en un Dieu, Père tout-puissant,

créateur du ciel et de la terre,

de toutes les choses visibles et invisibles ;

et en un Seigneur Jésus-Christ, le Fils de Dieu,

l'Unique, engendré du Père avant tous les siècles,

lumière de lumière, vrai Dieu de vrai Dieu,

engendré, non fait, consubstantiel au Père,

par qui tout a été fait,

qui, pour nous les hommes et pour notre salut, est descendu

des cieux,

LE SYMBOLE DE CONSTANTINOPLE 183

s'est incarné par le saint Esprit de la Vierge Marie,

s'est fait homme, a été crucifié pour nous sous Ponce Pilate,

a souffert, a été enseveli,

est ressuscité le troisième jour selon les Écritures,

est monté aux cieux et siège à la droite du Père,

il reviendra en gloire juger les vivants et les morts,

son règne n'aura pas de fin ;

et en l'Esprit Saint, Seigneur, qui vivifie,

qui procède du Père,

qui avec le Père et le Fils est conjointement adoré et glorifié,

qui a parlé par les prophètes ;

et en une Église sainte, catholique et apostolique.

Nous confessons un baptême pour la rémission des péchés.

Nous attendons la résurrection des morts

et la vie du siècle à venir. Amen.

On peut discuter ici ou là l'un ou l'autre détail du texte

ici présenté *. L'antique traduction latine des Actes de Chal-

cédoine, faite par le diacre Rusticus au milieu du VIe siècle à

partir d'anciens manuscrits de Constantinople, ajoute à l'ex-

pression « lumière de lumière » celle de « Dieu de Dieu » ; et

sur ce point les autres recensions du Credo dans les liturgies

latine, arménienne, syriaque antiochienne et maronite sont

d'accord ; cette expression, au contraire, ne se rencontre pas

dans les autres liturgies, ni dans les manuscrits grecs.

Lors de la 5e session du concile de Chalcédoine on transcri-

vit de nouveau le symbole de Constantinople pour lui donner

par une définition valeur œcuménique, comme nous le ver-

rons plus loin. Ce qui nous intéresse ici, c'est de remarquer

que certains manuscrits grecs et la version autorisée de Rus-

ticus omettent « lumière de lumière », et « sainte » à propos

de l'Église. Mais les mêmes témoins lisent comme nous l'avons

dit le symbole au cours de la troisième session, à l'exception

de « sainte », qui est encore alors omis par Rusticus. Nous ne

* Voir J. N. D. Kelly, Early Christian Creeds, 296-367.

184 CONSTANTINOPLE

croyons pas que les variantes antérieures reposent sur une base

très solide, étant donné l'accord existant entre la 3e session,

la confirmation apportée par les anciennes liturgies, et aussi

par quelques manuscrits grecs de la 5e session. Le « sainte »,

en revanche, reste un objet de discussion *.

Après cette brève notation critique, venons-en à une question

plus importante. Bien qua deux reprises on ait lu à Chalcé-

doine ce symbole et qu'il ait été attribué officiellement au

concile de Constantinople sans qu'aucun des Pères ne mette

publiquement en doute cette attribution, il est aujourd'hui

des critiques qui pensent que le concile de Constantinople est

étranger à ce Credo. C'est la thèse défendue par Hamack **

et à laquelle, plus récemment, s'est rallié Bardy ***. Comme

nous l'avons déjà noté, les Actes du concile de Constantinople

n'existent plus ; s'ils avaient été conservés, ces disputes n'au-

raient aucun objet. Il est certain que la première source offi-

cielle qui attribue le symbole à Constantinople est postérieure

de soixante-dix ans au concile. Il est également certain qu'un

symbole presque littéralement identique à celui que nous étu-

dions peut être lu dans une espèce de conclusion qui termine

le livre de YAncoratus écrit par saint Epiphane en 374, c'est-à-

dire sept années avant le synode de Constantinople.

Harnack avait d'abord lancé l'hypothèse que le symbole, dit

« de Constantinople », et rapporté par Epiphane, était une

édition nouvelle et revisée du symbole de Jérusalem que nous

connaissons à travers les homélies de son évêque saint Cyrille.

* Le « sainte » se trouve dans le symbole de Constantinople cité au

me concile de Constantinople (Mansi, XI, 633) et au ile concile de Nicée

(Mansi, XIII, 729). On notera également que « sainte » figure dans le

symbole « des Apôtres », dont fut composé, nous le verrons, le symbole

de Constantinople (cf. ci-dessous, p. 188 ss.).

** A. Harnack, Konstantinopolitanisches Symbol, Realenzycl. fur

Protest. Theol., XI, 12-28 ; qui, dans cette théorie, a été précédé par

F. J. A. Hort, Two Dissertations, Cambridge, 1816.

*** Voir Histoire de TÉglise (Fliche et Martin), III, 287 n. 5.

LE SYMBOLE DE CONSTANTINOPLE 185

Selon cette opinion, le concile de Constantinople ne fit pas

autre chose que de compléter ce symbole avec des éléments

empruntés à celui de Nicée. Nous verrons en faisant l'analyse

du symbole de Constantinople que la théorie de Harnack ne

repose pas sur une base solide. Plus grave est le fait qu'elle

jette par dessus bord le témoignage des nombreux Pères de

Chalcédoine et ignore une source, découverte plus tard et

oubliée par Bardy, les Homélies catéchétiques de Théodore de

Mopsueste (mort en 428) qui ont été prêchées à la fin du

ive siècle ou au début du Ve. Il s'agit d'un disciple de Diodore

de Tarse présent à notre concile. L'évêque de Mopsueste, qui

explique dans sa IXe homélie la doctrine sur le Saint-Esprit,

observe que les évêques de Nicée, dans leur symbole, se sont

contentés de l'énoncer, mais que leurs successeurs nous ont

transmis une doctrine complète sur la troisième Personne. « En

premier lieu, dit-il, les évêques occidentaux se réunirent en

concile parce qu'ils ne pouvaient pas venir en Orient, à cause

de la persécution des ariens en cette région : la grâce de

Dieu ayant fait cesser la persécution, les évêques orientaux

aussi accueillirent avec joie la doctrine transmise par ce

concile d'Occident... Mais quant au complément qui fut

ajouté dans la suite à leur enseignement sur l'Esprit-Saint,...

on trouvera que la cause en fut fournie par ces bienheureux

réunis de toute la création en la ville de Nicée en ce premier

concile... Et comme avaient fait leurs pères pour la profes-

sion de foi au Fils, en combattant l'impiété d'Arius, ainsi firent

ceux-ci au sujet de l'Esprit-Saint, en réfutant ceux qui le

blasphèment... Ce fut donc bien, pour ces raisons et en cette

considération, que nos pères bienheureux dans leur Credo pro-

clamèrent qu'avec le Père et le Fils, l'Esprit-Saint est nature

divine et l'addition de brèves paroles confirma l'enseignement

véridique de l'Église » 107. Théodore continue d'énumérer, dans

la Xe homélie, comme additions faites par les Pères orientaux :

« un » (Esprit-Saint), « qui procède du Père », « Esprit vivi-

fiant », « une Église catholique », « la rémission des péchés »,

« la résurrection du corps et la vie éternelle » 108. En entrant

186 CONSTANTINOPLE

dans le détail nous verrons bientôt que cet « un » n'est pas

inclus dans le symbole de Constantinople, mais que les autres

incises le sont, y compris certaines que l'évêque de Mopsueste

ne signale pas. Une hypothèse valable est que Théodore ne

voulait pas expliquer toutes les phrases contenues dans le

symbole de Constantinople, mais seulement celles qui suffi-

saient pour compléter la doctrine du symbole de Nicée qu'il

commente à ses catéchumènes parce qu'il était le Credo bap-

tismal. En plus, le témoignage de Théodore nous confirme de

diverses manières que les Pères de Constantinople, — l'allu-

sion à ce concile est claire —, ajoutèrent au symbole de foi

les compléments nécessaires pour proclamer la divinité du

Saint-Esprit, et entre autres : « qui procède du Père » et

« vivifiant ». C'est dire que le concile de Constantinople pro-

mulgua un symbole plus complet que celui de Nicée. Or, il

n'en existe pas d'autre qui cadre avec ces exigences que celui

de Constantinople.

Cette argumentation peut suffire pour déclarer inacceptable

l'hypothèse d'Harnack. Schwartz, pour sa part, a accordé

crédit au témoignage des Pères de Chalcédoine et a attribué

le symbole discuté au Ier concile de Constantinople *. Mais il

ne s'est pas contenté d'affirmer que c'est en ce lieu qu'on le

promulgua, il a cru aussi nécessaire d'ajouter que c'est là qu'on

le rédigea. Et comme, pour son hypothèse, il était gêné par le

fait que selon tous les manuscrits YAncoratus d'Épiphane le

contenait déjà sept années auparavant, il préféra penser que

l'œuvre d'Épiphane en son état primitif ne contenait pas le

symbole de Constantinople mais celui de Nicée, puisque la

clausule se réfère à la doctrine des Pères de Nicée. Nous

pensons que cette violence faite à la tradition des manuscrits

est peu critique et, du reste, inutile : on peut très bien sauver

les témoignages de Chalcédoine et de Théodore de Mopsueste

en admettant que les Pères du concile de Constantinople pro-

* E. Schwartz, Das Nicaenum und das Constantinopolitanum auf der

Synode von Çhalkedon, ZNTW 25 (1926), 38-88.

LE SYMBOLE DE CONSTANTINOPLE 187

mulguèrent ce symbole sans pour autant le composer eux-

mêmes. Épiphane lui-même ne prit pas part à l'assemblée,

nous l'admettons, mais il y avait quatre évêques de Chypre

qui, à défaut des autres, ont très bien pu porter cette

formule109.

Qui a pu être son auteur? Épiphane propose certes ce

Credo comme une formule autorisée, déjà existante et conforme

à la foi de Nicée ; cependant, une lecture sommaire suffit pour

fixer le terminus post quem à l'année 360, car dans le symbole

on trouve des formules dogmatiques très bien élaborées pour

proclamer la divinité du Saint-Esprit. Or, nous l'avons vu, ce

n'est qu'à cette époque que la discussion fut ouverte et que

l'on commença à publier des œuvres théologiques sur cette

question. Saint Épiphane était un homme assez érudit pour

avoir pu connaître ces œuvres, à même de nourrir une pro-

fonde réflexion personnelle, abondamment attestée par les

pages qu'il consacre dans YAncoratus, à démontrer par l'Écri-

ture les noms, les fonctions et les qualités divines de l'Esprit-

Saint. Nous jugeons donc comme très probable qu'Épiphane

a composé le symbole, même si cela n'est pas démontré avec

certitude. Ce qui, par contre, nous paraît certain, c'est que le

symbole de Constantinople existait en tant que formule avant

le Ier concile de Constantinople, ce que montre son inclusion

dans YAncoratus.

Ce qu'on vient de dire permet de considérer comme briève-

ment mais suffisamment éclaircies les questions du texte, de

l'auteur, et du premier promulgateur du symbole de Constan-

tinople. L'examen de sa structure, qui nous introduira métho-

diquement dans son intelligence, et le commentaire qui le

suivra nous donneront de nouvelles lumières *.

* Voir I. Ortiz de Urbina, La struttura del simbolo Constantinopoli-

tano OCP 12 (1946), 275-285.

188 CONSTANTINOPLE

De quels éléments est constitué le symbole ?

Il est extrêmement intéressant de démonter les pièces qui

constituent le symbole : une telle analyse de sa structure nous

aidera beaucoup à connaître son caractère et son origine.

Disons d'abord que dans le symbole de Constantinople tout

le symbole de Nicée est inclus et incorporé à l'exception des

trois expressions suivantes : « c'est-à-dire de la substance du

Père », « ce qui est au ciel et ce qui est sur la terre » et « Dieu

de Dieu » *. Les deux premières incises se trouvent dans le

symbole rapporté par Épiphane ; la troisième, par contre, n'y

est pas. D'autre part, le mot « unique » n'est pas au même

endroit que dans le symbole de Nicée, mais il n'est pas omis.

Il est facile de trouver une raison à l'omission des deux der-

nières incises. « Dieu de Dieu » peut être passé sous silence

puisque on affirme « vrai Dieu de vrai Dieu ». La phrase « ce

qui est au ciel et ce qui est sur la terre » est dite d'une

autre manière puisque l'on confesse que le Père est « créateur

du ciel et de la terre », ce qui par contre ne se trouvait pas

affirmé de la même manière dans le symbole de Nicée. Le

motif pour lequel est omis « de la substance du Père » est

moins clair. Le « consubstantiel » l'implique certainement.

Un autre symbole qui se retrouve presque entièrement dans

celui de Constantinople est celui qui porte le titre de « sym-

bole des Apôtres ». Pratiquement, il était en usage à Rome et

en Occident, et on le connaissait en Orient dans une recension

que nous a conservée Marcel d'Ancyre, cité par Épiphane. Les

deux textes diffèrent un peu l'un de l'autre ; le symbole de

Constantinople ne dit pas qu'il ressuscita « d'entre les morts » ;

à la place du natus latin, il dit « incarné », « fait chair » ; à la

place de « résurrection de la chair » du symbole romain, on

lit « résurrection des morts », et à la place de « vie éternelle »

* Cf. ci-dessus, p. 70.

LE SYMBOLE DE CONSTANTINOPLE 189

il dit « vie du siècle à venir ». Le « symbole des Apôtres »

appelle l'Église « sainte », épithète qui, comme nous l'avons

dit, est douteuse pour le symbole de Constantinople. Ce sym-

bole est donc une espèce de symbole double, un lac dans le-

quel ont conflué le symbole de Nicée et le « symbole des

Apôtres ». Mais, en plus de ces deux éléments, nous recon-

naissons facilement une série d'incises placées à la suite de

« en l'Esprit-Saint » qui ne se trouvent dans aucun autre

symbole connu jusqu'à maintenant, à l'exception de « qui a

parlé par les prophètes », que l'on trouve dans le symbole de

Jérusalem expliqué par saint Cyrille vers 350*. Ces affirma-

tions sur l'Esprit-Saint sont l'élément propre et original du

symbole de Constantinople. Nous leur consacrerons un examen

théologique.

Outre ces trois éléments, le symbole de Constantinople

contient quelques phrases qui se retrouvent également dans

celui de Jérusalem. Les voici : « avant tous les siècles », « du

ciel et de la terre », « en gloire », « dont le règne n'aura pas

de fin », « qui a parlé par les prophètes », « une (Église) »,

« un baptême ». La plus intéressante de toutes ces inclusions

est le « son règne n'aura pas de fin », expression dite par l'ange

à Marie (Le 1, 33). Contre quelle erreur a-t-on pu affirmer

l'éternité du règne du Christ ? Aucun doute : c'est contre la

récente doctrine de Marcel d'Ancyre et de Photin, qui préten-

daient qu'après le Jugement dernier l'union hypostatique du

Verbe avec son Humanité serait dissoute et, avec elle, le

mystère de l'Incarnation et l'éternité du Christ comme Dieu-

Homme. Cette affirmation est probablement passée du sym-

bole de Jérusalem à celui de Constantinople. Au cas où Épi-

phane aurait été le rédacteur de ce dernier, il a pu utiliser le

symbole de Jérusalem qu'il devait connaître puisque il avait

séjourné en Palestine. On dira la même chose de la phrase

« qui a parlé par les prophètes », encore que celle-ci ait été

* Cf. Texte X, p. 266.

190 CONSTANTINOPLE

déjà prononcée au ne siècle par Irénée contre les marcionites,

selon lesquels l'Esprit qui inspira les prophètes de l'Ancien

Testament n'était pas le même que celui qui avait inspiré le

Nouveau uo. Dans quelle intention le proclama le symbole de

Jérusalem ? Les marcionites avaient déjà pratiquement cessé

d'exister. Cherchait-on à insinuer la divinité de l'Esprit qui

prédisait l'avenir ? Cette intention demeure fort douteuse en

un temps où les premières étincelles de l'hérésie pneuma-

tomaque n'avaient pas encore jailli.

Les phrases du symbole de Constantinople « avant tous les

siècles » et « en gloire » se retrouvent aussi dans le symbole

de Césarée de Palestine qui avait été présenté au concile de

Nicée et qu'Épiphane connaissait *. L'épithète « une (Église) »

était employée à Alexandrie au début du siècle. Il suffit de

lire les écrits d'Alexandre et d'Arius qui n'étaient pas ignorés

d*Êpiphane. Le « baptême de pénitence » de Jérusalem est

devenu dans le symbole de Constantinople un simple « bap-

tême » ; l'affirmation se trouve déjà au ine siècle dans la

Tradition Apostolique d'Hippolyte de Rome. Par contre, « selon

les Écritures » n'a pas d'antécédent jusqu'à Êpiphane.

Ce que l'on vient de dire permet de déduire que ces incises

communes aux symboles de Jérusalem et de Constantinople

ont pu arriver à ce dernier par d'autres canaux, à l'exception

toutefois de « son règne n'aura pas de fin » et de « qui a parlé

par les prophètes », expressions empruntées directement, selon

toutes probabilités, au symbole de Jérusalem.

Il est sûr que la formule de Jérusalem a incorporé pas mal

d'éléments qui composaient le « symbole de Apôtres ». Ceci

pourrait amener à supposer, comme l'a fait Harnack, que le

symbole de Constantinople a reçu ses éléments par l'inter-

médiaire de celui de Jérusalem. Mais cette théorie n'est pas

acceptable parce que le symbole de Jérusalem accuse, lui,

l'influence du « symbole des Apôtres », comme l'accuse aussi

un autre symbole qui transparaît dans une des lettres

* Cf. Texte V, p. 256.

LE SYMBOLE DE CONSTANTINOPLE

191

d'Alexandre d'Alexandrie ; il y a pourtant de notables diffé-

rences entre l'un et l'autre. Concrètement, le c symbole des

Apôtres » se trouve dans le symbole de Constantinople en un

état plus pur et plus complet que dans celui de Jérusalem.

Mettons ces trois symboles en parallèle :

Symbole

« des Apôtres »

Engendré de

l'Esprit-Saint et

de Marie Vierge

crucifié

sous Ponce Pilate

et enseveli

Symbole

de Jérusalem

Apparu dans la

chair

et fait homme

crucifié

et enseveli

Symbole

de Constantinople

Fait chair de

l'Esprit-Saint et

de Marie

et fait homme

crucifié

pour nous

sous Ponce Pilate

il a souffert

et a été enseveli

La structure du symbole de Constantinople offre donc les

éléments suivants qu'il intègre : le symbole de Nicée -f- le

symbole « des Apôtres » -f- certaines incises, empruntées peut-

être au symbole de Jérusalem + d'autres incises, nouvelles et

originales, à propos de l'Esprit-Saint.

Cette analyse interne nous fait admettre, sur le plan chrono-

logique, que la formule n'est pas antérieure à 360 ; elle n'est

pas non plus postérieure au concile d'Êphèse de 431, puisque,

en nommant la Vierge Marie, on n'ajoute pas son titre de

« Mère de Dieu » ou Theotokos.

Nous avons déjà expliqué antérieurement le sens théolo-

gique du symbole de Nicée en ce qu'il offre de plus spécifique

pour proclamer la divinité du Verbe. Point n'est besoin de

le répéter *. Il convient, en revanche d'expliquer, à la lumière

Cf. ci-dessus p. 73 sv.

192 CONSTANTINOPLE

de la doctrine contemporaine des Pères, ce que le symbole de

Constantinople a proclamé sur l'Esprit-Saint et sur sa dignité

divine. De bout en bout, ces affirmations ont été la plus pré-

cieuse contribution apportée non seulement par le symbole

mais par tout le Ier concile de Constantinople à la vie de

l'Église *.

La divinité du Saint-Esprit.

Pour proclamer que la troisième Personne de la Trinité

est Dieu, il n'était pas possible de partir, comme dans le cas

du Verbe, de la filiation divine proprement dite qui impliquait

une véritable génération à partir de l'essence du Père et par

conséquent l'égalité de l'essence. Origène avait, il est vrai,

rangé parmi les doctrines sujettes à discussion celle qui disait

que l'Esprit-Saint procédait par génération. La théorie resta

seule de son espèce ; elle est un évident contraste avec le titre

d' « Unique » que l'Écriture donne au Verbein.

Jusqu'à l'époque dont nous avons parlé et, de manière pré-

cise, jusqu'à ce que surgit le macédonianisme, la théologie de

l'Esprit-Saint se maintint à un stade primitif, embryonnaire.

Personne n'écrivait expressément sur le sujet. On le touchait

en passant, lorsque l'on mentionnait la Trinité, et les quelques

observations faites à ce propos n'étaient pas toujours exemptes

d'inexactitude ou d'obscurité. Les imprécisions de la termi-

nologie, que nous avons signalées en parlant de l'arianisme et

de ses origines, se retrouvaient toutes et parallèlement dans le

traité sur l'Esprit-Saint, dont l'élaboration et la discussion

restaient à faire.

* Il n'est peut-être pas superflu d'observer que le nom qui est

fréquemment donné à notre symbole : « Nicée-Constantinople » est peu

exact et favorise la confusion. Il n'est pas en effet une simple réédition

du symbole de Nicée, nous l'avons vu ; il n'est pas un composé de Nicée

et d'un symbole de Constantinople. Pourquoi dès lors ne pas l'appeler

« de Constantinople » puisque c'est ce concile qui l'a fait sien et qui l'a

promulgué ?

LE SYMBOLE DE CONSTANTINOPLE 193

Ce fut chose providentielle, pour éclaircir le problème et

arriver à la définition de Constantinople, que la dispute macé-

donienne, entraînée dans le sillage de l'arianisme, se manifesta

davantage par des discussions orales que par des écrits. Si,

comme on l'a indiqué plus haut, les pneumatomaques ne pu-

blièrent pas d'ouvrages à l'appui de leurs thèses, dans l'autre

camp, saint Athanase, saint Basile, saint Grégoire de Nazianze,

saint Épiphane et Didyme l'aveugle, illustrèrent au moyen

d'arguments puisés dans l'Écriture et par des analogies théo-

logiques la dignité de l'Esprit-Saint égale à celle du Père et

du Fils *. Les notations propres au symbole de Constantinople,

que nous allons maintenant commenter, sont comme une cris-

tallisation condensée de ses enseignements. C'est la raison pour

laquelle nous avons pensé que la meilleure méthode pour

clarifier ces inclusions était de les lire à la lumière des œuvres

patristiques auxquelles nous avons déjà fait allusion.

« Seigneur ».

Il n'est certes pas superflu de noter que, dans le texte grec,

on emploie l'article neutre (to) alors que le mot Kyrios est

masculin. La même manière de faire se répétera quand il sera

question d'autres attributs. Le sens du mot n'est pas que le

Saint-Esprit est un Seigneur, en donnant à ce mot « Seigneur »

la signification commune qu'il a dans le dictionnaire quand on

l'attribue à un homme d'une certaine dignité et d'un certain

rang. On ne dit pas davantage : « le Seigneur », car alors on

ne voit pas pourquoi l'article ne serait pas masculin. « Le

Seigneur » tout court était déjà, dans la terminologie du Nou-

veau Testament et dans le même symbole, un titre qui était

donné à Jésus-Christ avec la même force qu'il avait dans

l'Ancien Testament. On se rappellera que dans la version des

Septante on traduit par Kyrios des noms strictement divins **.

* Cf. Textes XI, XIII et XIV, p. 266, 275, 281.

** Voir W. Baudissin, Kyrios als Gottesname im Judentum, Ciessen,

1926-29.

194 CONSTANTINOPLE

Dans le symbole de Nicée, maintenant incorporé à celui de

Constantinople, on donne à Jésus-Christ le titre d' « unique

Seigneur », pour l'appeler d'un nom divin et parce que lui-

même se l'est attribué délibérément dans l'Évangile (Jn 13, 13).

C'est peut-être pour ces raisons, afin d'éviter des confusions et

de ne pas changer une terminologie déjà accréditée, que le

symbole de Constantinople n'appelle pas l'Esprit « le Sei-

gneur » avec un article masculin. Il n'est pas facile de traduire

ce « to Kyrion » avec un article neutre. Une périphrase ap-

prochée pourrait le rendre par : « celui qui est de la catégorie

de Seigneur ». Cette exégèse peut se fonder sur des considé-

rations théologiques.

Saint Basile en écrivant son IIIe livre contre Eunomius, après

avoir cité le texte important de Matthieu 28, 19 qui mentionne

la formule du baptême, s'oppose à ce que l'Esprit ait une

nature de troisième ordre. « Puisque, dit l'évêque de Césarée,

il y a deux classes de choses, la Divinité et la création, la

Seigneurie et la servitude, la Puissance sanctificatrice et l'être

sanctifié, celle qui, de nature, tient la puissance et celle qui

la reçoit, dans quelle catégorie mettrons-nous l'Esprit ? Parmi

les sanctifiés ? C'est Lui qui est la sainteté ! ... Parmi les

serviteurs ? Mais autres sont les esprits qui servent et qui ont

été envoyés pour le ministère. Il ne nous est donc pas permis

d'appeler « compagnon de servitude » celui qui, par nature,

domine, ni de mettre au nombre de la création celui qui est

associé à la divine et bienheureuse Trinité » 112. La séparation

stricte que Basile introduit ici entre Dieu, unique Seigneur

par nature, et la création, de nature servile, nous permet de

comprendre que le mot « Seigneur », attribué à l'Esprit, l'est

au sens strict et technique de la souveraineté divine. Dieu seul

est par essence Seigneur ; la création a été faite pour le servir.

Saint Basile, toujours en son traité Sur le Saint-Esprit, cite

quelques textes du Nouveau Testament dans lesquels on parle

du « Seigneur » et qui ne peuvent se référer qu'à l'Esprit-

Saint113 : « Que le Seigneur dirige vos cœurs vers l'amour de

LE SYMBOLE DE CONSTANTINOPLE 195

Dieu et la patience du Christ dans les tribulations » (2 Th 3, 5).

« Le Seigneur » qui est ici distinct du Dieu-Père et du Christ

ne peut être que l'Esprit. Saint Basile s'exprime de même façon

sur le passage suivant : « Que le Seigneur vous fasse croître

et abonder dans l'amour que vous avez les uns envers les

autres et envers tous, comme nous-même envers vous. Qu'il

affermisse ainsi vos cœurs dans une sainteté sans reproche

devant Dieu, Notre Père, lors de l'avènement de Notre

Seigneur Jésus avec tous ses saints » (1 Th 3, 12-13). Basile

voit encore l'équivalence Seigneur = Esprit dans la IIe épître

aux Corinthiens (3, 17) : « Car le Seigneur, c'est l'Esprit ». Et

si l'Apôtre nous appelle temples parce que l'Esprit habite en

nous, argue le saint, « une demeure d'esclaves a-t-elle jamais

été honorée par lui du nom de « temple » ? » 114

Nous pouvons conclure des textes cités que lorsque le sym-

bole de Constantinople dit de l'Esprit qu'il est « de la catégorie

de Seigneur » il veut lui décerner un titre strictement divin

qui se trouve plus fréquemment associé avec le Père et le Fils,

mais qui convient aussi à la troisième Personne puisque celle-ci

n'appartient pas à la catégorie servile des créatures *.

« Celui qui vivifie ».

Repartons de l'étude de saint Basile dans son IIIe livre

contre Eunomius. Il est en train d'expliquer la fonction de

maître que le Christ en personne a attribuée à l'Esprit qu'il

allait envoyer aux Apôtres. De cette fonction sanctificatrice,

la sienne, qui se manifeste dans la distribution de ses dons et

de ses grâces, on conclut son pouvoir divin. Aucun autre, sinon

Dieu, ne peut pénétrer au plus intime de l'âme. « En outre,

poursuit-il, il nous procure la vie par le Dieu (Père) par le

Christ dans le Saint Esprit. Car Dieu vivifie, comme dit saint

Paul : je t'envoie devant le Dieu qui vivifie tout. Le Christ

pour sa part nous donne la vie ; car mes brebis, dit-il, enten-

* Cf. Texte XIII, p. 277.

196 CONSTANTINOPLE

dent ma voix et je leur donne la Vie éternelle. Mais nous som-

mes aussi vivifiés par l'Esprit, comme dit saint Paul : « celui

qui a ressuscité le Christ d'entre les morts, vivifiera aussi vos

corps mortels grâce à son Esprit qui habitera en vous

[Ro 8, 11] » 115.

Saint Basile répète ces mêmes textes dans son traité Sur le

Saint-Esprit, et poursuit : « C'est l'Esprit qui vivifie. Et de

nouveau : « c'est l'Esprit qui est vie pour la justice [Ro 8,10] ».

Le Seigneur témoigne que c'est l'Esprit qui vivifie : « la chair

ne sert de rien [Jn 6, 63]. » Comment donc, si nous dépouil-

lons l'Esprit de sa puissance vivificatrice, l'apparenterons-nous

avec la nature qui a besoin de la vie ? Qui sera si disputeur,

qui sera si étranger au don céleste et assez peu capable de

goûter les belles paroles de Dieu, qui sera si démuni d'espé-

rance éternelle que d'aller mettre sur le rang de la créature

l'Esprit qu'il aura arraché à la Divinité » 116 ? Certes, l'Esprit est

un don du Père ; mais c'est un don de vie. Saint Grégoire de

Nazianze en accumulant les noms divins que l'Écriture donne

à la Troisième Personne, écrit dans son Ve discours théolo-

gique : « Celui qui révèle, Celui qui donne la lumière et la

vie ; bien plus, Celui qui est la lumière elle-même et la Vie

elle-même » m. L'Esprit ne reçoit pas la Vie, mais il la donne ;

c'est de là que l'on conclut sa divinité. Celui qui n'est pas

assujetti à la loi essentielle de la créature n'a besoin de recevoir

ni vie ni quoi que ce soit. Saint Athanase dévoile un peu pour

la première fois cette pensée lorsqu'il écrit dans sa Ire lettre

à Sérapion : « Les paroles de l'Écriture que nous avons pro-

posées montrent avec évidence que l'Esprit-Saint est participé,

mais qu'il ne participe pas... Les anges et le reste des choses

créées participent à l'Esprit. Et c'est là aussi la raison pour

laquelle ils peuvent se séparer de celui auxquels ils participent.

Au contraire, l'Esprit est toujours le même parce que il n'est

pas de ceux qui participent, mais que tous participent à lui. Si,

par conséquent, il est toujours le même et qu'il est participé et

que les créatures participent à lui, l'Esprit-Saint ne peut être

ni un ange ni en aucune façon une chose créée, mais il est

LE SYMBOLE DE CONSTANTINOPLE 197

quelque chose de propre au Verbe, qui le donne, lorsqu'il est

participé par les créatures » 118. Dans les écrits dont nous

venons de parler et en d'autres, parallèles, l'accent est mis sur

la causalité vivifiante de l'Esprit dans l'ordre surnaturel,

comme auteur de la vie spirituelle, de la sainteté, de la vertu.

Si les créatures se sanctifient, c'est par la communication de

l'Esprit qui n'a pas besoin d'être sanctifié, puisqu'il est la

source de la sainteté. Tout ceci revient à attribuer à l'Esprit

Saint une propriété et une fonction divines : dès lors, il est

Dieu.

« Qui procède du Père ».

Les adversaires de la divinité du Saint-Esprit avaient pré-

tendu qu'il était un être créé et fait par le Fils seul. Ce sera

une des raisons pour lesquelles le symbole de Constantinople,

en transcrivant la parole du Seigneur dans l'évangile de saint

Jean (15, 26 ; 14, 26), inculque que le Saint-Esprit « procède

du Père ». Il procède, mais sans être engendré. Tout en n'étant

pas engendré, procéder du Père prouve et implique sa nature

divine égale à celle du Père. Avec une remarquable clarté,

saint Grégoire de Nazianze a exposé cette doctrine dans son

Ve discours théologique. Ses adversaires avaient proposé le

dilemme suivant : pour être Dieu l'Esprit devrait être ou «in-

engendré », ce qui veut dire « sans principe », ou « engendré » :

mais il n'est ni inengendré ni engendré ; dès lors il n'est pas

Dieu. Il ne peut pas être « inengendré », parce qu'alors nous

aurions deux principes en Dieu, le Père et l'Esprit. Il n'a pas

été davantage engendré, parce que s'il l'a été par le Père, il

nous faudrait dire que l'Esprit est le frère jumeau du Verbe.

Et s'il avait été engendré par le Fils, il serait le petit-fils du

Père. Toute cette argumentation, saint Grégoire de Nazianze

la rejette, en admettant qu'outre l'inengendré et l'engendré, il

y a en Dieu celui qui procède du Père. Et qu'il faille le

mettre en cette catégorie, c'est Jésus-Christ lui-même qui nous

le dit, comme le montre la citation de saint Jean (15, 26). « En

198 CONSTANTINOPLE

tant qu'il procède de lui, poursuit saint Grégoire, il n'est pas

une créature ; en tant qu'il n'est pas engendré, il n'est pas

le Fils ; en tant qu'il est entre l'inengendré et l'engendré, il est

Dieu. Ainsi ayant échappé aux pièges de tes syllogismes, il

apparaît clairement Dieu, plus puissant que tes distinguos.

Mais qu'est cette procession ? Dis-moi comment se fait 1' « agé-

nésie » du Père et je t'expliquerai la génération du Fils et la

procession de l'Esprit, et tous les deux nous délirerons en fixant

nos yeux sur les mystères de Dieu. Et cette recherche, qui la

mènera ? Nous, qui ne pouvons pas connaître ce qui est à nos

pieds, ni compter le sable de la mer, ni les gouttes de la pluie,

ni les jours des siècles et qui, moins encore, sommes capables

de pénétrer les abîmes de Dieu et de comprendre une nature

si ineffable et si supérieure à la raison » 119. Les adversaires in-

sistent en disant que rien ne manquerait à l'Esprit pour être

Fils s'il recevait la nature du Père. A quoi Grégoire réplique

que la question n'est pas qu'il manque quelque chose à l'Esprit,

pas plus qu'il ne manque quelque chose au Fils pour être

Père ou au Père pour être Fils. La diversité de leurs relations

est entre les Trois ce qui fonde la diversité des noms avec

lesquels nous les caractérisons, de sorte qu'il y a une distinc-

tion sans confusion des trois hypostases dans l'unique nature

et dignité de la Divinité. Avec logique et franchise, il accepte

la conclusion : « Et alors, l'Esprit est Dieu ? En tout et pour

tout. Et par conséquent consubstantiel (homoousios) ? Puisqu'il

est Dieu » 120. Dans le même texte, saint Grégoire de Nazianze

rejette l'objection pneumatomaque qui dit que l'Esprit, pour

être Dieu, devrait avoir été Fils ; s'il ne l'a pas été, comment

pourra-t-il être consubstantiel au Père ? Et Grégoire répond

par l'exemple d'Adam. Eve et Seth furent de sa même subs-

tance, mais Seth le fut comme fils, Eve, en revanche, ne fut

pas engendrée par le premier homme121.

Dans sa version latine, le symbole de Constantinople fut

complété par la célèbre ajoute du Fûioque, que l'on doit à

l'Espagne. Cest là qu'à la fin du vr5 siècle, il commença d'être

LE SYMBOLE DE CONSTANTINOPLE 199

chanté dans la liturgie latine, en sa version mozarabe, peut-

être en s'inspirant de l'exemple de Constantinople, que saint

Léandre avait connu tandis qu'il vivait dans la capitale byzan-

tine *. Comme on le sait, le Filioque, intercalé dans le symbole,

fut une pierre de scandale pour les byzantins qui, depuis

Photius et après lui, attaquèrent l'orthodoxie de l'Église ro-

maine. Il suffit de l'avoir rappelé ici, où l'on ne prétend pas

faire l'histoire du symbole de Constantinople. Il est certain que

ni l'auteur du symbole ni les Pères du concile qui le promul-

guèrent ne dirent que l'Esprit-Saint « procède du Père seule-

ment ». Dès ce moment-là pourtant, était en usage parmi les

Pères Grecs la formule théologique que l'Esprit « procède du

Père par le Fils », ou encore qu'il « procède du Père et du

Fils ». Cette dernière formule a été moins employée en Orient

que la première : mais Êpiphane lui-même, auteur probable

du symbole de Constantinople, l'utilise plusieurs fois. On a

montré également au concile de Florence que les deux for-

mules expriment le même contenu théologique avec toutefois

des nuances diverses 122.

Il demeure que le symbole de Constantinople n'a jamais

connu chez les Orientaux, catholiques ou séparés, aucune

ajoute se rapportant au Fils.

« Qui, avec le Père et le Fils, est conjointement adoré et

glorifié. »

Si le terme était français, on voudrait pouvoir employer « co-

adoré », car il correspond exactement au mot grec du texte :

symproskynoumenon. L'expression de la version latine utilisée

dans la liturgie : simul adoratur n'est pas aussi précise, car elle

signifie formellement tout au plus la coïncidence dans le

temps. En revanche, le vocable grec dit que : dans une même

adoration nous adorons le Père, le Fils et le Saint-Esprit. Paral-

lèle, et cette fois exactement traduit, est le mot conglorificatur.

Voir A. Palmieri, art. Filioque, DTC V, 2309-2343,

200 CONSTANTINOPLE

Ici la « gloire » se réfère surtout à la liturgie. C'est la doxa

qui, dans le culte, se rendait à Dieu. D'où le terme technique

de « doxologie ». Ce qu'affirme le symbole de Constantinople,

c'est que le culte d'adoration et de glorification qui est rendu

dans l'Église à l'Esprit-Saint est le même que celui qui est

rendu au Père et au Fils. Le même comme dignité, mais, en

outre, le même comme acte. En adorant Dieu, nous adorons

le Père, le Fils et l'Esprit conjointement, sans les séparer ni

distinguer entre le culte dû à l'un et à l'autre. Ce n'est pas

dire autre chose que ceci : l'Esprit-Saint a la même dignité

et la même majesté que le Père et le Fils, ce qui dès lors

montre qu'il appartient aussi à la substance divine et qu'il

n'est pas d'une catégorie inférieure. Très opportun dans ce

contexte est le souvenir de l'épisode que nous avons raconté

plus haut, où l'on voyait saint Basile, face aux réactions éton-

nées de certains évêques, défendre dans son livre la légitimité

d'une doxologie où l'Esprit-Saint était placé sur pied d'égalité

avec le Père et le Fils : « Gloire au Père, avec le Fils, avec le

Saint-Esprit123.

Dans son traité Sur le Saint-Esprit, au chapitre 24e, saint

Basile polémique contre ceux qui dénient à l'Esprit la

« gloire », la doxa, en arguant qu'aux justes aussi on donne

une certaine gloire. « Soit, disaient-ils, qu'il soit glorifié ; mais

pas avec le Père et le Fils. Quelle raison d'imaginer une autre

place pour l'Esprit, en négligeant celle qu'a fixée le Seigneur ;

pourquoi enlever la communauté de gloire à celui qui partout

est uni à la Divinité : dans la confession de foi, dans le bap-

tême de rédemption, dans l'accomplissement des miracles, dans

l'inhabitation chez les saints, dans les grâces qu'il répand en

ceux qui lui obéissent ? Car il n'est aucun don qui vienne

à la créature sans l'Esprit-Saint, puisque personne ne peut dire

même un simple mot pour défendre le Christ sans l'aide de

l'Esprit, comme nous l'avons appris de notre Seigneur et Sau-

veur dans les Évangiles. Si donc, méprisant tout cela et, ou-

bliant la communauté complète dans laquelle il est avec le

LE SYMBOLE DE CONSTANTINOPLE 201

Père et le Fils, nous le séparons d'eux, je ne sais pas si quel-

qu'un qui a part au Saint-Esprit en sera d'accord » m.

L'adoration qui doit être rendue au Saint-Esprit est traitée

par saint Basile dans son chapitre 26e. Son point de départ est

la parole dite par le Seigneur à la Samaritaine (Jn 4, 24).

« Abusée par la coutume du pays, elle croyait que l'adoration

se faisait dans un lieu, et le Seigneur pour la détromper lui dit

qu'il fallait adorer en esprit et en vérité, en s'appelant très

évidemment lui-même la Vérité. De même en effet que nous

affirmons l'adoration dans le Fils comme dans une image de

Dieu le Père, de même aussi nous l'affirmons dans l'Esprit,

comme celui qui manifeste en lui-même la Divinité du Sei-

gneur. C'est pourquoi dans l'adoration, l'Esprit-Saint est in-

séparable du Père et du Fils *. Car si tu es hors de Lui, tu ne

l'adoreras pas du tout, au contraire, si tu es en Lui, tu ne

le sépareras aucunement de Dieu pas plus que tu ne sépares

les choses que tu vois de la lumière, car il est impossible de

voir l'image du Dieu visible sinon dans la lumière de

l'Esprit » 126.

Avec plus de force s'il est possible, saint Grégoire inculque

l'adoration que l'on doit à la troisième Personne. « Mais qui,

disent-ils, a adoré l'Esprit ? Qui parmi les anciens ou les fidèles

récents ? Qui l'a prié ? Où est-il écrit qu'il faut l'adorer ou le

prier ? D'où a-t-on tiré cela ? Nous donnerons plus loin une

raison plus complète quand nous parlerons des dogmes non

écrits. Qu'il suffise maintenant de dire : « l'Esprit est celui en

qui nous adorons et par qui nous prions ». Et après avoir cité

les textes de saint Jean, 4, 24, de Ro 8, 26 et 1 Co 14,15, il conti-

nue : « Adorer ou prier par l'Esprit, cela me semble vouloir dire

que c'est lui qui présente à lui-même la prière et l'adoration.

* Cf. Texte XIII, p. 277, où l'Esprit-Saint est présenté par saint Ba-

sile comme inséparable du Père et du Fils, dans l'Incarnation, dans

l'Église et dans le Jugement dernier.

202 CONSTANTINOPLE

Qui, parmi les hommes qui vivent en Dieu et qui savent vrai-

ment, n'approuverait que l'adoration d'un seul est l'adoration

de tous les Trois puisqu'en tous les Trois la dignité est égale et

aussi la divinité ? » 126 Un peu plus loin, dans ce même discours

théologique, saint Grégoire insiste encore sur l'adoration due

à l'Esprit : « car s'il n'est pas adorable, comment me divinise-

t-il dans le baptême ? et s'il est adorable, comment ne serait-il

pas digne d'un culte? Et s'il est digne d'un culte, comment

n'est-il pas Dieu ? » m

L'adorabilité de l'Esprit, égale à celle du Père et à celle du

Fils, paraît proclamée spécialement contre les pneumatoma-

ques qui admettaient la divinité et par conséquent l'adoration

du Fils. Les premiers défenseurs de cette adoration de l'Esprit

s'étaient appuyés sur la formule du baptême et sur d'autres

textes du Nouveau Testament qui justifient eux aussi l'usage

liturgique de glorifier par la même doxologie le Père, le Fils

et l'Esprit-Saint.

Fort intéressant pour ce que nous venons de dire, est le

jugement que porte encore Grégoire sur ce que nous pourrions

appeler la progression de la révélation trinitaire : « L'Ancien

Testament a annoncé clairement le Père et le Fils plus obscu-

rément. Le Nouveau a révélé le Fils et a insinué la divinité de

l'Esprit. Maintenant l'Esprit est parmi nous et il se manifeste

plus ouvertement. Il n'était pas sûr, en effet, de prêcher

clairement le Fils alors que la divinité du Père n'était pas

encore confessée; ni de nous charger, si je puis dire, du far-

deau plus lourd du Saint-Esprit, alors que la divinité du Fils

n'était pas encore admise. Autrement, comme des hommes

alourdis par des nourritures trop fortes ou dont la lumière du

soleil ne ferait que gâter davantage la vue malade, nos capa-

cités auraient été compromises. Mais il fallait plutôt que par

des développements, par des ascensions, pour parler comme

David, par des avancées et des progrès de clarté en clarté

toujours plus brillants, jaillisse éclatante la lumière de la Tri-

nité » 128. Le caractère progressif de cette illumination divine

permet à Grégoire d'expliquer contre les adversaires de l'Esprit

LE SYMBOLE DE CONSTANTINOPLE 203

la raison pour laquelle le Nouveau Testament ne donne pas

d'affirmation abondante et évidente de sa divinité *.

« Qui a parlé par les prophètes ».

Comme on l'a déjà dit, cette expression, qui avait au

nr3 siècle une orientation absolument anti-gnostique, opposée en

particulier à l'erreur de Marcion, semble, dans le texte du

symbole de Constantinople, confirmer la divinité de l'Esprit-

Saint proclamée déjà par les incises antérieures. Il est utile de

lire à ce sujet les phrases suivantes de saint Athanase dans sa

IIIe lettre à Sérapion : « L'Esprit est si inséparable du Fils que

ce que nous avons dit antérieurement ne permet pas d'en

douter. Car lorsque la Parole était dite au prophète, le pro-

phète parlait dans l'Esprit ce qu'il recevait du Verbe ». Ceci

se prouve par différents passages de l'Écriture dans lesquels

il est affirmé que l'Esprit a parlé par les prophètes. Parce que

l'Esprit n'est pas en dehors du Verbe, mais qu'il est dans le

Verbe, c'est par lui qu'il est en Dieu (le Père) ; par lui les

grâces sont données dans la Trinité. Parce que dans leur distri-

bution, comme il est écrit dans la Ire épître aux Corinthiens [12,

6, 11], c'est le même Esprit et le même Seigneur et le même

Dieu qui opère tout en tous. Parce que le Père lui-même fait

et donne tout par le Fils dans l'Esprit » 129. De la part active

que l'Esprit a avec le Verbe dans l'inspiration des prophètes

on conclut sa divinité.

Un regard synthétique sur toutes ces confessions qui affir-

ment la divinité de l'Esprit-Saint nous permet de reconnaître

que pour atteindre ce but, le symbole de Constantinople n'a

pas voulu et ne s'est pas senti obligé d'employer des formules

aussi décisives que : « il est Dieu », ou : « il est consubstantiel

au Père et au Fils ». Nous ne pouvons pas trouver la raison

dernière de cette attitude. Nous pouvons aventurer quelques

Cf. Texte XIV, p. 281.

204 CONSTANTINOPLE

conjectures, à partir d'une réflexion sur la théologie du temps.

Nous avons vu qu'à Nicée le point de départ des déclarations

anti-ariennes en faveur de la divinité du Verbe, a été sa filia-

tion naturelle à partir du Père. Ce même « Dieu de Dieu »

était une résultante de cette génération. Ici, il faut prendre un

autre chemin. On attribue au Saint-Esprit : 1°) un nom divin,

celui de « Seigneur », dans une signification élevée ; 2°) des

fonctions divines, celle qui consiste à donner une vie qu'il

possède par nature et celle qui consiste à inspirer l'avenir aux

prophètes ; 3e) une origine immanente à partir du Père, qui

n'est pas la création, acte transitoire, mais la « procession »,

terme mystérieux que le symbole de Constantinople n'explique

pas, puisque, dans la théologie d'alors, il signifiait la note

caractéristique de l'Esprit, sa venue immanente du Père, puis-

qu'il est une substance avec lui et avec le Fils ; 4°) un culte

suprême égal à celui rendu au Père et au Fils, une même

adoration et une même doxologie qui est rapportée conjointe-

ment aux Trois, sans distinction de degré.

Si l'on y fait bien attention, ces quatre affirmations de la

divinité de l'Esprit-Saint valent aussi bien contre les ariens

que contre les pneumatomaques qui acceptaient la divinité du

Fils. Pour ces derniers, la quatrième affirmation qui met sur

pied d'égalité l'Esprit et le Fils de Dieu pourrait avoir plus

de force.

Ces vérités étaient contenues dans l'Écriture, comme nous

avons pu le voir d'après les fragments des Pères. La proces-

sion à partir du Père est exprimée en toutes lettres dans le

Nouveau Testament. Ces affirmations du symbole de Constan-

tinople n'ont pu contenir le riche arsenal de textes bibliques et

d'arguments en faveur de l'Esprit que nous trouvons dans les

œuvres des Pères qui les ont précédées. Par exemple, en éla-

borant l'argument de la divinité tiré des noms divins, que

l'Écriture attribue à la troisième Personne, saint Épiphane

et saint Grégoire de Nazianze opèrent une compilation de

listes interminables qu'il aurait été impossible de répéter dans

une formule destinée à des usages pratiques. Le concile de

LE SYMBOLE DE CONSTANTINOPLE 205

Constantinople s'est contenté de mentionner un seul nom. Il

n'a pas voulu insister sur le nom de « Saint-Esprit », bien qu'il

fut mentionné par les Pères, parce que l'expression figurait

déjà dans la confession trinitaire primitive, commune et anté-

rieure à tous les symboles de foi, et de ce fait ne montrait pas

à l'évidence qu'il y avait quelque chose de spécialement déli-

béré et ajouté par le symbole de Constantinople pour s'opposer

aux erreurs des pneumatomaques.

La clarté et l'orthodoxie indiscutables de ces incises qui

définissent la divinité du Saint-Esprit firent que le macédo-

nianisme ne relèvera plus la tête, mais se décomposera comme

un groupe hérétique.

Nous parlerons plus loin de la valeur dogmatique du sym-

bole de Constantinople.

CHAPITRE IV

LES QUATRE CANONS CONCILIAIRES

La condamnation des hérésies (canon 1).

Combien de canons a promulgués le premier concile de

Constantinople ? Les collections canoniques grecques lui en

attribuent sept. Les latines, elles, ne lui en attribuent que

quatre. Ces dernières ont un titre d'objectivité : elles sont

plus anciennes, — comme la Prisca, la version de Denys le

Petit, la version d'Isidore et un codex de Lucques —, et elles

coïncident, tout en étant indépendantes les unes des autres.

Cependant, si l'on peut leur accorder crédit, cela vient surtout

de ce que Socrate130 et Sozomène 131, en rapportant les décrets

du concile de Constantinople, font des allusions claires au

contenu des quatre premiers canons alors qu'ils ne disent rien

des trois autres. Il y a donc de bonnes raisons d'affirmer que

les canons 5 et 6, s'ils sont eux aussi de Constantinople, pro-

viennent du synode qui s'est réuni dans la capitale orientale

en 382. Quant au canon 7, qui est omis par diverses sources

grecques, il est soit inspiré, soit emprunté à une lettre

écrite vers le milieu du ve siècle par l'Église de Constantinople

à l'évêque d'Antioche Martyrius.

La forme dans laquelle est rédigé le 1er canon attire l'at-

tention : « On ne doit pas abroger la foi des trois cent dix-huit

Pères réunis à Nicée de Bithynie, mais elle doit demeurer en

vigueur et l'on doit anathématiser toute hérésie ; spécialement

LES QUATRE CANONS CONCILIAIRES 207

celle des eunomiens ou anoméens, et celle des ariens ou eu-

doxiens, et celle des semi-ariens ou pneumatomaques, et celle

des sabelliens, et celle des marcelliens, et celle des photiniens,

et celle des apollinaristes ».

Cette forme indirecte : « on doit anathématiser », et le fait

qu'absolument rien n'indique en quoi consistent les erreurs

des hérésies ici nommées, suggère une hypothèse qui nous

paraît probable. Ces canons ne seraient-ils pas un état, un

résumé des anathèmes que, d'après la lettre synodale de 382,

les Pères de 381 lancèrent dans leur Tome P Ajoutons que les

canons, habituellement, n'ont pas de contenu dogmatique,

comme celui-ci, mais qu'ils traitent de sujets disciplinaires.

En ce qui touche le contenu de ce 1er canon, on notera, avant

toute autre chose, que les Pères conciliaires de Constantinople

ratifièrent finalement le symbole de Nicée qui, pendant tant

d'années, avait été combattu ou ignoré par les ariens et

les semi-ariens. Cette ratification, confirmée aussi dans le

symbole de Constantinople qui inclut celui de Nicée, a mis

le point final à la controverse arienne. Dans l'Empire ro-

main, grâce aussi à la politique de Théodose, l'arianisme

s'éteignit rapidement. Il ne survécut que chez les Goths, où,

quelques années auparavant, il avait été introduit par Ulfila ;

devenu leur religion officielle, ceux-ci l'introduisirent en Italie

et en Espagne. Mais ce n'est déjà plus qu'un arianisme aussi

incapable de produire des œuvres que d'entreprendre une

polémique. Il se maintint surtout par l'appui que lui donnèrent

les premiers rois ostrogoths et wisigoths.

Assez surprenante est la classification opérée par le canon

qui distingue entre eunomiens, anoméens, eudoxiens et ariens.

Les ariens et Eudoxe, l'évêque de Constantinople, avec eux,

étaient aussi des anoméens, mais comme Eunomius, puisqu'ils

soutenaient une différence essentielle entre le Père et le Verbe

(anomoios = « dissemblable »). On a supposé qu'Eudoxe, pro-

tégé de Valens, représentait l'aile gauche de l'arianisme. Nous

208 CONSTANTINOPLE

dirions plutôt le contraire, parce que tandis qu'Eudoxe, venant

du camp semi-arien, en arrivait à signer une formule acacienne,

Eunomius lui, disciple d'Aèce, et qui setait trouvé parmi les

premiers partisans d'Arius avant detre l'héritier de ses idées,

se présentait toujours comme un arien endurci. A telle enseigne

que lorsqu'Eudoxe l'envoya comme évêque à Cyzique, il dut

abandonner ce diocèse parce que les fidèles ne supportaient

pas son arianisme outrancier. Il est également à noter que,

durant le gouvernement de Julien l'Apostat, Eunomius formera

à Constantinople une communauté arienne contre la volonté

d'Eudoxe. Quoi qu'il en soit, le canon anathématise tous les

fauteurs de l'arianisme pur.

L'attention est également attirée par l'expression de « semi-

ariens ou pneumatomaques ». La première dénomination a eu

sans aucun doute beaucoup plus d'ampleur que la seconde,

puisque elle embrassait tous ceux qui, sans être ariens dans

le fond, n'étaient pas d'accord avec la formule absolue de

Nicée. Il est exact que les pneumatomaques, qui niaient la

divinité du Saint-Esprit tout en admettant celle du Fils, étaient

sortis des rangs du semi-arianisme à partir de 360. Il est égale-

ment très probable que de nombreux semi-ariens ayant été

récupérés par l'orthodoxie nicéenne à partir de 362 et surtout

de 378, quand la persécution de Valens mollit, il n'existait

pratiquement pas de groupes considérables de semi-ariens en

dehors des pneumatomaques ou des macédoniens. Si, comme

on l'a vu, le symbole de Constantinople fut promulgué par

notre concile, il est évident que ces Pères ne se contentèrent

pas d'un anathème négatif en face de l'hérésie pneumato-

maque.

Nous avons déjà évoqué l'erreur de Sabellius au nr3 siècle,

erreur qui réduisait la différence entre le Père, le Fils et

l'Esprit-Saint à une diversité de noms, d'aspects ou de moda-

lités d'un Dieu pratiquement unipersonnel. Marcel, évêque

d'Ancyre, ardent adversaire de l'arien Aèce, écrivit contre lui

LES QUATRE CANONS CONCILIAIRES 209

quelques pages dans lesquels les semi-ariens reconnurent un

nouveau surgeon du sabellianisme que, pour leur part, les

Occidentaux n'y voyaient pas, Marcel étant un partisan résolu

de Nicée. Selon Marcel, Dieu est une seule Personne. Il est

exact que, uni au Père de toute éternité, existe le Verbe qui

lui est consubstantiel et identique en son essence. Lorsque le

Dieu unipersonnel commença de créer, son Verbe se fit « éner-

gie drastique » et donna lieu à la première « économie ». La

seconde fut l'Incarnation. Par elle, le Verbe commença à être

Fils et résuma en lui toute l'humanité pour la racheter et la

libérer de la corruption et de la mort. Mais cette chair humaine

sera complètement superflue pour le Verbe après le Jugement

dernier et il faut croire qu'alors il l'abandonnera. Pareillement,

l'Esprit-Saint qui, depuis la Pentecôte, est renfermé dans le

Père et le Fils, se répand à partir de ce jour, extension de

l'extension précédente du Verbe.

Photin, évêque de Sirmium, demeura fidèle à la doctrine de

son maître Marcel. Selon lui également, il n'y a pas en Dieu

plus qu'une hypostase, celle-ci étant toutefois douée de parole

ou de raison. Cette force est renfermée dans le Dieu-Père

jusqu'au moment de la création, et c'est alors qu'elle se mani-

feste : la Parole est prononcée. L'Esprit-Saint est aussi propa-

gation du Dieu unique. Jésus-Christ en arrive à être, pour

Photin, un pur homme dans lequel ont habité, à un degré très

exceptionnel, la Puissance et la Vertu divines ; c'est dire que

nous retrouvons une nouvelle fois l'erreur de Paul de Samosate,

dont nous avons déjà parlé *. Il fut assez facile aux Occiden-

taux de reconnaître l'hérésie de Photin et de remonter, très

lentement, à travers elle jusqu'à celle de son maître Marcel.

Photin avait été condamné déjà par un synode à Milan, en 347.

Au contraire, Marcel mourut vers 375, sans que Rome l'ait

condamné. Ce fut un des principaux obstacles qui s'opposèrent

à ce que saint Basile, qui réclamait expressément qu'on anathé-

* Cf. ci-dessus, p. 84.

210 CONSTANTINOPLE

matisât Marcel, s'entendît avec le pape Damase, qui ne pouvait

s'y résoudre. Il est probable que ces hésitations venaient de ce

que Marcel avait été condamné à plusieurs reprises par des

synodes semi-ariens. N'était-il pas, dès lors, peu opportun de

s'associer à une condamnation de ce genre, même si on la

portait au nom de motifs différents ? Dans les dernières an-

nées de sa vie, Marcel avait signé une formule qui mêlait de

l'eau au vin de ses anciennes théories, sans pour autant les

contredire ouvertement. Ce geste de l'ancien évêque a très

bien pu faire différer son excommunication. Et, effectivement,

il mourut en paix avec l'Église orthodoxe. La condamnation de

Constantinople est donc la première qui proscrivit non plus

seulement la personne mais aussi la doctrine de l'ancien évêque

d'Ancyre, disparu alors. Nous avons noté aussi plus haut l'in-

cise du symbole : « dont le règne n'aura pas de fin », qui est

dirigée contre Marcel et contre Photin.

Très proche est le cas de l'évêque de Laodicée, Apollinaire

le jeune, lui aussi ardent défenseur de la foi de Nicée. Si Arius

fut un alexandrin formé à la mode d'Antioche, Apollinaire

l'Ancien, père de l'hérésiarque, était un disciple d'Alexandrie

qui était venu s'établir à Laodicée. La mentalité alexandrine est

visible dans la théologie de son fils, qui, très préoccupé de

maintenir le schéma christologique « Verbe + chair », et d'évi-

ter aussi que l'on pût penser que le Verbe n'était pas l'unique

responsable dans le Christ, jugea que l'on ne pouvait concevoir,

au service du Verbe, une humanité complète, car alors on

aurait un homme fait et doté d'autonomie et de responsabilité,

ce qui donnerait heu à deux personnes. Où était le remède ? Il

était de supposer que le Verbe s'était incarné, mais qu'il n'avait

pas assumé la partie principale de l'homme, l'âme rationnelle.

Cette erreur qui ouvrait le chemin au monophysisme de plus

tard en mutilant la nature humaine du Christ en sa partie la

plus essentielle, ne pouvait pas ne pas scandaliser surtout des

écrivains antiochiens qui, comme Diodore, tendaient, à l'ex-

LES QUATRE CANONS CONCILIAIRES 211

trême opposé, à trop distinguer entre le Fils de Dieu et le

Fils de Marie.

Le premier effet de l'apollinarisme, nous pouvons le dé-

couvrir dans le Tome aux Antiochiens du synode d'Alexandrie

de 362 *. L'erreur devait s'étendre jusqu'à Corinthe, comme

en témoigne la lettre de saint Athanase à Epictète, évêque de

cette ville, vers 371. Rome eut vent de cette nouvelle hérésie

lorsque, en 375, Vital vint d'Antioche pour obtenir la commu-

nion de Paulin qu'appuyait le pape Damase. Obligé de confes-

ser que le Christ avait assumé « corps, âme et sens, c'est-à-

dire tout Adam », le disciple d'Apollinaire refusa de le faire.

Peu après, Vital et un certain Timothée furent consacrés

évêques par Apollinaire, qui constitua ainsi une véritable héré-

sie. Un concile tenu à Rome en 377 condamna Apollinaire

et Timothée pour leur doctrine hérétique. Le pape Damase

invoquait une raison théologique qui fut une arme efficace

contre l'apollinarisme, à savoir que seul a été racheté ce qui

a été assumé dans l'Incarnation. L'apollinarisme qui refusait au

Christ l'âme humaine rationnelle privait celle-ci, et par consé-

quent l'homme, de la rédemption donnée par le Sauveur. Un

concile tenu à Alexandrie en 378 et un autre célébré proba-

blement à Antioche en 379 ratifièrent la sentence de Rome.

En dépit de sa brièveté laconique le 1er canon de Constan-

tinople nous permet donc de savoir que les Pères de ce concile

condamnèrent toutes les hérésies trinitaires du rV siècle et la

première hérésie christologique. L'unique secte de quelque

importance qui échappa à l'excommunication fut celle des

novatiens.

L'excellent travail qu'accomplit le concile de Constantinople

sur le terrain dogmatique se réalisa dans des conditions favo-

rables, parce que les Pères qui s'y réunirent représentaient une

théologie assez homogène et coulée dans une terminologie

commune. Pour les cappadociens tout comme pour les antio-

Cf. Texte XII, p. 269.

212 CONSTANTINOPLE

chiens de Mélèce, — et c'était là les deux courants prépondé-

rants —, les trois hypostases en Dieu constituaient une seule

essence commune aux trois Personnes, ce qui ne permettait pas

de dissimuler l'erreur sabellienne rajeunie par Marcel d'Ancyre.

En outre, convaincus de la parfaite Humanité du Christ, ils ne

pouvaient tolérer l'hérésie de l'apollinarisme. Pour que tous,

— y compris les méléciens —, refusassent toute erreur qui di-

minuerait ou supprimerait la divinité du Fils ou du Saint-

Esprit, l'orthodoxie bien attestée et bien défendue des Pères

de Cappadoce, d'un Diodore et de bien d'autres, offrait une

bonne garantie.

On l'a dit, l'influence de la doctrine de Rome sur l'esprit

des Pères du concile byzantin fut positive et efficace pour ce

qui touche à l'arianisme, au photinianisme et à l'apollinarisme,

qui avaient déjà été anathématisés par les papes. En revanche,

dans la condamnation des pneumatomaques et de Marcel, les

Pères de Constantinople eurent probablement le mérite d'être

les premiers.

Ce canon, comme les autres, n'eut pas, comme nous le ver-

rons, l'approbation formelle de l'Église occidentale. Le concile

de Chalcédoine, qui donna une autorité œcuménique au sym-

bole de Constantinople, ne ratifia pas ce premier canon, qui

n'eut par conséquent qu'une autorité locale. Il convient de

noter cependant que toutes formes d'arianisme, de macédo-

nianisme, de marcellianisme et de photinianisme étaient am-

plement et clairement condamnées comme hérétiques à travers

la définition de la doctrine contraire qui se trouve dans le

symbole de Constantinople. L'apollinarisme, même s'il n'a pas

été mentionné, est aussi ouvertement condamné dans le sym-

bole de Chalcédoine, du concile du même nom, qui définit

que le Christ fut « vrai homme, doué d'une âme rationnelle

et d'un corps », « consubstantiel à nous en son humanité ».

La victoire de l'orthodoxie au concile de Constantinople eut

un épilogue significatif. L'empereur Théodose fit venir d'An-

LES QUATRE CANONS CONCILIAIRES 213

cyre les restes de saint Paul, l'évêque de Constantinople que le

préfet Philippe, à cause de sa foi attachée à Nicée, avait exilé

à Cucuse et fait étrangler, pour regagner les bonnes grâces de

Macédonius. Son corps reçut de solennels honneurs et fut

déposé dans l'église qui porta bientôt son titre et où, aupara-

vant, avaient officié les macédoniens 132. C'était là une réhabi-

litation aussi juste que symbolique !

Que les évéques ne sortent pas des limites de leurs

« diocèses » (canon 2).

Le texte du 2e canon est ainsi rédigé : « Que les évêques

d'un diocèse n'interviennent pas dans les Églises qui leur sont

étrangères ni ne mettent de désordre dans les Églises ; mais

que, conformément au canon, l'évêque d'Alexandrie administre

seulement les affaires de l'Égypte, les évêques de l'Orient,

seulement celles du diocèse oriental, en maintenant les préro-

gatives reconnues par les canons de Nicée à l'Église d'An-

tioche ; que les évêques du diocèse d'Asie administrent seule-

ment les affaires de l'Asie, ceux du Pont, seulement celles du

Pont, et ceux de la Thrace, seulement celles de la Thrace.

S'ils ne sont pas appelés, les évêques ne sortiront pas de leur

diocèse pour imposer les mains ou pour d'autres fonctions

ecclésiastiques. Si on observe ce canon, il est clair que le

synode de l'éparchie est compétent dans son éparchie, selon

les déterminations de Nicée. Quant aux Églises de Dieu qui

sont parmi les peuples barbares, il convient qu'elles soient ad-

ministrées selon la coutume mise en vigueur par les Pères ».

Fort intéressant est bien sûr ce que dit expressément ce

canon, mais aussi ce qu'il se contente d'insinuer. Il marque

une évolution dans la structure ecclésiastique par rapport aux

6e et 7e canons de Nicée. On ne doit, bien évidemment, pas

comprendre par le mot « diocèse » ce qu'il signifie dans le

langage moderne, c'est-à-dire un territoire administré par un

évêque. « Diocèse » signifie ici le groupement administratif de

214 CONSTANTINOPLE

provinces variées ; c'était un organisme déjà introduit par Dio-

ctétien. Le canon énumère les diocèses civils existant en

Orient : la Thrace et sa capitale Héraclée, puis Constantinople ;

l'Asie et sa capitale Ephèse ; le Pont et sa capitale Césarée

de Cappadoce; l'Orient et sa capitale Antioche; l'Égypte

et sa capitale Alexandrie. Le concile de Nicée avait parlé

de provinces ou d'éparchies présidées par un métropolitain,

il avait reconnu à l'évêque d'Alexandrie une certaine auto-

rité sur toute l'Égypte, des privilèges d'honneur à Antioche,

mais concrètement pas grand chose. Le canon de Constanti-

nople complète celui de Nicée. Ce dernier n'autorisait pas

un évêque à intervenir hors de son territoire, exception faite

pour les attributions du métropolitain dans sa propre éparchie

ou dans sa province lorsqu'il était assisté d'un synode pro-

vincial. Ici, ce sont d'autres limites qui sont tracées, plus

amples, mais aussi plus définies. Aucun évêque ne pourra

exercer ses fonctions ecclésiastiques hors du diocèse civil dans

lequel est enclavé son territoire.

Étant donné la mentalité du concile de Constantinople et

ses circonstances historiques, il est évident que ce canon

veut censurer d'abord la conduite de Pierre d'Alexandrie,

qui, en cachette avait fait consacrer Maxime évêque de Cons-

tantinople et cela à Constantinople. C'était là une scanda-

leuse interférence du diocèse d'Égypte dans celui de Thrace,

qu'aggravait encore la clandestinité. Le cas de Grégoire de

Nazianze était aussi objectivement contraire à ce canon. On

lui avait confié l'administration du siège de Constantinople,

alors que son évêché était dans le diocèse du Pont. Et si

ce canon fut rédigé après l'abdication et le départ du grand

cappadocien, il n'est pas exclus que ses auteurs aient voulu

l'enfermer lui aussi dans les restrictions qu'ils formulaient.

Les chrétientés orientales qui existaient en dehors de l'Em-

pire romain étaient reliées à l'Église par des rapports avec

les grands sièges les plus proches de ceux d'où était partie

LES QUATRE CANONS CONCILIAIRES 215

leur évangélisation. Ainsi la communauté d'Éthiopie était

comme une annexe d'Alexandrie; l'Église de Perse était en

communion avec Antioche et aussi en relation avec l'Arménie ;

et l'on peut croire que l'évêque du Bosphore, avec ses chré-

tiens de Crimée, était surtout en relation avec ses collègues

de Thrace. Ces rapports étaient souvent rendus fort précaires

par les guerres continuelles qui faisaient rage aux frontières

de l'Empire romain.

Le canon porte une décision négative en considérant les

limites des diocèses civils. Mais il ne structure pas ce nouveau

cadre en mettant à la tête de chaque « diocèse » une autorité

ecclésiastique qui ait quelque compétence sur lui. C'est beau-

coup, en vérité, qu'il commence par proposer un cadre, qui

sera bientôt rempli. L'unique « diocèse » que l'on peut consi-

dérer comme vraiment structuré est celui d'Alexandrie ; le

privilège lui avait déjà été reconnu par le concile de Nicée.

Très significatif est ce qu'on lit entre les lignes de ce canon.

Il se borne à calquer les circonscriptions ecclésiastiques sur

celles de l'État. C'est une tendance qui conduira à la formation

des patriarcats orientaux.

Il serait sans doute téméraire de voir dans le canon que

nous venons de commenter un refus pratique de toute espèce

d'ingérence du siège de Rome dans les affaires des Églises

orientales. En effet, si nous nous rappelons que le concile était

tenu par les seules Églises orientales et qu'il légiférait unique-

ment pour elles, il est évident qu'il eut l'intention de condam-

ner les récentes et assez odieuses interventions commises par

des évêques dans l'Empire oriental. Qu'on veuille bien égale-

ment considérer que ce canon ne restreint pas ces interférences

avec plus de rigueur que ne l'avaient fait les canons de Nicée,

canons que l'Église romaine ne fit jamais de difficulté à ac-

cepter.

Ce que nous avons noté en commentant les canons de

Nicée* vaut également pour cette période. De Nicée à Cons-

* Cf. ci-dessus, p. 101-102.

216 CONSTANTINOPLE

tantinople, le siège de Rome a pris une part active aux disputes

dogmatiques qui agitèrent surtout l'Orient. L'intervention ro-

maine se manifesta à l'égard des doctrines par leur appro-

bation ou leur condamnation ; à l'égard des évêques ou des

auteurs ecclésiastiques, par l'entrée en communion avec eux ou

par leur excommunication. Rome, par exemple, reconnaissait

Paulin comme le légitime prélat d'Antioche et n'admettait

pas Mélèce ; mais elle n'alla jamais jusqu'à consacrer pour son

compte un évêque oriental. Jusqu'à la fin du iv8 siècle, l'Orient

mena sa vie ecclésiastique sans que le siège de Rome intervint

en ses affaires d'administration ordinaire. Son autorité suprême

s'exerçait, comme nous venons de le dire, en jugeant en appel

les causes qui pouvaient lui parvenir d'une partie quelconque

de l'Église. Dans ce régime primitif, où l'ingérence de Rome

dans le gouvernement des évêques orientaux est restreinte, et

où l'on ne connaît aucun cas qui ait suscité des protestations

dans ce sens, supposer que les auteurs du 2° canon aient eu

l'intention de blâmer les interventions du siège de Rome est

dépourvu de fondement.

Le primat d'honneur du siège de Constantinople (canon 3).

Voici, sans aucun doute, le plus intéressant et le plus original

des décrets du concile ; c'est un premier jalon sur un chemin

qui, des siècles plus tard, aboutira au schisme entre la pre-

mière et la « seconde Rome ».

Le canon déclare : « L'évêque de Constantinople doit avoir

la primauté d'honneur après l'évêque de Rome, car cette ville

est la nouvelle Rome ».

La circonstance la plus favorable à l'exaltation soudaine du

nouveau siège byzantin a pu être ce moment où, après la

mort de Mélèce, Alexandrie n'avait au concile qu'une faible

représentation et se trouvait humiliée par le rejet de Maxime,

son candidat au siège de la capitale. Constantinople alors

s'élève et parvient d'un seul coup au sommet de l'Église orien-

tale, au-dessus même d'Alexandrie, alors qu'elle est une ville

LES QUATRE CANONS CONCILIAIRES 217

toute nouvelle, que n'a pas consacrée la prédication ou le

magistère d'un Apôtre. L'unique titre présenté pour révolu-

tionner cet équilibre des structures ecclésiastiques est un motif

éminemment politique : Constantinople est la nouvelle Rome.

Il est dit par là que son siège épiscopal doit prééminer sur ceux

d'Alexandrie et d'Antioche. L'autre aspect de cette élévation

improvisée est que, pour Constantinople, on crée un sommet

qui n'existait pas jusqu'alors dans l'échelle des honneurs. Au-

cun canon n'avait conféré à aucun siège, pas même à celui

d'Alexandrie, la primauté d'honneur sur toute l'Église orientale.

On aperçoit dans ce décret la pression vigoureuse de Théodose

le Grand, qui, plein d'amour pour Constantinople, y avait

fixé définitivement le siège de son gouvernement, alors que ses

prédécesseurs, Valens par exemple, s'en étaient absentés pen-

dant de longues années pour aller résider à Antioche. Sur ce

point comme sur beaucoup d'autres, Théodose semble l'héritier

spirituel de Constantin.

Maintenant que sa cour est à Constantinople, Théodose

trouvera beaucoup d'avantages à ce que son évêque précède

tous ceux de son Empire, même si c'est simplement dans l'or-

dre des honneurs. On évitera ainsi les inconvénients dont on

avait fait peu de temps auparavant l'expérience, tels que la

chute du siège aux mains des ariens et les discordes graves

entre Alexandrie et Antioche. Un évêque constitué dans la

dignité suprême sera un excellent instrument qui permettra

d'unifier et de donner efficacité à cette inspection vigilante

des affaires ecclésiastiques qui a été depuis Constantin, et

qui sera encore durant des siècles, une des règles de la

politique de l'Empire.

On avait bien raison de dire que la nouvelle ville fondée

par Constantin était une « nouvelle Rome », avec ses temples

et ses édifices splendides, avec son Sénat, avec sa cour fas-

tueuse, avec sa remarquable situation sur le Bosphore. Cette

vive conscience de supériorité trouve son écho dans deux pas-

sages d'une prédication faite par saint Grégoire de Nazianze.

218 CONSTANTINOPLE

Il appelle Constantinople « l'œil du monde (de l'oikouménè),

la cité très puissante sur mer et sur terre, le nœud et le lieu

des côtes orientales et occidentales dans lequel confluent les

extrémités de toutes les parties de l'Empire comme en un

marché commun de la foi » 133. En une autre occasion, par-

lant au public byzantin, si païen, de sa ville, il lui adresse ces

mots : « Vous, la grande cité, les premiers après la première :

même cela vous ne l'acceptez pas ; montrez-vous à moi

comme les premiers non pas dans le mal, mais dans la vertu,

non pas dans le désordre des mœurs, mais dans la discipline.

Quelle honte ce serait que de surpasser les autres cités pour

être ensuite surpassés par les plaisirs ! De manifester tant

de sagesse en tant de choses, mais d'être si fous pour les che-

vaux, les théâtres, les stades et les parties de chasse ; que cela

soit le point le plus important de la vie et que la première

entre toutes les villes soit une ville de joueurs, comme il serait

bien mieux qu'elle soit un modèle aussi en toutes choses ! » 134.

Phrases révélatrices du complexe de supériorité des habitants

de Constantinople, qui ne se résignaient pas à n'être que la

deuxième ville de l'Empire !

Du point de vue juridique, le canon ne concédait pas grand

chose au siège de Constantinople. Seulement une préséance

d'honneur. Aucune juridiction. Pas même un titre honorifique.

Avec une base documentaire insuffisante, on a voulu interpré-

ter ce décret comme s'il contenait déjà la concession du patriar-

cat à l'évêque de Constantinople. Mais ni dans le canon précé-

dent ni dans celui-ci, il n'est question de patriarches, même si

Socrate utilise le mot. Ce qui est vrai, nous l'avons noté plus

haut, c'est qu'en ce concile se préparèrent les cadres qu'en-

suite remplirent les patriarcats. Et l'on peut aussi reconnaître

qu'avec cette prééminence donnée au siège de Byzance, le

chemin était frayé aussi bien pour le futur titre de « patriarche

œcuménique » que son titulaire ensuite allait s'approprier,

que pour cette fonction de « siège-pilote » que devait effecti-

vement remplir Constantinople dans les siècles postérieurs par

LES QUATRE CANONS CONCILIAIRES 219

rapport aux autres Églises orientales, notamment grâce à son

« synode permanent ».

Ce que la lettre et l'esprit de ce décret pouvaient faire

comprendre pleinement, c'est que dorénavant, dans le « dio-

cèse » de Thrace auquel appartenait la capitale, ce ne serait

plus Héraclée, mais Constantinople qui serait le siège pri-

matial.

Nouveau et pernicieux était par dessus tout le motif que

l'on invoquait pour attribuer à la capitale le primat d'honneur

après Rome. Constantinople était « la nouvelle Rome ». Ce

n'est pas là une raison ecclésiastique, mais bien politique. Le

principe affirme que l'importance d'un siège vient de la place

que la ville a sur le terrain politique. Principe qui s'explique

dans ce régime où l'Église et un empire césaro-papiste étaient

en interférence, mais qui allait devenir un germe dangereux

de sécularisation de l'Église. De cette semence, allait surgir

peu à peu toute une série de prétentions de supériorité du

patriarcat byzantin, qui finirait par aboutir au schisme et à

la répudiation du principe d'unité établi par Jésus-Christ dans

le siège de saint Pierre : Rome. Ce canon était inadmissible

et l'Église occidentale l'ignora et le refusa, comme nous le ver-

rons plus tard, tout comme le 28e canon du concile de Chal-

cédoine, produit légitime de celui de Constantinople*. Elle

avait de même ignoré le 9e canon du conciliabule semi-arien

d'Antioche tenu en 341, selon lequel la dignité des sièges épis-

copaux était à la mesure du rang politique des cités. On

comprend mieux comment ce germe de rivalité et de divisions

a pu fructifier si l'on considère, d'une part, que le primat de

Rome dans l'Église orientale, pratiquement indépendante en

sa vie ordinaire, se faisait alors peu sentir, et d'autre part, que

plusieurs évêques avaient pris l'habitude nuisible de s'aligner

sur la politique changeante des empereurs, de Nicée à Constan-

* Voir P.-Th. Camelot, Êphèse et Chalcédoine (HCO 2), 161-172.

220 CONSTANTINOPLE

tinople. On ne pouvait presque pas concevoir que les évêques

fissent œuvre efficace sans l'empereur, et moins encore contre

ses décisions. C'est la raison pour laquelle le canon que nous

commentons est une victoire du césarisme dans l'Église. D'un

point de vue secondaire, il est aussi une victoire de Constan-

tinople sur Alexandrie. Le résultat en fut que le siège égyptien

se trouvera désormais psychologiquement fort loin de Constan-

tinople et n'aura plus avec elle que de mauvaises relations :

Théophile contre saint Jean Chrysostome, saint Cyrille contre

Nestorius, l'Église monophysite contre l'Église byzantine.

On s'explique, une fois concédée à l'évêque de Constanti-

nople une dignité semblable à celle de l'évêque de Rome,

qu'ait promptement surgi, peut-être à l'imitation des évêques

suburbicaires qui assistaient le pape, ce « synode permanent »

(endémousa), composé de prélats voisins de la capitale, qui,

au début du ve siècle se réunissent en tribunal pour juger et

condamner leur propre évêque saint Jean Chrysostome.

Il serait exagéré de croire que notre canon affirme que le

primat du siège de Rome était seulement honorifique dans

l'esprit des Pères du concile. Il faudrait des documents plus

explicites pour éclaircir ce problème. Le canon de Constanti-

nople précise que le primat d'honneur de l'évêque byzantin ne

lui donne pas la même dignité qu'à celui de Rome ; c'est dire

que dans le protocole de préséance, l'évêque de Rome vient

avant celui de Constantinople, parce que sa dignité est plus

grande.

En résumé, ce canon est un mauvais précédent : surtout pour

l'organisation ecclésiastique, moins par ses dispositions concrètes

concernant le primat d'honneur du siège de Constantinople dans

tout l'Orient ; il l'est aussi par le principe politique qu'il in-

voque. Ce principe devait être plus ou moins suivi d'effet

dans la vie du patriarcat byzantin et le pousserait à diviser en

deux l'Église du Christ.

LES QUATRE CANONS CONCILIAIRES 221

Maxime, prétendant au siège de Constantinople, est un faux

évêque (canon 4).

Ce canon est lui aussi dirigé contre Alexandrie. Il est ainsi

rédigé : « A propos de Maxime le Cynique et des désordres

qui, à cause de lui, se sont produits à Constantinople [nous

déclarons] que Maxime n'a jamais été et qu'il n'est pas évêque,

ni que ceux qu'il a ordonnés à quelque degré du clergé ne

l'ont été ; toute ce qui a été fait à son égard ou qu'il a fait

lui-même est sans valeur. »

Nous avons déjà décrit le cas de Maxime *. Pierre d'Alexan-

drie l'avait fait consacrer évêque de Constantinople subrep-

ticement en se servant d'évêques égyptiens qu'il avait envoyés

dans la capitale à cette fin. Les autres Orientaux ne voulurent

pas avaliser cette infraction aux canons de Nicée. La juris-

prudence canonique d'alors n'opérait pas une distinction claire

entre un acte illicite et un acte invalide. C'est la raison pour

laquelle le canon déclare sans plus que la consécration de

Maxime a été nulle. En conséquence on décidait que les

Ordres conférés ensuite par « le cynique » étaient également

nuls.

Les données qui nous permettraient de comprendre les rai-

sons qui poussèrent le siège d'Alexandrie à présenter l'ambi-

tieux Maxime à la candidature de Constantinople ne sont pas

très nombreuses. L'homme devait avoir un certain brillant ou

un certain pouvoir de convaincre puisque Grégoire de Na-

zianze en personne n'hésita pas à faire son éloge en un sermon

public, avant d'avoir appris à connaître ses intrigues. Il écrivit

un traité contre les ariens qu'il remit à Milan à l'empereur

d'Occident, Gratien, et ce fut peut-être une des raisons qui

incita saint Ambroise à défendre la cause de Maxime contre

celles de Grégoire de Nazianze et de Nectaire. Le pape Da-

mase lui-même qui, dans deux lettres adressées à Ascolios de

Thessalonique avait commencé par rejeter les prétentions de

* Cf. ci-dessus, p. 164.

222 CONSTANTINOPLE

Maxime, dut plus tard se faire à l'idée d'Ambroise et appuya

le * philosophe ». Il existe une lettre synodale envoyée par des

Occidentaux à la fin de 381 à Théodose, dans laquelle ils se

font l'écho de ses intentions 135. Mais les Orientaux ayant con-

tinué à refuser Maxime et à soutenir Nectaire, comme le

montre le concile de Constantinople de 382, l'Occident finit

par reconnaître la légitimité de Nectaire et par répudier Ma-

xime. Il est probable qu'était alors déjà en vigueur la tactique

habituelle au siège de Rome de se ranger du côté d'Alexandrie

dans les procès surgis entre Orientaux.

Il est aussi très probable que l'adoption du 4e canon se

fit au début du concile de Constantinople, avant que l'on pro-

cédât à l'élection définitive de l'évêque de la capitale. Après

cette grave censure, la figure curieuse de Maxime s'évanouit

dans l'ombre.

Les canons de Constantinople reflètent, pour ainsi dire,

le travail hétérogène du concile. Le premier, de caractère dog-

matique, est excellent par son orthodoxie et son audacieuse

vigueur. Les trois autres accusent une rivalité ouverte entre

Alexandrie et Constantinople et une ambition, mêlée d'inté-

rêts politiques, qui tend à élever le siège de la capitale au-

dessus des autres sièges orientaux, et cela pour des raisons qui

ne sont pas religieuses. Un décret lourd de conséquence est le

troisième canon qui, imitant la division de l'Empire en deux

parties, enfonce le coin qui divisera aussi en deux blocs,

oriental et occidental, l'Église du Christ. Peu à peu, et de plus

en plus, on sera persuadé que l'Église orientale, elle aussi, a

« sa Rome », la « nouvelle Rome ».

CHAPITRE V

LE CONCILE DE CONSTANTINOPLE

ACQUIERT

VALEUR ŒCUMÉNIQUE

Silence jusqu'au concile de Chalcédoine (451).

Les Pères du Ier concile « oecuménique » de Constantinople

n'avaient eu ni la conviction ni la prétention d'avoir tenu un

synode universel de toute l'Église, mais tout au plus un

synode des Églises situées en Orient. Un autre synode

se réunit dans la même ville en 382. Dans la lettre

que les Pères du synode envoyèrent alors au pape Damase et

aux principaux évêques de l'Occident *, ils s'excusent de ne

pas venir au concile de Rome où ils ont été invités et auquel

ils ont délégué Cyriaque, Eusèbe et Priscien. Ils parlent ensuite

du premier concile qu'ils avaient célébré l'année précédente

et recommandent une fois encore le symbole de Nicée, for-

mulation insurpassable. Ils confessent ensuite leur foi en

l'unique ousia et en la triple hypostasis du Père, du Fils et de

l'Esprit-Saint, et affirment qu'ils ne sont ni avec Sabellius qui

confond les hypostases et néglige leurs propriétés, ni avec les

eunomiens et les ariens qui mettent dans la Trinité une nature

créée et diverse de celle du Père. Pour plus de clarté, ils se

réfèrent à ce qu'a promulgué dans son Tome le synode d'An-

tioche de 379, et « à ce qui a été promulgué l'an dernier à

Constantinople par le synode œcuménique » dans lequel ils ont

* Cf. Texte XVI, p. 286.

224 CONSTANTINOPLE

abondamment confessé la foi et où ils ont rédigé un écrit

contre les hérésies récemment apparues. Ceci suppose que les

Pères du Ier concile, ou plus tard ceux du concile de 382, en-

voyèrent à Rome une copie du Tome dogmatique. Les mem-

bres du synode continuent en disant que, selon Nicée, les

évêques de chaque province, et avec leur permission ceux des

régions frontières, font les ordinations, en se référant proba-

blement par ce texte au 2e canon du concile. Ils racontent en-

suite, au sujet de la « nouvelle », pour ainsi l'appeler, Église

de Constantinople, maintenant tirée de la gueule du lion arien,

que le synode de 381 a élu à l'unanimité Nectaire et que tout

le clergé et tout le peuple ont approuvé son élection. Pour la

« très ancienne et vraiment apostolique Église d'Antioche », les

évêques de la province et du « diocèse » d'Orient réunis ont

élu canoniquement Flavien avec le consentement de toute

l'Église. Cette ordination légitime a été confirmée par le

concile « œcuménique ». L'évêque de Jérusalem, la « mère de

toutes les Églises », est Cyrille qui a dû lutter beaucoup contre

les ariens. Au début de cette lettre synodale on demande aux

Occidentaux de féliciter, — et en même temps de reconnaître,

— ceux qui furent canoniquement élus par leur province.

Les évêques réunis à Constantinople ne disent pas qu'on

ait envoyé à Rome les écrits dogmatiques du concile « œcu-

ménique » dans l'intention de les faire approuver, mais bien

pour les communiquer fraternellement. On n'a donc pas de

trace positive que les canons aient été envoyés. En fait de

ratification positive, la seule chose qui intéresse les évêques

byzantins c'est que l'Occident, y compris Rome, soit en

communion avec Nectaire et Flavien. Ils avaient leurs raisons

d'insister, car Ambroise et Damase étaient, à cette époque,

davantage en faveur de Maxime pour Constantinople et, pour

Antioche, de Paulin, qui, cette même année 382, prit part au

synode romain.

Ensuite, le silence s'étend sur le symbole et les canons du

premier concile « œcuménique » de Constantinople. Silence

impressionnant, à peine rompu par les références que donne

VALEUR ŒCUMÉNIQUE 225

Théodore de Mopsueste dans ses Homélies catéchétiques, où

figure comme symbole baptismal non pas le symbole de Cons-

tantinople, mais celui de Nicée.

En 428, Nestorius, installé évèque à Constantinople, com-

mence à prêcher contre le titre de theotokos (Mère de Dieu)

que l'on attribuait à la Sainte Vierge, ce qui suscite une grande

agitation et un grand scandale. Avant que cette réaction ne

se produise, Nestorius avait écrit au pape Célestin en lui mon-

trant clairement le caractère étrange de cette dénomination

mariale qui, à son avis, est contraire au symbole de Nicée. Il

est très notable que lui, 1 evêque de Constantinople, ne men-

tionne en nulle façon le symbole de Constantinople mais cite

au contraire celui de Nicée. Le même fait se reproduit un

peu plus tard, lorsque la controverse épistolaire éclate entre

Nestorius et Cyrille. L'un et l'autre assurent que leur manière

respective de penser et de parler est conforme à la doctrine

de la foi de Nicée. Notons d'ailleurs que dans les citations

de Nestorius, le symbole de Nicée comporte quelques variantes

qui coïncident avec le texte de Constantinople, à savoir « avant

tous les siècles », « de Marie vierge », « crucifié », « enseveli ».

Nestorius croit très certainement qu'il est en train de citer

fidèlement le symbole des « trois cent dix-huit Pères ». Les

mêmes variantes se trouvent dans le « Nicéen » qu'explique

Théodore de Mopsueste dans ses homélies.

Beaucoup plus important et de bien plus grande significa-

tion est le silence qui recouvre le I" concile de Constantinople

lors du concile œcuménique d'Éphèse, célébré en 431. La

lre session se tient sous la présidence de Cyrille d'Alexandrie,

tandis que Nestorius et ses partisans les plus acharnés refusent

de comparaître et que les antiochiens ne sont pas encore arri-

vés, peut-être pour des raisons diplomatiques. Il s'agit d'abord

dans cette session de décider qui est orthodoxe, de Nestorius

ou de Cyrille. Après lecture de la seconde lettre de Cyrille à

Nestorius et de la seconde lettre envoyée par Nestorius à

Cyrille, on lira le symbole de Nicée, afin de pouvoir « déter-

miner » quelle est celle des deux lettres qui est d'accord avec

226 CONSTANTINOPLE

le symbole de Nicée, pris comme pierre de touche de l'ortho-

doxie dans la foi ? » Du symbole de Constantinople il n'est pas

fait la plus légère mention.

En se fondant sur cette comparaison, le concile d'Éphèse

définit comme orthodoxe la doctrine de Cyrille et comme héré-

tique celle de Nestorius. Il y eut cependant des remous à pro-

pos du nicénisme des doctrines respectives, lors des négocia-

tions qui eurent lieu entre les alexandrins et les antiochiens

et qui sont postérieures au concile d'Éphèse.

Une nouvelle dispute se rallume en 448. Eutychès a sur

l'humanité du Christ, des idées qui ne sont ni claires ni saines.

On le juge et on le condamne la même année dans une session

du « synode permanent » de Constantinople. Rome intervient

et saint Léon rédige son célèbre Tome à Flavien, alors évêque

de Constantinople, dans lequel il blâme Eutychès de ne s'être

conformé ni à l'Écriture ni au symbole. Mais la citation semble

indiquer que le pape se réfère au symbole « des Apôtres »

considéré, par lui comme la formule baptismale que les néo-

phytes entendent « dans le monde entier ».

En 449, les évêques se réunissent à Éphèse pour ce qui

aurait pu être un concile authentiquement œcuménique, mais

qui finit en « brigandage ». Eutychès, qui y obtint sa réhabi-

litation, y présenta un libellas confessionis qui commence par

le symbole de Nicée.

Le silence continue jusqu'au concile de Chalcédoine, réuni

par l'empereur Marcien en 451 ; si alors est invoqué et lu

le symbole de Constantinople, c'est surtout sur l'initiative des

commissaires impériaux. On a donc l'impression que, jusqu'à

cette époque, le document gisait dans les archives impériales,

parmi les Actes officiels d'un concile que Théodose le Grand

avait convoqué et honoré de sa présence. Et si l'on tient

compte du fait que ni Nestorius ni Eutychès ne se réfèrent à

ce concile, alors qu'ils résidaient dans la capitale même où il

VALEUR ŒCUMÉNIQUE 227

s'était tenu, on peut en conclure que le symbole de Constan-

tinople n'était effectivement pas entré dans l'usage liturgique

et qu'avant le concile de Chalcédoine il n'était guère connu.

Le décret qu'avait rendu le concile d'Éphèse et qui inter-

disait de rien ajouter au symbole de Nicée considéré comme

formule définitive de la foi, avait pu aussi contribuer à faire

tomber tous les autres symboles dans l'oubli.

Le concile de Chalcédoine définit le symbole de Constan-

tinople.

Le concile de Chalcédoine a donc eu, entre autres mérites,

celui d'avoir tiré de la poussière des archives impériales le

symbole de Constantinople, et de l'avoir patronné au point

d'en faire une définition dogmatique. C'est ainsi, en vertu de

l'indéniable œcuménicité du concile de 451, que le symbole

de Constantinople changea de catégorie et devint un symbole

œcuménique qui s'impose à toute l'Église.

Pas plus que pour Éphèse, ce n'est ici le lieu de raconter

toutes les incidences du concile de Chalcédoine*. La seule

chose qui intéresse est de suivre l'histoire du concile de

Constantinople.

Dans la 2e session de Chalcédoine, célébrée le 10 octobre

451, les commissaires impériaux proposèrent aux Pères que,

pour éviter à l'avenir les disputes dogmatiques, on se mette

d'accord sur une formule de foi que tous reconnaîtraient. Il

fallait qu'on sache que l'empereur Marcien comme eux-mêmes,

les juges, soutenaient et croyaient la doctrine « transmise par

les trois-cent dix-huit saints et par les cent cinquante saints,

comme aussi par les autres très saints et très glorieux Pères ».

Les commissaires, et non les évêques, ont ainsi pris l'initiative

de mettre comme base de la foi non seulement le symbole

de Nicée mais encore celui de Constantinople. La réaction des

évêques fut véhémente et négative. On ne composerait en au-

* Voir P.-Th. Camelot, Ephèse et Chalcédoine (HCO 2), 79-182.

228 CONSTANTINOPLE

cune façon de nouvelles formules ! Les Pères ont déjà parlé et

on ne saurait rien dire de plus. Cécropius, évêque de Sébasto-

polis, dans le Pont, observe que le pape Léon a déjà écrit sur

Eutychès ; il fait allusion au Tome à Flavien. Les commissaires

insistent pour que l'on forme une commission qui comporterait

les patriarches de chaque « diocèse », avec un ou deux évêques

de chaque province qui seront les uns et les autres les auteurs

du nouveau Credo. Les évêques refusent énergiquement de le

rédiger, alléguant qu'il existe un nouveau canon disant que tout

a déjà été exposé et qu'on n'a nul besoin d'un nouvelle for-

mule ; c'est une claire allusion au décret d'Éphèse. Ensuite,

le même Cécropius intervient pour dire que la foi a déjà été

bien exposée par les trois cent dix-huit Pères et par Athanase,

Cyrille, Célestin, Hilaire, Basile, Grégoire et récemment par

Léon, et que, dès lors, il suffit de lire et le symbole de Nicée

et le Tome de Léon. Il est très important de noter que Cécro-

pius a omis de mentionner le symbole de Constantinople, que

suggéraient pourtant les commissaires impériaux. Ceux-ci

donnent ordre de lire le symbole de Nicée ; Eunomius, évêque

de Nicomédie, s'acquitte de cet office. La formule nicéenne est

accueillie par des acclamations concordantes et chaleureuses

comme la « foi des catholiques », dans laquelle tous croient

et ont été baptisés, comme la foi de Cyrille et de Léon.

Derechef, sur l'initiative des commissaires, va briller la

lumière du symbole de Constantinople. Sans qu'aucune péti-

tion des évêques l'ait réclamé, « les très glorieux juges et

le très magnifique Sénat dit : qu'on lise aussi ce qui a été

exposé par les cent cinquante saints Pères. Aèce, archidiacre de

l'Église de Constantinople, lut alors dans le codex le symbole

des cent cinquante Pères. La sainte foi qu'ont exposée les cent

cinquante Pères concorde avec le saint et grand symbole de

Nicée ». La lecture terminée, « tous les révérends évêques

crièrent : c'est la foi de tous ! c'est la foi des orthodoxes ! tous

nous croyons ainsi » 186.

Ensuite et sur l'initiative du même archidiacre Aèce et

VALEUR ŒCUMÉNIQUE 229

avec la permission des commissaires, on lut deux lettres de

saint Cyrille, la seconde à Nestorius et celle qu'il avait adres-

sée, en 433, à Jean d'Antioche et qui porte le titre de Laetentur.

Les deux documents furent accueillis par des acclamations

égales aux précédentes « tous nous croyons ainsi ! », « ainsi

croit le pape Léon I ». Ensuite, et cette fois sur initiative des

commissaires, on donna lecture du Tome de Léon qui fut

acclamé avec enthousiasme. *

Il convient maintenant de se demander quel motif a pu

amener les commissaires à tirer de l'oubli le symbole de Con-

tantinople et à le faire approuver par toute l'assemblée. Peut-

être ne sera-t-on pas loin de la vérité en pensant que pour la

chancellerie impériale, le symbole de Nicée accepté par Cons-

tantin, et celui de Constantinople accepté par Théodose le

Grand, avaient une valeur authentique et étaient considérés

comme des formules tout à fait adaptées pour l'ordre public,

étant donné que la première avait dirimé la controverse

arienne et que la seconde avait liquidé le macédonianisme. Et

comme on le voit au cours de cette même session de Chalcé-

doine, il entrait pleinement dans la politique pratique des

empereurs de trancher des querelles dogmatiques au moyen

de formules concrètes dont la signature garantissait officiel-

lement l'orthodoxie.

Lorsque la 5e session du concile fut célébrée le 22, et en

dépît de la résistance obstinée des Pères qui ne voulaient pas

formuler un nouveau symbole, une commission réduite dirigée

par les commissaires impériaux, élabora un décret dogmatique

qui est le morceau le plus important de tout le synode. Le

symbole de Constantinople y est inséré.

Le document commence en affirmant que la paix établie

par Jésus-Christ requiert que personne ne soit en désaccord

* Ces documents sont présentés dans P.-Th. Camelot, Êphèse et

Chalcédoine (HCO 2), Textes I, VII, VIII, p. 191, 211, 216.

230 CONSTANTINOPLE

avec son prochain « dans les dogmes de l'orthodoxie ». Malgré

tout, le diable ne cesse pas de semer la zizanie, pas plus que ne

manquent ceux qui lancent des nouveautés « contre la vérité ».

C'est pourquoi le Seigneur a suscité un empereur très pieux

et très fidèle qui a réuni le concile pour déraciner tout men-

songe et donner vigueur aux plantes de la vérité. C'est, disent-

ils, ce que nous avons fait, « en repoussant d'un vote unanime

les dogmes de l'erreur, et en renouvelant la foi infaillible des

Pères, en prêchant à tous le symbole des trois cent dix-huit

Pères et en accueillant comme nôtres les Pères qui ont reçu

ce symbole de la foi, c'est-à-dire les cent cinquante qui

s'étaient réunis dans la grande Constantinople et qui avaient

souscrit à la même foi. Nous gardons donc nous aussi l'ordon-

nance et toutes les formules de foi du saint synode qui s'est

tenu jadis à Êphèse, sous l'autorité de Célestin de Rome et de

Cyrille d'Alexandrie, tous deux de sainte mémoire, et nous

décidons de faire briller l'exposé de la foi orthodoxe et irré-

prochable des trois cent dix-huit saints et bienheureux Pères réu-

nis à Nicée sous l'empereur Constantin de pieuse mémoire, et de

maintenir ce qui a été défini à Constantinople par les cent

cinquante saints Pères, pour supprimer les erreurs qui s'étaient

élevées alors et pour affermir la même foi catholique et apos-

tolique qui est la nôtre ». On insère ensuite directement le

symbole de Nicée et le symbole de Constantinople. Puis le

décret dogmatique continue : « ce sage et salutaire symbole

suffirait par la grâce de Dieu à faire connaître parfaitement

et à affermir la vraie foi : il donne en effet un enseignement

parfait sur le Père, le Fils et le Saint-Esprit et à ceux qui le

reçoivent avec foi il présente l'Incarnation du Seigneur. Mais

puisque ceux qui entreprennent de ruiner l'enseignement de la

vérité ont, par leurs hérésies particulières, mis au jour des doc-

trines vaines, les uns osant défigurer le mystère de l'Incarnation

(« économie ») du Seigneur pour nous, et refusant à la Vierge

le nom de Theotokos, les autres introduisant mélange et

confusion, imaginant follement que la chair et la divinité ne

sont qu'une seule nature, et supposant monstrueusement qu'à

VALEUR ŒCUMÉNIQUE 231

cause de ce mélange, la nature divine du Fils unique est

capable de souffrir, — pour cela, voulant fermer la porte à

toutes leurs machinations contre la vérité, le saint et grand

Concile œcuménique ici présent, enseignant la doctrine iné-

branlable prêchée depuis le commencement, a décidé avant

tout que la foi des trois-cent-dix-huit Pères doit rester en

dehors de toute atteinte. Et il confirme aussi l'enseignement

donné plus tard sur l'essence de l'Esprit par les cent cinquante

Pères réunis dans la ville impériale à cause des pneumato-

maques : ils faisaient connaître à tous qu'ils ne voulaient rien

ajouter à l'enseignement de leurs prédécesseurs, comme s'il y

manquait quelque chose, mais ils exposaient clairement leur

pensée sur l'Esprit-Saint, par les témoignages de l'Écriture,

contre ceux qui tentaient de rejeter sa Seigneurie...» Le

document continue en qualifiant les lettres de Cyrille d' « in-

terprétation » authentique du symbole, et le Tome de Léon

de « colonne contre les dogmes pervers ». Puis il définit

en un nouveau symbole la doctrine qui concerne les natures et

la personne du Christ, objet de la controverse présente. Le do-

cument solennel se termine ainsi : « Tout ceci ayant été fixé et

formulé par nous avec toutes les précisions et l'attention pos-

sibles, le saint et œcuménique Synode a décidé qu'il n'est

permis à personne de professer, de rédiger, de composer une

autre formule de foi, ou de l'enseigner à d'autres. Quant à

ceux qui oseraient composer une autre foi, ou proposer, ensei-

gner ou transmettre un autre symbole à ceux qui désirent se

convertir de l'hellénisme, du judaïsme ou d'une hérésie quel-

conque à la connaissance de la vérité, ceux-là, s'ils sont évêques

ou clercs, ils sont exclus, les évêques de l'épiscopat, les clercs

de la cléricature ; s'il sont moines ou laïcs, ils sont anathèmes. »

Les Pères de Chalcédoine ont-ils voulu définir comme

dogme le symbole de Constantinople ? Les phrases que nous

avons citées, confirmées par tout ce qui s'est dit à la 2e session

déclarent clairement que comme critère d'orthodoxie et for-

mule de foi catholique qu'on doit professer, l'autorité par ex-

232 CONSTANTINOPLE

cellence est le symbole de Nicée auxquelles doivent s'ajuster

toutes les autres formules. Le symbole de Nicée est la défini-

tion authentique de la foi chrétienne, et en un certain sens

il la dit toute entière. On peut lire entre les lignes le souci

d'observer le décret d'Éphèse qui recommande de ne pas

altérer le symbole de Nicée. Toute cette prééminence du

symbole de Nicée n'empêche pas que les Pères décident qu'on

maintiendra en vigueur celui de Constantinople dont l'effica-

cité pour supprimer toutes les racines d'hérésies est proclamée,

ainsi que son caractère de « confirmation » de la foi catholique.

Le symbole de Constantinople confirme le symbole de Nicée,

qu'il inclut presque entièrement. En se référant aux deux

symboles récemment transcrits, les Pères déclarent que de-

vraient suffire des symboles si sages et si salutaires de la

grâce divine pour le plein consentement (Nicée ?) et la pleine

confirmation (Constantinople?) de l'orthodoxie, puisqu'ils

donnent un enseignement parfait sur la Trinité et également

sur l'Incarnation. Les nouvelles erreurs ayant malgré tout

surgi. Les Pères procèdent à une nouvelle définition en décré-

tant qu' « avant tout demeure » la foi de Nicée et que « soit

confirmée la doctrine » donnée par le concile de Constanti-

nople sur l'Esprit-Saint contre les pneumatomaques, doctrine

qui n'indiquait pas une lacune dans le symbole de Nicée, mais

qui se présentait comme une « explication » de celui-ci. Nous

avons déjà vu qu'en fait l'élément original et nouveau dans le

symbole de Constantinople est constitué par les incises qui

proclament la divinité du Saint-Esprit. Le reste, c'est dans sa

plus grande partie le symbole de Nicée, les expressions du

symbole « des Apôtres » ou cette phrase dirigée contre le mar-

cellianisme qui est tirée de l'Écriture. Bien entendu, pour les

Pères de Chalcédoine, le symbole de Nicée sera toujours la

pierre de touche et la mesure officielle de l'orthodoxie, mais

les expressions qui accompagnent la citation du symbole de

Constantinople font apparaître que ce symbole aussi exprime

la foi catholique en éclairant ce qui a trait à l'Esprit-Saint et en

confirmant ce qui a déjà été défini à Nicée.

VALEUR ŒCUMÉNIQUE 233

C'est ce qui permet de dire que les Pères voulurent définir

comme dogme de foi le symbole de Constantinople. Ce para-

graphe qui interdit de formuler « une autre foi » que celle

proclamée dans le décret, quel sens et quelle importance

a-t-il ? Il vient immédiatement après le nouveau symbole de

Chalcédoine. Se rapporte-t-il seulement à celui-ci ? On ne

peut le croire, car avant tout c'est le symbole de Nicée au-

quel on ne peut toucher. Mais nous croyons volontiers qu'il

embrasse tout le décret et les documents qui y sont inclus

avec la force d'approbation qu'on lui attribue. On ne peut

concevoir cette inaltérabilité en un sens purement littéral,

lorsque ces mêmes Pères, dans ce même décret confirment le

symbole de Constantinople, qui est le symbole de Nicée en-

richi d'autres éléments, et rédigent un symbole nouveau qui

est pourtant composé d'éléments pris dans des documents

antérieurs. Il s'agit dès lors, si nous ne voulons pas supposer

de graves contradictions dans l'attitude des Pères du concile,

d'une inaltérabilité idéologique, dogmatique.

Les délégués romains, suivis par quatre cent quarante-six

Pères, signèrent le décret dogmatique que Marcien avait aussi

approuvé. Il y eut ensuite d'autres sessions et en l'une d'elles,

plus que douteuse en sa légitimité, on approuva le 28e canon

sur la prééminence du patriarcat de Constantinople. Léon le

Grand reçut et étudia à loisir les Actes du concile. A la fin,

dans une lettre du 21 mars 453, il écrivait officiellement :

« Je n'en doute pas, tous mes frères savent que j'ai embrassé

de tout mon cœur les définitions du saint Synode qui a été

célébré dans la cité de Chalcédoine pour confirmer la foi,

car il n'eût pas été raisonnable qu'après m'être lamenté de

ce que l'unité de la foi catholique avait été troublée par les

hérésies, je ne me réjouisse pas plénièrement de ce qu'elle

avait été rétablie complètement137. Cette confirmation du

pape concerne ce qui est dit « dans la seule question de la

foi », puisque Léon faisait en pratique de graves réserves sur

ce qui avait été décrété dans le 28e canon.

234 CONSTANTINOPLE

Divers faits significatifs advenus postérieurement confirment

la valeur de dogme défini que le symbole de Constantinople

reçut du concile de Chalcédoine. Le Decretum Gelasianum,

de la fin du V siècle, met le Ier concile de Constantinople parmi

les « œcuméniques », non pas certes pour ses canons, qui n'ont

pas été confirmés, mais pour sa foi qui a été solennellement

approuvée à Chalcédoine. Le symbole de Constantinople fut

lu et invoqué comme critère d'orthodoxie au VIe concile œcu-

ménique, le IIIe de Constantinople, et au IIe concile de Nicée.

Un autre argument en faveur de l'œcuménicité du symbole

de Constantinople et de son équivalence, comme définition, à

celui de Nicée, est fourni par le fait que ce Symbole est entré

dans les liturgies comme Credo officiel de l'Église *.

Très significatif est ce que déclare Jean de Biclar, selon

lequel l'empereur Justin II, dans la première année de son

gouvernement (567 ?), décida que dans la messe grecque on

réciterait, à la place du symbole de Nicée, celui de Constanti-

nople 138. L'usage de réciter en toute occasion le symbole de

Nicée était en vigueur par suite d'un décret de Timothée de

Constantinople (512-518) ; auparavant on ne le récitait que le

dimanche de la Passion et le Vendredi-Saint pour les catéchu-

mènes présents. A la suite de cette initiative, et se souvenant

de l'expérience personnelle qu'il avait eue à Byzance, saint

Léandre, au concile de Tolède de 589, introduisit la même

coutume dans le rite mozarabe, coutume qui se répandit en-

suite dans les autres régions de l'Occident. Les Arméniens le

récitèrent avec de légères variantes à partir du début du

vne siècle et parfois même dès le milieu du vie. Le nestorien

Narsai de Nisibe connaît dans sa Messe, au début du vr3 siècle,

un symbole de Constantinople qui comporte des gloses. En

revanche, il n'y a rien d'étrange à ce que les jacobites, si

rebelles au concile de Chalcédoine, aient gardé le symbole

de Nicée sans le remplacer par celui de Constantinople. On

* Voir J. M. Hanssens, Institutiones Liturgicae de ritibus orientalibus,

III 2, Roma, 1932.

VALEUR ŒCUMÉNIQUE 235

doit penser que les coptes firent de même pour de semblables

raisons.

La prédominance du symbole de Constantinople dans l'usage

liturgique, ainsi acquise en partie aux dépens du symbole de

Nicée, peut s'expliquer. Le symbole de Constantinople contient

le symbole de Nicée et il exprime plus complètement les

principaux dogmes de la foi chrétienne. Aucun chrétien ne

manquera aujourd'hui de reconnaître que le symbole de Cons-

tantinople, en usage dans presque toutes les communautés, —

catholiques, orthodoxes, anglicanes, etc. —, est la formule la

plus universellement acceptée du dogme chrétien. Catholiques

aussi bien qu'orthodoxes, nous la considérons comme une

stricte définition dogmatique de l'Église. Lorsque les Pères de

Constantinople le promulguèrent, il ne pouvait avoir cette

valeur puisque ces Pères n'avaient pas l'autorité pour définir

un dogme. Il l'acquit en revanche par l'autorité du magistère

épiscopal dans l'acte extraordinaire du concile œcuménique de

Chalcédoine qui avait été célébré et confirmé avec le plein

accord du siège romain.

Difficulté dans Tapprobation des canons.

Le lecteur comprendra que, des quatres canons de Constan-

tinople, le premier ne pouvait se heurter à des obstacles pour

son acceptation puisqu'il condamnait les hérésies récentes,

pas plus que le second qui confirmait les limitations de Nicée

imposant aux évêques de ne pas exercer leurs fonctions hors

des « diocèses » ; pas plus même que le quatrième qui décla-

rait invalide la consécration de Maxime, que l'Orient finit lui

aussi par abandonner à son malheureux sort. Mais le troisième

canon, avec ses motivations aussi périlleuses qu'ambitieuses,

Rome ne pouvait absolument pas l'admettre.

Au concile de Chalcédoine encore, trente canons furent ré-

digés et approuvés par la signature de quelques deux cents

évêques. Les délégués romains et les commissaires n'assis-

236 CONSTANTINOPLE

taient pas à la session, peut-être parce qu'ils étaient informés

de ce qui se tramait. Le 28e de ces canons adoptait le troi-

sième canon de Constantinople, l'approuvait et en s'appuyant

sur lui augmentait davantage encore l'autorité du siège byzan-

tin. Jusqu'alors, c'était la première place d'honneur après le

siège de Rome qui lui avait été conférée ; maintenant, son

patriarche se réservait de consacrer les exarques, ou les

évêques des capitales des diocèses d'Asie (Éphèse) et du Pont

(Césarée de Cappadoce), tout comme les métropolitains des

mêmes diocèses et de la Thrace. Le moment avait été oppor-

tunément choisi, les Romains étant absents de cette session,

ainsi que Thalassius, évêque de Césarée de Cappadoce ; quant

au siège d'Éphèse, il n'était pas représenté non plus, son

évêque n'ayant pas encore fait l'objet d'une élection. Au début

de la séance, une dispute éclata dans une autre session entre

les légats romains et les Orientaux en présence des commis-

saires. Les Orientaux lurent les quatre canons de Constanti-

nople, à quoi les légats romains répondirent que ces décrets

ne figuraient pas parmi les « canons synodaux », ce qui

revenait à les déclarer invalides. Et, sur le champ, les envoyés

du pape manifestèrent leur énergique opposition, aussi bien

contre le 3e canon de Constantinople que contre le 28e de

Chalcédoine qui n'était autre qu'une nouvelle édition, augmen-

tée, du précédent.

Saint Léon en personne devait écrire plus tard au patriarche

byzantin Anatole, pour lui dire, au sujet du 3e canon, que ce

fragment « composé par quelques évêques » n'avait jamais

été notifié au siège de Rome139. Ce qu'assure Eusèbe de

Dorylée n'est donc pas certain, quand il dit que lui-même, à

Rome, avait informé saint Léon du 3e canon et que celui-ci

ne l'avait pas rejeté. Ce qui est plus probable, c'est que le

pape, qui ne savait pas le grec, n'avait même pas pris connais-

sance du contenu ou de l'origine de ce canon. Même attitude

de refus lorsque saint Léon écrit à Pulchérie. Dès lors, il n'y

a rien d'étrange à ce que le pape Félix III, écrivant en 485

aux moines de Constantinople, n'ait pas mis dans la liste des

VALEUR ŒCUMÉNIQUE 237

conciles universels celui de Constantinople140. En revanche, il

figure dans le décret de Gélase, son successeur immédiat.

Saint Grégoire le Grand était plus précis lorsque, au début

du vit3 siècle, il écrivait que l'Église romaine n'avait ni reçu ni

approuvé jusqu'alors les canons de Constantinople ; que ce

qu'elle avait approuvé était la définition qu'il portait contre

Macédonius U1. Ce qui n'empêcha pas que Grégoire lui aussi,

imitant ses successeurs Vigile et Pelage II, mettra le concile

de Constantinople au nombre des conciles œcuméniques.

On pourrait avoir l'impression que finalement Rome admit

le 3e canon et cela en 1215 au IVe concile de Latran 142. Mais

a priori, il est vraiment peu probable qu'après le schisme

byzantin et après avoir vu les effets pernicieux du 28e canon

de Chalcédoine, fils naturel du 3e canon de Constantinople,

le siège romain ait approuvé sans plus ce dernier. Voici ce

que nous lisons exactement dans les actes de ce XIIe concile

œcuménique : « Renouvelant les antiques privilèges des sièges

patriarcaux, avec l'approbation du saint synode œcuménique,

nous décrétons qu'après l'Église romaine, qui par disposition

du Seigneur a la primauté de puissance ordinaire sur toutes

les autres, comme mère et maîtresse de tous les chrétiens,

l'Église de Constantinople tient le premier rang, l'Église d'Alex-

andrie, le second ; l'Église d'Antioche, le troisième ; l'Église

de Jérusalem, le quatrième, la dignité propre de chacune

d'entre elles étant sauve ». Chacun des patriarches recevra

le pallium des mains du pape après avoir prêté serment de

fidélité et d'obéissance. Dans ce décret, qui proclame de ma-

nière si claire le primat romain de juridiction sur les pa-

triarches orientaux, on trouve effectivement quelque chose du

contenu du 3e canon, à savoir que le patriarche byzantin a la

préséance sur ceux d'Alexandrie et d'Antioche ; mais on n'y

retrouve pas le dard empoisonné du principe politique qu'il

exprimait. Ce principe, ni Rome ni l'Église ne pouvaient l'ad-

mettre sous peine de trahir leurs propres principes. En re-

vanche, l'ordre de préséance, une fois sauf le primat romain,

238 CONSTANTINOPLE

était un fait qui dépendait de l'Église elle-même. Il est impor-

tant de noter que lorsque le canon du concile de Latran parlait

du patriarche byzantin, un empereur et un patriarche latins

s'étaient déjà installés à Constantinople, occupée en 1204 par les

Croisés. En outre, lorsque cette déclaration fut faite il y avait

déjà bien des siècles que jouait ce que nous pourrions appe-

ler le droit coutumier en faveur de la primauté de Constanti-

nople en Orient. Sans vouloir nier absolument l'influence dans

ce fait de la montée du siège de Byzance, il faut aussi se

rappeler qu'Alexandrie et Antioche passèrent d'une manière

décisive au monophysisme, et comment plus tard l'invasion

arabe les rendit prisonnières, ainsi que Jérusalem. Il était

évident pour tous les Occidentaux, plusieurs siècles avant le

schisme byzantin, que le siège principal de l'Orient était Cons-

tantinople, sans que cela put être considéré comme un argu-

ment en faveur du 3e canon.

Comment a-t-on pu considérer comme œcuménique un con-

cile qui ne Va pas été ?

Nous nous trouvons devant un fait singulier. L'Église a

rangé au nombre des conciles œcuméniques le Ier concile de

Constantinople, qui ne l'a pas été. Cette correction juridique

n'a pas été le fait de l'ignorance, car il était clair à la fin

du V siècle que le synode célébré sur l'initiative de Théodose

le Grand avait eu un caractère limité, puisque seuls y avaient

été invités les évêques de l'Empire oriental. Ni Rome, ni les

autres évêques occidentaux ne s'y trouvaient présents.

Cette « cecuménisation » postérieure n'a pas non plus été

un acte illégal et arbitraire, pour peu que l'on comprenne

bien son aspect juridique. L'intention de l'Église n'a pas été,

et n'a pas pu être, de déclarer que le concile de Constantinople

remplissait historiquement les conditions requises pour un

concile œcuménique, entre autres celle de comporter des repré-

sentations de toute l'Église, et notamment du siège de Rome

appelé à le présider et à le confirmer. Aucune déclaration

VALEUR ŒCUMÉNIQUE 239

postérieure ne saurait détruire l'histoire telle qu'elle s'est dé-

roulée.

Dès lors, l'insertion du concile de Constantinople parmi

les conciles œcuméniques a une portée juridique mais non

exactement historique. Cette espèce de sanatio in radice

du synode byzantin a eu pour objet la reconnaissance de la

valeur universelle et œcuménique de son œuvre pour toute

l'Église. Non pas de toute son œuvre, il est vrai ; car on a vu

l'opposition systématique de Rome à son 3e canon. Dans

l'œuvre de ce concile, ce dont on a déclaré la valeur œcumé-

nique et la qualité de définition dogmatique a été son sym-

bole, et spécialement tout ce qu'il a proclamé en faveur de

la divinité du Saint-Esprit, niée par les macédoniens.

Cette promotion juridique d'un synode interdiocésain à la

qualité de concile œcuménique, seul pouvait la faire un des

organismes suprêmes de l'Église. En l'occasion, ce fut un con-

cile œcuménique légitime, celui de Chalcédoine, célébré léga-

lement avec ce caractère et approuvé pour toutes ses décisions

doctrinales par le pape saint Léon. Si le symbole de Constan-

tinople n'avait pas été élevé au rang de symbole ou de défini-

tion de portée universelle, il n'aurait pas eu valeur pour toute

l'Église ; en d'autres termes, il n'aurait jamais eu que cette

autorité réduite dont il jouissait jusqu'à 451.

Puisque ce fut le concile œcuménique de Chalcédoine qui,

en définissant pour la première fois le symbole de Constanti-

nople, lui conféra la qualité œcuménique, comment se fait-il

que la qualité œcuménique ait été aussi attribuée au concile

lui-même, célébré en 381, c'est-à-dire soixante-dix années au-

paravant ? Comment se fait-il que l'Église ne se soit pas

contentée de l'œcuménisme du concile de Chalcédoine ? Il est

évident que cet œcuménisme rétroactif donnait finalement

pour base juridique au concile de Constantinople le fait que le

symbole qui a été défini à Chalcédoine avait été promulgué

par les Pères de Constantinople. C'est en ce sens que l'on

pourrait affirmer que l'œcuménisme du Ier concile de Constan-

tinople est une fiction juridique qui a pour fondement la défi-

240 CONSTANTINOPLE

nition dogmatique de son symbole, ou encore la valeur œcu-

ménique qui lui fut donnée pour la première fois dans l'as-

semblée de Chalcédoine.

C'est là un cas singulier dans l'histoire du droit ecclésias-

tique. Si singulier qu'aucun autre n'a été enregistré dans les

mêmes conditions.

*

**

Le premier concile de Constantinople, célébré comme sy-

node interdiocésain de l'Empire oriental, est dans la ligne de

Nicée dont il ratifie et complète l'œuvre. Théodose le Grand

fait renaître la politique de Constantin et contribue très effi-

cacement au triomphe de l'orthodoxie nicéenne après 40 an-

nées au cours desquelles avaient prédominé ariens et semi-

ariens. Le concile de Nicée avait, lui, défini clairement la

divinité du Verbe, mais il avait trouvé en Orient de nombreux

adversaires qui ne voulaient pas accepter certaines de ses

expressions plus frappantes. A ce fond anti-nicéen il faut ajouter

depuis 360 une nouvelle hérésie, celle des macédoniens pneu-

matomaques, qui, tout en acceptant la divinité du Verbe, re-

fusaient celle du Saint Esprit en le réduisant à être une créa-

ture du Fils. Nicée n'avait rien dit sur ce sujet puisque le

problème lui-même n'existait pas. Ce fut le mérite du concile

de Constantinople — son plus grand mérite indubitablement

— non seulement de ratifier énergiquement la validité du

symbole de Nicée en ignorant la formule semi-arienne —

autant de feuilles mortes I — mais aussi de promulguer un

nouveau symbole, déjà rédigé probablement auparavant par

saint Épiphane, qui offrait l'avantage de réunir en lui-même

celui de Nicée et le symbole « des Apôtres » et de contenir

des phrases d'inspiration biblique claire par lesquelles on con-

fessait la vraie divinité de l'Esprit-Saint, puisqu'on lui attri-

buait un nom, une fonction, une origine immanente et un culte

divins.

VALEUR ŒCUMÉNIQUE 241

L'œuvre du synode byzantin a été si énergique, que tout

en n'ayant pas été universel, il donna le coup de grâce à

l'arianisme, que quarante années de liberté et la nouvelle dia-

lectique d'Eunomius avaient rendu très fort, et qu'il trancha

absolument le dangereux surgeon du macédonianisme. Les

conciles de Nicée et de Constantinople ont clarifié de ma-

nière définitive la théologie de la Très Sainte Trinité.

Cette efficacité bénéfique du I" concile de Constantinople

sur le terrain dogmatique s'est accrue jusqu'à transformer son

symbole en une authentique définition dogmatique lorsque, au

concile de Chalcédoine, il fût proclamé l'expression sûre de la

foi de Nicée, sa révision et sa confirmation autorisées. Depuis

lors, le symbole de Constantinople ne cesse de trouver un

écho toujours plus grand dans le magistère et dans la liturgie

de l'Église. Et une fois que le symbole a été élevé à la suprême

catégorie de dogme défini et œcuménique, c'est tout le concile

de Constantinople qui figure depuis la fin du V siècle pour

l'Occident, et avant pour l'Orient, sur la liste des conciles

œcuméniques, par suite d'une fiction juridique aussi intéres-

sante qu'exceptionnelle.

Si le mérite du synode byzantin sur le terrain dogmatique

a été aussi excellent, le travail disciplinaire qu'il a fourni et

qui se cristallise dans les quatre canons et dans la solution

donnée aux crises locales de Constantinople et d'Antioche,

mérite un autre jugement. Les élections de Nectaire et de

Mélèce, suivies de celles de Flavien, ne furent pas des modèles

de prudence ni de liberté d'esprit, même si l'on concède que

la situation était un maquis où foisonnaient les difficultés de

caractère personnel et local.

A la charge du concile de Constantinople, on devra bien

inscrire qu'il ait déposé dans son 3e canon le germe du schisme

entre Rome et la « seconde Rome ». La soudaine élévation du

siège épiscopal de Constantinople pour un motif politique de

césarisme, sous lequel fermentait l'ambition de prééminence,

fût un désastre sans précédent pour l'Église orientale. C'était

donner de nouvelles ailes au césaro-papisme des empereurs qui

242 CONSTANTINOPLE

déjà s'était trop prodigué. C'était introduire le jeu politique

dans les relations et les structures de l'Église. De ce 3e canon

naquit spontanément le 28e du concile de Chalcédoine, qui

prépara le milieu et fraya le chemin vers la scission définitive

entre Constantinople et Rome. Le premier accroc dans la tu-

nique indéchirable est ce 3e canon de Constantinople.

Avec ses mérites, avec ses échecs, le Ier concile de Constan-

tinople est un jalon important dans l'histoire de l'Église. Il

renforce notablement le catholicisme dans l'Empire romain,

non seulement par la proscription du paganisme, mais aussi

par celle des hérésies, de sorte qu'à partir de ce moment il

y aura une unique religion officielle, la religion catholique,

garantie par Nicée et Constantinople. D'un autre côté, l'im-

portance et la grandeur de la nouvelle capitale de l'Orient va

engendrer un complexe de supériorité qui envahit les valeurs

propres de l'Église et commence à rejeter dans l'ombre les

privilèges de supériorité de diocèses vénérables par leur origine

apostolique, tels qu'Antioche, Jérusalem et surtout Alexandrie.

La prédominance de Constantinople se réalise principalement

aux dépens de la capitale égyptienne, qui était jusqu'alors la

première en Orient. Le synode byzantin est le premier épisode

de quelque envergure dans le combat que vont se livrer les

deux sièges ; ce combat sera rendu plus facile par la sépa-

ration complète qui s'établira entre les deux villes : avant

moins d'un siècle, Alexandrie et avec elle Antioohe prendront

comme cause ou comme prétexte pour la consommer la doc-

trine nouvelle du monophysisme.

Il était évident que Constantinople devait monter les degrés

des honneurs ecclésiastiques ; mais pour le faire, elle eût l'idée

discutable de s'appuyer sans vergogne sur le pouvoir politique

profane. L'expérience des jours que nous vivons nous montre

clairement combien faible fut cet appui qui avait pu paraître

inébranlable.

RÉFÉRENCES

1. Eusèbe, H. E. V, 16, 23, 24 ;

PG 20, 464 sv, 489 sv, 508;

GCS 9/1, 463, 489, 491 ; SC 41,

49, 66, 69.

2. Eusèbe, H. E. V, 15 ; PG 20,

464 ; SC 41, 49.

3. Ctprien de Carthage, Ep. 19,

CSEL II, 526; éd. Bayard

(coll. Budé) I, 52.

4. Eusèbe, H. E. VI, 43, VII, 4,

8 ; PG 20, 616, 641, 652 ; GCS

9/2, 612, 638, 646 ; SC 41, 153

sv, 168, 173.

5. Eusèbe, H. E. VII, 30 ; PG 20,

709; GCS 9/2, 704; SC 41,

213.

6. Eusèbe, H. E. VII, 30 ; PG

20, 709 ; GCS 9/2, 644 ; SC 41,

215.

7. Eusèbe, H. E. VII, 29-30,

PG 20, 708-721 ; GCS 9/2, 704-

714; SC 41, 213-219.

8. Alexandre d'Alexandrie, dans

Théodoret, H. E. I, 3 ; PG

82, 900; GCS 9/1, 18.

9. Eusèbe, V. C, PG 20, 905-

1440 ; GCS 7, 1-148.

10. Optât de Milève, Libri VII,

App. III et IV, CSEL 26,

204-208.

11. S. Augustin, Contre Cresconius

III, 71, PL 43, 541.

12. Eusèbe, V. C. II, 64-72, PG

20, 1037-1048; GCS 7, 67-71.

13. Eusèbe, V. C. III, 5, PG 20,

1057-1060 ; GCS 7, 79 sv.

14. Philostorge, H. E. I, 7, PG

65, 464 ; GCS 21, 8.

15. Eusèbe, V. C. III, 6, PG 20,

1060; GCS 7, 79. Socrate,

H. E. I, 8, PG 67, 61. Sozo-

mêne, H. E. I, 17, PG 67, 912.

Rufin, H. E. I, 1 PL 21,

467 ; Gélase de Cyzique, H. E.

II, 5, PG 85, 1229; GCS

28, 44.

16. Eusèbe, V. C. III, 6, PG 20,

1060 ; GCS 7, 79.

17. Mansi XI, 661.

18. Liber Pontificalis I (éd. Du-

chesne) XXXIV, Silvester, Paris,

1935, 171.

19. Cf. Athanasius Werke (H. G.

Opitz) III, 1, 41.

20. Athanase, Apologie contre les

Ariens III, 67, PG 26, 464.

21. Photius, Bibliotheca CXIX, PG

103, 399; éd. Henry (coll.

byzant.) II, 72.

22. Photius, Bibliotheca CXIX, PG

103, 399; éd. Henry (coll.

byzant.) II, 92.

23. Cf. Athanase, Ep. de sen-

tentiis Dionysii, PG 25, 479-

522; Athanasius Werke III, 1,

46-47.

24. Épiphane, Panarion II, II, 69,3,

PG 42, 205 ; GCS 37, 154.

25. Alexandre d'Alexandrie, Ep.

244

RÉFÉRENCES 26-62

GCS 20, 9 ; Athanasius Werke

III, 1, 6-10.

26. Épiphane, Panarion II, II, 69,

3, PG 42, 206-207; GCS 37,

154.

27. Sozomène, H. E. 1, 15, PG

67, 906.

28. Épiphane, Panarion II, II, 69,

6, PG 42, 211 : GCS 37,

156-157 ; Athanasius Werke,

III, 1, 1-3.

29. Ibid. 7-8, PG 42, 214 ; GCS 37,

157-159 ; Athanasius Werke,

III, 1, 12-13.

30. Alexandre d'Alexandrie, Ep.

ad Alex., dans Sozomène,

H. E., I, 6, PG 67, 43-51;

Athanasius Werke, III, 1, 19-

29.

31. Eusèbe, H. E. V, 24, PG 20

497-503 ; GCS 9/1, 494-496 ; SC

41, 70.

32. Ibid. SC 41, 69-70.

33. Cf. Eusèbe, H. E., VI, 22,

PG 20, 573 ; GCS 9/1, 568 ; SC

41, 122.

34. De Pascha computus, CSEL

III, 3, 248-271.

35. Eusèbe, V. C. III, 6, PG 20,

1060 ; GCS 7, 80.

36. Rufin, H. E. I, 3, PL 21, 469.

37. Sozomène, H. E. I, 17, PG

67, 914.

38. Sozomène, H. E., I, 17, PG

67, 913.

39. Eusèbe, V. C. III, 10-13, PG

20, 1064-1069; GCS 7, 81-84.

40. Eusèbe, V. C. III, 12, PG 20,

1068-1069 ; GCS 7, 82.

41. Eusèbe, Ep. ad Caesarienses,

2, PG 20, 1537.

42. Rufin, H. E. I, 5, PL 21,

472.

43. Philostorge, H. E. I, 10,

PG 65, 465 ; GCS 21, 11.

44. Socrate, H. E. I, 10, PG 67,

100-101.

45. Socrate, H. E. I, 11, PG 67,

101-104.

46. Eusèbe, V. C. III, 15, PG

20, 1072.

47. Eusèbe, V. C. IV, 24, PG 20,

1172 ; GCS 7, 126.

48. Eusèbe, V. C. III, 20-21, PG

20, 1080-1084; GCS 7, 87-88.

49. Socrate, H. E. I, 9, PG 67,

78 sv.

50. Eusèbe, V. C. III, 17-20, PG

20, 1073-1080 ; GCS 7, 84-87.

51. Eusèbe, V. C. IV, 27, PG 20,

1176 ; GCS 7, 127-128.

52. Grégoire le Thaumaturge, Ex-

positio fidei, PG 10, 983-

988.

53. Athanase, Contre les païens

6, PG 25, 13 ; SC 18, 119.

54. Eusèbe, H. E. I, 2, PG 20, 56 ;

GCS 9/1, 12 ; SC 31, 9.

RÉFÉRENCES 63-99

245

7, PG 20, 1541 ; Athanasius

Werke III, 1, 29.

63. Athanase, Lettres à Sérapion

II, 3, PG 26, 612; SC 15,

150.

64. Athanase, Apologie contre les

Ariens 23 et 25, PG 25, 286,

290.

65. Dans Socrate, H. E. IV, 12,

PG 67, 492.

66. Dans Sozomène, H. E. VI, 23,

PG 67, 1352 et Théodoret,

H. E. II, 17, PG 82, 1053;

GCS 19, 149.

67. Damase, Fragmentum II ep.

II, PL 13, 353.

68. Cf. Mansi, VII, 109.

69. Théodore de Mopsueste, Ho-

mélies catéchétiques I-IX (éd.

Tonneau-Devreesse), 3-281.

70. Mansi II, 470 ; Hefele-Le-

clercq 1/1, 280.

71. Eusèbe, V. C. III, 18, PG 20,

1074-1075 ; GCS 7, 85-86.

72. Socrate, H. E. I, 9, PG 67,

81-84.

73. Théodoret, H. E. I 7, PG 82,

925 ; GCS 19, 37 ; Gélase de

Cyzique, H. E. II, 31, PG 85,

1320-1336; GCS 28, 112-118;

Mansi II, 889-905.

74. Eusèbe, V. C. IV, 27, PG 20,

1176 ; GCS 7, 127-128.

75. Eusèbe, V. C. IV, 23, PG 20,

1083 ; GCS 7, 88-89.

76. Athanase, Apologie contre les

Ariens 59, PG 25, 357.

77. Cf. Sozomène, H. E. II, 31,

PG 67, 1024-1025.

78. Grégoire de Nazianze, Dis-

cours 29, PG 35, 1116.

79. Jérôme, Dialogue contre les

Lucifériens 19, PL 23, 181.

80. Grégoire de Nazianze, Poèmes

v. 1546-1949, PG 37, 1136-

1166; trad. P. Gallay, 91-114.

81. Théodore de Mopsueste, Ho-

mélies catéchétiques (éd. Ton-

neau-Devreesse).

82. Mansi III, 345-353, spéciale-

ment 350.

83 Socrate, H. E. IV, 32, PG 67,

552 ; Sozomène, H. E. VI, 40,

PG 67, 1416 ; Théodoret,

H. E. IV, 28-30, PG 82, 1192-

1193 ; GCS 19, 270-271.

84. Grégoire de Nazianze, Dis-

cours théologiques, PG 36,

12-172 ; trad. P. Gallay.

85. Athanase, Lettres à Sérapion

III, PG 26, 623-638; SC 15,

163-174.

86. Sozomène, H. E. IV, 27, PG

67, 1199.

87. Sozomène, H. E. VI, 11, PG

67, 1320-1321.

88. Athanase, De synodis 8, PG

26, 692 ; Athanasius Werke

246

RÉFÉRENCES 100-142

100. Théodoret, H. E. V, 6, PG

82, 1205-1208 ; GCS 19, 285.

101. Socrate, H. E. V, 7, PG 67,

573-574.

102. Théodoret, H. E. V, 7, PG

82, 1208 ; GCS 19, 286.

103. Grégoire de Nazianze, Poè-

mes v. 1680 sv., PG 37,

1145-1146 sv ; trad. P. Gallay,

101.

104. Grégoire de Nazianze, Ho-

mélie « Supremum vale », PG

36, 481-489.

105. Sozomène, H. E. VII, 8, PG

67, 1433-1436.

106. Codex Théodosien, XVI, 1, 3.

107. Théodore de Mopsueste, Ho-

mélies catéchétiques IX (éd.

Tonneau-Devreesse), 215, 217,

237.

108. lbid. X, 257, 263, 269, 277.

109. Mansi III, 570.

110. Irenee, Adversus haereses IV,

24-25, PG 7, 1083-1087

(Harvey, LVI-LVII, 269-276).

111. Origene, De principiis I, 4,

PG 11, 117-118; GCS 22

(Koetschau), 9-11.

112. Basile de Césarée, Contre

Eunomius III, 2, PG 29,

659.

113. Basile de Césarée, Sur

TEsprit-Saint, 56-57, PG 32,

173; SC 17, 217-218.

114. Ibid., 21, PG 32, 166 ; SC 17,

208, 210.

115. Basile de Césarée, Contre

Eunomius III, 4, PG 29,

663.

116. Basile de Césarée, Sur

TEsprit-Saint, 56-57, PG 32,

173 ; SC 17, 217-218.

117. Grégoire de Nazianze, Dis-

cours théologique V, 29, PG

36, 168 ; trad. P. Gallay, 216.

118. Athanase, Lettres à Sérapion

I, 27, PG 26, 594; SC 15,

132.

119. Grégoire de Nazianze, Dis-

cours théologique V, 8, PG

36, 141 ; trad. P. Gallay, 183.

120. Ibid. 10, PG 36, 144 ; trad.

P. Gallay, 184-185.

121. Ibid 11, PG, 36, 145 ; trad.

P. Gallay, 186.

122. DZ 691 ; trad. FC 227.

123. Basile de Césarée, Sur

TEsprit-Saint I, PG 32, 72 ;

SC 17, 109.

124. Ibid. 24, PG 32, 171 ; SC 17,

216.

125. Ibid. 26, PG 32, 185 ; SC 17,

230-231.

126. Grégoire de Nazianze, Dis-

cours thêologique V, 12, PG

36, 145 ; trad. P. Gallay, 188-

189.

127. Ibid. 28, PG 36, 165 ; trad.

TEXTES

LETTRE D'ALEXANDRE D'ALEXANDRIE

AUX ÉVÊQUES *

(vers 319)

Aux chers et très vénérés collègues de l'Église

partout catholique, Alexandre, Salut dans le

Seigneur.

Le corps de l'Église catholique étant un et le commandement

des Saintes Écritures prescrivant de garder le lien de la concorde

et de la paix [Eph 4, 3], il est bon de nous écrire et de nous

avertir les uns les autres de ce qui se produit chez chacun, pour

que, si un membre souffre ou s'il se réjouit, nous puissions à notre

tour souffrir ou nous réjouir avec lui [1 Co 12, 26]. Dans notre

diocèse se sont donc récemment dressés des hommes mauvais,

ennemis du Christ, qui enseignent une apostasie qu'on pourrait

justement considérer et qualifier de signe avant-coureur de l'Anti-

Christ. Je voulais ensevelir 'le fait dans le silence pour que le mal

pût se résorber uniquement entre les apostats, de peur que, pas-

sant en d'autres lieux, il ne souille les oreilles des simples. Mais

puisqu'Eusèbe, celui qui est maintenant à Nicomédie et qui pense

que les affaires de l'Église dépendent de 'lui, après avoir quitté

l'église de Béryte pour usurper celle de Nicomédie sans que per-

sonne ne l'en punisse, protège ces apostate et a entrepris d'écrire

de tous côtés pour entraîner les ignorants dans la dernière des

hérésies, si hostile au Christ, j'ai jugé nécessaire, sachant ce qui est

écrit dans la Loi, de ne plus me taire davantage et de vous infor-

mer tous, pour que vous connaissiez les apostate et les expressions

lamentables de leur hérésie. Ainsi, au cas où Eusèbe écrirait, vous

ne tiendriez nul compte de lui. Dans son désir de renouveler par

eux son ancienne malignité que le temps avait recouvert de silence,

il se donne les allures de celui qui écrit en leur faveur, mais en

* Socrate, H.E. I, 5, PG 67, 44-52 ; H. G. Opitz, Athanasius Werke I,

3, 6-11 ; trad. G. Dumeige.

s

250 TEXTES

réalité M montre, en agissant ainsi, que c'est pour lui qu'il travaille.

Voici donc ceux qui sont apostats : Anus, Achillas, Aithales, Car-

pon, un autre Arius, Sarmate, Euzoïus, Lucius, Julien, Menas, Hel-

ladius, Gaius, et avec eux Second et Théonas, autrefois appelés

évêques. Et voici ce qu'ils imaginent de dire contrairement aux

Écritures : Dieu n'a pas toujours été Père, mais îl y a eu un temps

où Dieu n'était pas Père. Le Verbe de Dieu n'a pas toujours été,

mais il a été créé du néant. En effet, le Dieu qui est a fait celui

qui n'est pas du néant. C'est pourquoi il y a eu un temps où il

n'était pas. Le Fils est une créature et une œuvre. Il n'est pas

semblable, selon la substance, au Père ; il n'est ni en vérité ni par

nature le Verbe de Dieu, ni sa vraie Sagesse, mais 11 est une des

œuvres et des créatures. C'est abusivement qu'on l'appelle Verbe

et Sagesse : il existe lui aussi par le propre Verbe de Dieu et par

la Sagesse qui est en Dieu, en qui Dieu a fait toutes choses et 'lui

aussi. C'est pourquoi il est, de nature, sujet au changement et à

l'altération, comme tous les êtres raisonnables. Le Verbe est étran-

ger à Dieu et en diffère et il est tout à fait séparé de la substance

de Dieu. Le Père est indicible pour le Fils. Le Fils ne connaît pas

parfaitement ni exactement le Père et il ne peut le voir parfaite-

ment. Et même le Fils ne connaît pas quelle est sa propre subs-

tance. Il a été fait pour nous, afin que Dieu nous crée par lui,

comme par un instrument. Et il n'aurait pas existé si Dieu n'avait

pas voulu nous créer. Quelqu'un leur ayant demandé si le Verbe

de Dieu pouvait être changé comme l'a été le diable, ils n'ont pas

craint de dire : « Oui, il le peut ». Sa nature est en effet sujette

au changement puisqu'il peut être engendré et qu'il est sujet au

changement.

Nous, avec les évêques d'Egypte et de Lybie, réunis au nombre

d'une centaine, nous avons condamné les partisans d'Arius qui

proféraient ces affirmations en toute impudence, eux et tous ceux

qui sont avec lui. Ils ont été accueillis par Eusèbe et se sont en>

ployés à mêler le mensonge à la vérité, l'impiété à la piété. Mais

ils ne l'emporteront pas. La victoire est à la vérité et il n'y a

pas de communauté entre la lumière et les ténèbres, pas d'accord

entre le Christ et Bélial. Qui a jamais entendu pareilles choses ?

Qui, maintenant qu'il les entend, ne bouchera pas ses oreilles pour

empêcher d'y parvenir ces ignobles paroles ? Qui, en entendant

Jean dire : « Au commencement était le Verbe » [Jn 1, 1] ne

condamnera pas ceux qui disent : « Il fut un temps où il n'était

pas » ? Qui encore, entendant ces mots de l'Évangile « Fils unique

de Dieu» [Jn 1, 3] et «Par lui tout a été fait» [Jn 1, 18], ne

haïra pas ceux qui affirment que le Fils est une des créatures ?

ALEXANDRE AUX ÉVÊQUES 251

Comment peut-il être égal à ce qui a été fait par lui ? Comment

peut-il être Fils unique, celui que l'on range avec toutes les

choses, dans leur catégorie ? Comment viendrait-il du néant alors

que le Père dit : « Mon cœur a produit une bonne Parole »

[Ps 45, 2] et « De mon sein, avant l'aurore, je t'ai engendré »

[Ps 106, 3] ? Comment serait-il en sa substance dissemblable du

Père, lui qui est l'image parfaite et la splendeur du Père [2 Co 4, 4 ;

He 1, 3] et qui dit : « Qui me voit, voit le Père » [jn 14, 9] ?

Comment, si le Fils est le Verbe et la Sagesse du Père, y eut-il un

temps où il n'était pas ? C'est comme s'ils disaient qu'il y eut un

temps où Dieu fut sans Parole et sans Sagesse. Comment est sujet

au changement et à l'altération celui qui dit de lui-même : « Je

suis dans le Père et le Père est en moi » [Jn 10, 38] et « Moi et le

Père, nous sommes un » [Jn, 10, 30], et qui a dit par le prophète :

« Voyez-moi ; je suis et je ne change pas » [Ml 3, 6] ? Même si

l'on pense que cette parole peut être dite du Père lui-même, il

serait cependant plus à propos maintenant de la juger dite du

Christ, parce que devenu homme, il ne change pas, mais, comme

dit l'Apôtre « Jésus-Christ hier et aujourd'hui, le même à jamais »

[He 13, 8]. Qui les pousse à dire que c'est pour nous qu'il a été

fait, alors que saint Paul dit : « Pour lui et par lui toutes choses

existent » [He 2, 10] ? Quant à leur affirmation blasphématoire

que le Fils ne connaît pas parfaitement le Père, on ne saurait s'en

étonner. Car une fois qu'ils se sont décidés à combattre le Christ,

ils méprisent aussi les paroles du Seigneur lui-même qui dit :

« Comme le Père me connaît, je connais aussi le Père » [Jn 10, 15].

Si donc le Père ne connaît que partiellement le Fils, il est évident

que le Fils ne connaît que partiellement le Père. S'il n'est pas permis

de parler ainsi et si le Père connaît parfaitement le Fils, il

est évident que, comme le Père connaît son Verbe, le Verbe

connaît aussi son Père. En disant cela et en déployant les Saintes

Écritures, nous les réfutons souvent. Mais ils changent de nouveau

comme des caméléons, cherchant à s'approprier ce que dit l'Écri-

ture : « Quand l'impie en est venu au plus profond du mal, il est

méprisant [Prov. 18, 3]. Bien des hérésies, certes, se sont produites

avant eux ; plus audacieuses qu'il ne convenait, elles sont tombées

dans la démence. Mais ceux-ci, en s'efforçant de renverser par

toutes leurs paroles la divinité du Christ, les ont justifiées autant

qu'ils ont pu, en étant plus proches de l'Anti-Christ. C'est pour

cette raison qu'on les a déclarés retranchés de l'Église et frappés

d'anathème. Leur perte nous afflige, certes, surtout parce qu'ils

rejettent aujourd'hui la doctrine de l'Église qu'ils avaient autrefois

apprise, mais elle ne nous étonne pas. Ce malheur est arrivé à

252 TEXTES

Hyménée et à Philete, [2 Ti 2, 17] et, avant eux, Judas, après

avoir suivi le Sauveur, l'a ensuite trahi et abandonné. Sur eux,

les prémonitions ne nous ont jamais fait défaut. Car c'est le Sei-

gneur qui a dit : « Prenez garde qu'on ne vous séduise. Beaucoup

viendront en mon nom disant : c'est moi et le temps est proche.

Ils en induiront beaucoup en erreur. Ne les suivez pas » [Mt 24, 4].

Et Paul, qui l'a appris du Sauveur, écrit : « Dans les derniers temps,

certains renieront la saine foi, pour s'attacher à des esprits d'er-

reur et à des doctrines diaboliques [I Ti 4, 1] détournant de la

vérité ». Notre Seigneur et Sauveur Jésus-Christ ayant fait lui-

même cette recommandation et l'ayant expliquée à leur sujet par

l'Apôtre, c'est avec raison que nous nous avons, comme nous le

disions, prononcé l'anathème contre ces hommes dont nous avons en-

tendu nous-mêmes l'impiété et que nous les avons déclarés étrangers

à l'Église catholique et à la foi. Nous en informons Votre Piété,

compagnons de ministère aimés et très vénérés, pour que vous ne

receviez aucun d'eux, s'ils venaient vous trouver, et pour que vous

ne croyiez ni Eusèbe ni personne qui écrirait en leur faveur. Nous

qui sommes chrétiens, nous devons nous détourner de tous ceux

qui parlent ou pensent contre le Christ : ce sont des ennemis de

Dieu, des corrupteurs des âmes, et ne pas même échanger avec

eux un salut, pour n'avoir jamais part à leurs crimes, comme le

bienheureux Jean nous l'ordonne.

Saluez les frères qui sont avec vous. Ceux qui sont avec nous

vous saluent.

II

PROFESSION DE FOI D'ARIUS ET DE SES

COMPAGNONS A ALEXANDRE D'ALEXANDRIE*

(vers 320)

A notre bienheureux pape et évêque, les

prêtres et les diacres, salut dans le Seigneur.

La foi que nous avons reçue de nos ancêtres et que nous avons

apprise de toi, très bienheureux père est celle-ci : nous connaissons

* Athanase, De synodis, 16 PG 26, 708-712 ; Epiphane, Panarion,

69, 7, PG 42, 213-216 ; H. G. Opitz, Athanasius Werke, I, 3, 12-13 ;

trad. G. Dumeige.

ARIUS A ALEXANDRE 253

un Dieu seul inengendré, seul éternel, seul sans principe, seul vrai,

immortel, seul sage, seul bon, seul tout-puissant, seul juge, modé-

rateur et gouverneur de toutes choses, immuable et sans change-

ment, juste, bon, à la fois Dieu de la Loi et des prophètes ainsi

que du Nouveau Testament, qui a engendré avant les temps

éternels son Fils unique, par qui il a fait les siècles et toutes choses.

(Fils) engendré non en apparence, mais en vérité, subsistant par

un effet de sa volonté, immuable et sans changement, créature

parfaite de Dieu, mais non comme une des créatures ; produit,

mais non comme un parmi les choses produites ; non pas, comme

l'affirme Valentin, le produit qui serait une émission du Père ;

non pas, comme Manichée l'a dit, le produit qui serait une partie

consubstantielle de Dieu ; non pas, comme Sabellius l'a dit, qui

divisait l'unité en appelant le Fils Père ; non pas comme Hiéracas,

pour qui il est lumière d'une lumière ou comme une torche divisée

en deux ; non pas comme si celui qui était d'abord était ensuite

devenu ou avait été créé de nouveau dans le Fils. C'est ainsi que

toi-même, bienheureux pape, au milieu de l'église et de l'assem-

blée, tu as plus d'une fois réfuté ceux qui affirmaient ces choses.

Mais, comme nous le disons, il a été créé avant les temps et avant

les siècles et il a reçu du Père la vie et l'être et les splendeurs de

gloire que le Père lui a conférées. En effet, en lui donnant l'héri-

tage de toutes choses, le Père ne s'est pas privé de ce qu'il a en lui-

même, d'être sans principe. Car il est la source de tout.

C'est pourquoi il y a trois hypostases, le Père, le Fils et le Saint-

Esprit. Dieu, qui est justement cause de tous les êtres, est absolu-

ment seul à être sans principe. Le Fils, engendré hors du temps

par le Père, créé et fondé avant les siècles, n'était pas avant d'être

engendré, mais, engendré hors du temps avant toutes choses, seul

il a été produit par le Père seul. Il n'est ni éternel, ni coéternel et

ne partage pas d'être inengendré comme et avec le Père. Il n'a pas

l'existence avec le Père, comme certains le disent de l'un et l'autre,

en affirmant deux principes inengendrés. Mais comme unité et

principe de tout, Dieu est avant toutes choses. C'est pourquoi il

est aussi avant le Christ, comme nous l'avons appris de toi quand

tu prêchais en pleine église. Dans la mesure donc où son être, sa

vie et sa gloire et tout ce qui lui a été conféré lui viennent de Dieu,

Dieu est son principe. Il lui est supérieur comme son Dieu et il a

son être avant lui ; lui, le tient de Dieu, Et si des phrases comme

« Dès le sein » [Ps. 110, 3] et « Je suis sorti du Père et je vais »

[Jn 16, 28] sont interprétées par certains comme exprimant une

partie consubstantielle et comme une émission, le Père est composé,

254 TEXTES

divisé, sujet au changement, corporel, selon eux. Et pour ce qui

dépend d'eux, ce qu'éprouvent les corps, le Père incorporel y est

assujetti.

Nous te souhaitons bonne santé dans le Seigneur, bienheureux

pape.

Arius, Aithales, Achilles, Carpon, Sarmate, Arius, prêtres ; les

diacres, Euzoïus, Lucius, Julius, Menas, Helladius, Gaius. Les

évêques, Second de Pentapole, Théonas de Lybie, Pistos [que les

ariens ont mis à Alexandrie].

III

FRAGMENTS DE LA « THALIE » D'ARIUS *

(après 320)

1. Selon la foi des élus de Dieu, qui comprennent Dieu, enfants

saints, droits, possédant le Saint Esprit de Dieu, voici ce que j'ai

appris des participants à la sagesse, distingués, enseignés de Dieu,

sages parfaits. Sur leur trace, je me suis avancé, pensant comme

eux, moi l'illustre qui a souffert beaucoup pour la gloire de Dieu ;

enseigné par Dieu, j'ai appris la sagesse et la science...

2. Dieu ne fut pas toujours Père ; il fut un temps où il n'était

pas Père encore ; ensuite, il est devenu Père. Le Fils n'a pas toujours

été. Toutes choses ont été faites du néant ; toutes choses sont

créatures et œuvres, et le Verbe de Dieu lui-même a été fait du

néant ; il y eut un temps où il n'existait pas. Il n'existait pas avant

d'être fait. Il commença lui aussi d'être créé. Car Dieu était seul.

Le Verbe et la Sagesse n'existaient pas encore. Dans la suite, quand

il voulut vous produire, il fit un certain être et l'appela Verbe,

Sagesse, Fils, pour nous produire grâce à lui...

3. Il y a donc deux Sagesses : l'une propre qui coexiste à Dieu.

C'est en cette Sagesse que le Fils a été fait, c'est en y participant

qu'il est seul appelé Sagesse et Verbe. Car la Sagesse a existé par

la Sagesse, grâce à la volonté du Dieu de Sagesse. De même, il y

* Dans Saint Athanase, Apologie contre les Ariens, I, 5-6, PG 26,

21-24 ; trad. G. Dumeige.

LA « THALIE » D'ARIUS 255

a eu en Dieu un autre Verbe à côté du Fils ; en participant à ce

Verbe, le Fils, à son tour, est appelé Verbe et Fils par grâce...

4. Il y a diverses puissances. L'une est par nature, propre à Dieu

et éternelle. Le Christ, lui, n'est pas la vraie puissance de Dieu,

mais une parmi celles qu'on dit puissances, comme la sauterelle et

la chenille ; il n'est pas appelé seulement puissance, mais grande

puissance. Il y a beaucoup d'autres puissances semblables au Fils,

que David désigne dans le Psaume quand il dit : « Seigneur des

puissances » [Ps 24, 10] ...

5. Par nature, le Verbe est, comme nous tous, sujet au change-

ment, mais libre de lui-même, autant qu'il veut, il demeure bon.

S'il le veut, il peut changer comme nous, puisqu'il est, par nature,

sujet au changement. C'est pourquoi Dieu, prévoyant qu'il serait

bon, lui a donné par avance cette gloire, qu'en tant qu'homme, il

conquit ensuite par sa vertu. Ainsi, c'est parce que Dieu avait

prévu ses œuvres qu'il l'a fait naître tel...

6. Le Verbe n'est pas vrai Dieu. Bien qu'on l'appelle Dieu, il

ne l'est pas vraiment, mais seulement par participation de grâce ;

comme tous les autres, lui-même n'est dit Dieu que nominalement.

De même que toutes choses sont par essence étrangères à Dieu

et différentes de lui, de même le Verbe est absolument étranger à

l'essence et à la propriété du Père ; il est de l'ordre des œuvres

et des créatures : il est l'une d'elles...

7. Le Père est invisible pour le Fils ; le Verbe ne peut ni voir ni

connaître parfaitement et exactement son Père. Ce qu'il connaît

et voit, il le connaît et le voit selon sa mesure, comme nous-mêmes

connaissons selon notre propre force. Et non seulement le Fils ne

connaît pas exactement le Père, il lui manque de le comprendre —

mais le Fils ne connaît pas son essence...

8. Divisées par nature, éloignées, disjointes, étrangères et sans

échanges entre elles sont les essences du Père, du Fils et du Saint-

Esprit : ils sont totalement dissemblables en essence et en gloire,

à l'infini. Donc, il n'a pas une gloire et une essence semblables ; il

diffère totalement du Père et du Saint-Esprit... Le Verbe de soi

est séparé du Père et n'a absolument rien de commun avec lui.

256 TEXTES

IV

RÉCIT DE L'OUVERTURE DU CONCILE DE NICÊE *

Tous ceux qui composaient le concile s'étaient trouvés au jour

qui avait été choisi pour décider les questions. Ils entrèrent dans

la grande salle du palais et s'assirent selon leur rang sur des sièges

qui leur avaient été préparés. Ils demeurèrent dans un grave et

modeste silence, en attendant l'arrivée de l'empereur. Incontinent

après, trois de ses parents entrèrent l'un après l'autre. On vit

paraître ensuite non ses gardes selon la coutume, mais ceux seule-

ment de sa cour qui faisaient profession de notre religion. Dès

qu'on entendit le signal qui avertit de son arrivée, tous les évêques

se levèrent et, à l'heure même, il entra au milieu d'une troupe de

personnes de qualité et parut comme un ange de Dieu. Il éblouis-

sait les yeux par l'éclat de sa pourpre et par la splendeur de l'or

et des pierreries dont elle était relevée ; voilà quels étaient ses

ornements extérieurs. Pour ce qui est des intérieurs, il paraissait

très clairement, par la modestie avec laquelle il tenait les yeux

baissés, par l'honnête pudeur qui se faisait remarquer sur son

visage, par son mouvement et sa démarche, par l'avantage de sa

taille, par sa bonne humeur, par sa constitution forte et robuste,

que son âme avait des vertus dont l'excellence ne peut être assez

relevée par les éloges qu'on pourrait en faire. Lorsqu'il fut arrivé

à hauteur des sièges, il s'arrêta. Quand on lui eut apporté un siège

bas, qui était d'or, et que les évêques lui eussent fait signe de

s'asseoir, il s'assit et ils s'assirent après lui.

V

CREDO DE L'ÉGLISE DE CÉSARÊE **

Nous croyons en un Dieu, Père tout-puissant,

le créateur de toutes les choses visibles et invisibles ;

et en un Seigneur Jésus-Christ, le Verbe de Dieu,

* Eusèbe, Vita Constantini, III, 10 ; la traduction, un peu large, mais

savoureuse en sa solennité, est celle effectuée par le Président Louis

Cousin, dans son Histoire de l'Église écrite par Eusèbe... Paris 1675.

** Socrate, H.E. I, 8, PG 67, 69 ; trad. G. Dumeige.

SYNODALE DE L'ÉGLISE D'ALEXANDRIE 257

Dieu de Dieu, lumière de lumière, vie de vie,

Fils unique, premier-né de toute la création,

engendré du Père avant tous les siècles,

et par qui tout a été fait,

qui, pour notre salut, s'est incarné et a habité parmi nous,

a souffert, est ressuscité le troisième jour,

est monté vers le Père et reviendra en gloire juger les vivants et

les morts ;

Nous croyons aussi en un Esprit Saint,

croyant que chacun d'eux est et subsiste,

que le Père est vraiment Père, et le Fils vraiment Fils, et le

Saint Esprit vraiment Saint Esprit, comme notre Seigneur l'a dit

en envoyant prêcher ses disciples : « Allez, enseignez toutes les

nations. »

VI

LETTRE SYNODALE DE L'ÉGLISE D'ALEXANDRIE

AUX ÉGLISES D'ÊGYPTE *

(Juin 325)

Les évêques réunis à Nicée, pour le grand et

saint concile, à la grande et sainte Église des

Alexandrins et aux frères d'Egypte et de Lybie

et de la Pentapole, salut dans le Seigneur.

La grâce de Dieu et le très pieux empereur Constantin nous

ayant assemblés de diverses villes et provinces pour la célébration

du saint et grand synode de Nicée, il nous a semblé nécessaire

d'envoyer une lettre du saint concile à vous aussi, afin que vous

puissiez savoir ce qui fut proposé et examiné, ce qui fut décrété

et décidé. Avant tout on examina, en présence du Très Pieux em-

pereur Constantin, ce qui concerne l'impiété et la perversité d'Arius

et de ses adhérents, et à l'unanimité il fut décidé de frapper d'ana-

thème sa doctrine impie ainsi que les locutions blasphématoires,

* Socrate, HE, I, 9, PG 67, 77 ; Théodoret, HE, I, 9 ; CGS (Par-

mentier) 38-42 ; H. G. Opitz, Athanasius Werke, I, 3, 47-51 ; traduction

G. Fritz, DTC XI : 1, 416-417.

S

258 TEXTES

dont il se servait pour blasphémer en disant que le Fils de Dieu est

du néant, qu'il fut un temps où il n'était pas, qu'il est capable de

se décider pour le bien et pour le mal, qu'il est une créature ; tout

ceci le saint concile l'a frappé d'anathème, ne voulant pas même

entendre cette impie et folle doctrine, ni ces paroles blasphéma-

toires. Et ce qui a été décrété contre lui, vous l'avez entendu ou

vous l'entendrez, afin que nous n'ayons pas l'apparence d'insulter

un homme qui a reçu une juste récompense de sa faute. Son im-

piété a eu une si grande force qu'il a entraîné avec lui Théonas

de Marmarique et Second de Ptolémaïs. Tous deux ont eu le même

sort que lui. Après que la grâce de Dieu nous eût délivrés de cette

erreur impie, ainsi que des personnes qui avaient osé introduire

le trouble et la dissension dans le peuple de Dieu qui auparavant

était en paix, il restait l'affaire de la contumace (audace) de Mélèce

et de ceux qui furent ordonnés par lui : nous vous faisons savoir,

très chers frères, ce que le concile a décidé sur ce point. Il fut

décrété, le concile étant porté à la clémence envers Mélèce, quoi-

qu'en vérité il ne méritât aucun pardon, il fut donc décidé qu'il

devait demeurer dans sa ville, sans avoir aucun droit pour imposer

les mains ou pour élire ; sans paraître à la campagne ou dans une

autre ville pour pareil cas, se contentant du seul titre et de l'hon-

neur (d'évêque). Ceux qui ont été établis par lui, après avoir été

confirmés par une imposition des mains plus sainte, pourront être

admis à la communion, en ce sens qu'ils conserveront titre et

ministère, mais qu'ils seront en second rang après ceux qui dans

chaque paroisse et église auront été éprouvés et ordonnés par

notre très honoré confrère Alexandre ; en outre, ils n'auront aucun

droit de proposer ou de suggérer les noms de ceux qui leur plaisent

(pour être ordonnés), ni de faire quoi que ce soit sans le consente-

ment de l'évêque de l'Église catholique soumis à Alexandre. Ceux

qui par la miséricorde de Dieu et grâce à vos prières n'ont été

convaincus d'aucun schisme, et qui ont persévéré sans reproche

dans l'Église catholique, ceux-là conservent le droit d'élire et de

proposer les noms de ceux qui sont dignes d'être admis dans le

clergé, et aussi celui de tout faire selon la loi et le canon ecclé-

siastique. S'il arrive que quelqu'un meure de ceux qui sont (en

dignité) dans l'Église, on pourra élever à leur place ceux qui ont

été reçus récemment, à condition qu'ils en semblent dignes, que le

peuple les élise, et que l'évêque d'Alexandrie donne son appro-

bation et sa confirmation. Cette concession est faite à tous. A l'égard

de Mélèce, une autre décision fut prise à cause de son ancienne

indiscipline et de son caractère violent et téméraire, afin que nul

pouvoir, nulle faculté ne fussent attribués à un homme qui pour-

DÉCRET SUR PAQUES 259

rait de nouveau provoquer les mêmes désordres. Voilà les décisions

propres à l'Egypte et à la très sainte Église d'Alexandrie.

Si quelque autre décision fut prise en présence de notre très

saint collègue et frère Alexandre, il vous en donnera à son retour

des explications plus détaillées, lui qui a pris une part considérable

aux délibérations. Nous vous donnons la bonne nouvelle de l'unité

qui a été rétablie quant à la fête de Pâques. Tous les frères de

l'Orient qui autrefois célébraient la Pâque avec les Juifs, la célé-

breront désormais avec les Romains, avec nous et avec tous ceux

qui en tout temps l'ont célébrée en même temps que nous.

Pleins de joie et de bonheur à cause de l'heureuse issue des événe-

ments, et à cause de la paix et de la concorde générale, et parce

que l'hérésie a été extirpée, recevez avec plus d'honneur et plus

grande bienveillance notre collègue, votre évêque Alexandre, qui

par sa présence nous a causé une grande joie et qui à son âge a

supporté tant de fatigue pour le rétablissement de la paix parmi

nous. Priez aussi pour nous tous, afin que ce qui nous a semblé

être juste demeure sans changement, par le Dieu tout-puissant et

Notre-Seigneur Jésus-Christ, avec le Saint-Esprit. A lui gloire dans

tous les siècles. Amen.

VII

DÉCRET SUR LA CÉLÉBRATION DE PAQUES *

Du saint Synode de Nicée sur la sainte Pâque.

Il a été fait comme il a paru bon à tous ceux qui s'étaient réunis

dans le saint Synode au temps du religieux et grand empereur

Constantin, qui non seulement a rassemblé dans l'unité les évêques

ci-dessus inscrits en faisant la paix dans notre race, mais encore,

présent à leurs réunions, a examiné avec eux les mesures utiles à

l'Église catholique. Après donc qu'on eût délibéré pour savoir s'il

fallait que toute l'Église qui est sous le ciel célébrât unanimement

la Pâque, on vit que trois parties de l'Univers étaient d'accord avec

* J.-B. Pitra, Juris ecclesiastici Graecorum historia et monumenta, I,

Rome 1864, 435-436 ; trad. G. Dumeige.

260 TEXTES

les Romains et les Alexandrins et que seule une région de l'Orient

était en désaccord ; il a été jugé bon, toute question et contradic-

tion étant mises à l'écart, que les frères de l'Orient célébreraient

aussi la Pâque comme les Romains, les Alexandrins et tous les autres,

pour que tous, en un seul jour, d'une voix unanime, fassent monter

leurs prières en ce saint jour de la Pâque. Tous ceux de l'Orient

ont signé, car leur avis différait des autres.

VIII

CANONS DU CONCILE DE NICÉE *

(325)

1. Si quelqu'un a été mutilé par les médecins durant une maladie,

ou bien par les barbares, qu'il reste dans le clergé ; mais si quel-

qu'un étant en bonne santé s'est mutilé lui-même, qu'on l'exclue

du clergé dont il fait partie et à l'avenir on ne devra pas ordonner

celui qui aura agi ainsi. Mais comme il est évident que ce qui vient

d'être dit ne regarde que ceux qui ont agi ainsi avec intention et

qui ont eux-mêmes voulu se mutiler, ceux qui l'auront été ou par

les barbares ou par leur maître pourront, conformément au canon,

rester dans la cléricature s'ils en sont dignes par ailleurs.

2. Soit par nécessité, soit à cause des instances de quelques per-

sonnes, plusieurs choses contraires à la règle ecclésiastique se sont

produites ; ainsi, on a accordé le bain spirituel et avec le baptême,

la dignité épiscopale ou sacerdotale à des hommes qui avaient à

peine passé de la vie païenne à la foi, et qui n'avaient été instruits

que pendant très peu de temps ; il est juste qu'à l'avenir on n'agisse

plus ainsi, car il faut du temps au catéchumène (en vue du baptême)

et après le baptême une plus longue épreuve (en vue des ordres).

Elle est sage la parole de l'Apôtre disant (I Tim 3, 6) que

l'évêque ne soit pas néophyte, de peur que par orgueil il ne tombe

dans le jugement et dans le piège du démon. Si dans la suite un

clerc se rend coupable d'une faute grave, constatée par deux ou

trois témoins, il doit cesser d'appartenir au clergé. Celui qui agit

* Gélase de Cyzique, H.E., II, 32, PG 85, 1320-1336 ; GCS 28, 112-

118 : trad. (très légèrement modifiée) de G. Fritz, DTC XI, 408-416.

CANONS DE NICÉE 261

contre cette ordonnance et qui se montre désobéissant à l'égard

de ce grand concile est en danger de perdre sa cléricature.

3. Le grand Concile défend absolument aux évêques, aux prêtres,

aux diacres, en un mot à tous les membres du clergé d'avoir (avec

eux) une personne du sexe, à moins que ce soit une mère, une

sœur, une tante, ou enfin les seules personnes qui échappent à

tout soupçon.

4. L'évêque doit être établi par tous ceux (les évêques) de

l'éparchie (province) ; si une nécessité urgente, ou la longueur du

chemin s'y oppose, trois (évêques) au moins doivent se réunir et

procéder à la cheirotonie (sacre), munis de la permission écrite des

absents. La confirmation de ce qui s'est fait revient de droit dans

chaque éparchie, au métropolitain.

5. Pour ce qui est des excommuniés clercs ou laïques, la sentence

portée par les évêques de chaque province doit avoir force de loi,

conformément à la règle prescrivant que celui qui a été excom-

munié par l'un ne doit pas être admis par les autres. Il faut cepen-

dant s'assurer que l'évêque n'a pas porté cette sentence d'excom-

munication par étroitesse d'esprit, par esprit de contradiction ou

par quelque sentiment de haine. Afin que cet examen puisse avoir

lieu, il a paru bon d'ordonner que dans chaque province, on tînt

deux fois par an un concile, qui se composera de tous les évêques

de la province ; ils feront toutes les enquêtes nécessaires pour que

chacun voie que la sentence d'excommunication a été justement

portée pour une désobéissance constatée et jusqu'à ce qu'il plaise

à l'assemblée des évêques d'adoucir ce jugement. Ces conciles de-

vront se tenir l'un avant le carême, pour que, ayant éloigné tout

sentiment peu élevé, nous puissions présenter à Dieu une offrande

agréable ; et le second dans l'automne.

6. Que l'ancienne coutume en usage en Egypte, dans la Lybie

et la Pentapole soit maintenue, c'est-à-dire que l'évêque d'Alexan-

drie conserve juridiction sur toutes (ces provinces), car il y a le

même rapport que pour l'évêque de Rome. On doit de même

conserver aux Ëglises d'Antioche et des autres éparchies (provinces)

leurs anciens droits. Il est bien évident que, si quelqu'un est

devenu évêque sans l'approbation du métropolitain, le Concile lui

ordonne de renoncer à son épiscopat. Mais l'élection ayant été faite

par tous avec discernement et d'une manière conforme aux règles

de l'Église, si deux ou trois font opposition par pur esprit de

contradiction, ce sera la majorité qui l'emportera.

262 TEXTES

7. Comme la coutume et l'ancienne tradition portent que l'évêque

d'Aelia doit être honoré, qu'il obtienne la préséance d'honneur sans

préjudice cependant de la dignité qui revient à la métropole.

8. Au sujet de ceux qui s'appellent eux-mêmes les cathares

(les purs), le grand concile décide que s'ils veulent entrer dans

l'Église catholique et apostolique, on doit leur imposer les mains,

et ils resteront ensuite dans le clergé ; mais avant tout ils pro-

mettront par écrit de se conformer aux enseignements de l'Église

catholique et apostolique, c'est-à-dire qu'ils devront communiquer

avec ceux qui se sont mariés en deuxièmes noces et avec ceux qui

ont faibli dans la persécution mais qui font pénitence de leurs

fautes. Ils seront donc tenus de suivre en tout l'enseignement de

l'Église catholique. Par conséquent, lorsque, dans les villages ou

dans les villes, il ne se trouve que des clercs de leur parti, ils

doivent rester dans le clergé et dans leur charge ; mais si un

prêtre ou un évêque catholique se trouvait parmi eux, il est évident

que l'évêque de l'Église catholique devra conserver la dignité

épiscopale, tandis que celui qui a été décoré du titre d'évêque par

les cathares n'aura droit qu'aux honneurs réservés aux prêtres, à

moins que l'évêque ne trouve bon de le laisser jouir de l'honneur

du titre (épiscopal). S'il ne le veut pas, qu'il lui donne une place de

chorévêque ou de prêtre, afin qu'il paraisse faire réellement partie

du clergé, et qu'il n'y ait pas deux évêques dans une ville.

9. Si quelques-uns ont été, sans enquête, élevés à la prêtrise, ou

si, au cours de l'enquête, ils ont avoué leurs crimes, l'imposition des

mains faites contrairement à ce que le canon ordonne, n'est pas

admise, car l'Église catholique veut des hommes d'une réputation

intacte.

10. Les lapsi qui auront été ordonnés soit que ceux qui les or-

donnaient ne connussent pas leur chute, soit qu'ils la connussent,

ne font pas exception aux lois de l'Église ; ils seront exclus dès

que l'on aura connaissance de cette illégalité.

11. Quant à ceux qui ont faibli pendant la persécution de Lici-

nius, sans y être poussés par nécessité ou par la confiscation de

leurs biens ou par un danger quelconque, le Concile décide qu'on

les traitera avec ménagement, quoique, à la vérité ils ne s'en soient

pas montrés dignes. Ceux d'entre eux qui sont véritablement re-

pentants et qui sont déjà baptisés, doivent faire pénitence pendant

trois ans avec les audientes et sept ans avec les substrati ; ils pour-

CANONS DE NICÉE 283

ront pendant les deux années suivantes assister avec le peuple au

saint sacrifice, mais sans prendre part à l'offrande.

12. Ceux qui, appelés par la grâce ont d'abord proclamé leur foi

abandonnant le ceinturon, mais qui ensuite, semblables à des

chiens retournant à leurs vomissements, vont jusqu'à donner de

l'argent et des présents pour être réintégrés dans le service public,

ceux-là devront rester trois ans parmi les audientes et dix ans

parmi les substrati. Mais pour ces pénitents, il faut avoir soin

d'étudier leurs sentiments et leur genre de contrition. En effet, ceux

d'entre eux qui, avec crainte, larmes, patience et bonnes œuvres,

montrent ainsi par des faits la sincérité d'un retour réel, après avoir

accompli le temps de leur pénitence parmi les audientes pourront

être admis avec ceux qui prient, et il dépend même de l'évêque

de les traiter avec encore plus d'indulgence. Quant à ceux qui

supportent avec indifférence (leur exclusion de l'Église) et qui

pensent que cette pénitence est suffisante pour expier leurs fautes,

ceux-là seront tenus à faire tout le temps prescrit.

13. On doit continuer à observer à l'égard des mourants l'an-

cienne règle de l'Église, qui défend de priver du dernier et du

nécessaire viatique celui qui est près de la mort. S'il ne meurt pas

après qu'on l'a pardonné et qu'on l'a admis à la communion, il

doit être placé parmi ceux qui ne participent qu'à la prière. De

même l'évêque doit donner l'Eucharistie après l'enquête nécessaire

à celui qui, au lit de mort, demande à la recevoir.

14. Le saint et grand Concile ordonne que les catéchumènes qui

ont failli soient seulement audientes pendant trois ans ; ils pourront

ensuite prier avec les autres catéchumènes.

15. Les troubles nombreux et les divisions ont fait trouver bon

d'abolir la coutume qui, contrairement à la règle, s'est établie dans

certains pays, c'est-à-dire de défendre aux évêques, aux prêtres et

aux diacres de passer d'une ville dans une autre. Si quelqu'un osait

agir contre la présente ordonnance et suivre l'ancien errement, la

translation serait frappée de nullité, et il devrait revenir dans

l'Église pour laquelle il avait été ordonné évêque ou prêtre.

16. Les prêtres, les diacres, ou en général les clercs qui, par

légèreté, et n'ayant plus sous les yeux la crainte de Dieu, aban-

donnent au mépris des lois ecclésiastiques, leur Église, ne doivent,

en aucune façon, être reçus dans une autre ; on doit les forcer de

264 TEXTES

toutes manières à revenir dans leur diocèse, et s'ils s'y refusent, on

doit les excommunier. Si quelqu'un ose, pour ainsi dire, voler un

sujet qui appartient à un autre (évêque) et s'il ose ordonner ce

clerc pour sa propre Église sans la permission de l'évêque auquel

appartient ce clerc, l'ordination sera non avenue.

17. Comme plusieurs clercs, remplis d'avarice et d'un esprit

d'usure et oubliant la parole sacrée : « Il n'a pas donné son argent

à intérêt » (Ps 15, 5), exigent en véritables usuriers un taux d'in-

térêt par mois, le saint et grand Concile décide que si quelqu'un,

après la publication de cette ordonnance, prend des intérêts pour

n'importe quel motif, ou fait ce métier d'usurier de n'importe quelle

autre manière, ou s'il réclame la moitié et plus, ou s'il se livre à

quelque autre manière de gain scandaleux, celui-là doit être chassé

du clergé et son nom rayé de la liste.

18. Il est venu à la connaissance du saint et grand Concile que,

dans certains endroits et dans certaines villes, des diacres distri-

buaient l'Eucharistie aux prêtres, quoiqu'il soit contraire aux canons

et à la coutume de faire distribuer le Corps du Christ à ceux qui

offrent le sacrifice par ceux qui ne peuvent l'offrir ; le Concile a

appris également que quelques diacres recevaient l'Eucharistie,

même avant des évêques. Tout cela doit cesser ; les diacres doivent

se tenir dans les limites de leurs attributions, se souvenir qu'ils sont

les serviteurs des évêques, et ne viennent qu'après les prêtres. Ils

ne doivent recevoir la communion qu'après les prêtres, ainsi que

l'ordre l'exige, que ce soit un évêque ou un prêtre qui la leur

distribue. Les diacres ne doivent pas non plus s'asseoir parmi les

prêtres, cela est contre la règle et contre l'ordre. Si quelqu'un refuse

d'obéir aux présentes prescriptions, il sera suspendu du diaconat.

19. A l'égard des Paulianisants qui veulent revenir à l'Église

catholique, il faut observer l'ordonnance portant qu'ils doivent être

rebaptisés. Si quelques-uns d'entre eux étaient auparavant mem-

bres du clergé, ils seront ordonnés par l'évêque de l'Église catho-

lique après qu'ils auront été baptisés, à la condition toutefois qu'ils

aient une réputation intacte et qu'ils n'aient pas subi de condam-

nation. Si l'enquête montre qu'ils sont indignes, on doit les déposer.

On agira de même à l'égard des diaconesses, et en général la

présente ordonnance sera observée pour tous ceux qui sont sur le

tableau de l'Église. Nous rappelons aux diaconesses qui sont dans

cette situation qu'elles n'ont pas été ordonnées, et qu'elles doivent

être simplement comptées parmi les laïques.

PROFESSION DE FOI D'ARIUS 265

20. Comme quelques-uns plient le genou le dimanche et au jour

de la Pentecôte, le saint Concile a décidé que, pour observer une

règle uniforme, tous devraient adresser leurs prières à Dieu en

restant debout.

IX

PROFESSION DE FOI REMISE PAR ARIUS

A CONSTANTIN *

(327)

Nous croyons en un Dieu, Père tout-puissant ;

et en (le) Seigneur Jésus-Christ, son Fils,

qui a été engendré de lui avant tous les siècles,

par qui tout a été fait, ce qui est au ciel et ce qui est sur terre,

qui est descendu, s'est incarné,

a souffert, est ressuscité,

est monté aux cieux,

et reviendra juger les vivants et les morts ;

et en l'Esprit-Saint ;

en la résurrection de la chair,

en la vie du siècle à venir,

en un royaume des cieux ;

et en une Église catholique de Dieu

étendue d'une extrémité (du monde) à l'autre.

Cette foi, nous l'avons reçue des saints Évangiles, le Seigneur

disant à ses disciples : « Allez, enseignez toutes les nations, les

baptisant au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit. »

Si ce n'est pas ainsi que nous croyons ces choses et si nous ne

recevons pas vraiment le Père et le Fils et l'Esprit, comme toute

l'Église catholique et les Écritures l'enseignent, elles par qui nous

croyons absolument, que Dieu soit notre juge maintenant et au

jugement futur.

* Sozomène, H.E. II, 27, PG 67, 1012 ; Socrate, H.E. I, 26, PG 67,

149-151 ; trad. G. Dumeige.

266 TEXTES

X

CREDO DE L'ÉGLISE DE JÉRUSALEM *

(350)

Nous croyons en un Dieu, Père tout-puissant,

créateur du ciel et de la terre,

de toutes les choses visibles et invisibles ;

[et] en un Seigneur Jésus-Christ, Fils unique de Dieu,

engendré du Père vrai Dieu avant tous les siècles,

par qui tout a été fait,

[qui s'est incarné et] fait homme de la Vierge et du Saint Esprit,

a été crucifié [et enseveli], est ressuscité [des morts] le troisième

jour,

est monté aux cieux, a siège à la droite du Père,

et viendra en gloire juger les vivants et les morts,

son règne n'aura pas de fin ;

et en un Saint Esprit, le Paraclet,

qui a parlé par les prophètes ;

et en un baptême de pénitence pour la rémission des péchés ;

et en une Église sainte, catholique ;

en la résurrection de la chair

et en la vie éternelle.

XI

IIP LETTRE D'ATHANASE A SÉRAPION **

(vers 359-360)

L'Esprit-Saint n'est pas une créature.

... « Toutefois, pour mettre en lumière, par des preuves plus

nombreuses, la réfutation opposée aux impies, il sied de montrer

par les considérations mêmes d'où il ressort que le Fils n'est pas

une créature, que l'Esprit n'est pas non plus une créature.

Les créatures sont tirées du néant et elles ont un commencement

de leur existence, car « au commencement, Dieu a fait le ciel et

* G. Hahn, Bibliothek der Symbole, Breslau, 1897, 132.

** Athanase, Lettres à Sérapion, III, 2-5, PG 26, 628-633 ; trad.

Lebon SC 15, 165-171. (Ed. du Cerf, Paris).

ATHANASE A SÉRAPION 267

la terre » [Gn 1, 1] et ce qui y est renfermé. L'Esprit-Saint, lui,

est et est dit « de Dieu », comme dit l'Apôtre. Si donc parce que

le Fils n'est pas tiré du néant, mais de Dieu, il est naturel qu'il

ne soit pas une créature, il faut bien que l'Esprit-Saint ne soit

pas non plus une créature, car on confesse qu'il [vient] de Dieu,

tandis que les créatures sont tirées du néant.

En outre, l'Esprit est appelé et est onction et sceau. En effet,

Jean écrit : « Pour vous, l'onction que vous avez reçue de lui

demeure en vous, et vous n'avez pas besoin qu'on vous instruise ;

mais, comme son onction, son Esprit vous instruit de toutes choses »

[1 Jn 2, 27] ; dans le prophète Isaïe, il est écrit : « L'Esprit du

Seigneur est sur moi ; c'est pourquoi il m'a oint » [Is 61, 1], et Paul

écrit : « En lui aussi, après avoir cru, vous avez été marqués d'un

sceau » [Ep 1, 13], et encore : « N'affligez pas l'Esprit-Saint, dans

lequel vous avez été marqués d'un sceau pour le jour de la rédemp-

tion » [Ep 4, 30]. Mais les créatures sont, en lui, ointes et marquées

d'un sceau. Que si les créatures sont, en lui, ointes et marquées

d'un sceau, l'Esprit ne peut pas être une créature, car ce qui oint

n'est pas semblable à ceux qui sont oints. Cette onction, en effet,

est le souffle du Fils, de sorte que celui qui possède l'Esprit puisse

dire : «Nous sommes le parfum du Christ» [2 Co 2, 15], et le

sceau représente le Christ, de sorte que celui qui est marqué du

sceau puisse avoir la forme du Christ, l'Apôtre disant : « Mes petits

enfants, pour lesquels je souffre une seconde fois les douleurs de

l'enfantement, jusqu'à ce que le Christ soit formé en vous »

[Gai 4, 19]. Mais si l'Esprit est le parfum et la forme du Fils, il

est clair que l'Esprit n'est pas une créature puisque le Fils, qui

existe dans la forme du Père [Ph 2, 6], n'est pas non plus une

créature. Et en effet : de même que celui qui a vu le Fils, voit le

Père [Jn 14, 9], ainsi celui qui possède l'Esprit-Saint, possède le

Fils et, le possédant, est le temple de Dieu, puisque Paul écrit :

« Ne savez-vous pas que vous êtes le temple de Dieu et que

l'Esprit de Dieu habite en vous ? [1 Co 3, 16] » et que Jean dit :

« Nous connaissons que nous demeurons en Dieu et qu'il demeure

en nous, en ce qu'il nous a donné son Esprit» [1 Jn 4, 13]. Mais

si l'on confesse que le Fils, qui est dans le Père et en qui le Père

est également, n'est pas une créature, de toute nécessité l'Esprit

non plus n'est pas une créature, car le Fils est en lui et il est dans

le Fus : c'est pourquoi encore celui qui reçoit l'Esprit est appelé

temple de Dieu.

Il est bon de s'éclairer encore par la considération suivante : si

le Fils est le Verbe de Dieu, il est unique comme le Père, car

268 TEXTES

« il n'y a qu'un Dieu, de qui tout vient, et un Seigneur Jésus-

Christ » [1 Co 8, 6] ; c'est pourquoi il a été appelé et dit dans

l'Écriture Fils Monogène [Jn 1, 18]. Au contraire les créatures sont

multiples et variées : anges, archanges, chérubins, principautés,

puissances, et les autres, comme il a été dit. Si donc, parce que le

Fils n'est pas [un] d'entre beaucoup, mais est unique comme le

Père est unique, il n'est pas non plus créature, sans aucun doute

l'Esprit — car il faut tirer également du Fils la connaissance de

l'Esprit, — n'est pas non plus une créature, car il n'est pas [un]

d'entre beaucoup, mais il est unique, lui aussi.

L'Apôtre le savait bien lorsqu'il écrivait : « Mais tout cela, c'est

l'unique et même Esprit qui l'opère, distribuant en particulier à

chacun comme il lui plaît [1 Co 12, 11] » ; et peu après : « Tous

nous avons été baptisés en un unique Esprit, pour faire un corps

unique, et tous nous avons été abreuvés d'un unique Esprit [1 Co

12, 13] ».

Et puisqu'il faut prendre du Fils la connaissance de l'Esprit, il

convient de lui en emprunter aussi les preuves. Or donc le Fils est

partout, puisqu'il est dans le Père et que le Père est en lui. En

effet, il tient et contient toutes choses, et il est écrit que c'est en

lui que toutes choses, visibles ou invisibles, subsistent, et qu'il est

lui-même avant toutes choses [Col 1, 16-17]. Au contraire, les

créatures sont en des lieux déterminés : le soleil, la lune et les

autres corps lumineux au firmament, dans le ciel les anges, et les

hommes sur la terre. Que si le Fils, parce qu'il n'est pas présent

[seulement] en des lieux déterminés, mais est dans le Père, est

présent partout, et si, parce qu'il est en dehors de toutes choses,

il n'est pas une créature, il s'ensuit que l'Esprit non plus n'est pas

une créature, puisqu'il n'est pas [seulement] en des endroits déter-

minés, mais remplit tout et est en dehors de toutes choses. En effet,

c'est ainsi qu'il est également écrit : « L'Esprit du Seigneur a

rempli l'univers [Sg 1, 7] », et que David chante : « Où irai-je

[pour me dérober] à ton Esprit [Ps 139, 7] », en tant que l'Esprit

n'est pas [seulement] en un lieu, mais est en dehors de toutes

choses et est dans le Fils, comme aussi le Fils est dans le Père.

Pour cela, en effet, il n'est pas, lui non plus, une créature, ainsi

qu'il a été démontré.

Outre toutes ces raisons, voici qui davantage encore condamne

l'hérésie arienne et tire à nouveau du Fils la connaissance de

l'Esprit. Le Fils est créateur comme le Père ; il dit, en effet : « Ce

que je vois faire au Père, je le fais moi aussi [Jn 5, 19] » ; ainsi

TOME AUX ANTIOCHIENS 269

donc, « tout a été fait par lui et, sans lui, absolument rien n'a été

fait [Jn 1, 3] ». Mais si, en tant que créateur comme le Père, le

Fils n'est pas une créature, et si, parce que tout a été fait par lui,

il n'est pas du nombre des êtres créés, il est clair que l'Esprit non

plus n'est pas une créature, puisqu'il est également écrit à son sujet,

dans le psaume CIIIe : « Tu leur retireras le souffle et ils expire-

ront, et ils retourneront dans leur poussière ; tu enverras ton Esprit

et ils seront créés, et tu renouvelleras la face de la terre » [Ps 103,

29-30].

L'Écriture s'exprimant ainsi, il est clair que l'Esprit n'est pas

une créature, mais qu'il intervient dans l'acte créateur : car le

Père crée toutes choses par le Verbe dans l'Esprit, puisque là où

est le Verbe, là aussi est l'Esprit, et les choses créées par l'inter-

médiaire du Verbe tiennent de l'Esprit par le Verbe la force d'être.

C'est ainsi, en effet, qu'il est écrit dans le psaume XXXIIe : « Par

le Verbe du Seigneur les cieux ont été fermement établis et par

l'Esprit de sa bouche toute leur vertu. [Ps 32, 6] »

Assurément, l'Esprit est tellement inséparable du Fils qu'il ne

reste aucun doute après ce qui vient d'être dit.

XII

TOME AUX ANTIOCHIENS *

(362)

A nos chers et très désirés compagnons de

ministère dans les choses saintes, Eusèbe,

Lucifer, Asterius, Kymatius et Anatolius, Atha-

nase et les évoques d'Italie, d'Arabie, d'Egypte

et de Lybie présents à Alexandrie ; Eusèbe,

Asterius, Gaius, Agathus, Ammonius, Agatho-

démon, Dracontius, Adelphius, Herméon,

Marc, Théodore, André, Paphnuce, un autre

Marc, Zoïle, Menas, Georges, Lucius, Macaire

et les autres, Salut dans le Christ.

Nous sommes persuadés que, ministres de Dieu et bons inten-

dants, vous êtes capables d'ordonner en tout point les affaires de

* Mansi, III, 345-353 ; trad. G. Dumeige.

270 TEXTES

l'Église. Mais comme il nous a été rapporté que beaucoup, qui

s'étaient antérieurement séparés de nous par goût de la dispute,

souhaitent maintenant la paix ; que beaucoup aussi abandonnent la

secte des Ariomaniaques et désirent la communion avec nous, il

nous a paru nécessaire d'écrire à Votre Piété ce que nous et nos

chers Eusèbe et Astérius avons déterminé, à vous qui aussi nous

êtes chers et qui êtes nos compagnons de ministères très désirés.

Nous nous réjouissons beaucoup de ces nouvelles, mais nous

désirons, si quelqu'un demeure encore bien loin de nous et si

quelqu'un semble encore vouloir faire groupe avec les Ariens, qu'il

abandonne leur folie, si bien que tous puissent à l'avenir dire

partout : « Un seul Seigneur, une seule foi » [Ep 4, 5]. Qu'y a-t-il

d'aussi bon et d'aussi agréable pour des frères que d'habiter en-

semble, comme dit le psalmiste. [Ps 133, 1] Car notre demeure est

l'Église et notre esprit doit être unanime. Nous croyons en effet

que le Seigneur habitera aussi avec nous, qui a dit : « J'habiterai

chez eux et je serai parmi eux. Là j'habiterai parce que je l'ai

choisi [Ez 43, 9]. » Mais où est ce « là », sinon là où une seule foi

et une seule religion sont prêchées ?

Nous d'Egypte, nous voudrions bien avec nos chers frères Eusèbe

et Astérius aller chez vous pour bien des raisons, et d'abord pour

jouir de cette paix et de cette concorde dont nous parlions. Mais

parce que, comme nous l'avons indiqué dans d'autres lettres et

comme vous pouvez le savoir de nos compagnons de ministère,

les nécessités de l'Église nous retiennent, ce dont nous ressentons

une vraie peine, nous avons cependant voulu que nos collègues

Astérius et Eusèbe aillent vous trouver de notre part. Nous rendons

grâces à leur piété de ce que, alors qu'il leur était permis de se

hâter de retourner dans leurs diocèses, ils ont préféré avant tout

se rendre chez vous, en considération de l'urgente nécessité de

l'Église. Ils ont donc déféré à notre désir et nous en avons été

consolés. Eux étant présents, nous pensons que nous aussi nous

y sommes.

Tous ceux donc qui veulent vivre en paix avec nous et spéciale-

ment ceux qui s'assemblent dans la vieille Ville et aussi ceux

qui sont revenus de l'arianisme, appelez-les à vous et recevez-les

comme des pères reçoivent leurs fils, ouvrez-leur les bras comme

des maîtres et des tuteurs. Joignez-vous entre-temps à notre cher

Paulin et à ses compagnons et n'exigez d'eux rien de plus qu'ils

condamnent l'hérésie des Ariens et qu'ils confessent la foi des

saints Pères promulguée à Nicée. Qu'ils condamnent aussi ceux

qui disent que l'Esprit-Saint est une créature et qu'il est une divi-

TOME AUX ANTIOCHIENS 271

sion de la substance du Christ. Car c'est vraiment se séparer de la

faction impie des Ariens que de ne pas diviser la Sainte Trinité

et de ne pas dire qu'il y a du créé en elle. En effet, ceux qui

font semblant de professer la foi de Nicée et qui osent en même

temps blasphémer contre l'Esprit-Saint ne font rien d'autre que de

nier en paroles l'hérésie arienne tout en lui restant fidèle en pensée.

Que soient aussi frappés d'anathème l'impiété de Sabellius et de

Paul de Samosate, la folie de Valentin et de Basilide, et la démence

des Manichéens. Si l'on agit ainsi, il n'y aura plus de suspicion et

seule la foi de l'Église catholique apparaîtra dans sa pureté.

Que nous tenions cette foi, nous et ceux qui demeurent en per-

pétuelle communion avec nous, nous pensons que cela est clair

pour vous ou pour quiconque. Par ailleurs, puisque nous nous

réjouissons avec ceux qui veulent être réunis avec nous, et spéciale-

ment avec ceux qui se rassemblent dans la vieille Ville, et parce

que nous glorifions par-dessus tout le Seigneur pour toutes choses

et pour leur bon propos, nous vous exhortons à établir la concorde

sur ces bases, en sorte que vous n'exigiez rien au delà de ce qui

a été dit de la part de ceux qui se rassemblent dans la vieille

(Église), ni que ceux qui sont avec Paulin proposent autre chose

que ce qui se trouve dans les décrets du concile de Nicée.

Cette formule de foi que certains vantent comme si elle avait été

rédigée par le synode de Sardique, ne permettez absolument pas

qu'on la lise ou qu'on la publie, car le synode n'a rien défini de

tel. Certains ont en effet voulu une formule de foi comme si le

concile de Nicée avait été incomplet, et ils se sont hâtés de l'entre-

prendre. Mais le saint Synode qui s'est réuni à Sardique s'en est

indigné et a décrété qu'on n'écrirait rien sur la foi, qu'on se conten-

terait de la foi confessée par les Pères à Nicée, à laquelle rien ne

manquait et qui était pleine de piété, et qu'il n'était pas nécessaire

de formuler un second Credo, de crainte que celui rédigé à Nicée

n'apparût comme imparfait et pour ne donner aucun prétexte à

ceux qui veulent toujours définir et écrire sur la foi. C'est pourquoi,

si quelqu'un repropose cette formule ou une autre, arrêtez-le et

persuadez-le plutôt de garder la paix. Nous ne pouvons voir en eux

rien d'autre que le désir de disputer.

Quant à ceux que certains accusaient de parler de trois hypos-

tases, parce que la phrase n'est pas dans l'Écriture et dès lors

suspecte, nous avons jugé juste de ne rien leur demander de plus

que la confession de Nicée. Mais puisqu'il y avait eu contention,

nous nous sommes enquis de savoir s'ils entendaient par là, comme

272 TEXTES

les Ariomaniaques, que les hypostases étaient autres, étrangères et

différentes les unes par rapport aux autres et que chaque hypostase

était par elle-même divisée des autres, comme c'est le cas pour les

créatures et pour celles qui naissent de l'homme, ou comme le sont

différentes substances telles que l'or, l'argent ou le bronze ; ou si,

comme d'autres hérétiques, ils voulaient dire trois principes et trois

dieux quand ils parlaient de trois hypostases. Ils nous ont assuré

qu'ils n'avaient jamais pensé ni parlé ainsi. Comme nous leur avons

demandé : « Qu'entendez-vous par cela ou pourquoi employez-vous

ces expressions », ils ont répondu parce qu'ils croient en une

Sainte Trinité, non pas une Trinité purement nominale, mais une

Trinité existante et subsistante réellement ; et ils ont reconnu

« un Père vraiment existant et subsistant, et un Fils vraiment

substantiel et subsistant et un Saint Esprit subsistant et réellement

existant. » Ils n'ont jamais dit qu'il y avait trois dieux ou trois

principes et ils ne voulaient absolument pas tolérer qu'on dise ou

qu'on pense quelque chose de ce genre, mais ils savaient qu'il y a

une Sainte Trinité et une divinité et un principe et que le Fils est

consubstantiel au Père, comme l'ont dit les Pères, et que le Saint-

Esprit n'est ni une créature ni quelque chose d'étranger, mais bien

propre à l'essence du Père et du Fils et inséparable d'elle.

Après avoir accepté l'interprétation de ces hommes et la défense

de leur terminologie, nous avons examiné ceux qui étaient accusés

par eux parce qu'ils parlaient d'une hypostase, pour savoir s'ils

employaient l'expression dans le sens de Sabellius, en niant le Fils

et le Saint-Esprit ou comme si le Fils n'était pas substantiel ni le

Saint-Esprit subsistant. Mais ils nous assurèrent à leur tour qu'ils

n'avaient jamais dit ni pensé cela. « Nous employons « hypostase »,

pensant que c'est la même chose de dire « hypostase » ou « es-

sence », mais nous tenons qu'il y a une hypostase, parce que le

Fils est de l'essence du Père et parce qu'il a une unique et même

nature. Car nous croyons qu'il y a une divinité et qu'elle a une

nature, et non qu'il y a une nature du Père de qui celle du Fils

et du Saint-Esprit sont distinctes. » Alors, ceux qui avaient été accu-

sés parce qu'ils disaient qu'il y avait trois hypostases, furent d'ac-

cord avec les autres, tandis que ceux qui avaient parlé d'une

essence confessèrent aussi la doctrine des premiers, comme ceux-ci

l'interprétaient. Arius fut anathématisé par les deux parties comme

adversaire du Christ, Sabellius et Paul de Samosate comme impies,

Valentin et Basilide comme hors de la vérité et Manichée comme

un fauteur de maux. Et tous, par la grâce de Dieu, après avoir

expliqué leur langage que nous avons rappelé, furent d'accord que

TOME AUX ANTIOCHIENS 273

la foi exposée par les saints Pères à Nicée était meilleure et plus

exacte et qu'il serait mieux de se contenter d'employer le langage

de cette foi.

Mais comme certains aussi semblaient en discussion à propos de

l'Incarnation du Sauveur, nous nous sommes informés des deux

côtés. Ce que les uns confessèrent, les autres l'admirent, disant que

le Verbe du Seigneur n'avait pas, comme lorsqu'il était venu dans

les prophètes, habité dans un homme saint à la consommation des

siècles, mais que le Verbe lui-même s'était fait chair [Jn 1, 14]

et qu'étant de forme divine il avait pris la forme d'un serviteur

[Ph 2, 7], et que de Marie, selon la chair, il était devenu homme

pour nous et qu'ainsi en lui la race humaine a été parfaitement et

totalement libérée du péché ; vivifiée de la mort, elle a accès au

Royaume des deux. Ils confessent aussi que le Seigneur n'avait pas

un corps sans âme, privé de sens ou d'intelligence, car il n'était

pas possible, le Seigneur s'étant fait homme pour nous, que son

corps ait été sans intelligence. Le salut réalisé dans le Verbe lui-

même n'a pas été le salut du corps seulement, mais aussi de l'âme.

Et étant vraiment Fils de Dieu, il est devenu aussi fils de l'homme ;

et étant le Fils unique de Dieu, il est devenu le premier-né d'un

grand nombre de frères. [Ro 8, 29]. Dès lors, il n'y a pas eu un

Fils de Dieu avant Abraham et un après Abraham ; pas plus qu'il

n'y en a eu un qui a ressuscité Lazare et un autre qui a posé des

questions à son sujet, mais c'était le même qui a dit comme homme :

« Où Lazare se trouve-t-il ? », et qui comme Dieu l'a ressuscité

[Jn 11]. Le même qui, corporellement comme homme a fait de la

salive, mais qui divinement comme Dieu ouvrit les yeux de

l'aveugle-né [Jn 9]. Et tandis qu'il a souffert dans la chair, comme

dit Pierre, [1 P 4, 1] comme Dieu, il a ouvert le tombeau et res-

suscité les morts. C'est pour ces raisons que comprenant dès lors

de la même manière tout ce qui est dit dans l'Évangile, ils affir-

mèrent qu'ils pensaient de même sur l'Incarnation du Verbe et sur

sa venue dans l'homme.

Ces choses ayant donc été ainsi confessées, nous vous exhortons

à ne pas condamner hâtivement ceux qui font une telle profession

et qui expliquent ainsi les mots dont ils se servent, ni à les rejeter,

mais plutôt à les accueillir puisqu'ils désirent la paix et présentent

leur défense. Au contraire, rejettez et repoussez ceux qui refusent

de faire cette profession et d'expliquer leur manière de parler. Du

reste, puisque vous refuserez de tolérer ces derniers, conseillez aux

autres qui s'expliquent et qui sont orthodoxes de ne pas continuer

S

274 TEXTES

à enquêter sur les opinions les uns des autres, ni à combattre sur

des mots sans aucune utilité, ni à discuter à propos des phrases

citées plus haut, mais à exprimer un même accord dans un esprit

de piété. Car ceux qui n'ont pas ce sentiment, mais qui veulent

seulement discuter sur ces petites phrases en cherchant au delà

de ce qui a été décrété à Nicée ne font rien d'autre que de donner

à boire à leurs voisins du poison qui les enivre [Ha 2, 15], en

hommes ennemis de la paix qui n'aiment que la discorde. Mais vous,

hommes bons et fidèles servants et intendants du Seigneur, arrêtez

et rejetez ceux qui provoquent le scandale et sont étrangers (à la

foi) et mettez au-dessus de toutes choses la paix qui vient d'une

saine foi. Peut-être Dieu, nous prenant en pitié, unira-t-il ce qui est

divisé et nous reformera-t-il en un seul troupeau [Jn 10, 16] où

nous aurons tous un chef, notre Seigneur Jésus-Christ.

C'est donc de ces choses, encore qu'il n'y eût nul besoin d'aller

chercher plus loin que le synode de Nicée ni de tolérer des paroles

de dispute, que nous nous sommes enquis, pour le bien de la paix

et pour éviter qu'on rejetât des hommes qui désirent professer la

foi orthodoxe. Ce qu'ils ont confessé, nous l'avons mis brièvement

par écrit, nous qui sommes demeurés à Alexandrie, en communion

avec nos compagnons de ministère, Astérius et Eusèbe. Car la

plupart d'entre nous sont repartis dans leurs diocèses. Mais vous,

en commun, veuillez faire lire ceci en daignant inviter tout le

monde. Car il est juste de lire d'abord la lettre et que ceux qui

désirent et préfèrent la paix soient d'accord. Alors, lorsque ceux-ci

seront réunis à l'endroit que le peuple jugera le meilleur, en

présence de Votre Courtoisie, qu'on célèbre des assemblées et

que le Seigneur soit glorifié par tous. Les frères qui sont avec moi

vous saluent. Portez-vous bien et faites mémoire de nous près du

Seigneur. Tous les deux, moi et Athanase, ainsi que les autres

évêques assemblés, signons et aussi Lucifer, évêque de l'île de

Sardaigne, deux diacres, Hérennius et Agapet ; et du groupe de

Paulin, Maxime et Calemeros, diacres également. Étaient présents

certains moines d'Apollinaire évêque, envoyés par lui pour ce

propos.

Les noms des différents évêques auxquels la lettre est adressée

sont : Eusèbe de Verceuil, en Gaule, Lucifer, de l'île de Sardaigne,

Asterius de Petra en Arabie, Kymatius de Paltus en Coelé-Syrie,

Anatolius d'Eubée.

Mandants : le pape Athanase et ceux qui étaient présents avec

lui à Alexandrie, c'est-à-dire : Eusèbe, Asterius et les autres, Gaius

de Paratonium près de la Lybie, Agathus de Phragonie et une

BASILE DE CÉSARÉE 275

partie de l'Éléarchie d'Égypte, Ammonius de Pachnemunis et le

reste de l'Éléarchie : Agathodaemon et Schedia et Menelaitis,

Dracontius d'Hermopolis inférieure, Adelphius d'Onuphis chez les

Lychnéens, Hermion de Tanis, Marc de Zygris, près de la Lybie,

Théodore d'Athribis, André d'Arsinoé, Paphnuce de Sais, Marc de

Philae, Zoïle d'Andros, Menas d'Antiphra.

XIII

TRAITÉ « SUR LE SAINT-ESPRIT » DE

BASILE DE CÉSARÉE

(vers 375)

Les fonctions divines de TEsprit-Saint *

Examinons maintenant les notions courantes que nous avons de

l'Esprit : celles que nous avons recueillies des Écritures à son

sujet et celles qui nous ont été transmises par la tradition non-écrite

des Pères.

Tout d'abord, qui donc, en entendant les noms de l'Esprit n'est

soulevé en son âme, qui n'élève sa pensée vers la nature la plus

haute ? Car on le dit « Esprit de Dieu », « Esprit de la Vérité qui

procède du Père » [Jn 15, 26], « Esprit sans détours », « Esprit qui

régit» [Ps 51, 12-14]. «Esprit Saint est par excellence son nom

propre, celui de l'être le plus incorporel, le plus purement imma-

tériel et le plus simple qui soit. Aussi le Seigneur apprend-il à la

femme qui croyait devoir adorer Dieu en un lieu que l'Incorporel

est sans limites : « Dieu, dit-il est esprit » [Jn 4, 24]. Celui qui

entend dire « Esprit » ne peut donc se figurer une nature bornée,

soumise aux changements et sujette aux variations, en tous points

semblables à la créature. Au contraire, celui qui s'élance en sa

pensée vers la plus haute essence a nécessairement dans l'idée une

substance intelligente, infinie en puissance, illimitée en grandeur,

échappant à la mesure des temps et des siècles, prodigue de ses

propres biens.

Vers lui se tournent tous ceux qui ont besoin de sanctification,

* Basile de Césarée, Traité du Saint-Esprit, IX, 22-23, PG 32, 108-

109 ; trad. B. Pruche SC 17, 145-148 (Ed. du Cerf, Paris).

276 TEXTES

vers lui s'élance le désir de tous ceux qui vivent selon la vertu et

qui sont comme « rafraîchis » par son souffle, secourus dans la

poursuite de la fin conforme à leur nature. Capable de parfaire les

autres, lui-même ne manque de rien : non pas vivant qui doit

refaire ses forces, mais « chorège » de vie. Il ne s'accroît pas par

additions, mais il est en plénitude tout de suite, solide en lui-même,

et il est partout. Source de sanctification, lumière intelligible, il

fournit par lui-même, à toute puissance rationnelle, pour la décou-

verte de la vérité, comme une sorte de clarté. Inaccessible par

nature, il se laisse comprendre à cause de sa bonté. Il remplit tout

de sa puissance mais ne se communique qu'à ceux-là seuls qui en

sont dignes, non pas suivant une mesure unique, mais en distri-

buant son opération à proportion de la foi. Simple en substance,

il manifeste sa puissance par des miracles variés [He 2, 4], présent

tout entier à chaque être, tout entier partout ; « impassiblement »

il se partage, « indéfectiblement » il se donne en participation, à

l'image d'un rayon solaire dont la grâce est présente à celu" qui en

jouit comme s'il était seul, et qui éclaire la terre et la mer et se

mêle à l'air. Ainsi l'Esprit est-il présent à chacun des sujets capables

de le recevoir, comme s'il était seul, et, demeurant intact, émet la

grâce, suffisante pour tous. Ceux qui praticipent à l'Esprit jouissent

de lui autant qu'il est possible à leur nature mais non pas autant

qu'il peut, lui, se donner en participation.

Quant à l'intime union de l'Esprit à l'âme, elle ne consiste pas

dans un rapprochement local (comment pourrait-on s'approcher cor-

porellement de l'Incorporel), mais dans l'exclusion des passions qui

finissent par assaillir l'âme par suite de son amour pour la chair

et la séparent de l'intimité de Dieu. Se purifier par conséquent

de la laideur contractée par les vices, revenir à la beauté de la

nature, restituer pour ainsi dire à l'image royale sa forme primitive,

par la pureté, à cette condition seule on s'approche du Paraclet.

Et lui, comme un soleil s'emparant d'un œil très pur, te montrera

en lui-même l'Image de l'Invisible ; dans la bienheureuse contem-

plation de l'Image, tu verras l'ineffable beauté de l'Archétype.

Par lui les cœurs s'élèvent, les faibles sont conduits par la main,

les progressants deviennent parfaits. C'est lui qui, en illuminant

ceux qui se sont purifiés de toute souillure, les rend « spirituels »

par communion avec lui. Comme les corps limpides et transpa-

rents deviennent étincelants lorsqu'un rayon lumineux les frappe

et par eux-mêmes diffusent un autre éclat, ainsi les âmes qui

portent l'Esprit, illuminées par l'Esprit, deviennent « spirituelles »

et répandent sur les autres la grâce.

BASILE DE CÉSARÉE 277

C'est de là (que tout découle) : la prévision de l'avenir — l'in-

telligence des mystères, la compréhension des choses cachées, la

distribution des charismes, la participation à la vie du ciel, le

chant en coeur avec les anges, la joie sans fin, la demeure perma-

nente en Dieu, la ressemblance avec Dieu, enfin le suprême dési-

rable : « devenir Dieu ».

Telles sont donc au sujet du Saint-Esprit, pour n'en citer qu'un

petit nombre entre autres, les notions que nous avons apprises des

enseignements mêmes de l'Esprit sur sa grandeur, sa dignité, ses

opérations. Maintenant il faut en venir aux contradicteurs pour

tâcher de réfuter les objections qu'ils nous opposent au nom d'une

fausse science.

L'Esprit-Saint, inséparable du Père et du Fils *.

Quant à 1' « économie » établie pour l'homme par notre magni-

fique Dieu et Sauveur Jésus-Christ, [Tt 2, 13] selon la bonté de

Dieu, qui donc en refusera la pleine réalisation à la grâce de

l'Esprit ? Que l'on considère le passé, les bénédictions des Pa-

triarches, l'aide apportée par le don de la Loi, les « types », les

prophéties, les actions d'éclat à la guerre, les miracles accomplis

par les justes ou les dispositions relatives à la venue du Seigneur

dans la chair, tout fut réalisé par l'Esprit.

Il fut d'abord présent à la chair du Seigneur, lorsqu'il s'en fit

1' « onction » et l'inséparable compagnon, comme il est écrit :

« Celui sur qui tu verras l'Esprit descendre et se poser, c'est mon

Fils Bien-Aimé » [Jn 1, 33, — Le 3, 22] et « Jésus de Nazareth,

que Dieu a oint de l'Esprit-Saint » [Ac 10, 38]. Puis toute l'acti-

vité du Christ se déroula en présence de l'Esprit. Il était là même

lorsqu'il fut tenté par le diable, car il est écrit : « Jésus fut conduit

au désert par l'Esprit pour y être tenté» [Mt 4, 1], Il était avec

lui encore, inséparablement, quand Jésus accomplissait ses miracles,

« car si c'est par l'Esprit de Dieu que je chasse les démons...»

[Mt 12, 28]. Il ne l'a pas quitté après sa résurrection d'entre les

morts : Quand le Seigneur, pour renouveler l'homme et pour lui

rendre, car il l'avait perdue, la grâce reçue du souffle de Dieu,

* Basile de Césarêe, Traité du Saint-Esprit, XVI, 39-40, PG 32, 140-

144 ; trad. B. Pruche SC 17, 180-183 (Ed. du Cerf, Paris).

278 TEXTES

quand le Seigneur souffla sur la face de ses disciples, qu'a-t-il dit ?

« Recevez l'Esprit-Saint. Ceux à qui vous remettrez les péchés, ils

leur seront remis, ceux à qui vous les retiendrez, ils leur seront

retenus» [Jn 20, 22-23].

Et l'organisation de l'Église ? N'est-ce pas évidemment, et sans

contredit, l'œuvre de l'Esprit ? Car, suivant saint Paul, c'est lui

qui a donné à l'Église « premièrement des Apôtres, deuxièmement

des prophètes, troisièmement des docteurs, ensuite le don des mi-

racles, puis des charismes de guérison, des secours, des gouverne-

ments, des langues diverses» [1 Co 12, 28]. L'Esprit distribue

cet ordre-là suivant la répartition de ses dons.

On en conclura peut-être, à condition de bien raisonner, que,

même au temps où se produira du haut du ciel l'apparition attendue

du Seigneur, l'Esprit-Saint ne sera pas inutile, comme certains le

pensent, et qu'il sera là, lui aussi, au jour de la révélation du Sei-

gneur [Ro 2, 5], quand le bienheureux et seul Souverain [1 Ti 6,15]

jugera toute la terre en justice. De fait, qui peut être assez ignorant

des biens préparés par Dieu à ceux qui en sont dignes, pour ne

pas voir dans la couronne des justes la grâce de l'Esprit, offerte

alors plus abondante et plus parfaite, quand la gloire spirituelle sera

distribuée à chacun en proportion de ses actes de vertu ? Dans les

splendeurs des saints il existe en effet de nombreuses demeures

chez le Père [Jn 14, 2], c'est-à-dire diversité d'honneurs : « Comme

une étoile diffère d'une étoile en éclat, ainsi en est-il de la résur-

rection des morts» [1 Co 15, 41-42]. Or ceux qui ont été marqués

du sceau de l'Esprit-Saint [Ep 1, 13-14] pour le jour du rachat, et

qui ont su conserver intègres et pures les prémices de l'Esprit

qu'ils ont reçues, ce sont ceux-là qui s'entendront dire : « C'est bien,

bon et fidèle serviteur, tu as été fidèle en peu de choses, je te

mettrai à la tête de beaucoup» [Mt 25, 21]. De même ceux qui

ont chagriné l'Esprit-Saint par la perversité de leurs mœurs, ou

qui n'ont pas fait fructifier le don reçu, seront dépossédés de ce

qu'ils avaient reçu ; le bienfait en passera alors à d'autres, ou bien,

d'après l'un des évangélistes, ils seront entièrement coupés en

deux. « Être coupé en deux » doit s'entendre d'une complète sépa-

ration d'avec l'Esprit. Un corps ne se partage pas afin que l'une

des parties soit livrée au châtiment et l'autre renvoyée libre ; cela

relèverait de la fable, ce ne serait pas d'un juste juge, de ne

châtier que la moitié quand le tout est coupable. L'âme non plus

ne peut se couper en deux ; toute entière elle possède totalement

la pensée coupable et s'aide du corps pour faire le mal. « Être

BASILE DE CÉSARÉE 279

coupé en deux », c'est pour l'âme, comme je l'ai dit, être séparé de

l'Esprit de façon définitive. Maintenant, bien que l'Esprit ne soit

pas mêlé aux indignes, il semble pourtant qu'il soit présent d'une

certaine manière à ceux qui furent un jour marqués du sceau,

attendant patiemment leur salut de leur conversion ; mais alors il

sera totalement coupé d'avec l'âme qui aura profané sa grâce.

Aussi n'y a-t-il personne à louer Dieu en enfer, ni dans la mort

quelqu'un à se souvenir de Dieu [Ps 6, 6], parce que le secours de

l'Esprit n'est plus là.

Comment penser que le « Jugement » pourrait s'effectuer sans le

Saint-Esprit, quand la Parole montre qu'il doit être la récompense

des justes, lorsque le total aura été payé à la place des arrhes, et

qu'il doit être aussi la première condamnation des pécheurs, quand

ceux-ci seront dépouillés de cela même qu'ils paraissaient avoir ?

Les opérations de l'Esprit-Saint *.

Quelles sont ces opérations ? D'une inexprimable grandeur, elles

sont multitude innombrable. Comment concevoir ce qui est anté-

rieur aux siècles, quelles étaient ses opérations avant que fût la

créature intellectuelle, le nombre de ses bienfaits à l'égard des

créatures, sa puissance par rapport aux siècles à venir ? Car il

était, et il préexistait, et il était présent avant les siècles avec le

Père et le Fils. Si tu concevais par conséquent quelque chose

(existant) au-delà des siècles, tu la trouverais postérieure à l'Esprit.

Penses-tu à la création ? Les puissances des cieux ont été affermies

par l'Esprit et cet affermissement s'entend, bien entendu, d'une

stabilisation dans l'habitude du bien, car l'intimité avec Dieu, l'in-

différence au mal, la permanence dans la béatitude leur viennent

de l'Esprit. La venue du Christ ? L'Esprit la devance aussi ; sa

présence dans la chair ? L'Esprit en est inséparable. Miracles et

dons de guérison ont été produits par l'opération de l'Esprit-Saint.

Les démons ont été chassés dans l'Esprit de Dieu. Le diable a

perdu son pouvoir en présence de l'Esprit. Les péchés sont par-

donnés dans la grâce de l'Esprit, car « vous avez été lavés et sanc-

tifiés dans le nom de Notre Seigneur Jésus-Christ et dans l'Esprit-

Saint » [1 Co 6, 11]. L'intimité avec Dieu s'établit par l'Esprit,

car « Dieu a envoyé l'Esprit de son Fils en nos cœurs, pour y crier :

Abba, Père ! » [Ga 4, 6]. La résurrection des morts s'opère par

* Basile de Césarée, Traité du Saint-Esprit, XIX, 48-49, PG 32, 156-

160 ; trad. B. Pruche SC 17, 200-203 (Ed. du Cerf, Paris).

280 TEXTES

l'Esprit, car « tu enverras ton Esprit et ils seront créés, et tu renou-

velleras la face de la terre» [Ps 104, 30]. Si l'on entend cette

« création-là » de la reviviscence des êtres dissous, comment n'est-

elle pas puissante, l'opération de l'Esprit qui nous dispense la vie

provenant de la résurrection et réadapte notre âme à cette vie

spirituelle ? Mais si par cette « création » on entend la transfor-

mation dès ici-bas, en un état meilleur, de ceux qui sont tombés

par le péché (ce qui est bien dans la manière de l'Écriture, par

exemple lorsque Paul dit : « Si quelqu'un est dans le Christ, il y

est comme une créature nouvelle») [2 Co 5, 17], si l'on entend

par « création » le renouvellement qui s'opère dès ici-bas et le chan-

gement de cette vie terrestre et passible en une vie céleste, œuvre

de l'Esprit en nous, elle met, cette création, notre âme au comble

de l'admiration. Faudra-t-il craindre d'aller au-delà de son mérite,

par des honneurs excessifs, ou plutôt d'en rabaisser au contraire la

notion, quand bien même nous penserions lui appliquer les plus

beaux noms qui soient sortis d'une pensée et d'un langage hu-

mains ? Ainsi parle le Saint-Esprit (comme : « ainsi parle le Sei-

gneur ») : « Descends, marche avec eux sans hésiter parce que

c'est moi qui les ai envoyés [Ac 10, 20]. « Sont-ce là paroles d'un

être de basse condition que paralyse la frayeur ? « Séparez-moi

Barnabe et Saul pour l'œuvre à laquelle je les ai appelés. [Ac, 13,

2] » Un esclave parle-t-il ainsi ? « Le Seigneur m'a envoyé et son

Esprit » [Is 48, 16], proclame Isaïe, et « l'Esprit est descendu

d'auprès du Seigneur et les a guidés ». Et ne prends pas encore

cette action de guider pour un humble office car c'est l'œuvre de

Dieu même, la parole l'atteste : « Tu as guidé, dit-elle, ton peuple

comme un troupeau » [Ps 77, 21] et « c'est lui qui guide Joseph

comme une brebis » [Ps 80, 1] ; « il les a guidés dans l'espérance

et ils n'ont pas eu peur » [Ps 78, 53]. Quand tu entends dire :

« Lorsque viendra le Paraclet, celui-là vous rafraîchira la mémoire

et vous guidera vers la vérité tout entière» [Jn 14, 26; 16, 13],

conçois l'action de guider comme tu viens de l'apprendre, ne la

calomnie pas.

Mais « il intercède aussi pour nous » [Ro 8, 26-27], dit saint

Paul ! C'est donc que l'Esprit est aussi loin de Dieu, en dignité,

qu'un suppliant de son bienfaiteur ! — Eh quoi, n'as-tu jamais

entendu dire du Monogène qu'il est à droite de Dieu et qu'il in-

tercède pour nous [Ro 8, 34] ? Ne va pas, parce que l'Esprit est

en toi (s'il est vrai qu'il est bien en toi) ni parce que nous, les

aveugles, il nous enseigne à choisir ce qui est profitable et qu'il

nous guide, ne va pas porter atteinte à la doctrine pieuse et sacrée

GRÉGOIRE DE NAZIANZE 281

que nous avons à son sujet ! Ce serait, certes, le comble de l'im-

pudence de faire de la libéralité du bienfaiteur une occasion d'in-

gratitude ! Ne chagrinez donc pas l'Esprit-Saint [Ep 4, 30]. Enten-

dez ce que disait Etienne, le premier des martyrs, lorsqu'il repro-

chait au peuple son indocilité et son insoumission : « Vous, vous

résistez toujours à l'Esprit-Saint » [Ac 7, 51] ; et Isaïe : « Ils ont

irrité l'Esprit-Saint, alors il s'est changé pour eux en ennemi »

[Is 63, 10] ; ailleurs : « La maison de Jacob a irrité l'Esprit du

Seigneur ». N'est-ce point là signe d'une souveraine puissance ?

Je laisse aux lecteurs de juger ce qu'il faut penser en entendant ces

affirmations : sont-elles dites d'un instrument, d'un sujet, d'un

être de « même honneur » que la créature et qui est notre « com-

pagnon d'esclavage » ? Ne serait-il pas tout à fait insupportable

à des gens pieux d'insinuer, ne fût-ce qu'en paroles, un pareil blas-

phème ? Tu dis que l'Esprit est esclave ? Mais le Seigneur a dé-

claré que l'esclave ne sait pas ce que fait son maître [Jn 15, 15],

or l'Esprit sait les choses de Dieu comme l'esprit de l'homme sait

ce qu'il y a dans l'homme [1 Co 2, 11].

XIV

V DISCOURS THÉOLOGIQUE DE

GRÉGOIRE DE NAZIANZE

(380)

Les illuminations successives données aux hommes sur le Saint-

Esprit *.

Il se communique progressivement aux Apôtres, se mesu-

rant à leur capacité : suivant qu'on est aux premiers temps de

l'Évangile, après la Passion, ou après l'Ascension, il perfectionne

leurs aptitudes, il leur est insufflé [Jn 20, 22], où il apparaît sous

forme de langues de feu [Ac 2, 3]. Et Jésus ne révèle l'Esprit que

peu à peu ; tu le remarqueras, si tu prêtes attention aux textes.

Il dit d'abord : « Je demanderai au Père et il vous enverra un

second Consolateur (Paraclet), l'Esprit de vérité» [Jn 14, 16-17].

* Grégoire de Nazianze, Discours théologique, V, 26-27, PG 36, 163-

164 ; trad. P. Gallay, 210-212 (Vitte, Lyon 1942).

r

282 TEXTES

Il s'exprime de la sorte pour qu'on ne croie pas qu'il est en désac-

cord avec Dieu et qu'il parle sous l'influence d'une puissance étran-

gère. Il dit ensuite : « Le Père l'enverra », mais « en mon nom »

[Jn 14, 26] ; il laisse ainsi de côté la demande pour retenir seu-

lement que le Père enverra l'Esprit. Après quoi, il déclare : « Je

l'enverrai» [Jn 16, 7], montrant ainsi sa propre autorité. Il dit

enfin : «Il viendra» [Jn 16, 8], ce qui indique la puissance de

l'Esprit.

[27]. Tu vois les illuminations successives qui ont éclairé notre

esprit, et l'ordre qu'il convient de garder en théologie, en évitant

de révéler la vérité d'une façon indiscrète, mais sans s'obstiner à

la cacher. La première manière de faire serait maladroite ; la

seconde, contraire à la piété ; l'une pourrait froisser ceux qui sont

étrangers à notre foi, l'autre pourrait nous aliéner ceux qui sont

des nôtres.

Je veux maintenant ajouter une idée, qui est peut-être venue à

d'autres, mais je crois qu'elle est un fruit de mes réflexions. Le

Sauveur avait sans doute enseigné bien des choses, mais il restait

certaines vérités dont les disciples, disait-il, ne pouvaient porter

le fardeau [Jn 8, 12], probablement pour les raisons que j'ai indi-

quées ci-dessus. Il ne les révélait donc pas, mais l'Esprit enseigne-

rait tout quand il serait venu parmi nous [Jn 8, 13]. L'un de ces

mystères était, je le crois, la divinité même de l'Esprit : elle devait

être révélée plus tard, lorsqu'on serait mieux préparé à accepter

ce dogme, lorsque le Sauveur se serait rétabli dans sa gloire, car

on ne pouvait lui refuser créance après ce miracle. Y avait-il, en

effet, quelque chose de plus grand qu'il pût promettre ou que

l'Esprit pût enseigner ? S'il est quelque chose que l'on doive regar-

der comme grand et comme digne de la magnificence divine, c'est

bien ce que le Christ promettait et ce que l'Esprit devait enseigner.

Comment l'Écriture parle de VEsprit : il est Dieu *.

Tels sont les arguments que l'on pourrait faire valoir si

l'on concédait qu'il n'est pas question dans l'Écriture de la divi-

nité de l'Esprit. Mais voici une foule de témoignages qui prou-

veront que cette vérité se trouve fréquemment dans l'Ecriture, —

* Grégoire de Nazianze, Discours théologique, V, 29-30, PG 36, 165-

169 ; trad. P. Gallay, 213-217 (Vitte, Lyon 1942).

GRÉGOIRE DE NAZIANZE 283

à ceux du moins, qui ne sont pas déraisonnables ni trop étrangers

à l'Esprit. Regarde : le Christ naît [Le II, 7)], l'Esprit le précède

[Le I, 35] ; il est baptisé [Le 3, 21], l'Esprit rend témoignage

[Le 3, 22] ; il est tenté [Le 4, 2], l'Esprit le fait revenir en Gali-

lée [Le 4, 14] ; il accomplit des miracles, l'Esprit l'accompagne

[Le 4, 18-19] ; il est élevé au Ciel [Ac 1, 9], l'Esprit lui succède

[Ac 2, 4]. Y a-t-il un des prodiges accomplis par Dieu auquel l'Esprit

ne participe ?

Parmi les noms que l'on donne à Dieu, en est-il un qui ne con-

vienne à l'Esprit ? Il faut exclure ceux d'engendré et d'inengendré,

car le Père et le Fils doivent garder leurs propriétés distinctives,

pour qu'il n'y ait pas de confusion dans la Divinité qui fait régner

l'ordre et l'harmonie en toutes choses. Je frémis, pour ma part, en

songeant à la richesse des appellations que l'on outrage, et à tous

les noms divins que l'on blasphème quand on attaque l'Esprit 1

Car l'Écriture l'appelle : Esprit de Dieu [1 Co 2, 11], Esprit du

Christ, Intelligence du Christ [Ro 8, 9], Esprit du Seigneur [Sg 1,

7], Seigneur lui-même [2 Co 3, 17], Esprit d'adoption [Ro 8, 15],

de vérité [Jn 14, 17 ; 15, 26], de liberté [2 Co 3, 17], Esprit de

sagesse, d'intelligence, de conseil, de force, de science, de piété,

de crainte de Dieu [Is 11, 2] ; il est, en effet, auteur de toutes

choses [Jnd 16, 17], emplissant tout de son essence [Sg 1, 7] ; il

contient tout ; il emplit le monde par son essence [Sg 1, 7] mais

le monde ne peut borner sa puissance ; il est bon [Ps 143, 10],

il est droit [Ps 51, 12], il dirige [Ps 51, 14], il sanctifie par nature

et non par une faveur [1 Co 6, 11] ; il mesure, mais il n'est pas

mesuré [Jn 3, 34] ; il se communique [Ro 8, 15], mais il ne participe

pas aux autres ; il emplit les choses [Sg 1, 7], mais les choses ne

l'emplissent pas ; il contient [Sg 1, 7], mais il n'est pas contenu ;

il est reçu en héritage [Ep 1, 13-14], il est glorifié [1 Co 6, 19-20],

il est compté avec le Père et le Fils [Mt 28, 19], à son sujet on

fait une menace redoutable [Me 3, 29], il est le doigt de Dieu

[Le 11, 20], il est un feu [Ac 2, 3], comme Dieu [Dt 4, 24], pour

montrer, sans doute, qu'il est consubstantiel ; il est l'Esprit qui

crée [Ps 104, 30], qui donne une seconde naissance par le baptême

[Jn 3, 5], par la résurrection ; il est l'Esprit qui connaît toutes

choses [1 Co 2, 10], qui enseigne [Jn 14, 26], qui souffle où il

veut et autant qu'il veut [Jn 3, 8], qui conduit [Ps 143, 10], qui

parle [Ac 13, 2], qui envoie [Ac 13, 4], qui met à part certains

Apôtres [Ac 13, 2], qui s'irrite [Jb 4, 9], qui est tenté [Ac 5, 9],

qui révèle [Jn 16, 13], qui illumine [Jn 14, 26], qui donne la vie

[Jn 6, 63], ou plutôt, qui est lui-même lumière et vie. Il fait de

284 TEXTES

nous ses temples, il nous déifie [1 Co 3, 16], il est notre perfection,

si bien qu'il précède le baptême et qu'on a besoin de lui après le

baptême ; il fait tout ce que fait Dieu [1 Co 12, 4-6] ; il s'est

manifesté sous forme de langues de feu [Ac 2, 3], il distribue ses

dons [1 Co 12, 11], il fait les Apôtres, les Prophètes, les Évan-

gélistes, les Pasteurs et les Docteurs [Ep 4, 11] ; il est intelligent,

multiple, clair, pénétrant, sans souillure, il ne connaît pas d'obs-

tacle [Sg 7, 22],— ou en d'autres termes, il est la Sagesse suprême,

il manifeste son action sous mille formes, il explique et révèle tout,

il est son propre maître, il est immuable. Il est aussi tout-puissant,

il veille sur toutes choses, il pénètre tous les esprits [1 Co 2, 10],

ceux qui sont intelligents, purs, subtils, — je veux dire les puis-

sances angéliques, — aussi bien que les esprits des Prophètes et

des Apôtres, et cela au même instant et dans les lieux les plus

divers, puisque ces esprits sont dispersés ici et là. Il est donc certain

qu'il n'est pas limité par aucun lieu.

Quand on emploie toutes ces expressions et qu'on les en-

seigne, quand on y ajoute les appelations de Second Consolateur

(Paraclet) [Jn 14, 16] et, pour ainsi dire, de Second Dieu, quand

on sait que le blasphème contre l'Esprit est le seul péché irré-

missible [Mt 12, 31], quand on connaît la flétrissure sévère qui

marqua Ananie et Saphire parce qu'ils avaient menti à l'Esprit-

Saint, c'est-à-dire menti à Dieu et non aux hommes [Ac, 5], —

crois-tu qu'alors on proclame la divinité de l'Esprit ou quelque

chose d'autre ? Combien faut-il que tu aies l'intelligence épaisse

et que tu sois loin de l'Esprit, si tu doutes de cela et s'il faut

qu'on te l'enseigne ! Tu vois donc à quel point ces noms sont nom-

breux et vivants. Pourquoi faut-il te citer à la lettre ces témoi-

gnages ?

Quant aux termes plus humbles qu'on lit dans l'Écriture :

l'Esprit est donné [Le 11, 13], il est envoyé [Jn 16, 7], il est dis-

tribué [He 2, 4], il est une grâce [1 Co 12, 30], il est un don

[Ac 2, 38], il est un souffle [Jn 20, 22], il est une promesse [Ga 3,

14], il est un intercesseur [Ro 8, 26], et d'autres expressions du

même genre, — car je ne veux pas tout énumérer, — il faut rap-

porter tous ces termes à la Cause première. On voit ainsi de qui

vient l'Esprit et l'on ne risque pas d'admettre trois principes dis-

tincts, ce qui ferait plusieurs dieux. Car c'est une égale impiété

de confondre (les personnes) comme Sabellius ou de séparer (les

natures) comme Arius.

CANONS DE CONSTANTINOPLE 285

XV

CANONS DU CONCILE DE CONSTANTINOPLE *

1. On ne doit pas abroger la foi des trois cent dix-huit Pères

réunis à Nicée de Bithynie, mais elle doit demeurer en vigueur, et

l'on doit anathématiser toute hérésie ; spécialement celle des Eu-

nomiens ou Anoméens, et celle des Ariens ou Eudoxiens, et celle

des Semi-ariens ou Pneumatomaques, et celle des Sabelliens, et

celles des Marcelliens, et celle des Photiniens, et celle des Apolli-

naristes.

2. Que les évêques d'un diocèse n'interviennent pas dans les

Églises qui leur sont étrangères ni ne mettent de désordre dans

les Églises, mais que, conformément aux canons, l'évêque d'Ale-

xandrie administre seulement les affaires de l'Egypte, les évêques

de l'Orient, seulement celles du diocèse oriental, en maintenant les

prérogatives reconnues par les canons de Nicée à l'Église d'An-

tioche ; que les évêques du diocèse d'Asie administrent seulement

les affaires de l'Asie, ceux du Pont, seulement celles du Pont, et

ceux de la Thrace, seulement celles de la Thrace. S'ils ne sont pas

appelés, les évêques ne sortiront pas de leur diocèse pour imposer

les mains ou pour d'autres fonctions ecclésiastiques. Si on observe

ce canon, il est clair que le synode de l'éparchie est compétent

dans son éparchie, selon les déterminations de Nicée. Quant aux

Églises de Dieu qui sont parmi les peuples barbares, il convient

qu'elles soient administrées selon la coutume mise en vigueur par

les Pères.

3. L'évêque de Constantinople doit avoir la primauté d'hon-

neur après l'évêque de Rome, car cette ville est la nouvelle Rome.

4. A propos de Maxime le Cynique et des désordres qui, à cause

de lui, se sont produits à Constantinople, [nous déclarons] que

Maxime n'a jamais été et qu'il n'est pas évêque, ni que ceux qu'il

a ordonnés à quelque degré du clergé ne l'ont été ; tout ce qui a

été fait à son égard ou qu'il a fait lui-même est sans valeur.

* Mansi, III, 558-559 ; Hefele-Leclercq, II/l, 20-27 ; trad. G.

Dumeige.

286 TEXTES

XVI

LETTRE SYNODALE DE CONSTANTINOPLE *

(382)

Aux très honorés seigneurs et très révérends

frères et compagnons de ministère, Damase,

Ambroise, Britton, Valérien, Acholius, Ane-

mius, Basile et aux autres évêques réunis dans

la grande ville de Rome, le saint Synode des

évêques orthodoxes qui se sont réunis dans

la grande ville de Constantinople, Salut dans

le Seigneur.

Il semble superflu d'apprendre et de représenter à Votre Révé-

rence, comme si vous les ignoriez, la multitude des calamités que

nous avons dû subir de la domination des Ariens. Nous ne pen-

sons pas, en effet, que Votre Piété fasse si peu cas de nos affaires

qu'il soit besoin de vous en informer ; elles méritaient qu'on y

compatisse. Les tempêtes qui nous ont assailli n'étaient pas si

petites qu'elles aient pu échapper aux regards. Le temps encore

proche des persécutions en maintient le souvenir présent non seu-

lement pour ceux qui les ont souffertes, mais aussi pour ceux dont

la charité s'est associée à ceux qui les souffraient. Hier, pour ainsi

dire, et aussi avant-hier, certains, libérés des liens de l'exil, sont

retournés à leur église à travers mille périls, et de ceux qui sont

morts en exil on a ramené les restes ; certains, encourant, après

leur retour d'exil la fureur encore bouillonnante des hérétiques,

ont enduré de pires traitements en leur patrie que sur la terre

étrangère, accablés de pierres, comme le bienheureux Etienne

[Act, 7, 58] ; d'autres, épuisés par divers supplices, portent encore

les stigmates du Christ [Ga 6, 17] et les marques des fouets en leur

corps. Les amendes financières, les peines arbitraires des cités, les

confiscations de biens privés, les embûches, les violences et les

prisons, qui pourrait les compter ? En vérité, toutes les afflictions

se sont multipliées sur nous au delà de toute mesure, peut-être pour

que nous expiions la peine de nos péchés, peut-être parce que

Dieu qui nous aime a voulu nous exercer par cette masse

* Théodoret, H.E., V, 9, PG 82, 1212-1217 sv ; GCS 29, 289-294 ;

trad. G. Dumeige.

SYNODALE DE CONSTANTINOPLE 287

d'épreuves. Grâces donc soient rendues à Dieu qui a instruit ses

serviteurs par tant d'afflictions [Ps 50, 3] et qui, dans son innom-

brable miséricorde, nous a ramenés au lieu du rafraîchissement [Ps

66, 12].

Certes, pour restaurer les Églises, un effort continu, beaucoup

de temps et de travail étaient nécessaires ; il fallait guérir à force

de soins par de patients remèdes, comme après une longue mala-

die, le corps de l'Église et le ramener à sa vigueur première. Même

s'il semble que nous ne soyons pas tout à fait libérés de la violence

des persécutions, et que nous ayions récupéré les églises longtemps

occupées par les hérétiques, cependant ces loups pour nous dan-

gereux, même chassés des bercails, attaquent les troupeaux de

brebis dans les bois, célèbrent hardiment des réunions d'opposi-

tion, excitent les soulèvements populaires et ne négligent rien enfin

de ce qui peut nuire aux Églises. Il nous était donc nécessaire,

comme nous l'avons dit, de travailler sans relâche pendant bien du

temps. Maintenant donc que, manifestant votre amour fraternel

pour nous, vous nous avez invités par des lettres du Très Religieux

Empereur, comme vos propres membres, au synode que vous réunis-

sez, par la permission divine, à Rome, pour que, si en un temps nous

avons supportés seuls les tribulations, maintenant vous ne régniez

pas sans nous [1 Co 4, 8] en cette concorde due à la piété des

empereurs, mais que nous régnions avec vous, selon le mot de

l'Apôtre, nous aurions désiré, si la chose était possible, tous en-

semble laisser nos Églises et plutôt suivre notre désir que la néces-

sité. Qui nous donnera des ailes comme à la colombe pour voler

et nous reposer près de vous ? [Ps 55, 7]. Mais cela priverait

totalement des Églises qui sont en leur renouveau et la chose est

absolument impossible. Nous nous sommes, en effet, assemblés à

Constantinople, conformément aux lettres envoyées par Votre Ré-

vérence au Très Religieux Empereur Théodose l'année après le

concile d'Aquilée. Nous ne nous sommes préparés que pour le

seul voyage de Constantinople et n'avons apporté à ce synode que

le consentement des évêques qui sont restés dans les éparchies,

n'ayant pas envisagé la nécessité d'un plus long voyage ni n'en

ayant pas entendu parler avant de venir à Constantinople. En

outre, la proximité du terme assigné ne laisse pas le temps ni de se

préparer pour un plus long voyage ni d'avertir les évêques de

notre communion qui sont dans leurs éparchies ni de recueillir

leur assentiment. Cela et bien d'autres raisons encore ayant donc

empêché la venue d'un grand nombre, ce qui était plus pressant,

pour remettre en ordre les affaires et pour manifester notre bon

vouloir à votre égard, nous avons instamment prié nos très rêvé-

288 TEXTES

rends et très honorés frères et compagnons de ministère Cyriaque,

Eusèbe et Priscien, de bien vouloir prendre la peine de se rendre

chez vous. Grâce à eux, vous verrez clairement notre volonté qui

ne veut que la paix, qui ne vise qu'à l'unité et notre zèle pour la

saine foi. Nous avons, en effet, supporté de la part des hérétiques

les persécutions, les tourments, les menaces impériales, la cruauté

des juges et toutes sortes d'épreuves pour la foi évangélique éta-

blie par les trois cent dix-huit Pères à Nicée de Bithynie. C'est bien

cette foi que vous, nous et tous ceux qui ne pervertissent pas la

parole de la vraie foi, nous devons approuver : n'est-elle pas la plus

ancienne et conforme au baptême, elle qui nous apprend à croire

au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit, si bien d'ailleurs

que l'on croie aussi une divinité, une puissance et une substance

du Père, du Fils et du Saint-Esprit, et une égale dignité et un

empire co-éternel en trois hypostases parfaites ou en trois Per-

sonnes parfaites ; de sorte que la peste de Sabellius ne saurait

trouver de place, qui confond les hypostases et supprime les pro-

priétés, pas plus que les blasphèmes des Eunomiens, des Ariens et

des Pneumatomaques ne sauraient trouver de force, qui déchirent

la substance ou nature et la divinité, et qui introduit dans la Tri-

nité incréée, consubstantielle et éternelle une nature sur-venue,

créée ou d'une substance diverse. Nous gardons aussi sans la faus-

ser la doctrine de l'Incarnation du Seigneur et n'admettons pas une

venue dans la chair qui se soit réalisée sans âme ou sans intellect

ou de manière imparfaite. Mais nous savons que le Verbe de Dieu

absolument parfait avant les siècles a été fait homme parfait en

ces derniers jours pour notre salut. Ces vérités sont en résumé

toute la foi que nous confessons sans détour. Vous pourrez en

éprouver une joie plus grande si vous daignez regarder le Tome

d'Antioche rédigé par le synode qui s'y est réuni, et celui qui a

été publié l'an dernier par le Synode œcuménique de Constanti-

nople. Nous y avons exposé plus au long notre foi et nous y avons

souscrit une condamnation contre les hérésies qui se sont récem-

ment manifestées.

A propos de l'administration particulière des Églises, comme vous

le savez, sont en vigueur un usage et une définition des saints

Pères de Nicée réglant que les évêques d'une province, et, s'ils le

veulent, ceux qui leur sont limitrophes, peuvent faire dans chaque

province des ordinations, selon l'utilité. C'est d'après cette ordon-

nance, sachez-le, que toutes les Églises sont administrées et qu'ont

été établis les prêtres des très illustres Églises. C'est ainsi que nous

avons consacré évêque de la nouvelle, pour ainsi dire, Constan-

SYNODALE DE CONSTANTINOPLE 289

tinople, récemment arrachée par la miséricorde de Dieu, au blas-

phème des hérétiques comme à la gueule du lion, le Très Révérend

et Très Religieux Nectaire, dans le concile œcuménique, d'un com-

mun consentement et en présence du Très Religieux Empereur

Théodose, de tout le clergé, avec l'assentiment de toute la cité.

Pour la très ancienne et vraiment apostolique Église d'Antioche de

Syrie, où pour la première fois le vénérable nom des chrétiens a

été en usage, c'est le Très Révérend et Très Vénérable évêque

Flavien que les évêques de la province et du diocèse d'Orient

réunis ont canoniquement ordonné, du consentement de toute

l'Église, comme si on avait voulu l'honorer d'une voix unanime.

Cette ordination, tout le synode l'a reçue comme légitime. Nous

vous informons que le Très Révérend et Très Religieux Cyrille est

évêque de Jérusalem, la mère de toutes les Églises. Il a été autre-

fois ordonné canoniquement par les évêques de sa province et il

a combattu en divers lieux contre les Ariens. Nous demandons donc

à Votre Piété de féliciter ces hommes qui ont été établis légiti-

mement et canoniquement. Que la charité spirituelle intercède,

que la crainte du Seigneur réprime toute affection humaine et mette

au-dessus des penchants et des relations d'amitié avec les parti-

culiers, l'édification des Églises. Ainsi, la doctrine de foi étant una-

nime et la charité chrétienne confirmée en nous, nous cesserons de

dire ce qui a été condamné par les Apôtres : « Moi, je suis pour

Paul, moi pour Apollos, moi pour Céphas » [1 Co 1, 12], et tous,

montrant que nous sommes pour le Christ qui en nous n'est pas

divisé, nous conserverons sans séparation, par la faveur de Dieu,

le corps de l'Église et nous comparaîtrons avec confiance au tribu-

nal de Dieu [Ro 14, 10].

CHRONOLOGIE

268

300

303

automne

304

avril

305

306

308

309

310

311 25 nov.

312

313

314

28 oct.

printemps

milieu

octobre

31 janv.

août

2' synode d'Antioche. Condamnation de Paul de

Samosate. Lettre synodale.

Pierre, évêque d'Alexandrie.

Trois édits de persécution de Diocté-

tien. Fuite de Pierre d'Alexandrie.

Édit général de persécution.

Le siège de Rome est vacant jusqu'en 308.

En Afrique, débuts du donatisme.

Constantin et Maxence établissent la

liberté du culte chrétien dans leurs

possessions.

En Egypte, début du schisme mélétien, provoqué

par Mélèce de Lycopolis.

Marcel, pape.

Eusèbe, pape.

Miltiade, pape. Édit de tolérance de Galère.

Mort de Pierre d'Alexandrie, martyr.

Rescrit de tolérance de Maxlmin

Date.

Mort de Lucien d'Antioche.

Constantin vainqueur de Maxence au

Pont Milvius.

Alexandre, évêque d'Alexandrie.

Les clercs sont dispensés des « munera civilia ».

« Édit de Milan » (connu par le rescrit donné par

Llcinius pour l'Orient).

Synode de Rome. Condamnation des donatistes.

316

318 c.

320 ou 321

10 nov.

Silvestre, pape.

Concile d'Arles. Condamnation des donatistes. Sy-

nodale au pape Sylvestre et 22 canons.

Sentence de Constantin contre les donatistes.

Difficultés entre Alexandre et Arius à Alexandrie,

provoquées par la prédication d'Arius.

Synode d'Alexandrie. Une centaine d'évêques con-

damne Arius qui se retire à Césarée, puis à Nico-

médie. Lettre synodale.

Profession de foi d'Arius. La Thalie.

CHRONOLOGIE

291

324 18 sept.

fin

324

325

336

fin

fin

début

25 mai

19 juin ?

327

328 18 avril

330

333

fin

335

printemps

juillet

SI die.

Veille de

Pâques

Batailles d'Hadrianopolis et de Chry-

sopolis. Constantin, vainqueur de

Licinius, tué.

Concile de Nicomédie contre les ariens et les col-

luthiens.

Synode d'Antioche (?). Élection d'Eustathe, Condam-

nation d'Arlus.

Osius de Cordoue porte à Alexandre une lettre de

Constantin.

Constantin convoque un concile à Nicée.

Séance d'ouverture du concile, après l'arrivée de

Constantin.

Questions dogmatiques. Condamnation d'Arius. Dis-

cussion sur une formule de foi. Proposition du

Credo de Césarée comme base des travaux. Symbole

de Nicée. Question du schisme mélétien. Question

de la date de Pâques. Vingt canons disciplinaires.

Clôture du concile.

Exil d'Eusèbe de Nicomédie, de Théognis de Nicée

et de Maris de Chalcédoine, qui ont retiré leur

signature.

Nouvelle convocation du concile 1

A Jérusalem, construction de la basilique de

VAnastasts,

A Alexandrie, mort d'Alexandre. Athanase, élu

évêque, lui succède.

Retour d'exil d'Eusèbe de Nicomédie et de Théo-

gnis de Nicée.

Synode semi-arien d'Antioche. Déposition d'Eustathe

d'Antioche, nicéen, exilé en Thrace.

Inauguration de Constantinople.

Les Mélétiens accusent Athanase devant Constantin.

Retour d'Arius.

Synode arien de Tyr, dont les évêques d'Egypte

sont exclus. Déposition d'Athanase, exilé ensuite

à Trêves, et de divers autres évêques nicéens.

Le synode se transporte à Jérusalem pour la dédi-

cace de VAnastasts. Il déclare Arius orthodoxe.

Synode de Constantinople. Eusèbe de Nicomédie

remplace Paul de Constantinople, déposé.

Mort de Silvestre ? Marc, pape.

Mort d'Arius, qui allait être réadmis dans la com-

munion de l'Église.

337 6 février

22 mai

23 non.

Jules I*r, pape.

CHRONOLOGIE

340

9 avril

310

automne

342

343 automne ?

345

346

octobre

350

351

hiver

352

12 avril

353

11 mal

10 août

fin

355

356

358

avant

Pâques

359

fin

début

359

22 mal

été

Synode d'Alexandrie en faveur d'Athanase.

Constant commande en Occident

après la mort de Constantin II.

Synode de Rome. Athanase reconnu comme évêque

légitime, mais exilé pour la deuxième fois. Lettre

du pape Jules aux Orientaux.

Synode « de la Dédicace » (te Enca eniis) à An-

tioche, où sont proposées quatre formules de foi

non hérétiques qui ne contiennent pas l'homooustos.

Mort d'Eusèbe de Nicomédie.

Concile de Sardique qui réédite Nicée. Osius pré-

sident. Les Orientaux n'y siègent pas et rédigent

une Lettre (quatrième formule d'Antioche). Lettres

synodales et 19 canons disciplinaires.

Constance bat les Perses.

Synode de Milan. Photin de Sirmium condamné par

les Occidentaux.

Retour d'exil d'Athanase.

Mort de Constant. Magnence, usur-

pateur.

Concile arien de Sirmium. Première formule

(= quatrième formule d'Antioche) et 27 anathèmes.

Mort de Jules Ier.

Libère, pape.

Constance, seul empereur.

Synode arien d'Arles, qui reprend Sardique, contre

Athanase. Exil de Paulin de Trêves.

Synode arien de Milan. Libère, qui soutient Atha-

nase, est exilé en Thrace. Osius et Hilaire de Poi-

tiers exilés. Georges, « évêque » d'Alexandrie.

357 été

Félix II, antipape, remplace Libère.

A Alexandrie, Athanase doit s'exiler une troisième

fois et part en Thébalde.

Concile arien de Sirmium — 2» formule anoméenne,

qui rejette l'homooustos et Vhomoioustos, signée

par Osius. Lettres de Libère, qui rentre à Rome.

Synode d'Ancyre. Les Orientaux condamnent l'ano-

méisme, professent Vhomolousios, et se rapprochent

de l'orthodoxie.

CHRONOLOGIE

27 sept.

fin

360 janv.

361

été ?

3 nov.

362 22 fiv.

printemps

363

363-365

364

26 juin

11 fiv.

26 fin.

Concile de Séleucie (Orientaux). Affrontement

entre Âcaciens, Homéousiens et Anoméens sur

diverses formules de foi.

Athanase écrit son De synodis Arimini et Seieu-

ciae et ses IV Lettres à Sirapion.

Synode de Constantlnople. Confirmation de la for-

mule de Rimini. Acace de Césarée et les ariens

triomphent des orthodoxes et des homéousiens.

A Antioche, Eudoxe, arien, devient évêque de

Constantlnople.

Synode de Paris, anti-arien.

A Antioche élection de Mélèce, exilé peu après.

Mort de Constance, baptisé par Eu-

zoius d'Antioche, Julien, empereur.

Persécution.

Retour d'exil d'Athanase.

Concile d'Alexandrie « des confesseurs ». Restau-

ration de l'orthodoxie. Les évéques déposés, dont

Mélèce d'Antioche, reprennent leur siège. Quatrième

exil d'Athanase. Schisme des Lucifériens rigoristes.

Paulin, consacré évêque d'Antioche par Lucifer de

Cagliari, Antioche a trois évéques. Tome aux Antio-

chiens.

Retour d'exil d'Athanase.

Rasile écrit ses m livres contre Eunomius.

Mort de Julien. Jovlen, empereur.

365 printemps

22 nov.

366

369

370

372

373

2 mai

374

375 c.

375-377

Mort de Jovien.

Valentinien Ier, empereur d'Occident,

s'adjoint Valens pour l'Orient.

Libère rappelle les exigences de l'orthodoxie à

une délégation d'homéousiens.

Édit de Valens, exilant les évéques

rétablis sous Julien. Exil de Mélèce

et cinquième bref exil d'Athanase.

Mort de l'antipape Félix II.

Damase, pape. Ursin, antipape.

Valens, empereur. Les guerres me-

nées contre les Goths l'obligent à dé-

laisser la politique religieuse. La per-

sécution diminue.

Basile résiste à Valens.

Basile, évêque de Césarée de Cappadoce.

Schisme d'Antioche. Exil de Mélèce.

Persécution militaire contre les ortho-

294

CHRONOLOGIE

378 jall.

379

380

381

382

9 août

1 Janv.

début

3 août

automne

24 nov.

27 nov.

28 fév.

(fin

[ début

iO janv.

mai

fin mai

9 jutl.

30 juil.

/ail. et sept.

384 11 die.

Concile de Sirmium.

Valens lutte contre les Goths sur le

Danube.

La persécution se relâche.

Bataille d'Hadrianopolis. Mort de

Valens.

Mort de Basile de Césarée.

Théodose, empereur d'Orient.

Restauration des exilés. Les églises

sont rendues aux orthodoxes.

Pierre, frère d'Athanase, évêque d'Alexandrie.

Lois de Théodose proscrivant l'hé-

résie.

Synode d'Antioche. Les Orientaux d'accord, ad-

hèrent à l'enseignement de Damase.

Démophile expulsé du siège de Constantinople.

Grégoire de Nazianze, évêque de Constantinople.

Édit de Théodose. Le christianisme

religion d'État.

Théodose convoque par lettre le synode de Constan-

tinople.

Exclusion des basiliques de ceux qui

ne professent pas la foi de Nicée.

Synode de Constantinople. 150 évêques. 30 Pneuma-

tomaques refusent de siéger.

Problèmes théologiques. Définition dogmatique.

Tome, Symbole de Constantinople.

Mort de Mélèce, dont Grégoire de Nysse prononce

l'oraison funèbre.

Répudiation de Maxime comme candidat au siège

de Constantinople. Abdication de Grégoire de Na-

zianze. Nectaire, agréé par Théodose, élu. Questions

disciplinaires et canoniques. 4 canons.

Fin du concile.

Édit de dévolution des églises aux

orthodoxes.

A Antioche, élection de Flavien en remplacement

de Mélèce.

Synode de Rome. Profession de foi contre les Apol-

linaristes. Tome de Damase.

Synode de Constantinople. Lettre synodale dans la-

quelle le concile de 381 est appelé « œcuménique ».

Théodose convoque les chefs des égli-

ses et détruit les professions de fol

hétérodoxes.

Lois interdisant les réunions des héré-

ORIENTATIONS BIBLIOGRAPHIQUES

NICÉE

SOURCES ANCIENNES ET ÉDITIONS.

Les Actes du concile de Nicée n'existent pas. Le « Liber Dalmatii »,

utilisé pas Gélase de Cyzique dans son Commentaire des Actes du

concile de Nicée, PG 85, 1191-1360, n'offre pas de garanties d'au-

thenticité suffisantes. Il faut dire de même des Actes conservés dans

une version copte : E. Revillout, Le concile de Nicée d'après les

textes coptes et les diverses collections canoniques (2 vol.), Paris, 1876-

1898 ; ce qui est confirmé par F. Haase, Die koptischen Quellen zum

Konzil von Nicaea, Paderbom 1920.

Ont été conservés : le Symbole ; les canons ; la liste des évêques parti-

cipants ; une lettre synodale envoyée à l'église d'Alexandrie ; le décret

sur la Pâque.

Le Symbole et son appendice contenant les anathèmes a été cité

intégralement par des témoins comme Eusèbe de Césarée, Athanase

d'Alexandrie et les disciples d'un autre témoin, Marcel d'Ancyre.

Saint Hilaire de Poitiers et Grégoire d'Elvire en ont donné une version

latine. Tous, témoins et versions, manifestent leur accord sur un texte

indubitablement authentique. C'est seulement dans les 5e et 6e sessions

du concile de Chalcédoine qu'on rencontre quelques recensions grecques

et latines un peu différentes. Contre la théorie de E. Schwartz, qui

préfère cette recension (Das Nicaeanum und Constantinopolitanum auf

der Synode von Chalkedon, Zeitschrift fur NT Wissenschaft 25 (1926)

38-88), cf. I. Ortiz de Urbina.EJ simbolo niceno, Madrid 1947, 12-16 ;

édition du symbole, 21 ; H. G. Opitz, Athanasius Werke, III, 1, Berlin-

Leipzig 1934, où l'on trouvera un dossier fort utile avec tous les docu-

ments intéressant la première phase de la controverse arienne. H. Lietz-

mann soutient dans ses Symbolstudien XIII (Texte und Untersuchungen

74) 240-260, que le symbole de Nicée a pour base le symbole de

Jérusalem.

Les canons authentiques ont été conservés dans les collections grecques

et latines. Ils sont édités, par exemple, dans Hefele-Leclerq, Histoire

des conciles 1/2, Paris 1907, 528-620. A la traduction qui en est donnée,

-

296 ORIENTATIONS BIBLIOGRAPHIQUES

on préférera celle de G. Fritz art. Nicée (1er concile de) DTC XI 399-

416. La critique du 6e canon est faite par H. Chadwick, Faith and Order

at the Council of Nicaea : a note on the Background of the sixth Canon,

The Harvard Theological Review 53 (1960) 171-195.

La liste des évêques est conservée en latin, en grec, en copte, en

syriaque, en arabe et en arménien. Elle est éditée par H. Gelzer —

H. Hilgenfeld — O. Cuntz, Patrum nicaenorum nomina, Lipsiae 1898.

Voir plus récemment : E. Honigmann, Une liste inédite des Pères de

Nicée, Byzantion 20 (1950) 63-71.

La lettre synodale ne pose pas de problèmes critiques. On la trouvera

dans H. G. Opitz, Athanasius Werke, III, 1, 47-51.

Le décret sur la Pâque a été édité par J.-B. Pitra, Juris ecclesiastici

Graecorum historia et monumenta I, Rome 1864, 435-436. Cf. également

H. Leclerq, art. Pâques, DACL XIII, 1549.

L'œuvre historique qui est la source la plus abondante sur Nicée est

17» vitam beati imperatoris Constantini d'Eusèbe de Césarée, PG 20,

905-1440 ; GCS 7 (I. A. Heikel, Leipzig 1902) 1-148. Citée comme l'œuvre

d'Eusèbe par des historiens de la première moitié du ve siècle, son

authenticité a donné lieu à une grande et vive discussion. Elle semble

sûre et est reconnue de nos jours par des auteurs comme H. Baynes,

P. Franchi de' Cavalieri, J. R. Palanque, J. Vogt, K. Aland, B. Altaner.

Elle a été récemment confirmée par un papyrus (Papyrus London 878)

écrit peu après 320. Sont contraires à l'authenticité spécialement

H. Grégoire, G. Downey, Petersen. La bibliographie de la polémique est

considérable. On consultera B. Altaner, Précis de Patrologie, Paris-

Tournai, 1961, 339-340, 744, et J. Quasten, Initiation aux Pères de

TEglise, III, Paris, 1963, 456-459.

D'autres historiens ou auteurs anciens sont aussi des sources, surtout

saint Athanase dans sa Lettre à Jovien (PG 26, 813-835) et dans le

De Decretis nicaenae synodi (PG 25, 415-476 ; H. G. Opitz, Athanasius

Werke, III, 1, 1-45) ; également Arius et Alexandre d'Alexandrie, Hilaire

de Poitiers dans son De synodis (PL 10, 471-546), Êpiphane de Salamine

dans son Panarion (PG 42, 202-336 ; GCS 37 K. Holl, Leipzig 1933),

Rufin d'Aquilée dans sa continuation de l'Histoire ecclésiastique d'Eusèbe

(PL 21, 461-540), Socrate et Sozomène dans leur Histoire ecclésiastique

(PG 67, 29-842 ; 843-1630). Théodoret a aussi écrit une Histoire ecclé-

siastique (PG 82, 879-1280) ; GCS 19 (L. Parmentier, Leipzig 1911) et

un Résumé des fables hérétiques (PG 83, 335-556). Les documents de

Gélase de Cyzique dans son Commentaire des Actes du concile de Nicée,

PG 85, 1186-1360 ; GCS 28 (G. Loeschcke — M. Heinemann, Leipzig

1918) suscitent parfois le doute. De l'Histoire ecclésiastique de l'arien

Philostorge subsistent un certain nombre de fragments (PG 65, 459-624 ;

GCS 21 L. Bidez, Leipzig 1913). La Chronique de Sulpice Sévère

(PL 20, 95-160) n'a rien de très original. A titre d'étude, on pourra

consulter G. Bardy, L'Occident et les documents de la controverse

arienne, Recherches de Science religieuse 20 (1940) 28-63.

ORIENTATIONS BIBLIOGRAPHIQUES 297

OUVRAGES GÉNÉRAUX.

Fondamental, bien que vieilli, Hefele-Leclerq, Histoire des Conciles,

I, Paris 1907, 335-632. Suivant l'Histoire ancienne de TÉglise II, Paris

1908, tout en le corrigeant : G. Bardï, dans l'Histoire de TÉglise

(A. Fliche et V. Martin) t. III, Paris 1936, 69-176. Bon, sans être

complet, est l'article « Nicée » de G. Fritz DTC, XI 399-416. Beaucoup

plus dense : M. Goemans, Het algemeen Concilie in de vierde eeuw,

Nijmegen 1945, c. II et III.

ÉTUDES particulières.

L'aspect dogmatique et surtout le symbole sont étudiés dans I. Ortiz

de Urbina, El simbolo niceno, Madrid 1947 et J. N. D. Kelly, Early

Christian Creeds, London [1950] 205-230.

Sur Arius, G. Bardy, a écrit un livre fondamental : Recherches sur

Saint Lucien d'Antioche et son école, Paris 1936.

Sur Osius on peut lire V. C. de Clercq, Ossius of Cordova, Washing-

ton 1954.

Sur Constantin, voir E. Peterson, Der monotheistnus als politisches

Problem, Leipzig 1935. L'article de I. Ortiz de Urbina, La politica di

Costantino nella controversia ariana a été publié dans Atti del V Con-

gresso internazionale degli Studi Bizantini, Studi Bizantini e Neoellenici 5

(1936) 284-288.

Diverses questions historiques ont été discutées par E. Schwartz, dont

les théories n'ont pas toujours été acceptées dans ce volume. En plus de

l'étude citée à propos du texte du Symbole, on peut lire : Zur Geschichte

des Athanasius, Nachrichten der Gesellschaft der Wissenschaften zu

Gôttingen (1004-1095) (1908) (1911). Sur l'histoire de l'Église au ive siècle

cf. Zeitschrift fur NT Wissenschaft 34 (1935) 129-213. E. Schwartz

a également étudié la liste des évêques : Vber die Bischofslisten der

Synoden von Chalkedon, Nicaea und Konstantinopel (Abhandlungen der

Bayer. Akademie der Wissenschaften, Phil. Hist. Klasse 13) Mtinchen

1937. De son côté, E. Honigmann propose une interprétation différente :

Recherches sur les listes des Pères de Nicée, Byzantion 11 (1936), 429-449.

Sur les canons, outre Chadwick, cité plus haut, cf. J. Schmid, Die

Osterfrage auf dem allgemeinen Konzil von Nicaea, Wien 1905 ; H. Le-

clercq, art. Pâques, DACL XIII 1521-1553 ; S. Salaville, La fête du

conçue de Nicée et les fêtes des conciles, Échos d'Orient 24 (1925) 457 sv.

CONSTANTINOPLE

SOURCES ANCIENNES ET ÉDITIONS.

Elles sont assez peu abondantes, les Actes n'ayant pas été conservés.

Les anciens auteurs latins disent très peu de chose sur le concile. Ce

298 ORIENTATIONS BIBLIOGRAPHIQUES

sont les Histoire ecclésiastique de Socrate, Sozomène et Théodoret, qui

fréquemment se copient, dans lesquelles on trouve davantage d'infor-

mations. Grégoire de Nazianze dans les Poèmes sur sa vie (PG 37, 1033-

1166 ; traduction française de P. Gallay, Lyon-Paris 1942) nous a laissé

un tableau quelque peu passionné et pessimiste de l'ambiance qui fut

celle du concile après la mort de Mélèce. A ce dernier, Grégoire de

Nysse a dédié un Eloge funèbre (PG 46, 852-864). Les Homélies catéché-

tiques de Théodore de Mopsueste (traduction, introduction, index par

R. Tonneau, O. P. en collaboration avec R. Devreesse, Città del Vati-

cano, 1949, Studi e Testi 145) contiennent un petit nombre d'indications

sur le Symbole, qui sont par ailleurs intéressantes. A défaut d'Actes, la

lettre synodale que résume Théodoret (H.E. V, 9, PG 82 1212-1217;

GCS 19 (L. Parmentier, Leipzig 1911, 289-294) présente une importance

toute particulière. Tout en provenant d'un concile de Constantinople

tenu en 382, elle fait un certain nombre d'allusions à ce qui avait été

décrété au concile de l'année précédente, auquel avaient assisté nombre

d'évêques présents en 382.

Le symbole et les canons du concile ont seuls été conservés.

Les Actes du concile de Chalcédoine sont la source officielle par

laquelle nous pouvons connaître le symbole. Au cours de la 2e session

et sur les instances des commissaires impériaux on lut en public comme

Credo des « cent cinquante Pères » réunis à Constantinople, le Symbole

dont l'authenticité ne fut combattue par aucun des évêques présents. Ce

symbole fut inclus dans le Décret dogmatique au cours de la 5e et de

la 6e session. L'édition se trouve dans E. Schwartz, ACO II, I, 2 127

[323] — 128 [324]. Nous avons mentionné certaines variantes légères

relevées en confrontant les recensions grecques et les versions latines,

ainsi que les liturgies anciennes.

Pour connaître les événements et les discussions antérieurs au concile,

spécialement la polémique contre les pneumatomaques, il faut lire avant

tout les quatre Lettres à Sérapion de Thmuis écrites par Athanase

d'Alexandrie (PG 26, 525-681 ; édition, introduction et traduction de

J. Lebon, Sources Chrétiennes 15, Paris 1947) ; les trois livres contre

Eunomius de Basile de Césarée (PG 29, 498-670) et son Traité sur le Saint-

Esprit (PG 32, 67-218 ; édition, introduction, traduction et notes de

B. Pruche, O. P., SC 17, Paris 1947) ; le V Discours théologique de

Grégoire de Nazianze (PG 36, 133-172 ; traduction française de P. Gallay,

Lyon-Paris 1942, 173-232). Mentionnons enfin le Panarion, dans lequel

Épiphane de Salamine dresse un catalogue des hérésies (PG 41 et 42 ;

GCS 25, 31, 37, K. Holl), spécialement pour ce qui concerne l'arianisme

GCS 37, 152-232, ainsi que YAncoratus (PG 3, 17-236, GCS 25, K. Holl,

Leipzig 1915, 1-149) du même auteur.

Les canons sont conservés dans les collections grecques et latines. Les

collections grecques donnent sept canons. Les latines, quatre seulement.

Ces dernières ont pour elles que Socrate et Sozomène ne mentionnent

que le contenu de quatre canons. Les trois autres viennent du synode

ORIENTATIONS BIBLIOGRAPHIQUES 299

de 382. Les collections latines — la « Prisca », celle de Denys le Petit,

celle d'Isidore et celle du codex de Lucques — sont concordantes et plus

anciennes. Les canons ont été édités dans Hefele-Leclercq, Hist. des

conciles H/1, Paris 1908, 18-40 et dans les grandes collections conciliaires,

par exemple Mansi III, 557-564. Cf. également Conciliorum oecumeni-

corum decreta, Bâle-Barcelone-Fribourg-Rome-Vienne, 1962, 27-31.

OUVRAGES GÉNÉRAUX.

On a déjà mentionné Hefele-Leclercq, Histoire des conciles, Paris 1908,

1-48. Les notes théologiques de H. Leclercq ne se distinguent pas par

leur clarté. J.-R. Palanque et G. Bardy ont traité du concile dans

YHistoire de VÊglise (A. Fliche et V. Martin) III, Paris 1936, 277-298.

M. Goemans y consacre les chapitres IX et X de son H et algemeen

Concilie in de vierde eeuw, Nijmegen 1945.

ÉTUDES PARTICULIÈRES.

Sur le symbole la meilleure étude est aujourd'hui J. N. D. Kelly,

Early Christian Creeds, London [1950] 296-367. Lire aussi I. Ortiz de

Urbina, La struttura del simbolo Costantinopolitano, Orientalia Christiana

Periodica 12 (1946) 275-285 ; A. Harnack, Konstantinopolitanisches

Symbol, Realencyclopâdie fur Protestantische Theologie XI, 12-28 ;

E. Schwartz, Das Nicaenum und das Constantinopolitanum auf der

Synode von Chalkedon, Zeit. fur NT Wissenschaft 26 (1926) 38-88.

Sur le fond théologique de la question en général, cf. J. Tixeront,

Histoire des dogmes II, Paris 1921, 85-132 ; J. N. D. Kelly, Early

Christian doctrines, London [1958] spécialement les chapitres X et XI.

Sur les canons : J. Bois, art. Nicée, DTC III, 1231 ; V. Monachino,

Genesi storica del canone 28° di Calcedonia, Gregorianum 33 (1952),

261-292 ; R. Vancourt, art. Patriarcats, DTC XI, 2253-2297 ; E. Herman,

Chalkedon und die Ausgestaltung des konstantinopolitanischen Primats

dans Dos Konzil von Chalkedon (A. Grillmeier — H. Bacht) II, 459-463.

SIÈGES EPISCOPAUX

REPRÉSENTÉS A NICÉE

Limites des diocèses civils

Limites des provinces civiles _

Chefs-lieux de diocèses __

Chefs-lieux de provinces —

ANTKXHE

., O Rhodes

Seges initialement favorables à larianisme _

Autres sièges _ - - —

INDEX '

Acace de Bérée, 172.

Acace de Césarée de Palestine,

181, 133, 157-158.

Acecius, 64.

Aece, arien, 133, 208.

Aelia, v. Jérusalem.

Agénnètos, 45, 145-146.

Aguirre, cardinal, 96.

Ammonios Saccas, 31.

Ancyre 28-29 ; synode (vers 315),

95, 100, 110.

Anomoios, 133.

Amfhion de Nicodémie, 118.

Alexandre d'Alexandrie, sa vie,

24-26, 27, 36, 37, 38-40, 41-42 ;

sa doctrine, 46-48, 119, 121, 249-

252.

Alexandrie : École, 37 ; siège, 51-

52, 94, 101-102, 213, 215, 216-

217, 220, 222, 236, 237-238, 259-

261 ; synode (vers 320), 39 ;

synode (338), 128 ; synode (362),

143-144, 153, 211, 269-275;

synode (378), 211.

Ambroise de Milan, 94, 149, 155,

221-222, 224.

Amphiloque d'Iconium, 142, 155,

171, 180.

Anastasis, église de Constantinople,

150, 178.

Anatole d'Alexandrie, 52.

Anatole, patriarche, 236.

Anicet, pape, 50.

Antioche : ville, 148 ; siège, 94-95,

102-103, 148, 158-163, 175-176,

180-181, 213, 215-217, 224, 237-

238 ; synode (252), 16 ; synode

(268), 17-18, 34, 83, 84 ; synode

douteux (324/325), 43-44 ; synode

(330), 123; synode (341), 129,

219 ; synode (379), 223 ; École,

v. Lucien d'Ant.

Apollinaire de Laodicée, 143, 160,

162, 168, 207, 210-211.

Arius (arianisme) : les origines, 23-

26, 35-38, 38-40, 40-42 ; ses

écrits, 42, 44, 252-254, 265;

sa doctrine, 30-35, 44-46, 48, 76-

77, 81-82; à Nicée, 57-58, 63,

66, 67, 102 ; réhabilité, mort,

124-127 ; l'arianisme chez les

Goths, 151. v. Eunomius.

Arles : synode (313), 23, 93, 95,

98, 100, 107, 110, 114; synode

(354), 132.

Arménie, 215.

Arsénius, égyptien, 123-124.

Asclépiade de Gaza, 130-131.

Ascolios de Thessalonique, 166,

172, 176.

Asie, « diocèse » civil, 213.

Astérius de Pétra, 41, 143, 159.

Athanase : les origines, 31, 53, 56,

57 ; à Nicée, 62, 69, 71, 76-77 ;

après Nicée, 119, 123-126, 128-

134, 142, 143-144, 149, 152, 158-

* Sans prétendre être complet, cet Index relève les noms de tous les

personnages de quelque Importance, ainsi que les « mots-clés », historiques

ou doctrinaux.

304

INDEX

159, 193, 203, 211 ; ses écrits :

Tome aux Antiochiens, 211, 269-

275 ; Lettres à Sérapion, 266-

269.

Audius, hérétique, 95.

Auxence de Milan, 149.

Baptême : controverse sur la vali-

dité, 17, 113-115.

Basile d'Ancyre, 133.

Basile de Césarée, 69, 142, 145-

146, 147-148, 149-150, 153-155,

160, 167-168, 170-171, 193-196,

200-202, 209-210 ; ses écrits, 275-

281.

Bérylle de Bostra, 32.

Béryte, 40.

Bible et Tradition, 90-91.

Bêziers : synode (357), 132.

Bosphore, 215.

Cappadoce, 147-148.

Carthage : synodes du ine siècle,

16-17. v. Cyprien.

Catharisme, 111-112.

Cécilien de Carthage, 22-23, 55.

Célibat du clergé, 107.

Césarée de Palestine, 40, 103 ;

symbole, 61-62, 71-73, 190, 256-

257.

Chalcédoine, concile, 89, 140, 182-

186, 212, 219, 227-233, 236-237,

239-240.

Chrestos de Nicée, 118.

Clément d'Alexandrie, 82.

Clergé : célibat, 107 ; dignité, 105-

109.

Constance II, 127-134, 158-159.

Constantia, demi-sœur de Cons-

tantin, 44, 121.

Constantin le Grand : sa politique

religieuse générale, 20-23 ; en

face du donatisme, 22-23 ; aux

origines de l'arianisme, 23-29,

27-29, 44; à Nicée, 58-65, 67,

93-94. 118-119; après Nicée,

122-123, 127, 167, 229.

Constantinople : ville, 151, 217-

218; siège, 150, 163-165, 176-

180, 221-222, 224, 236-238; sy-

node (360), 152-153, 155, 157,

163 ; concile (381) : « Tome »

173-174; canons 174-175, 206-

222, 236-238, 287 ; symbole, 182-

205, 227-233, 234-235; synode

(382), 223-224, 288-291.

Corneille, pape, 16, 112.

Cyprien de Carthage, 16-17, 112-

114.

Cyrille d'Alexandrie, 171, 225-

226, 229-231.

Cyrille de Jérusalem, 142, 170,

224.

Damase, pape, 89, 142, 149-150,

162, 164, 166-167, 211, 221-222,

224 ; « Tome », 175.

Démétrius d'Alexandrie, 51, 106.

Démiurge, 30-31.

Démophile de Constantinople, 147,

163-164, 168.

INDEX

305

268-271, 274, 277-286; erreurs,

152-158, 208. v. Macédonius.

Ethiopie, 215.

Etienne I, pape, 17, 113-114.

Étienne d'Antioche, 131.

Eudoxe de Constantinople, 133,

144-145, 146-147, 157, 163, 207-

208.

Euloge d'Edesse, 172.

Eunomius, 133, 145-146, 155-156,

170, 207-208.

Eunuques, 105-106.

Eusêbe de Césarée, 40, 43, 54, 59,

61-62, 69, 122-127.

Eusèbe de Nicomédie, 40, 41, 44,

55, 61, 98, 118-120, 121-127.

Eusèbe de Verceil, 132, 143, 159.

Eustathe d'Antioche, 43, 54, 59,

98, 122-123, 143, 156-157.

Eustathe de Sébaste, 146, 154-155,

168, 171.

Eutyches, 226.

Euzoïus, arien, 40, 42, 143, 148,

158.

Évêque : stabilité dans son dio-

cèse, 97-98 ; métropolitain, 99-

101 ; discipline, 213.

Excommunication, 100-101.

Fabius d'Antioche, 16.

Félix III, pape, 236-237.

Filioque, 198-199.

Fils de Dieu, 79-87. v. aussi Verbe.

Firmilien de Cappadoce, 113.

Flavien d'Antioche, 148, 160, 162,

176, 181, 224.

Florence, concile, 199.

Gélase de Césarée de Pal., 172.

Georges de Laodicée, 41.

Gnosticisme, 30-31.

Goths, 151, 166, 169, 207.

Gratien, 142, 149, 153-154, 161,

165, 166, 221.

Grégoire le Grand, pape, 237.

Grégoire d'Alexandrie, arien, 129,

132.

Crégoire de Béryte, 40, 43.

Grégoire d'Elvire, 69.

Grégoire de Nazianze, 99, 139-

140, 142, 147-148, 150-151, 154-

155, 157, 163-165, 167-168; à

Constantinople, 175-178, 193,

196-198, 201-204, 214, 217-218,

221 : écrits 281-284.

Grégoire de Nysse, 140, 142, 14V,

157, 170, 175, 180.

Grégoire le Thaumaturge, 72, 80.

Hélénus de Tarse, 16-17.

Hélène, 122.

Hérétiques, réadmission, 113-115.

Hilaire de Poitiers, 20, 69, 132.

Hippolyte, 51, 190.

Homoiousios, 133, 145.

Homoousios, 32, 33, 82-87, 133,

145, 173.

Hyiopater, 34.

Hypostasis, 31, 32, 77-78, 131, 144,

157, 162, 223.

Idiotes, 174.

306

INDEX

Léonce de Césarée de Cappadoce,

55.

LlBANIOS, 171.

Libère, pape, 88, 132, 145-147, 153,

173.

Licinius, 20, 37-38, 44, 55, 110.

Liturgie, canons de Nicée, 116.

Lucien d'Antioche, 34-36.

Lucifer de Cagliari, 69, 143, 159.

Lucius d'Alexandrie, 40, 42, 149,

150, 165, 168.

Lybie, 36, 101-102.

Macaire de Jérusalem, 40, 54.

Macédonius (Macédoniens), 141,

152, 153-156, 163, 213.

Marathonius, 156.

Marcel d'Ancyre, 55, 69, 128-129,

131, 157, 168, 189, 207-210, 212.

Marcien, 226.

Marcion, 203.

Maris de Chalcédoine, 41, 118.

Martien de Lampsaque, 172-173.

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Maruta de Maïferkat, 96.

Maxime de Jérusalem, 55.

Maxime, le « Cynique », 164-165,

168, 177, 214, 221-222.

Mélèce d'Antioche, 140, 143, 148,

150, 157-163, 164, 167, 171-172,

175-176, 179, 181, 212.

Mélèce de Lycopolis, 37, 66, 121.

Michel de Damiette, 174.

Milan : synode (347), 209 ; synode

(356), 132.

Miltiade, pape, 22.

Modeste, arien, 148.

Monarchianisme, 33-35. v. Sabel-

lius, Paul de Samosate.

Narcisse de Néronias, 41, 43.

Narsai de Nisibe, 234.

Nazianze, 178.

Nectaire de Constantinople, 179-

180, 221, 224.

Néo-Césarée : synode (vers 315),

95, 108, 110.

Néoplatonisme, 31.

Nestorius, 225-226.

Nicée : ville, 57 ; symbole, 20, 69-

92, 188, 206-207, 225-226, 228,

230, 234; canons, 95-117, 213,

260-265.

Nicolas de Myre, 55.

Nicomédie, 23, 26, 44 ; synode

arien (vers 322), 42.

Novat, 112.

Novatien, 16, 112.

Origène, 19, 32, 82, 106.

Osius de Cordoue : à Nicée, 24,

27, 43, 54, 57-58, 61, 71, 122;

à Sardique, 130-131, 132.

Ousia, 32, 76-78, 162, 174, 223.

Pâques, date, 15-16, 26, 49-52, 63,

93-95, 259-260.

Paphnuce d'Égypte, 55, 64, 107.

Paul de Constantinople, 163, 213.

Paul de Néo-Césarée, 55.

Paul de Samosate, 17-18, 34, 83-

84, 101, 113-115, 209.

Paulin d'Antioche, 143, 150, 157-

INDEX

307

Quartodécimans, 50-51.

Rome : siège, 19, 51-52, 88-89, 94,

101-102, 105, 160, 215-220, 222,

237-238 ; synode (340), 128-129 ;

synode (377), 168, 211 ; synode

(382), 224.

Rusticus, 183.

Sabellius, 34, 102, 174, 208-209.

Sapor, général, 161-162.

Sardique, concile, 96, 130-131.

Sasimes, 163.

Schismatiques, réadmission, 111-

112.

Second de Ptolémaïs, 36, 38, 40,

42, 63-64, 67, 102, 120.

Séléucie-Ctésiphon, synode (410),

96.

Sixte II, pape, 114.

Sol salutis, 79.

Sylvestre, pape, 28.

Symbole des Apôtres, 62, 188-191,

226.

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Synode permanent, 219-220.

Théodore de Mopsueste, 90, 140,

171, 185-186, 225.

Théodoret, 162.

Théodose I, 140, 142, 165, 166-

169, 173, 175, 179-180, 207, 212-

213, 217, 222, 229.

Théognis de Nicée, 41, 118-120,

121-127.

Théognoste d'Alexandrie, 32.

Théodote de Laodicée, 40, 43, 119,

122.

Théonas de Marmarique, 36, 40,

42, 63, 66, 102, 120.

Théotokos, 191.

Thrace, diocèse, 213.

Timothée d'Alexandrie, 165, 172,

176-177, 180.

Tolède, concile (589), 234.

Torrès Francisco (« Turrianus »),

96.

Tradition et Bible, 90-91.

Tyr, synode (335), 124-125.

Uda, v. Audius.

Ulfila, 151, 207.

Ursace de Singidunum, 125.

Valens, empereur, 141, 146-152,

159, 163, 165, 217.

Valens de Mursa, 125.

Valentinien I, 142-143, 145, 149,

165.

Valentinien II, 149.

Valésiens, 106.

Vital d'Antioche, 89, 211.

Verbe : d'après Arius, 45 ; d'après

Alexandre d'Alex., 46-48 ; doc-

trine pendant le nie siècle, 31-35.

Victor I, pape, 15, 50.

TABLE

Avant-Propos par Gervais Dumeige, s. j.

NICEE

Chapitre premier. Le premier concile œcuménique .... 15

Les synodes à l'époque des persécutions, 15. Constantin, Pontife

Suprême, 20. La politique impériale en face de l'arianlsme, 23.

La convocation du concile de Nicée, 27.

Chapitre II. Les origines de l'arianisme 30

Les déficiences antérieures dans la théologie du Verbe, 30. Arius

et son exégèse, 35. Le début de la dispute, 38. Le contraste

idéologique entre Arius et Alexandre d'Alexandrie, 44. Le désac-

cord sur la date de Pâques, 49.

Chapitre III. Le déroulement du concile de Nicée 53

Les Pères du concile, 53. Les discussions préalables, 57. L'inau-

guration solennelle, 59. Les débats sur l'arianisme, 61.

Chapitre IV. La foi de Nicée 69

Le symbole de Nicée, 69. Le Fils engendré par le Père, 73. Le

Fils n'est pas une créature, 79. Le Fils « homoousios » (consubs-

tantiel) au Père, 82. La première définition dogmatique de

l'Eglise, 87.

Chapitre V. Les décrets disciplinaires 93

La date de Pâques, 93. Les canons de Nicée, 95. Les structures

de l'Eglise (canons 4, 5, 6, 7, 15, 16), 97. La dignité du clergé

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(canons 1, 2, 3, 9, 10, 17), 105. La pénitence publique (canons

310 TABLE

11, 12, 13, 14), 109. La réadmission des schismatiques et des

hérétiques (canons 8 et 19), 111. Les prescriptions liturgiques

(canons 18 et 20), 116.

Chapitre VI. Le concile de Nicée, signe de contradiction 118

Y eut-il une seconde réunion du concile de Nicée ? 118. Machi-

nations contre Nicée jusqu'à la mort de Constantin, 121. Les

luttes autour du nicéisme sous Constance II (337-361), 127.

CONSTANTINOPLE

Chapitre premier. Les préliminaires du synode 139

Un synode d'un caractère singulier, 139. Les dernières phases

de la dispute arienne, 142. L'hérésie contre l'Esprit-Saint, 152.

Le « guêpier » d'Antioche, 156. La situation à Constantinople

et Alexandrie, 163.

Chapitre II. La célébration du concile 166

La politique religieuse de Théodose le Grand, 166. Présentation

des Pères du concile, 169. Les questions dogmatiques, 173. La

mort de Mélèce et ses tristes conséquences, 175. Nectaire, nouvel

évoque de Constantinople, 179.

Chapitre III. Le symbole de Constantinople 182

Le symbole est-il l'Å“uvre du I" concile de Constantinople ? 182.

De quels éléments est Constitué le symbole ? 188. La divinité du

Saint-Esprit, 192. « Seigneur », 193. « Celui qui vivifie », 195.

« Qui procède du père », 197. « Qui, avec le Père et le Fils, est

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conjointement adoré et glorifié », 199. « Qui a parlé par les pro-

phètes », 203.

Chapitre IV. Les quatre canons conciliaires 206

La condamnation des hérésies (canon 1), 206. Que les évêques

ne sortent pas des limites de leurs « diocèses » (canon 2), 213.

Le primat d'honneur du siège de Constantinople (canon 3), 216.

Maxime, prétendant au siège de Constantinople, est un faux

évêque (canon 4), 221.

Chapitre V. Le concile de Constantinople acquiert valeur

œcuménique 223

Silence jusqu'au concile de Chalcédoine (451), 223. Le concile de

Chalcédoine définit le Symbole de Constantinople, 227. Difficulté

dans l'approbation des canons, 235. Comment a-t-on pu consi-

dérer comme oecuménique un concile qui ne l'a pas été 7 238.

Références 243

TABLE 311

TEXTES

I. Lettre d'Alexandre d'Alexandrie aux évêques .... 249

II. Profession de foi d'Arius et de ses compagnons à

Alexandre d'Alexandrie 252

III. Fragments de la « Thalie » d'Arius 254

IV. Récit de l'ouverture du concile de Nicée 256

V. Credo de l'Église de Césarée 256

VI. Lettre synodale de l'Église d'Alexandrie aux Églises

d'Égypte 257

VII. Décret sur la célébration de Pâques 259

VIII. Canons du concile de Nicée 260

IX. Profession de foi remise par Arius à Constantin ... 265

X. Credo de l'Église de Jérusalem 266

XL IIP Lettre d'Athanase à Sérapion 266

L'Esprit-Saint n'est pas une créature

XII. Tome aux Antiochiens 269

XIII. Traité « Sur le Saint-Esprit » de Basile de Césarée 275

Les fonctions divines de TEsprit-Saint 275

L'Esprit-Saint, inséparable du Père et du Fils 277

Les opérations de TEsprit-Saint 279

XIV. Ve Discours théologique de Grégoire de Nazianze 281

Les illuminations successives données aux

hommes sur le Saint-Esprit 281

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Comment TÉcriture parle de TEsprit : il est

Dieu 282

XV. Canons du concile de Constantinople 285

XVI. Lettre synodale de Constantinople 286

312 TABLE

Chronologie 290

Orientations bibliographiques 295

Carte : Sièges épiscopaux représentés à Nicée 300

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Index 303

Ce volume a été achevé d'imprimer

le 30 juin 1963 sur les presses

de l'Imprimerie Savernoise et relié

dans ses ateliers.

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Dépôt légal 2e trimestre 1963.