Geist und Natur: Von den Vorsokratikern zur Kritischen Theorie

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Konstantinos Rantis Geist und Natur

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Konstantinos Rantis

Geist und Natur Von den Vorsokratikern zur Kritischen Theorie

Wissenschaftliche Buchgesellschaft

Rantis: p. 4 / 26.1.

Einbandgestaltung: Peter Lohse, B
ttelborn

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tzt. Jede Verwertung ist ohne Zustimmung des Verlages unzulssig. Das gilt insbesondere f
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ISBN 3-534-17462-3

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F
r Barba-Giorgos in Freundschaft

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INHALT Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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I. Die Vorsokratiker . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Die Entstehung der Philosophie . . . . . . . . . . . . Die ußere Natur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die innere Natur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Der Monotheismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Das Bewegungsproblem und der Idealismus . . . . . . Entfaltung der Identitt und ungeschiedene Einheit von Denken und Sein: Parmenides . . . . . . . . . . . . Die pluralistischen Theorien . . . . . . . . . . . . . . Der Dualismus von Geist und Materie: Anaxagoras . .

. . . . .

18 24 31 33 35

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38 42 44

II. Aristoteles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Aristoteles’ Auffassung der Philosophie . . . . . . . . . . . . Die ußere Vermittlung von Materie (hyle) und Form (morphe) Das erste unbewegte Bewegende und die Welt . . . . . . . . . Der Vorschein der inneren Vermittlung . . . . . . . . . . . . . Zwischenbetrachtungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . .

48 50 57 64 68

III. Hegel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Wiederherstellung der Totalitt . . . . . . . . . . . . Das hegelsche Gesamtsystem . . . . . . . . . . . . . Hegels Idee der Naturphilosophie . . . . . . . . . . Der Begriff der Natur . . . . . . . . . . . . . . . . . Der Begriff des Geistes . . . . . . . . . . . . . . . . Die innere Vermittlung und der Vorrang des Subjekts

. . . . . .

73 79 82 87 92 94

IV. Marx . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Marx’ Rezeption der feuerbachschen Hegel-Kritik . . . . . . . . . Rettung der kritischen Elemente der hegelschen Dialektik . . . . .

98 103

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Inhalt

Negation der hegelschen Ontologie . . . . . . . . . . . . . . . . . Negation bzw. Verwirklichung der Philosophie . . . . . . . . . . .

114 125

V. Horkheimer und Adorno . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129 Die Zweite Verdrngung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Adornos erstes Programm der Idee der Naturgeschichte . . . Die „zweite Natur“ offenbart sich als die „erste“ . . . . . . . Die „Naturgeschichte“ in der Negativen Dialektik . . . . . .

Schlussbetrachtungen

. . . .

. . . .

. 129 . 131 . 141 . 147

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

151

Anmerkungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Siglenverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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EINLEITUNG Im philosophischen Problem von Natur und Geist bilden beide Begriffe f
r das heutige nat
rliche Bewusstsein einen gewhnlichen erkenntnistheoretischen und historischen Gegensatz. Außer deren Entgegensetzung gehrt zu diesem als selbstverstndlich angenommenen Dualismus grundstzlich die Auffassung der Natur „als Inbegriff bloßer Objekte“ (Horkheimer, GS 6, 106), die zur Verf
gung des Menschen, des Subjekts stehen. Obwohl die totale Beherrschung der Natur durch den Menschen auch in der Zeit der angeblich „aktiven Kommunikation“ (Giddens 2001, 92) der „globale[n] kosmopolitische[n] Gesellschaft“ (ebd., 31) nie wahr geworden ist, verhlt der Mensch sich weiterhin als absoluter Herr dieser Welt und nimmt sie als Objekt „totaler Ausbeutung“ (Horkheimer, GS 6, 119) wahr. Objekt heißt in diesem Fall nicht bloß etwas ihm Entgegengesetztes, sondern vielmehr etwas ihm zu aller Zeit zur Verf
gung Stehendes und vom ihm beliebig zu Handhabendes. Obwohl sich in der letzten Zeit schlimmere Naturkatastrophen als das Erdbeben von Lissabon, das damals Voltaire ersch
ttert und seine Abwendung von der Leibniz’schen Theodizee ausgelst hat (vgl. Adorno, GS 6, 354), ereignet haben und die sogar vom menschlichen Wissen und Handeln verursacht wurden – „hergestellte Risiken“ (Giddens 2001, 39) –, bleibt das animal rationale (zoon logon echon) im institutionalisierten Wissenschaftsbetrieb immer noch gelassen und fixiert auf seinen Willen zur totalen Beherrschung der Natur, sowohl der ußeren wie der inneren. Goethe hat dieses charakteristische Verhalten des modernen Menschen mit der Allegorie des Zauberlehrlings vorangek
ndigt: „Die ich rief, die Geister, / Werd’ ich nun nicht los“ (Goethe, HA 1, 276). Die Zeit des Zauberlehrlings ist noch nicht zu ihrem Ende gelangt, im Gegenteil, heute ist seine Stunde gekommen, und sogar mit Hilfe der Wissenschaft. Diese Studie befasst sich mit dem philosophischen Problem von Natur und Geist, fast am Ende seiner langwierigen, Jahrhunderte dauernden Entwicklung, wie sie in der abendlndischen philosophischen Tradition stattgefunden hat. Wahrscheinlich existiert dieses Problem auch in anderen Kulturen, schriftlichen Traditionen und Denkweisen. Gleichwohl soll es hier nur innerhalb der geschlossenen und bestimmten philosophischen Tradition untersucht werden, die mit den Physiologen bzw. Kosmologen im griechischen Ionien beginnt und mit Hegels System ihren Hhepunkt erreicht; so knnte die gesamte nachhegelsche Philosophie als Marginalie zu dieser großen abgeschlossenen Tradition angesehen werden. Die gesamte

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Einleitung

Untersuchung erfolgt aus Sicht der Kritischen Theorie, besonders unter dem Aspekt von Adornos zentraler Idee der „Naturgeschichte“; somit werden fortschreitend deren philosophiegeschichtliche Wurzeln hervortreten. Die heutige polare Entgegensetzung von Natur und Geist bzw. von Objekt und Subjekt ist das Ergebnis einer langwierigen geschichtlichen Entwicklung. In der Philosophie wird diesem
blichen Gegensatz meistens ein erkenntnistheoretischer unterstellt, der am Ende auf eine Identitt zwischen Subjekt und Prdikat reduziert wird. Dieser Gegensatz kann als eines der Hauptprobleme der Philosophie angesehen und behandelt werden. Dem, was heute als selbstverstndlich erscheint, soll in seiner geschichtsphilosophischen Entwicklung nachgesp
rt werden. In der Philosophie der Physiologen wurde zum ersten Mal nach der ußeren Natur (physis) gefragt. Bei den Pythagorern dagegen wurde auf die Bedeutung der inneren Natur abgehoben. Xenophanes versucht alles auf das Eine zur
ckzuf
hren. Bei Parmenides bilden Denken (noein) und Sein (einai) eine ungeschiedene Einheit, und erst gegen Ende der vorsokratischen ra, bei Anaxagoras, der die Philosophie nach Athen gebracht haben soll, erscheinen Natur (chremata) und Geist (nous) klar als begriffliches Gegensatzpaar. In der aristotelischen Philosophie erschien das Problem in Gestalt einer Reziprozitt von Materie (hyle) und Form (morphe) (vgl. Adorno, NaS IV/ 14, 58). Dies ist der erste Versuch einer Vermittlung zwischen Natur und Geist. Aus der Sicht der spteren hegelschen Philosophie erscheint diese Vermittlung als eine ußere, es ist eine zwischen zwei entgegengesetzten Extremen, keine innere bzw. dialektische, in der das Eine das Andere in sich selbst enthlt. Gleichwohl ist in dieser Reziprozitt bereits die spter erreichte hegelsche dialektische Vermittlung als Mglichkeit angelegt. Erst in der Philosophie des Deutschen Idealismus, insbesondere der hegelschen, tritt das Problem in seiner vollen Gestalt auf und erreicht auch gleichzeitig seine besondere und einzigartige Bedeutung. Die absolute Identitt zwischen Geist und Natur ist in der hegelschen Philosophie prgnant dargestellt; die dialektische Vermittlung zwischen Geist und Natur wurde nun realisiert, sie ist eine innere, das Eine enthlt das Andere in sich selbst. Hier kommt ein besonderer Gegensatz zum Ausdruck, der objektive oder dialektische Widerspruch (vgl. Wolff 1981, 22). Der Vorrang des Subjekts in dieser absoluten Identitt von Geist und Natur ist offenkundig, da die Idee sich frei in die Natur entlsst (vgl. ENP, § 244). Die Natur ist nichts anderes als eine Form der Entfremdung des Geistes. Marx folgt Schelling wie auch den so genannten Linkshegelianern, vornehmlich Feuerbach, und hat durch die Umkehrung des Verhltnisses von Natur und Geist und die Eliminierung des absolut Ersten, bei Hegel der Geist, einen neuen Horizont erffnet: den des Nichtidentischen. Die objek-

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Einleitung

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tive Natur kommt unter den neuen historischen Konditionen erneut in den Vordergrund der geschichtsphilosophischen Konstellationen, und Subjekt ist nun nicht der hegelsche Gott vor der Erschaffung der Welt (vgl. WL 1.1, 33 f.), sondern es sind die „in Gesellschaft produzierende[n] Menschen“ (MEW 42, 19). Mit Horkheimer und Adorno, die den nachmetaphysischen, den so genannten fragmentarischen Theorien angehren, wird klar, dass das Misslingen der Aufklrung „im umfassendsten Sinn fortschreitenden Denkens“ (DA, 9) mit dem Identittsdenken zu tun hat, und so beginnt der ernsthafteste Versuch unseres Zeitalters, das Nichtidentische zu retten. Dieser Versuch hat das zeitgenssische philosophische Denken geprgt. In unserer Epoche bricht die ‚erste Natur‘ zusammen, und das vom Menschen selbst Gemachte, die ‚zweite Natur‘ offenbart sich als erste (vgl. Adorno, GS/ 10.2, 631). Die Entfaltung und Deutung eines philosophischen Problems wie das des Verhltnisses von Natur und Geist in so verschiedenen Epochen der Philosophie ist vielfachen Gefahren ausgesetzt. Eine Gefahr ist die Unterstellung der Kontinuitt des Problems von unserer Epoche bis hin zum Ursprung der Philosophie: der linearen Entwicklung der Philosophie. Die Philosophie kennt jedoch keinen solchen Evolutionismus, der mglicherweise in anderen herkmmlichen Einzelwissenschaften vorkommt. Die Verwendung des Begriffs des „stetigen Fortschritts“ im Bereich der Philosophie ist sehr prekr und ungeeignet (vgl. Windelband 1993, 7). Die philosophischen Begriffe haben einen Zeitkern, sie sind keine Mumien (vgl. Nietzsche, KSA 6, 74), d. h. ewige Wahrheiten, wie sie von einigen philosophischen Richtungen angenommen werden. Stattdessen verndern sie sich im Laufe der Zeit, indem sie in verschiedenen geschichtsphilosophischen Konstellationen auftreten. So scheinen einerseits der Name Natur (physis) in der vorsokratischen Philosophie und der seit Descartes neuzeitliche Naturbegriff gleichbedeutend zu sein, aber das ist bloßer Schein. Denn nicht nur der Begriff der Natur, wie der Mensch eigentlich
ber sie nachdenkt (das Wie), hat sich verndert, sondern auch die Natur selbst (das Was) ist im Verlauf der Zeit nicht unverndert geblieben. Der Begriff des Geistes andererseits stammt zwar aus dem Griechischen, pneuma, er ist aber anhand des parmenideischen Denkens (noein) oder des anaxagoreischen Begriffs nous (Geist) gebildet worden. Zu diesem Zeitpunkt waren die Begriffe Natur (physis) und Geist (nous) nicht strikt von den Krften der Natur getrennt, wie auch physikalische und metaphysische Wesenheiten noch nicht strikt voneinander getrennt waren. Das macht der aus dem 17. Jahrhundert stammende Terminus ‚Hylozoismus‘ besonders trefflich klar: „die Beseelung von Naturkategorien“ (Adorno, NaS IV/14, 135). Erst seit Descartes heißt Geist

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Einleitung

das, was uns heute sehr nahe liegt, das denkende und frei urteilende Ich, und seit Spinoza beinhaltet der Begriff des Geistes auch seinen Akt des Denkens und das Gedachte (vgl. Historisches Wrterbuch der Philosophie, Bd. 3, 156). Es ist also unmglich, die Geschichte des Geistes oder entsprechend die der Natur auf einen Begriff zu bringen, eine definitive, f
r alle Epochen g
ltige, monosemantische Definition zu erstellen. Stattdessen sind beide jeweils in die entsprechenden geschichtsphilosophischen Konstellationen einzubetten, um die jeweilige Bedeutung des philosophischen Problems von Natur und Geist bzw. von Geist und Natur zu erkennen. Hegel hatte die Einbettung der philosophischen Probleme in die jeweiligen geschichtsphilosophischen Konstellationen und ihre Deutung durch das „Verstehen der Stze“ und nicht durch „den grammatischen Sinn der Worte“ empfohlen (vgl. VGP, 2). Adorno nannte dieses Kontextverstehen Konstellation: „Es handelt sich nicht um ein Erklren von Begriffen auseinander, sondern um Konstellation von Ideen, und zwar der Idee von Vergnglichkeit, des Bedeutens und der Idee der Natur und der Idee der Geschichte“ (Adorno, GS 1, 359). Die Untersuchung eines durch die Jahrhunderte laufenden philosophischen Problems hat zur Voraussetzung einen entsprechenden Begriff der Geschichte der Philosophie. Eine herkmmliche Geschichte der Philosophie ist f
r das zu behandelnde Problem inadquat. Sie verschanzt sich hinter biographischen Einzelheiten von großen Denkern und genauen historischen Darstellungen, und letztens Endes bleibt sie genau da stumm, wo sie ihre eigentliche Arbeit beginnen sollte: die Sache nicht abstrakt zu reflektieren, sondern konkret, in Relation auf die Geschichte und die ganze Thematik der abendlndischen Philosophie. Die stoffgeschichtliche Entfaltung des philosophischen Problems ist f
r die nachfolgende skizzierte geschichtsphilosophische Deutung kein Vorbild. Sie versucht „dessen inne zu werden, was mehr ist als bloßer Stoff“ (Adorno, MA, 90). Wie Hegel schon erkannt hat, steht eine Geschichte der Philosophie unter der Notwendigkeit einer „Auswahl der zu erzhlenden Begebenheiten“ (VGP, 1). Allerdings ist es auch Hegel nicht gelungen, seine Idee als „ein organisch fortschreitendes Ganzes, als einen vern
nftigen Zusammenhang“ (ebd., 4) der gesamten Geschichte der Philosophie mit absoluter Plausibilitt zugrunde zu legen. (Vgl. Jaeschke 1993, XVIII ff.) Was sich durch die gesamte Geschichte der Philosophie zieht, sind philosophische Probleme. Sie sind nicht ein f
r alle Mal gelst, sie kehren zu einem spteren Zeitpunkt wieder und verlangen eine neue Lsung. Die Hoffnung auf eine menschenw
rdige Gesellschaft, die notwendige politische und gesellschaftliche Wandlungen in Gang setzt, r
ckt das Problem erneut in den Vordergrund, und in den neuen Situationen wird es von den

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Einleitung

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Menschen anders gedeutet (vgl. Windelband 1993, 11). Diese neue Deutung ist keine absolut neue, sie fllt nicht wie Manna vom Himmel. Sie war als Mglichkeit schon von Anfang an in der Sache angelegt und wird deshalb zu einem spteren Zeitpunkt verwirklicht. Eine solche Analyse ist eine immanente Analyse. In der Philosophie
berdauern nicht bloß berreste vergangener Philosophien, wie berreste von alten Produktionsweisen im Kapitalismus, sondern es werden bestimmte Ansichtspunkte, Deutungen, Theorien umgebildet. Denn die Philosophie ist keine einfache Aufnahme der Tradition, sondern vielmehr deren schpferische Umbildung, Bearbeitung (vgl. VGP, 8). Allerdings wurden die Deutungen der vorangegangenen Formen der Philosophie hinsichtlich der letzten als „Andeutungen auf Hhres“ offenbar, erst wenn das spter Erreichte da ist (vgl. MEW 42, 39). Das Moment ‚nachtrglich‘ ist f
r die Deutung vergangener Ereignisse von Relevanz. Freuds Psychoanalyse hat dies besonders hervorgehoben. F
r die Psychoanalyse freilich bezieht sich dieses Moment auf den psychischen Mechanismus, der Freud zufolge durch Aufeinanderschichtung entstanden ist, „indem von Zeit zu Zeit das vorhandene Material von Erinnerungsspuren eine Umordnung nach neuen Beziehungen, eine Umschrift erfhrt“ (Freud 1986, 217). Im Entwurf einer Psychologie (1895) wendet Freud die Konzeption von Nachtrglichkeit konkret an. Ein zeitlich erstes verdrngtes Ereignis, das nicht als Trauma erlebt wurde, gewinnt seinen pathogenen Wert durch ein zeitlich zweites, welches nur oberflchlich dem ersten hnelt. Das erste Ereignis wird nachtrglich zum Trauma (vgl. Freud 1987, 447 f.). Die Applikation des Moments ‚nachtrglich‘ auf die Geschichte der Philosophie knnte die noch nicht ausdr
cklich geußerten Tendenzen vorangehender Philosophien durch zeitlich sptere philosophische Ausf
hrungen aufhellen und die vorige hegel-marxsche Deutung, „Andeutungen auf Hhres“, bekrftigen. Zu untersuchen ist also ein philosophisches Problem im R
ckblick auf seine letzte Entwicklung, den „Dualismus von Ich und Natur“ (Horkheimer, GS 6, 118). An diesem Punkt lauert eine andere Gefahr, die der strengen Systematisierung aller vorangegangenen philosophischen Epochen vermge des spter Erreichten der neuzeitlichen Philosophie, besonders der kantischen oder der hegelschen. Es gibt Werke
ber die Geschichte der Philosophie, die die Philosophie der „Alten“ nach dem beliebten aristotelischen Ausdruck (vgl. Phys. 194 a 19) aufgrund der Begriffe des Seins, des Werdens und des Erkennens unterscheiden, oder solche, die sie nach Schulen aufgrund des Dreitakt-Schemas Affirmation – Negation – Negation der Negation einordnen. Am Ende der Gliederung ist dann eine klare Linie durch die ganze Philosophie gezogen, die jede Philosophie in eine materialistische und idealistische bzw. realistische und nominalistische ein-

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Einleitung

ordnet, was man als „Schubladendenken“ bezeichnet. Nat
rlich stellen solche streng angewandten Verfahrensweisen Mglichkeiten der Deutung der Philosophie der „Alten“ dar, sie erleichtern sogar die Annherung an eine ziemlich entlegene Sache, aber sie reflektieren mehr die spteren Projektionen der systematischen Philosophie auf die Sache der vergangenen Philosophie als die Sache selbst. Deswegen werden hufig von einer jeden derartigen systematischen Philosophie alle vergangenen Philosophien auf das Prokrustesbett gelegt und gemß des spter Erreichten nach Gutd
nken beschnitten. So sind die in diesem Text gebrauchten Bezeichnungen „Schule“, „System“ oder „Antwort“ nicht im strengen Sinn zu nehmen (vgl. Guthrie 1960, 20; KRS, 396; ebd., 399). Wohl sind es R
ckprojizierungen aus spterer Zeit, aber sie vermgen den Blick auf das Konkrete zu erleichtern und verstellen ihn nicht, wenn sie die Deutung der philosophischen Probleme in Bezug auf die Geschichte der Philosophie ermglichen. Eine geschichtsphilosophische Deutung des Problems von Natur und Geist erhebt den Anspruch, das Problem in Relation zur gesamten Geschichte der Philosophie des Abendlandes darzulegen. Analog zu Hegels philosophischer Geschichtsschreibung versucht sie keine quasi philologische Darstellung der urspr
nglichen Philosophie wiederzugeben (vgl. VPG, 4), vielmehr soll sie eine philosophische Betrachtung sein (vgl. Adorno, NaS IV/14, 41). Deswegen bezieht sie sich nur auf solche Denker, die die Philosophie in enger Beziehung zur Dialektik verstehen und bei denen man bisher wenig darauf geachtet hat, was sie
ber die antike Philosophie geschrieben haben. 1 Diese Relation der geschichtsphilosophischen Deutung zur Geschichte der Philosophie ermglicht es, die spteren Entwicklungen der Philosophie als schon in der Sache angelegt zu betrachten, als Mglichkeiten, die von Anfang an da waren und sich spter entfaltet haben. Das ist das Moment des Nochnichtseins, die Negativitt der Sache, die als widerspruchsvoll in sich selbst betrachtet und gedeutet wird. Der Unterschied zwischen Mglichkeit und Wirklichkeit ist das Movens der Dialektik. Sie ist in allen philosophischen Epochen zu finden, aber gleichwohl hat sie in einer jeden ein besonderes Merkmal. Aristoteles’ Dialektik ist eine Voraussetzung von Hegels spekulativer Dialektik, aber nie identisch mit dieser. Materialistische Dialektik setzt die spekulative voraus, hat aber eine andere Prioritt: den Vorrang des Objekts. Negative Dialektik nimmt diesen nicht lediglich wahr, sondern sie rettet das Nichtidentische und das Intentionslose, indem sie als offenes Denken den systematischen Charakter des Spekulativen preisgibt (vgl. Adorno, DD, 174). Die alte dreiteilige hegelsche Einteilung der Geschichte der Philosophie ist f
r die nachfolgende Untersuchung immer noch g
ltig. Wie bekannt,

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wird in dieser die zweite Periode, die Philosophie des Mittelalters, als Vorbereitung auf die Philosophie der neueren Zeit, als Zwischenperiode angesehen. Deshalb existieren f
r diese Einteilung, um mit der heutigen
blichen Sprache zu reden, zwei Paradigmata. Jedes Paradigma hat als Grundlage f
r je eine philosophische Periode eine zentrale Auffassung der Philosophie, die in der nchsten radikal verndert ist. Das, was f
r die Griechen zu denken unmglich war, dass das All rumlich unendlich ist (vgl. Guthrie 1960, 23), gilt der modernen Welt als selbstverstndlich. Die folgende Untersuchung kann dem heutigen Trend des Paradigmenwechsels der Philosophie unserer Epoche von einem mentalistischen zu einem linguistischen Paradigma nicht folgen (vgl. Martens/Schndelbach 1998, 68 f.), sondern sie bleibt beim bewhrten alten. Demzufolge hat die Philosophie zwei Paradigmata erlebt: das ontologische (die objektive Vernunft, in der alles um das Objekt kreist) und das mentalistische (die subjektive Vernunft, in der alles um das Subjekt kreist). Da die antike Philosophie der Griechen
ber keinen Begriff der Subjektivitt und der Reflexivitt verf
gt und sich die menschliche Erkenntnis ausschließlich nach den Dingen richtet, entwickelt sie sich notwendig in intentione recta. Auch die intentio obliqua, wie in der aristotelischen Definition des Absoluten als des Denkens seines eigenen Gedankens (noesis noeseos), wird in der Form der intentio recta ausgef
hrt (vgl. Adorno, NaS IV/14, 150). In der neueren Philosophie ereignet sich die so genannte ‚kopernikanische Wendung‘, derzufolge die Gegenstnde sich nach der menschlichen Erkenntnis richten m
ssen. Sie ist eine in intentione obliqua ausgef
hrte Philosophie. Die ‚kopernikanische Wendung‘ hat die Darstellung und Deutung des philosophischen Problems von Natur und Geist erheblich verndert und geprgt, indem die Herrschaft des Subjekts
ber das Objekt offenkundig wurde. Die Deutung des philosophischen Problems von Natur und Geist gewinnt eine neue Qualitt durch die Unterscheidung der Vernunft in eine objektive und eine subjektive (vgl. Horkheimer, GS 6, 28 f.). Die der Ordnung der Dinge innewohnende objektive Vernunft wurde in der Neuzeit hart von der subjektiven attackiert und verdrngt; die subjektive bzw. formalisierte, als Fhigkeit des individuellen Bewusstseins, des Geistes, herrscht
berall und verwandelt alles in entqualifizierte Natur: So kann das abstrakte Ich das Programm seiner Selbsterhaltung realisieren. Das Denken reduziert sich zum Identittsdenken, und der Identittszwang wird total. Die Kritik an diesem Identittszwang, die den Kern von Adornos und Horkheimers Theorie der „Naturgeschichte“ bildet, bietet die Mglichkeit, das Nichtidentische und das Intentionslose zu retten. Diese Mglichkeit ist eng mit der Verwirklichung einer menschenw
rdigen Gesellschaft verbunden, und in ihrer Verwirklichung sollte die Theorie immer noch, so wie damals, ihre Aufgabe sehen.

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I. DIE VORSOKRATIKER Denn dasselbe ist Denken (noein) und Sein (einai). Parmenides (Frgm. 3)

Den Anfang der Deutung des philosophischen Problems von Natur und Geist macht in folgendem Text die Betrachtung und Erluterung desselben in der vorsokratischen Philosophie, die den Anfang der Philosophie
berhaupt darstellt. Als eine wesentliche Voraussetzung f
r die Deutung der antiken Philosophie, des griechischen Denkens, wird der Gegensatz zwischen Materie und Form angenommen (vgl. Guthrie 1960, 18). Allerdings wird die aus diesem Gegensatz entstandene Einteilung in „Materialisten“ und „Idealisten“, 1 die aus einer spteren Zeit stammt, im Folgenden nicht
bernommen, denn Materie bedeutet in jenem Zeitalter, im 6. Jh. v. Chr., etwas ganz anderes als das, was sie spter und besonders heute bezeichnet. Die Voraussetzung des Gegensatzes zwischen Materie und Form ist keine beliebige, sondern ergibt sich aus der Sache der Philosophie selbst, ist also eine objektive und deswegen f
r die Entfaltung des fr
her oder spter als Gegensatz erscheinenden Problems von Natur und Geist konstitutiv. Dieses Problem tritt als eine klare polare Entgegensetzung von Natur und Geist, in der die Trennung (chorismos) von Natur und Geist bzw. von Objekt und Subjekt vollzogen ist, gewissermaßen zum ersten Mal bei Anaxagoras, fast am Ende der vorsokratischen Philosophie, in Erscheinung: „An jedem hat alles andere in der Weise eines Anteils teil, whrend der Geist unbegrenzt, selbststndig herrschend und mit keiner Sache vermischt ist; nur er existiert vielmehr an und f
r sich […] Denn er ist die feinste von allen Sachen, und die reinste, hat von allem jede Erkenntnis und besitzt die grßte Kraft; und alles, was Seele hat, beherrscht der Geist, sowohl die grßeren als auch die kleineren Lebewesen“ (Frgm. 12, Simplikios in Phys. 164, 24 und 156, 13; zit. nach KRS, 397 f.). Die Entgegensetzung von Dingen (chremata) und Geist (nous) wird im Frgm. 13 noch klarer dargestellt, in dem der Geist f
r die Rotation verantwortlich ist: „Und als der Geist angefangen hatte, es zu bewegen, fand aus all dem, was sich bewegte, Aussonderung statt, und was der Geist auch alles in Bewegung setzte, das alles wurde voneinander getrennt. Und whrend die Dinge sich bewegten und trennten, bewirkte die Rotation, dass sie sich um vieles mehr trennten“ (Frgm. 13, Simplikios in Phys. 300, 31; zit. nach KRS, 398).

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Die Vorsokratiker

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Am Anfang der vorsokratischen Philosophie existiert das Problem des Verhltnisses von Natur und Geist als solches, wie es bei Anaxagoras erscheint,
berhaupt nicht. Erst die sptere Entwicklung des Problems bei Aristoteles, in der die Relation der entsprechenden Begriffe von Natur (physis) und Geist (nous), hyle und morphe, als eine Vermittlung dargestellt werden kann, erlaubt die retrospektive Rekonstruktion des Problems des Verhltnisses von Natur und Geist bei den „Alten“ (vgl. Schadewaldt 1995, 19). Theophrast, ein Sch
ler von Aristoteles und dessen Nachfolger im Peripatos, hat diese Rekonstruktion ausdr
cklich betont: „Nachdem sie diese Auffassungen vertreten, knnte es so aussehen, als mache Anaxagoras die materiellen Prinzipien zu unbegrenzt vielen und setze andererseits den Geist als die einzige Ursache der Bewegung und des Werdens an“ (Phys. op. Frgm. 4 ap. Simpl. in Phys. 27, 17 (DK 59 A 41); zit. nach KRS, 399, Fn. 10). Die nachfolgende Untersuchung ist also angewiesen, in der Philosophie der „Alten“ sowohl das Problem der ußeren Natur, „die materiellen Prinzipien (hylikai archai)“, wie das der inneren, „den Geist (nous)“, einzubeziehen. Und weil es in der Untersuchung um das Problem des Verhltnisses von Natur und Geist bzw. von Geist und Natur in Relation auf die Geschichte der Philosophie geht, wre es falsch, diese nur auf einen von allen spteren Nachwirkungen und Deutungen gereinigten Stoff zu beschrnken. Es besteht keine Absicht, alle Widerspr
che in der Sache zu gltten, denn sie gehren der Sache notwendig an. Die Glttung aller der Sache innewohnenden Widerspr
che verhindert die Mglichkeit, das philosophische Problem von Natur und Geist als solches zu rekonstruieren. Es handelt sich freilich um keine willk
rliche Konstruktion. Einerseits ist Schadewaldts Forderung gerechtfertigt, „die alten Gedanken in der Form zu denken, in der sie gedacht worden sind, nicht nur Grundprinzipien allgemeinster Art in ihnen zu finden“ (Schadewaldt 1995, 218), obwohl diese Forderung die Bedeutung der Nachwirkung dieses Stoffes auf die sptere Entwicklung gewissermaßen relativiert. Andererseits soll von Anfang an betont werden, dass ohne diese Nachwirkung das Problem des Verhltnisses von Natur und Geist als solches kaum entfaltet werden knnte. Das spter Erreichte der aristotelischen Philosophie legt Zeugnis davon ab und erlaubt tatschlich die Deutung der vorangegangenen Etappen als „Andeutungen auf Hhres“. Diese marxsche, im Grunde modifizierte hegelianische Deutung, derzufolge die letzte Philosophie die entfaltetste, reichste und konkreteste sei, indem sie als Resultat die Prinzipien aller vorangegangenen enthalte (vgl. ENP, § 13), stellt meines Erachtens die aristotelische Verfahrensweise gegen
ber der Philosophie der „Alten“ richtig dar. Bei der Behandlung des konkreten Problems des Verhltnisses von Materie (hyle) und Form (morphe) referiert Aristoteles zunchst, was die „Alten“ dar
ber gesagt haben, er stellt die entgegengesetzten „Meinun-

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Die Vorsokratiker

gen“ dar, und am Ende prsentiert er die eigene synthetische Lsung (vgl. Phys. 193 a 9 f.; D
ring 1966, 72 f.). Verallgemeinert lsst sich sagen, dass Aristoteles die Philosophie der Vorsokratiker durch seine eigene Theorie der vier Gr
nde rekonstruiert. Es handelt sich um eine Deutung, nicht um eine akribisch treue, objektive Darstellung. So sieht er in den Definitionen des Urstoffes seitens der Physiologen aus Milet die materiellen Gr
nde und in denen der Pluralisten die Bewegungsursache bzw. die Formalursache (vgl. Kalfas 1999, 29 f.). Ihm obliegt dann die Vermittlung zwischen den entgegengesetzten Ansichten, die Synthesis, die das Neue ist. Die aristotelische Umdeutung der vorsokratischen Philosophie ist gewissermaßen eine Art der hegelschen „Aufhebung“, indem sozusagen beide Momente der Aufhebung, sowohl das tollere als auch das conservare, zugleich in der aristotelischen Lsung vorhanden sind (vgl. Historisches Wrterbuch der Philosophie, Bd. 1, 619). Die sptere Entwicklung des Problems der Relation von Natur und Geist bzw. von Materie und Form bei Aristoteles bestimmt also von Anfang an die Betrachtungsweise und Deutung der Philosophie der „Alten“, der vorsokratischen Philosophie. Das Moment des NochNicht, das Hegelianer wie E. Zeller in seinem Buch Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung erkannt haben (vgl. Schadewaldt 1995, 39), ist f
r die weitere Untersuchung eine in der vorsokratischen Philosophie ohne Zweifel objektiv angelegte Tendenz. Wenn es nicht so wre, htte sie nicht in der spteren Entwicklung der Philosophie erneut auftauchen und realisiert werden knnen.

Die Entstehung der Philosophie Aristoteles hat als Erster
ber die Entstehung der Philosophie bei den Griechen (das Wie) reflektiert. Nach seiner Deutung sei die Philosophie in den schon wirtschaftlich entwickelten Stdten der Ionier durch das Staunen und Fragen entstanden: „Denn Verwunderung war den Menschen jetzt wie vormals der Anfang des Philosophierens, indem sie sich anfangs
ber das nchstliegende Unerklrte verwunderten, dann allmhlich fortschritten und auch
ber Grßeres Fragen aufwarfen, z. B.
ber die Erscheinungen an dem Mond und der Sonne und den Gestirnen und
ber die Entstehung des Alls. Wer sich aber
ber eine Sache fragt und verwundert, der glaubt sie nicht zu kennen“ (Met. 982 b 12 f.; zit. nach Seidl, 13). Philosophie ist nach der aristotelischen Deutung eine Hervorbringung der Muße, nicht der Not einer Gesellschaft, die lngst die grundlegenden Probleme ihrer Selbsterhaltung gelst hat. Die philosophische Erkenntnis wird idealisiert, indem sie keinem Nutzen dient, sondern sie entsteht um des Wissens willen: „Wenn sie [die ltesten Philosophen] daher philosophierten, um der Unwis-

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senheit zu entgehen, so suchten sie das Erkennen offenbar des Wissens wegen, nicht um irgendeines Nutzens willen. Das besttigt auch der Verlauf der Sache; denn als so ziemlich alles zur Annehmlichkeit und (hheren) Lebensf
hrung Ntige vorhanden war, da begann man diese Art der Einsicht zu suchen“ (Met. 982 b 19 f.; zit. nach Seidl, 13). Aristoteles’ Deutung ist eine idealistische, nicht nur im marxschen Sinne der 11. These
ber Feuerbach, dass die Philosophen die Welt nur interpretieren und nicht verndern (vgl. MEW 3, 7), sondern auch wegen des idealisierten Bildes von den ersten Denkern, die Aristoteles als reine Theoretiker darstellt. Auf diese Art und Weise hat er Thales dargestellt; nach Herodot aber war Thales kein reiner Theoretiker, sondern es werden ihm auch technische Erfindungen zugeschrieben (vgl. Schadewaldt 1995, 20; KRS 2001, 86). Dies d
rfte auch Aristoteles bekannt gewesen sein (vgl. Kyrkos 1987, 148). Seine Absicht ist es meines Erachtens, nicht das praktische Interesse am Wissen zu leugnen, sondern jene Art des Erkennens, die die geistige Erhebung des Lebens betrifft, als hchste Art von Erkenntnis hervorzuheben. Deswegen abstrahiert er bei seiner Reflexion von der konkreten Produktionsweise der antiken Gesellschaft, die wie jede andere eine Klassengesellschaft 2 ist; freilich hat sie eine besondere Struktur, und die einfache bertragung und Applikation der kapitalistischen Struktur, „die alle historischen Unterschiede verwisch[t] und in allen Gesellschaftsformen die b
rgerlichen s[i]eh[t]“ (MEW 42, 39), auf diese wre eine lcherliche Karikatur, wie es Marx spter betont hat. Allerdings ist diese Erkenntnis eine Errungenschaft der modernen Zeit, sie ist in der Epoche der Griechen noch nicht vorhanden. Deswegen ist die hier ge
bte Kritik eine nachtrgliche. Es ist kaum zufllig, dass die Philosophie bei den Griechen zuerst in ihren kleinasiatischen Kolonien entstanden ist. Dorthin waren die politisch und konomisch „fortschrittlichen“ Krfte ausgewandert, weil sie sich unter der alten Ordnung in ihren Mutterstdten bedrngt f
hlten. Mit der Auswanderung wurde das durch die Auseinandersetzung mit der ußeren wie mit der inneren Natur schon gebildete Ich weiter gestrkt. Dieses starke Ich ußerte sich nicht nur im Handel, in der Wirtschaft, in der Kommunikation mit anderen Vlkern, sondern auch im Denken, in der Philosophie. Die Entstehung der Philosophie steht am Ende eines aufklrerischen Prozesses, den schon die Mythen in Gang gesetzt hatten. Es ist das Verdienst von Horkheimer und Adorno in ihrer Dialektik der Aufklrung, die erhaltenen Spuren dieser Aufklrung, „im umfassendsten Sinn fortschreitenden Denkens“, in der Odyssee zu suchen. Sie waren davon ausgegangen, dass Mythen eine aufklrerische Arbeit leisten und dass in diesen
ber das Erwachen des Subjekts berichtet wird. Ihre Deutung der Mythologie ist eine geschichtsphilosophische, die „durch die Auslegung der Verstricktheit

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von Begriffen wie Individuum, M
ndigwerden, Eigentum, Angst und List konkretisiert [wird]“ (Rantis 2001, 40). Odysseus, der am Ende des mythischen Zeitalters auftritt, ist das Urbild der Subjektivitt. Durch die ‚Identifikation mit dem Angreifer‘ bildet er sich selbst: „wirft sich weg gleichsam, um sich zu gewinnen; die Entfremdung von der Natur, die er leistet, vollzieht sich in der Preisgabe an die Natur […]“ (GEO, 48). Es findet kein w
tender Kampf gegen die Naturgewalten statt, Odysseus’ Werkzeug ist die List. Er whlt die Naturgewalten als Mittel f
r seine Zwecke, gibt ihnen ein Ziel, „er lsst sie f
r seine Zwecke arbeiten“. 3 Die innere Einheit des Subjekts ist immer noch schwach, die verschiedenen Teile der Seele, wie Affekte, Mut, Herz, sind klar voneinander getrennt, reden aber oft miteinander, um „die lose ephemere F
gung des Subjekts zu besttigen, dessen Substanz einzig die Gleichschaltung jener Momente ist“ (GEO, 47, Fn. 22). Die innere Organisationsform der Individualitt ist noch so schwach, „dass die Einheit der Abenteuer ußerlich, ihre Folge der rumliche Wechsel von Schaupltzen, den Orten von Lokalgottheiten bleibt, nach welchen der Sturm verschlgt“ (ebd., 48). Mythen waren, der Dialektik der Aufklrung zufolge, wie oben erwhnt, nichts anderes als „die Beschreibung der Fluchtbahn des Subjekts vor den mythischen Mchten“ (ebd., 46). Die Realgefahren, die durch den Mechanismus der Personifikation die Gestalt von Lotophagen, Kirke, Polyphem annahmen, markieren historische Stadien, die der Mensch hinter sich gelassen hat (vgl. Rantis 2001, 45, Fn. 50). Das Echo der Auseinandersetzung sowohl mit der ußeren wie mit der inneren Natur hallt nicht nur in der Odyssee wider, sondern auch in den Fragmenten der vorsokratischen Philosophie. Allerdings ist nun das Ich strker als das Ich, dem man in der Odyssee begegnet. Die realen Gefahren sind nicht mehr jene mythologischen Gestalten, die eigentlich bestimmte Stadien der menschlichen Zivilisation darstellen, sondern sie wurden als Naturphnomene erkannt. Die alten Gtter, die den Kreislauf der Welt bestimmten und die Harmonie garantierten, nehmen eine abstraktere und klarere Form an: Sie werden Elemente. Die von den Mythen in Gang gesetzte aufklrerische Arbeit erreicht eine neue Etappe: Sie ist weiter skularisiert und rationalisiert. Eben aus dieser Skularisierung und Rationalisierung der Mythologie, der Entzauberung der Welt (vgl. DA, 11), dem De-Personifizierungs- und De-Mythologisierungsprozess (vgl. KRS 2001, 80) entspringt die Philosophie. Kosmogonie ist die letzte Spur der Mythologie, Kosmologie die erste Erscheinung der Philosophie. Genau darin liegt sowohl die Trennungslinie von Mythologie und Philosophie wie auch der nicht-lineare bergang vom Mythos zum Logos. Aristoteles steht, wie einst Odysseus (vgl. Rantis 2001, 48), nicht am Anfang des Entzauberungsprozesses, sondern auf einer bereits entwickelten

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Stufe desselben. Er projiziert eher den Zeitgeist seiner Epoche, die Gedanken der herrschenden Klasse des 4. Jh. v. Chr. (vgl. Bloch GA 12, 11), zur
ck auf eine fr
here Stufe der Entstehung der Philosophie, die des 6. Jh. v. Chr. Am Ende des 6. Jh. v. Chr. entstand die Tragdie. Sie lst das Epos und die Lyrik ab und stellt eine hhere Stufe des Entmythologisierungsprozesses dar. Als die Philosophie mit Platon und Aristoteles ihren Hhepunkt erreichte, spielt sie gesellschaftlich schon eine untergeordnete Rolle (vgl. Vernant/Naquet 1988, 23, Fn. 1). In ihr
berdauerten jedoch Spuren einer fernen Vergangenheit, die noch in Opposition zur „neuen Ordnung“ des demos steht (vgl. ebd., 18). Das in der Tragdie auftretende Subjekt, das „gespaltene Bewusstsein“ (ebd., 19), ist viel strker als das uns in der Odyssee begegnende. dipus’ Antwort auf die Frage der Sphinx ist f
r die Identitt dieses Subjekts erhellend und lehrreich und erlaubt die Einsicht in das Subjekt der Philosophie. Horkheimers und Adornos Deutung zufolge „konstituiert [sie] die Identitt des Menschen gegen die Disparatheit seiner Lebensalter. Im gleichen Augenblick, in dem das Wort ‚der Mensch‘ als Name des Individuellen die Sphinx in den Abgrund treibt, fllt aber dem Vaganten Frau und Reich als Besitz zu“ (Prot 453). Im Inzestmotiv sollte nach Horkheimers und Adornos materialistischer Interpretation die Strung des Generationsverhltnisses ber
cksichtigt werden: „Vielleicht ist das ganze Verbrechen des dipus
berhaupt nichts anderes, als dass er Individuum wurde und etwas besaß“ (ebd.). Als Indiz der Identittsbildung des Individuums gilt die Sprache: „An dieser wre die urspr
ngliche Verkn
pfung mit dem Eigentum aufzuweisen. Eigentum wre hier [der] Bereich der Dinge, denen der Mensch im Augenblick, da er m
ndig wird, vermag ihren Namen zu geben. Die urspr
ngliche Synthesis, das Identifizieren der Identitt von Erscheinungen als ‚Ding‘ ist gleichbedeutend mit ihrem In-Besitz-Nehmen“ (ebd., 454). Wie sich zeigen wird, zielen die ersten Untersuchungen der Physiologen aus Milet auf die verborgene Einheit der erscheinenden Natur. In der Tat bedeuten die ersten Namen der Urstoffe, die fortwhrend immer abstrakter, also Begriffe und schließlich als Elemente und Prinzipien konstituiert werden, die fortschreitende Beherrschung der Natur. Begriffe werden aufgrund des Austausches von quivalenten gebildet (vgl. Adorno, GS 10.2, 751; Sohn-Rethel 1989, 93): „Alles ist austauschbar gegen Feuer und Feuer gegen alles, ebenso wie es Waren gegen Gold sind und Gold gegen Waren“ (Heraklit, Frgm. B 90; Plutarch de E 8, 388e, zit. nach KRS, 217). Das „gespaltene Bewusstsein“ des Heros in der Tragdie setzt die Wahrnehmung der eigenen inneren Konflikte voraus (vgl. Vernant/Naquet 1988, 19). Sophokles’ Einsicht, dass „nichts ungeheurer als der Mensch ist“, zeigt die Beschaffenheit dieses Subjekts, die Erscheinung des Selbstbewusstseins. Wie oben schon erwhnt, war die Klassifikation von rationalen und

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irrationalen Faktoren im menschlichen Seelenleben in den homerischen Epen klar ausgedr
ckt (vgl. Dihle 1985, 37). Jedoch gr
ndet sich die angenommene „psycho-physische Einheit“ des homerischen Heros noch nicht auf das Selbstbewusstsein. In der Antigone sagt Kreon: „es ist aber unmglich, zu ergr
nden jeden Mannes / Bewusstsein, seine Denkart, sein Wollen, bevor / er in mtern und Gesetzen sich als bewhrt erwiesen hat“ (Vers 175–177). Der Bezug auf die Gr
ndung und Stiftung der politischen Gesellschaft bestimmt das Wesen dieses Subjekts (vgl. Castoriadis 1993, 31). Im ersten Standlied von Antigone wird das Wesen des Menschen nher definiert. Castoriadis’ Interpretation zufolge ist das Wesen des Menschen das Werk des Subjekts, des Menschen selbst. Der Mensch schaffe sein Wesen, und dieses Wesen sei Schpfung und Selbstschpfung (ebd., 28). Durch die zweite Strophe dieses Standliedes konnte Castoriadis seine Deutung belegen: „Sprache und windschnelles / Denken und staatenlenkenden / Trieb lehrte er sich (edidaxato) […] /
berall durchkommend. / Verlegen geht er an nichts / K
nftiges; vor Hades allein / wird er sich kein Entrinnen schaffen […]“ (Vers 354–361). Castoriadis hat besonders die Bedeutung des Verbs edidaxato hervorgehoben: Der Mensch habe sich das alles selbst gelehrt, seine ratio sei keine Naturanlage (vgl. Castoriadis 1993, 29). Des Weiteren sei er nicht unsterblich – eine Einsicht der Griechen, die schon in den homerischen Epen vorhanden ist –, sondern er kenne schon seine Grenze und habe dar
ber nachgedacht. Sie sei eine Hauptbestimmung des Menschen und sei un
berwindbar (ebd., 32). onen spter sollte diese Einsicht eine relevante Rolle in der Psychoanalyse spielen (vgl. Laplanche/Pontalis 1992, 494 ff.). Aristoteles r
ckprojiziert also die nicht lose ephemere F
gung eines anderen Subjekts, im Gegensatz zu der losen ephemeren des Odysseus, auf den Anfang der Philosophie. Deswegen hat er gewissermaßen Recht darin, dass die Philosophie als eine theoretische und nicht als eine praktische Erkenntnis entstanden sei, dass sie nichts mit der Erf
llung der alltglichen Notwendigkeiten zu tun habe (vgl. Sohn-Rethel 1989, 101). An die erste Stelle setzt er jedoch den menschlichen Drang nach Wissen, das den Menschen als animal rationale kennzeichnet. Das erste Buch seiner Metaphysik beginnt mit dem Satz: „Alle Menschen streben von Natur nach Wissen“ (Met. 980 a 21; zit nach Seidl, 3). Aber die Philosophie steht nicht am Anfang des Denkens. 4 Was als ihr Wesensmerkmal erscheint, die reine Schau (theoria), ist Erzeugnis einer geschichtlichen Entwicklung. Vor dem Erstaunen
ber physis, vor der Verwunderung
ber die Harmonie des Alls oder dem Fragen nach den ersten Prinzipien und Ursachen gemß der aristotelischen Deutung existierte das Erschrecken, der Schauder vor der bedrohlichen Natur: das Mythische. Der Animismus war die Reaktion des Menschen auf die angreifende Natur. Der Mensch hatte die Welt durch den

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Mechanismus der Personifizierung mit Geistern ausgestattet. Ein gewisser Pranimismus geht dem Animismus voran (vgl. DA 21; Schadewaldt 1995, 25). Horkheimer hat in Reason Against Itself (1946) die Stadien der menschlichen Zivilisation ausf
hrlicher als in Dialektik der Aufklrung folgendermaßen beschrieben (vgl. GS 12, 109 f.): Der Pranimismus wurde vom Polytheismus abgelst. Das Wesen der Gtter war in diesem immer noch vage und undefiniert, und erst spter im Epos bekam es klare Konturen. Die „systematische“ Philosophie von Platon und Aristoteles verwandelte die Gtter in ewige Begriffe. Am Ende des Entzauberungsprozesses treten an die Stelle der Mythologie die Naturwissenschaften, die die Natur in tote Materie verwandeln. Das Verhltnis des Menschen zur Natur bildet den Kern dieser Deutung. Aristoteles steht also in einer historischen Phase, in der die Gtter bereits in ewige Begriffe verwandelt worden sind, und diese tragen von nun an etwas von der hchsten Rangordnung dieses Pantheons (vgl. Rantis 2001, 41, Fn. 44). Außerdem hatte die Wirtschaft der antiken Klassengesellschaft als eine ihrer Voraussetzungen auch eine Arbeitsteilung, die die Befreiung einiger von der Arbeit mglich machte; Aristoteles berichtet selbst
ber den Stand der Priester in gypten (vgl. Met. 981 b 24). Die Trennung von krperlicher und geistiger Arbeit gilt auch f
r die Zeit der ersten Philosophierenden. Dass die Philosophie von nun an eine reine theoretische Lebensweise (bios theoretikos) ist und spter in der Zeit der „systematischen Philosophie“ absolut idealisiert wird, zeigt, dass die Trennung zwischen krperlicher und geistiger Arbeit unwiderruflich ist. Die Erhebung und W
rdigung der reinen Theorie als hchster Tugend ereignet sich genau zu dem Zeitpunkt, an dem die politische Praxis der athenischen Demokratie in die grßte Krise gert (vgl. Adorno, NaS IV/14, 146). Der Sinn der vita activa wird neu bestimmt, herabgesetzt und der vita contemplativa untergeordnet (vgl. Arendt 2001, 26). Der Konflikt zwischen dem Leben des Philosophen und der Stadt (polis) wie auch der Zweifel an der Dauerhaftigkeit der polis ntigen die enttuschten Philosophen, Zuflucht im rein kontemplativen Leben zu finden und das Ewige als Ersatz der herabgesetzten vita activa zu entdecken (vgl. ebd., 30 ff.). Diese idealistische Neigung war schon in der vorsokratischen Philosophie, insbesondere bei Parmenides in nuce vorhanden, bei Platon und Aristoteles wurde sie klarer geußert und genauer formuliert. 5 Aristoteles’ Deutung der Entstehung der Philosophie bei den Griechen ist nicht nur f
r seine Zeit relevant, sondern auch f
r die moderne Welt. Lange Zeit spter hat sich Marx der aristotelischen Deutung angeschlossen (vgl. Welskopf 1962, 290 ff.) und in seinem Kapital den Wert des aristotelischen Schlusses gew
rdigt, indem er „das wahre Reich der Freiheit“ jenseits der Arbeit und des alltglichen Zwanges („das Reich der Notwendig-

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keit“) lokalisiert hat (vgl. MEW 25, 828). Marx empfindet keine Verachtung gegen
ber der vita activa, preist aber auch nicht die vita contemplativa; seine Absicht ist vielmehr, beide Arten von Arbeit, sowohl die krperliche wie auch die geistige, harmonisch zusammenzuf
gen (vgl. Giannaras 1976, 20). Es ist ein Postulat, das unmittelbar Hegels „Wiederherstellung der Totalitt“ entspringt (vgl. DS, 14). Hegel hatte das Verschwinden der „Macht der Vereinigung“ aus der menschlichen Zivilisation beklagt (vgl. ebd., 12). Die „Entzweiung“ (ebd.) nimmt in der marxschen Theorie die Gestalt der Trennung von krperlicher und geistiger Arbeit an, wie sie sich in der Klassengesellschaft manifestiert. Im gleichen Passus bestimmt Marx fast aristotelisch die menschliche Entwicklung als Selbstzweck, so wie Aristoteles das Wissen der Philosophie. „Das wahre Reich der Freiheit“ kann nur auf dem „Reich der Notwendigkeit“ aufbl
hen. Als Hauptbedingung f
r dieses Aufbl
hen postuliert er die Verk
rzung des Arbeitstags (vgl. MEW 25, 828). Das Verhltnis von Arbeit und Denken oder von Muße und Denken ist ein zentrales Thema f
r die Philosophie
berhaupt geworden, besonders f
r die dialektische bzw. Kritische Theorie. 6

Die
ußere Natur Die ersten Philosophen stammen aus Milet in Ionien. Milet, Hafenstadt, Handelsstadt mit einem reichen Hinterland, war in dieser Zeit das wichtigste Zentrum der griechischen Kolonien in Kleinasien. Sie denken
ber die Probleme des Weltalls nach. Man schreibt ihnen in Prosa verfasste B
cher zu, die der berlieferung zufolge den Titel „ber Natur“ (peri physeos) trugen, um die eigentliche Sache ihrer Forschung wiederzugeben (vgl. KRS, 111). Deswegen werden sie spter Physiologen genannt, und aufgrund der gemeinsamen Herkunft, der Themen, der allgemeinen Forschungsrichtung spricht man von der „ionischen“ Schule, freilich nicht im spteren Sinne, wie etwa bei der platonischen Akademie. Der aristotelischen Deutung zufolge, die die Philosophie der „Alten“ rekonstruiert und die trotz subjektiver Umdeutung heute selbst bei den verschiedensten Wissenschaftlern allgemeine Anerkennung findet, fragen die ionischen Philosophen nach der Natur der Dinge und suchen nach den ersten Prinzipien und Gr
nden der Natur. Woraus besteht die Welt? Das ist ihre Grundfrage. Hinter dem scheinbaren Chaos, dem stndigen Wechsel vermuten sie, dass im Wechsel eine verborgene Dauer und eine innere Einheit existiere. Das f
r sie Relevanteste ist, dass beide vom menschlichem Verstand oder der Vernunft – sie sind in diesem Zeitalter noch nicht klar voneinander getrennt – erkannt werden

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knnen. Diese der Welt zugrunde gelegte Einheit ist in dem Stoff, aus dem die Welt besteht, zu suchen (vgl. Guthrie 1960, 20). Thales, der erste der drei Physiologen der „ionischen Schule“, sah im Wasser die dem Weltall zugrunde liegende Substanz. Nach den berlieferungen seiner Lehre betreffen zwei der relevantesten ihm zugeschriebenen Aussagen das Wasser: „Die Erde“, so lautet nach der aristotelischen berlieferung die erste Aussage, „schwimme auf dem Wasser, hnlich wie ein St
ck Holz oder dergleichen“ (vgl. Aristoteles de caelo B13, 294 a 28). Ferner, „das Wasser sei das Prinzip aller Dinge“ (vgl. Aristoteles Met. A3, 983 b 20). Eine andere relevante Aussage von Thales war nach Aristoteles’ berlieferung, „dass alles voll von Gttern sei“ (vgl. Aristoteles de anima A5, 411 a 7; zit. nach Schadewaldt 1995, 229). 7 Thales’ Theorie ist in apophthegmatischer Form
berliefert worden. Es sind keine schriftlichen Aufzeichnungen bekannt, lediglich Berichte von spteren Philosophen
ber seine Philosophie. Thales hat wohl kaum das Wort Prinzip (arche) gekannt; das hat die sptere Philosophie auf ihn r
ckprojiziert und ihm zugeschrieben. Auf welche Weise sie die Ursprungsphilosophie
bernommen und gedeutet hat, wird im Verlauf dieser Abhandlung klar dargestellt werden. Die Diskussionen jedoch, in denen stndig und mit Vehemenz versucht wird, den ußeren Einfluss gyptischer oder babylonischer mythologischer Quellen auf die griechische Philosophie zu belegen und diesen
bermßig betonen, entkrften meines Erachtens ihre eigene Argumentationsweise. Sie reduzieren den Wert des Skularisierungs- oder Rationalisierungsprozesses der griechischen Mythologie, den nicht geradlinigen bergang vom Mythos zum Logos, der eine solche Dynamik und Kontinuitt besitzt, die einen jeden anachronistischen Vergleich mit stlichen Mythologien absolut
berfl
ssig machen. 8 Die Dynamik des Prozesses der Skularisierung in der griechischen Mythologie ntigt uns, uns mehr auf die nachfolgenden Deutungen der Ursprungsphilosophie zu konzentrieren. Denn diese zeigen ziemlich genau die Richtung der philosophischen Sache. Sie zeigen, wie sich die Philosophie tatschlich entwickelt hat, und haben kaum etwas mit reinen Spekulationen zu tun. Sie markieren jedoch keine lineare Entwicklung, sondern die der Sache innewohnenden Mglichkeiten, die zu einem spteren Zeitpunkt realisiert wurden. Wre auch in den stlichen Mythologien eine solche Mglichkeit immanent gewesen, wre diese wohl im Verlauf ihrer Entwicklung realisiert und stliche Mythologien wren ebenfalls in Philosophie verwandelt worden, statt sich in eine andere fremde Tradition und Weltanschauung harmonisch einzuf
gen. Wie bekannt, existierte in jener Epoche weder eine gyptische noch eine babylonische Philosophie. Zu Recht hat Adorno in seiner Aristoteles-Deutung betont, das Problem bei derartigen meist philologischen Arbeiten liege darin, dass sie keine philosophische Betrach-

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tung beinhalten. Es werden in der Tat Schritte nach vorn getan, aber in Ermangelung einer gesamtphilosophischen Betrachtung gingen alle Fortschritte zu Lasten der Philosophie (vgl. Adorno, NaS IV/14, 41). Aristoteles bleibt nicht bei der berlieferung von Thales’ Theorie stehen, sondern er f
gt seine Interpretation hinzu. Die Grundannahme von Thales, das Wasser sei der Ursprung aller Dinge, ist laut Aristoteles durch dessen Vermutung, dass die Nahrung von allen feucht sei, entstanden. Es ist nicht von entscheidender Bedeutung, auf welche Weise Thales zu dieser Theorie gekommen ist und inwieweit Aristoteles die Sache richtig interpretiert hat. Es ist auch nicht relevant, dass gewisse zeitgenssische Philologen immer wieder versuchen, Aristoteles bei falschen Aussagen zu ertappen. Relevant ist allein, wie Thales’ Theorie von den spteren griechischen Philosophen
bernommen wurde und in welcher Relation sie zu der gesamten Geschichte der Philosophie steht, auch wenn die spteren Interpretationen wie immer „missverstandene“ sind. Zumeist wird darauf hingewiesen, dass die Physiologen nur mit der ußeren Natur beschftigt gewesen seien. Die Aussage von Thales, „alles sei voll von Gttern“, verstrkt einerseits die Indizien, dass die abstrakten Elemente durch den Rationalisierungsprozess die durch Personifizierung zustande gekommenen Gtter ersetzt haben, und zudem zeigt sie konkret, wie das Denken ins Leben gerufen wurde. Andererseits ist sie ein Vorschein der Lehre
ber die innere Natur,
ber die Seele (peri psyches), eine schwache berlegung
ber die innere Natur, die erst beim letzten der ionischen Philosophen, Anaximenes, klar in Erscheinung tritt und den besonderen Charakter der ußeren Natur in der gesamten „ionischen Schule“ erhellt. Es geht um die immer noch fast animistische Vorstellung der Allbeseeltheit der Welt, die aufgrund einer berlieferung des Diogenes Laertius: „Aristoteles und Hippias sagen, er [Thales] lasse auch die unbeseelten Dinge an Seele teilhaben; solche Folgerungen ziehe er aus dem Magnetstein und dem Bernstein“ (zit. nach KRS, 104), expliziert wird. Im 17. Jh. hat R. Cudworth diese Grundvorstellung der „ionischen Schule“ Hylozoismus genannt (vgl. Historisches Wrterbuch der Philosophie, Bd. 3, 1237). Schadewaldt hat die Frage aufgeworfen, ob in der Aussage von Thales, „alles sei voll von Gttern“, eine Neufassung des Gottesbegriffes vorliege. Thales verstehe, so Schadewaldt, diesen Gott als von abstrakter, von physikalischer Natur, vielleicht fasste er ihn als identisch mit Macht oder Kraft (vgl. Schadewaldt 1995, 230), eine Frage von großer Bedeutung. W. Jaeger hat versucht, die gelufige Interpretation der vorsokratischen Philosophie, dass es bei ihr ausschließlich um empirische und wissenschaftliche Forschungen gehe, zu revidieren und zu ergnzen (vgl. Jaeger 1953, 17). Er ist davon ausgegangen, dass Natur und Universum in der vorsokratischen Philosophie mit einer neuen Anschauung des Gttlichen verbunden seien

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(vgl. ebd., 5). Seiner Deutung nach sei die theologische Komponente mit der physiologischen oder ontologischen Grundstruktur des vorsokratischen Denkens untrennbar verbunden (vgl. ebd., 16). In der vorsokratischen Philosophie existiere auch eine theologia naturalis; sie sei eine Lehre der Philosophen vom Wesen Gottes (vgl. ebd., 11). Meines Erachtens wurde W. Jaegers Deutung verdrngt; anhand anderer fr
herer Deutungen r
ckt sie jedoch in den Vordergrund. Ich werde versuchen, anhand von Anaximanders Lehre
ber das apeiron diese Frage in Verbindung mit der Vorform des ontologischen Gottesbeweises (vgl. Adorno, NaS IV/14, 142), des kosmologischen Gottesbeweises (vgl. Windelband 1993, 120, Fn. 1), zu behandeln, die bei Anaximander klarer erscheint und in der aristotelischen Metaphysik tatschlich realisiert ist. Anaximander, der zweite Physiologe der „ionischen Schule“, nannte laut berlieferung des Simplikius als Prinzip (arche) und Element (stoicheion) das apeiron: „Anaximander, der Sohn des Praxiades, aus Milet, Nachfolger und Sch
ler des Thales, erklrte, dass das Prinzip und das Element der seienden Dinge das Unbegrenzte sei“ (Simplikius Phys. 24,13 (DK 12 A 9); zit. nach KRS, 117). Anaximanders Schritt stellt gegen
ber Thales’ Leistung einen ungeheuren Fortschritt dar, weil er von den vorhandenen Elementen abstrahiert, „weder Wasser noch sonst eins der so genannten Elemente“ (ebd.), und somit den Ursprung der Dinge negativ bestimmt (vgl. Schadewaldt 1995, 239). Das abstrakte Denken geht einen Schritt weiter, indem es die Sache nicht positiv bestimmt als das, was sie ist, sondern als das, was sie nicht ist. Ab hier fngt das so genannte negative Denken an. Anaximanders Begriff des apeiron bleibt noch immer ein Streitpunkt f
r die modernen Denker. Ihre Interpretationen unterscheiden sich zwischen denjenigen, die das apeiron als das „rumlich Unbegrenzte“ (Kirk), und denjenigen, die es als „ohne innere Grenzen“ (Cornford) definieren (vgl. KRS, 120). Es gibt auch einige, die versuchen, beide Interpretationen miteinander zu verschmelzen (vgl. Guthrie 1960, 23). Allerdings r
ckt der Konflikt nicht nur in Bezug auf die anaximandersche Aussage immer wieder ins Zentrum der Disputationen, sondern bleibt auch hinsichtlich der gesamten griechischen Philosophie bestehen: ob der Begriff des apeiron, wie er in der Moderne verstanden wird, nmlich die Unendlichkeit als ein Transzendentes, so in der griechischen Philosophie
berhaupt vorhanden ist. In dieser Frage ist Adorno Spengler gefolgt, und er ist sich seiner Antwort ziemlich sicher: Der Begriff des apeiron in der gesamten antiken griechischen Philosophie habe
berhaupt nichts mit dem heutigen Begriff der „Unendlichkeit als einem Transzendenten“ zu tun (vgl. Adorno, NaS IV/14, 105), sondern bedeute etwas ußerlich Unbegrenztes und falle mit den aristotelischen Bestimmungen der Materie als „unbestimmte“ zusammen (vgl. ebd., 260, Fn. 128).

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In Bezug auf das apeiron wird Anaximander auch die folgende Aussage zugeschrieben: „Ferner sei dieses das Gttliche; denn es sei unsterblich und unzerstrbar“ (Aristoteles Phys. G4, 203b7; zit. nach KRS, 126). Anlsslich der Diskussion, ob es uns heute mglich sei, das griechische Denken richtig zu verstehen, ob wir imstande sind, die eigentliche Bedeutung der griechischen Begriffe zu verstehen, hat Guthrie versucht, den Gottesbegriff bei den Griechen zu erlutern (vgl. Guthrie 1960, 10). Er hat eine Bemerkung von Wilamowitz aufgegriffen und unsere Aufmerksamkeit darauf gelenkt, dass im griechischen Denken Gott (theos) im prdikativen Sinn verwendet wird. Er exemplifiziert diese Aussage durch das Beispiel, dass die Griechen nie von der Existenz Gottes ausgegangen sind, wie die Juden und die Christen, und dann ihm bestimmte Eigenschaften zuschreiben wie: „Gott ist die Liebe“. Die Griechen hingegen beschreiben die Dinge umgekehrt, „‚die Liebe ist Theos‘ oder ‚ein Gott‘“, wie Anaximander
ber das apeiron meint: „dieses (apeiron) ist das Gttliche“. Leider brechen Guthries Gedanken genau an diesem Punkt ab. Wie die meisten Historiker der griechischen Philosophie nimmt auch er keinen Bezug auf die gesamte Geschichte der Philosophie, auf die weitere Entwicklung der philosophischen Probleme, sondern er begn
gt sich einfach mit deren objektiver Darstellung bei den Griechen. Htte er die ganze Geschichte der Philosophie miteinbezogen, wre er auf den ontologischen Gottesbeweis gestoßen. Dieser ist, wie bekannt, von Anselm von Canterbury zum ersten Mal in seiner Schrift Proslogion dargestellt worden. Seit Cartesius wird dieser Gottesbeweis, der Beweis der Existenz Gottes aus seinem Begriff, in der Geschichte der Philosophie immer wieder erlutert und kritisiert und spielt in der Philosophie
berhaupt eine sehr wichtige Rolle. Eine kurze Darstellung des ontologischen Gottesbeweises lautet: „Der Begriff Gottes, das, was Gott ist, schließt ein, dass er ist, was er ist, dass er existiert. An dem Begriff Gottes liegt es, dass es ‚mir nicht freisteht, Gott ohne Existenz […] vorzustellen‘“ (Guzzoni 1982, 21). Adorno hat darauf hingewiesen, dass als die antike Vorform des ontologischen Gottesbeweises Aristoteles’ Vorstellung vom ersten unbewegten Bewegenden angesehen werden kann. Dies muss das schlechthin Vollkommene sein. Hier aber findet eine umgekehrte Schlussfolgerung als die des ontologischen Gottesbeweises von Anselm statt. Nicht aus dem Begriff der Vollkommenheit wird auf die Existenz geschlossen, sondern umgekehrt aus der Struktur der Existenz, aus dem Vorrang der Form
ber den Stoff, wird geschlossen, dass Gott reines Denken sein muss (vgl. Adorno, NaS IV/14, 142). In der Einleitung wurde besonders die Bedeutung der Gegenstze f
r das Denken
berhaupt hervorgehoben. Ferner wurde ein Gegensatz des antiken griechischen philosophischen Denkens als Ausgangspunkt f
r die

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Entfaltung des philosophischen Problems von Natur und Geist angenommen, der zwischen Materie und Form. Das zu erforschende Problem des Verhltnisses von Natur und Geist erscheint am Ende der ganzen Entwicklung auch als ein Gegensatz. Man stßt auf das Denken in Gegenstzen nicht erst bei den Vorsokratikern, sondern es ist schon sehr fr
h in den homerischen Epen zu finden: Sterbliche und Unsterbliche, Erde und Meer, Tag und Nacht bilden solche Gegensatzpaare (vgl. Schadewaldt 1995, 63 f.). Ausdr
cklich jedoch erscheinen die Gegenstze bei Anaximander, und bei Heraklit wird dann die Bedeutung der Gegenstze f
r das Fortschreiten des Denkens grundlegend. „Die anderen [erklren], dass sich aus dem Einen die darin befindlichen Gegenstze aussondern, wie das etwa Anaximander sagt […]“ (Aristoteles Phys. A4, 187a20; zit. nach KRS, 141). In Anaximanders Theorie haben die Gegenstze die Form von einander entgegengesetzten nat
rlichen Substanzen, in seiner Kosmologie bildet das Feuer (oder die Flamme) einen Gegensatz zur Luft (oder dem Dunst): „das, was von Ewigkeit her Warmes und Kaltes erzeugt, sei bei der Entstehung dieser unserer Welt abgesondert worden […]“ (Ps.-Plutarch Strom. 2; zit. nach KRS, 143). Die
bliche Interpretation beharrt auf dem bergang der vier Elemente ineinander und auf dem Ineinander und dem Nebeneinander von Werden und Vergehen. Der bergang findet aufgrund der Ungerechtigkeit statt, und die Zeit ist der Raum, in dem die Gerechtigkeit sich vollzieht (vgl. Schadewaldt 1995, 240 ff.). „Anfang und Ursprung der seienden Dinge ist das Apeiron (das grenzenlos-Unbestimmbare). Woraus aber das Werden ist den seienden Dingen, in das hinein geschieht auch ihr Vergehen nach der Schuldigkeit; denn sie zahlen einander gerechte Strafe und Buße f
r ihre Ungerechtigkeit nach der Zeit Anordnung“ (Simplikios in Phys. 24, 13; zit. nach DK 12 B 1, I 89). Nach Adornos Deutung des Fragments existiert hier ein Zusammenhang zwischen dem Urprinzip und dem Tausch (vgl. Adorno, DD, 110). Er kehrt immer wieder auf die Deutung dieses Zusammenhangs zur
ck. In seinem Aufsatz ‚Fortschritt‘ bestimmt er den Tausch als die rationale Gestalt der mythischen Immergleichheit (vgl. Adorno, GS 10.2, 636). Im Tauschvorgang wird aufgrund des ‚Gleich um Gleich‘ ausgetauscht. War der Tausch gerecht, dann entsteht nichts Neues, alles bleibt beim Alten. Jedoch bei dem heutigen Tausch der Ware Arbeitskraft mit ihren Reproduktionskrften bekommt der eine Austauschende mehr als der andere. Das so entstandene Neue gr
ndet sich im Wesentlichen auf das Unrecht des asymmetrischen Tausches. Geschichtlich ist es nichts Modernes. Das mythische Urbild des Tausches ist die Rache, und solange der ungerechte Tausch in der Gesellschaft herrscht, wird der Mythos herrschen. Menschen und Gtter versuchen sich dem blinden Schicksal zu entziehen, aber erfolglos. Denn ihre Gerechtigkeit wurde dem Verhngnis abgerungen, sie ist von ihm geprgt: „sie entspringt dem

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Die Vorsokratiker

Blick, den die Menschen, Primitive sowohl wie Griechen und Barbaren, aus einer Gesellschaft des Drucks und Elends auf die Umwelt werfen. Daher gelten denn der mythischen wie der aufgeklrten Gerechtigkeit Schuld und Buße, Gl
ck und Ungl
ck als Seiten einer Gleichung“ (DA, 22). Anaximenes, der Letzte in der Reihenfolge der ionischen Physiologen, nimmt als Urstoff die Luft an. Aus diesem Urstoff werden alle anderen Komponenten der Welt abgeleitet und sind durch Verdichtung oder Verd
nnung daraus entstanden: „Er erklrte sie [die zugrunde liegende Wesenheit] f
r Luft; durch D
nne und Dichte differenziere sie sich in die Substanzen. Durch Verfeinerung entstehe nmlich Feuer, durch Verfestigung hingegen Wind, sodann Wolken, durch weitere Verfestigung Wasser, dann Erde, schließlich Steine; alle anderen Dinge entst
nden aus diesen“ (Theophrast ap. Simplikios in Phys. 24, 26; zit. nach KRS, 159). Anaximenes wie Anaximander bezeichnen den Urstoff als gttlich. Aetius zufolge sagt Anaximenes, „[dass] die Luft [Gott sei]. Unter diesen Formulierungen hat man die Krfte zu verstehen, die die Elemente oder die Krper durchziehen“ (Aetius I, 7, 13; zit. nach KRS, 164). Nach Hippolytos (vgl. Ref. I, 7, 1) entstehen bei Anaximenes auch die Gtter und gttliche Dinge aus der Luft. Es findet sich auch hier derjenige Zusammenhang, der zur Vorform des antiken ontologischen Gottesbeweis bei Aristoteles f
hrt. Die Stelle legt auch Zeugnis davon ab, dass eine monotheistische Tendenz in der vorsokratischen Philosophie vorhanden ist. Eine Tendenz, die die sptromantische Deutsche Schule vehement bei den Griechen verneint und den Juden allein zuschreibt (vgl. Adorno, GEO, 45, Fn. 19). Anaximenes denkt als erster der ionischen Denker
ber die innere Natur, die Seele nach. Die Erklrung und Definition der inneren Natur des Menschen wird kaum unterschiedlich bzw. getrennt von der Definition der Außennatur begr
ndet. Eine Behauptung von Anaximenes wirft Licht auf die ganze Schule der Physiologen. Die den Urstoff bildende Luft ist auch der Stoff des Lebens. Sie wird in jedem Tier- und Menschenkrper gefangen gehalten und bildet dessen Seele. Aetius berichtet: „Ebenso, sagt er, wie unsere Seele, welche Luft ist, uns mit ihrer Kraft zusammenhlt, so umfasst auch den gesamten Kosmos Wind [oder Atem] (pneuma) und Luft (aer). Aer und pneuma werden hier synonym gebraucht“ (Aetius I, 3, 4; zit. nach KRS, 173). Genau dieser Zusammenhang, „die Seele ist Luft“, findet sich bei Diogenes Apollonios, einem Anhnger des Anaximenes, wieder. Der stoffliche Begriff der Seele wird als Luft oder Atem bestimmt; Seele (psyche) und Geist (pneuma) sind noch nicht klar unterschieden, sie werden in synonymer Bedeutung verwendet. Ferner ist der Urstoff nicht rein materiell, sondern auch von geistiger Art, immateriell. Das ist f
r die gesamte „ionische Schule“ kennzeichnend und von großer Bedeutung. Der Begriff des Urstoffes bei den drei Milesiern, gleichbedeutend mit

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Die innere Natur

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physis, unter seinen unterschiedlichen Definitionen als Wasser, apeiron und Luft ist urspr
nglich eine naturphilosophische Kategorie. Er stellt nach Adorno den Prozess der Rationalisierung oder Skularisierung der Mythologie dar und ist eine Lehre von den beseelenden Krften der Natur. In dieser Epoche, dem 6. und 5. Jh. v. Chr., existiert keine Trennung zwischen den physikalischen Begriffen und den metaphysischen Wesenheiten. Der Urstoff, der als Prinzip und Element in allen ionischen vorsokratischen Philosophien eingesetzt wird, ist etwas Lebendiges und Geistiges. Zwischen Materie und Geist gibt es noch keinen Unterschied (vgl. Guthrie 1960, 27), wie spter am Ende der vorsokratischen Philosophie bei Anaxagoras, in dem der chorismos von chremata und nous explizit ist. Auch bei ihm bedeutet nous nicht reiner immaterieller Geist. Auf dieses Faktum reflektiert die aus dem 17. Jh. stammende Bezeichnung der Philosophie der ionischen Physiologen als Hylozoismus (vgl. Adorno, NaS IV/14, 135). Dieser Hylozoismus zeigt, dass etwas aus dem urspr
nglichen Animismus, der eine Reaktion des schwachen Subjekts gegen den schrecklichen, Realangst auslsenden Naturzusammenhang war und durch welche die Welt
berall mit Geistern ausgestattet wurde, in der entmythologisierten Welt immer noch weiterlebt. Die Rationalisierung oder Entmythologisierung ist noch nicht vollendet. In der systematischen Metaphysik von Platon und Aristoteles erreicht sie eine hhere Stufe, und im Jahrhundert der Aufklrung wird sie durch die Mythologisierung der ratio, durch den Triumph und die totale Herrschaft des positivistischen Geistes
ber sein Anderes totalisiert und fllt in die Mythologie zur
ck. Darum geht es in der Dialektik der Aufklrung.

Die innere Natur Pythagoras aus Samos und Xenophanes aus Kolophon sollen die Philosophie in die westlichen griechischen Kolonien gebracht haben, die die Griechen im 6. Jh. nach ihrer zweiten Auswanderung aus Kleinasien in S
ditalien gr
ndeten. Pythagoras ist der F
hrer einer mystischen „religisen“ Gemeinschaft. Dieser „religise“ Verband geht nicht von den Grundfragen der ionischen Philosophen, ihren Vorstellungen
ber die Natur aus, sondern ist an anderen Dingen interessiert, die vornehmlich mit dem Kult und der Lebensf
hrung verbunden sind. Es ist im Grunde die Sorge um die innere Natur des Menschen; insofern ist die Sekte keine rein philosophische, sondern steht in enger Beziehung zur Religion, genauer zu den orphischen und bacchischen Mysterien. Gleichwohl haben die Pythagorer auch eine Vorstellung
ber die Außennatur, die sich wiederum auf die geheime, die innere Struktur und Funktion der erscheinenden Natur bezieht.

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Die Vorsokratiker

Die tetraktys, die Struktur der Verhltnisse zwischen den ersten vier nat
rlichen Zahlen, ist der Schl
ssel zu den Lehren der Pythagorer. Im Bereich der Musik ergeben sich aus diesen Zahlenverhltnissen die harmonischen Verhltnisse wie die der Quarte, der Quinte oder der Oktave. Nun aber sind diese nicht nur f
r die Musik wichtig, sondern auch f
r die Welt (kosmos). Die harmonia ist auch das Ordnungsprinzip der Dinge. Aus den mathematischen Verhltnissen der Zahlen ergibt sich ein metaphysisches und kosmologisches Prinzip (vgl. KRS, 257). Aus dem kosmologischen Prinzip wird auch ein normativ-ethisches abgeleitet: Wer sich der Erforschung des kosmos widmet, der wird kosmios (vgl. Guthrie 1960, 31). Bei jedem einzelnen Ding ist das Mischungsverhltnis der stofflichen Elemente, die Form oder die Struktur der Dinge, das Entscheidendste. In den Dingen existiert eine ihnen innewohnende nicht sichtbare Ordnung, die man durch bestimmte Zahlenverhltnisse enth
llen kann. Aus der richtigen Mischung (krasis) der Elemente ergibt sich die Harmonie. Dem Unbegrenzten (apeiron) wird das Begrenzende, die Grenze (peras) auferlegt, so entsteht das Begrenzte (peperasmenon). Das Interesse wird aus der Außennatur in die innere Natur gelenkt (vgl. ebd., 32 ff.). Als mystischer Bund beschftigen die Pythagorer sich besonders mit der Seele. Ihre Vorstellungen
ber die Seele stehen in enger Verbindung mit der Vorstellung des Kosmos, den sie wie die „Ionier“ als lebendiges Wesen annehmen. Der Atem oder eine unendliche Menge Luft durchdringe das All und gebe somit ihm wie auch den einzelnen Lebewesen Leben. Im Wesentlichen existiere kein Unterschied zwischen dem menschlichen Atem, dem menschlichen Leben und dem Atem des Universums, dem Leben des Universums. Das Universum, der kosmos, ist unendlich, gttlich, ewig und eins (Einheit). Die Menschen dagegen sind sterblich, leben getrennt voneinander und sind viele (Vielheit) (vgl. ebd., 29). Aber „die [menschliche] Seele sei unsterblich“ (Porphyrios Vita Pythagorae 19 (DK 14, 8a); zit. nach KRS, 262), denn sie ist ein Bruchteil der gttlichen Seele. Den Lehren der Orphiker zufolge wird die Seele in einem sterblichen Krper, der eine Art Gefngnis darstellt, besch
tzt, bis sie ihre Strafe f
r ein fr
heres Leben verb
ßt hat (vgl. KRS, 245). Ziel des Menschen ist die Reinigung der Seele, ist es, sich von dem Makel der Krperlichkeit zu befreien. Denn wenn der Mensch reiner Geist wird, kann er sein zweites Ziel realisieren, sich wieder mit dem Weltgeist, mit dem Gttlichen zu vereinigen (vgl. Guthrie 1960, 29). Somit ist festzustellen, dass die Pythagorer vom ionischen Monismus Abschied nehmen. Aus dem hylozoistischen Urstoff wird ein gegenstzliches Paar, das aus Seele und aus Krper entstanden ist. Die Einheit der Welt wird nun dualistisch dargestellt, und die nat
rliche Welt wird als sich unter der berlegenheit einer transzendenten Wirklichkeit befindend auf-

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Der Monotheismus

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gefasst (vgl. Roussos 1999, 144). Es ist auch hervorzuheben, dass diese berlegungen
ber die Seele nichts mit der inneren dynamischen Struktur des Subjekts zu tun haben. Eine Reflexion, die davon ausgeht, wie sich das Subjekt als Subjekt bei seinem Erkenntnisprozess verhlt, ist eine Errungenschaft der modernen, nachkantianischen Zeit. Deswegen wurde in dieser Abhandlung die Unterscheidung zwischen objektiver und subjektiver Vernunft von Anfang an ber
cksichtigt und ausdr
cklich betont. Wie sich auch bei Anaxagoras zeigen wird, bei dem von Geist die Rede ist, hat sein Begriff des Geistes
berhaupt nichts mit dem heutigen Subjekt, mit dem starken, zielgebenden und zweckrationalen Ich zu tun. Auch in der entwickeltsten Form der griechischen Philosophie, der aristotelischen, findet man lediglich eine Vorform der intentio obliqua in Bezug auf die noesis noeseos, die bloß in intentione recta entfaltet wird (vgl. Adorno, NaS IV/ 14, 150). Der Begriff der Subjektivitt und all das, was dieser f
r die Erkenntnis bedeutet, liegt gar nicht in der Zeit des griechischen Denkens; er ist eine neuzeitliche Entdeckung und mit der ‚kopernikanischen Wendung‘ verhngnisvoll verbunden. Der antike Begriff der Seele, wie Platon in Phaidon zeigt, bedeutet nicht etwas streng Definiertes, sondern hat viele Bedeutungen: Lebensprinzip, Geist und Selbst. Bei Pythagoras ist mit der Seele so viel wie das Selbst gemeint, er versteht darunter auch das Lebensprinzip (vgl. KRS, 243).

Der Monotheismus Eine sehr relevante Stellung f
r die Entwicklung des philosophischen Problems des Verhltnisses von Geist und Natur nimmt Xenophanes’ Monotheismus ein. Darauf hat Adorno hingewiesen. Wie er in der ersten Fassung des Odysseus-Kapitels in Dialektik der Aufklrung betont, gilt die durch Nietzsches Rezeption entstandene sptromantisch-deutsche Vorstellung von der Antike, die als die gute alte Urzeit gelobt wird, nicht nur f
r die Interpretation der homerischen Epen, sondern auch f
r Xenophanes’ Monotheismus. Sie sieht in Xenophanes’ Anklage gegen die olympische Religion nur den Versuch einer Restauration der alten hellenischen Volksreligion (vgl. Adorno, GEO, 43). Zweifelsohne sah sie nur die eine Seite seiner Kritik, die andere, die aufklrerische, hat sie verneint. Xenophanes’ Kritik ist eine doppelte, in der antimythologische Aufklrung und religis-repressive Parnese zusammengehren (vgl. ebd.). In seiner Kritik am „b
rgerlich-modernen Olymp“ sieht alle sptere positivistische Aufklrung ihr Vorbild genau da, wo Xenophanes die implizite monotheistische Tendenz der griechischen Philosophie offen legt. „Ein einziger Gott, unter Gttern und Menschen der grßte, weder dem Krper noch der Einsicht nach in

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irgendeiner Weise den Sterblichen gleich“ (Frgm. 23, Clemens Strom. V, 109, 1; zit. nach KRS, 185). Adorno entschl
sselt das Fragment als eine widerspruchsvolle Stellungnahme gegen
ber der Volksreligion, „die zugleich als Aberglaube beseitigt und als Glaube befestigt werden soll“; sie ist das Modell f
r alle sanktionierten Konzeptionen des Monotheismus (vgl. Adorno, GEO, 44). In Xenophanes’ Kritik an der olympischen Religion wird die historische Tendenz der antiken griechischen Philosophie bzw. Aufklrung als fortschreitende Rationalitt offenkundig, sie ist eine durch die Liquidation der vielen Gtter gelungene Vereinheitlichung. Xenophanes’ Kritik attackiert zunchst den Anthropomorphismus von Homer und Hesiod: „Homer und Hesiod haben den Gttern alles zugeschrieben, was bei den Menschen schndlich ist und getadelt wird: zu stehlen, die Ehe zu brechen und sich gegenseitig zu betr
gen“ (Frgm. 11, Sextus adv. math. IX, 193; zit. nach KRS, 184). Dann stellt sie das in Frage, was die Genesis der Gtter betrifft: „Aber die Sterblichen meinen, die Gtter seien geboren und htten solche Kleider wie sie selbst, eine Stimme und einen Krper“ (Frgm. 14, Clemens Strom. V., 109, 2; zit. nach KRS, 184). Dass alle diese menschlichen Konstruktionen nur relativ g
ltig sind, versucht Xenophanes durch zwei konkrete Beispiele zu verdeutlichen: „Die thiopier sagen, ihre Gtter seien stumpfnasig und schwarz, und die Thraker behaupten, die ihren htten hellblaue Augen und rote Haare“ (Frgm. 16, Clemens Strom. VII, 22, 1; zit. nach KRS, 184). Im nchsten Beispiel stellt er den Anthropomorphismus, der der olympischen Religion allgemein zugrunde liegt, in Frage: „Aber wenn Rinder und Pferde und Lwen Hnde htten und mit ihren Hnden malen und Bildwerke vollenden knnten, wie das die Menschen tun, dann w
rden die Pferde die Gttergestalten den Pferden und die Rinder sie den Rindern hnlich malen und sie w
rden die Statuen der Gtter mit einem solchen Krper meißeln, wie sie ihn jeweils auch selber haben“ (Frgm. 15, Clemens Strom. V, 109, 3; zit. nach KRS, 184). In dem einen einzigen Gott (vgl. Frgm. 23) wird alle Gewalt der Mythologie konzentriert, die nach dem Bild des Menschen entworfen wird und der einheitlichen Herrschaft
ber die Natur zugrunde liegt. Xenophanes stattet diesen einzigen Gott mit solchen Eigenschaften aus, die wir spter in der aristotelischen Metaphysik als Vernehmen des ersten unbewegten Bewegenden finden: „Als ganzer sieht er, als ganzer denkt (versteht) er, und als ganzer hrt er“ (Frgm. 24, Sextus adv. math. IX, 144; zit. nach KRS, 185). Die wichtigsten Fragmente f
r das Verhltnis von Geist und Natur sind die Fragmente 25 und 26: „Immer bleibt er an demselben Ort, ohne sich in irgendeiner Weise zu bewegen; bald hierhin, bald dorthin zu gehen geziemt sich f
r ihn nicht. Sondern ohne Anstrengung, durch das Denken seines Geistes ersch
ttert er alles“ (Frgm. 26+25, Simplikios in Phys. 23, 11+23, 20; zit. nach KRS, 185). Durch diese beiden Fragmente wird klar,

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Das Bewegungsproblem und der Idealismus

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dass Xenophanes die aristotelische Metaphysik nicht nur ank
ndigt (vgl. Jaeger 1953, 58); die Prdikate des ersten unbewegten Bewegenden, das „alles wie ein Geliebtes bewegt“ (Met. 1072b 2), sind schon da. Die Erhebung des Geistes gegen
ber der Natur tritt ebenfalls in Erscheinung. Wie Schadewaldt hervorhebt, hatte Anaximander das apeiron mit Prdikationen ausgestattet, die bisher den Gttern zukamen. Bei Xenophanes wurde aus dem Adjektiv ein Substantiv, d. h., „das ‚gttliche‘ Apeiron wird zum ‚Gott‘“ (Schadewaldt 1995, 310). Das ist ein Zeugnis einer latenten theologia naturalis, einer latenten religisen Ontologie. Mit Recht hat W. Jaeger dieses Moment in der Philosophie des Xenophanes hervorgehoben (vgl. Jaeger 1953, 68). W. Jaeger betont aber zugleich, dass bei Xenophanes keine Vorstellung von Weltschpfung zu finden ist, jedoch ist klar, „dass die philosophische Theologie der Griechen am meisten dazu getan hat, der Aufnahme des j
disch-christlichen Monotheismus die Wege zu ebnen“ (ebd., 64). Das ist ein sehr relevantes Moment f
r die gesamte Entwicklung des hier zu analysierenden Problems, und ich werde auf diese Aussage im Verlauf der Abhandlung wieder zur
ckkommen.

Das Bewegungsproblem und der Idealismus Mit Heraklit 9 tritt ein neues Problem in den Vordergrund, das Problem der Bewegung, obwohl der Begriff kinesis bei ihm nicht zu finden ist (vgl. Schadewaldt 1995, 401). Der Gestalt nach ist seine Theorie in zugespitzten Aphorismen formuliert, wie die delphischen Orakel: „Der Herr, dem das Orakel von Delphi gehrt, spricht nichts aus und verbirgt nichts, sondern er deutet an“ (Frgm. 93, Plutarch de Pyth. or. 21, 404d; zit. nach KRS 229). Deswegen wurde er von seinen Zeitgenossen „der Dunkle“ (skoteinos) genannt, und die Konsequenzen dieser Einschtzung waren f
r die Interpretation seines Werkes verheerend. Bei Anaximander gingen die Gegenstze ineinander
ber, und bei den Pythagorern (Alkaios) sollen sie sich in Harmonie zueinander befinden. Bei Heraklit jedoch lebt das eine Moment durch die Zerstrung des anderen, der Kampf ist die Quelle des Lebens: „Man solle wissen, dass der Krieg etwas Allgemeines und Recht Streit ist und dass alles nach Maßgabe von Streit und Notwendigkeit geschieht“ (Frgm. 80, Origenes c. Celsum VI, 42; zit. nach KRS, 212). Die Gegenstze erreichen eine neue, eine hhere Ebene, indem sie nicht einfach entgegengesetzt bleiben, sondern eine gewisse Einheit bilden: „Der Weg hinauf und hinab ist ein und derselbe“ (Frgm. 60, Hippolytos Ref. IX, 10, 4; zit. nach KRS, 206). Man kann in diesem Aphorismus ein Vorbild der spteren Dialektik sehen. Andere Fragmente k
ndigen quasi die hegelsche Dialektik an: „Verbindungen: Ganzes und Nicht-

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Die Vorsokratiker

ganzes, Eintrchtiges Zwietrchtiges, Einklang Zwieklang, und aus Allem Eins und aus Einem Alles“ (DK 22 B 10, I 153, 10). Oder jenes Fragment, das den Gegensatz und zugleich die Identitt von Tod und Leben betont: „Unsterbliche: Sterbliche, Sterbliche: Unsterbliche, denn das Leben dieser ist der Tod jener und das Leben jener der Tod dieser“ (DK 22 B 62, I 164, 9). Es geht hier nicht um eine ußere Vermittlung, sondern um eine innere. Beide Extreme bilden eine Einheit, die aber jederzeit die Mglichkeit des Umschlagens hat: „Der Tod ist nicht aufhrendes, sondern ein umkippendes Leben, und das Leben ebenso“ (Schadewaldt 1995, 396). Es ist eine Vorform der hegelschen dialektischen Auffassung des Lebens als Trger des Todes, das aber im Tod als Geist weiterlebt (vgl. Papaioannou 1992, 74). In Bezug auf die Erforschung der ußeren Natur ist Heraklits Kritik an den Pythagorern hart (vgl. DK 22 B 40, I 160, 3), sie seien lediglich an der Vielwisserei interessiert, indem sie sich bei ihrem Forschen auf die Sinnendaten st
tzen. Die Sinne sind schlechte Zeugen f
r die Wahrheit, man soll sich nicht auf sie st
tzen: „Schlimme Zeugen sind den Menschen Augen und Ohren, sofern sie Barbarenseelen haben“ (DK 22 B 107, I 175, 1). Die Verwerfung der Sinne als Zugang zur Wahrheit verbindet Heraklit mit seiner eigenen Entdeckung, dem Logos, der f
r alle Dinge g
ltig, d. h. allgemein (xynon) und allen zugnglich ist: „Daher ist es ntig, sich dem Gemeinschaftlichen anzuschließen. Aber obwohl die Darstellung gemeinschaftlich ist, leben die meisten Leute so, als ob sie eine private Einsicht besßen“ (Frgm. 2, Sextus adv. math. VII, 133; zit. nach KRS, 205). Das, was f
r die Sinne unerreichbar ist, der logos, ist dem nous zugnglich: „Wenn man mit Verstand reden will, muss man sich stark machen mit dem allen Gemeinsamen wie eine Stadt mit dem Gesetz und noch viel strker. Nhren sich doch alle menschlichen Gesetze von dem einen Gttlichen; denn dieses gebietet, soweit es nur will, und reicht aus f
r alle (und alles) und ist sogar noch dar
ber“ (DK 22 B 114, I 176, 5). Diese Verwerfung der Sinne und die Erhebung des Geistigen gegen
ber dem Sinnlichen ist das Gemeinsame von Heraklit und Parmenides und ist mit dem Idealismus verhngnisvoll verbunden (vgl. Adorno, I, 109). Es ist zugleich ein Zeugnis f
r die Unmglichkeit, unsere geschichtlich spter entstandenen Unterscheidungen, wie die zwischen Materialisten und Idealisten, in dieser fr
hen Phase der Philosophie mit Plausibilitt anzusetzen, weil sie nicht von der Sache herr
hren. Wie Adorno unerm
dlich hervorhebt, sind die Gegenstze in der Philosophie nur Nuancen (vgl. ebd.). Heraklit unterscheidet hinsichtlich der Natur zwischen der Natur an sich, dem logos, und der erscheinenden Natur. Das Wort physis tritt zum ersten Mal bei Heraklit in Erscheinung: „Natur [bzw. die wahre Konstitution eines Gegenstands] liebt es, sich zu verbergen“ (Frgm. 123, Themistius Or. 5,

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Das Bewegungsproblem und der Idealismus

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p. 69b; zit. nach KRS, 210). Die innere Einheit der Natur, die identisch mit dem innersten Weltgesetz ist, entzieht sich der oberflchlichen Betrachtung. Sie ist nur in tiefsinnigen paradoxen Formeln auszudr
cken, weil sie in der Gestalt einer gegenspnnigen Verbindung wie bei Bogen und Leier existiert (vgl. Frgm. 51, Hippolytos Ref. IX, 9, 2, in: KRS, 210). Um die stetige Vernderung und Bewegung zu veranschaulichen, verwendet Heraklit das Symbol des Feuers, das weniger Urstoff, vielmehr Symbol der Situation der Weltordnung oder fortbestehende Quelle der nat
rlichen Prozesse ist (vgl. KRS, 217). „Wendungen des Feuers: zuerst Meer, vom Meer aber die eine Hlfte Erde, die andere Hlfte Gluthauch [d. i. Feuer] […] lst sich auf in Meer und wird so bemessen, dass sich dasselbe Verhltnis wie das ergibt, welches galt, bevor Erde entstand“ (Frgm. 31, Clemens Strom. V, 104, 3+5; zit. nach KRS, 217). Im Fragment 114 wird darauf hingewiesen, dass alle menschlichen Gesetze sich vom gttlichen Gesetz ernhren, welches sich klar auf die Ordnung der Natur, den Kosmos bezieht, es ist ein kosmisches Gesetz. Heraklit verkn
pft dieses Gesetz mit dem Rechtsprinzip, die Ordnung des Weltgeschehens wird Norm f
r die Gesellschaft (vgl. Jaeger 1953, 135). Aus dieser Verkn
pfung stammt das Problem des Verhltnisses von Natur und Gesetz bei Demokrit bzw. das von Natur aus (physei) oder durch Satzung (thesei) bei den Sophisten (Archelaos) (vgl. Historisches Wrterbuch der Philosophie, Bd. 6, 426). Ein kosmologisches Element erlangt eine ethisch-politische Bedeutung, von einem normativ-kosmologischen verwandelt es sich in ein normativ-ethisches: Dieses Element ist auch sehr eng mit den theologischen Bedeutungen verflochten. Das Weltgeschehen, als Kampf der Gegenstze dargestellt, wird zum obersten Weltprinzip erhoben und mit Gott gleichgesetzt: „Gott ist Tag Nacht, Winter Sommer, Krieg Frieden, Sattheit Hunger. Er wandelt sich aber gerade wie das Feuer, das, wenn es mit Rucherwerk vermengt wird, nach dem Duft eines jeglichen heißt“ (DK 22 B 67, I 165, 8). Hier wird klar, dass die Natur, die Harmonie durch die Gegenstze, das Werden, das Vorbild f
r die von Menschen gestiftete Ordnung ist. Denn Gott, von dem hier die Rede ist, ist die Natur an sich. Trotz seiner Tendenz zum Monotheismus kritisiert Heraklit die Vorstellung einer Schpfung der Welt durch die Gtter mit einer f
r das gesamte griechische Denken charakteristischen Formulierung, die in schroffem Gegensatz zur gelufigen christlich-j
dischen Auffassung steht: „Diese Weltordnung [dieselbe f
r alle] hat weder einer der Gtter noch ein Mensch geschaffen, sondern immer war sie, ist sie und wird sie sein: ein ewiglebendiges Feuer, das nach Maßen entflammt und nach Maßen verlscht“ (Frgm. 30, Clemens Strom. V, 104, 2; zit. nach KRS, 216).

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Die Vorsokratiker

Entfaltung der Identit
t und ungeschiedene Einheit von Denken und Sein: Parmenides In Elea, einer Stadt Großgriechenlands, erreicht das philosophische Denken mit Parmenides eine bislang ungekannte Hhe. Die dem erweiterten Warenaustausch der westlichen griechischen Kolonien zugrunde liegende Realabstraktion wird eine philosophische Denkabstraktion (vgl. Sohn-Rethel 1989, 91; Guzzoni 1981, 145). Mit Parmenides fngt, Adornos Deutung zufolge, das Idealismusproblem an und nicht erst spter mit Platon, wie die gelufige Interpretation lautet (vgl. Adorno, I 138, Fn. 8). Diese interessante Deutung wurde von Adorno zu einem Zeitpunkt (1953/54) geußert, als der Idealismus infolge von Schelers Schriften als verdchtig und obsolet galt. F
r Adorno ist jedoch der Idealismus von relevanter Bedeutung, indem er bei ihm, wie der Begriff der Aufklrung, eine doppelte Bedeutung erlangt; er ist auch Trger des kritischen Moments, das f
r die ‚zweite Reflexion‘ unentbehrlich ist. Diese Deutung fasziniert noch immer, und deswegen wird sie im weiteren Verlauf dieser Arbeit ausf
hrlich behandelt. Idealismus bedeutet nach Adorno den Eros, das Sich-Erheben vom Sinnlichen zum Geistigen, den Enthusiasmus (vgl. Adorno, I, 106). Idealismus als das Sich-Erheben vom Sinnlichen zum Geistigen und Identittsdenken als die falsche Identitt von Subjekt und Objekt sind also eng miteinander verflochten. Die These von der Identitt von Subjekt und Objekt, die das moderne Denken
berhaupt kennzeichnet und die die Natur zum Substrat der Beherrschung des Geistes verwandelt, erscheint wie eine Sensation zum ersten Mal bei Parmenides: „Denn dasselbe ist Denken (noein) und Sein (einai)“ (DK 28 B 3, I 231, 22). 10 Diese Identitt von Denken und Sein ist keine Definition, so Adorno, sondern ein Vorschein der Reduktion der Wahrheit auf das Subjekt; nur ein Vorschein, weil die These von der Identitt von Subjekt und Objekt den Bruch, den chorismos, bereits voraussetzt. Bei Parmenides jedoch geht es um eine ungeschiedene Einheit von Denken und Sein, um das Eine, Selbige (vgl. Guzzoni 1981, 149). Sie ist nicht die moderne Zwangsidentitt von erkennendem Subjekt und erkanntem Objekt (vgl. Adorno, GS 10.2, 742). In dieser Identitt, fhrt Adorno fort, bedeutet das Sein nicht das Seiende. Es ist das „Sein, ein reines Sein, – ohne alle weitere Bestimmung“, wie es von Hegel am Anfang seiner Logik bestimmt wird (WL 1, 47). Es ist die hchste Abstraktion und gibt den obersten Allgemeinbegriff wieder. Die Entzeitlichung ist das zugrunde liegende Element des Abstraktionsprozesses, des Konstruktionsprozesses, aus dem sich die Begriffe ergeben. Sie haben danach keinen Zeitkern, sind zeitlos und ewig geworden, sie sind nach Nietzsches Diktum in ‚Begriffs-Mumien‘ verwandelt (vgl. KSA, 74). Wie bekannt, wird im Lehrgedicht des Parmenides die Offenbarung der

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Parmenides

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Wahrheit von einer Gttin verk
ndet: „der eine Weg, dass IST (estin) ist und dass Nichtsein (me einai) nicht ist, das ist die Bahn der berzeugung (denn diese folgt der Wahrheit), der andere aber, dass NICHT IST (ouk estin) ist und dass Nichtsein (me einai) erforderlich ist, dieser Pfad ist, so k
nde ich dir, gnzlich unerkundbar; denn weder erkennen knntest du das Nichtseiende (me eon) (das ist ja unausf
hrbar) noch aussprechen“ (DK 28 B 2, I 231, 7). Parmenides warnt seine Zuhrer vor dem Nichtsein. Nichtsein knnte definiert werden als das, was nicht gedacht werden kann. Die Identitt ist die zwischen Denken und Sein und bedeutet immer zugleich auch die umgekehrte zwischen Sein und Denken; nach Schellings Schema sind beide einander nur im Indifferenzpunkt gleich (vgl. Historisches Wrterbuch der Philosophie, Bd. 4, 151). Das ist nach Adorno das Urmotiv eines jeden Idealismus (vgl. Adorno, I, 108). Das strenge Verbot des Ausschweifens in das Nichtsein hat die Form eines kategorischen Imperativs, ist ein Sollen wie im Alten Testament: „vielmehr halte du von diesem Wege der Forschung den Gedanken fern“ (DK 28 B 7, I 234, 33). „Ntig ist zu sagen und zu denken, dass nur das Seiende ist; denn Sein ist, ein Nichts dagegen ist nicht; das heiße ich dich wohl beherzigen“ (DK 28 B 6, I 232, 21). Hier lauert die Gefahr einer Identitt von Sein und Nichtsein, indem einige „das Sein und Nichtsein als dasselbe“ annehmen (DK 28 B 6, I 233, 6); Heraklit wird dies am meisten unterstellt (vgl. Jaeger 1953, 119). Parmenides geht als Erster den Weg des Positivismus. Das Nichtseiende ist unmglich zu erweisen: „Denn es ist unmglich, dass dies zwingend erwiesen wird: es sei Nichtseiendes […]“ (DK 28 B 7, I 234, 31). brig bleibt lediglich der Weg, dass IST ist und dass es ganz und einzigartig, unersch
tterlich und vollkommen ist (vgl. DK 28 B 8, I 235, 4). Es gibt keine Entstehung, schon gar nicht aus dem Nichts. Das tritt der gelufigen j
disch-christlichen Tradition der Interpretation der Genesis schroff entgegen, in der die Welt als Schpfung Gottes ex nihilo verstanden wird. F
r Parmenides besteht die gesamte Wirklichkeit aus einer einzigen bewegungslosen und unvernderlichen Substanz. Die ionischen Philosophen hatten die Welt als ein Ganzes interpretiert, das aber zu vielen wurde. Heraklit sah in stetiger Bewegung und Vernderung das innere Weltgesetz, den Logos. Parmenides schließt jede Vernderung und Bewegung aus. Wenn sich etwas verndert, dann heißt das, dass es wird, was es nicht ist. Das Seiende kann nicht irgendetwas nicht sein, denn nicht sein heißt so viel wie vergehen und aufhren zu existieren. Das Seiende ist aber unvernderlich, es lsst sich nach Reinhardts Deutung nur in der Gegenwart vorstellen. Es gibt keine Entstehung in der Vergangenheit und keine Vernderung in der Zukunft (vgl. Adorno, I, 138, Fn. 22). Die reale Welt, alles, was existiert, muss also eine unvernderliche, unbewegliche, aus einer einzigen Substanz bestehende Masse sein, und diese muss unverndert in ewiger

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Ruhe verharren. Die Vielheit und die Vernderung sind also bloßer Schein (vgl. ebd., 107). Das Lehrgedicht teilt sich in zwei Teile: Im ersten Teil werden die wohlgerundete Wahrheit und im zweiten die Meinungen der Sterblichen dargestellt (vgl. DK 28 B1, I 230, 28 f.). In Platons Staat wird diese Trennung in zwei Bereiche perfekt: im Bereich des Seins und dem des Erkennens (vgl. Schadewaldt 1995, 346). Der Dualismus existiert auch weiterhin, nmlich im zweiten Teil des Gedichts, in seiner Kosmologie. Parmenides setzt als kosmologische Prinzipien das Licht und die Nacht (vgl. KRS, 283). Nach Plutarchs berlieferung (vgl. ebd.) errtert er auch die Entstehung der Menschen. Man interpretiert, dass Parmenides eine Gottheit als erste Ursache der kosmischen Mischung postuliert. Die Schpfung ist nicht eine Loslsung von einer urspr
nglichen Einheit wie bei den Milesiern, sondern das Ergebnis der Interaktion entgegengesetzter Krfte, die Harmonie (vgl. ebd., 286). Die Zweiteilung des Gedichts k
ndigt sowohl den modernen Sprung von Metaphysik und Physik (vgl. Jaeger 1953, 121) bzw. den von Metaphysik und Empirie als auch ihre Vermittlung an (vgl. Adorno, I, 107). Hier ist das negative Denken am klarsten dargestellt. Die Unterstellung eines intelligiblen Ansichseins der erscheinenden Natur bildet die Basis f
r eine negative Metaphysik. Parmenides liefert das Leitmotiv f
r die ganze abendlndische Metaphysik, die von der empirischen Realitt abstrahiert und durch die Abstraktion hindurch ein ewig Wahres zu definieren versucht (vgl. Haag 1983, 14 f.). Es handelt sich um ein transzendentes Verstehen der Wahrheit (vgl. KRS, 268). Und genau bei Parmenides tritt die Erhebung vom Sinnlichen zum Geistigen am deutlichsten hervor. Die Wahrheit gehrt dem Denken, die Sinne tr
gen, und deswegen werden sie verworfen; eine Meinung, die Parmenides aus verschiedenen Gr
nden mit Heraklit teilt, und insofern werden beide Theorien auf den gleichen Nenner gebracht, den Idealismus. Adorno wirft die Frage auf, wieso man auf den Idealismus verfallen ist (vgl. Adorno, I, 108). Idealismus bedeutet eigentlich das Gleichmachen des Seins mit dem Denken. Hier fngt die Konfrontation des Begriffs mit seinem Sachverhalt an. Beim Idealismus treten die Begriffe an die Stelle der Sachen. Die Begriffe werden hypostasiert. Die Konvention der Sprache, das Verdinglichte wird vergtzt. Die Verdinglichung ist das Korrelat des Idealismus (vgl. ebd., 109). Die Erhebung und Hypostasierung des Geistes zum Wesen zeigt genau das Unerf
llte dieses Wunsches: „es soll schon Geist sein, gerade weil es das (noch) nicht ist“ (ebd., 108). Die materialistische Dialektik dagegen sieht einen Unterschied zwischen dem Vorhandensein eines Dinges und seinem Begriff (vgl. ebd., 109). Die ‚Anstrengung des Begriffs‘ richtet sich dann darauf, dem verstummten Ding zum Sprechen zu verhelfen.

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Parmenides

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Obwohl es bei Parmenides um das unterschiedslos Eine geht, und obwohl sein Dualismus von Denken und Sein nicht der moderne ist – nichtsdestoweniger nimmt er ihn zum Vorbild f
r die Trennung des menschlichen Gedankens von seinem Objekt (vgl. Adorno, NaS IV/14, 144) –, ist der sptere Dualismus von Geist und Natur oder von Subjekt und Objekt bei Parmenides schon in nuce vorhanden. Die ungeschiedene Identitt von Denken und Sein ist das archetypon aller Identitt, die am Ende die Gestalt der Einheit des Verschiedenen hat und das neue Grauen darstellt, das der Trennung. Sie ist eine Verklrung des Alten, das Chaos; „beides ist das Immergleiche“ (Adorno GS 10.2, 743). Eine letzte wichtige Frage, auf der die ganze Entfaltung des Problems von Natur und Geist bei den Vorsokratikern gr
ndet, ist die Frage nach dem einen Gott. Was ist mit Xenophanes’ Gott bei Parmenides geschehen? Hat sein Forschen nach dem reinen Sein als Ziel den Gottesbeweis? W. Jaeger, der dieses Problem in der vorsokratischen Philosophie verfolgt hat, findet, dass im Promium des parmenideischen Lehrgedichts die Wahrheit
ber das Sein durch ihren scharfen Gegensatz zu den Meinungen der Sterblichen sich als gttlich erweist (vgl. Jaeger 1953, 112). Alle Merkmale des Seienden werden durch die Negation von Eigenschaften aus der sinnlichen Welt gewonnen, die Heraushebung des Geistigen ergibt sich aus der Negation der sinnlichen Erfahrung. Bei Parmenides ist diese Entformung der Welt (Stenzel) radikal geworden und wird als Kugel dargestellt (vgl. ebd. 124). Es existiert jedoch keine Gleichsetzung des Seins mit Gott, auch wenn es spter hufig so interpretiert wurde. Es wre richtiger, von einem Mysterium des Seins zu reden, das gewissermaßen als lebendiges religises Empfinden gilt. Letzteres jedoch hat mit der W
rde und der Bedeutung des Erkannten zu tun (vgl. ebd. 125). Das strkste religise Motiv von Parmenides liegt nach Jaegers Interpretation im Gedanken der Einheit, die mit Eigenschaften wie der Vollkommenheit, der Unbewegtheit und Begrenztheit ausgestattet wird (vgl. ebd., 126). Der moderne Gedanke der Teilung der Natur in beherrschte und noch nicht beherrschte setzt die Gleichartigkeit aller Natur, die Einheit von Natur voraus (vgl. Haag 1983, 15 f.). Diese Einheit, die f
r das Naturverstndnis der Griechen das Hauptmerkmal bildet (vgl. Giannaras 1976, 73; Sohn-Rethel 1989, 92), tritt in Parmenides’ Darstellung klar hervor.

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Die Vorsokratiker

Die pluralistischen Theorien Empedokles’ und Anaxagoras’ Theorien rechnet man zu den pluralistischen, die einen Vermittlungsversuch zwischen dem Sein des Parmenides und dem Werden des Heraklit darstellen (Windelband 1993, 33). Die Behauptung, dass die Materie im Grunde eine Einheit ist, lsst sich nicht mehr aufrechterhalten. Als Erster f
hrt Empedokles vier nicht aufeinander zur
ckf
hrbare Elemente, Wurzeln (rizomata) ein. Durch ihre Kombination entstehen alle anderen Dinge: „Denn hre zuerst die vier Wurzelgebilde aller Dinge: hell scheinender Zeus; Leben spendende Hera; [‚unsichtbarer‘] Aidoneus und [‚fließende‘] Nestis, die mit ihren Trnen den sterblichen Quellstrom benetzt“ (Frgm. 6, Aetius I, 3, 20; zit. nach KRS, 316). Es ist klar, dass die Begriffe als solche aus dem Entmythologisierungsprozess stammen. Die vier Wurzeln sind immer noch Gtter, sie sind noch nicht reine, entstofflichte Elemente. Nach Theophrast ist Zeus identisch mit Feuer, Hera mit Luft, Aidoneus (Hades) mit Erde und Nestis mit Wasser (vgl. KRS, 316). In anderen Fragmenten symbolisieren die Elemente andere Gtter: Hephaistos ist das Feuer, Titan der ther, Kypris (Aphrodite) die Liebe (vgl. Frgm. 98, Simplikios in Phys. 32, 6, in: KRS, 333). Auch bei Empedokles geht die Sonne aus dem Feuer, der Himmel auch aus dem ther so klar hervor (vgl. Aetius II, 6, 3, in: KRS, 331), dass damit die Theorie von der Entstehung der Philosophie durch Entmythologisierung bzw. Skularisierung der Mythologie voll transparent wird. Bei ihm tritt zum ersten Mal eine doppelte Bewegung in Erscheinung. Das eine Mal geht diese von der Vielheit zur Einheit und das andere Mal umgekehrt. Dieser Prozess wiederholt sich unaufhrlich, und sein Motor ist die Ttigkeit von Liebe und Streit. Empedokles’ Vermittlungsversuch zwischen den Vorstellungen von Heraklit und von Parmenides wird durch folgenden Text unmissverstndlich klar: „bald vereinigt sich alles durch Liebe zu Einem, bald auch trennen sich wieder die einzelnen Stoffe im Hasse des Streites. Insofern nun so Eines aus Mehrerem gelernt hat zu entstehen und wiederum aus dem zergangenen Einen Mehreres hervorgeht, insofern werden sie, und das Leben bleibt ihnen nicht unverndert; sofern aber ihr stndiger Tauschwechsel nimmer aufhrt, insofern sind sie stets unersch
tterte Wesen whrend des Kreislaufes“ (Frgm. 17, 7–13, Simplikios in Phys. 157, 25; zit. nach DK 31 B 17, I 316, 6–13). Deutlich ist hier auch zu sehen, dass an Empedokles’ Vermittlung sowohl der Wandel im heraklitischen Sinn wie auch das unvernderliche Sein im parmenideischen Sinn teilhaben (vgl. Jaeger 1953, 162 f.). Im gleichen Fragment, einige Zeilen weiter, werden die vier Wurzeln reine Elemente: Feuer (pyr), Wasser (hydor), Erde (gaia) und Luft (aer) (vgl. Frgm. 17, 18). Aus den Gttern wurden durch Abstraktion reine Elemente, die allerdings noch den ‚gttlichen‘ Charakter haben, wie

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Die pluralistischen Theorien

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auch die Liebe und der Streit (vgl. Jaeger 1953, 157 f.). Der Entmythologisierungsprozess wurde auf sehr plausible Weise durchgef
hrt. Empedokles nimmt als Erster besondere Krfte (Ursachen) der Bewegung an. Die vier Elemente sind alle untereinander ebenb
rtig, gleichrangig. Das ist eine Neuerung gegen
ber den lteren theogonischen Vorstellungen, die die aristokratische Ordnung durch Alter, Abstammung, Genealogie darstellten. Die Gleichheit der vier Elemente bildet zugleich die Grundlage einer demokratischen Gleichheit der politischen Struktur der Gesellschaft, die in der Zeit des Empedokles, zweite Hlfte des 5. Jh. v. Chr., sehr stark wurde (vgl. Jaeger 1953, 160 f.). Die vier Wurzeln befinden sich in einem stetigen Kampf um Vorherrschaft. Liebe (philotis) und Streit (neikos) regeln diesen Prozess wie einst die ‚Schuldigkeit‘ von Anaximander. Es gibt kein absolutes Entstehen und Vergehen im parmenideischen Sinn: „F
r nichts von all dem, was sterblich ist, gibt es eine Geburt und f
r nichts ein Ende im verw
nschten Tod; es gibt vielmehr nur Mischung und Austausch dessen, was gemischt ist, und Geburt heißt das bloß bei den Menschen“ (Frgm. 8, Plutarch adv. Colotem 10, 1111 f.; zit. nach KRS, 321 f.). Empedokles bekrftigt die allgemeine Auffassung des griechischen Denkens von der Unmglichkeit, etwas aus Nichts (aus Nicht-Seiendem) entstehen zu lassen: „Denn dass aus Nicht-Seiendem etwas entsteht, ist unmglich, und dass Seiendes vllig verschwindet, lsst sich weder erreichen noch kann es davon Kunde geben. Denn es wird immer dort sein, wo man es nur immer hinstellt“ (Frgm. 12, [Aristoteles] M. X. G. 2, 975 b 1; zit. nach KRS, 322). Durch Mischung und Trennung der vier Wurzeln entsteht die Vielzahl der Erscheinungen: „Aus ihnen entsprießt alles, was war, und alles, was ist und in Zukunft sein wird“ (Frgm. 21, Simplikios in Phys. 159, 13; zit. nach KRS, 323). Wenn die Liebe den Kampf um die Vorherrschaft bestimmt, sind die vier Wurzeln vollkommen vereinigt, und es entsteht die Kugel (sphairos) (vgl. Frgm. 29, Hippolytos Ref. VII, 29, 13), ein Bild, das sowohl in der xenophaneischen Lehre wie auch in der parmenideischen zu finden ist. Trotz der bekannten Anlehnung Empedokles’ an Parmenides ist seine Kugel vergnglich (vgl. KRS, 326). Wenn jedoch umgekehrt der Streit den Kampf um die Vorherrschaft bestimmt, wird das All in seine Elemente aufgelst (vgl. Frgm. 35, Simplikios de caelo 529, 1). Die zwei Schriften von Empedokles, „ber Natur“ (peri physeos) und „Reinigungen“ (katharmoi), haben einen heftigen Konflikt ausgelst. In der ersten sieht man den Naturforscher und in der zweiten den religisen Mystiker (vgl. Jaeger 1953, 151). Diese zwei unterschiedlichen Haltungen sind jedoch, so Jaeger, zwei Seiten der gleichen Person und dr
cken die dem Skularisierungsprozess der griechischen Mythologie zugrunde liegende Ambivalenz aus: In der mythischen Welt der Dichter (Homer und Hesiod) ist einerseits schon das rationale Moment zu finden, so wie ande-

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rerseits in der rationalen Naturerklrung der Ionier das mythenbildende, poetische. Es existiert „keine un
berbr
ckbare Kluft“ zwischen der mythischen Welt der fr
hgriechischen Poesie und der rationalen Sphre der Philosophie (ebd., 153). Das Gttliche „in neu geschauter Gestalt und in seiner wahren Wirkungsweise“ zu erkennen, ist nicht nur Empedokles’ Absicht in seinen „Reinigungen“, sondern sie ist auch im Epos zu finden (ebd.). Wie bereits erwhnt, sind die vier Elemente gttlich, wie auch die Liebe und der Streit. Die Liebe ist die allvereinende, lebenzeugende Gott-Natur (vgl. ebd., 158). Die Natur mischt wie der Maler Farben, und so werden nicht nur Bume, Mnner, Frauen, […], sondern auch die langlebigen Gtter hervorgebracht. Die Kugel (sphairos) hat alle Eigenschaften des parmenideischen Seins und
bernimmt die Funktion des xenophaneischen Gottes (vgl. ebd., 162). Empedokles’ Lehre steht dem orphischen Glauben nahe. Der kosmologische Dualismus erweitert sich auch im Bereich der Ethik, insbesondere in Bezug auf das Verhltnis von Krper und Seele. Empedokles ist von der Vorstellung eines verlorenen Paradieses oder gttlichen Urzustandes nahezu besessen und verk
ndet eine Wiedervereinigung der Seele mit ihrem gttlichen Ursprung wie einst die Pythagorer (vgl. ebd. 164 f.). Das Verhltnis von Krper und Seele in der empedokleischen Lehre hnelt der pythagoreischen, indem die Leiblichkeit als vergngliche, unwesentliche H
lle der Seele bestimmt wird (vgl. ebd., 168). Die Seele stammt aus einer hheren Welt, und die irdische Welt ist ein ‚freudloser Ort‘ (vgl. ebd., 170 f.). Das ist ein wichtiger Anhaltspunkt f
r den Idealismus, der immer das Geistige, das Entstofflichte, Sublimierte hher als das Somatische, Stoffliche bewertet. Bei Aristoteles f
hrt diese These zur berlegenheit der Form gegen
ber der Materie und im Deutschen Idealismus zur Ableitung des empirischen Menschen aus dem transzendentalen (vgl. Adorno, GS 10.2, 744). Aus der Betrachtung der Seele ergibt sich auch wiederum ein Interesse f
r die innere Struktur, das Grßenverhltnis, wie bei den Pythagorern: „ein Knochen best
nde aus zwei Teilen Erde, zwei Teilen Wasser und vier Teilen Feuer“ (DK 31 A 78, I 299, 8).

Der Dualismus von Geist und Materie: Anaxagoras Anaxagoras, der der ionischen Tradition angehrt, ist auch ein Pluralist. Im Gegensatz zu Empedokles nimmt er unzhlige Ingredienzen (homoiomereia) an, die verschieden an Gestalt, Farbe und Geschmack sind. Die Einzeldinge ergeben sich aus dem Zusammentreten (synkrisis) oder dem Auseinandertreten (diakrisis) der Homomerien. Die Elemente sind ewig, anfangs- und endlos, unvernderlich und f
r sich selbst unbewegt (vgl.

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Anaxagoras

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Frgm. 4, Simplikios in Phys. 34, 29 und Aristoteles Phys. A4, 187a23, in: KRS, 403 f.; Windelband 1993, 34). In der ionischen Tradition ist die Materie ewiglebend (aeizoos) (Heraklit 22 B 30, I 158, 2), sie bewegt sich aus sich selbst, und es existiert keine Trennung zwischen Materie (hyle) und Wirksamkeit (energeia), sie stellt eine ungetrennte Einheit dar (vgl. Roussos 1999, 170). Bei Anaxagoras tritt, wie bereits zu Anfang des Kapitels erwhnt, der Geist (nous) einer Vielzahl stofflicher Substanzen entgegen. Er ist der ordnende Geist (vgl. Frgm. 12, DK 59 B 12, II 37 f.), verantwortlich sowohl f
r die Bewegung aller Elemente wie auch f
r die Rotation im All. Wie die erste Drehbewegung zustande gekommen ist, ist nicht klar ersichtlich (vgl. KRS, 399); man wird an den xenophaneischen Gott erinnert, der durch die Kraft des Gedankens das All ersch
ttert (vgl. Jaeger 1953, 185). Nichtsdestoweniger ist der Geist kein immaterielles Wesen, wie von der neueren Philosophie (Hegel) interpretiert wurde (vgl. Windelband 1993, 35, Fn. 1), sondern gemß der ionischen Tradition ein krperliches Element, in sich gleichartig, unerzeugt und unvergnglich, in feiner Verteilung
ber die ganze Welt herrschend (vgl. Frgm. 12). Die Einf
hrung einer vern
nftigen, zweckgerichteten und den stofflichen Elementen entgegentretenden Ursache macht den Dualismus zwischen der unendlich teilbaren, aus jeder Art Substanzen gemischten Materie und dem feinen und unvermischten Geist perfekt. Aber er ist nicht der moderne Geist (vgl. Historisches Wrterbuch der Philosophie, Bd. 2, 297 f.); er liefert jedoch in der Geschichte der Philosophie erstmals die Begr
ndung f
r die teleologische Naturerklrung. Diese Naturerklrung wurde besonders von der platonischen Philosophie gefeiert und in der aristotelischen konsequent vollzogen. Genau an diesem Punkt setzt Hegel selbst spter an (vgl. Windelband 1993, 35, Fn. 1) – gewiss eines der historisch wirksamsten und folgenreichsten Motive in der gesamten Geschichte der Philosophie (vgl. Jaeger 1953, 188). Dass die Vorstellung des Gttlichen eine relevante Rolle f
r die antike griechische Gesellschaft spielte, wird aus dem folgenden historischen Ereignis deutlich. Anaxagoras war das erste Opfer des Gesetzes, das auf Grund eines Antrags des Diopeithes zustande kam und das die Leugnung der
bernat
rlichen Welt als asebeia einstufte. Dass Anaxagoras’ Verfolgung nur wegen der Machenschaften der Gegner von Perikles stattfand, ist f
r Finley eine Rationalisierung der Moderne, die die Kraft der ngste der Menschen vor dem bernat
rlichen verkenne (Finley 1999, 88). Spter, im Fall von Sokrates, wurde diese Angst noch dadurch verstrkt, dass der Peloponnesische Krieg die Athener mit dem Verlust ihrer Lebensweise bedrohte, nicht nur in materieller Hinsicht; denn ihre Lebensweise setzte auch „das Wohlwollen oder wenigstens die Neutralitt der Gtter“ (ebd.,

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103) voraus. Die sittlichen sowie die religisen Vorstellungen einer Gemeinschaft spielen eine wichtige Rolle. Anaxagoras’ Vorstellung von der Beschaffenheit des Geistes wurde von Diogenes von Apollonia
bernommen und klarer formuliert. Bei ihm wird die Verbindung des anaximeneischen Elements Luft als arche mit den Merkmalen des anaxagoreischen nous hergestellt (vgl. Windelband 1993, 45; Jaeger 1953, 188). In dieser Verkn
pfung von Luft (aer) und Geist (nous) kommt zum ersten Mal der Geist der Bedeutung von pneuma im Sinne von Lebensprinzip nahe: „Die Menschen und die anderen Lebewesen leben, indem sie atmen, vermge der Luft. Und dies ist f
r sie sowohl Seele [d. h. Lebensprinzip] als auch Einsicht, wie in dieser Schrift ganz klar gezeigt werden wird; und wenn ihnen dies entzogen wird, sterben sie und verlsst sie die Einsicht“ (Frgm. 4, Simplikios in Phys. 152, 18; zit. nach KRS, 482). Der kosmologische Dualismus, das Verhltnis des Geistes zur Welt, wird bei Diogenes von Apollonia auch auf das Verhltnis von Seele und Krper
bertragen (vgl. Jaeger 1953, 193). Seine Lehre hat einen enormen Einfluss auf Xenophon und Platon ausge
bt.

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II. ARISTOTELES Physis, die wahre Ursache der Dinge ist nicht im Anfang, sondern im Ziel zu suchen. Cornford (1932, 89 f.) Gott und Natur machen nichts umsonst. Aristoteles (De coelo A 271, 30)

Die vorsokratische Philosophie hatte in Ionien und S
ditalien gebl
ht. Der letzte der großen vorsokratischen Philosophen, Anaxagoras,
bersiedelte aus Klazomenai nach Athen, so auch der bedeutendste Sophist Protagoras aus Abdera. In der zweiten Hlfte des 5. Jh. v. Chr. wird Athen zum Zentrum der philosophischen Diskussionen, Ionien und S
ditalien verlieren ihre Bedeutung. Die Perserkriege sind siegreich beendet, Athen ist die strkste Stadt in Griechenland und erlebt in der Zeit von Perikles ihre hchste wirtschaftliche und kulturelle Bl
te, es ist das so genannte goldene perikleische Zeitalter. Anaxagoras gehrte zum Freundeskreis von Perikles und gilt als der letzte Naturphilosoph. Ecclesia, agora, ffentlichkeit sind die politischen Fundamente der Demokratie der Athener, eine andere Konstellation war eingetreten. Durch Beteiligung aller B
rger an der Aus
bung der Macht hatte das Interesse an der Erforschung der Natur nachgelassen. Dem Menschen gilt von nun an das Interesse und nicht der Natur; in der Philosophie erfolgt eine anthropozentrische Wendung (vgl. Agnoli 1999, 47). Zentrale Figuren dieser neuen philosophischen Szene sind einerseits Sokrates und andererseits die Sophisten mit dem ber
hmten Protagoras an der Spitze. In diesen neuen gesellschaftsgeschichtlichen Konstellationen haben Fragen Prioritt, die um die sittliche Lebensf
hrung, die Lehrbarkeit der Tugend, das bessere Argumentieren kreisen. Nach dem Ausbruch des Peloponnesischen Krieges jedoch erlebt die Demokratie der Athener ihre schwerste Krise, es gibt keinen Raum mehr f
r ein leidenschaftliches wissenschaftliches Forschen. Laut Aristoteles gilt aber als Voraussetzung f
r das Gedeihen der Philosophie eine gewisse Muße und das Befreitsein von ußeren Nten (vgl. Guthrie 1960, 51). Wenn einst in der vorsokratischen Philosophie aus der kosmologischen Norm auch eine ethische, politische gefolgert wurde (Heraklit), wird nun umgekehrt verfahren. Die gesetzmßigen Handlungen des Menschen entsprießen der platonischen Deutung zufolge der menschlichen Seele; daraus ergibt sich eine

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Aristoteles

entsprechende Auffassung des Alls, das nun als lebendiger Organismus mit Krper, Seele und Vernunft aufgefasst wird. Aus einer ethisch-politischen Vorstellung heraus ist f
r die Natur eine Vernunft zu postulieren, um das Fundament der Ethik zu verstrken (vgl. Kalfas 1999, 47 f.). Das bedeutet jedoch keinen Vorrang der subjektiven Vernunft; sowohl f
r Platon wie f
r Aristoteles existiert eine objektive Wirklichkeit mit eigener ‚Logik‘, eigenen ‚Gesetzen‘, die von den Menschen erkannt werden kann (vgl. ebd., 57). Erst mit Aristoteles erwacht von neuem das Interesse, „die Phnomene zu retten“. Aristoteles’ Beschftigung mit der Natur ist kein zeitweiliges Abschweifen, sondern sein originres Hauptinteresse: Nirgendwo ist er mehr er selbst als in der Physik (vgl. D
ring 1966, 29). Mit Aristoteles erlebt die Naturforschung einen bisher ungekannten Aufschwung und erreicht die hchste Ebene in der gesamten griechischen Philosophie. Das von Aristoteles gelieferte Modell der Naturerklrung hat durch Jahrhunderte in der Philosophie geherrscht, in der neueren Zeit wurde es durch das platonische, mathematisierende abgelst, und heute in der tief greifenden Krise der zweiten Moderne treten erneut berlegungen hinsichtlich einer R
ckkehr zu diesem Modell auf (vgl. Martens/Schndelbach 1998, 489 f.). F
r eine exakte Darstellung seiner teleologischen Naturdeutung, in der das Verhltnis von Geist und Natur eine relevante Rolle spielt, ist es notwendig, zuerst seine allgemeine philosophische Auffassung darzulegen.

Aristoteles’ Auffassung der Philosophie Die aristotelische Philosophie ist ein Beispiel daf
r, dass viele der modernen Deutungen sowohl dieser als auch der vorsokratischen Philosophie Verzerrungen bzw. bertreibungen unterliegen. Derartige Deutungen sind nicht nur die, welche Aristoteles als Realisten oder Nominalisten zu interpretieren versuchen, sondern auch jene, die ihn ausschließlich als Ontologen verstehen und bestimmen. Anhand von Adornos Vorlesung, die er 1965 unter dem Titel Metaphysik. Begriff und Probleme in der Frankfurter Universitt gehalten hat, soll versucht werden, die aristotelische Philosophie nicht als die „unvernderliche ontologische Weisheit“ (NaS IV/14, 109) zu deuten. Zweifelsohne hatte f
r Adorno die antike Philosophie nie Prioritt, und so steht er auch nicht an vorderer Stelle unter den daf
r zustndigen und meistzitierten Interpreten der antiken und besonders der aristotelischen Philosophie. Sein Verdienst ist es jedoch, in jener Vorlesung die aristotelische Metaphysik von den ontologischen Fesseln befreit und wichtige Aspekte, die in Vergessenheit geraten waren, in den Vordergrund ger
ckt zu haben: dass die aristotelische Philosophie im Grunde eine dialektische Theorie ist, was durch die ontologische Interpretation stndig ver-

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Aristoteles’ Auffassung der Philosophie

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drngt wurde und noch immer verdrngt wird. Im Gegensatz zur ontologischen Interpretation versucht Adorno durch seine geschichtsphilosophische Betrachtung, bei der er sich auf ltere Philosophen wie z. B. E. Zeller und nicht auf zeitgenssische Fachwissenschaftler st
tzt, Aristoteles als „Vermittlungsphilosoph[en]“ (ebd., 51) und die aristotelische Philosophie bzw. Metaphysik „wesentlich [als] eine Vermittlungstheorie“ (ebd., 58) zu deuten. Dies ist von außerordentlicher Bedeutung auch in Bezug auf die gesamte abendlndische Philosophie, besonders aber in Relation zur Entfaltung des philosophischen Problems von Geist und Natur bzw. von Subjekt und Objekt. Insofern ist seine Deutung der aristotelischen Philosophie f
r diese Arbeit von eminenter Wichtigkeit. Adorno sieht als Ausgangspunkt der aristotelischen Theorie die Kritik an den platonischen Begriffen Trennung (chorismos) und Teilhabe (methexis). Das zentrale Problem der aristotelischen Philosophie wie der Philosophie
berhaupt ist nach Adorno das Verhltnis von Allgemeinem und Besonderem (vgl. ebd.; Guthrie 1960, 97). Im Gegensatz zu Platons Deutung, dass die Ideen (das Wesen) getrennt von den Seienden (ta onta) existieren, liegt f
r Aristoteles das Wesen (ousia) im Einzelnen selbst (to tode ti). Als Konsequenz der platonischen Trennung in zwei Bereiche, einerseits in den der reinen Ideen, den ontologischen, und andererseits in den des Seienden, den ontischen, erhebt sich die Frage, wie und inwieweit beide getrennten Bereiche miteinander kommunizieren. Platons Antwort ist der Begriff der Teilhabe (methexis) der zerstreuten Einzeldinge an den Ideen (vgl. NaS IV/ 14, 30). Auf die Frage der Kommunikation zwischen der ontologischen und der ontischen Sphre hat Aristoteles eine zweifache Antwort gegeben: Es existieren sowohl die ersten Wesenheiten (protai ousiai) als auch die zweiten Wesenheiten (deuterai ousiai). Diese zweiten Wesenheiten, im Grunde die Gattungen und die Arten, sind f
r ihn die interessanteren. Sie sind kein Unmittelbares wie die ersten Wesenheiten, sondern Produkte der Abstraktion. Gleichwohl sind sie den einzelnen Dingen immanent und nicht transzendent. Es ist der aristotelische Versuch, die platonische Kluft zwischen dem ontologischen und dem ontischen Bereich zu
berbr
cken. Wenn die deuterai ousiai nicht außerhalb der Einzeldinge existieren, sondern ihnen immanent sind, dann wirken sie auf die Dinge ein, und so kommt eine Vermittlung zwischen den Ideen und den Dingen zustande (vgl. ebd., 53). Die Fhigkeit der aristotelischen Philosophie zur Synthese liegt darin, die philosophischen Probleme als begrifflich gegenstzliche Paare erscheinen zu lassen. Alle diese Korrelate der aristotelischen Philosophie – Aussehen/Dies-da (eidos/tode ti), Form/Materie (morphe/hyle), der Wirksamkeit nach/der Mglichkeit nach (energeia/dynamei), Seele/Krper (psyche/ soma), Bewegendes/Bewegtes (kinoun/kinoumenon) – sollen, so Adorno, unter dem Begriff der Vermittlung oder besser gesagt unter dem der Rezi-

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prozitt, der Wechselwirkung, dem relevantesten Begriff der aristotelischen Philosophie untersucht werden. So wird das Hauptproblem der aristotelischen Metaphysik, das Verhltnis von Allgemeinem und Besonderem, durch das Verhltnis von hyle und morphe oder durch das Verhltnis von energeia und dynamis konkretisiert (vgl. ebd., 62; D
ring 1966, 26). Diese Probleme werden im Folgenden genauer betrachtet und erlutert.

Die
ußere Vermittlung von Materie (hyle) und Form (morphe) Wie schon erwhnt, ist Aristoteles’ Interesse an der Natur ein besonderes; es ist ein primres und kein abgeleitetes. Laut D
ring bestimmt er das Objekt der Physik folgendermaßen: „Es gehrt zur Physik, die Sinnesdinge zu untersuchen, sowohl die vergnglichen hier auf der Erde als die Himmelskrper, weil sie mit Bewegung verbunden sind. Das Studium des Unsinnlichen, der unbeweglichen ousiai, gehrt zu einer von der Physik verschiedenen Wissenschaft [der Ersten Philosophie], sofern es f
r Sinnesdinge und das Unsinnliche kein gemeinsames Prinzip gibt“ (zit. nach D
ring 1966, 190). Der Forschung zufolge stehen das Buch Lambda, das 12. Buch der Metaphysik und das erste und zweite Buch der Physik in einem engen Zusammenhang. Es gilt als wahrscheinlich, dass das Buch Lambda der Metaphysik und das erste Buch der Physik komplementr sind und parallel geplant und geschrieben wurden (vgl. ebd., 190). Das Buch Lambda handelt von den ewigen Prinzipien und Begriffen, den durch die Vernunft zu erfassenden unbewegten ewigen Wesen. Ferner wird darin die Lehre vom ersten unbewegten Bewegenden ausf
hrlich dargestellt. Dagegen handelt das erste Buch der Physik von der Struktur der Sinnesdinge, von den nat
rlichen und vergnglichen Wesen. Zentrales Problem ist die Frage nach der Entstehung schlechthin (haple genesis), d. h., aus welchen Prinzipien das Naturgeschehen erklrt werden soll. Hier tritt die oben genannte Verkn
pfung der beiden B
cher deutlich in Erscheinung. Das zweite Buch der Physik schließt direkt an das erste an. Der Satz am Ende des ersten Buches lautet: „Im Folgenden werden wir
ber die nat
rlichen und vergnglichen Formen sprechen“ (Physik 192 b; zit. nach D
ring 1966, 189). Das zweite Buch galt urspr
nglich als eine autonome Reihe von Lehrvortrgen
ber die vier Gr
nde (vgl. D
ring 1966, 189). In diesem Buch entwickelt Aristoteles seinen Begriff der Natur (physis). Es ist daher f
r den Fortgang dieser Arbeit von großer Bedeutung, denn hier erfolgt zum ersten Mal eine ausf
hrliche Behandlung des Themas Natur. Aristoteles’ Auffassung der Natur setzt sowohl die vorsokratische Naturphilosophie wie auch die Philosophie Platons voraus. Zentrale zugrunde

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Materie und Form

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liegende Auffassung der Natur ist einerseits die Transformation und bertragung der platonischen Auffassung der Seele in seinen Naturbegriff (vgl. Kalfas 1999, 58). Andererseits sind die Naturphnomene auf erste Gr
nde zur
ckzuf
hren, sie sind nicht nur der Notwendigkeit, der anagke, wie die Vorsokratiker behaupten, zuzuschreiben, sondern vielmehr auch dem telos (vgl. ebd., 41). Man knnte die ganze Fragestellung des zweiten Buches als die Frage auffassen, ob man das Wesen der Dinge im „Aus-welchem“ (hyle) oder „In-welches-hinein“ (eidos, das auch den Zweck miteinschließt) suchen soll (vgl. Guthrie 1960, 98). Nur unter diesem Aspekt knnte seine Deutung der Natur als eine Synthese der vorangegangenen Philosophie mit seiner eigenen angesehen werden. Demzufolge st
tzt sich die aristotelische Naturerklrung auf folgende Prmissen: erstens auf die
bernommene platonische teleologische Naturerklrung, die gegen die mechanische der Vorsokratiker gerichtet ist; zweitens auf die Auffassung, dass in der Natur eine logische Ordnung herrscht, und drittens in der Natur keine politische oder ethische Intention zu suchen (vgl. Kalfas 1999, 53). Aristoteles’ Synthese speist sich also aus zwei verschiedenen Quellen, der platonischen und der vorsokratischen Philosophie, und geht zugleich
ber beide hinaus. In seinem zweiten Buch der Physik geht Aristoteles von den Naturprozessen aus und tritt so in einen krassen Gegensatz zu Platon (vgl. D
ring 1966, 186). Zuallererst trifft er folgende Unterscheidung: Einige von den Seienden sind ‚von Natur aus‘ (physei) und andere ‚durch andere Gr
nde‘ (vgl. Physik 192 b 8). Mit dem ‚durch andere Gr
nde‘ sind die Kunst – diese beschrnkt sich nicht nur auf die Ttigkeit des K
nstlers, sondern umfasst auch jede k
nstliche Ttigkeit –, die proairesis (Vorsatz und Entscheidung), der Zufall, die F
gung, der Gedanke und die Vernunft gemeint. Die Natur ist also ein Grund (aitia), und in der Physik geht es um die Analyse der Gr
nde der Natur (vgl. Kalfas 1999, 20). Zu den Seienden, die ‚von Natur aus‘ sind, zhlen die Folgenden: die Tiere und deren Teile, die Pflanzen, die einfachen unter den Krpern, d. h. die vier Elemente der vorsokratischen Philosophie, Feuer, Erde, Wasser und Luft, wie auch jedes aus einer Mischung dieser Zusammengesetztes. Als Kriterium f
r die Unterscheidung der ‚von Natur aus‘ (physei) Seienden und der ‚nicht von Natur aus‘ Seienden (me physei) stellt Aristoteles das Folgende auf: Die ‚von Natur aus‘ Seienden haben ihren Anfang und den Grund von Bewegung und Stillstand in sich selbst (vgl. Physik 192 b 13). Unter Bewegung (kinesis) sind Entstehen, Vergehen, Ortsbewegung, qualitative Vernderung sowie Zunahme und Abnahme gemeint und nicht bloß das, was wir heute unter Bewegung verstehen. Die kunstmßig hergestellten Dinge (apo technes) haben dagegen keinen innewohnenden Drang zur Vernderung in sich. Es wird sich zeigen, dass f
r die weitere aristotelische Analyse die kunstmßig her-

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Aristoteles

gestellten Dinge aus der Gesamtheit der ‚nicht von Natur aus‘ Seienden die Prioritt haben. Denn sie f
hren zu der relevanten Unterscheidung von Natur und Kunst, die f
r die bevorstehende aristotelische Analyse von grßter Bedeutung ist. Der Drang nach Vernderung kommt den ‚von Natur aus‘ Seienden ‚nicht nebenbei‘ (kata symbebekos), sondern im eigentlichen Sinne, ‚an und f
r sich‘ (kathauto) zu. Die physis ist also kein Selbststndiges, kein selbst Vorliegendes, sondern umgekehrt, sie ist immer im Vorliegenden (vgl. Physik 194 b 34; Guzzoni 1995, 118). Das bedeutet, dass die Natur als Grund in den Naturdingen zu finden ist und nicht ‚in einem anderen und außerhalb ihrer‘. Hinter der Distinktion ‚in sich‘ und ‚außerhalb und in einem anderen‘ findet die Unterscheidung zwischen dem nat
rlichen Entstehen (genesis) und der menschlichen Hervorbringung (poiesis) statt (vgl. Guzzoni 1995, 121). Alle Seienden also, die einen Grund ‚in sich‘ haben, sind ‚von Natur aus‘, sind Wesen und Zugrundeliegendes. Zu den ‚von Natur aus‘ Seienden werden auch diejenigen gerechnet, die ‚naturgemß‘ geschehen. „Was nun also ‚Naturbeschaffenheit‘ bedeutet, ist vorgetragen, und auch die Bedeutung von ‚von Natur aus‘ und ‚naturgemß‘“ (vgl. Physik 193 a 1–2; zit. nach Zekl, 53). Nach dieser Aussage macht Aristoteles einen weiteren Schritt. Er versucht die Frage zu beantworten: Was ist unter physis, als immanentem Grund der ‚von Natur aus Seienden‘ (physei onta), zu verstehen? Der Stoff oder die Form? Die ‚Alten‘, referiert er, hatten als physis das Erste in einem jeden Vorfindliche, das an und f
r sich noch ungestaltet (arrythiston) ist, bestimmt (vgl. ebd., 193 a 10–11). So hat Antiphon argumentiert, dass die Natur einer kunstmßig hergestellten Liege das Holz ist. Denn wenn man sie „in die Erde eingr
be und die Verrottung die Kraft bekme, einen Spross herauswachsen zu lassen, dann w
rde der nicht eine Liege, sondern nur Holz“ (ebd., 193 a 13–14; zit. nach Zekl, 53). Das eigentliche Wesen ist dasjenige, welches bei allen Vernderungen unverndert bleibt. Auch bei den aus Mischung der vier Elementen entstandenen Dingen verhlt sich das eigentliche Wesen gleich. Deshalb nehmen die Vorsokratiker als ‚Naturbeschaffenheit‘ die vier Elemente an. Aristoteles kommt nun zu seiner ersten Schlussfolgerung: Dies ist also die eine Weise, in der von ‚Naturbeschaffenheit‘ gesprochen wird: „Der erste, einem jeden zugrunde liegende Stoff der Dinge, die Anfang von Wandel und Vernderung in sich haben“ (vgl. ebd., 193 a 28–30; zit. nach Zekl, 55). Es ist eigentlich eine Rekonstruktion der vorsokratischen Philosophie, die bei aller Vernderung nach einem Unvernderlichen und Bleibenden suchte. Aristoteles ist mit dieser Definition nicht zufrieden, seine Absicht ist es, eine eigene Lsung vorzulegen; so erweitert er seine Analyse. Auf eine andere Weise ist physis die Gestalt und die in den Begriff gefasste Form (vgl. ebd., 193 a 30). Denn das ‚naturgemß‘ und das ‚nat
rlich‘

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Materie und Form

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wird ‚Naturding‘ genannt, analog zu dem ‚Werk‘, das dem entsprechend ‚kunstgemß‘ und ‚k
nstlich‘ genannt wird. An dieser Stelle bringt Aristoteles sein begriffliches Paar der ‚Mglichkeit nach‘ (dynamei) und der ‚Wirksamkeit nach‘ (energeia) ins Spiel. Dem ‚Naturding‘ gilt entsprechend, was dem ‚kunstmßig hergestellten Ding‘ gilt. Denn, wie
ber das handwerkliche Ding, die Liege, nicht gesagt werden kann, es sei ‚nach handwerklichen Regeln gefertigt‘, bevor es seine volle Form besitzt und nicht nur der Mglichkeit nach existiert, so verhlt es sich auch mit dem ‚naturgemß‘ und dem ‚nat
rlichen‘ Ding. Es soll auch seine begriffsgemße Form annehmen, um dann analog ‚von Natur aus‘ genannt zu werden. Insofern ist die Natur der Dinge, die den Anfang von Vernderlichkeit in sich selbst haben, die Form (morphe) oder das Aussehen (eidos). Diese lsst sich allerdings von dem Ding nicht abtrennen, außer nur in den Gedanken. Diese Kritik richtet sich gegen die Platoniker und insbesondere gegen die Vorstellung der Trennung (chorismos) der Ideen von den Dingen. Was aber aus Stoff und Form ist, ist nicht ‚Naturbeschaffenheit‘, sondern ‚von Natur aus‘, wie der Mensch. Die Form ist in hherem Maße physis als der Stoff (vgl. ebd., 193 b 6). Jedes Ding soll seine nicht vom ihm abtrennbare zweckhafte (entelecheia) Form erreichen, um als es selbst angesprochen werden zu knnen. An dieser Stelle wird offenkundig, dass die zweckhaft erreichte Form (entelecheia) die morphe oder das eidos ist und die Materie (hyle) die Form der Mglichkeit nach (dynamei). Aus Antiphons Beispiel, dass aus einer Liege, wenn sie sprosste, keine Liege entst
nde, wird gefolgert, dass das Holz, die Materie (hyle) Natur ist. Aristoteles f
hrt aber als Beispiel an, dass ein Mensch aus einem Menschen entsteht. Entsprechend kommt er zu dem Schluss, dass die morphe oder das eidos Natur ist. In der aristotelischen Analyse wird schrittweise der Vergleich zwischen Kunst und Natur immer relevanter. Das Heilen, so Aristoteles, kommt aus der Heilkunst, aber es ist nicht der Weg, der zur Heilkunst f
hrt, sondern der zur Gesundheit. Bei der Natur ist es anders, sie ist ein Weg, der zur Natur f
hrt, wenn sie als nat
rliches Entstehen (genesis) gesagt wird. „Was da nat
rlich aus etwas erwchst, geht, insoweit es sich nat
rlich weiterbildet, auf etwas anderes zu. Was nun wird nat
rlich gebildet? Nicht das ‚aus dem‘, sondern das ‚zu dem hin‘. Die (erreichte) Form ist also das nat
rliche Wesen“ (ebd., 193 b 16–18; zit. nach Zekl, 57). An dieser Stelle schließt Aristoteles das erste Kapitel des zweiten Buches der Physik mit dem Resultat ab, dass die Natur in zweifacher Weise ausgesagt wird. Das eine Mal wird die Form als Natur ausgesagt und das andere Mal der Stoff (vgl. ebd., 193 b 19). Im zweiten Kapitel des gleichen Buches (vgl. ebd., 194 a 12) nimmt Aristoteles dieses Thema wieder auf. Er wirft die Frage auf, mit welcher der beiden Weisen der Naturforscher sich befassen soll oder ob er sich mit

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dem aus den beiden Zusammengesetzten befassen soll. Wie bereits erwhnt, hatten die ‚Alten‘, so Aristoteles, den Stoff zum Forschungsgegenstand erwhlt. Nur Empedokles und Demokrit sind der Form nahe gekommen. Nach Aristoteles gehren jedoch sowohl der Stoff als auch die Form zum Gegenstand der Naturwissenschaft, wie bei der Heilkunst oder der Baukunst, die beides ber
cksichtigen, indem die Kunst der Natur nacheifert. Außerdem gehrt zu dem Gegenstand der Naturwissenschaft die Erkenntnis des Zieles (telos) und des Weswegen (ou heneka); die Natur ist Ziel und Weswegen. Das telos ist der letzte Punkt jeder fortdauernden Vernderung und ist auch das Weswegen. Aber nicht jeder Schlusspunkt ist das telos, sondern nur das Beste (beltiston) (vgl. ebd., 194 a 32–33). Aristoteles weist auch darauf hin, dass bei den handwerklichen Artefakten der Mensch den Stoff um des Werkes willen bearbeitet, im Bereich der Natur aber ist er schon vorhanden (vgl. ebd., 194 b 7–8). Am Ende stellt er auch die Frage, wie viel der Naturforscher
ber die Form (eidos) und
ber das ‚was-ist-es‘ (to ti estin) wissen soll. Die Antwort erfolgt wiederum aus dem Bereich der Kunst; er soll so viel wissen, wie der Arzt
ber die Sehne und der Schmied
ber das Erz: „ein jedes bis zu dem Weswegen; und sein Gebiet sind solche Gegenstnde, die der begrifflichen Form nach zwar abtrennbar sind, aber nur an einem Stoff da sind“ (ebd., 194 b 11–13; zit. nach Zekl, 63). Im dritten Kapitel stellt Aristoteles seine Lehre von den Gr
nden dar: welche und wie viele es sind (vgl. ebd., 194 b 17). Denn ohne die Erkenntnis des ‚Weshalb‘ (dia ti), des ersten Grundes eines jeden Dinges, gibt es im Grunde keine Erkenntniss weder in Bezug auf Werden und Vergehen noch vom gesamten nat
rlichen Wandel. Die Gr
nde werden vierfach ausgesagt: das ‚woraus‘ (to ex ou) das, woraus als aus etwas schon Vorhandenem etwas entsteht (Stoffursache, causa materialis), die Form (eidos) und das Modell (paradeigma), d. h. die vern
nftige Erklrung dessen, ‚was es wirklich ist‘ (ti en einai) (Formursache, causa formalis), der anfngliche Anstoß zum Wandel (othen he arche tes metaboles) (Wirkursache, causa efficiens) und schließlich das Ziel (telos), d. i. das Weswegen (ou heneka) (Zweckursache, causa finalis). Von den genannten Gr
nden ist das Ziel und das Weswegen das Beste (beltiston), es ist ein Gut (agathon) f
r die anderen, zumindest wird es f
r ein solches gehalten (vgl. ebd., 195 a 24–26). Im siebten Kapitel rekapituliert Aristoteles seine Lehre von den vier Gr
nden im Bereich der Naturforschung. Drei von ihnen fallen hufig in einem zusammen: „Das ‚was-es-ist‘ (ti esti) und das ‚Weswegen‘ (ou heneka) sind eines, und das ‚woher-zuerst-die Vernderung‘ (othen he kinesis) ist diesen (wenigstens) der Art nach gleich: Es ist ein Mensch, der einen Menschen zeugt, und
berhaupt alles, was Vernderung in Gang setzt und dabei selbst der Vernderung unterliegt“ (ebd., 198 a 25–27; zit. nach Zekl, 85). Die formale, die bewegende und die Endursache sind gleich. Die vier

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Gr
nde werden von Aristoteles selbst auf den Dualismus von Form und Materie oder den von dynamis und energeia reduziert (vgl. Adorno, NaS IV/14, 116). Im Bereich des Vergnglichen, d. h. der Physik, f
hrt der Naturforscher das ‚Weshalb‘ auf den Stoff zur
ck – was nach Aristoteles die Vorsokratiker getan haben –, wie auch auf das ‚was-es-ist‘ und auf das erste Anstoßgebende. Die Gr
nde, die die nat
rliche Bewegung verursachen, sind zwei. Der zweite ist nicht nat
rlicher Art, indem er selbst unvernderlich ist, also keinen Anfang der Vernderung in sich selbst hat: das eidos (vgl. Kalfas 1999, 205), das naturgemß bewegt, ohne selbst Bewegung zu sein, wie das erste unbewegte Bewegende und das ‚was-es-ist‘ und die Gestalt. Das ist auch Ziel und Weswegen. „Etwas Derartiges liegt vor, wenn etwas eine Vernderung anstßt, ohne sich selbst zu verndern, so wie das ganz und gar Unvernderliche und Erste von allem und das ‚was-es-ist‘ und die Gestalt; denn dies ist Ziel und Weswegen. Da also die Naturbeschaffenheit ein Weswegen ist, so muss man auch diese zur Kenntnis bringen, und man muss das ‚Weshalb‘ umfassend angeben, z. B. ‚weil aus diesem notwendig das (folgt)‘“ (Phys. 198 b 1–6; zit. nach Zekl, 85 f.). Das achte Kapitel beginnt Aristoteles genau bei dieser Feststellung: Indem Naturbeschaffenheit zu den Ursachen ‚wegen etwas‘ gehrt, hat die Abhandlung dieser Frage Prioritt, und erst danach soll
ber die Bestimmung von ‚notwendig‘ gesprochen werden. Auf das ‚wegen etwas‘ sind die ‚Alten‘ gekommen, als sie die Liebe (philia) und den Streit (neikos) oder die (Welt-)Vernunft (nous) zu Ursachen des nat
rlichen Geschehens erklrt haben. Nach Pr
fung einiger Beispiele bei den Vorsokratikern, ob und inwiefern der Regen und die Zhne der Tiere einen Zweck erf
llen oder einfach nur beilufig oder automatisch geschehen bzw. entstanden sind, kommt Aristoteles zu dem Schluss: Bei allen Dingen, die aus Natur sind oder werden, existiert das ‚wegen etwas‘ (vgl. ebd., 199 a 7–8). Danach r
ckt er den Vergleich zwischen Kunst und Natur nochmals in den Vordergrund seiner Analyse, um seinen vorigen Schluss zu bekrftigen. Wie bei den Handlungen, die wegen etwas erfolgen, so geschieht es auch in der Natur (vgl. ebd., 199 a 11–12). Denn die Kunst (techne) eifert einerseits der Natur (physis) nach und vollendet andererseits das, was die Natur nicht zu vollbringen vermag. Das heißt, wenn die ‚kunstmßig hergestellten Dinge‘ (techne onta) zweckgerichtet sind, dann sind es auch die ‚von Natur aus Seienden‘ (physei onta). Die Natur (physis) hat eine innere Zweckmßigkeit. Das ist bei den Lebewesen und den Pflanzen deutlich erkennbar. An dieser Stelle erhebt sich die Frage, ob sich die aristotelische Teleologie nur auf diese Beispiele beschrnkt oder einen Anspruch auf Allgemeing
ltigkeit erhebt. Letzteres ist heute die herrschende Deutung (vgl. Kalfas 1999, 215). Im ersten Kapitel dieses Buches hat Aristoteles aber schon festgestellt, dass die Naturbeschaffenheit in zweifacher Weise aus-

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Aristoteles

gesagt wird. Diese Aussage wird aufgrund der neueren Erkenntnis, dass die Natur zu den ‚wegen etwas‘-Ursachen gehrt, entsprechend umformuliert: „Naturgemß nmlich (verhlt sich) alles, was von einem urspr
nglichen Antrieb in sich selbst aus in fortdauernder Vernderung zu einem bestimmten Ziel gelangt“ (ebd., 199 b 15–17; zit. nach Zekl, 93). Im neunten und letzten Kapitel versucht Aristoteles sein Konzept der teleologischen Naturerklrung zusammenzufassen. Am Beispiel der Mauer demonstriert er, dass ohne den Stoff keine Mauer entstehen kann, aber sie doch nicht dessentwegen entsteht, sondern wegen des Zweckes, etwas zu bergen und zu sch
tzen (vgl. ebd., 200 a 5–7). hnlich ist es bei den Dingen, die sich wegen etwas ereignen. Das ‚notwendig‘ (anagkaion) liegt im Stoff und das ‚Weswegen‘ (ou heneka) im Begriff (vgl. ebd., 200 a 14–15). Das ‚notwendig‘ erscheint im Bereich der Mathematik und im Bereich der von Natur aus Seienden in hnlicher Weise. Im Bereich der Mathematik ist das Erstere, das Vorausgehende eine Voraussetzung f
r das Letztere, das Folgende. Umgekehrt gilt dies aber im Bereich dessen, was wegen etwas geschieht: „Wenn das Ziel erreicht werden soll oder es schon ist, muss auch das ihm Vorausliegende eintreten oder schon eingetreten sein“ (ebd., 200 a 19–20; zit. nach Zekl, 97). Wenn man also die Natur untersucht, hat man sowohl den Stoff-Grund wie auch den Zweck-Grund darzustellen und muss vornehmlich beim Letzteren ankommen, weil dieser Grund des Stoffes ist und der Stoff nicht Ursache f
r das Ziel (vgl. ebd., 200 a 33). Mit der Aussage, dass es mglicherweise innerhalb des Begriffs das ‚notwendig‘ gibt (vgl. 200 b 4), wird der Diskurs, den Aristoteles im dritten Kapitel dieses Buches
ber die Gr
nde der Natur erffnet hat (vgl. 194 a 15 ff.), abgeschlossen. Aristoteles hebt im zweiten Buch der Physik immer wieder die Differenz zwischen der Selbstbewegung und der Bewegung, deren Anfang in einem anderen liegt, als grundlegend hervor. Im Verlauf seiner Analyse wird jedoch dieser Unterschied allmhlich irrelevanter. Ein Mensch bringt einen Menschen hervor, wiederholt er an verschiedenen Stellen unerm
dlich. Bewegendes und Bewegtes sind zwar der Art nach selbig, aber nicht der Zahl (der Individualitt) nach. Wie Guzzoni bemerkt, tritt der aristotelische einf
hrende Gedanke eines der Natur eigenen Grundseins als immanenten Impulses vor der Konzeption von den verursachenden Gr
nden zur
ck (vgl. Guzzoni 1995, 139). Der zu Beginn als grundlegend angesehene Unterschied wird mit der Zeit relativiert. Aristoteles hat das kunstmßig hergestellte Ding (techne on) als Modell verwendet, um das Seiende als Gegr
ndetes durch die vier Weisen des Grundseins zu bestimmen, und „dann aber prinzipiell auf jedes endliche Seiende
berhaupt ausgedehnt“ (ebd., 140). Deswegen stammen die meisten seiner Beispiele aus der Kunst. Am Ende zeigt sich seine Theorie der Natur als Von-sich-aus wohl mehr als eine Intuition denn als eine zu Ende gedachte Theorie (vgl. ebd., 141). Der

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Das erste unbewegte Bewegende

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Grund liegt darin, dass Aristoteles „die Zuflligkeit, Endlichkeit und Mannigfaltigkeit des sinnlichen Seienden durch seine allgemeine Grundhaftigkeit gewissermaßen zu kompensieren“ (ebd.) versucht. So bedeutet ‚arche‘ das eine Mal den immanent bestimmenden Anfang, das andere Mal einen gr
ndenden, verursachenden Grund (vgl. ebd.). Aristoteles konnte eigentlich seinen Gedanken
ber die Natur als Von-sich-aus nicht mit Plausibilitt zu Ende f
hren, weil er vom kunstmßig Hergestellten das prinzipielle Gegr
ndetsein durch die vier Gr
nde auf die nicht hergestellten Seienden
bertragen hat. F
r eine Neubestimmung des Verhltnisses von Mensch und Natur, Postulat der heutigen in Naturgeschichte verstrickten Gesellschaft (vgl. Schmidt 1987, 11), ergibt sich, dass man das Nat
rliche anders begreifen muss und „nicht mehr primr als ein aus Gr
nden und Ursachen Seiendes und Entstehendes“ (Guzzoni 1995, 142).

Das erste unbewegte Bewegende und die Welt Im Vorangegangenen wurde der Bereich des Bewegten und Vergnglichen dargestellt. Es folgt nun der andere Bereich der aristotelischen Metaphysik, der des unsinnlichen Seienden: des Unbewegten und Ewigen. Im ersten Kapitel des Buches Lambda der Metaphysik nimmt Aristoteles eine Dreiteilung der Wesenheiten (ousiai) vor: „Drei sind die Wesenheiten, die erste die sinnlich wahrnehmbare: von dieser ist die erste ewig, die andere vergnglich […], die andere (dritte) die unbewegte“ (Met. 1069 a 30–33). Die erste Wesenheit wird in zwei geteilt, in eine ewige und eine vergngliche; am Ende aber werden die drei Wesenheiten auf zwei zur
ckgef
hrt: auf die nat
rlichen Wesenheiten und auf die ewige, unbewegte Wesenheit (vgl. Oehler 1969, 172). Aristoteles stellt in diesem Buch eine allgemeine Konzeption seiner Lehre
ber die ersten Prinzipien vor. Derzufolge versucht er das Weltall als eine funktionale Einheit zu demonstrieren. Alles, was es in der Welt gibt, bewegt sich und bildet eine hierarchische Struktur. An der Spitze dieser Struktur befindet sich das erste unbewegte Bewegende. Um das Schema als Ganzes zu skizzieren, verwendet Aristoteles seine Grundbegriffe: den Begriff der Prinzipien oder der Gr
nde, den von dynamei und energeia, die Idee des organischen Ganzen und die Lehre vom telos (vgl. D
ring 1966, 201). Die ersten Kapitel (1–5) bilden einen Zusammenhang, es geht um die Analyse der nat
rlichen Substanzen nach ihren Elementen und Prinzipien, wie in den B
chern Zeta, Eta und Theta der Metaphysik (vgl. Oehler 1969, 186). Die Kapitel 6–10 umfassen die theologische Hauptabhandlung; im 6. Kapitel errtert Aristoteles das erste unbewegte Bewegende (vgl. Met. 1071 b 4). Dieses Thema gehrt nicht in den Bereich der Physik, die von

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Aristoteles

den nat
rlichen und vergnglichen Wesen handelt, sondern in den der Metaphysik. Das Buch Lambda ist sowohl eine Abhandlung
ber Physik als auch eine
ber die Erste Philosophie, spter Metaphysik genannt. Die gelufigen Interpretationen, die eine Unabhngigkeit und Prioritt der aristotelischen Physik gegen
ber der Metaphysik behaupten, sind seit langem durch die Deutung einer Einheit, einer partiellen wechselseitigen Implikation von Physik und Erster Philosophie (auch als Theologik bezeichnet) korrigiert worden (vgl. Oehler 1969, 169). Denn beide haben das eidos zu ihrem Gegenstand; die Metaphysik das eidos ohne Materie (aneu hyles) und die Physik das eidos in der Materie (meta tes hyles) (vgl. ebd., 177). Die Lehre von der nat
rlichen Substanz ist als Vorbereitung und Hinf
hrung zu der Ersten Philosophie gleichzeitig deren integrierender Bestandteil (ebd., 184). Aristoteles’ Auseinandersetzung, einerseits mit Platons Theorie
ber die Prinzipien und andererseits mit den vorsokratischen Philosophen, ist leicht zu erkennen (vgl. D
ring 1966, 202). Platon, Aristoteles’ Widerpart im Buch Lambda, hatte im Timaios den gttlichen Demiurgen eingef
hrt, um die Welt als Schpfung zu erklren. Der Schpfungsakt durch den Demiurgen geschieht jedoch nicht aus Nichts, sondern setzt einen bereits vorhandenen Stoff voraus, den dieser erhlt, um in die Unordnung Ordnung zu bringen (vgl. Kalfas 1995, 66 f.). Die Schpfung der Welt durch den gttlichen Demiurgen ist ein kunstmßiges Gebilde und hat etwas Unbestimmtes als Voraussetzung, was durch die Widerspiegelung der Ideen auf der chora, der platonischen Materie, entstanden ist: „so also hat er, nachdem er alles, was sichtbar war,
bernahm als etwas, das nicht in Ruhe sich befand, sondern in Bewegung ohne Takt und Regel, es in die Reihe gebracht aus der Regellosigkeit; er meinte nmlich, dass dies in jeder Beziehung besser sei als das andere“ (Timaios 30 a 2–6; zit. nach Zekl, 33). Dieser Gott steht außerhalb und
ber der Welt, er existiert von der Welt getrennt und steht ihr gegen
ber, eine Vorstellung, die die anaxagoreische Lsung radikalisiert. Er wird Erzeuger und Vater (28 c 3), Baumeister (28 c 6), Weltbildner (29 a 2), die edelste der Ursachen (29 a 6), der Zusammenf
gende (29 e 1), der G
tige (29 e 1) und der Gott (30 a 2) genannt. Seine Ttigkeit liegt darin, dass er
berlegt (30 b 1), eine Meinung hat (33 b 7), vorsorgt (30 c 1), W
nsche hat (30 a 2), sich freut (37 c 7) und spricht (41 a 5) (vgl. Kalfas 1995, 68). Seine Aufgabe, aus dem Ungeordneten eine geordnete Welt zu schaffen, erf
llt der Demiurg dadurch, dass er der Seele Vernunft und dem Krper Seele einf
gt. So ist das Ganze zusammengef
gt und das von Natur bestgelungene und edelste Werk, weil kein Werk besser gelungen wre als eines, das Vernunft hat. Am Ende ist diese geordnete Welt nichts anderes „als ein beseeltes und in Wahrheit vernunftbegabtes Wesen, aufgrund der Vorsorge des Gottes entstanden“ (Timaios 30 b 7–9; zit. nach Zekl, 33).

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Das erste unbewegte Bewegende

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Hauptttigkeit des Demiurgen ist die Ausformung des Weltkrpers und die Bildung von dessen Seele (vgl. Kalfas 1995, 70). Alle anderen seiner Handlungen sind Wiederholungen oder Modifikationen seiner Hauptttigkeit. Was die Bildung der Weltseele betrifft, so stoßen wir auf Schwierigkeiten: Es gibt keine klare Darstellung. Die Seele ist als bestes unter allen erzeugten Dingen ins Sein getreten (vgl. Timaios 37 a 2). Sie wird zwischen den zwei voneinander getrennten Sphren der ewigen Ideen und der sinnlich wahrnehmbaren Dinge angesiedelt und kommuniziert mit beiden (vgl. Kalfas 1995, 72 f.). Ihre Funktionen sind es, die Bewegung und die Erkenntnis entstehen zu lassen (vgl. ebd., 73 f.). Der platonische Demiurg gleicht einem Mathematiker, der sich darum k
mmert, dass die Weltseele ihre Funktionen erf
llen kann. Die Geometrie ist seine Hilfswissenschaft f
r die Regulierung und die Koordination der Funktionen der Weltseele (vgl. ebd., 75). Aus obiger Analyse geht klar hervor, dass der platonische Demiurg nicht der Gott der Genesis, des ersten Buches der Bibel, ist. Er ist nicht der Allmchtige und kann nicht aus dem Nichts schaffen, die Natur ist kein gttliches Artefakt. Auch steht Platons mathematische Auffassung f
r das Ideale, das Gute und das Schne (vgl. Martens/Schndelbach 1998, 484 f.). Die moderne Auffassung von der Zweckmßigkeit in der Natur ist, nach heutigem Wissensstand, durch Kombination des j
disch-christlichen Schpfungsgedankens mit der platonisch geordneten Weltvorstellung entstanden (vgl. ebd., 478). Dass der gttliche Demiurg durch Abstraktion aus dem Bild des Handwerkers gewonnen wurde (vgl. Kalfas 1995, 78 f.), ist ein Kennzeichen des platonischen Idealismus und des Idealismus
berhaupt, der immer von der sinnlichen Wirklichkeit abstrahiert und in einer intelligiblen Welt Zuflucht findet. Dieses erhabene intelligible Gebilde wird dann als ewig, wahr und schn verehrt. Die Hauptfunktion der Weltseele in der platonischen Metaphysik ist es, einem Krper Leben zu schenken, die Selbstbewegung zu ermglichen; Lebewesen, Beseeltes und Selbstbewegendes sind bei Platon identisch (vgl. ebd., 99). Dem Idealismus zufolge wird die Seele dem Krper gegen
ber als hher eingestuft. Der Mensch unterscheidet sich durch die Vernunft von den anderen Lebewesen, Aristoteles zufolge aber kann ohne die Seele keine Vernunft existieren. Wenn sie in der menschlichen Seele vorherrscht, ist der Mensch gut; falls aber aufgrund der platonischen Dreiteilung der Seele statt ihrer das Begehren oder das Gem
t vorherrschen, ist der Mensch schlecht. Die Vorherrschaft der Vernunft ist auch mit der Wahrheit, mit der Gl
ckseligkeit und mit der Unsterblichkeit verbunden. Das gttliche Element in der Seele des Menschen ist die Vernunft, und durch ihre Vorherrschaft wird der Mensch der Beste (aristos) (vgl. ebd., 99). Auch wird aus der platonischen Beschreibung der idealen Har-

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Aristoteles

monie der Welt als einer harmonischen Einheit des Krpers, der besten Seele und der Vernunft ersichtlich, dass dieses ideale Gebilde durch Abstraktion aus der menschlichen Erfahrung entstanden ist (vgl. ebd., 101). In der geordneten Welt sieht der Mensch ein Vorbild. Er soll sich dieser Ordnung anschmiegen, denn durch die Vermittlung der geordneten Welt kann er unmittelbar die Ideen schauen; es gibt keinen anderen Zugang zu dem
berirdischen Reich der Ideen (vgl. ebd., 102). Obwohl Platon zwei Arten von Gr
nden anerkennt, den mechanisch-kausalen und den finalen, ist f
r ihn ersterer zufllig und der zweite mit einer Zweckmßigkeit ausgestattet;
ber letzteren kann nur der nous verf
gen (vgl. ebd., 99 f.). Das erste unbewegte Bewegende, das dem platonischen Demiurgen entspricht, ist f
r Aristoteles keine Grundvoraussetzung, sondern ergibt sich als letztes Glied einer Beweiskette, die ihren Anfang in der aristotelischen Auffassung der Bewegung hat. Aristoteles definiert die Bewegung im dritten Buch der Physik folgendermaßen: „Das endliche Zur-WirklichkeitKommen eines bloß der Mglichkeit nach Vorhandenen, insofern es eben ein solches ist – das ist (entwickelnde) Vernderung“ (Phys. 201 a 10–11; zit. nach Zekl, 103). Aus der vorangegangenen Untersuchung
ber die Vermittlung von Materie und Form ergibt sich die Folgerung, dass bei Aristoteles die Materie ‚der Potenz nach‘ ist und die Form ‚der Aktualitt nach‘. Die Entelechie der Materie ist die Verwirklichung des Mglichen als solchen, d. h., die Materie soll durch die Form bestimmt werden und von der Mglichkeit in die Wirklichkeit
bergehen. Das Verhltnis von Materie und Form wird zum Verhltnis von Potenz und Aktualitt: „Indem aber das Seiende zweierlei ist, so geht alles aus dem, was nur dem Vermgen nach ist, in das der Wirklichkeit nach Seiende
ber, z. B. aus dem Weißen dem Vermgen nach in das Weiße der Wirklichkeit nach“ (Met. 1069 b 15–17; zit. nach Seidl, 237). Die Bewegung ist nichts anderes als der bergang vom Potentiellen zum Aktuellen, sie stellt eigentlich ein Mittleres zwischen dem potentiellen Sein (hyle) und dem aktuellen Sein (morphe) dar (vgl. Zeller 1963, 2.2/351). Aristoteles’ Auffassung zufolge kann das Potentielle gegen
ber dem Aktuellen nie das proteron sein, es ist immer das hysteron, sonst gbe es keine Bewegung (vgl. ebd., 363, Fn. 2). Jede Bewegung als bergang vom potentiellen Sein zum aktuellen setzt ein Bewegendes und ein Bewegtes voraus. Das Aktuelle ist die Form, die auf das Potentielle wirkt. Diese Wirkung des Bewegenden auf das Bewegte wird bei Aristoteles durch der Begriff der fortdauernden Ber
hrung (thixis) von Materie und Form erklrt, die ein Modell sowohl f
r das Verhltnis von Denken und Gedachtem wie auch f
r das von erstem Bewegenden und der Welt darstellt: „Dies [die Vernderung] geschieht aber durch Ber
hrung mit dem in Vernderung Setzenden, sodass also gleichzeitig auch dieses etwas erfhrt“ (Phys. 202 a 8; zit. nach Zekl, 109). Die Bewegung ist ewig, wie die

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Das erste unbewegte Bewegende

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letzte Form und der letzte Stoff, die nicht bei jeder Vernderung entstehen, sondern etwas (der Stoff) wird durch etwas (das erste Bewegende) in etwas (die Form) verndert (vgl. Met. 1069 b 35 ff.). Die Kreisbewegung hat auch keinen Anfang und kein Ende, sondern sie war immer: „Unmglich aber kann die Bewegung entstehen oder vergehen; denn sie war immer“ (Met. 1071 b 6–7; zit. nach Seidl, 249). Aus dem Charakter der Bewegung ergibt sich, dass die Welt weder entstanden ist noch vergehen wird (vgl. Zeller 1963, 2.2/358). Bei der Bewegung im Allgemeinen setzt jedes Bewegte ein Bewegendes voraus, aber ein erstes Bewegendes kann nicht ein Bewegtes sein; dann htte es auch als seine Voraussetzung ein Bewegendes. Diese Annahme w
rde zu einer unendlichen Reihe von Bewegenden f
hren. Bewegendes und Bewegtes m
ssen getrennt sein und nicht ein und dasselbe, sonst kann das Bewegte nicht das werden, was das Bewegende schon ist, d. h. verwirklichte Form (energeia). Deswegen muss ein erstes Bewegendes existieren, das der Grund aller Bewegung ist. Es ist also notwendig, ein ewiges, unbewegtes Wesen zu postulieren: „es [muss] notwendig solch ein ewiges, unbewegtes Sein geben“ (vgl. Met. 1071 b 5; zit. nach Gadamer 1984, 27). Der aristotelischen Auffassung zufolge tritt die Bewegung als Dreifaches in Erscheinung: solches, das nur bewegt wird (die Materie), solches, das sowohl bewegt wie auch bewegt wird (die Natur), und solches, das nur bewegt, aber nicht bewegt wird (die Gottheit) (vgl. Zeller 1963, 2.2/359). Aristoteles entwickelt eine hierarchische Struktur, eine Stufenfolge des Seins. Auf der untersten Stufe steht das erste Formlose, der Stoff, und als oberstes der Rangordnung das erste unbewegte Bewegende; es ist die reine Form ohne Stoff, das Wirkliche, die vollendete Form und der Zweck zugleich (vgl. Met. 1072 a 35 f.). Simplikios und Sextus Empiricus erwhnen in ihren Werken eine verschollene Schrift von Aristoteles ber Philosophie. Darin soll er, laut Sextus, erklrt haben, was der Ausgangspunkt f
r seinen Gottesbeweis gewesen sei. Sein Gottesbegriff sei aus seinen Betrachtungen der seelischen Vorgnge sowie aus den Betrachtungen der Ereignisse am Himmel hervorgegangen (vgl. Zeller 1963, 2.2/360, Fn. 1). Eine ußerung von Aristoteles bekrftigt dies: „Gott und Natur machen nichts umsonst“ (De coelo A 271, 30; zit. nach Zeller 1963, 2.2/362). Aus der Stufung der Natur als Beziehung jedes Niederen auf ein Hheres folgert Aristoteles in ber Philosophie ein Vollkommenstes, das reale Form sein muss und als hchste Zweckursache, als Prinzip bestimmt wird, das ein und dasselbe mit dem Gttlichen sein d
rfte. In dieser aristotelischen These sieht W. Jaeger die Wurzel des mit der Teleologie der Natur verbundenen ontologischen Gottesbeweises und den Anfang der Religionsphilosophie (vgl. Jaeger 1985, 161 f.). Dieser Gottesbeweis hat nichts mit einer volkst
mlichen Gottesvorstellung gemein,

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Aristoteles

sondern ist der Versuch, das „Gottesproblem auf der Grundlage eines festen Systems der Naturerklrung und mit dialektisch stringenten Schl
ssen wissenschaftlich zu bewltigen“ (ebd., 162). Mit Recht betont Jaeger, dass man diese Vorstellungen nicht aus ihrem Gesamtzusammenhang herauslsen und f
r sich betrachten kann. So f
hrt die aristotelische Auffassung der Bewegung und nicht der Gottesglaube zu dem Unvernderlichen. Aus der Bewegung, die stetig und ewig ist, ergibt sich, dass auch ihre Ursache, das erste Bewegende, ewig und eins sein muss; „die ewige Bewegung wird von etwas Ewigen bewegt, und zwar diese von dem einen Ewigen“ (Met. 1073 a 28–29; zit. nach Gadamer 1984, 37). Das erste Bewegende ist unbeweglich, wirklich, schlechthin notwendig, gut und der Zweck: „Da es aber ein Bewegendes gibt, das selber unbewegt ist und das in ttiger Wirklichkeit ist, dieses kann sich in keiner Weise auch anders verhalten. […] Es ist mit Notwendigkeit seiend; und sofern mit Notwendigkeit, steht es mit ihm aufs Beste – und in dieser Weise ist es Ursprung“ (Met. 1072 b 8 f.; zit. nach Gadamer 1984, 33). Als Wirkliches (energeia on) ist es stofflos, unkrperlich und unvernderlich. Insofern ist es die reine Energie, und diese ist das Denken: „Es ist also klar, dass er [der Geist] nur das Gttlichste und Allerw
rdigste denken darf, und zwar ohne zu wechseln“ (ebd., 1074 b 25–26; zit. nach Gadamer 1984, 41). Gott denkt nichts außer sich selbst. Er ist das Denken des Denkens: „Folglich denkt er sich selbst, wenn anders er das Oberste ist, und im Grunde ist dann Denken Denken des Denkens“ (ebd., 1074 b 34–35; zit. nach Gadamer 1984, 43). Das gttliche Denken und sein Gegenstand fallen zusammen: „Da das Gedachte und der Geist bei allem, was keinen Stoff hat, nicht voneinander verschieden sind, wird es also doch dasselbe sein und das Denken mit dem Gedachten eins“ (ebd., 1075 a 3–5; zit. nach Gadamer 1984, 43). Die parmenideische Identitt, die ungeschiedene Einheit von Denken und Sein, wird nun in der Vorstellung des aristotelischen ersten unbewegten Bewegenden die unteilbare (adiairetos) Einheit des Denkenden und des Gedachten: „Aber alles, was keinen Stoff hat, ist doch wohl unteilbar“ (ebd., 1075 a 7; zit. nach Gadamer 1984, 43). Die ungeschiedene Einheit von Denken und Sein wird absolute Seligkeit Gottes: „Denken aber mchte man von sich aus stets das an sich Beste, und je mehr es Denken ist, desto mehr. Nun kann sich der Geist selber denken, insofern er am Gedachten teilbekommt“ (ebd., 1072 b 19– 21; zit. nach Gadamer 1984, 35). Leben ist sein Wesen. Seine Ttigkeit besteht darin, dass er ewig denkt: „Denn die Ttigkeit des Geistes ist Leben, und jener ist die Ttigkeit“ (Met. 1072 b 26; zit. nach Gadamer 1984, 35). E. Zeller nimmt die erste wissenschaftliche Begr
ndung des Theismus aus den Prinzipien des aristotelischen philosophischen Systems unter die Lupe. Die Lebendigkeit des ersten Bewegenden geht nicht verloren. Aristoteles begreift seinen Gott als selbstbewussten Geist, ein Leib oder ein sinnliches

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Das erste unbewegte Bewegende

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Seelenleben wird ihm abgesprochen. Das Wollen ist mit seiner Vollkommenheit auch unvereinbar (vgl. Zeller 1963, 2.2/368). Das erste Bewegende ist der erste und hchste Grund der gesamten Welteinrichtung, wie der anaxagoreische nous. Die Zweckttigkeit der Natur ist auf das Wirken Gottes zur
ckzuf
hren (vgl. ebd., 372). In welchem Verhltnis zur Welt steht Gott und in welchem Sinne ist er ihre Ursache? Wie die Form auf die Materie wirkt und diese sich aus der Mglichkeit zur Aktualitt entwickelt, so wirkt Gott auf die Welt. Im zweiten Buch der Physik (vgl. 198 b 2–3) wird die Analogie zwischen Form und erstem Bewegenden augenfllig demonstriert. Im Buch Lambda hebt Aristoteles Folgendes hervor: „Auf diese Weise bewegend ist aber das, worauf das Verlangen und das, worauf das Denken geht: Beides ist bewegend, ohne bewegt zu sein. Beides ist aber letzten Endes dasselbe“ (Met. 1072 a 26; zit. nach Gadamer 1984, 31). Das erste Bewegende bewegt als Geliebtes. „Es ist also bewegend wie das Geliebte – durch ein Bewegtes aber bewegt es alles andere“ (Met. 1072 b 4; zit. nach Gadamer 1984, 33). Gott ist die absolute Form und der absolute Zweck und bewegt, wie die Form die Materie bewegt. Es gibt kein persnliches Eingreifen Gottes in der Welt, sondern Gott ist die logische Konsequenz des aristotelischen Systems. Er ist die Spitze, in der die Untersuchungen der Metaphysik
ber das Unbewegte und die der Physik
ber das Bewegte gemeinsam m
nden. In diesem Schlusspunkt der aristotelischen Metaphysik wird sowohl die urspr
ngliche Einheit der formalen, der bewegenden und der Zweckursache wie auch ihr Verhltnis zur materiellen Ursache ausdr
cklich demonstriert (vgl. Zeller 1963, 2.2/374). Woher entspringt das Verlangen der Welt – so stellte Proklus die Frage – (vgl. ebd., 375, Fn. 2), sich zum nous hin zu bewegen? Das erste Bewegende ist allein vollkommen, und alles strebt danach, ihm hnlich zu werden. Ohne dieses w
rde alle in der Natur vorhandene dynamis unttig bleiben. Es weckt nmlich die in der Natur verborgenen Krfte, die nun, jede auf ihre Weise, danach streben, ihre Form zu erlangen und ihre Ttigkeit auszu
ben. Indem sie dies tun, ahmen sie in dem ihnen gemßen Rahmen die eine reine Form, das ewig ttige Wesen nach. Die Ber
hrung sieht Aristoteles nicht als ein rumliches Zusammensein des ersten Bewegenden mit dem Bewegten. Nur das Bewegte wird von dem ersten Bewegenden ber
hrt, nicht umgekehrt. Nur die urspr
ngliche Bewegung ist eine rumliche. Das erste unbewegte Bewegende bringt die Kreisbewegung hervor: „Der Ursprung nmlich und das Erste, was ist, ist unbewegt, sowohl an sich als auch unmittelbar, und verursacht die erste Bewegung, die ewig und eine einzige ist“ (Met. 1073 a 24–26; zit. nach Gadamer 1984, 37). Neben dem ersten Bewegenden nimmt Aristoteles eine Anzahl sinnlich wahrnehmbarer, aber ewiger Substanzen (Gestirngeister) an (vgl. Met. 1074 b 3), wo-

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Aristoteles

bei er sich auf die ‚Alten‘ beruft. Jenen schreibt er die Bewegungen der Planeten zu. Sie sind nicht von dem ersten Bewegenden hervorgebracht worden, sie sind keine Artefakte der Gottheit. Denn sie sind Ungewordene wie die Formen der sinnlich wahrnehmbaren Dinge (vgl. Zeller 1963, 2.2/ 381). Das Verhltnis zwischen diesen unbewegten Bewegenden und dem ersten Bewegenden bereitet un
berwindliche Schwierigkeiten, wenn man den im Grunde aristotelischen dualistischen Theismus mit einem dynamischen Pantheismus vershnen will – das Gttliche umfasst die gesamte Natur (Met. 1074 b 3) (vgl. Zeller 1963, 2.2/383), und es bleibt unklar, wie dies geschehen soll (vgl. Gadamer 1984, 57). In eine Sackgasse sind diejenigen Interpretationen geraten, die die Formen als Gottesgedanken erklrten, deren Selbstentwicklung die Vernderung der Einzelwesen hervorbringt. Wie E. Zeller bemerkt, finden solche Interpretationen keinen Anhaltspunkt in Aristoteles’ Philosophie. Lediglich das Verhltnis der besonderen und individuellen Formen zur Gottheit wurde von Aristoteles nicht plausibel erklrt (vgl. Zeller 1963, 2.2/384).

Der Vorschein der inneren Vermittlung Der Analyse zufolge ergibt sich als tatschlich zentrales Problem der aristotelischen Philosophie das Problem der Vermittlung von Materie (hyle) und Form (morphe) oder von reiner Mglichkeit (dynamis) und verwirklichter Form (energeia) (vgl. Adorno, NaS IV/14, 58 f.). Aristoteles stellt, wie gesagt, die Kritik an den platonischen Begriffen chorismos (Trennung) und methexis (Teilhabe) in den Mittelpunkt seiner Untersuchung. Platon hatte angenommen, dass die Ideen einerseits an einem
berirdischen Ort getrennt von den Dingen existieren, dass aber andererseits die Dinge zugleich an ihnen teilhaben. Aristoteles jedoch nimmt an, dass die Form (in der aristotelischen Sprache eidos, morphe und nicht mehr idea) nie getrennt von den einzelnen Dingen existiert. Um die Untrennbarkeit von hyle und morphe aufzuzeigen, ist er von der Frage nach der Natur ausgegangen. Aristoteles stellt als erster Denker in der griechischen Philosophie zwei entgegengesetzte Begriffe (hyle/morphe, dynamis/energeia) in unmittelbare Wechselwirkung. Die durch die beiden entgegengesetzten Begriffe erreichte Vermittlung ist Adorno zufolge noch keine dialektische. Die einander entgegengesetzten (kontrren) Kategorien werden total voneinander getrennt, anstatt dass sie als Abstraktionen, die die Momente eines Ganzen darstellen, gedeutet werden. So knnen sie nicht als unabhngig von ihrer jeweilig entgegengesetzten Kategorie gedacht werden, denn jede Kategorie bedarf gemß ihrem Begriff der ihr entgegengesetzten. Aristoteles sucht also ein Mittleres zwischen den zwei Extremen und nicht „etwa

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das, was im Sinn der Extreme liegt und durch die Extreme selber hindurch sich vollzieht“ (ebd., 75). Deswegen ist dieses Mittlere, die rechte Mitte, in der aristotelischen Sprache mesotes, lediglich eine Mßigung (vgl. ebd., 75 f.). Das Sein soll nach Aristoteles etwas wie die rechte Mitte zwischen Form und Materie sein, aber mit einer besonderen Betonung der Form. Der Vorrang und das Hherrangieren der Form gegen
ber der Materie bleibt trotz Aristoteles’ Kritik an Platon auch in seiner eigenen Philosophie bestehen. Die Materie wird entstofflicht, entqualifiziert und, so abgewertet, in etwas Unbestimmtes, Qualittsloses (apoios) verwandelt. Sie ist reine Mglichkeit; die Form dagegen wird mit dem Denken gleichgesetzt (vgl. ebd., 79). Aus dieser Vorstellung stammt der zentrale Gedanke der neueren Metaphysik, dass der Geist, das Denken, der Natur
berlegen ist und die Natur umgekehrt gegen
ber dem Geist minderwertig und zweitrangig bleibt (vgl. ebd., 84). Konkret erscheint dieser Sachverhalt in der aristotelischen These, dass die Form immer die Form von etwas ist. Weil der Begriff ein Begriff an sich wird, ohne R
cksicht auf das erkennende Subjekt zu nehmen, luft es auf eine Amalgamierung des Subjekts mit dem Objekt hinaus, das Eine kann einfach nicht ohne das Andere existieren; der Begriff ist noch nicht dialektisch (vgl. ebd., 88 f.). Wieso kam Aristoteles auf diese Konstruktion? Adorno behauptet (vgl. ebd., 90 ff.), dass die aristotelische Erklrung der Bewegung die Voraussetzung dieser Konstruktion ist. Jede Vernderung setzt nach Aristoteles etwas Unvernderliches voraus, das Werden ein Ungewordenes. Letzteres soll die Form an sich sein, die das erste unbewegte Bewegende (proton kinoun akineton) ist. Genau hier findet der bergang der aristotelischen Metaphysik in Theologie statt. Der Grund liegt darin, dass die antike Philosophie den modernen Begriff des Unendlichen nicht kennt (vgl. Fritz 1969, 66). Adorno konkretisiert diese Behauptung
ber das Unendliche durch den Transzendenzbegriff der monotheistischen Religionen (vgl. Adorno, NaS IV/14, 91). Deswegen versucht die antike Philosophie und besonders die aristotelische, etwas Unendliches durch endliche Bestimmungen zu begreifen. So setzt sie die geistigen Begriffe als schlechthin geltend. In diesem Punkt unterscheidet sich das antike Denken vom modernen, indem im letzteren eine Wendung zum Subjekt und eine Wendung zum Begriff des Unendlichen stattfindet. Der Geist als erkennende Subjektivitt bestimmt sich selbst als unendlich gegen
ber der Endlichkeit des Vielfltigen. Das ist die Basis des Identittsdenkens (vgl. ebd., 93). Zur
ck zum Problem der Vernderung, das bei Aristoteles eigentlich das Problem der Verwirklichung der Form ist. Das Ziel des Werdens ist, dass die Materie ihre Form erreichen soll. Materie ist nichts anderes als der Drang, sich zu ihrer hheren Form zu bewegen (dynamis). Die Form ist nicht vergnglich, sondern ewig. Anderseits existiert keine Materie ohne

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Form. Die Vermittlung von Materie und Form verdankt sich der Fhigkeit der Materie, etwas anderes zu werden. Sie ist nicht zugleich auch Form, sie ist nicht in sich durch die Form vermittelt (vgl. ebd., 101). Allerdings beharrt Aristoteles nicht konsequent auf dieser Position. Materie wird auch als eine Art von Wesen eingesetzt und gefeiert. Die erste Materie, die kein Ende (peras) hat und insofern unbestimmt ist, bedarf jedoch ihrer Form, um Realitt zu werden (vgl. ebd., 105). Vielleicht ist die unbestimmte Materie, die Materie an und f
r sich, nie zu finden, aber um zu einer dialektischen Vermittlung von Materie und Form zu gelangen, htte Aristoteles die Form ohne Materie nicht existieren lassen d
rfen. Nat
rlich gibt es bei ihm die Formulierung, dass die Form sich von der Materie nur in Gedanken trennen lsst, aber sie ist immer in einem hheren Maß Natur. Der Vorrang liegt immer auf Seiten der Form. Der urspr
ngliche Dualismus zwischen Materie und Form oder von ‚der Mglichkeit nach‘ und ‚der verwirklichten Form nach‘ wird auch in dem Verhltnis von Ziel und Ursache reproduziert. Die vier Gr
nde werden eigentlich auf Materie und Form oder auf Mglichkeit und Wirklichkeit reduziert. Der Zweck ist nichts anderes als der besondere, wahre und beste Grund, und am Ende wird er als identisch mit der Form angenommen. Der urspr
ngliche Dualismus von Form und Materie herrscht also in der ganzen aristotelischen Metaphysik, und sogar schon in der Gestalt, wie er spter in der nachcartesianischen Philosophie in Erscheinung tritt (vgl. ebd., 116). Sowohl Aristoteles’ Ambivalenz als auch die widerspr
chlichen Tendenzen seiner Philosophie werden genau an diesem Punkt, in seiner Auffassung
ber die Materie, offenkundig. Diese ist sehr eng mit der mythischen anagke verflochten. Sie stellt, so Adorno, eine Rationalisierung bzw. Skularisierung der Beseelung der Natur dar. Die Materie wird die Zufluchtssttte jener mythischen Denkformen, die die antike Aufklrung, die aristotelische eingeschlossen, ausschließt. Der Materie wird blinde Naturkausalitt (moira) zugeschrieben. Dieser wird die Teleologie, „die so ist, als ob sie der Gedanke eines Schpfers wre“ (ebd., 119), entgegengesetzt. Aus diesem Unterschied entspringt die moderne kantische Theorie der ‚Kausalitt aus Freiheit‘. Aristoteles setzt die Materie neben die Form als Prinzip (arche). Der Kompromiss, den Aristoteles zwischen der platonischen Lehre
ber die ewige und unvernderliche Idee und der Bewegungstheorie der antiken Aufklrung gefunden hat, wird so gestaltet, dass die Bewegung aus dem ersten Unbewegten stammt: „e tou dynamei ontos entelecheia e toiouton“ (Physik 201 a 10–11). Der Grund der Bewegung stammt aus dem ersten unbewegten Bewegenden. Das, was von Anfang an aus sich aktiv war, wird spter an und f
r sich. Diese Theorie der Bewegung entspricht auch dem Dualismus von Seele und Krper. Es ist zu konstatieren, dass es auch im Problem der Bewegung bei Aris-

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toteles eine noch nicht dialektische Vermittlung gibt, die Vermittlung bleibt eine ußere, indem in ihr das eine Prinzip auf das andere verweist, aber das eine das andere als Bedingung seiner Mglichkeit nicht in sich enthlt (vgl. ebd., 134). Die aristotelische Philosophie hat einen zweifachen Charakter: Sie ist einerseits eine Ontologie und andererseits eine noch nicht dialektische Theorie. Das Resultat der aristotelischen Anstrengung ist, das aufklrerische, dynamische hellenistische Denken mit dem platonischen Begriffsrealismus verschmolzen zu haben (vgl. ebd., 137). Am Ende wird die Vernderung trotz Aristoteles’ Intention zu einer Konstruktion des Seins umgedeutet, und die konkrete Bewegung verliert ihre Bedeutung gegen
ber der allgemeinen Vernderung. Das Allgemeine (katholou) hat die Prioritt gegen
ber dem Besonderen (kathekaston) sowohl metaphysisch wie auch ethisch (vgl. ebd., 138). Die Annahme des ersten unbewegten Bewegenden ist Resultat der Auffassung, dass die Bewegung keinen Anfang und kein Ende hat, sowie der Auffassung von der asymmetrischen Beziehung zwischen der Materie und der Form. In der These, dass die Form hheren Ranges und vollkommener sei als die Materie, die Basis jeder prima philosophia, findet Adorno auch die Vorform des umgekehrten ontologischen Gottesbeweises, wie er spter von Anselm von Canterbury formuliert wurde, eigentlich aber, wie ihn Descartes referiert hat. Das Relevanteste aber von allem ist der Gegensatz zwischen der Einheit (henotes) der Vernunft und der verstreuten und in sich widerspr
chlichen Vielfltigkeit (pollotes) der Natur: die Vorform des Identittsdenkens (vgl. ebd., 142). Sie ergibt sich aus der Definition des ersten unbewegten Bewegenden als unbeweglich, unverndert und unkrperlich. Deswegen ist der letzte Zweck auch notwendig das Eine. Als reine energeia ist das erste unbewegte Bewegende der ‚nous‘ von Anaxagoras, und es hat außerhalb seiner selbst keinen Zweck. Die Definition des ersten unbewegten Bewegenden als Denken des Denkens (noesis noeseos) kommt dem im Idealismus spter Erreichten sehr nahe. Das Nicht-Ich ist am Ende doch Geist. Das ist die Grundlage f
r das Identittsdenken. In der gleichen Definition steckt aber zugleich das gesamte Programm der Philosophie als Reflexion. Diese intentio obliqua, nicht etwas anderes zu denken als sich selbst, hat bei Aristoteles die Gestalt der intentio recta in der Definition des Absoluten als das Denken seines eigenen Gedankens (vgl. ebd., 150). Das hat als Konsequenz einen Verzicht auf Erfahrung: „Gott wendet sich nicht der Welt zu, sondern die Teleologie wird lediglich im Sinn einer Art von strukturell logischer Hierarchie bewirkt durch das bloße Dasein Gottes selbst“ (ebd., 151). Und das ist eine deutliche Grenze der aristotelischen Philosophie gegen die Theologie. Die ganze aristotelische Anstrengung ist nichts anderes, als einige urspr
nglich theologische Kategorien in Vernunftkategorien zu
bersetzen oder zu verwandeln. Am Ende wird die

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Struktur des Denkens als identisch mit dem Sein erklrt. Aus dieser Deutung entspringt die Identitt von Logik und Metaphysik, die bei Hegel ihren Hhepunkt erreicht, wo das Identittsdenken absolut wird (vgl. ebd., 156).

Zwischenbetrachtungen Aus der Betrachtung der griechischen Philosophie hinsichtlich des philosophischen Problems von Natur und Geist ergibt sich Folgendes: In der gesamten griechischen Philosophie gibt es keine Schpfung der Natur, wie sie in der biblischen berlieferung im Buch Genesis dargestellt wird. Heraklits Diktum: „diese Weltordnung (kosmos) [dieselbe f
r alle] hat weder einer der Gtter noch ein Mensch geschaffen, sondern immer war sie, ist sie und wird sie sein: ein ewiglebendiges Feuer, das nach Maßen entflammt und nach Maßen verlscht“ (Frgm. 30, Clemens Strom. V, 104, 2; zit. nach KRS, 216), gilt f
r die gesamte griechische Philosophie. Parmenides schließt eine Schpfung aus dem Nichts definitiv aus. Auch bei Platon, dessen Auffassung der Natur in Timaios der gelufigen j
disch-christlichen sehr nahe steht, gibt es, wie ausf
hrlich dargestellt wurde, keinen Schpfungsakt. Sein Demiurg schafft keine Welt aus Nichts, wie es sich nach der herrschenden und trivialen Deutung der Genesis ereignet haben soll, sondern er ist der Weltordner: Er bringt in die ungeordnet vorgegebene Natur die Ordnung (vgl. Martens/Schndelbach 1998, 484). Diese Ordnung ist eine mathematische, da sie durch Zahlenverhltnisse ausgedr
ckt werden kann, eine idealisierte Darstellung, die bei Platon auch f
r das Gute und Schne steht (vgl. ebd., 485). Aus dem platonischen Naturbegriff ergeben sich normative Implikationen, die in engster Verbindung mit den Verhltnissen zwischen dem Krper und der Seele stehen. Es sind die gleichen Vorstellungen, wie sie spter in der christlichen Religion auftauchen, dass der Leib der Kerker der Seele sei und die Seele etwas Hheres darstelle. Die platonische Philosophie steht der christlichen Tradition so nahe, dass beide auf Grund ihrer inneren Logik konvergieren (vgl. T
rcke 2000, 19). Und so ist es kaum zufllig, dass Erstere von Letzterer teilweise
bernommen und absorbiert wurde. Jedoch ist es falsch zu behaupten, dass die theologia naturalis der griechischen Philosophen die christliche vorbereitet habe (vgl. Schadewaldt 1995, 388), sondern Letztere fand in Ersterer lediglich Anhaltspunkte. Platons Aufweis der mathematischen Struktur des Universums, dass die Welt also, was heute die herrschende Theorie ist, in Zahlen aufgefasst werden kann, zielt nicht auf eine Berechenbarkeit der Natur und ihre Nutzbarkeit durch eine Technologie, sondern auf eine Schau des Ewigen, des Unvernderlichen und des Schnen (vgl. Martens/Schndelbach 1998, 486). Es ist eine theologia naturalis, eine Theologie der Philosophen, eine philoso-

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Zwischenbetrachtungen

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phische Betrachtung der Natur, die durch die ‚Anstrengung des Begriffs‘ auf das unum, verum, bonum gekommen ist. Die Vergttlichung des Begriffs ist das Resultat eines Idealismus, der mit der konkreten, der realen Geschichte des Griechentums, besonders mit der Ideologie, als notwendig falschem Bewusstsein, der in Griechenland herrschenden Aristokratie zu tun hat. Man darf nicht vergessen, dass sowohl Platon als auch Aristoteles die Demokratie grundstzlich ablehnten (vgl. Finley 1999, 9). Wie Adorno in seiner Deutung in Bezug auf die berlegenheit des bios theoretikos gegen
ber dem bios politikos in der aristotelischen Philosophie hervorhebt, entspringt die Erhebung der vita contemplativa aus dem Niedergang der politischen Praxis und der Verdorbenheit der politischen Sitten (vgl. Adorno, NaS IV/14, 146). Nicht nur bei Aristoteles, sondern nahezu bei den meisten griechischen Philosophen kann man eine Distanz zur Politik, sogar einen Abscheu feststellen. Es ist nicht nur der sptere Konflikt zwischen polis und philosophos, der mit Sokrates’ Tod ans Tageslicht kommt (vgl. Arendt 2001, 30 ff.), er besteht vielmehr schon immer. Der Idealismus wollte sich von Anfang an
ber das alltgliche Leben erheben. Die Entwicklung der griechischen Philosophie schreitet vom Monismus zum Pluralismus und schließlich zum Dualismus fort. 1 Auf ihrem Hhepunkt, in der aristotelischen Philosophie, wurde der ernste Versuch unternommen, die zwei Extreme des Dualismus, Form und Materie, zu vermitteln. Die Vermittlung ist eine ußerliche geblieben. Das liegt in der Epoche der griechischen Philosophie begr
ndet. Jede Epoche kann nur bestimmte Fragen beantworten, und zwar nur diejenigen, die in ihr selbst angelegt sind. 2 Das geozentrische Weltbild der Antike hat f
r die konkreten Fragen der griechischen Philosophie sicher eine relevante Rolle gespielt. Aus ihm ergibt sich aber in keinem Fall ein Anspruch des Menschen auf unmittelbare Herrschaft
ber die Natur, wie Freud ihn dem Menschen aufgrund der konkreten historischen Ereignisse in der neueren Geschichte zuschreibt (vgl. Freud 2001, 190). Davon legt die objektive Vernunft der griechischen Kosmologie Zeugnis ab, derzufolge die Erkenntnis sich nach den Dingen richtet, um die in den Sachen selbst liegende Vernunft (logos) zu begreifen (vgl. Adorno, NaS IV/4, 216; D
ring 1966, 22). Das geozentrische Weltbild der griechischen Philosophie ist von dem geozentrischen der Bibel zu unterscheiden. In der christlichen Tradition ist die Welt Schpfung Gottes, Christus ist der Gottmensch und der Mensch Ebenbild Gottes. Wie Gott
ber die gesamte Schpfung herrscht, so soll der Mensch
ber die Erde herrschen: „f
llet die Erde und machet sie euch untertan“ (Genesis 1,28; vgl. auch Martens/Schndelbach 1998, 479). Die Welt ist wegen des Schpfungsaktes Artefakt der subjektiven Vernunft. Diese offenkundige Bestimmung der Welt als Material zur Aus
bung von Herrschaft ist von den Griechen so direkt nie geußert worden.

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Eine wichtige Rolle f
r das allgemeine Naturbild der Griechen hat der Begriff des ‚Subjektum‘ (hypokeimenon) in der griechischen Philosophie gespielt. Wie bekannt, bedeutet ‚Subjekt‘ in der griechischen Philosophie nicht das denkende Ich der modernen Philosophie, sondern es ist der Satzgegenstand, dem bestimmte Merkmale oder Eigenschaften zu- oder abgesprochen werden. Es reprsentiert sowohl das stoffliche wie das logischsemantische Zugrundeliegende. Die eigentliche Struktur des Satzes in der griechischen Philosophie hat die Gestalt: Etwas wird von etwas ausgesagt (vgl. Historisches Wrterbuch der Philosophie, Bd. 10, 433 f.). Das Subjekt richtet sich in der griechischen Philosophie nach dem ußeren Gegenstand, die Selbstreflexion, die intentio obliqua, ist eine Errungenschaft der neueren Zeit. Der Zweifel und die Kritik am Erkenntnisvermgen, die die neuere Philosophie kennzeichnen, sind der antiken Philosophie total fremd (vgl. Zeller 1963, 1.1/183 f.). Das moderne durchrationalisierte, zielgerichtete und selbstherrliche Ich ist noch nicht aufgetaucht. hnliche Erfahrungen wie die Entdeckung Amerikas, durch die das alte anthropozentrisch-geozentrische Weltbild in Frage gestellt wurde, und solche, die den Menschen als Gott inthronisiert haben, haben wohl auch die Griechen gemacht, aber nie ist eine Hybris gegen
ber der Natur entstanden. Sie f
hlten sich der Natur nahe, an sie gebunden, und bildeten kein von ihr unabhngiges Selbstbewusstsein (vgl. Zeller 1963, 1.1/192). Wenn man die antike Trgodie genauer betrachtet und einen Vergleich mit der neueren (Shakespeare) anstellt, kann man sehen, dass es der antiken „an einer tieferen Entwicklung der Begebenheiten aus den Charakteren, aus dem Innern der handelnden Personen“ fehlt (ebd., 181). Die Bildende Kunst ist ebenfalls ein fruchtbares Feld, um die handelnde Person in der antiken griechischen Welt genauer zu studieren. „Die griechische Kunst unterscheidet sich von der modernen durch ihre reine Objektivitt, dadurch, dass der K
nstler in seinem Schaffen nicht erst bei sich selbst, bei dem Innerlichen seiner Gedanken und Gef
hle verweilt und in seinem Kunstwerk auf kein Inneres hinweist, das darin nicht zum vollen Ausdruck gekommen wre“ (Zeller 1963, 1.1/181). Deswegen ist diese Kunst un
bertroffen, insofern klassisch. Dass die Kunst die Natur nachahmt, ist ein Schl
ssel f
r die Stellung der Griechen gegen
ber der Natur. Der Konflikt zwischen Aristoteles und Platon bez
glich der berlegenheit der Natur oder der Kunst zeigt, dass der K
nstler ohne die intentio obliqua nicht fhig ist, sich von der Faszination der Natur zu befreien, dass die Kultur immer noch der Natur untergeordnet ist. Hier spielt nicht nur die Angst vor der Natur eine relevante Rolle, sondern auch ihre Ordnung. In der Tat ist die Natur, der der Grieche begegnet, unglaublich schn, das Naturschne (vgl. Papaioannou 1994, 90). Wie bereits erwhnt, hat Parmenides klar gesagt und emphathisch betont: Es gibt kein Werden aus dem Nichts. Diese Aussage bildet f
r die

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Zwischenbetrachtungen

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gesamte griechische Philosophie das Fundament. Auch Platons Demiurg schafft keine Welt aus Nichts, sondern er bringt in die ungeordnet vorgegebene Natur die Ordnung. Das aristotelische erste unbewegte Bewegende ist f
r die erste Bewegung verantwortlich. Die Schpfung aus Nichts ist in der Genesis erzhlt. Generationen von Philosophen und Theologen haben dies hervorgehoben, sie gilt als unersch
tterliche Wahrheit in der durch die monotheistischen Religionen geprgten Welt. Die creatio ex nihilo ist der griechischen Philosophie fremd. Hierin liegt ihre differentia specifica zur j
disch-christlichen Tradition. Beide Auffassungen stehen schroff gegeneinander. Horkheimer und Adorno haben diese Unterschiede nicht unterschtzt, sondern suchten gemß ihrer berzeugung, dass die Unterschiede in der Geschichte des Geistes meist nur Nuancen sind, hnlichkeiten in den beiden Auffassungen: „Als Gebieter
ber Natur gleichen sich der schaffende Gott und der ordnende Geist. Die Gottesebenbildlichkeit des Menschen besteht in der Souvernitt
bers Dasein, im Blick des Herrn, im Kommando“ (DA, 15). Stellt diese Aussage wie die gesamte Dialektik der Aufklrung eine gewaltige Verdichtung der gesamten Geschichte des Geistes dar, die die geschichtlichen Differenzen abschafft und einfach unsere durchrationalisierten modernen sozialen Verhltnisse auf die historisch entlegene Vergangenheit r
ckprojiziert? Dies war eines der Gegenargumente der Gegner des Konzeptes der Dialektik der Aufklrung (vgl. Psychopedis 1996, 417). Um auf diese Frage eine Antwort zu geben, muss das Problem der angeblich selbstverstndlichen creatio ex nihilo erneut untersucht werden. G. Scholem hat gezeigt, dass die gelufige, allen monotheistischen Religionen gemeinsame Vorstellung von einer Schpfung aus Nichts einer dringenden Korrektur bedarf. Zunchst schließt er aus, dass dieser Gedanke im griechischen Denken existent ist. Das Nichts der griechischen Philosophie ist die steresis, das Noch-nicht-geformt-Sein (vgl. Scholem 1996, 54). Das ist der Punkt der Auseinandersetzung der religisen Denker der monotheistischen Religionen mit denen der griechischen Philosophie. Danach unterzieht Scholem die Rede von einer Schpfung aus Nichts einer exakten Pr
fung und kommt zu den folgenden nahezu unglaublichen Ergebnissen: Zunchst gibt es im Alten Testament kein ausreichendes Fundament f
r die Lehre von der Schpfung aus Nichts (vgl. ebd., 60). Diese wurde von den Kirchenvtern in der Polemik gegen das griechische Denken durchgesetzt (vgl. ebd., 65). Spter fand aber bei den Mystikern eine Umdeutung der freien Schpfung aus Nichts statt (vgl. ebd., 66). Scholem verfolgt die Umdeutung dieser Lehre in den mystischen Schriften, besonders in den Schriften von wichtigen Mystikern der Philosophie: Johannes Duns Scotus, Meister Eckhart und Jacob Bhme (ebd., 68 ff.). Die bereinstimmung zwi-

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Aristoteles

schen den Deutungen dieser Philosophen und denen der j
dischen Mystik ist frappant. Johannes Duns Scotus meint, „das Nichts der Schpfung, aus dem Er alles geschaffen hat, ist Er vielmehr selbst“ (ebd., 72), oder Jacob Bhme sagt, dass „Gott alle Dinge aus dem Nichts gemacht hat, und dasselbe Nichts ist er selber“ (ebd., 75). In der j
dischen Kabbala behauptet Asriel von Gerona, „Gott [habe] sein Nichts zu seinem Sein gemacht, wodurch also Sein und Nichts als zwei verschiedene Perspektiven im Gttlichen selber erscheinen“ (ebd., 79). Auf die Frage, wie außer Gott Dinge existieren knnen, die nicht Gott selber sind (ebd., 85), antwortet Isaak Luria mit der Idee vom ‚Zimzum‘ (Kontraktion). Der erste Akt der Schpfung kann nicht ein Herausgehen Gottes aus sich selber sein, sondern es muss ein Hineingehen in sich selber sein (vgl. ebd., 86 f.). Alles Existierende resultiert also aus dieser doppelten Bewegung. Die mystische Rede einer Schpfung aus dem Nichts hat das aristotelische Nicht-sein, die steresis, als Nichts gedeutet (vgl. ebd., 88, Fn. 57). Der Versuch, den Widerspruch zwischen der Formel ‚creatio ex nihilo‘ und der philosophischen ‚nihil ex nihilo fit‘ auszugleichen, ist ein philosophiegeschichtliches Ereignis (vgl. ebd., 65 f.). Im Grunde besttigt Scholem in seiner Untersuchung Zellers Behauptung, dass die griechisch gebildeten Juden der alexandrinischen Schule eine bereinstimmung ihrer religisen Schriften mit den philosophischen Lehren der Griechen versucht haben (vgl. Zeller 1963, 1.1/21 f.). Durch den historischen Versuch, die griechische Philosophie mit der Mystik oder der j
dischen Kabbala in Einklang zu bringen, wird die zentrale These von Horkheimer und Adorno gewissermaßen gerechtfertigt, dass als Gebieter
ber Natur sowohl der schaffende Gott wie auch der ordnende Geist sich gleichen. Auch beim „macht euch die Erde untertan“ ist die Naturbeherrschung nicht so direkt gedeutet (vgl. Guzzoni 1995, 217, Fn. 4). Diese Deutung ist sicher eine moderne und durch andere Motive entstanden. Moderne Epoche bedeutet m. E. den Geist des Kapitalismus, des ungerechten, ungleichen und allgemeinen Austausches. Eben in diesem Zusammenhang, in dem Weber zufolge die protestantische Ethik – nicht das Christentum im Allgemeinen – und der Geist des Kapitalismus sehr eng verflochten sind (vgl. M. Weber 1993, 51), konvergieren die j
disch-christliche und die kapitalistische Vorstellung
ber die Natur als zu beherrschendes Objekt.

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III. HEGEL Das Wahre ist das Ganze. Hegel (PhG, 15)

Wiederherstellung der Totalit
t Im vorigen Kapitel wurde Aristoteles’ Versuch, Materie und Form zu vermitteln, als eine ußere Vermittlung bezeichnet. Allerdings ergibt sich diese Bezeichnung aus einem Vergleich mit der spter erreichten hegelschen Vermittlung, die als innere bzw. dialektische bestimmt wird. Hegels Philosophie war von Anfang an daran interessiert, alle gelufigen fest gewordenen Gegenstze der ihr vorangegangenen aufzuheben. Die Aufgabe seiner Philosophie sieht Hegel in der Vereinigung von Subjekt und Objekt bzw. von Geist und Natur. Dieses Interesse ist schon beim jungen Hegel zu finden. In seinen Frankfurter Manuskripten spricht er von der Entzweiung des modernen Menschen. In dieser Phase
bt Hegel Kritik an der Religion, die von ihm nicht als Fehler, sondern als Entfremdung bezeichnet wird (vgl. Papaioannou 1992, 57). Zentrale Themen der hegelschen Kritik in dieser Periode sind die Verdinglichung der Natur und die Entfremdung des Menschen. Es sind die Konsequenzen aus der Verwandlung des Gottes des Alten Testaments in eine objektive, getrennte und fremde Potenz gegen
ber der Natur und der Menschheit. Die Erhebung Gottes
ber die Natur und die Menschheit hat alle Beziehungen in Herr-Knecht-Beziehungen verwandelt. Diese Erhebung Gottes
ber die Natur und die Menschheit ist das Resultat der Sintflut, die beim Menschen ein Gef
hl tiefer Entzweiung verursachte und ein Misstrauen gegen
ber der Natur auslste (vgl. ebd., 64). In diesen Schriften ist der Begriff der Liebe der hegelsche Zentralbegriff, der die Lehre Jesu darstellt. Einerseits erf
llt dieser Begriff die alttestamentarische Gesetzesmoral und andererseits
berwindet er sie (vgl. Siep 2000, 29). F
r Hegel war die Gesetzesmoral des Alten Testaments mit Kants Begriff der Moralitt identisch. Letzterer hatte den Gegensatz zwischen der Freiheit und der Natur offen gelassen. Fichtes Bem
hungen, diesen Gegensatz zu
berwinden, hatten zum Versuch gef
hrt, Ich und Nicht-Ich bzw. Subjekt und Objekt wechselseitig zu bestimmen. Am Ende des Versuchs lag bei Fichte alles auf der Seite des Subjekts: In der praktischen Vernunft bestimmt das Subjekt das Objekt und in der theoretischen wird zwar das Subjekt vom Objekt bestimmt, aber immer noch nach

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Hegel

subjektiven Regeln. In der fichteschen wechselseitigen Bestimmung von Subjekt und Objekt existiert also weiter eine Trennung zwischen Subjekt und Objekt, oder das Objekt bleibt vom Subjekt beherrscht. Die Apotheose des Ichs von Fichte hatte Hegel zufolge das gleiche verheerende Resultat wie der Kult des Gottes-Objekts des Alten Testaments (vgl. Papaioannou 1992, 66). Sowohl bei Kant wie auch bei Fichte wird also keine Vereinigung zwischen Subjekt und Objekt hergestellt, es existiert ein Dualismus von Subjekt und Objekt. Hegel formuliert ihn folgendermaßen: „Das Subjekt, das freie Wesen, ist das bermchtige, und das Objekt, die Natur, das Beherrschte“ (TJ, 376). Dagegen soll in seinem Begriff der Liebe f
r das Objekt Folgendes gelten: „es beherrscht nicht und wird nicht beherrscht“ (ebd.). Im Systemfragment von 1800, dessen Verfasser oder Mitverfasser Hegel sein d
rfte, hat die Religion einen grßeren Wert als Philosophie. Der Begriff des Lebens, der nun die Vereinigung der Gegenstze bezeichnet, ist nur ein gesetzter; er ist immer noch durch seinen Gegensatz beschrnkt, insofern ist er ein beschrnkter Begriff. In der Philosophie wird versucht, das Leben als „Verbindung der Verbindung und der Nichtverbindung“ oder „Verbindung der Synthesis und Antithesis“ (ebd., 348) zu verstehen, aber dieser Gedanke schließt sein Gegenteil aus. Hingegen muss in der Religion, gerade in der religisen Handlung der Vereinigung mit Gott, die Vereinigung von Denken und Gedachtem gelebt werden. Aus dieser berlegenheit der Religion gegen
ber der Philosophie ergibt sich, dass die Philosophie mit der Religion aufhren muss (vgl. ebd.). In Hegels programmatischer Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie (Differenzschrift) wird das Verhltnis von Religion und Philosophie umgekehrt gedeutet. Obwohl Hegel immer noch die Philosophie als Gottesdienst bezeichnet, kann nun die Philosophie die Trennung von Mensch und Gott, die den Jenseits-Vorstellungen der Religion zugrunde liegt,
berwinden (vgl. Siep 2000, 31). Die geschichtliche Krise der modernen Kultur ist der Ausgangspunkt der hegelschen philosophischen Kritik auch in seiner Differenzschrift (vgl. ebd., 33; Papaioannou 1994, 17). Diese Krise hat die Gestalt der Entzweiung, indem die Erscheinung des Absoluten dem Absoluten als selbststndig entgegentritt. Erst in der j
disch-christlichen Auffassung ist die Natur zu einem Artefakt herabgesetzt, in ein Objekt verwandelt. Die transzendente Religion hat Gott der Welt entgegengesetzt und die organische Bindung zwischen dem Individuum und der Gemeinschaft gelst. Die Entzweiung des modernen Menschen wurde von der neueren Vernunft bloß ausgeweitet (vgl. Papaioannou 1992, 55). Diese Entzweiung wird f
r Hegel der Quell des Bed
rfnisses der Philosophie (vgl. DS, 10). Sie ist in den fest gewordenen Gegenstzen des Verstandes eingeschrieben, die unter der Form von Geist und Materie, Seele und Leib, Glauben und Verstand, Freiheit und Notwendigkeit, Vernunft

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Wiederherstellung der Totalitt

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und Sinnlichkeit, Intelligenz und Natur und letztendlich von absoluter Subjektivitt und absoluter Objektivitt erscheinen (vgl. ebd., 12). Diese Totalitt der Beschrnkungen des Verstandes versperrt den Zugang zum Absoluten. Wenn also die Macht der Vereinigung aus dem Leben der Menschen verschwindet, entsteht das Bed
rfnis der Philosophie, „die Entgegensetzung der fest gewordenen Subjektivitt und Objektivitt aufzuheben und das Gewordensein der intellektuellen und reellen Welt als ein Werden, ihr Sein als Produkte, als ein Produzieren zu begreifen“ (ebd.). Dies ist die Aufgabe der Vernunft, indem sie sich zu sich selbst erhebt und allein sich selbst und dem Absoluten anvertraut. Der Verstand dagegen fixiert das Unendliche als etwas dem Endlichen absolut Entgegengesetztes (vgl. ebd., 11). Das Bed
rfnis nach der „Wiederherstellung der Totalitt“ (ebd., 14) bestimmt also den Kampf der Vernunft gegen den Verstand, um den Zugang zum Absoluten frei zu machen. Das Konstruieren des Absoluten ist f
r das menschliche Bewusstsein schon ein Widerspruch, betont Hegel, indem seine Produkte Beschrnkungen sind (vgl. ebd., 15). Die philosophische Reflexion ist nichts anderes als die Vermittlung dieses Widerspruchs. Der Verstand vermittelt diesen Widerspruch durch das Setzen von Entgegengesetzten, im Grunde von Beschrnkungen. Hinter dem Bestimmtem, das der Verstand setzt, existiert ein Unbestimmtes (vgl. ebd., 16). Der Verstand kann diese Entgegengesetzten nicht vereinigen, sie bleiben nebeneinander bestehen: Das Sein steht also dem Nicht-Sein notwendig entgegen. Der Verstand vermag demnach seine Aufgabe nicht zu erf
llen, im geschehenden Setzen selbst liegt ein Nicht-Setzen und ein Unbestimmtes (vgl. ebd., 17). Indem aber die Reflexion sich auf das Absolute bezieht, vernichtet sie sich selbst und vernichtet zugleich alles Beschrnkte (vgl. ebd., 16). Die Vernunft erkennt, dass, indem der Verstand das Eine (das Endliche, das Sein) setzt, er zugleich das Andere (das Unendliche, das Nicht-Sein) aufhebt. Durch diese Erkenntnis hat sie den Verstand selbst aufgehoben (vgl. ebd., 17). Die Vernunft hebt die Entgegensetzung der objektiven Unendlichkeit und der subjektiven Unendlichkeit absolut auf oder sie vereinigt beide (vgl. ebd.). Die bewusste Identitt von Endlichkeit und Unendlichkeit, von sinnlicher Welt und von intellektueller Welt oder von notwendiger und von freier, im Bewusstsein heißt bei Hegel Wissen (vgl. ebd., 18). Das Wesen des Denkens als Denken ist die Identitt von Subjekt und Objekt. Hegel unterscheidet die durch Abstraktion entstandene reine Identitt des Verstandes von der absoluten Identitt der Vernunft (vgl. ebd., 19). In der absoluten Identitt sind Hegel zufolge Subjekt und Objekt in ihrer Entgegensetzung aufgehoben und bilden eine Einheit. Bei der reinen, relativen Identitt des Verstandes hingegen handelt es sich um eine abstrakte Einheit von fixierten Entgegengesetzten. Die Glieder der Ein-

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Hegel

heit werden durch Analyse gewonnen und werden als eine ihr entgegengesetzte Mannigfaltigkeit gesetzt (vgl. ebd.). Nur wenn die Reflexion sich auf das Absolute bezieht, ist sie Vernunft und ihre Tat ein Wissen. In der isolierten Reflexion gibt es keine andere Wahrheit als die ihres Vernichtens. Das Absolute wird von der Reflexion f
r das Bewusstsein produziert und ist eine objektive Totalitt, ein Ganzes von Wissen, eine Organisation von Erkenntnissen. Jeder Teil ist zugleich das Ganze. Isoliert ist er mangelhaft, nur durch seinen Zusammenhang mit dem Ganzen hat er einen Sinn (vgl. ebd., 20). In der hegelschen Philosophie geht es also um das „denkende Erkennen des Ganzen der Welt, der Totalitt der Wirklichkeit oder des Absoluten“ (Schndelbach 1999, 14). Wie genau dieses Ganze zu denken sei, ist durch die hegelsche spekulative Grundfigur der ‚Identitt der Identitt und Nichtidentitt‘ demonstriert worden (vgl. ebd., 16). Der Begriff der Spekulation bereitet dem gesunden Menschenverstand große Schwierigkeiten, besonders der Versuch der Spekulation, alle Erkenntnis auf die Totalitt zur
ckzuf
hren und die Realitt und die Wahrheit alles Bestimmten nur in der erkannten Beziehung auf das Absolute anzuerkennen (vgl. DS, 21). Deswegen wird die Spekulation vom gesunden Menschenverstand verdrngt. Er bleibt beim Glauben, dass sich auch in seinen relativen Identitten ein Verhltnis zum Absoluten ausdr
ckt, aber dieses findet unter der Form der Trennung statt (vgl. ebd., 22). Wie ist das Prinzip der spekulativen Philosophie in formalen Stzen darzustellen? Die auf das Absolute sich beziehende Reflexion, die absolute Negation der Entzweiung des gesunden Menschenverstandes, sprengt die gelufige Logik. Der gelufige Satz mit der Form ‚Fa‘ bzw. ‚Rab‘ (vgl. Quine 1980, 174; Tugendhat/Wolf 1993, 95 f.) wird zerrissen. Zwar steht jeder Satz, jede einzelne Prdikation f
r unbedingte Wahrheit, aber er kann dieses Versprechen nie erf
llen (vgl. Prot, 494; Wohlfart 1981, 211 f.). Im hegelschen Sinn treibt jede Prdikation
ber ihre Beschrnkung hinaus, indem das Satzsubjekt kein passives ist wie im gelufigen Satz der formalen Logik, sondern ein ttiges, das sich zu seinen Prdikaten entwickelt, ohne zugleich mit ihnen identisch zu werden. Es ist der spekulative Satz, der den Unterschied des Subjekts und des Prdikats des gelufigen Satzes zerstrt: „Formell kann das Gesagte so ausgedr
ckt werden, dass die Natur des Urteils oder Satzes
berhaupt, die den Unterschied des Subjekts und Prdikats in sich schließt, durch den spekulativen Satz zerstrt wird, und der identische Satz, zu dem der Erstere wird, den Gegenstoß zu jenem Verhltnisse enthlt“ (PhG, 46). Denn die vom gelufigen Urteil der formalen Logik ausgedr
ckte identische Beziehung zwischen Subjekt und Prdikat kann nicht die spekulative Wahrheit ausdr
cken (vgl. WL 1.1, 82). Das Nichtidentische des Subjekts und Prdikats ist ein wesentliches Moment der Wahrheit des spekulativen Satzes. Es ist ‚die Identitt von Identitt

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Wiederherstellung der Totalitt

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und Nichtidentitt‘, „die Einheit der Identitt und der Verschiedenheit“ (WL 1.2, 42). Sie gr
ndet auf einem Paradoxon, dem hegelschen Widerspruch, der eine strikte Antinomie darstellt: die logische Gleichzeitigkeit von Einschluss- und Ausschluss-Beziehungen (vgl. Ritsert 1997, 101). Hegel formuliert diesen Widerspruch folgendermaßen: „Als dieses Ganze ist jedes vermittelt durch sein Anderes mit sich und enthlt dasselbe. Aber es ist ferner durch das Nichtsein seines Anderen mit sich vermittelt; so ist es f
r sich seiende Einheit und schließt das Andere aus sich aus“ (WL 1.2, 50). Dieser Prozess, in welchem das Subjekt zum Prdikat wird, ohne zugleich mit ihm identisch zu werden, im Grunde das Zur
ckgehen des Begriffs in sich (vgl. PhG, 48), erfordert ein dynamisches System spekulativer Urteile, in dem jedes einzelne Urteil durch ein anderes aufgehoben werden muss: „Ein Satz ist f
r sich ein Beschrnktes und Bedingtes, und bedarf eines andern zu seiner Begr
ndung u. s. f. ins Unendliche“ (DS, 25). Daher ist es unmglich, das Absolute in einem durch und f
r das Denken g
ltigen Grundsatz auszudr
cken. Dieser kann entweder die Identitt oder die Nicht-Identitt ausdr
cken, insofern ist er kein absoluter (vgl. ebd.). Die Reflexion kann also nicht die absolute Synthese, die Synthese des Subjekts und des Objekts in einem Satz ausdr
cken. Sie muss das, was in der absoluten Identitt Eins ist, trennen und die Synthese und die Antithese getrennt, in Zwei (Großschr. b. H.!) Stzen ausdr
cken: In dem einen wird die Identitt formuliert, in dem anderen die Entzweiung (vgl. ebd., 26 f.). Die Auffassung eines organischen Ganzen von Begriffen, dessen hchstes Gesetz die Vernunft ist, fordert einen zugleich analytischen und synthetischen Satz, eine Antinomie, die sich in sich selbst widerspricht und sich aufhebt. Es geht um ein transzendentales Wissen. Beide Momente, Sein bzw. Gegenstand und Intelligenz bzw. Begriff, sind vereinigt. „Der verschiedene Ausdruck deutet nur auf das berwiegende des ideellen oder reellen Faktors“ (ebd., 31). Kein Satz allein kann die absolute Wahrheit ausdr
cken, sondern nur ein B
ndel von Stzen, die einen Widerspruch bilden, demzufolge der eine die Negation des anderen ist. Diese Negation ist aber keine blinde Negation, aus der sich das Leere, das abstrakte Nichts als Resultat ergibt, sondern die bestimmte Negation, die Negation seines besonderen Inhalts (vgl. PhG, 62). Durch die bestimmte Negation werden das Negierte und das Negierende zu einer hheren und konkreten Einheit aufgehoben. Die Aufhebung enthlt sowohl das Moment tollere als auch das Moment conservare (vgl. Historisches Wrterbuch der Philosophie, Bd. 1, 619; Schndelbach 1999, 25). So wird es gelingen, vom singulren Satz zum System von Stzen
berzugehen: System bedeutet nat
rlich keine Struktur des Syllogismus, derzufolge aus den Prmissen der Schluss mit Notwendigkeit folgt und in fest gewordenen Figuren formuliert wird.

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Hegel

Das dialektische Moment und das spekulative machen zwar die zwei Seiten des Vernunftdenkens, des Logischen bei Hegel aus, aber sie sind zugleich unterschieden. Das Dialektische ist die „negativ-vern
nftige“ Seite und das Spekulative die „positiv-vern
nftige“. Auf die spekulative Dialektik legt Hegel einen besonderen Wert, sie fasst „die Einheit der Bestimmungen in ihrer Entgegensetzung“. Es ist „das affirmative, das in ihrer Auflsung und in ihrem bergehen enthalten ist“ (ENP, § 82). Hegels Postulat der „Wiederherstellung der Totalitt“ hat einige implizite Voraussetzungen. Grundvoraussetzung seiner Auffassung ist die absolute Identitt von Sein und Denken, die Substanz ebenso sehr als Subjekt aufzufassen und auszudr
cken (vgl. PhG, 14). Das Verhltnis von Sein und Denken hat auch mit dem ontologischen Gottesbeweis zu tun, der in der hegelschen Logik nicht ausdr
cklich und als solcher geschieht (vgl. Guzzoni 1982, 18). In dem hegelschen ontologischen Gottesbeweis tritt an die Stelle der Voraussetzung der Einheit von Begriff und Sein das Werden dieser Einheit selbst. Sie wird als logische Bewegung aufgefasst, die nichts anderes ist als das Werden der Einheit von Begriff und Sein. Dieses Werden ist ein und dasselbe mit dem Werden „Gottes“ und mit dem Werden des Absoluten (vgl. ebd., 28). Whrend in den vorangegangenen ontologischen Gottesbeweisen „Gott immer schon war, was er ist, bevor er in den Beweis eintrat, wird f
r Hegel Gott erst im Beweis und durch den Beweis das, was er ist. Gott selbst ist ontologischer Beweis seiner selbst, indem er selbst erst zu sich wird, zu sich, d. h. zu der Einheit von Begriff und Sein“ (ebd., 29). Diese absolute Identitt stellt Gott, „wie er in seinem ewigen Wesen vor der Erschaffung der Natur und eines endlichen Geistes ist“ (WL 1.1, 33 f.), dar. Der christliche Gott hat die Welt aus Nichts geschaffen. Ferner wird die Weltschpfung in dem Niznischen Glaubensbekenntnis mit der Zeugung des Sohnes Gottes vom wahren Gott verkn
pft und mit dem Heiligen Geist, der aus dem Vater und Sohne hervorgeht (vgl. Schndelbach 1999, 42 f.). Dieser theologische Kontext, der die christlichen Dogmen der Weltschpfung, der Trinitt und der Inkarnation beinhaltet, ist sowohl f
r Hegels Auffassung der spekulativen Grundfigur wie auch f
r die Entwicklung seiner philosophischen Terminologie entscheidend. Deswegen und ungeachtet der neuen Bewertung von Religion und Philosophie haben beide noch immer mit demselben Gehalt, mit der Wahrheit (dem Absoluten, Gott), zu tun und dr
cken es in zwei verschiedenen Sprachen aus (vgl. ebd., 44 f.).

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Das hegelsche Gesamtsystem

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Das hegelsche Gesamtsystem Aufgrund der spekulativen Grundfigur der „Identitt der Identitt und Nichtidentitt“ entwickelt Hegel sein philosophisches Gesamtsystem (vgl. ebd., 79). Das hegelsche System wird in der Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften (1830) dargestellt. Entsprechend der Gliederung der Philosophie in Logik, Physik, Ethik – eine Gliederung, die in der Antike von der Stoa eingef
hrt wurde – gliedert sich die hegelsche Enzyklopdie auch in drei Teile. Den ersten Teil macht die Wissenschaft der Logik als „die Wissenschaft der Idee an und f
r sich“ aus, den zweiten die Naturphilosophie „als die Wissenschaft der Idee in ihrem Anderssein“, und den dritten die Philosophie des Geistes „als der Idee, die aus ihrem Anderssein in sich zur
ckkehrt“ (ENP, § 18). Genau in den bergngen von der Wissenschaft der Logik in die Naturphilosophie und wiederum von dieser in die Philosophie des Geistes kommen die Begriffe Idee, Natur und Geist in den Vordergrund und treten in Konstellationen, die f
r die Erluterung des Verhltnises von Geist und Natur bzw. von Subjekt und Objekt bei Hegel relevant sind. Beide Begriffe verhalten sich zueinander korrelativ, sie bilden eine Identitt, die nur innerhalb des hegelschen Systems, wie es in seiner Enzyklopdie dargestellt wird, zu verstehen und zu entfalten ist. Hegels Logik, die den ersten Teil des Gesamtsystems ausmacht, stellt keine herkmmliche Propdeutik oder Methodenlehre dar. Hegel vertritt einen Begriffsrealismus, eine ontologische Auffassung der Logik (vgl. Tugendhat/Wolf 1993, 17 f.), f
r die Logik zugleich Metaphysik ist. Wie bei Platon, so liegt auch bei Hegel eine Vernunft (logos) in den Sachen selber. Aufgabe der Erkenntnis ist es demnach, auf die Sachen selbst einzugehen und den in ihnen liegenden logos (Vernunft) zu begreifen und nicht umgekehrt die Sachen unter die subjektiven Begriffe und Regeln zu subsumieren, wie es nach der kopernikanischen Wendung in der neueren Philosophie geschieht (vgl. Adorno, NaS IV/4, 216). Es handelt sich also auch bei Hegel um eine objektive Vernunft und keine subjektive. Hegels Wissenschaft der Logik ist dann die Wissenschaft objektiver Begriffe und Gedanken (vgl. Schndelbach 1999, 85). Bei Hegel ist das Empirische, die Realitt, Produkt des Begriffs, der hervorbringenden Bewegung des Absoluten. Die Formen des Begriffs, des Urteils, des Schlusses, die Definition und die Division sind „nicht bloß Formen des selbstbewussten Denkens, sondern auch des gegenstndlichen Verstandes“ (WL 1.1, 35). Die Wahrheit ist f
r Hegel ebenso eine Form des Daseins wie des Wissens, und die Beziehung zwischen dem Begriff und dem Ding eine objektive Beziehung des Dinges selbst und keine ußerliche. Der Weg zur Wahrheit ist nicht nur ein erkenntnistheoretischer, sondern ebenso ein historischer Prozess (vgl. Marcuse, S 4, 96). Der Gegensatz zwischen

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Hegel

dem Subjekt und dem Objekt oder dem Begriff und dem Sein ist in der hegelschen Auffassung der Wissenschaft der Logik aufgehoben, und so ist das Denken objektiv; es umfasst sowohl die Subjektivitt des Denkens (den Begriff) wie auch die Objektivitt des Gedachten (das an sich Seiende) (vgl. WL 1.1, 33). Der Inhalt der reinen Wissenschaft ist Hegel zufolge dieses objektive Denken. Die Logik ist das System der reinen Vernunft oder das Reich des reinen Gedankens, das die Wahrheit selbst ist. Dieser Inhalt ist die Darstellung Gottes, wie er vor der Weltschpfung ist (vgl. ebd., 33 f.). Somit greift Hegel eine Auffassung
ber das Wesen der Welt wieder auf, die Anaxagoras als Erster mit seinem nous als dem Prinzip der Welt ausgedr
ckt hat. Hegel lobt Anaxagoras (vgl. ebd.), obwohl seine Lehre mit der anaxagoreischen nicht identisch ist. Den anaxagoreischen nous hat spter die j
disch-christliche Tradition als das ewige Wesen Gottes interpretiert, und dieses Element erlaubt es Hegel, ohne zu theologisieren,
ber Gott als ein und dasselbe mit dem Wahren und dem Absoluten sich zu ußern (vgl. Schndelbach 1999, 90). In der hegelschen Identifikation des Inhalts der Logik mit der Darstellung Gottes vor der Erschaffung der Welt werden alle Gegenstze der kantischen Metaphysik wie Denken/Anschaung, Bewusstsein/Gegenstand, Subjekt/Objekt aufgehoben, es wird die alte Trennung von Logik und Metaphysik abgeschafft (vgl. ebd., 91 f.). Die Wissenschaft der Logik fngt mit der Lehre vom Sein an und geht mit der Lehre vom Wesen weiter. Beide Lehren bilden die objektive Logik und treten an die Stelle der vormaligen Metaphysik (vgl. WL 1.1, 50). Die objektive Logik wird mit dem Resultat abgeschlossen, dass das Wahre die Einheit des Seins und des Wesens sei oder „das in der Reflexion des Scheins und der Erscheinung sich wiederherstellende Sein“ (vgl. Schndelbach 1999, 97). Mit diesem Ergebnis der objektiven Logik beginnt der letzte Teil der Wissenschaft der Logik, die Lehre vom Begriff (vgl. WL 2, 28), die auch subjektive Logik genannt wird, aber nicht mit einer subjektivistischen oder psychologischen Logik verwechselt werden darf. Sondern sie ist die Logik des Begriffs, der das Subjekt selbst ist (vgl. WL 1.1, 51). Diese Erkenntnis ist dem am Schluss der Phnomenologie des Geistes gewonnenen absoluten Wissen analog und terminiert in der Wissenschaft der Logik in der Gestalt der absoluten Idee. Die Identifikation der absoluten Idee mit der Wahrheit des Begriffs und mit dem wahren Subjekt aller Wirklichkeit gibt der hegelschen Philosophie die Bezeichnung „absoluter Idealismus“ und unterstellt eine Philosophie des Absoluten (vgl. Schndelbach 1999, 98). Als hchste Stufe der hegelschen Lehre vom Begriff wird also die absolute Idee prsentiert (vgl. WL 2, 283). Die absolute Idee ist keine getrennte oberste Entitt, die Hegel am Ende der Entfaltung der Logik hinzugef
gt hat, sondern sie ergibt sich aus der ganzen Entwicklung der Logik vom Sein

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Das hegelsche Gesamtsystem

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zum Wesen und ferner von deren Einheit zum Begriff. Inhalt der absoluten Idee ist demnach die Totalitt der Begriffe, die in der Logik entfaltet worden sind, und ihre Form, die „Methode“ (vgl. WL 2, 285), anhand deren diese Totalitt entwickelt wurde. Im Kapitel
ber die absolute Idee versucht Hegel erneut eine endg
ltige, umfassende Darstellung der dialektischen Methode zu geben. Wie in der Vorrede zu Phnomenologie des Geistes stellt er die dialektische Methode wiederum als einen objektiven Prozess des Seins dar, das sich durch die „bestimmte Negation“ erhlt. Die bestimmte Negation ist das Movens der hegelschen dialektischen Methode. Aufgrund dieser Dynamik bewegt sich die absolute Idee, und es findet der bergang von der Wissenschaft der Logik zur Philosophie der Natur statt und danach von dieser zur Philosophie des Geistes (vgl. Marcuse, S 4, 150). Der bergang von der Logik zur Philosophie der Natur, der ein doppelter ist, sowohl ein methodologischer von der einen Wissenschaft (Logik) zur anderen (Naturphilosophie) als auch ein objektiver von der einen Form des Seins (Idee) zur anderen (Natur), bereitete in der Geschichte der Philosophie f
r eine Reihe von Philosophen – angefangen bei Feuerbach und Marx bis zu Lukcs und E. Bloch hin – erhebliche Schwierigkeiten und war Anlass zu Skepsis. Die absolute Idee ist der reine Begriff, d. i. der wahre Begriff der Wirklichkeit und zugleich die hchste Form der Erkenntnis. Sie hat sich aus der gesamten Entwicklung der Logik ergeben und hat als ihren Inhalt die Totalitt der Begriffe der Logik. Insofern ist sie ein dialektisches Denken, das durch die bestimmte Negation zustande kommt. Als Prozess der Vereinigung (Aufhebung) von Gegenstzen ist sie keine harmonische und fest gewordene Form, sondern sie muss in sich ihre Negation enthalten. Wenn sie in ihrer letzten Form Denken (Subjekt) ist, dann ist ihre Negation das Sein (Objekt). Das Sein ist das Anderssein des Denkens als Negation des Denkens (vgl. ebd., 151). Durch ihre Negation kehrt die absolute Idee in das Sein zur
ck, mit dem die Wissenschaft der Logik angefangen hat: „Vermge der aufgezeigten Natur der Methode stellt sich die Wissenschaft als ein in sich geschlungener Kreis dar, in dessen Anfang, den einfachen Grund, die Vermittlung das Ende zur
ckschlingt; dabei ist dieser Kreis ein Kreis von Kreisen; denn jedes einzelne Glied, als beseeltes der Methode, ist die Reflexion in-sich, die, indem sie in den Anfang zur
ckkehrt, zugleich der Anfang eines neuen Gliedes ist“ (WL 2, 304). Das Zur
ckkehren der absoluten Idee, des Denkens (des Subjekts) durch die Negation zum Sein, zum Objekt bedeutet kein Zur
ckkehren zum gleichen Sein des Anfangs der Logik. Es ist jetzt ein anderes Sein, d. i. ein konkretes, reiches Sein und nicht ein abstraktes, armes. Es wird Sein nun in seinem Begriff verstanden, als eine konkrete Totalitt, „worin alle besonderen Formen als die wesentlichen Bestimmungen und Beziehungen

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Hegel

eines umfassenden Prinzips bestehen. So begriffen ist das Sein Natur und das dialektische Denken schreitet zur Philosophie der Natur fort“ (Marcuse, S 4, 151). So ist das Sein jetzt der Anfang eines neuen Gliedes.

Hegels Idee der Naturphilosophie Zur Hegel-Zeit, Ende des 18. Jahrhunderts und Anfang des 19. Jahrhunderts, war es
blich, dass die Naturbetrachtung sowohl die analytisch-mechanische Naturwissenschaft wie auch eine romantische Naturlehre beinhaltete (vgl. Neuser 2000, 140). Kant hatte vor Hegel versucht, eine solche Idee der Naturphilosophie zu entwickeln. Er hatte schon bemerkt, dass die Naturphilosophie in ihrer newtonschen Variante keine R
cksicht auf das organisches Leben nimmt und die mathematisch dargestellten Kausalgesetze nicht ausreichten, die Naturphnomene als nach Zweckmßigkeit organisierte Zusammenhnge zu betrachten (vgl. Schndelbach 1999, 100). Kant stand der alten Teleologie ablehnend gegen
ber, aber im Bereich der Moral, der menschlichen Ttigkeit rumte er f
r sie einen Spielraum ein (vgl. Lukcs 1973, 528). In seiner Bestrebung, das organische Leben philosophisch zu bestimmen, konnte er mit dem alten Begriffsapparat des Mechanismus nicht weiterkommen. So gesteht er bei den organischen Gebilden der Teleologie, der Kategorie der inneren Zweckmßigkeit einen regulativen Gebrauch zu. Jedoch bleiben f
r die objektive Wirklichkeit die Kategorien der mechanischen Kausalitt wie bisher bestehen; sie sind konstitutiv (vgl. ebd., 530 f.). Mit seiner Stellung gegen
ber dem organischen Leben hatte Kant die Konstruktion einer romantischen Naturphilosophie unfreiwillig angeregt. Goethe hatte auch eine romantische Konzeption der Natur, die sich auf die Verhltnisse von Natur und Freiheit bezieht. Er suchte hnlich wie Hegel eine Mitte, eine Vermittlung zwischen Selbstsein und Weltsein zu begreifen, aber von Seiten der angeschauten Natur, whrend Hegel sie von Seiten des geschichtlichen Geistes anstrebt (vgl. Lwith 1995, 22). Beide jedoch haben eine gemeinsame negierende Haltung gegen
ber der „‚verdammt schlechten Metaphysik‘ der Physiker (Newton)“ (ebd., 27), die keinen konkreten Begriff der Natur haben und bloß empirische Fakten unter abstrakten Regeln unterstellen. Außerdem hatte auf Hegel Schellings Einleitung zu einem Entwurf eines Systems der Naturphilosophie (1799), in der Schelling von der Indifferenz von Natur und Geist ausgeht und die Natur nichts Anderes als das Absolute im Modus der Anschauung ist, aber das Verhltnis zwischen beiden ein ußerliches bleibt (vgl. Schndelbach 1999, 105), einen enormen Einfluss ausge
bt. Hegel sieht in ihr ein Modell f
r seine eigene Naturphilosophie. Hegel steht also zwischen zwei in seiner Zeit verschiedenen Natur-

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Hegels Idee der Naturphilosophie

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betrachtungen, und er versucht in seiner Naturphilosophie, sich sowohl gegen
ber der romantischen Naturlehre wie auch gegen
ber der naturwissenschaftlichen klar abzugrenzen. Sein Interesse liegt darin, die Naturphilosophie als „Theorie des Denkens der Natur“ zu bestimmen (Neuser 2000, 140). Natur ist dann weder die Summe ihrer Gesetze, wie sie von der aufklrerischen Auffassung der Naturwissenschaft verstanden wurde, noch die unberechenbare Natur, wie sie in der romantischen Auffassung gedeutet wurde. Hegels Position ist eine dritte, die zwischen beiden Extremen liegt: Natur ist das, was sich der Geist sich selbst entgegenstellt. Der hegelsche bergang von der Wissenschaft der Logik zur Naturphilosophie markiert genau diese dritte Position, die keine bloße Entgegenstellung ist, sondern eine Vermittlung von Idee (Denken) und Natur (Sein): „Die Idee, welche f
r sich ist, nach dieser ihrer Einheit mit sich betrachtet, ist sie Anschauen; und die anschauende Idee Natur. Als Anschauen aber ist die Idee in einseitiger Bestimmung der Unmittelbarkeit oder Negation durch ußerliche Reflexion gesetzt. Die absolute Freiheit der Idee aber ist, dass sie nicht bloß ins Leben
bergeht, noch als endliches Erkennen dasselbe in sich scheinen lsst, sondern in der absoluten Wahrheit ihrer selbst sich entschließt, das Moment ihrer Besonderheit oder des ersten Bestimmens und Andersseins, die unmittelbare Idee als ihren Widerschein, sich als Natur frei aus sich zu entlassen“ (ENP, § 244). Genau diese Aussage, die den bergang vom Idealen zum Realen beschreibt, dass sich die Idee als Natur frei aus sich entlsst oder sich frei zur Natur bestimmt (vgl. WL 2, 305), bereitet f
r das Verstndnis des hegelschen Systems große Schwierigkeiten. Dieser bergang erscheint als ein unbegr
ndeter Sprung. Hegel stellt den bergang der Idee zur Natur als einen tatschlichen, realen Prozess dar. Die Form des Denkens ist bei Hegel mit seinem Inhalt verkn
pft. Wie schon erwhnt, ist Logik bei ihm zugleich Metaphysik, d. i., die logische Form ist zugleich existierende Realitt, ein denkendes Subjekt. Die absolute Idee (Denken) enthlt in sich ihre bestimmte Negation, die jene Dynamik ist, die sie in ihr Gegenteil (Natur) treibt und die danach durch die bestimmte Negation dieses Gegenteils (Negation der Negation) in sich selbst zur
ckkehrt (Geist). Wie kann aber diese ganze Bewegung als ein tatschliches Geschehen erklrt werden? An diesem Punkt greift Hegel ein Hauptthema der abendlndischen Philosophie wieder auf, das in der Entwicklung der aristotelischen Philosophie eine relevante Rolle spielt (vgl. Marcuse, S 4, 151). Im Buch Lambda der Metaphysik, in dem Aristoteles die Lehre
ber die ersten Prinzipien behandelt, ergibt sich als letztes Glied einer Beweiskette das erste unbewegte Bewegende. Es ist mit der Auffassung der Bewegung sehr eng verbunden, indem die Bewegung bei Aristoteles als bergang vom potentiellen Sein zum aktuellen immer ein Bewegendes und ein Bewegtes voraussetzt. Das

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Hegel

erste unbewegte Bewegende ist der erste und hchste Grund in der hierarchischen Struktur des Seins, der gesamten Welteinrichtung. Es ist gttlich, reine Form, reine Energie, unbewegt, der vollendete Zweck, das Wirkliche und Eine und garantiert die ewige Bewegung, indem alles wie das Geliebte sich zu ihm hin bewegt. Diese aristotelische Theologie hat nichts mit Religion zu tun. Das aristotelische erste unbewegte Bewegende (Gott) ist weder der Schpfer noch der Richter der Welt; er mischt sich nicht in die Entwicklung der Welt ein, sondern seine Funktion ist eine rein ontologische, mechanische; sie ergibt sich aus der gesamten Struktur des aristotelischen Systems. Obwohl Aristoteles’ Intention eine andere ist, stellt diese Auffassung auch den ontologischen Gottesbeweis dar, aber in einer umgekehrten Form gegen
ber der spteren bei Anselm von Canterbury (vgl. Adorno, NaS IV/14, 142). Die aristotelische Philosophie hat auch Einfluss auf die Mystik (Bhme, Eckart) ausge
bt. Auf diese Tradition bezieht sich Hegel und verbindet seine Logik mit der Theologie. Die Verbindung der Vernunft der Philosophie mit der Kreuzestheologie hat Hegel bei verschiedenen Gelegenheiten offen ausgedr
ckt: Die Vernunft sei eine „Rose im Kreuze der Gegenwart“; deswegen wird Hegels Philosophie als philosophische Theologie bezeichnet (vgl. Lwith 1995, 30). Das aristotelische erste unbewegte Bewegende war reines Denken des Denkens (noesis noeseos), ohne sich in die Entwicklung der Welt einzumischen. In der hegelschen Formel der absoluten Idee bedeutet Gott die Totalitt der reinen Formen allen Seins oder das wahre Wesen des Seins. Im freien Subjekt kann dieses Wesen verwirklicht werden, dessen vollstndige Freiheit im Denken besteht. Die Annherung der hegelschen Logik (die zugleich Metaphysik ist) an die aristotelische Metaphysik ist offensichtlich. Es ist auch daran zu erinnern, dass Hegel in seiner Jenaer Realphilosophie den ther als absoluten Grund und Wesen aller Dinge gesetzt hat, eine Konzeption, die sehr nahe zur aristotelischen Konzeption der materia prima steht. In dieser Konzeption war der bergang in die Naturphilosophie noch homogener als der vom Ansich des absoluten Begriffs (vgl. Bloch, GA 8, 206). Hegels Philosophie ist aber mit der christlichen Theologie eng verflochten; so kann er nicht beim Erstellen eines ontologischen Gottesbegriffes stehen bleiben, und in der Tat ist dies nicht seine Absicht, obwohl ein ontologischer Gottesbeweis in seiner Logik stattfindet; eine relevante Ambivalenz der hegelschen Philosophie. „Die absolute Idee muss als der tatschliche Schpfer der Welt begriffen werden; sie muss ihre Freiheit beweisen, indem sie sich frei in ihr Anderssein, das heißt in die Natur, entlsst“ (Marcuse, S 4, 151). Schelling hatte als Erster eine analoge Auslegung der Schpfung gegeben. Die Weltentstehung wird als ein „Abfall der Ideen von Gott“ gedeutet, und die Verwirklichung der Ideen in der Welt als ein S
ndenfall. Der bergang vom Absoluten zum Wirklichen ist ein „Abbrechen von der Ab-

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Hegels Idee der Naturphilosophie

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solutheit, durch einen Sprung denkbar“ (vgl. Bloch, GA 8, 204 f.). Zwischen Idee und Natur existiert bei Schelling immer noch ein Riss, der offen und unverdeckt bleibt. Hegel rezipiert das dualistische Motiv von Schelling und versucht durch den Ausdruck ‚Entlassen‘ die Mitte zu erstellen und zugleich dieses Motiv zu homogenisieren. Schelling hat Hegel in Bezug auf seine zur Mythologie tendierende Sptphilosophie scharf kritisiert, und genau den Ausdruck ‚Entlassen‘, mit dem Hegel den Riss zwischen Subjekt und Objekt zu kitten versucht, hlt er f
r einen der „seltsamsten, zweideutigsten und darum zaghaftesten“ Ausdr
cke der hegelschen Philosophie, „hinter die sich diese Philosophie bei schwierigen Punkten zur
ckzieht“ (Schelling, W, 223). Diese Kritik steht der feuerbachschen sehr nahe und auch der Kritik des jungen Marx an der hegelschen absoluten Idee. Vermge des latenten theologischen Hintergrunds kann die hegelianische philosophische Terminologie entschl
sselt werden. Beim bergang der Idee in die Natur hat Hegel nach dem Vorbild des Niznischen Glaubensbekenntnisses das mysterium creationis mit dem mysterium trinitatis verbunden. In diesem Glaubensbekenntnis geht es um das Verhltnis zwischen dem Vater (Gott), dem Sohn Gottes und dem Heiligen Geist. Demzufolge ist der eingeborene Sohn Gottes „aus der Substanz des Vaters, Gott aus Gott, Licht aus Licht, wahrer Gott aus wahrem Gott, geboren, nicht geschaffen, von einer Substanz mit dem Vater, durch den alles geworden ist, was im Himmel und auf der Erde ist“ (Denzinger 2001, 63), und der Heilige Geist geht aus dem Vater und Sohne hervor. Augustinus hatte schon in seinen Schriften die Trinitt mit der Subjektivitt verkn
pft, und Hegel kehrt zu dieser Verkn
pfung zur
ck, um den bergang der Idealitt zur Realitt zu deuten. Der Sohn Gottes als Inkarnation symbolisiert die Weltschpfung oder ist die Offenbarung Gottes in seinem Sohn. Die ganze Natur, „das Verharren im Anderssein“, wird als der inkarnierte Sohn Gottes gedeutet. Diese Deutung verbindet zunchst Schpfung und Inkarnation. In diesem mysterium incarnationis ist schon eine Entfremdung zugrunde gelegt, die zwischen Vater (Gott) und dem Sohn. Aber im Leben, Leiden und Auferstehen des Sohnes Gottes wird sie aufgehoben (vgl. Schndelbach 1999, 107). In seinem Sohn erkennt Gott sein Ebenbild und kehrt zur Einheit mit sich zur
ck. Diese Einheit wird im Christentum in der Gestalt des Heiligen Geistes als vollkommene Wirklichkeit und Wahrheit symbolisiert (vgl. Wahsner 1996, 17). Mit dieser Deutung steht Hegel der Mystik (Jacob Bhme) nher als den amtskirchlichen Erklrungen. Jene versuchte, wie am Schluss des vorangegangenen Kapitels erwhnt, die These der Weltschpfung aus Nichts umzudeuten und ist so mit der griechischen Philosophie in Kontakt geblieben. Von allen an Hegel ge
bten Kritiken ist diejenige Feuerbachs f
r die nachhegelsche Philosophie und besonders f
r die materialistische Dialek-

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Hegel

tik bzw. f
r die Kritische Theorie die relevanteste und konstitutivste. Von Anbeginn an hat Feuerbach in seiner Kritik an Hegel die latente, rationalisierte Theologie in der Philosophie des Absoluten durchschaut. „Die hegelsche Lehre, dass die Natur, die Realitt von der Idee gesetzt – ist nur der rationelle Ausdruck von der theologischen Lehre, dass die Natur von Gott, das materielle Wesen von einem immateriellen, d. i. abstrakten Wesen geschaffen ist. Am Ende der ‚Logik‘ bringt es die absolute Idee sogar zu einem nebulosen ‚Entschluss‘, um eigenhndig ihre Abkunft aus dem theologischen Himmel zu dokumentieren“ (Feuerbach 1996a, 258). Das Problematische in der hegelschen Philosophie sieht Feuerbach nicht in dem Ineinander-bergehen und Sich-Aufheben der logischen Kategorien, in der Entwicklung der Wissenschaft der Logik oder in der Nicht-bereinstimmung der Naturwissenschaft mit der hegelschen Naturphilosophie, 1 sondern in der logischen Ableitung der dinglichen Wirklichkeit, in der logischen Deduktion des stofflichen Seins. In der hegelschen absoluten Philosophie findet Feuerbach zufolge eine Umkehrung statt. „Die absolute Philosophie hat uns wohl das Jenseits der Theologie zum Diesseits gemacht, aber daf
r hat sie uns das Diesseits der wirklichen Welt zum Jenseits gemacht“ (Feuerbach 1996b, 303). Trotz Hegels Ank
ndigung, dass er die Sache selbst ergreifen will, so Feuerbach, bleibt er dem empirischen Sein entfremdet. Er ist sicher ein Realist, aber „Realist in der Abstraktion von aller Realitt“ (ebd., 313). Die sinnlich-gegenstndliche Welt, die empirische Realitt ist in der hegelschen Philosophie nur scheinbar bejaht. Die Stellung Hegels zur Natur ist nach Feuerbach ein Schl
ssel f
r die Entschl
sselung von Hegels Stellung gegen
ber der sinnlich-gegenstndlichen Welt. Die wahre Stellung Hegels zur Natur ergibt sich, wenn an die Stelle des hegelschen Weltgeistes der Menschengeist gesetzt wird: Dann sind die bergnge der hegelschen Philosophie „viel zu willk
rlich und unnat
rlich“ (Feuerbach, W 3, 218). Durch Abstraktion aus der menschlichen Wirklichkeit werden alle logischen hegelschen Kategorien gewonnen. Deswegen sind sie den theologischen hnlich, und die hegelsche Logik kodifiziert das transzendente Denken der Theologie: „Das Wesen der Theologie ist das transzendente, außer den Menschen hinausgesetzte Wesen des Menschen; das Wesen der ‚Logik‘ Hegels das transzendente Denken, das Denken des Menschen, außer den Menschen gesetzt“ (Feuerbach 1996a, 246). Feuerbach setzt die Reduktion von naturalem Sein zum Gedacht-Sein ins Zentrum seiner Kritik an Hegel. Die Identitt zwischen beiden ist nur richtig, wenn man sich im Denken befindet: „Aber wenn es sich […] um das Sein eines Gegenstandes handelt, […] so muss ich von mir unterschiedne Zeugen vernehmen. Diese von mir als Denkendem unterschiednen Zeugen sind die Sinne. Sein ist etwas, wobei nicht allein, sondern auch die andern, vor allem auch der Gegenstand selbst beteiligt ist. Sein heißt Subjekt sein,

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Der Begriff der Natur

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heißt f
r sich sein. Und das ist wahrlich nicht einerlei, ob ich Subjekt oder nur Objekt bin, ein Wesen f
r mich selbst oder nur ein Wesen f
r ein andres Wesen, d. h. nur ein Gedanke“ (Feuerbach 1996b, 304). Das Verhltnis von Denken und Sein, die Identitt von Denken und Sein, wird also f
r Feuerbach zentral (vgl. ebd., 302). In dem Verhltnis von Sein und Denken hat auch eine Umkehrung stattgefunden: „Das wahre Verhltnis vom Denken zum Sein ist nur dieses: Das Sein ist Subjekt, das Denken Prdikat, aber ein solches Prdikat, welches das Wesen seines Subjekts enthlt. Das Denken ist aus dem Sein, aber das Sein nicht aus dem Denken. Sein ist aus sich und durch sich […]“ (Feuerbach 1996a, 258). Wie im Folgenden – bei der Deutung des Paragraphen 384 der hegelschen Enzyklopdie – ersichtlich wird, bleibt Hegel, so Feuerbach, trotz seiner Kritik an der alten Ontologie der Ontologie verhaftet. Feuerbachs Hegel-Kritik ist von Marx in seinen konomisch-philosophischen Manuskripten
bernommen worden und bildet die Grundlage f
r seine eigene Kritik an Hegel. Gerade heute, angesichts der fortschreitenden Umweltzerstrung, werden Feuerbachs Kritik und insbesondere die Betrachtung des Seins, des Objekts als Subjekt und das passive, sinnlich-anschauliche Verhltnis zur Natur gerechtfertigt und sie ermglichen, unsere antagonistische und aggressive Haltung gegen
ber der Natur durch eine erw
nschte Vershnung mit ihr zu korrigieren (vgl. Schmidt 1988, 45).

Der Begriff der Natur Hegels Naturphilosophie fngt in der Enzyklopdie (1830) mit einer Einleitung an. In dieser wird der Begriff der Natur nher bestimmt (§ 247). Dieser Bestimmung schickt Hegel zwei Paragraphen voraus, die sich auf die Betrachtungsweisen der Natur beziehen. Im § 245 hebt Hegel hervor, dass der Mensch sich zur Natur praktisch verhlt, wenn er sie als etwas Unmittelbares und ußerliches behandelt, er begreift sie sinnlich. Die Naturgegenstnde haben keinen eigenen Zweck in sich, und die Natur enthlt in sich selbst nicht den absoluten Zweck, deswegen ist sie kontingent. Dem praktischen Verhalten des Menschen steht das theoretische gegen
ber, die Betrachtungsweise des Begriffs. Das theoretische Verhalten des Menschen will die Natur in ihrem eigenen Sein erkennen und aufgrund dieser Erkenntnis nutzen (vgl. Neuser 2000, 145). Hegel bemerkt, dass die theoretische, die denkende Betrachtung der Natur vormals Naturphilosophie und zu seiner Zeit Physik genannt wird (vgl. ENP, § 246). Sie geht nicht von ußerlichen Bestimmungen oder den Zwecken der Natur aus, sondern ist auf die Erkenntnis des Allgemeinen gerichtet, das sie „in seiner eigenen, immanenten Notwendigkeit nach der Selbstbestimmung des Begriffs [be-

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Hegel

trachtet]“ (ebd.). Die hegelsche Naturphilosophie ist eine ‚Intellektualansicht‘ der Natur, whrend die zeitgenssische Physik es sich mit reflektierenden Verstandesbegriffen gen
gen lsst (vgl. Schndelbach 1999, 102). F
r das Verhltnis von Naturphilosophie und Empirie beansprucht Hegel eine bereinstimmung zwischen beiden, aber in einer umgekehrten Form als es in der gelufigen Vorstellung des Menschen geschieht: „Es ist schon erinnert worden, dass außerdem, dass der Gegenstand nach seiner Begriffbestimmung in dem philosophischen Gange anzugeben ist, noch weiter die empirische Erscheinung, welche derselben entspricht, namhaft zu machen und von ihr aufzuzeigen ist, dass sie jener in der Tat entspricht. Dies ist jedoch in Beziehung auf die Notwendigkeit des Inhalts kein Berufen auf die Erfahrung“ (ENP, § 246). Schndelbach bemerkt, dass dies wie eine Parodie auf Kants Diktum „der Verstand schreibt der Natur die Gesetze vor“ aussieht, aber diesmal von Seiten der absoluten Vernunft (vgl. Schndelbach 1999, 103, Fn. 104). Wenn die empirischen Befunde der Naturwissenschaften mit den a priori deduzierten logischen Formen der Begriffe
bereinstimmen, dann wird das Naturgesetz nach Hegel gleichsam logische Form, und die gilt unabhngig vom Erkenntnisstand. Die Notwendigkeit liegt damit auf der Seite der Begriffe und die Zuflligkeit auf der Seite der Natur (vgl. Neuser 2000, 144). Im Paragraphen 247 der Enzyklopdie bestimmt Hegel den Begriff der Natur: „Die Natur hat sich als die Idee in der Form des Andersseins ergeben. Da die Idee so als das Negative ihrer selbst oder sich ußerlich ist, so ist die Natur nicht ußerlich nur relativ gegen diese Idee (und gegen die subjektive Existenz derselben, den Geist), sondern die ußerlichkeit macht die Bestimmung aus, in welcher sie als Natur ist“ (ENP, § 247). Gemß der hegelschen dialektischen Methode, die die bestimmte Negation als Motor hat und in einem dreiteiligen Negationsverfahren (These – Antithese – Synthese oder Position – Negation – Negation der Negation) dargestellt wird, hat sich die Natur als das Negative der Idee ergeben. Es geht um eine innerlogische und zugleich ontologische Entwicklung. Aus dem Vergleich zwischen Form und Inhalt, der zur dialektischen Methode gehrt, ergibt sich f
r das Anderssein des leeren Inhaltes der Idee die ußerlichkeit: die Natur. Denn die Grundbestimmung der Natur ist das ußerlichsein (vgl. Neuser 2000, 146 f.). Wie schon erwhnt, „die Natur ist der Sohn Gottes, aber nicht als der Sohn, sondern als das Verharren im Anderssein, – die gttliche Idee als außerhalb der Liebe f
r einen Augenblick festgehalten. Die Natur ist der sich entfremdete Geist, der darin nur ausgelassen ist, ein bacchantischer Gott, der sich selbst nicht z
gelt und fasst; in der Natur verbirgt sich die Einheit des Begriffs“ (EPW § 247; 9/25). F
r Hegel sind sowohl die Natur als auch die Geschichte Entußerungen des absoluten Geistes. Die Natur ist eine ewige Entußerung des Geistes.

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Der Begriff der Natur

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Ihre Bewegung als Bewegung des Subjekts ist nur eine Scheinbewegung, so Lukcs, die Natur hat keine wirkliche Geschichte. Die Konzeption der Entußerung des Geistes als wirkliches Werden reserviert Hegel ausschließlich f
r die wirkliche Geschichte, die nach Lukcs auch in eine Scheinbewegung verwandelt wird (vgl. Lukcs 1973, 834). Diese Distinktion der Entußerung des Geistes in der Natur und in der Geschichte hat als Konsequenz, dass die Naturprobleme bei Hegels Behandlung der wirklichen Geschichte verschwunden sind, wie auch die tatschliche Wechselwirkung zwischen Natur und Gesellschaft. Es ist keine Rede von einer Entwicklungsgeschichte in der Natur, und die Entwicklungsreihe in der hegelschen Naturphilosophie ist keine historische, sie spielt sich nicht in der Zeit ab. Der zeitliche Ablauf spielt nur eine Rolle f
r die Geschichte der menschlichen Gesellschaft. Hegels strenger methodologischer Unterschied zwischen Natur und Geschichte geht mit der Prioritt des Geistes gegen
ber der Natur einher und ist der Grund f
r eine gewisse Naturverachtung. Die Natur bleibt der Freiheit fremd, sie ist von der Notwendigkeit geprgt. Dieses Element, die schroffe Unterscheidung zwischen Natur und Gesellschaft, hat spter Marx gew
rdigt. In der Unterscheidung zwischen der gesellschaftlichen Entwicklung der Menschheit und der Entwicklung in der Natur sah Marx in Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte das Modell f
r die grundlegende Bestimmung seiner Menschheitsgeschichte, dass die Menschen ihre eigene Geschichte machen, aber unter unmittelbar vorgefundenen, gegebenen und
berlieferten Umstnden (vgl. ebd., 838). Aus dem Paragraphen 247 der hegelschen Enzyklopdie ergibt sich ferner, dass die Natur nicht nur der Idee und dem Geist gegen
ber relativ ußerlich ist, sondern auch in sich selbst. Dies bedeutet, dass sie
ber kein synthetisierendes Prinzip verf
gt, das in ihr eine innere Einheit stiften knnte. Die gesuchte Einheit wird von der Vernunft gestiftet, indem die Vielheit in der Natur nie verschwindet. Die Einheit in der Natur ist die Einheit im Außereinandersein (im Nebeneinander und im Nacheinander) (vgl. Neuser 2000, 149). Die fundamentalen Formen der ußerlichkeit der Natur sind Hegel zufolge Raum und Zeit, mit denen er seine Naturphilosophie beginnt. In der Natur herrschen blinde Notwendigkeit und Zuflligkeit und nicht die Freiheit des Begriffs. Diese hat der Begriff genau im bergang von der objektiven in die subjektive Logik in der Wissenschaft der Logik erreicht (vgl. Schndelbach 1999, 108). „In dieser ußerlichkeit haben die Begriffsbestimmungen den Schein eines gleichg
ltigen Bestehens und der Vereinzelung gegeneinander; der Begriff ist deswegen als Innerliches. Die Natur zeigt daher in ihrem Dasein keine Freiheit, sondern Notwendigkeit und Zuflligkeit“ (ENP, § 248). Nicht nur die Natur ist von der ußerlichkeit geprgt, sondern auch die Naturbegriffe haben diese, und zwar in ihrer Bestimmung, an sich. Sie haben verschiedene Typen von u-

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Hegel

ßerlichkeit zum Gegenstand, wie Vereinzelung, Individualitt und Subjektivitt. Diese Typen der ußerlichkeit entsprechen den drei Reichen der Natur, d. i. Mechanik, Physik und Organik (vgl. Neuser 2000, 151). Wegen ihrer Notwendigkeit und ihrer Zuflligkeit bleibt die Natur, das Alogische, gegen
ber dem Begriff (seiner Freiheit) etwas Zweitrangiges, Untergeordnetes. Sie wird bei Hegel als Sorgenkind der Idee dargestellt (vgl. Bloch, GA 8, 216 f.). Daraus ergibt sich nach Hegel die Ohnmacht der Natur: „Es ist die Ohnmacht der Natur, die Begriffsbestimmungen nur abstrakt zu erhalten und die Ausf
hrung des Besondern ußerer Bestimmbarkeit auszusetzen […] [und] den Begriff in seiner Ausf
hrung festzuhalten“ (ENP, § 250). „Die Natur ist als ein System von Stufen zu betrachten, deren eine aus der andern notwendig hervorgeht und die nchste Wahrheit derjenigen ist, aus welcher sie resultiert, aber nicht so, dass die eine aus der andern nat
rlich erzeugt wurde, sondern in der innern, den Grund der Natur ausmachenden Idee. Die Metamorphose kommt nur dem Begriffe als solchem zu, da dessen Vernderung allein Entwicklung ist. Der Begriff aber ist in der Natur teils nur Inneres, teils existierend nur als lebendiges Individuum; auf dieses allein ist daher existierende Metamorphose beschrnkt“ (ebd., § 249). Was Hegel hier beschreibt, ist zwar eine Struktur der Natur als ein System von Stufen, aber er schließt eine Evolution der Natur aus (vgl. Neuser 2000, 148 f.), derzufolge aus den niedrigeren Tierorganisationen die entwickelteren hervorgehen. Der Evolution einer Art liegt der gleiche Artbegriff zugrunde, aus dem zwei verschiedene Arten als Resultat hervorgehen. Hegels Dialektik liegt aber die gleiche Art zugrunde, die in Stufen fortschreitet, und sogar so, dass die nachfolgende die vorangehende negiert und zugleich aufbewahrt (aufhebt) (vgl. ebd.; Wahsner 1996). Bloch hat nachdr
cklich betont, dass Hegel wie seinerzeit Aristoteles von einem Naturbegriff als einem aus qualitativen Stufen bestehenden ausgeht, in dem mechanisches, chemisches, physisches Geschehen
bereinander liegen und so „eine qualitativ uneinebbare Hierarchie der Natur“ bilden (Bloch, GA 8, 208). Dieses Naturverstehen hat nichts mit der seit dreihundert Jahren herrschenden Physik zu tun, die von allen Qualitten abstrahiert, alles Qualitative als quantitativ behandelt und alles auf den ewig gleichen Vorgang von Druck und Stoß zur
ckf
hrt: Das Weltbild des Mechanismus hat sich
berall durchgesetzt. Hegel lsst eine Dialektik in der Natur erscheinen. Sie bleibt nicht versteinertes Anderssein der Idee, „‚sondern die Steine schreien und heben sich zum Geist auf‘, die Wahrheit der Natur ist ihre dialektische Entwicklungsgeschichte zum Menschen“ (ebd., 207). Die Aufgabe der Philosophie ist, Hegel zufolge, die Natur als Lebendiges zu begreifen und zu denken, als ein Reich des Gedankens. In diesem sind die Unterschiedenen nicht f
r sich selbststndig und die Denkbestimmun-

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Der Begriff der Natur

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gen nicht von außen genommen und abstrakt, sondern das Besondere liegt selbst im Begriff. Die Natur ist Voraussetzung des Geistes, deren Wahrheit er ist (vgl. Wahsner 1996, 22). „Die Natur ist an sich ein lebendiges Ganzes; die Bewegung durch ihren Stufengang ist nher dies, dass die Idee sich als das setze, was sie an sich ist; oder was dasselbe ist, dass sie aus ihrer Unmittelbarkeit und ußerlichkeit, welche der Tod ist, in sich gehe, um zunchst als Lebendiges zu sein, aber ferner auch diese Bestimmtheit, in welcher sie nur Leben ist, aufhebe und sich zur Existenz des Geistes hervorbringe, der die Wahrheit und der Endzweck der Natur und die wahre Wirklichkeit der Idee ist“ (ENP, § 251). In diesem Passus zeigen sich der latente theologische Hintergrund der hegelschen Naturphilosophie und insbesondere die Anspielungen auf den Tod und die Auferstehung des Sohnes Gottes. Die Natur in ihrem Stufengang erweist sich als die auferstehende Idee. Die Natur ist zunchst der Tod der Idee, und nun findet die Auferstehung des ‚Leichnams des Verstandes‘ statt (vgl. Schndelbach 1999, 109). Das ist Bloch zufolge der Kerngedanke Hegels (vgl. Bloch 1991, 289). Die Naturphilosophie stellt die Entußerung, die Entfremdung der Idee in Natur dar, um durch diese als Geist zu sich zur
ckzukehren. Alles, was auf der Erde und im Himmel geschieht, geschieht nach Hegels eigenen Formulierungen in Vorlesungen
ber die Geschichte der Philosophie so, „dass der Geist zu sich kommt“. Das ist „das hchste Ziel des Geistes. […] Das ist das ewige Leben Gottes, sich selbst finden, f
r sich selbst zu werden, sich mit sich zusammenschließen. In der Promotion liegt die Entfremdung, eine Entzweiung. Aber eben die Natur des Geistes, der Idee, ist, sich zu entfremden, um sich selbst wieder zu finden. Diese Bewegung macht die Freiheit aus“ (VGP, 147). Bloch definiert diesen Prozess als „die Entußerung der Entußerung und die Aufhebung der Entfremdung“ (Bloch 1991, 289). Die Natur ist Voraussetzung des Geistes, und umgekehrt ist dieser deren Wahrheit. Es handelt sich um eine Subjekt-Objekt-Identitt. Der Begriff (der Geist an sich) hat in der Natur (der Geist f
r sich) seine vollkommene ußerliche Objektivitt. Die Entußerung oder Entfremdung des Begriffs wurde im Stufengang der Natur aufgehoben, und als Zur
ckkommen aus der Natur wurde er als Geist mit sich selbst identisch (der Geist an und f
r sich) (vgl. Wahsner 1996, 22 f.; Windelband 1993, 516). Aus dem ganzen Gang der Idee (des Begriffs, des Subjekts oder des Absoluten) ergibt sich, dass der Geist im hegelschen System nicht als ein Jenseits der Natur genommen wird, wie auch umgekehrt. Die Natur knnte ohne Geist nicht bestehen, und der Geist enthlt jene als aufgehobene in sich (vgl. Wahsner 1996, 23). Dieser Zusammenhang zwischen Geist (Idealitt) und Natur (Realitt) tritt im Paragraphen 381, in dem Hegel eine definitive Definition des Geistes gibt, vollstndig in Erscheinung. Den bergang von der Naturphilosophie zur Philosophie des Geistes

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Hegel

bewirkt der Tod des organischen Individuums, und das bereitet wiederum dem Verstndnis große Schwierigkeiten. Dieser „Tod des Individuums aus sich selbst“ (ENP, § 375) hat eine doppelte Bedeutung, bedeutet sowohl den Tod nat
rlicher Individuen als auch das Ende der Natur als solcher im philosophischen Darstellungsgang des Systems (vgl. Reusswig 1993, 101). Mit dem Tod der Individuen wird die Art reproduziert, und dem Begriff nach ist er die Aufhebung und die berwindung der Unmittelbarkeit des nat
rlichen Lebens (vgl. ebd.). „Die Subjektivitt ist aber in der Idee des Lebens der Begriff, sie ist so an sich das absolute Insichsein der Wirklichkeit und die konkrete Allgemeinheit; durch das aufgezeigte Aufheben der Unmittelbarkeit ihrer Realitt ist sie mit sich selbst zusammengegangen; das letzte Außersichsein der Natur ist aufgehoben, und der in ihr nur an sich seiende Begriff ist damit f
r sich geworden“ (ENP, § 376).

Der Begriff des Geistes In der Philosophie des Geistes, des eigentlichen Gegenstandes seiner Philosophie, erreicht Hegel eine hohe Przision, die auch von seinen Gegnern bewundert wird. Wie Schndelbach hervorhebt, war der Begriff des Geistes in der Phnomenologie des Geistes zweideutig, bedeutete den ganzen Prozess sowohl der Erfahrung des Bewusstseins als auch ihrer einzelnen bestimmten Formen wie Bewusstsein, Selbstbewusstsein, Vernunft, Geist, Religion und absolutes Wissen. In der dreiteiligen Klassifikation der Philosophie des Geistes wird er dagegen klar definiert. So werden dem subjektiven Geist, dem ersten Teil der Philosophie des Geistes, Bewusstsein, Selbstbewusstsein und Vernunft zugeordnet. Der Geist im engeren Sinne wird als objektiver Geist bezeichnet und dem absoluten Geist, dem dritten Systemteil, werden Kunst, Religion und absolutes Wissen zugeordnet. Im Paragraphen 381 der Enzyklopdie definiert Hegel den Geist wie folgt: „Der Geist hat f
r uns die Natur zu seiner Voraussetzung, deren Wahrheit, und damit deren absolut Erstes er ist. In dieser Wahrheit ist die Natur verschwunden, und der Geist hat sich als die zu ihrem F
rsichsein gelangte Idee ergeben, deren Objekt ebenso wohl als das Subjekt der Begriff ist. Diese Identitt ist absolute Negativitt, weil in der Natur der Begriff seine vollkommene ußerliche Objektivitt hat, diese seine Entußerung aber aufgehoben und er in dieser identisch mit sich geworden ist. Er ist diese Identitt somit zugleich nur als Zur
ckkommen aus der Natur“ (ENP, § 381). Hier tritt die absolute Identitt von Geist und Natur vollkommen in Erscheinung. Hegel rekurriert in diesem Passus auf eine aristotelische Unterscheidung, die zwischen dem Ersten „f
r uns“ und dem „absolut Ersten“ oder von Genesis und Geltung, die Adorno spter als den

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Der Begriff des Geistes

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Topos aller prima philosophia bezeichnet hat. Sie taucht unter verschiedenen Varianten in der gesamten Geschichte der abendlndischen Philosophie immer wieder auf (vgl. Adorno, GS 10.2, 744; Adorno, NaS IV/14, 63; Rantis 2001, 62 f.). Aristoteles hat es folgendermaßen formuliert: Fr
her heißt „das, was f
r die Erkenntnis fr
her ist, als sei es fr
her schlechthin. Und hierbei wieder unterscheidet sich das dem Begriffe nach und das der sinnlichen Wahrnehmung nach Fr
here. Dem Begriffe nach nmlich ist das Allgemeine fr
her, der sinnlichen Wahrnehmung nach das Einzelne“ (Met. 1018 b 30–34; zit. nach Seidl 1989, 213). Aristoteles unterscheidet hier zwischen dem Ersten der Natur nach (proteron physei) und dem Ersten f
r uns (proteron pros hemas). Mit dem Ersten der Natur nach bezeichnet er das Ziel der Erkenntnis, d. i. die Erkenntnis der Gr
nde und Ursachen der Dinge. Mit dem Ersten f
r uns meint er dagegen den Ausgangspunkt unserer Untersuchung. Dieser ist die sinnliche Wahrnehmung, bei der wir erkennend anfangen m
ssen. Das Erste der Natur nach wird als Letztes in der Abfolge der Erkenntnis erreicht, ist das Abgeleitete. F
r Hegel bedeutet es, dass der Geist, der am Ende des Stufengangs der Natur sich ergibt, f
r uns die Natur zu seiner Voraussetzung hat. In der Tat aber ist es umgekehrt, der Geist sei das „absolut Erste“ der Natur. Es handelt sich um eine rein begriffliche Bewegung und keine historische. In seinem Zur
ckkommen aus der Natur habe sich der Geist als die Idee selbst erwiesen, „die im Durchgang durch die Natur nun ‚zu ihrem F
rsichsein‘, d. h. zum wirklichen Bewusstsein ihrer selbst als Idee gelangt sei“ (Schndelbach 1999, 114). In dieser Deutung der Verhltnisse zwischen Geist und Natur taucht ein Problem auf, das Hegel selbst bewusst ist. Er versucht vergebens, die zeitlich offene Divergenz zwischen dem Logos und der Welt zu eliminieren. Deswegen hob er die Ewigkeit der Idee hervor: „Die Natur ist in der Zeit das Erste, aber das absolute prius ist die Idee. Dieses absolute prius ist das Letzte, der wahre Anfang, das A ist das W.“ (EPW, § 248; 9/30). Die Welt oder die Natur sei vor dem Allgemeinen, der Idee. Jedoch handelt es sich bei der Naturentstehung um einen innergttlichen und daher zeitlosen Prozess (vgl. Schmidt 1988, 103 f.). Feuerbach wirft Hegel mit Recht vor, dass trotz dessen Kritik an der alten Ontologie Hegels Konstruktion dem ontologischen Denken verhaftet bleibt, indem er in dieser die Trennung eines proteron und eines hysteron, das Merkmal jeder Ursprungsphilosophie, erkennt (vgl. ebd., 104). Auf diesen Punkt kommt auch Marx spter zur
ck und erneuert diese Kritik an Hegel. Der Paragraph 384 der Enzyklopdie bringt latente Anspielungen der hegelschen Philosophie auf die christliche Theologie und bekrftigt die Vermutung, dass Hegels ‚Intellektualansicht‘ der Natur theologischer Herkunft ist: „Das Offenbaren, welches als die abstrakte Idee unmittelbarer

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Hegel

bergang, Werden der Natur ist, ist als Offenbaren des Geistes, der frei ist, Setzen der Natur als seiner Welt; ein Setzen, das als Reflexion zugleich Voraussetzen der Welt als selbststndiger Natur ist. Das Offenbaren im Begriffe ist Erschaffen derselben als seines Seins, in welchem er die Affirmation und Wahrheit seiner Freiheit sich gibt. […] Das Wort und die Vorstellung des Geistes ist fr
h gefunden, und der Inhalt der christlichen Religion ist, Gott als Geist zu erkennen zu geben“ (ENP, § 384). In den Vorlesungen
ber die Philosophie der Religion tritt dieser Zusammenhang von Natur als Offenbarung des Geistes und Geist als Gott, der die Welt aus Freiheit geschaffen hat, deutlicher in Erscheinung. Mit Recht hat Schndelbach nachdr
cklich darauf hingewiesen, dass der Begriff ‚Geist‘ in der hegelschen Philosophie mit dem Begriff der Kultur
bersetzt werden kann (vgl. Schndelbach 1999, 115 f.). In der Zuordnung der Kunst, Religion und Wissenschaft zu dem absoluten Geist der hegelschen Philosophie des Geistes wird die Verwandtschaft zwischen beiden Begriffen festgestellt. Mit ‚Kultur‘ ist dann das vom Menschen Gemachte, das Nicht-Nat
rliche gemeint. In der hegelschen Sprache entspricht sie dem objektiven Geist. Dieses Verhltnis von Natur und Geist (Kultur) hat in der hegelschen Philosophie seine Wurzeln und wird f
r die nachhegelsche sehr relevant. Daraus ergibt sich, wie spter gezeigt wird, die Konstellation der Naturgeschichte in der Kritischen Theorie.

Die innere Vermittlung und der Vorrang des Subjekts Hegel schließt seine Enzyklopdie mit den Schl
ssen der Philosophie (§§ 574–577), die einen Schluss aus drei Schl
ssen darstellen und f
r die jedes Glied sowohl Anfang als auch Mitte als auch Resultat ist (vgl. Jaeschke 2000, 480). Im § 574 ist Hegels Thema wieder die Logik, aber jetzt ist das Logische Resultat und nicht Anfang. In den nchsten Paragraphen (§§ 575 und 576) werden die ‚Erscheinungen‘, die Natur und der endliche Geist als subjektive Ttigkeit des Erkennens dargestellt. Die Natur wird nun als das Vermittelnde prsentiert. F
r den endlichen Geist ist die Natur nicht seine Setzung, sondern seine Voraussetzung. Im letzten Paragraphen (§ 577) wird „die Idee der Philosophie, welche die sich wissende Vernunft, das AbsolutAllgemeine zu ihrer Mitte hat“, dargestellt (ebd. 482). In Hegels Notizen zum absoluten Geist betont er, dass diese drei Schl
sse in dem letzten Schluss (§ 577) vereinigt sind. Ferner sind die beiden ersten Schl
sse, der Bewegung der Natur (§ 575) und der Ttigkeit des Erkennens (§ 576), nur Momente des letzten Schlusses, der den absoluten Geist darstellt. Mit dem ‚Absolut-Allgemeinen‘, das sich in Natur und Geist entzweit, ist der absolute Geist gemeint. Die hegelsche Lehre von den drei Schl
ssen ist nicht

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Die innere Vermittlung und der Vorrang des Subjekts

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mit Plausibilitt durchgef
hrt. Sie hat Probleme sowohl mit der Bestimmung des systematischen Ortes der Logik als auch mit der Existenz des absoluten Geistes, der nun nicht mehr den Wissenschaften der Natur und des subjektiven Geistes entgegengesetzt wird, sondern der absolute Geist macht innerhalb der einen Geistesphilosophie das Dritte gegen
ber dem subjektiven und objektiven Geist aus (vgl. ebd., 486). Was Hegel am Schluss der Enzyklopdie nicht gelingt, scheint W. Jaeschke zufolge in Hegels Geschichte der Philosophie verwirklicht zu sein. In der Geschichte der Philosophie beabsichtigt Hegel die Vernunft zu erkennen (vgl. ebd., 491). Die Geschichte der Vernunft ist f
r Hegel zur Geschichte schlechthin geworden. Er denkt sie als einen Prozess, der von Anbeginn an bis zu Hegels Zeit als eine Entwicklung dargestellt werden kann, die fest auf ein Ziel ausgerichtet ist. Sie ist nichts anderes als die Verwirklichung des Selbstbewusstseins des Geistes (vgl. ebd., 494). Hegel teilt die Geschichte der Philosophie in drei Perioden. Die eigentliche Geschichte der Philosophie fngt mit der griechischen Philosophie an, in der zum ersten Mal „der Geist der Freiheit“ in Erscheinung tritt. Die orientalische Philosophie, die in seinen letzten Lebensjahren sein Interesse geweckt hat, bleibt f
r ihn die Vorgeschichte der eigentlichen Geschichte der Philosophie. Die zweite Periode, die der Philosophie des Mittelalters, existiert bei Hegel nur als Vorbereitung der Philosophie auf die neuere Periode. In dieser, die, Hegel zufolge, mit Bacon, Bhme und Descartes anfngt, „ist das Prinzip das Denken, das von sich ausgehende Denken – diese Innerlichkeit, die
berhaupt in R
cksicht auf das Christentum aufgezeigt worden und vorz
glich das protestantische Prinzip ist“ (VMN, 9/ 88). Diese moderne Epoche schließt Hegel mit den folgenden Gedanken ab: Das Werk der modernen Epoche ist, die Idee als Geist zu fassen, d. i. als die sich wissende Idee: „um dazu fortzugehen, von der Idee zur sich wissenden Idee, gehrt, dass der Gegensatz sich absolut macht, die Idee zum Wissen, zum Bewusstsein ihrer absoluten Entzweiung gekommen ist“ (ebd., 9/188). Bei Cartesius hat diese Entzweiung die Form des Gegensatzes von Subjektivem und Objektivem. Die absolute Zuspitzung dieses Gegensatzes f
hrt zu seiner eigenen Auflsung, so Hegel, die Entgegengesetzten werden identisch wie bei Schelling. Hegel korrigiert Schellings Lsungsvorschlag mit dem Zusatz: „aber nicht nur an sich, sondern dass das ewige Leben dieses ist, diese Gegenstze ewig zu produzieren und ewig in Identitt zu setzen“ (ebd.). Mit den Gedanken des absoluten Geistes als des sich selbst denkenden Denkens beendet Hegel seine Geschichte der Philosophie. Zu dem gleichen Resultat ist er auch in der Enzyklopdie gekommen, die er mit einem Zitat aus Aristoteles’ Buch Lambda der Metaphysik abschließt. Das Zitat (vgl. Met. 1072 b 18–30) bildet den Kern der aristotelischen Lehre

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Hegel


ber das erste unbewegte Bewegende, das als noesis noeseos dargestellt wird. In der hegelschen Sprache heißt es ‚sich denken des Gedankens‘. Diese R
ckwendung des denkenden Denkens auf sich selbst hat bei Hegel einen dreifachen Charakter: R
ckwendung sowohl auf die Formen des absoluten Geistes als auch auf die gesamte Darstellung der philosophischen Wissenschaften und letzlich auf die Geschichte der Philosophie. Die letzte ist Voraussetzung f
r die anderen (vgl. Jaeschke 2000, 500). Die R
ckwendung des denkenden Denkens auf sich selbst, die Beschftigung mit sich selbst, ist die hchste Form der noesis noeseos. Adorno hat
ber das Verhltnis zwischen der aristotelischen noesis noeseos und dem hegelschen absoluten Geist nachgedacht. Obwohl in der aristotelischen Metaphysik die subjektive Reflexion, die R
ckfrage auf das erkennende Subjekt fehlt, ist in ihr schon das angelegt, was spter im (hegelschen) Idealismus erreicht worden ist (vgl. Adorno, NaS IV/14, 147). In diesem wird alles auf den Geist zur
ckgef
hrt, und das, was selber nicht Geist ist, das Nicht-Ich, wird letztendlich Geist: eine gigantische Tautologie. Jedoch geschieht das in der aristotelischen Form der noesis noeseos nicht dialektisch, sondern statisch-ontologisch, hierarisch-ontologisch und am Ende fallen Subjekt und Objekt miteinander zusammen, wie spter in dem absoluten Idealismus. Das Relevanteste nach Adorno ist, dass das gesamte Programm der Philosophie als Selbtreflexion in der aristotelischen Form des gttlichen Geistes, der noesis noeseos, liegt. Diese wird von Adorno als eine Anweisung zum seligen Leben gedeutet: Der menschliche Geist soll sich dem gttlichen annhern (vgl. ebd., 149). Adorno legt auf dieses Modell der Selbstreflexion des gttlichen Denkens als Denken des Denkens großen Wert und hlt es f
r das metaphysische Prinzip, das die sptere intentio obliqua vorwegnimmt (vgl. ebd., 150). Er sieht in dieser aristotelischen Bestimmung, die durch intentio recta durchgef
hrt wird, die hegelsche dialektische intentio obliqua des absoluten Geistes, des Absoluten als des Denkens seiner eigenen Gedanken angelegt. So ist er auf den GesamtTopos aller Metaphysik gekommen, „dass die Struktur des Seins erklrt wird als identisch mit der Struktur des Denkens. Ontologie als die Lehre von den konstitutiven Grundbegriffen des Seins sagt eigentlich
berhaupt gar nichts anderes, als dass man die Grundstrukturen von Denken selber zu den Kategorien des Seins erhebt. Auch das ist das Prinzip, das erst von Hegel mit aller Schrfe und allem Radikalismus so ausgesprochen worden ist, wie ich es Ihnen eben andeute in dem Satz, dass die Logik zugleich die Metaphysik sei“ (ebd., 156). Die behauptete Identitt der Struktur des Denkens (Geist, Subjekt) mit der Struktur des Seins (Natur, Objekt) ist f
r die Kritische Theorie die Basis f
r die Negation der Ontologie. Diese Identitt, die schon in der entwickeltsten Form der griechischen Philosophie, der aristotelischen, vorhan-

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Die innere Vermittlung und der Vorrang des Subjekts

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den war, hat bei Hegel ihre absolute Form erreicht. Die bestimmte Negation dieses Identittszwangs des Denkens gegen
ber dem Sein erffnet den Horizont der Nicht-Identitt von Subjekt und Objekt. Feuerbach hat das nicht-identische Verhltnis von Denken und Sein nachdr
cklich hervorgehoben, aber erst Marx ist derjenige, der die hegelsche Ontologie negiert hat. Er gilt als der Bahnbrecher der kritischen Gesellschaftstheorie, die die Vershnung des Menschen sowohl mit der ußeren als auch mit der inneren Natur als Ziel setzt und so Feuerbachs Vorrang des Objekts in seinen dialektischen Konstellationen bewahrt.

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IV. MARX Aber auch die Natur, abstrakt genommen, f
r sich, in der Trennung v[om] Menschen fixirt, ist f
r d[en] Menschen nichts. Marx (konomisch-philosophische Manuskripte, 416) Die Geschichte ist die wahre Naturgeschichte d[es] Menschen. Marx (konomisch-philosophische Manuskripte, 409) Der Mensch formirt daher auch nach den Gesetzen der Schnheit. Marx (konomisch-philosophische Manuskripte, 370)

Marx’ Rezeption der feuerbachschen Hegel-Kritik Wie bekannt, setzt sich Marx in seinen fr
hen Schriften mit Hegels Philosophie auseinander. Im Schlusskapitel seiner konomisch-philosophischen Manuskripte (vgl. MEGA I/2, 399 ff.) ist seine wertvollste und gr
ndlichste Kritik an der hegelschen Dialektik festgehalten. 1 Darin errtert er die Struktur der hegelschen Enzyklopdie und versucht in der hegelschen Phnomenologie die kritischen Elemente der hegelschen Dialektik zu retten und in seine materialistische Dialektik einzubetten. Diese Arbeit stellt gegen
ber seiner vorangegangenen Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie eine neue Qualitt dar. Sie ist zwar keine in sich geschlossene und systematische Abhandlung, sie bleibt fragmentarisch, jedoch stehen ihre Ausf
hrungen
ber das Verhltnis von Natur und Geist bzw. von Objekt und Subjekt den hegelschen sehr nahe. So bietet sich die Mglichkeit, die bisherige Untersuchung des Verhltnisses von Natur und Geist in der Geschichte der Philosophie aus Sicht der marxschen Kritik zu vertiefen und die Darstellung des Problems insgesamt durch den marxschen Ansatz zu ergnzen. Denn dieser ist f
r die Deutung des Problems aus der Sicht der Kritischen Theorie von Bedeutung, da Marx den spter genannten „Vorrang des Objekts“ und die konomische Gesellschaftsformation als einen Naturzusammenhang gedeutet und sich das Umwandeln der idealistischen Dialektik in die materialistische als Ziel gesetzt hat. Von vornherein ist auch anzumerken, dass, obwohl bei Marx ein Kern von naturphilosophischen Betrachtungen ebenso in seinen fr
hen Werken wie auch in seinen spten zu finden ist, alle diese berlegungen doch keine systematische Theorie der Natur bilden (vgl. Schmidt 1993, 9). Ich werde versuchen, sie

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Rezeption der feuerbachschen Hegel-Kritik

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in engem Zusammenhang mit Hegels und Feuerbachs naturphilosophischen Betrachtungen zu rekonstruieren (vgl. MEGA I/2, 326); deswegen beschrnkt sich die nachfolgende Analyse hauptschlich auf die konomisch-philosophischen Manuskripte, obwohl Marx’ naturphilosophische Betrachtungen nicht nur in diesen zu finden und nicht allein durch Feuerbachs und Hegels Einfluss entstanden sind. Zu ihnen scheinen aber die wichtigsten Ausf
hrungen der marxschen Naturphilosophie, besonders ihr subversives Potential der Sinnlichkeit und der Natur als ein Bereich der Befreiung (vgl. Marcuse, S 9, 67), enthalten zu sein, was in seinem spteren Werk stufenweise verschwindet bzw. verk
rzt dargestellt wird. Nach den damals
blichen Interpretationen beinhalten die konomischphilosophischen Manuskripte das eigentliche philosophische Denken von Marx, das in seiner spteren Phase verschwindet: eine einseitige und falsche Interpretation, die lngst korrigiert worden ist (vgl. Schmidt 1993, 8 f.). Umgekehrt ist in der heutigen Marx-Diskussion eine andere ebenso einseitige und falsche Interpretation verbreitet, dass Marx in seiner fr
hen Phase, besonders in seinen Pariser Manuskripten, ein Ontologe gewesen sei und erst in seiner spten bzw. reifen Zeit ein echter Dialektiker wurde (vgl. Heinrich 1999, 130 ff.). Auch diese bedarf einer Korrektur. Schmidt hat vor einiger Zeit den Begriff der Natur bei Marx gr
ndlich untersucht mit dem Ziel, Motive des jungen Marx in seinen konomischen Werken der spten, reifen Phase aufzuzeigen und Marx’ Entfernung von Feuerbachs anschauendem Materialismus bzw. seine Annherung an Hegel als Basis der weltkonstitutiven Funktion der historischen Praxis hervorzuheben. Unter den heutigen Umstnden einer fortschreitenden Umweltzerstrung findet Schmidt in der umgekehrten Tendenz, in der Annherung an Feuerbach, ein konstitutives Moment f
r eine Revision bzw. Erweiterung des historisch-dialektischen Materialismus zum kologischen, die mit der „Mglichkeit eines unverstellten Natur-Zugangs“ einhergeht (Schmidt 1993, XI). Die heutige gesellschaftsgeschichtliche Konstellation ist vom Erwachen eines „kologischen Bewusstseins“ geprgt, und Marx’ Feuerbach-Lekt
re bietet die Mglichkeit, seine naturphilosophischen Betrachtungen anders zu deuten und Marx als einen Bahnbrecher f
r eine andere Haltung der modernen Gesellschaft gegen
ber der Natur anzuerkennen. Seine Ambivalenz gegen
ber dem Fortschrittsglauben ermglicht es, die damals verk
rzte Deutung der marxschen Kritik an der Herrschaft
ber die Natur zu korrigieren (vgl. ebd., II). In den konomisch-philosophischen Manuskripten, die Feuerbachs Hegel-Kritik rezipieren, ußert sich Marx klar gegen eine schrankenlose und einseitige Aneignung der Natur und trumt von einem anderen Verhltnis zu ihr; so werden diese Manuskripte f
r die heutige philosophische Kritik erneut aktuell. Die relevanteste Frage, die Marx in den konomisch-philosophischen

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Marx

Manuskripten im Rahmen seiner Kritik an Hegel stellt, lautet: „wie halten wir es nun mit der hegelschen Dialektik?“ (MEGA I/2, 399). Marx’ Absicht ist es, die kritischen Elemente der hegelschen Dialektik zu retten und in seine materialistische aufzunehmen. Bei der Behandlung dieser Frage geht er von der Theorie der Linkshegelianer aus. Zunchst konstatiert er, dass David Friedrich Strauß und Bruno Bauer vollstndig in der hegelschen Logik befangen bleiben. Sie verwenden Formulierungen, die sich durch nichts von Hegels Sprache unterscheiden, es sind einfach deren Wiederholungen. In Feuerbach dagegen sieht Marx sein Vorbild, um die hegelsche Philosophie zu deuten. Marx erwhnt Feuerbachs Vorlufige Thesen zur Reformation der Philosophie und seine Grundstze der Philosophie der Zukunft (vgl. ebd., 400). Feuerbachs Schriften werden von Marx neben die hegelsche Phnomenologie und die Logik eingereiht, sie enthalten „eine wirkliche theoretische Revolution“ (ebd., 326). Marx wird also seine eigene philosophische Kritik an Hegel mit Feuerbach und ohne Feuerbach erstellen (vgl. Lukcs 1973, 842): ein langwieriger, konstruktiver und ambivalenter Prozess. Feuerbach ist, so Marx, der Einzige, der ein ernsthaftes und kritisches Verhltnis zur hegelschen Dialektik hat, und deswegen kann er ihm als Modell f
r seine Kritik dienen (vgl. MEGA I/2, 400). Marx schreibt Feuerbach als Verdienst zu, dass er erstens in seiner Kritik die hegelsche Philosophie „als die in Gedanken gebrachte und denkend ausgef
hrte Religion“ durchschaut und sie als „eine andere Form und Daseinsweise d[er] Entfremdung des menschlichen Wesens“ deutet (ebd.). Zweitens, dass er sich ebenfalls f
r „die Gr
ndung des wahren Materialismus und der reellen Wissenschaft“ interessiert (ebd.). Feuerbach nimmt den Menschen als reelles Subjekt an, und das gesellschaftliche Verhltnis von Mensch zu Mensch ist das Grundprinzip seiner Theorie. Drittens stellt Feuerbach der hegelschen Negation der Negation „das auf sich selbst ruhende und positiv auf sich selbst begr
ndete Positive“ entgegen (ebd., 401). Dieses Positive bedeutet in Feuerbachs Sprache das Sinnlich-Gewisse. Was die hegelsche Dialektik anbetrifft (vgl. ebd.), fhrt Marx fort, sieht Feuerbach in ihr die folgende Entwicklung: Hegel geht von der Religion und der Theologie aus, d. h. von der Entfremdung der Substanz, von dem abstrakten Allgemeinen. Es ist der Bereich der Logik, der absoluten und fixierten Abstraktion. Deswegen ergibt sich bei Hegel das Wirkliche, das Sinnliche, das Reale, das Endliche und das Besondere durch die Aufhebung des Unendlichen. Es ist der Bereich des Endlichen, der Naturphilosophie, die f
r Feuerbach die eigentliche Philosophie ist. Sie ergibt sich also durch die Aufhebung der Religion und der Theologie. Nach Feuerbachs Deutung hebt Hegel aber in der dritten Phase dieser Entwicklung das Positive (das Endliche) wieder auf, und so wird die Abstraktion, das

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Unendliche wiederhergestellt. Es ist die Wiederherstellung der Religion und der Theologie. Die Negation der Negation bei Hegel ist f
r Feuerbach ein innerer Widerspruch der Philosophie und schließlich eine Bejahung der Theologie. Was Hegel in der Negation der Negation als sicher behauptet, erscheint Feuerbach als problematisch und des Beweises bed
rftig. Die Negation der Negation ist ein Akt des Denkens, der unmittelbare Anschauung, Natur und Wirklichkeit zugleich sein will, ein abstrakter, logischer, spekulativer Ausdruck f
r die reale Bewegung der Geschichte. Diese Geschichte ist Feuerbachs Kritik zufolge noch nicht die wirkliche Geschichte des leibhaftigen, wirklichen Menschen, sie ist keine Geschichte, sondern ein Erzeugungsakt, eine Entstehungsgeschichte des Menschen. Was Feuerbach an dieser Entwicklung der hegelschen Philosophie kritisiert und Marx als richtig aufnimmt, ist nichts anderes als die Kritik an der Struktur und der Funktion des dreiteiligen hegelschen Systems, wie es in der hegelschen Enzyklopdie dargestellt wird. Im Kreuzfeuer der feuerbachschen Kritik steht insbesondere der logische, abstrakte bergang von der Logik zur Naturphilosophie und von dieser wiederum der zur Philosophie des Geistes. So ist die Geschichte bei der Entfaltung des hegelschen Systems verschwunden. Die Entwicklung der realen Welt und des wirklichen Menschen kommt bei Hegel durch den Erzeugungsakt des verkappten gttlichen Logos zustande. Die hegelsche Philosophie ist der rationelle Ausdruck der theologischen Lehre, nach der die Natur von Gott bzw. das materielle von einem immateriellen, abstrakten Wesen geschaffen worden ist (vgl. Feuerbach 1996a, 258). Im Prolog des Johannesevangeliums wird dieser Akt folgendermaßen beschrieben: „Im Anfang war das Wort, und das Wort war bei Gott, und Gott war das Wort. Dasselbe war im Anfang bei Gott. Alle Dinge sind durch dasselbe gemacht, und ohne dasselbe ist nichts gemacht, was gemacht ist. […] Und das Wort ward Fleisch und wohnte unter uns, und wir sahen seine Herrlichkeit, eine Herrlichkeit als des eingebornen Sohnes vom Vater, voller Gnade und Wahrheit“ (bers. nach Luther). Demgegen
ber rumt Feuerbachs Naturalismus, wie er ihn zunchst in den Aphorismen seinen Vorlufigen Thesen zur Reformation der Philosophie dargestellt und spter in seinen Grundstzen der Philosophie der Zukunft ausf
hrlicher entwickelt hat, der Natur und dem leibhaftigen Menschen die Prioritt ein, um die stattgefundene Umkehrung des Verhltnisses von Sein und Denken in Hegels System zu korrigieren. Die Natur ist nicht von Gott erschaffen, sondern hat ihren Grund in sich, sie ist causa sui (vgl. Feuerbach 1996a, 258). Die Natur ist auch der Grund des Menschen (vgl. ebd., 259). Feuerbachs neue Philosophie gilt der Natur und dem Menschen selbst, „denn beide gehren zusammen“ (ebd.). Die Philosophie ist f
r Feuerbach eigentlich „der denkende Mensch selbst –

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Marx

der ist und sich weiß als das selbstbewusste Wesen der Natur, als das Wesen der Geschichte, als das Wesen der Staaten, als das Wesen der Religion“ (ebd.). Alle gedanklichen Nachkonstruktionen des Menschen, „alle Wissenschaften m
ssen sich auf die Natur gr
nden“ (ebd., 262), um die Lehre der Freiheit und die Freiheit selbst, die bei Hegel „eine anti- und supranaturalistische Hypothese war, zu naturalisieren“ (ebd.). Insofern wird die Naturphilosophie der Ausgangspunkt von Feuerbachs Naturalismus. Seine neue Philosophie hat mit der Nichtphilosophie, d. h. mit der Naturphilosophie zu beginnen, um schließlich wiederum zur Naturphilosophie, der nach Feuerbach eigentlichen Philosophie, zu gelangen (vgl. ebd., 254). Feuerbach hat im Wesentlichen die Grundlage der marxschen Kritik an der hegelschen Struktur des Systems vorbereitet. Auf diese Grundlage bezieht sich Marx zunchst, um seine eigene Umkehrung der hegelschen idealistischen Dialektik herauszuarbeiten und darzustellen. Seine Umkehrung geht
ber die Feuerbachs hinaus, weil Feuerbach, so hat ihn Engels spter kritisiert, nicht den Schritt von der Natur zur Gesellschaft, die auch ihre Entwicklungsgeschichte und ihre Wissenschaft hat, vollziehen konnte. So kann er die Dialektik des hegelschen Systems nicht als die der Gesellschaft dechiffrieren und Natur und Gesellschaft miteinander in Harmonie bringen (vgl. MEW 21, 280 f.). Marx’ direkte berlegungen zum hegelschen System fangen allerdings mit einem fl
chtigen Blick auf die hegelsche Enzyklopdie an, die er zunchst analog zu Feuerbach, jedoch nicht detailliert, sondern nur in Bezug auf ihre Abstraktheit gegen
ber dem wirklichen Leben und wegen ihres abstrakten Entstehungsprozesses kritisiert: Sie fngt in der Logik als rein spekulativer Gedanke an und terminiert in der Philosophie des Geistes als absolutes Wissen, als die „Selbstvergegenstndlichung“ des philosophischen Geistes, des abstrakt sich erfassenden entfremdeten Geistes der Welt (vgl. MEGA I/2, 402). Marx beklagt das zugrunde liegende abstrakte Denken der hegelschen systematischen Nachkonstruktion in der Enzyklopdie. Die Logik ist Marx zufolge nichts anderes als „das Geld des Geistes, der spekulative, der Gedankenwerth des Menschen und der Natur – ihr gegen alle wirkliche Bestimmtheit vollstndig gleichg
ltig gewordnes und darum unwirkliches Wesen – das entußerte, daher von der Natur und d[em] wirklichen Menschen, abstrahirende Denken; das abstrakte Denken“ (ebd.). Die Natur, die im zweiten Teil des Systems, in der Naturphilosophie, zum Tragen kommt, ist „die ußerlichkeit dieses abstrakten Denkens … die Natur, wie sie f
r dieß abstrakte Denken ist. Sie ist ihm ußerlich, sein Selbstverlust“ (ebd.). Sie wird von diesem abstrakten Denken hnlich abstrakt aufgefasst, und zwar „als entußertes abstraktes Denken“ (ebd.). Im dritten Schritt des fortschreitenden hegelschen Systems kehrt das abstrakte Denken unter der Gestalt des Geistes in seine eigene Geburtssttte heim. In

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Rettung der kritischen Elemente der hegelschen Dialektik

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seinen verschiedenen Gestalten als anthropologischer, phnomenologischer, psychologischer, sittlicher, k
nstlicher, religiser Geist ist der Geist, wie Marx betont, noch nicht f
r sich. Als absolutes Wissen erhlt er „sein bewußtes und ihm entsprechendes Dasein“ (ebd., 403). Die Entwicklung des hegelschen Systems ist das Produkt des abstrakten Denkens, der Geist gilt als das Wesen des Menschen und das wirkliche Dasein des Geistes ist die Abstraktion. Diese kennzeichnet die hegelsche Nachkonstruktion schlechthin. Um dies konkreter zu untersuchen, versucht Marx die Fehler der hegelschen Philosophie gerade an ihrer „wahre[n] Geburtsttte“, in der Phnomenologie des Geistes aufzuzeigen. Es ist daran zu erinnern, dass Hegel seine Phnomenologie urspr
nglich als ersten Teil des Systems der Wissenschaft herausgegeben hat und dass sie als Einleitung zur Logik galt (vgl. Bonsiepen 1988, XX). Nachdem die Enzyklopdie das System der Wissenschaft ersetzt hat, wird die Unterscheidung zwischen einem ersten und zweiten Teil des Systems hinfllig, und wesentliche Teile der Phnomenologie sind in die Philosophie des Subjektiven Geistes der Enzyklopdie aufgenommen worden (vgl. ebd., LI). In der Phnomenologie versucht Marx durch die bestimmte Negation der hegelschen Dialektik deren negative, kritische Elemente zu retten und diese in seine materialistische Dialektik aufzunehmen. Genau dieser Schritt geht
ber Feuerbachs HegelKritik hinaus.

Rettung der kritischen Elemente der hegelschen Dialektik Die Phnomenologie stellt, so Marx, das „Geheimniß der hegel’schen Philosophie“ dar (MEGA I/2, 401). Die Auffassung und Behandlung der Entußerung bzw. der Entfremdung und ihre Aufhebung ist in der Phnomenologie des Geistes der zentrale Punkt (vgl. Lukcs 1973, 842 f.). Marx moniert, dass Hegels Auffassung der Entußerung bzw. der Entfremdung ganz abstrakt bleibt. Wenn Hegel den „Reichthum“ oder die „Staatsmacht“ als entfremdetes Wesen des menschlichen Wesens auffasst, fhrt Marx fort, versteht er dies doch nur als Gedankenwesen. Der gesamte Prozess der Entfremdung als Entußerung und danach als deren Zur
cknahme durch ihre Aufhebung ist Marx’ Kritik zufolge die Produktionsgeschichte des abstrakten, absoluten Denkens, „ist der Gegensatz von an sich und f
r sich, von Bewußtsein und Selbstbewußtsein, von Objekt und Subjekt, d. h. der Gegensatz des abstrakten Denkens und der sinnlichen Wirklichkeit oder der wirklichen Sinnlichkeit innerhalb des Gedankens selbst“ (MEGA I/2, 403). Es handelt sich also um einen inneren Gegensatz des Gedankens, deswegen sind alle anderen Gegenstze und ihre Bewe-

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Marx

gungen f
r Hegel nur „der Schein, die H
lle, die exoterische Gestalt dieser einzig interessanten Gegenstze, welche den Sinn der andern profanen Gegenstze bilden“ (ebd., 403). Daraus ergibt sich der Unterschied zwischen der marxschen und der hegelschen Auffassung von Entfremdung. F
r Marx liegt das aufzuhebende Wesen der Entfremdung darin, dass „das menschliche Wesen sich entmenschlicht, im Gegensatz zu sich selber sich vergegenstndlicht“ (ebd.). Hegel sieht es dagegen darin, dass das menschliche Wesen „im Unterschied vom und im Gegensatz zum abstrakten Denken sich vergegenstndlicht“ (ebd.). Mit dieser letzten Formulierung steht Marx nicht mehr auf dem Boden der feuerbachschen Hegel-Kritik, sondern bringt seine eigene Entdeckung ins Spiel. Marx geht von der Verkn
pfung von konomie und Philosophie aus, um den hegelschen Begriff der Arbeit zu kritisieren, was von Feuerbach nicht erkannt wurde (vgl. Lukcs 1973, 844). Der Gegensatz von Eigentumslosigkeit und Eigentum bzw. der von Arbeit und Kapital in der bestimmten historischen kapitalistischen Gesellschaft (vgl. MEGA I/2, 386), zentrales Motiv der marxschen Deutung in den konomisch-philosophischen Manuskripten, liefert ihm die Einsicht f
r die Auffassung und Deutung des Wesens der Entfremdung. Er geht von einem f
r die Nationalkonomie anerkannten konomischen Faktum der kapitalistischen Gesellschaft aus: Je mehr Reichtum der Arbeiter produziert, umso rmer wird er. Er selbst wird eine wohlfeilere Ware unter anderen Waren. Mit der Verwertung der Sachenwelt nimmt die Entwertung der Menschenwelt in direktem Verhltnis zu. Das Produkt seiner Arbeit tritt ihm als ein fremdes Wesen gegen
ber, als eine von ihm unabhngige Macht. Der Arbeiter f
hlt sich in der unter der kapitalistischen Produktionsweise verrichteten Arbeit verneint, ungl
cklich, nicht wohl, unschpferisch: das Produkt seiner Arbeit und die Arbeit selbst sind ihm ußerlich, sie gehren nicht zu seinem Wesen (vgl. ebd., 364 ff.). Marx kritisiert hier die Nationalkonomie, die die Entfremdung im Wesen der Arbeit nicht erkennt, indem sie „nicht das unmittelbare Verhltniss zwischen dem Arbeiter, (der Arbeit) und der Produktion betrachtet“ (ebd., 366). Wenn Marx Hegels Entfremdungsbegriff kritisiert, setzt er seine Entdeckungen aus der Kritik der Nationalkonomie voraus. Deswegen bestimmt er die Entfremdung als Entmenschlichung des menschlichen Wesens und nicht wie Hegel als Vergegenstndlichung des abstrakten Denkens. Der Unterschied zwischen Marx und Hegel in der Auffassung des Wesens der Entfremdung ergibt sich aus ihrer unterschiedlichen Betrachtung der wirklichen Arbeit einer bestimmten gesellschaftlichen Entwicklungsstufe, der modernen b
rgerlichen Produktion (vgl. MEW 42, 20). Hegel steht zwar auf der Hhe der klassischen konomie und begreift die Arbeit als Selbsterzeugungsprozess des Menschen, aber er
bersieht zugleich die negativen Seiten der Arbeit in der kapitalis-

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tischen Gesellschaft (vgl. MEGA I/2, 405; Lukcs 1973, 847). Indem Hegel vom wirklichen Arbeitsprozess in der kapitalistischen Gesellschaft abstrahiert, wird bei ihm die Entfremdung mit der Gegenstndlichkeit
berhaupt sowie der Mensch mit dem Selbstbewusstsein gleichgesetzt (vgl. Lukcs 1973, 849). Die hegelsche Auffassung der Entfremdung hat nach Marx’ Deutung f
r die Aneignung der „zu fremden Gegenstnden gewordenen Wesenskrfte des Menschen“ die Konsequenz, dass sie „nur eine Aneignung [ist], die im Bewußtsein, im reinen Denken“ stattfindet (MEGA I/2, 403). Dass bei Hegel das menschlich-sinnliche Bewusstsein zu einem abstrakt-sinnlichen Bewusstsein wird und der Geist das wahre Wesen des Menschen ist, hat zur Konsequenz, dass Sinnlichkeit, Religion, Staatsmacht etc. geistige Wesen sind. Der Geist ist f
r Hegel das wahre Wesen des Menschen, und zwar als spekulativer Geist. Die Welt des Geistes, die zweite Natur (vgl. Hegel, GPR, 28), wird hher als die erste bewertet und gestellt, beide sind Produkte des absoluten Geistes: „Die Menschlichkeit der Natur und d[er] von der Geschichte erzeugten Natur, d[er] Produkte d[es] Menschen, erscheint darin, dass sie Produkte des absoluten Geistes sind und insofern also geistige Momente, Gedankenwesen“ (MEGA I/2, 404). 2 Aus diesem Grund erscheint Marx die hegelsche Phnomenologie als eine „sich selbst noch unklare und mysticirende Kritik“, in der „alle Elemente der Kritik verborgen“ liegen, und zwar in einer die hegelsche Ansicht transzendierenden Weise „vorbereitet und ausgearbeitet“ (ebd.). Diese hegelsche Auffassung der Entfremdung beinhaltet also negative, kritische Elemente, betont Marx, obwohl der unkritische Positivismus bzw. Idealismus der spteren hegelschen Werke in dieser fr
hen Schrift schon latent vorhanden ist. Sie sind in einer noch entfremdeten Form den hegelschen Begriffen innewohnend wie im Begriff des „ungl
cklichen Bewusstseins“ oder dem des Kampfes des „edelm
thigen und niedertrchtigen Bewusstseins“ (ebd.). Diese negativen, kritischen Elemente der hegelschen Philosophie sind f
r Marx konstitutive Elemente, die er von Anfang an als positiv bewertet und rezipiert. Feuerbach konnte sie nicht erkennen, weil er den bergang von der Naturphilosophie zur Gesellschaftstheorie nicht vollziehen konnte. In einem Brief vom 13. Mrz 1843 an Arnold Ruge moniert Marx, Feuerbach weise zu sehr auf die Natur und zu wenig auf die Politik hin (vgl. MEGA III/1, 45). Mit Marx’ Versuch, durch die bestimmte Negation der hegelschen Dialektik ihre negativen, kritischen Elemente zu retten, tritt hier zum ersten Mal ein Moment der marxschen Kritik an Hegel auf, das uns auch in seinem Werk der so genannten reifen Zeit begegnet (in Das Kapital) und das den Interpreten immer wieder große Schwierigkeiten bereitet. Es sind jene Schwierigkeiten, die aus Marx’ Ank
ndigung eines Umst
lpens der mystifizierten hegelschen Dialektik entstammen, um deren ratio-

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Marx

nellen Kern zu retten (vgl. MEW 23, 27), und die Marx, wie bekannt, nie ausf
hrlich behandelt und somit f
r die sptere Kritische Theorie offen gelassen hat. Bei Hegel ist also der Gegenstand ein Gedankenwesen, ein abstraktes Bewusstsein, und der Mensch, das Subjekt, das Selbstbewusstsein. Demnach sind die unterschiedlich auftretenden Gestalten der Entfremdung bloß verschiedene Gestalten des Bewusstseins und des Selbstbewusstseins. Sogar der Gegenstand ist als an sich abstraktes Bewusstsein im Grunde ein Unterscheidungsmoment des Selbstbewusstseins. Insofern ist die hegelsche Dialektik eine des reinen Gedankens, und das absolute Wissen ist das Resultat der in sich selbst geschehenden Bewegung des abstrakten Denkens, als der Identitt des Selbstbewusstseins mit dem Bewusstsein, die das absolute Wissen ist (vgl. MEGA I/2, 404). Das Relevanteste an der Entwicklung der hegelschen Dialektik, mit der Negativitt als bewegendem und erzeugendem Prinzip, sieht Marx darin, „daß Hegel die Selbsterzeugung des Menschen als einen Proceß fasst, die Vergegenstndlichung als Entgegenstndlichung, als Entußerung, und als Aufhebung dieser Entußerung; daß er also das Wesen der Arbeit fasst und den gegenstndlichen Menschen, wahren, weil wirklichen Menschen, als Resultat seiner eignen Arbeit begreift“ (ebd., 404 f.). Das wirkliche, ttige Verhalten des Menschen zu sich ist nur mglich, fhrt Marx fort, wenn er tatschlich alle seine Gattungskrfte herausschafft, sich zu ihnen als Gegenstnden verhlt, was f
r Hegel nur in der Form der Entfremdung mglich ist (vgl. ebd., 405). Marx bedient sich des letzten Kapitels der Phnomenologie – Das absolute Wissen –, um die Einseitigkeit und die Grenzen von Hegels Auffassung aufzuzeigen. Er nimmt die Ergebnisse seiner Kritik an Hegel vorlufig vorweg. Hegel hat die Verbindung von konomie und Philosophie, der auch Marx’ eigene Anstrengung, die Philosophie zu verwirklichen, gilt, geahnt. Aufgrund dieses Zusammenhangs wird die Arbeit f
r Hegel das Wesen des Menschen (vgl. MEGA I/2, 405; Lukcs 1973, 843). Nach Hegel, so Marx, ist die Arbeit das F
rsichwerden des Menschen, und das findet in seiner Entußerung statt. Jedoch ist f
r Hegel die Arbeit „die abstrakt geistige“ (MEGA I/2, 405). Marx hebt hier nachdr
cklich den Unterschied zwischen seinem Begriff von Arbeit und dem hegelschen hervor. Hegel verf
gt in der Phnomenologie
ber keinen eigentlichen Arbeitsbegriff, sondern setzt an die Stelle der Arbeit den Begriff der Schpfung (vgl. Wahsner 1996, 179). Demnach ist das Wesen der Philosophie „die Entußerung des sich wissenden Menschen oder die sich denkende entußerte Wissenschaft“ (MEGA I/2, 405). Alle vorhergehende Philosophie stellt nur die einzelnen Momente der Natur und des menschlichen Lebens als Momente des abstrakten Selbstbewusstseins dar, und auf Grund dieser Einsicht ist die hegelsche Philosophie die Philosophie und wird sie absolut (vgl. ebd.).

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Im letzten Kapitel der Phnomenologie setzt Hegel, so Marx, den Menschen als identisch mit dem Selbstbewusstsein. Gegenstand des Bewusstseins ist das vergegenstndlichte Selbstbewusstsein. Dann ist die Entfremdung nichts anderes als die Gegenstndlichkeit als solche. Deswegen ist die Wiederaneignung des fremd gewordenen gegenstndlichen Wesens des Menschen nicht die Aufhebung des entfremdeten Wesens in der kapitalistischen Arbeit, sondern die der Gegenstndlichkeit
berhaupt. Daraus ergibt sich, dass der Mensch bei Hegel nur ein „nicht-gegenstndliches, spiritualistisches Wesen“ ist (ebd.). Demnach erscheint bei Hegel die menschliche Natur als Qualitt des Selbstbewusstseins und die Entfremdung als Entfremdung des Selbstbewusstseins und nicht als die wirkliche Entfremdung des menschlichen Wesens in der kapitalistischen Arbeit. Hegel begreift in der Phnomenologie diese Entfremdung des Selbstbewusstseins, und die Wiederaneignung des entfremdeten gegenstndlichen Wesens ist im Grunde die Einverleibung in das Selbstbewusstsein: „die R
ckkehr des Gegenstandes in das Selbst ist daher die Wiederaneignung des Gegenstandes“ (ebd., 406). So verschwindet aber der Gegenstand als solcher, und die Dingheit wird durch die Entußerung des Selbstbewusstseins gesetzt, sie ist das entußerte Selbstbewusstsein (vgl. ebd., 407). Dieses ist erstens nur „ein abstraktes Ding, ein Ding der Abstraktion und kein wirkliches Ding“, und zweitens „nichts Selbststndiges, Wesentliches gegen das Selbstbewusstsein, sondern ein bloßes Geschpf, ein von ihm Gesetztes […], und das Gesetzte“ (ebd.). Marx selbst fasst dieses Verhltnis dagegen umgekehrt: Das Selbstbewusstsein ist „eine Qualitt der menschlichen Natur, des menschlichen Auges etc, nicht die menschliche Natur ist eine Qualitt des Selbstbewußtseins“ (ebd., 406). Wie bei Feuerbach ist f
r Marx das Subjekt nicht die Abstraktion des Menschen, das Selbstbewusstsein, sondern der wirkliche Mensch und die Natur. „Der Mensch ist die menschliche Natur“ (ebd., 407), er ist ein lebendiges, nat
rliches, mit gegenstndlichen, d. h. materiellen Wesenskrften ausger
stetes und begabtes Wesen. Als solches Wesen hat er wirkliche nat
rliche Gegenstnde, und seine Entußerung ist „das Schaffen“ (ebd., 408) einer wirklichen, gegenstndlichen Welt, die nicht zu seinem Wesen gehrt. Das Gegenstndlich-Werden liegt in der Wesensbestimmung des Menschen: „Es schafft, setzt nur Gegenstnde, weil es durch Gegenstnde gesetzt ist, weil es von Haus aus Natur ist“ (ebd.). Nun ist Subjekt in dieser seiner Entußerung nicht das „Setzen“, die „reine Thtigkeit“ wie bei Hegel, sondern „die Subjektivitt gegenstndlicher Wesenskrfte“, seine „gegenstndliche Thtigkeit“ als „die Thtigkeit eines gegenstndlichen nat
rlichen Wesens“ (ebd.). Was Marx in seiner Differenzierung gegen
ber Hegels Theorie ausgef
hrt hat, bezeichnet er selbst als den durchgef
hrten Naturalismus oder

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Humanismus, der die vereinigende Wahrheit von Idealismus und (altem mechanischem) Materialismus ist, fhig, den Akt der Weltgeschichte zu begreifen. Diesem Naturalismus zufolge ist der Mensch ein Naturwesen. Er ist mit nat
rlichen Krften ausger
stet, er hat auch Triebe und ist als nat
rliches, leibliches, sinnliches und gegenstndliches Wesen ebenso ein leidendes, bedingtes und beschrnktes Wesen wie das Tier und die Pflanze. Die Gegenstnde, die außer ihm liegen, werden Gegenstnde seiner Bed
rfnisse, und so werden seine Wesenskrfte bettigt und besttigt. Nat
rliches Wesen heißt, dass ein Wesen seine Natur außer sich hat und so am Wesen der Natur teilnimmt. Ebenso bedeutet gegenstndliches Wesen, dass dieses Wesen einen Gegenstand außer sich hat (vgl. ebd.). Ferner soll dieses Wesen Gegenstand f
r ein drittes Wesen sein, um Gegenstndliches zu sein, sonst ist es ein Unwesen (vgl. ebd., 409). So ist die Beziehung zwischen einem Wesen und einem Gegenstand eine wechselseitige: „Sobald ich einen Gegenstand habe, hat dieser Gegenstand mich zum Gegenstand“ (ebd.). Hier tritt Marx zunchst auf Feuerbachs Seite gegen
ber Hegels Ansicht des Gegenstandes. F
r Hegel ist der Gegenstand ein ungegenstndliches Wesen als unwirkliches, unsinnliches, d. h. nur gedachtes, eingebildetes. Gegen
ber Hegel hat Feuerbach das Sinnlich-Sein des Gegenstandes betont, dass der Gegenstand Gegenstand des Sinns ist, dass der Gegenstand sinnlicher ist und außerhalb des Subjekts, getrennt vom ihm existiert. Feuerbachs „Sinnenttigkeit“ lsst das Objekt als vom Subjekt getrenntes zugleich auch als Subjekt gelten und verhindert so eine blinde Herrschaft des Subjekts
ber das Objekt: „In der Sinnenttigkeit dagegen bin ich liberal, ich lasse den Gegenstand sein, was ich selber bin – Subjekt, wirkliches sich selbst bettigendes Wesen. Nur der Sinn, nur die Anschauung gibt mir etwas als Subjekt“ (Feuerbach 1996b, 304). Diese Sinnenttigkeit ist aber bei Feuerbach, Marx’ Deutung zufolge, keine Praxis. Deswegen korrigiert Marx zugleich Feuerbachs Bestimmung des Menschen als sinnliches Wesen: Der Mensch ist nicht nur ein sinnliches Wesen (vgl. ebd., 320), sondern ein gegenstndliches sinnliches Wesen. Das heißt, dass er sein Affiziertwerden und Erleiden empfindet und demnach ein leidenschaftliches Wesen ist, und dass er nicht nur passiv gegen
ber seinem Gegenstand bleibt, sondern aktiv nach seinem Gegenstand strebt (vgl. MEGA I/2, 409). Das macht den Unterschied aus zwischen Marx’ Naturalismus einerseits und dem Feuerbachs andererseits. Obwohl Feuerbach das scholastische Phlegma der deutschen Metaphysik mit dem antischolastischen Prinzip des franzsischen Sensualismus und Materialismus vereinigen wollte, d. h. das Wesen mit der Existenz, das Denken mit der Anschauung und die Aktivitt mit der Passivitt (vgl. Feuerbach 1996a, 254 f.), hat er, Marx zufolge, das Gewicht eigentlich nur auf den zweiten Teil der Vereinigung gelegt. Dies ist eine Kritik, die in den konomisch-

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philosophischen Manuskripten noch nicht voll entwickelt ist und erst in den Thesen
ber Feuerbach klar in Erscheinung tritt. Marx moniert, dass Feuerbach zwar das abstrakte Denken Hegels durch den Menschen ersetzt hat, dass der f
r ihn aber ein dem Individuum innewohnendes Abstraktum ist, da er ihn nicht als „das ensemble der gesellschaftlichen Verhltnisse“ begreift (MEW 3, 6) und so vom geschichtlichen Verlauf abstrahiert. Das menschliche Wesen ist bei Feuerbach zwar mit Anschauung und Sinnlichkeit ausger
stet, ihm fehlt aber die ttige Seite des Subjekts, die praktische sinnlich-menschliche Ttigkeit, die Praxis; Feuerbachs menschliches Wesen verhlt sich nur sinnlich-anschaunlich, d. h. passiv (vgl. ebd., 5). Hegels Subjekt dagegen hat eine falsche Aktivitt, die des abstrakten Denkens, der sich in sich vollziehenden Bewegung der Idee. Marx will den Menschen mit einer sinnlich-gegenstndlichen Ttigkeit ausr
sten, die dieser in seinem Umgang mit der Natur aus
bt und durch die er die Naturgegenstnde in menschliche Gegenstnde verwandelt. Anhand des Zusammenhangs von Mensch und Natur kann Marx Erwgungen
ber ihre wechselseitige Vermittlung anstellen und die idealistische hegelsche Dialektik in die materialistische umwandeln. Der Mensch, przisiert Marx seine Definition, ist ein menschliches Naturwesen, ein f
r sich selbst seiendes Wesen, ein „Gattungswesen“. Die menschlichen Gegenstnde sind nicht die Naturgegenstnde, wie sie sich unmittelbar bieten, und umgekehrt ist der menschliche Sinn, wie er unmittelbar ist, keine menschliche Sinnlichkeit oder Gegenstndlichkeit: „Weder die Natur – objektiv – noch die Natur subjektiv ist unmittelbar dem menschlichen Wesen adquat vorhanden“ (MEGA I/2, 409). Marx verweist hier auf die vermittelnde Einheit von Natur und Mensch. Er kritisiert sowohl die Verselbstndigung der Natur (Natur an sich) gegen
ber dem Menschen als auch die Verselbstndigung des Bewusstseins gegen
ber der Natur. Beide bilden eine sich in sich vermittelnde Einheit. Die marxsche Vermittlung und Einheit von Objekt und Subjekt hat mit der hegelschen Einheit der Momente in der Entwicklung der Idee nichts zu tun. In der hegelschen absoluten Identitt sind Subjekt und Objekt Momente der sich in sich selbst bewegenden Idee. Marx’ Vermittlung von Natur und Mensch kommt durch die konkrete, geschichtliche Arbeit zustande und kann nie auf eine absolute Identitt von Subjekt und Objekt hinauslaufen, sondern beide bilden eine Identitt in Verschiedenheit, eine Nicht- Identitt (vgl. Schmidt 1993, 21). In Hegels Dialektik ist das spekulative Moment, die positiv-vern
nftige Seite des Vernunftdenkens das Relevanteste, die „Einheit der Bestimmungen in ihrer Entgegensetzung“, die Identitt der Identitt und der Nicht-Identitt (Hegel, ENP, § 82). In Marx’ Dialektik ist das Dialektische, die „negativ-vern
nftige“ Seite, dagegen die Nicht-Identitt der Identitt und der Nicht-Identitt. Der Mensch hat hier auch seinen

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Marx

Entstehungsakt, seine Geschichte, die aber eine bewusste ist: „Die Geschichte ist die wahre Naturgeschichte d[es] Menschen“ (MEGA I/2, 409). Indem Marx Natur und Mensch in einer vermittelnden Einheit betrachtet, betont er auch die Einheit der menschlichen Geschichte und der Naturgeschichte. Erstere ist gegen
ber der Zweiten keine unabhngige, sondern beide bilden eine Einheit in der Verschiedenheit, eine Nichtidentitt gegen
ber der hegelschen Identitt (vgl. Schmidt 1993, 39 f.). Die Dingheit, die sich bei Hegel aus der reinen Ttigkeit des abstrakten Denkens ergibt, ist nur ein Schein. Deswegen muss diese Dingheit durch ihre Aufhebung geleugnet werden. Die Entußerung des Bewusstseins bei Hegel hat nicht nur eine negative, sondern auch eine positive Bedeutung. Sie liegt darin, dass sie nicht nur f
r uns oder an sich existiert, sondern „f
r es“. Dieses „f
r es“ ist das Bewusstsein selbst, indem es weiß, erstens, dass es bei dieser Entußerung sich selbst entußert und zweitens, dass es in seinem Anderssein als solchem im Grunde bei sich ist (vgl. MEGA I/2, 410). Diese letzte Bemerkung hilft Marx, die Besonderheit der hegelschen Auffassung der Entfremdung aufzuzeigen und sie so von seiner eigenen zu unterscheiden. F
r Hegel ist die Entfremdung die Gegenstndlichkeit
berhaupt, und sie ergibt sich nicht vom „bestimmten Charakter des Gegenstandes“, sondern „vom gegenstndlichen Charakter“ der Entußerung des Selbstbewusstseins: „Der Gegenstand ist daher ein Negatives, ein sich selbst aufhebendes, eine Nichtigkeit“ (ebd.). Die Nichtigkeit des Gegenstandes hat auch eine positive Bedeutung, die darin liegt, dass sie „die Selbstbesttigung der Ungegenstndlichkeit, der Abstraktion, seiner selbst [ist]“ (ebd.). Durch diese Nichtigkeit begreift das Bewusstsein, dass das gegenstndliche Wesen seine Selbstentußerung ist: So wird es Wissen. Der Gegenstand ist nur der Schein eines Gegenstandes, indem sich das Wissen sich selbst entgegenstellt und sich zu sich selbst wie zu einem Gegenstand verhlt. Derart, dass „das, was ihm als Gegenstand erscheint, nur es selbst ist“, und wenn es in seinem Anderssein als solchem ist, es in der Tat bei sich selbst ist (vgl. ebd.). Nachdem Marx das Wesen der Entfremdung, die Begriffe der Arbeit, des Subjekts, des Gegenstandes und der Dingheit in Hegels Phnomenologie kritisch analysiert hat, fasst er alle Illusionen der hegelschen Spekulation zusammen: Erstens, „das Bewusstsein, das Selbstbewusstsein ist in seinem Anderssein als solchem bei sich“ (ebd., 411). Dieser Satz gilt auch f
r das Selbstbewusstsein des Menschen. Demnach ist die Sinnlichkeit, die Wirklichkeit bzw. das Leben das Denken selbst. Deswegen haben wir bei Hegel keine entfremdete Gegenstndlichkeit, sondern die Gegenstndlichkeit als solche ist die Entfremdung. Zweitens, der selbstbewusste Mensch findet sich in dem entußerten Leben besttigt. Indem er die geistige Welt als Selbstentußerung erkennt und danach aufhebt, stellt er sie als wahres

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Dasein wieder her. Dies ist die Wurzel „des falschen Positivismus Hegels oder seines nur scheinbaren Kriticismus; was Feuerbach als Setzen, Negiren und Wiederherstellen der Religion oder Theologie bezeichnet“ (ebd.). Das entußerte Leben ist bei Hegel das wahre menschliche Leben. Um diesen Schluss aufzuzeigen, analysiert Marx die hegelsche Negation der Negation. Er hebt hervor, dass, wenn die Religion als entußertes menschliches Selbstbewusstsein anerkannt wird, man in ihr nicht sein Selbstbewusstsein anerkennt, sondern sein entußertes Selbstbewusstsein. Dieses Selbstbewusstsein wird „in der vernichteten, aufgehobnen Religion besttigt“ (ebd.). So ist die Negation der Negation nicht die Besttigung des wahren Wesens, sondern die des Scheinwesens „oder des sich entfremdeten Wesens in seiner Verneinung oder die Verneinung dieses Scheinwesens als eines gegenstndlichen, außer dem Menschen hausenden und von ihm unabhngigen Wesens und seine Verwandlung in das Subjekt“ (ebd., 411 f.). Das hegelsche Aufheben hat eine doppelte Funktion, indem Verneinung und Aufbewahrung (Bejahung) in ihm sehr eng verkn
pft sind. Diese Verkn
pfung der Momente tollere und conservare im Aufheben wird durch die Betrachtung einzelner Kategorien der hegelschen Rechtsphilosophie (Privatrecht, Moral, Familie etc.) und des bergangs der einen Kategorie in die andere klar: Das aufgehobene Privatrecht geht in Moral
ber, die aufgehobene Moral in Familie usw. So bleiben alle einzelnen Kategorien bestehen und verwandeln sich zu Momenten, „zu Existenzen und Daseinsweisen d[es] Menschen, die nicht isolirt gelten, sich wechselseitig auflsen und erzeugen etc, Momente der Bewegung“ sind (ebd., 412). An dieser Stelle erkennt Marx sowohl das hegelsche Moment als Moment des Ganzen, nmlich als verschwindendes Moment (vgl. Guzzoni 1981, 39), wie auch als das Eine und Identische der hegelschen Dialektik, „als die Bewegung der sich zur Einheit herstellenden Verschiedenheit“ (ebd., 45). Dies ist ihm zufolge das Movens der hegelschen Dialektik, das sich erst im Denken, in der Philosophie offenbart und f
r das wirkliche Leben verborgen bleibt. So ist das wahre religise Dasein das religionsphilosophische Dasein, und die Religionsphilosophie ist die wahre Existenz der Religion. So werden die wirkliche Religiositt und der wirkliche religise Mensch geleugnet, und die Religionsphilosophie ist das wahre Dasein der Religion, und der Religionsphilosoph wahrhaft religis. Zugleich aber werden beide besttigt entweder im Dasein des Religionsphilosophen oder als „philosophischer Ausdruck“ von dessen Vergegenstndlichungen oder auch als „Allegorien“ des verborgenen wahren Daseins (vgl. MEGA I/2, 412). Was mit den Kategorien der hegelschen Rechtsphilosophie geschieht, das geschieht auch mit den Kategorien der Enzyklopdie. Marx verfolgt die ganze Bewegung der Kategorien (vgl. ebd.): Die aufgehobene Qualitt wird Quantitt, die aufgehobene Quantitt wird Maß, das aufgehobene

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Maß wird Wesen, das aufgehobene Wesen wird Erscheinung, die aufgehobene Erscheinung wird Wirklichkeit, die aufgehobene Wirklichkeit wird Begriff, der aufgehobene Begriff Objektivitt, die aufgehobene Objektivitt absolute Idee, die aufgehobene Idee Natur, die aufgehobene Natur subjektiver Geist, der aufgehobene subjektive Geist sittlicher, objektiver Geist, der aufgehobene sittliche Geist Kunst, die aufgehobene Kunst Religion und die aufgehobene Religion absolutes Wissen. Das hegelsche Aufheben, wie es im Vorangegangenen von Marx dargestellt wurde, geschieht im Grunde im Denken. „Das gedachte Privateigentum hebt sich auf in den Gedanken der Moral“ (ebd.). Es ist ein denkendes Aufheben, das seinen Gegenstand weiter bestehen lsst. Weil es seinen Gegenstand aber als „Gedankenmoment“ (ebd., 413) begreift, indem es sich einbildet, das andere seiner selbst zu sein, glaubt es ihn
berwunden zu haben. In der Tat besttigt es nur sich selbst. Hegel hebt in seiner Philosophie nicht die wirkliche Religion oder die wirkliche Natur oder den wirklichen Staat auf, sondern alles dieses als Gegenstand des Wissens. So wird einerseits anstatt der wirklichen Religion die Dogmatik, anstatt der wirklichen Natur die Naturwissenschaft und anstatt des Staates die Staatswissenschaft aufgehoben, und andererseits besttigt sich in Hegel der religise Mensch. In der Tat, Hegel steht im Gegensatz zum wirklichen Leben. Marx fasst auch die kritischen Momente der hegelschen Dialektik zusammen, um sie zu retten. Zunchst hebt er die Relevanz des Aufhebens bei Hegel hervor. Hegels „entfremdete Einsicht in die wirkliche Vergegenstndlichung des Menschen, in die wirkliche Aneignung seines gegenstndlichen Wesens durch die Vernichtung der entfremdeten Bestimmung der gegenstndlichen Welt, durch ihre Aufhebung“ (ebd.), liefert Marx das Modell f
r die wirkliche Aufhebung der Entfremdung. Sie hat in der marxschen Variation zweierlei Formen angenommen. Der Atheismus ist f
r Marx als Aufhebung Gottes das Werden des theoretischen Humanismus, und der Kommunismus als Aufhebung des Privateigentums ist das Werden des praktischen Humanismus. Erst durch die Aufhebung dieser Vermittlung fngt f
r Marx der positive Humanismus an, indem der Atheismus bzw. Kommunismus keine Abstraktionen sind, sondern die „wirklich f
r den Menschen gewordne Verwirklichung seines Wesens oder seines Wesens als eines wirklichen“ (ebd.). Marx bewertet positiv, dass, obwohl Hegel sich innerhalb der Abstraktion bewegt, er die Arbeit als den Selbsterzeugungsakt des Menschen begreift, das Verhalten des Menschen zu sich als fremdem Wesen und das Bettigen seiner selbst als eines fremden Wesens als das werdende Gattungsbewusstsein und als das Gattungsleben (vgl. ebd., 414). Dieser Akt erscheint bei Hegel aber als ein nur formeller, weil er als ein abstrakter gilt. Dies hat zur Konsequenz die Auffassung des menschlichen Wesens selbst als „abstraktes denkendes Wesen, als Selbstbewußt-

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sein“ (ebd.). Aus dieser formellen und abstrakten Auffassung des Selbsterzeugungsaktes des Menschen ergibt sich, dass „jene Bewegung des Selbsterzeugens, des Selbstvergegenstndlichens als Selbstentußerung und Selbstentfremdung die absolute“ und die letzte ist. Diese Bewegung als abstrakte Form der Dialektik gilt als das menschliche Leben, tatschlich jedoch ist sie „der gttliche Proceß des Menschen“ (ebd.). Der Trger dieses Prozesses, das Subjekt dieser Bewegung, ist nicht der wirkliche Mensch, sondern „der Gott, absoluter Geist, die sich wissende und bethtigende Idee“ und erscheint erst am Ende des ganzen Prozesses als sein Resultat. Der wirkliche Mensch und die wirkliche Natur verwandeln sich in diesem Prozess zu Prdikaten, und so wird das Verhltnis von Subjekt und Prdikat verkehrt, und es ergibt sich ein „mystisches Subjekt-Objekt“ oder eine „
ber das Objekt
bergreifende Subjektivitt, das absolute Subjekt als ein Proceß, als sich entußerndes und aus der Entußerung in sich zur
ckkehrendes aber sie zugleich in sich zur
cknehmendes Subjekt und das Subjekt als dieser Proceß; das reine rastlose Kreisen in sich“ (ebd.). Die gesamte hegelsche Bewegung des Selbsterzeugungsaktes des Menschen ist formell und abstrakt. Indem Hegel den Menschen als identisch mit dem Selbstbewusstsein setzt, ist seine Entfremdung im Grunde der Gedanke der Entfremdung und deswegen ist seine Negation auch ein abstrakter, inhaltloser und unwirklicher Ausdruck. Die Aufhebung der Entfremdung, als Negation der Negation, ist eine abstrakte, inhaltlose Aufhebung der abstrakten, inhaltlosen Abstraktion (vgl. ebd., 414 f.). Demnach ist die konkrete Ttigkeit der Selbstvergegenstndlichung zu einer bloßen Abstraktion verwandelt, zur absoluten Negativitt (vgl. ebd., 415). Insofern findet alles im Denken statt, und die Denkformen sind vom wirklichen Geist, d. h. vom wirklichen Menschen und von der wirklichen Natur, losgerissen. Marx sieht das Positive der hegelschen Spekulation darin, dass die bestimmten Begriffe ein notwendiges Resultat der Entfremdung des menschlichen Wesens sind und dass sie von Hegel als Momente des Abstraktionsprozesses dargestellt werden. So ist das aufgehobene Sein Wesen, das aufgehobene Wesen Begriff und der aufgehobene Begriff absolute Idee. Diese absolute Idee aber begn
gt sich nicht damit, „die sich erfassende Abstraktion zu sein“ (ebd.). Sie muss ihre Abstraktion aufgeben und zu ihrem Gegenteil kommen, das die Natur ist. Die Struktur der hegelschen spekulativen Philosophie f
hrt Marx zu dem Schluss, „dass das abstrakte Denken f
r sich nichts ist, dass die absolute Idee f
r sich nichts ist, dass erst die Natur etwas ist“ (ebd.). Was Marx hier kritisiert, ist nichts anderes als den hegelschen abstrakten bergang von der Logik zur Naturphilosophie, der im Denken stattfindet, und so kehrt er zu seinen vorangegangenen berlegungen
ber das hegelsche System, wie es in der hegelschen Enzyklopdie dargestellt wird, zur
ck.

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Negation der hegelschen Ontologie Nachdem Marx anhand der Phnomenologie die hegelsche Dialektik kritisch analysiert hat, um ihre kritischen Elemente zu retten, konzentriert er sich jetzt auf die einzelnen Paragraphen der Enzyklopdie, in denen die bergnge des hegelschen Systems von einem Teil zum anderen detailliert wiedergegeben sind. Seine vorangegangene Kritik hat den Boden f
r die Negation der hegelschen Ontologie und das Umst
lpen der hegelschen Dialektik vorbereitet. Ohne eine Revision des Verhltnisses von Natur und Geist und ohne eine Umdeutung der Begriffe von Natur und Geist kann die marxsche Negation der hegelschen Ontologie und der Philosophie
berhaupt bzw. das Umst
lpen der idealistischen Dialektik nicht stattfinden. Allerdings sind Marx’ Gedanken nicht vollstndig entwickelt, dazwischen klaffen große L
cken. Marx’ Rekurs auf diejenigen Paragraphen der hegelschen Enzyklopdie, in denen die bergnge des hegelschen Systems erscheinen, knnten den Eindruck erwecken, dass es sich hier um ein hegelsches Antisystem handelt. Marx arbeitet mit der bestimmten Negation von Komponenten des hegelschen Systems, um sie zu retten, und f
r ihn liegt, wie schon erwhnt, das Schwergewicht auf dem dialektischen (negativen) Moment und nicht auf dem spekulativen (positiven). Aus der bestimmten Negation des hegelschen Begriffs ergibt sich f
r den marxschen Begriff jeweils das, was er sein sollte, und nicht das, was er ist (das Moment des Nochnichtsseins). Einige der Begriffe, die zur Konstellation des Verhltnisses von Geist und Natur bzw. von Subjekt und Objekt gehren, sind von Marx in den vorangegangenen Kapiteln der konomisch-philosophischen Manuskripte, insbesondere in Privateigentum und Kommunismus (vgl. MEGA I/2, 386–399), ausf
hrlicher entwickelt worden als in den erwhnten Stellen der hegelschen Phnomenologie, wo er die bestimmte Negation anwendet. Es scheint, dass er hier seine vorangegangenen Ausf
hrungen voraussetzt. Deswegen erscheinen die zuerst entwickelten Begriffe reicher und konkreter als die durch die bestimmte Negation gewonnenen. Insofern lassen sich die erf
llten Begriffe ohne den Bezug auf das vorangegangene Kapitel der marxschen Schrift und machmal auch nicht ohne gewisse Hilfe von außen nur schwer nachkonstruieren. Es geht darum, die naturphilosophische Konstellation, so fragmentarisch und antisystematisch sie auch von Marx dargestellt wird, so treu wie mglich darzustellen. Marx kn
pft an Schellings und Feuerbachs Hegel-Kritik an, und auch seine Kritik fngt mit dem ber
hmten „Entschluss“ der absoluten Idee an, „sich als Natur frei aus sich zu entlassen“ (Hegel, ENP § 244). Er moniert, dass die abstrakte Idee, in der Form des Anschauens, nichts anderes ist als das abstrakte Denken. Daher ist der bergang von der Logik in die Naturphilosophie nichts anderes als „der Uebergang aus dem Abstrahiren in das

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Anschauen“ (MEGA I/2, 416). Um Hegels Motivation zu entschl
sseln, zieht Marx ein Motiv aus der schellingschen Hegel-Kritik heran: Das, was den Philosophen aus dem abstrakten Denken in das Anschauen treibt, ist „das mystische Gef
hl“, „die Langweile, die Sehnsucht nach einem Inhalt“ (ebd.). Obwohl Hegel gedanklich den gttlichen Prozess, wie Gott vor der Weltschpfung war, nachkonstruiert, gilt nach Marx f
r den sich selbst entfremdeten Menschen, der in seinem nat
rlichen und menschlichen Wesen ein entfremdeter Denker ist, diese „gttliche Dialektik“ (ebd., 417): „Seine Gedanken sind daher außer der Natur und d[em] Menschen hausende fixe Geister“ (ebd., 416). Hegel geht Marx zufolge einen Schritt weiter, indem er in seiner Logik alle diese fixen Geister zusammensperrt und danach jeden derselben zunchst als Negation und in der nchsten Stufe als Negation der Negation fasst. Er tut nichts anderes als jene fixen Abstraktionen durch den „in sich kreisenden Akt der Abstraktion“ zu ersetzen. Der Mensch ist also in seiner Wesensußerung nicht menschlich, das Denken ist keine Wesensußerung des Menschen als des menschlichen und nat
rlichen Wesens, das mit Augen, mit Ohren etc. ausgestattet ist und in der Welt, in der Natur und in der Gesellschaft lebt. Deswegen ist es dem Menschen in diesen Abstraktionen langweilig, und er will aus diesem abstrakten Denken ausbrechen, indem er sich entschließt, „die Natur als Wesen anzuerkennen und sich auf die Anschauung zu verlegen“ (ebd.). Marx unterstreicht nochmals, dass es sich in diesem Prozess um eine „gttliche Dialektik“ handelt (ebd., 417), weil die Natur, die als Gedankending in der absoluten Idee eingeschlossen lag, nur eine abstrakte Natur ist. Ihre einzige Bedeutung ist, dass sie das Andersseins des Gedankens ist. Der Denker, der diesen Schritt der hegelschen Entwicklung vollzieht, schaut die Natur abstrakt, erfhrt bei seiner Naturanschauung, dass die reinen Produkte der gttlichen Dialektik aus dem Nichts geschaffen sind. Sie sind einfache Abstraktionen von Naturbestimmungen. Die Naturanschauung des abstrakten Denkers ist nur die Besttigung seiner Abstraktion von der Naturanschauung, der von ihm wiederholte Zeugungsgang seiner Abstraktion. Als Beispiele verwendet Marx die Begriffe der hegelschen Enzyklopdie, die Abstraktionen sind: z. B. wird die Zeit in der Enzyklopdie als Negativitt bestimmt, die sich auf sich bezieht. Das Licht ist als die nat
rliche Form der Reflexion in sich bestimmt oder die Erde als die nat
rliche Form des logischen Grundes (vgl. ebd.). Die Natur als Natur, die Natur als unterschieden von diesen Abstraktionen ist „Nichts“, sie ist „sinnlos“. Als einzigen Sinn hat die Natur nur die „ußerlichkeit, die aufgehoben werden muss“ (ebd.). Hegel stellt in Paragraph 245 seiner Enzyklopdie fest, dass die Natur, der endlich-teleologische Standpunkt, den absoluten Zweck nicht in sich selbst enthlt. Marx kommentiert, dass ihr Zweck eigentlich die Besttigung der Abstraktion ist (vgl. ebd.). Als Beleg zieht er Paragraph

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247 der Enzyklopdie heran, in dem die Natur sich als die Idee in der Form des Andersseins ergibt, die ußerlichkeit macht ihre einzige Bestimmung aus. Was genau diese ußerlichkeit der Natur in Hegels Auffassung bedeutet, wird von Marx ausf
hrlich kommentiert. ußerlichkeit der Natur heißt nicht „die sich ußernde und dem Licht, d[em] sinnlichen Menschen erschlossne Sinnlichkeit“ (ebd.). Bei dieser ußerlichkeit geht es laut Marx um einen Fehler, indem die Idee das einzige Wahre ist und bleibt: „die Natur ist nur die Form ihres Andersseins“ (ebd.). F
r Hegel ist das abstrakte Denken das Wesen, insofern das, was ihm ußerlich ist, auch seinem Wesen nach nur ein ußerliches ist. Allerdings, so f
gt Marx hinzu, erkennt der abstrakte, entfremdete Denker, f
r welchen diese gttliche Dialektik gilt, die Sinnlichkeit als das Wesen der Natur, „die ußerlichkeit im Gegensatz zu dem in sich webenden Denken“ (ebd., 418). Er formuliert aber den Gegensatz der ußerlichkeit der Natur zum Denken als deren Mangel. So ist die Natur ein an sich selbst mangelhaftes Wesen. Das bedeutet, dass das Wesen der Natur ein anderes ist als es selbst. Deswegen muss sich die Natur f
r den abstrakten, entfremdeten Denker selbst aufheben, „weil sie schon von ihm als ein der Potenz nach aufgehobnes Wesen gesetzt ist“ (ebd.). Mit dieser letzten Formulierung ist die Notwendigkeit des bergangs der Natur zum Geist und damit der Naturphilosophie zur Philosophie des Geistes aufgezeigt. An dieser Stelle beendet Marx seinen Kommentar. Als letzte Zeilen exzerpiert er die Texte der Paragraphen 381 und 384 der Enzyklopdie. Der erstgenannte Paragraph ist die Grundlage der hegelschen Ontologie, indem das Verhltnis zwischen Geist und Natur aufgrund der aristotelischen Unterscheidung als das zwischen dem Ersten „f
r uns“ (proteron pros hemas) und dem „absolut Ersten“ (proteron physei) bestimmt wird. Wie schon im Kapitel
ber die hegelsche Naturphilosophie erlutert wurde, bildet diese Unterscheidung einen Grundtopos aller prima philosophia. Mit der Umkehrung dieses Verhltnisses von Natur und Geist fngt alle materialistische Dialektik an und insofern auch die marxsche. In Paragraph 384 wird klar dargestellt, dass Hegels ‚Intellektualansicht‘ der Natur von der Offenbarung des Geistes in der christlichen Religion bestimmt ist. Dieser Paragraph verdeutlicht die Notwendigkeit einer Revision der idealistischen Dialektik, die vom nat
rlichen, leiblichen, gesellschaftlichen Menschen und nicht vom Heiligen Geist ausgehen muss, um sich in eine materialistische zu verwandeln. Nun ist zu versuchen, die zerstreuten Elemente der marxschen Naturphilosophie zusammenzufassen, um sie in ihrer Konstellation darzustellen. Zunchst lehnt sich Marx an Feuerbachs Naturalismus an, um in den konomisch-philosophischen Manuskripten seine Umkehrung des idealistischen Systems von Hegel zu erstellen. Auch f
r ihn ist die Naturphiloso-

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phie und nicht die Logik der Ausgangspunkt seiner antisystematischen Konstruktion. Wie schon vorher erlutert, nimmt Feuerbachs Naturalismus die Natur und den Menschen als Ausgangspunkt f
r die Aufhebung des rationalen Ausdrucks der Theologie, der hegelschen Philosophie. F
r Feuerbach muss sich jede wirkliche Wissenschaft auf die Natur st
tzen, und die menschliche Geschichte ist im Grunde die Naturgeschichte. Was Hegel als bergang vom Geist zur Natur darstellt, ist f
r Feuerbach nichts anderes als der Erzeugungsakt der Natur durch Gott und die Erzeugungsgeschichte des Menschen, nicht aber die wirkliche Geschichte des Menschen. Auch f
r Marx geht es darum, die wirkliche Geschichte des wirklichen nat
rlichen Menschen, die Entwicklungsgeschichte des „wirklichen historischen Menschen“ darzustellen (MEW 3, 42). Im Gegensatz zu Feuerbach geht er von der Erfahrung aus, dass die Naturwissenschaft vermittels der Industrie immer relevanter f
r das menschliche Leben wird, auch wenn sie f
r die Philosophie und die Geschichtsschreibung jener Zeit lediglich eine untergeordnete Rolle spielt. Die Industrie stellt, wenn auch in entfremdeter Gestalt, f
r Marx das wirkliche geschichtliche Verhltnis der Natur zum Menschen dar und insofern das der Naturwissenschaft zum Menschen. Die Industrie wird von Marx als die ußerliche Enth
llung der menschlichen Wesenskrfte gedeutet, und so wird das menschliche Wesen der Natur identisch mit dem nat
rlichen Wesen des Menschen. Daher verlsst die Naturwissenschaft ihre abstrakte materialistische Richtung, die der alten Materialisten, aber auch ihre idealistische, die der Idealisten, und wird die Basis der menschlichen Wissenschaft, so wie sie auch die Basis des wirklichen menschlichen Lebens ist. Wissenschaft und Leben sollen die gleiche Basis haben: „Die in der menschlichen Geschichte – dem Entstehungsakt der menschlichen Gesellschaft – werdende Natur ist die wirkliche Natur d[es] Menschen, darum die Natur, wie sie durch die Industrie, wenn auch in entfremdeter Gestalt wird, die wahre anthropologische Natur ist“ (MEGA I/2, 396). Marx postuliert die Einheit der Wissenschaft, die sich aus der Einheit von menschlicher Geschichte und der Naturgeschichte ergibt: „Die Geschichte selbst ist ein wirklicher Theil der Naturgeschichte, des Werdens der Natur zum Menschen. Die Naturwissenschaft wird spter ebensowohl die Wissenschaft von d[em] Menschen, wie die Wissenschaft von d[em] Menschen die Naturwissenschaft unter sich subsumiren: es wird eine Wissenschaft sein“ (ebd.). Die von Marx erhoffte Einheit der Wissenschaft hat nichts zu tun mit der abstrakten Synthese des Positivismus, die von oben her durch hchste Abstraktion erstellt werden soll (vgl. Rantis 2001, 22). Die Erstere trgt in sich ein utopisches Moment, das durch die Bezeichnung „spter“ schon in die Zukunft und auf eine andere Gesellschaft hinweist, wenn die Vorgeschichte im marxschen Sinn des 18. Brumaire beendet und die eigentliche Geschichte angebrochen ist (vgl. Schmidt 1988, 41).

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Marx

Dann besteht zwischen den Ausdr
cken „gesellschaftliche Wirklichkeit der Natur“ und „menschliche Naturwissenschaft“ oder „nat
rliche Wissenschaft vom Menschen“ kein Unterschied, sie sind vielmehr identisch (vgl. MEGA I/2, 396). Marx’ Postulat der Einheit der Wissenschaft bezieht sich auf seinen Praxisbegriff, der
ber Feuerbachs anschauenden Materialismus hinausgeht. Letzterer st
tzt sich, wie bekannt, nur auf die passive, sinnliche Anschauung der nat
rlichen Dinge, die den Gegenstand einerseits gegen
ber dem willk
rlichen praktischen Willen des Subjekts (Praxis) festhlt und ihn andererseits durch die geforderte sthetische, theoretische Anschauung als Subjekt anerkennt (vgl. Schmidt 1988, 47). Aber auch Feuerbachs Verwerfung aller Praxis gilt Marx als Abstraktion. Die gegenstndliche Ttigkeit, die in der kapitalistischen Produktionsweise entfremdet, einseitig und unmenschlich ist, zwingt Marx, den historischen Zusammenhang von Mensch und Natur, die aufgrund der gesellschaftlichen Produktion gelungene wechselseitige Durchdringung von Subjekt und Objekt, ins Zentrum seiner Reflexion zu stellen. Marx’ Umkehrung der idealistischen Dialektik bezieht sich auf den Zusammenhang von Mensch und Natur bzw. auf die wechselseitige Vermittlung von Mensch und Natur, denn die Natur als getrennt vom Menschen hat f
r den Menschen keinen Sinn (vgl. MEGA I/2, 416). Marx geht in seiner Analyse weder von Hegels „gttlichem Prozess“ des Menschen und dem „Geist“ als Wesen des Menschen noch von Feuerbachs abstraktem Menschen und dessen passivem, anschaulichem Verhltnis zu den nat
rlichen Dingen aus, sondern vom konkreten, sinnlichen, leibhaftigen, arbeitenden Menschen, d. h. dem „wirklichen historischen Menschen“, und von seiner menschlichen gegenstndlichen Ttigkeit, die in Verkn
pfung mit der Natur steht und anhand der Natur zustande kommt. Er setzt den Menschen nicht blind der Natur entgegen, sondern betrachtet ihn in seinem wechselseitigen Verhltnis mit der Natur. Er begreift also die Natur nie getrennt vom Menschen, sondern immer in ihrem Verhltnis zum Menschen. Dies Verhltnis erlaubt bei Marx weder die Annahme eines Menschen an sich noch einer Natur an sich. Die Natur an sich, die reine Natur, ist eine Abstraktion, sie hat f
r die bestimmten historischen Menschen keinen Sinn: „Wenn du nach der Schpfung der Natur und d[es] Menschen fragst, so abstrahirst du also vom Menschen und der Natur. Du setzest sie als nichtseiend und willst doch, dass ich sie als seiend dir beweise“ (ebd., 398). Wenn der bestimmte, historische Mensch der Natur begegnet, ist sie keine reine Natur, sondern eine durch die menschliche Arbeit, in der kapitalistischen Gesellschaft durch die Industrie, vermittelte. Das heißt nicht, dass Marx die Existenz einer eigengesetzlichen Natur an sich leugnet, die die Realisierung der menschlichen Zwecke, des Reiches der Freiheit, mglich macht, sondern er legt das Gewicht darauf, dass die Natur nur als Natur

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f
r uns einen Sinn hat (vgl. Schmidt 1993, 59). Trotzdem erhlt die Natur gegen
ber dem Menschen eine Prioritt, indem dieser der Natur entsprungen und selbst ein St
ck Natur ist. So tritt er der Natur als einer Naturkraft entgegen. Es gibt bei Marx aber keine absolute Prioritt der Natur gegen
ber dem Menschen, wie man gewhnlich aufgrund einer einfachen Umkehrung des Paragraphen 381 der hegelschen Enzyklopdie, „der Geist hat f
r uns die Natur zu seiner Voraussetzung, deren Wahrheit, und damit deren absolut Erstes er ist“, interpretiert (vgl. Habermas 1991, 36; Castoriadis 1985, 94 f.). Eine solche einfache Umkehrung des Verhltnisses von Natur und Geist bzw. von Objekt und Subjekt, die die absolute Prioritt des Geistes der Natur zugesteht, bleibt ontologisch, indem sie eine umgekehrte absolute Prioritt ins Spiel bringt. Wie Adorno gezeigt hat, bezieht sich alle prima philosophia auf den Begriff eines absoluten Ersten, sie basiert auf dem Begriff des Wesens (vgl. Adorno, GS 5, 32). Eine materialistische Ontologie, die als absolut Erstes die Materie, das Objekt, die Natur annimmt, ist immer noch Ontologie. Bloß setzt sie an die Stelle des Geistes als des ersten und letzten Begr
ndenden, als Prinzip (arche), die Natur bzw. die Materie. Sie hat einfach das Vorzeichen der Ontologie gewechselt, und an die Stelle einer idealistischen Ontologie stellt sie angeblich eine materialistische. So hatten Philosophen des „irreal existierenden Sozialismus“ (Ritsert 1997, 151) Marx’ Negation der Ontologie interpretiert, um eine umfassend weltanschauliche Theorie zu rekonstruieren. In diese Konstruktionen schleicht sich eine Interpretation von Materie als allgemeinem Prinzip ein, als einheitlichem Erklrungsprinzip der Welt (vgl. Schmidt 1993, 27 f.). Im Gegensatz zur ontologischen Auffassung, die auf dem Begriff des Wesens und eines absolut Ersten beruht, gilt f
r die materialistische Dialektik ein Relationsbegriff (vgl. Adorno, GS 5, 32; Pggeler 1998, 131 f.), der Begriff des Verhltnisses von Natur und Mensch bzw. von Objekt und Subjekt als Basis. In der marxschen wechselseitigen Durchdringung von Natur und Mensch bzw. von Objekt und Subjekt gibt es bloß eine Prioritt der ußeren Natur. Diese Prioritt ist eine genetische und gilt von einem historisch bestimmten Zeitpunkt an, wo die Menschen, das reale Subjekt, als getrennt und unterschieden von der Natur gelten (vgl. MEW 3, 42). Innerhalb der vermittelten Einheit von Natur und wirklichen historischen Menschen hat die verhngnisvolle Frage nach dem absolut Ersten (dem aristotelischen physei proteron) keinen Sinn und findet ihre Antwort in der Vermittlung beider Momente, indem ihre Trennung als real anerkannt wird, aber zugleich keine absolute ist. Natur und Mensch bzw. Objekt und Subjekt sind Momente einer Einheit in der Verschiedenheit. An die Stelle der hegelschen absoluten Identitt von Identitt und Nichtidentitt tritt die marxsche Nichtidentitt von Identitt und Nichtidentitt, indem in der marxschen Dialektik kein absolutes Subjekt existiert, das alle Momente

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der dialektischen Bewegung, „der sich zur Einheit herstellenden Verschiedenheit“ (Guzzoni 1981, 45), in sich zusammenfasst. Sie ist vielmehr eine historische Dialektik, die die Prioritt dem jeweiligen Objekt einrumt und vom jeweiligen Objekt bestimmt wird, indem sie die Dialektik des Dinges ist (vgl. Marcuse, S 4, 275). Nach Marx’ eigenen Anweisungen soll die materialistische Dialektik konkret, nicht abstrakt ausgetragen werden (vgl. MEW 13, 7). Die Nichtidentitt der marxschen Dialektik von Subjekt und Objekt bedeutet, dass sich das Objekt, die Natur, nie vollstndig auf das Subjekt reduzieren lsst, sondern dass immer ein Rest von Natur bleibt, der in den historischen Prozessen ihrer Aneignung nie vollstndig aufgeht (vgl. Schmidt 1993, 66). Das Subjekt dieser historischen vermittelnden Praxis ist nicht das hegelsche abstrakte Denken oder der feuerbachsche Mensch
berhaupt, sondern der konkrete, sinnliche, leibhaftige, nat
rliche Mensch, der in einer Gesellschaft lebt und seine gegenstndliche Ttigkeit aus
bt. Feuerbach hat ihn als ein universelles Wesen, als Gattungswesen beschrieben, das z. B., im Gegensatz zum Tier, einen Geruchssinn besitzt, der „ein alle Arten von Ger
chen umfassender, darum freier, gegen besondere Ger
che indifferenter Sinn ist“ (Feuerbach 1996b, 336). Ebenso definiert Marx den wirklichen historischen Menschen als universelles Wesen. Das, was sich f
r Feuerbachs Menschen abstrakt und von oben her ergibt, soll sich f
r Marx’ bestimmten historischen Menschen aus dem Mangel der kapitalistischen Gesellschaft, aus der bestimmten Negation ihrer entfremdeten Arbeit ergeben. So r
ckt er ihn ins Zentrum der b
rgerlichen Gesellschaft und in ihre zentrale Erscheinung, die entfremdete Arbeit. Die b
rgerliche Gesellschaft ist in zwei Klassen, in die Klasse „der Eigent
mer“ und in die Klasse der „eigentumslosen Arbeiter“, gespalten (MEGA I/2, 363). Dieser Gegensatz soll als „der Gegensatz der Arbeit und des Capitals“ begriffen werden (ebd., 386) und bildet „ein energisches, zur Auflsung treibendes Verhltniss“ (ebd.). ber die Teilung von Arbeit und Kapital, hebt Marx hervor, hatte die Nationalkonomie seiner Zeit keine Erklrung zu geben (vgl. ebd., 363 f.), weil sie in ihrer Betrachtung nicht auf das unmittelbare Verhltnis zwischen Arbeit und Produktion eingeht. Die in der kapitalistischen Gesellschaft verrichtete Arbeit ist eine entfremdete, und Marx unterscheidet viererlei Formen der Entfremdung: die des Produzenten von seinem eigenen Produkt (vgl. ebd., 366), die des Produzenten von seiner Ttigkeit (vgl. ebd., 367 f.), die Entfremdung des Menschen von seinem Gattungswesen (vgl. ebd., 368 f.) und die des Menschen vom Menschen (vgl. ebd., 370 f.). Es geht also um eine Entfremdung des Arbeiters sowohl in seinem Verhltnis zur ußeren Natur als auch in seinem Verhltnis zur inneren sowie zur Gesellschaft. Der Arbeiter als Subjekt der Verwandlung der ußeren Natur in menschliche Natur verwandelt sich zu einem unmensch-

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lichen Wesen. Er f
hlt sich in der entfremdeten kapitalistischen Arbeit in seinen tierischen Bed
rfnissen menschlich und umgekehrt in seinen menschlichen Bed
rfnissen tierisch: „Das Thierische wird das Menschliche und das Menschliche das Thierische“ (ebd., 367). Auch seine freie Ttigkeit wird zum bloßen Mittel herabgesetzt sowie sein Gattungsleben zum Mittel seiner physischen Existenz. Die allseitige menschliche Aneignung der Welt, die durch alle seine Sinne stattfinden soll, verwandelt sich zur einseitigen: „An die Stelle aller physischen und geistigen Sinne ist daher die einfache Entfremdung aller dieser Sinne, der Sinn des Habens getreten. Auf diese absolute Armuth musste das menschliche Wesen reducirt werden, damit es seinen innern Reichthum aus sich herausgebre“ (ebd., 392 f.). Die Reduzierung aller Sinne auf den Sinn des Habens dr
ckt sich klar im Privateigentum aus, das sich als Konsequenz der entfremdeten Arbeit in der kapitalistischen Gesellschaft ergibt, diese andererseits aber auch erst mglich macht: „Das Privateigenthum hat uns so dumm und einseitig gemacht, dass ein Gegenstand erst der unsrige ist, wenn wir ihn haben, also als Capital f
r uns existirt, oder von uns unmittelbar besessen, gegessen, getrunken, an unsrem Leib getragen, von uns bewohnt etc kurz gebraucht wird“ (ebd., 392). Mit der Aufhebung des Privateigentums soll der von Marx erw
nschte universell entwickelte Mensch zustande kommen, indem die „vollstndige Emancipation aller menschlichen Sinne und Eigenschaften“ dadurch erreicht werden kann, „dass diese Sinne und Eigenschaften menschlich, sowohl subjektiv als objektiv, geworden sind. Das Auge ist zum menschlichen Auge geworden, wie sein Gegenstand zu einem gesellschaftlichen, menschlichen vom Menschen f
r d[en] Menschen herr
hrenden Gegenstand geworden ist“ (ebd., 393). Marx schreitet in seiner Praxis fort, die Aneignung und Vershnung auf eine solche Art zu kombinieren, dass die Sache sich selbst als Subjekt erkennen lsst: „Die Sinne sind daher unmittelbar in ihrer Praxis Theoretiker geworden. Sie verhalten sich zu der Sache um der Sache willen, aber die Sache selbst ist ein gegenstndliches menschliches Verhalten zu sich selbst und zum Menschen und umgekehrt. Ich kann mich praktisch nur menschlich zu der Sache verhalten, wenn die Sache sich zum Menschen menschlich verhlt. Das Bed
rfniss oder der Genuss haben darum ihre egoistische Natur und die Natur ihre blose N
tzlichkeit verloren, indem der Nutzen zum menschlichen Nutzen geworden ist“ (ebd., 393). Wir sehen also, dass die Frage nach der Mglichkeit der Verwirklichung der freien Zwecke des Menschen, die Kant in Paragraph 83 seiner Kritik der Urteilskraft gestellt hat (vgl. Kant 1990, 300), sowohl in Hegels idealistischer Dialektik als auch in Marx’ materialistischer Dialektik eine Antwort gefunden hat. Es ist die Auseinandersetzung von Notwendigkeit und Freiheit oder von Mechanismus und Teleologie, die das eigentliche Pro-

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blem der Dialektik bildet (vgl. Psychopedis 2000, 259). F
r Marx gibt es keine Teleologie in der Geschichte, in der Geschichte wird keine Theodizee, kein allgemeiner Endzweck der Welt realisiert, der in der hegelschen geschichtsphilosophischen Auffassung von Anfang an a priori da gewesen ist (vgl. Lukcs 1973, 563). Die Zwecke und die Ziele der Menschen sind endliche Zwecke historischer Menschen, die in einer bestimmten historischen gesellschaftlichen Welt, unter bestimmten historischen Bedingungen leben (vgl. Schmidt 1993, 29). Zwecke, die unabhngig von den bestimmten historischen Menschen wren, existieren nicht. Diese knnen ihre „freien Zwecke“ (Kant 1990, 300) nur vermittelst der Natur realisieren. Die Praxis der Menschen, davon trumt Marx, ist jedoch keine willk
rliche, die auf die Dinge Gewalt aus
bt und ihnen Weh antut. Wie bereits dargestellt, lassen sowohl Feuerbachs Scheu gegen
ber aller Praxis als auch die von ihm gesetzte Prioritt des sthetischen Standpunkts des Menschen gegen
ber dem praktischen das Objekt, das Sein als Subjekt erscheinen. Marx nimmt Feuerbachs Betrachtung auf, indem er nicht bloß
berhaupt von einer Aneignung der Natur spricht, sondern von einer allseitigen Aneignung. Durch einen Vergleich zwischen Tier und Mensch hebt er die allseitige, humane Aneignung der Natur hervor: Das Tier produziert nur einseitig und unter der Herrschaft des direkten physischen Bed
rfnisses, whrend der Mensch, universell und frei vom physischen Bed
rfnis, erst wahrhaft und in der Freiheit produziert. Das Tier reproduziert nur sich selbst, und sein Produkt gehrt direkt zu seinem physischen Leib, dagegen reproduziert der Mensch die ganze Natur und tritt seinem Geschpf frei entgegen. Was er an der Natur verndert, findet im Einklang mit ihr statt, indem er „das inhrente Maaß dem Gegenstand anzulegen weiß“ (MEGA I/2, 370), und so aktualisiert er die in der Natur „schlummernden Potenzen“ (MEW 23, 192) und befreit die objektiv immanenten Mglichkeiten der Dinge. Diese Aussage, „er [weiß] das inhrente Maaß dem Gegenstand anzulegen“, ist ein Schl
ssel f
r die marxsche Deutung des Verhltnisses von Natur und Mensch bzw. von Objekt und Subjekt und steht gegen die gelufige Meinung, dass Marx vollstndig auf die Vorstellung einer rationellen Beherrschung der Natur durch den Menschen und des Menschen durch sich selbst fixiert ist (vgl. Castoriadis 1992, 13); sie ist
berdies bei der heutigen fortschreitenden Umweltzerstrung von entscheidender Bedeutung, besonders f
r die Reflexion
ber eine Befreiung der Menschheit (vgl. Marcuse, S 9, 70 f.). Feuerbachs sthetischer Standpunkt, der als Gegengewicht zur willk
rlichen praktischen Aneignung des Objekts durch das Subjekt fungiert,
berlebt in der marxschen Auffassung als das Formieren des Menschen nach den Gesetzen der Schnheit. Marx malt mit Phantasie die utopische Zukunft aus: „der Mensch formiert daher auch nach den Gesetzen der Schnheit“ (MEGA I/2, 370). Es gibt kein einseitiges Interesse des marxschen totalen

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Menschen an der Natur, sondern zwischen ihm und der Natur besteht ein wechselseitiges Implikationsverhltnis: „Die Natur ist der unorganische Leib des Menschen, nmlich die Natur, soweit sie nicht selbst menschlicher Krper ist. Der Mensch lebt von der Natur, heißt: die Natur ist sein Leib, mit dem er in bestndigem Prozess bleiben muss, um nicht zu sterben. Dass das physische und geistige Leben d[es] Menschen mit der Natur zusammenhngt, hat keinen andern Sinn, als dass die Natur mit sich selbst zusammenhngt, denn der Mensch ist ein Theil der Natur“ (MEGA I/2, 368 f.). Das ist das utopische Moment der marxschen Theorie, der Wunsch nach einer erf
llten Vershnung des Menschen mit der ußeren Natur, mit dem anderen Menschen und mit sich selbst, die Utopie einer menschenw
rdigen Gesellschaft. Voraussetzung ist die Aufhebung des Privateigentums, die mit der Vernderung der menschlichen Sinne und des Menschen selbst einhergeht. Die radikale Vernderung der Sinnlichkeit, die nicht nur eine Folge der Aufhebung des Privateigentums ist, sondern auch seine Voraussetzung, bildet die Basis f
r ein anderes Verstndnis und Verhalten des Menschen gegen
ber der (ußeren und inneren) Natur. Gerade dieses Moment macht heute, bei einer erneuten Lekt
re, die Aktualitt der konomisch-philosophischen Manuskripte aus (vgl. Schmidt 1988, 63). Die utopische Beschreibung dieser zuk
nftigen Harmonie von Mensch und Natur wurde dem Begriff des „Kommunismus“ zugeordnet, aber mit der Vorbemerkung, dass sie keine Entgegensetzung der abstrakten „Gesellschaft“ zum Individuum bedeutet (vgl. MEGA I/2, 391). Die gesamte Analyse der marxschen Utopie hat auch die anderen notwendigen Voraussetzungen hervorgehoben, wie die der emanzipierten Sinne, des universell entwickelten Menschen, der um der Sache willen verrichteten gegenstndlichen Ttigkeit, die das inhrente Maß des Dinges respektiert. Es ist klar, dass alles dieses f
r den „irreal existierenden Sozialismus“ nicht zutraf, der die Aufhebung des Privateigentums als die Errichtung einer abstrakten Gesellschaft, d. h. einer unfreien Gesellschaft verstanden hat. Die Utopie einer Vershnung der Menschheit mit der Natur und mit sich selbst bleibt weiterhin ein menschenw
rdiger Traum, obwohl diese Begriffe heute eher suspekt erscheinen: „Dieser Communismus ist als vollendeter Naturalismus = Humanismus, als vollendeter Humanismus = Naturalismus, er ist die wahrhafte Auflsung des Widerstreits des Menschen mit der Natur und mit d[em] Menschen, die wahre Auflsung zwischen Existenz und Wesen, zwischen Vergegenstndlichung und Selbstbesttigung, zwischen Freiheit und Nothwendigkeit, zwischen Individuum und Gattung“ (ebd., 389). Das marxsche „Bilderverbot“ verbietet das genaue Ausmalen der zuk
nftigen Gesellschaft, da sie sich nie vollstndig ausmalen lsst. Es findet seine Materialitt in den Werten der bestehenden unfreien Gesellschaft, und aus den unverwirklichten Mglichkeiten dieser Materialitt soll sich das Neue

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ergeben (vgl. Psychopedis 2000, 267). „Die Thtigkeit und der Genuss, wie ihrem Inhalt, sind auch der Existenzweise nach gesellschaftliche Thtigkeit und gesellschaftlicher Genuss. Das menschliche Wesen der Natur ist erst da f
r den gesellschaftlichen Menschen; denn erst hier ist sie f
r ihn da als Band mit dem Menschen, als Dasein seiner f
r d[en] andern und des andern f
r ihn, erst hier ist sie da als Grundlage seines eignen menschlichen Daseins, wie als Lebenselement der menschlichen Wirklichkeit. Erst hier ist ihm sein nat
rliches Dasein und die Natur f
r ihn zum Menschen geworden. Also die Gesellschaft ist die vollendete Wesenseinheit des Menschen mit der Natur, die wahre Resurrektion der Natur, der durchgef
hrte Naturalismus d[es] Menschen und der durchgef
hrte Humanismus der Natur“ (MEGA I/2, 390). Aber wie dieses Neue genau aussehen soll, ist eine Frage, die von der Geschichte selbst zu lsen ist; sie wird auf die Geschichte
bertragen, und so verschwindet die marxsche dialektische Methode aus dem Blickfeld und versteckt sich (vgl. Reichelt 1999, 117). Andernfalls w
rde sie in eine romantische Phantasie umschlagen, die immer eine Sehnsucht nach einer idealisierten Vergangenheit ist, von einer R
ckkehr ins verlorene Paradies trumt und sich „das Bild der seligen Isolierung im Intrauterinleben“ (Freud SA/1, 402) zum Vorbild nimmt, wo alles harmonisch gewesen sein soll, sodass es dem menschlichen Narzissmus als Basis zugrunde liegt. Auch f
r die heutige Marx-Forschung ist Marx’ Gebrauch der Begriffe Gattungswesen und Wesenskrfte noch immer Anlass, seine Philosophie in den konomisch-philosophischen Manuskripten als idealistische Geschichtsphilosophie, als Wesensphilosophie zu bezeichnen (vgl. Heinrich 1999, 130). Diese geschichtsphilosophische Tendenz ist dieser Meinung zufolge in seiner spten, reifen Phase irrelevant geworden bzw. spielt einfach keine wichtige Rolle mehr bei seiner Argumentation in der spteren Kritik der politischen konomie (vgl. ebd., 138). Eine solche Interpretation ist wahr und falsch zugleich; falsch, weil es unbestreitbar ist, dass bei Marx kein Begriff des absolut Ersten existiert, der die Basis der prima philosophia bildet, und dass es darum bei ihm keine „Wesensphilosophie“ gibt, sondern den Begriff des Verhltnisses von Objekt und Subjekt. Ohne diese Vermittlung von Objekt und Subjekt wird alle materialistische Dialektik eliminiert. Wahr ist diese Interpretation, insofern das Problem mit dem historischen Charakter des Begriffs der Arbeit nicht vollstndig gelst ist. Von Anfang an setzt Marx in den konomisch-philosophischen Manuskripten als Rahmen seiner Kritik den Zusammenhang von konomie und Philosophie. Dieser Zusammenhang ist die Basis f
r seine Kritik an Hegel, und in ihrem Zentrum steht die entfremdete kapitalistische Arbeit. In den konomisch-philosophischen Manuskripten scheint der Begriff der Arbeit aber als transhistorisch aufgefasst zu sein, indem Marx noch immer

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Negation bzw. Verwirklichung der Philosophie

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die abstrakte Sprache der Philosophie verwendet. So setzt er der abstrakten, reinen Ttigkeit des Menschen (Hegels Selbstbewusstsein, der Arbeit des Begriffs) die gegenstndliche Ttigkeit des Menschen (die sinnliche Ttigkeit und die Ttigkeit der Sinne) entgegen. In dieser Phase seiner Entwicklung unterscheidet Marx noch nicht die Arbeit in Tauschwert setzende (abstrakt-allgemeine) und in Gebrauchswert setzende (konkret-besondere), wie er es spter im Kapital tut (vgl. Schmidt 1993, 61). Trotzdem ist der Begriff „gegenstndliche Ttigkeit“ keine positive Beschreibung, sondern eine utopische, indem er nicht nur durch die bestimmte Negation einer bestimmten historischen Gesellschaftsformation, der kapitalistischen, gewonnen wird. Er setzt Hegels und Feuerbachs Begriffe voraus, die von ihm aufgehoben werden. Aus diesem Prozess ergibt sich ein auch spekulativer Entwurf, der einerseits die Privation der gegenwrtigen entfremdeten Verhltnisse aufzeigt und andererseits die in Zukunft zu verwirklichenden unentfremdeten Verhltnisse abstrakt ausmalt (vgl. Guzzoni 1981, 199). Allerdings enthlt der Begriff „gegenstndliche Ttigkeit“ Momente, die spter durch die Konkretisierung der
berhistorischen Arbeit in die historisch spezifische der kapitalistischen Gesellschaft (vgl. Postone HS, 15) verdrngt wurden oder in einem hohen Maß geschrumpft sind. Das Verschwinden des Spekulativen oder Moralisch-Normativen geht mit der immer strker werdenden Verwandlung der Natur zum Substrat von Herrschaft, der „Hybris der Herrschaft“, einher (vgl. Marcuse S 9, 72). Allerdings ist eine klare Trennung zwischen dem historisch-kritischen und dem systematisch-spekulativen Moment in dem marxschen unentfremdeten Verhltnis von Mensch und Natur unmglich. Denn der Begriff der Natur ist bei Marx utopisch-offen (vgl. Schmidt 1988, 63, Fn. 153).

Negation bzw. Verwirklichung der Philosophie Schon am Schluss seiner Einleitung Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie hatte Marx betont, dass die Verwirklichung der Philosophie nicht ohne die Aufhebung des Proletariats und die Aufhebung des Proletariats nicht ohne die Verwirklichung der Philosophie stattfinden kann (vgl. MEGA I/2, 183). Von Anfang an zeichnet sich in der marxschen Theorie ein Unbehagen an der traditionellen Philosophie ab, indem sie zu dem, was Marx zu verwirklichen vorhat, unter ihrer veralteten Form nichts beitragen kann. Sie bedarf einer radikalen Umdeutung bzw. Aufhebung. Die Kritik an der traditionellen Metaphysik schleicht sich in die nachfolgenden Schriften von Marx ein, obwohl sie nicht mehr im Zentrum seines Interesses steht. Schon in den konomisch-philosophischen Manuskripten ist die Kritik an der politischen konomie ein zentrales Thema

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Marx

seiner berlegungen. Allerdings wird Marx’ Kritik weiter in der abstrakten philosophischen Sprache formuliert, obwohl ihm die politische konomie schon die Mglichkeit bietet, sie zu
berwinden. Diese Kritik ist aber keine Philosophie bzw. Theorie im traditionellen Sinne, sondern eine Negation der Philosophie in philosophischer Sprache. Alle philosophischen Begriffe der marxschen Theorie sind gesellschaftliche und konomische Kategorien. Die marxsche Theorie bedient sich nicht einer Umformung alter philosophischer Kategorien, sondern hat eine neue begriffliche Struktur und einen neuen Rahmen (vgl. Marcuse, S 4, 229). Ihr Kennzeichen ist die Kritik. Diese ist eine doppelte: Sie ist Kritik nicht nur an der Philosophie, sondern vielmehr an der Gesellschaft, die durch die Philosophie dargestellt wird. Dann bedeutet die Negation der Philosophie die Verwirklichung einer neuen Form der Gesellschaft. Dies ist zugleich die Verwirklichung der Philosophie selbst, ihre Verwandlung in historisch-soziale Praxis (vgl. ebd., 232). Bis hin zur Einleitung zu den Grundrissen der Kritik der politischen konomie verwendet Marx noch immer die abstrakte philosophische Sprache. In dieser Einleitung versucht er der Kritik der politischen konomie eine allgemeine Einleitung vorauszuschicken, die fragmentarisch und unvollendet bleibt (vgl. MEW 42, 15–45). Erst in Zur Kritik der politischen konomie wird Marx klar, dass seine Kritik nicht unter der gewhnlichen abstrakten Darstellungsform der Philosophie stattfinden kann. Eine solche Kritik nimmt vorweg, was konkret stattfinden soll. So bricht er seine Bem
hungen ab, eine Einleitung zu erstellen, und versucht seinen Fehler durch den Gedanken zu korrigieren, dass die Dialektik nicht abstrakt, sondern konkret ausgetragen werden soll, „von dem Einzelnen zum Allgemeinen aufzusteigen“ (MEW 13, 7). Im Kapital entfaltet er dann seine Dialektik nicht im Voraus abstrakt, sondern konkret anhand seines Materials, der konkreten, historischen kapitalistischen Gesellschaft. Er setzt voraus, dass die Darstellung einer abstrakten Theorie der wesentlichen Momente des Ganzen vor der Darstellung seiner Teile mglich ist (vgl. Psychopedis 2000, 264). In den konomisch-philosophischen Manuskripten befindet sich Marx immer noch sehr nahe bei Feuerbach und Hegel, d. h. sehr nahe an der traditionellen Philosophie. Was ihn von beiden Philosophen stark unterscheidet, ist sein Begriff der Arbeit bzw. der Praxis. F
r Hegel existiert die Natur nur als das Anderssein der Idee, und Feuerbach betrachtet sie eher vom sthetischen Standpunkt aus. Marx legt dagegen das Gewicht auf die wechselseitige geschichtliche Vermittlung von Mensch und Natur bzw. von Subjekt und Objekt. Diese historische gesellschaftliche Praxis findet nicht nur unter einem praktischen Aspekt statt, sondern auch von einem sthetischen Standpunkt aus, indem sie als universelle Aneignung der Natur gedeutet wird, die um der Sache willen, gemß ihrem inhrenten Maß statt-

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Negation bzw. Verwirklichung der Philosophie

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finden soll. In diesem utopischen Ausmalen der Zukunft ist Feuerbachs Einfluss sichtbar. In den Thesen
ber Feuerbach fngt Marx schon an, sich durch seine Feuerbachkritik von Feuerbach zu entfernen und sich Hegel wieder anzunhern. Seine zweite Hegel-Aneignung, die mit einer gewissen Wendung zur positiven Wissenschaft einhergeht, wird gegen Ende der f
nfziger Jahre des 19. Jahrhunderts sichtbar (vgl. Schmidt 1993, 46 f.). Die Arbeit und die Praxis, die ins Zentrum seines Interesses r
cken, verengen allmhlich den Aspekt seiner Naturbetrachtung. Denn Marx’ sptere naturphilosophischen Vorstellungen sind nicht einfach als Resultat seiner Auseinandersetzung mit dem Deutschen Idealismus zu verstehen, sondern es sind auch andere Einfl
sse zu ber
cksichtigen. Diese stammen von Naturwissenschaftlern wie Pietro Verri (vgl. MEW 23, 57, Fn. 13) und Jacob Moleschott. Letzterer hatte den Stoffwechsel von Natur und Mensch als zentralen Begriff f
r die Deutung des Verhltnisses von Mensch und Natur angenommen (vgl. Schmidt 1993, 86 ff.). Der wichtigste Begriff des marxschen Verstndnisses des Verhltnisses von Natur und Gesellschaft wird der Begriff des Stoffwechsels von Natur und Mensch, der nochmals die strenge Trennung von kritisch-historischen und spekulativ-systematischen Momenten bei Marx unmglich macht und Zeugnis von der Existenz des Spekulativen auch beim reifen Marx ablegt. Dieser Begriff ist naturwissenschaftlich gefrbt, und in ihm liegt eine gewisse Gefahr, die Natur instrumental zu verstehen: „Als Bildnerin von Gebrauchswerten, als n
tzliche Arbeit, ist die Arbeit daher eine von allen Gesellschaftsformen unabhngige Existenzbedingung des Menschen, ewige Naturnotwendigkeit, um den Stoffwechsel zwischen Mensch und Natur, also das menschliche Leben zu vermitteln“ (MEW 23, 57). Die Vermittlung von Natur und Geist bzw. von Subjekt und Objekt steht weiter im Mittelpunkt der marxschen Analyse, es scheint aber, dass Marx jetzt die Beherrschung der Natur erheblich betont (vgl. Schmidt 1993, 76). Tatschlich wird der Begriff der Natur bei Marx mit der Zeit immer instrumenteller, und die utopischen Momente der konomisch-philosophischen Manuskripte gehen verloren (vgl. Schmidt 1988, 35). Der reife Marx anerkennt einerseits die Eigenbestimmtheit des materiellen Substrats, das ohne Zutun des Menschen von Natur aus vorhanden ist, indem er in seiner Produktion nur verfahren kann „wie die Natur selbst, d. h. nur die Formen der Stoffe ndern“ (MEW 23, 57), und die Arbeit ist nicht „die einzige Quelle der von ihr produzierten Gebrauchswerte, des stofflichen Reichtums“ (ebd., 58); andererseits scheint es, dass er dem neuzeitlich-b
rgerlichen Denken folgt (vgl. Schmidt 1988, 33), der großen Schule der Vereinheitlichung, die die Natur als Substrat von Herrschaft versteht. So wird von ihm der Gebrauchswert der Waren, der das Maß f
r die Befriedigung der

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Marx

wirklichen Bed
rfnisse des Menschen ist, vernachlssigt, und die menschlich angeeignete Natur verwandelt sich zum bloßen stofflichen Trger des Tauschwertes. So steht Marx’ Kritik an dem linearen Fortschritt der positiven Aufklrung immer weniger im Vordergrund, und seine ambivalente Haltung gegen
ber der Herrschaft
ber die Natur tendiert dazu, eine einseitige Haltung auf Kosten der Selbstndigkeit der Natur zu werden (vgl. ebd., 35). So ist beim reifen Marx keine Rede mehr von einer „wahre[n] Resurrektion der Natur“ (MEGA I/2, 391) wie in den konomisch-philosophischen Manuskripten, und die neue Gesellschaft soll allein den Menschen, auch auf Kosten der ußeren Natur, zugute kommen (vgl. Schmidt 1993, 159). Die Natur wird immer mehr zum bloßen Gegenstand der N
tzlichkeit f
r den Menschen, und die utopischen Momente der marxschen humaneren Haltung gegen
ber der Natur gehen verloren: „Die Natur wird erst rein Gegenstand f
r den Menschen, rein Sache der N
tzlichkeit; hrt auf, als Macht f
r sich anerkannt zu werden; und die theoretische Erkenntnis ihrer selbststndigen Gesetze erscheint selbst nur als List, um sie den menschlichen Bed
rfnissen, sei es als Gegenstand des Konsums, sei es als Mittel der Produktion, zu unterwerfen“ (MEW 42, 323). Die Diskussion, ob der junge oder der reife Marx Recht hat, hat keinen Sinn. Im Hinblick auf die Konstellation des Verhltnisses von Natur und Gesellschaft ist es von Interesse, diejenigen Momente der ambivalenten marxschen Stellung gegen
ber der Natur aufzusp
ren, die die Gesellschaft von ihrer Zwangsvorstellung einer Herrschaft
ber die Natur befreien knnen. Eine Befreiung der Natur vom Ausbeutungsdrang der Gesellschaft, die die Natur zum bloßen Willensobjekt verwandelt, eine Anerkennung der Natur als etwas, das das Prinzip seiner Bewegung in sich selbst hat, geht mit der Befreiung der Gesellschaft von ihrer selbstverschuldeten Gefangenschaft einher. Nur in dieser Weise ist die marxsche utopische Vorstellung einer zuk
nftigen Vershnung des Menschen sowohl mit der ußeren Natur als auch mit der inneren zu verwirklichen. Dieses Moment der marxschen Theorie, das der Natur, dem Objekt, den Vorrang zuerkennt, lebt in der Kritischen Theorie von Horkheimer und Adorno weiter und bildet das Zentrum ihrer Reflexion auf die Aufklrung, die diese zu retten versucht.

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V. HORKHEIMER UND ADORNO Zivilisation ist der Sieg der Gesellschaft
ber Natur, der alles in bloße Natur verwandelt. Horkheimer und Adorno (Dialektik der Aufklrung, 195)

Die Zweite Verdr
ngung Einige brisante Schlussfolgerungen aus einem Bestseller
ber das Verhltnis von Natur und Gesellschaft bilden den Anfang des letzten Kapitels der Untersuchung
ber das Verhltnis von Natur und Geist bzw. von Objekt und Subjekt. Es handelt sich um einen kleinen Abschnitt aus dem viel gepriesenen und oft zitierten Buch Risikogesellschaft von U. Beck. Dieses Buch ist meines Erachtens charakteristisch f
r den
berall im Wissenschaftsbetrieb herrschenden Zeitgeist. Trotz seiner K
rze erhebt dieser Abschnitt im Rahmen der Gesellschaftstheorie sehr hohe Anspr
che; er trgt die berschrift Natur und Gesellschaft am Ende des 20. Jahrhunderts (vgl. Beck 1986, 107 ff.). Der Bezug darauf wird zeigen, dass die hier skizzierte Untersuchung des Problems des Verhltnisses von Natur und Geist bzw. von Objekt und Subjekt nicht ausschließlich eine auf die Vergangenheit bezogene Auseinandersetzung ist, sondern sich ebenfalls auf die heutige Gesellschaft und deren Theorien bezieht. Denn eine geschichtsphilosophische Untersuchung dieses Problems hat nur dann einen Sinn, wenn sie die heutigen theoretischen und praktischen Auseinandersetzungen erhellt. Gerade im 20. Jahrhundert sind die Beziehungen von Philosophie und Gesellschaftstheorie wie die von Philosophie und Psychologie sehr eng (vgl. Rantis 2001, 8). Die Kritische Theorie geht insbesondere von konkreten Fragen der Einzelwissenschaften aus, da diese einen Vorrang haben gegen
ber den abstrakten Begriffen der traditionellen Philosophie. Jedoch sind die in den Einzelwissenschaften entwickelten konkreten Fragen, die von der Kritischen Theorie behandelt werden, philosophische Reflexionen und keine bloßen Beitrge zu den jeweiligen Einzeldisziplinen, aus denen sie stammen (vgl. ebd., 20). Bei Beck ist zu lesen: „Die vorangegangenen berlegungen bedeuten in ihrer Summe: das Ende der Gegen
berstellung von Natur und Gesellschaft. Das heißt: Natur kann nicht mehr ohne Gesellschaft, Gesellschaft kann nicht mehr ohne Natur begriffen werden. Die Gesellschaftstheorien des 19. Jahrhunderts (und auch ihre Modifikationen im 20. Jahrhundert) haben

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Horkheimer und Adorno

Natur im Wesentlichen als vorgegebene, zugewiesene, zu unterwerfende gedacht; damit aber immer als etwas Gegen
berstehendes, Fremdes, als Nichtgesellschaft“ (Beck 1986, 107). Becks Feststellungen
ber das Verhltnis von Natur und Gesellschaft sind bloße Behauptungen. Wahrscheinlich ist Marx f
r Beck veraltet, denn seine naturphilosophische Konzeption liegt im 19. Jahrhundert. Allerdings verfhrt Beck mit Theorien des 20. Jahrhunderts nicht besser. Seine eiligen Verallgemeinerungen
ber den Begriff der Natur bzw. das Naturbild in den Gesellschaftstheorien des 19. und 20. Jahrhunderts konterkarieren gewissermaßen die am Ende seines Buches befindliche Liste der von ihm verwendeten Literatur. In dieser Liste befindet sich auch ein Titel, dessen Kerngedanke sich Becks Aufmerksamkeit entzieht. Es ist unerklrlich, dass jemand die Dialektik der Aufklrung (1947) von Horkheimer und Adorno zu den Materialien seines Buches zhlt, obwohl ihm der Kern dieses Werkes verschlossen und fremd geblieben ist. Mein Bezug auf die Dialektik der Aufklrung ist kein beliebiger. Denn sie stellt einerseits einen Grundtext der Philosophie des 20. Jahrhunderts dar, und andererseits wurde in ihr zum ersten Mal wie in keinem anderen philosophischen Text dieses Jahrhunderts die Beherrschung der Natur, der ußeren wie der inneren, so nachdr
cklich beklagt und so grundlegend gedeutet, dass danach von dieser Einsicht nichts unersch
ttert geblieben ist. In diesem Werk wurde zum ersten Mal sowohl die Dialektik von Natur und Gesellschaft – seit Marx’ Kritik der politischen konomie bedeutet Gesellschaft das Subjekt – so ausdr
cklich und dialektisch behandelt wie auch der Horizont des „Vorrangs des Objekts“, der der Rettung des Nichtidentischen, erffnet. Deswegen kann nach dem Erscheinen dieses Werkes, das zwischen 1939 und 1944 geschrieben und 1947 der ffentlichkeit zugnglich gemacht wurde, niemand
ber das Verhltnis von Natur und Gesellschaft so denken wie zuvor. Dass man
ber naturgeschichtliche Zusammenhnge weiter so spricht wie vor dem Erscheinen dieses Buches, beleuchtet den heutigen Stand des Commonsense, der sich im Grunde
berall um eine Konkretisierung der philosophischen Kritik der Dialektik der Aufklrung bem
ht, ohne ihren Kern zu begreifen und ohne die Anleihe bei ihm anzuerkennen. So bleiben derartige Konkretisierungsversuche durch die einfache Beschreibung von empirischen Daten ganz abstrakt und bringen die Theorie nicht nur keinen einzigen Schritt voran, sondern verdunkeln sie eher in Ermangelung einer konkreten geschichtsphilosophischen Analyse: „Natur ist Gesellschaft, Gesellschaft ist (auch) ‚Natur‘“ (ebd., 108). Die erhoffte Vermittlung eines derartigen Schlusses bleibt ganz abstrakt und ist nichts anderes als eine Parole, insofern die konkrete Analyse, die ausgef
hrte Theorie fehlt. Adorno hat den verdinglichten Zeitgeist als Halbbildung definiert, und leider herrscht diese heute
berall und insbesondere in den ehemaligen Bildungsrumen. Die Halbbildung bleibt

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Adornos Idee der Naturgeschichte

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an der Oberflche, sie zeigt kein Interesse f
r historische Zusammenhnge, sie klammert sich bloß an approbierte Kulturelemente, ohne eine zarte Erfahrung mit ihnen zu machen (vgl. Adorno, GS 8, 94). Sie verklrt das, was einfachhin ist; die Theorie ist dann lediglich Stenographie der Wirklichkeit, sie hat nichts
ber die Zukunft der Gesellschaft,
ber eine menschenw
rdige Gesellschaft zu sagen (vgl. ebd., 101 f.). Die Theorie der Dialektik der Aufklrung ist auch eine auf die Verhltnisse von Geist und Natur reflektierende Gesellschaftstheorie und hat als Erste den Finger auf die Wunde gelegt. Leider wird dies in der Zeit der ‚globalen kosmopolitischen Gesellschaft‘ verdrngt. Ohnehin ist es nicht die einzige Verdrngung, die das Werk von Horkheimer und Adorno betrifft; deren Antisemitismustheorie ist ein anderes aufflliges Beispiel (vgl. Rantis 2001, 90). Die Wahrheit der Reflexion ist unertrglich, unertrglicher als die urspr
ngliche Quelle der Unlust, des Unbehagens, deswegen soll sie erneut verdrngt werden: die zweite Verdrngung. Aus gegebenem Anlass soll also in diesem Kapitel das Verhltnis von Natur und Geschichte (Gesellschaft), das in den geschichtsphilosophischen Konstellationen des 20. Jahrhunderts an die Stelle des Verhltnisses von Natur und Geist oder Materie und Form der lteren Philosophien tritt, in der philosophischen Kritik von Horkheimer und Adorno analysiert werden. Indem dieses Thema das Programm ihrer deutenden Philosophie darstellt oder der Philosophie
berhaupt darstellen sollte (vgl. Adorno, NaS IV/13, 187), d. h. sich stets im Zentrum ihres Werkes befindet, wird versucht, dieses in allen historischen Phasen ihres Werkes und in allen seinen Gestalten zu verfolgen.

Adornos erstes Programm der Idee der Naturgeschichte Sehr fr
h hat Adorno das Programm der Idee der Naturgeschichte in sein Werk aufgenommen; und er ist ihm treu geblieben, er kommt immer wieder darauf zur
ck. Zum ersten Mal ußerte er sich dar
ber in einem 1932 vor der Frankfurter Kant-Gesellschaft gehaltenen Vortrag, der den gleichnamigen Titel trgt: Die Idee der Naturgeschichte. Er ist zu Adornos Lebzeiten unverffentlicht geblieben und wurde erst postum in seine Gesammelten Schriften aufgenommen (vgl. Adorno, GS 1, 345 ff.). In diesem Text entwickelt Adorno seinen Begriff der Naturgeschichte. Er ist sich von Anbeginn an sicher, dass es sich um den Versuch einer Ausf
hrung und nicht um das Erstellen einer systematischen, abgeschlossenen Theorie handelt. Die Geschichte der Natur, wie sie von Adorno verstanden wird, hat nichts mit dem trivialen Begriff der Natur in den Naturwissenschaften zu tun: „Ich kann nicht vorweg entfalten, was Natur und was Geschichte im Folgenden heißen soll. Ich verrate aber nicht zu viel, wenn ich sage, dass die

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Horkheimer und Adorno

eigentliche Absicht dessen, was ich sagen will, dahin geht, die
bliche Antithesis von Natur und Geschichte aufzuheben; dass also
berall da, wo ich mit den Begriffen Natur und Geschichte operiere, nun nicht letztg
ltige Wesensbestimmungen gemeint sind, sondern dass ich die Intention verfolge, diese beiden Begriffe zu einem Punkt zu treiben, an dem sie in ihrem puren Auseinanderfallen aufgehoben sind“ (ebd., 345). Adorno k
ndigt in diesem Passus seine Intention an, die gelufige starre Entgegensetzung von Natur und Geschichte aufzuheben und eine Vermittlung in den Momenten selbst zu erreichen. Um seine Absicht zu verwirklichen – dessen ist er sich schon damals bewusst –, bedarf er einer anderen philosophischen ‚Logik‘, die die triviale Logik der fest gewordenen Definitionen sprengt. Nur die Einbettung der Begriffe in geschichtsphilosophische Konstellationen erlaubt es ihm, die Wirklichkeit nicht in starre Kategorisierungen zu unterteilen und in fest gewordenen Gegenstzen aufzufassen, sondern sie dynamisch zu verstehen und darzustellen. Wie in Hegels spekulativem Satz, in dem Subjekt und Prdikat oder Form und Inhalt sich in einem stndigen Antagonismus befinden und das Subjekt kein passives ist, sondern ein ttiges, das stets in seine Prdikate verwandelt wird, ohne zugleich mit ihnen identisch zu werden, so verhlt es sich auch in dem „kritisch-dialektischen“ Satz der Kritischen Theorie (vgl. Psychopedis 2000, 260). Horkheimer hat diesen Sachverhalt als die Subsumtion des Besonderen unter das Allgemeine beschrieben (vgl. Horkheimer, GS 12, 70 f.). Aufgrund des steten Antagonismus zwischen Subjekt und Prdikat erweisen sich die Versprechungen des einzelnen Satzes, die ganze Wahrheit aufzufassen, als leer. Wie in der hegelschen spekulativen Dialektik bedarf auch in der Kritischen Theorie jeder Satz einer gewissen ‚Korrektur‘ durch einen anderen. Der nachfolgende Satz ‚korrigiert‘ den vorangegangenen, d. h., er negiert ihn und bewahrt ihn zugleich auf. Das ist der Sinn der hegelschen Aufhebung, wie es oben im Kapitel
ber Hegels Philosophie dargestellt wurde. Der neue sich ergebende Satz bedarf eines weiteren Satzes zu seiner Aufhebung usf. Aus der ganzen Entwicklung der Stze, der Bewegung des Begriffs ergibt sich in der spekulativen Dialektik ein organisches Ganzes von Stzen: das Ganze ist das Wahre. Nach dem gleichen Rhythmus bewegen sich die kritisch-dialektischen Stze der Kritischen Theorie; aber dieses Schema bildet jetzt kein organisches Ganzes wie in der hegelschen spekulativen Philosophie. Die Konstellation von Begriffen wird zur Alternative gegen
ber dem organischen System von Stzen in der spekulativen Philosophie. Sie ist eine Zusammenstellung von Begriffen und bedeutet das Zusammenfallen von dialektischen Bildern, die keine gelufigen Abbildungen sind, sondern vorlufige Figuren, die vom Denken gruppiert werden, um neue Bedeutungen zu erstellen (vgl. Tiedemann 1993, 104). In Adornos erster Formulierung der Konstellation der Naturgeschichte geht es nicht um ein Auseinander-

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Adornos Idee der Naturgeschichte

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erklren von Begriffen, „sondern um die Konstellation von Ideen, und zwar der Idee der Vergnglichkeit, des Bedeutens und der Idee der Natur und der Geschichte“. Diese Ideen werden nicht als Konstanten, die ein f
r alle Mal definiert, festgesetzt sind, verstanden und eingesetzt, „sondern sie versammeln sich um die konkrete historische Faktizitt, die im Zusammenhang jener Momente in ihrer Einmaligkeit sich erschließt“ (Adorno, GS 1, 359). Die konkrete historische Faktizitt konstruiert sich zwar jedes Mal anders, ergibt sich aus verschiedenen Konstellationen. Diese Faktizitt ist aber keine beliebige, die willk
rlich vom Subjekt aus sich selbst oder von oben her (subjektivistisch) nachkonstruiert wird und insofern relativistisch bleibt, sondern sie ist objektiv. Wie bekannt, bedeutet Objektivitt nicht die Leugnung eines subjektiven Anteils an dieser, sondern umgekehrt die Anerkennung der Beteiligung des subjektiven Moments. Denn die Objektivitt ist ein Erzeugnis der intentio obliqua als Reflexion auf sich selbst (die intentio obliqua der intentio obliqua), nicht die aufgewrmte intentio recta. Darin liegt der „Vorrang des Objekts“ (vgl. Adorno, GS 10.2, 747). Das systematische spekulative Denken wird von einem aphoristischen, konstellativen ersetzt, das durch die Br
che der br
chigen objektiven Realitt hindurch denkt und durch sie seine Einheit erreicht (vgl. Adorno, GS 11, 25). Die Aufhebung des Auseinanderfallens der Begriffe ‚Natur‘ und ‚Geschichte‘ sieht nach Adorno folgendermaßen aus: „Zur Erluterung des Naturbegriffes, den ich auflsen mchte, ist so viel zu sagen, dass es sich dabei um einen Begriff handelt, der, wenn ich in die
bliche philosophische Begriffssprache
bersetzen wollte, am ehesten mit dem Begriff des Mythischen
bersetzt werden knnte. Auch dieser Begriff ist ganz vage und seine genaue Bestimmung kann sich nicht in vorgngigen Definitionen, sondern erst in der Analyse ergeben“ (Adorno, GS 1, 345 f.). Hier erlaubt Adorno einen Blick in seine Werkstatt. Fest gewordene Definitionen spielen f
r ihn keine relevante Rolle. Er operiert nie mit solchen Bestimmungen, sondern er fngt mit vorgngigen an, wie er sie aus der
berlieferten Sprache der Philosophie erhlt, und entwickelt mit Geduld und Liebe zu den Dingen seine Theorie. Ganz am Ende des Prozesses ergibt sich ein dichtes begriffliches Netz der entfalteten Theorie; in diesem gewinnt ein jeder Begriff seine volle Bedeutung. So geht er auch mit dem Begriff der Natur um. Dieser bedeutet f
r ihn zunchst etwas Vages, das Mythische, das ihm den Anfang seiner Reflexion erlaubt und gewhrt. Adorno zufolge bedeutet Natur zunchst „das, was von je da ist, was als schicksalhaft gef
gtes, vorgegebenes Sein die menschliche Geschichte trgt, in ihr erscheint, was substantiell ist in ihr“ (ebd., 346). Den begrifflichen Gegenpol seiner philosophischen Reflexion bildet die Geschichte, „wobei Geschichte besagt jene Verhaltensweise, die charakte-

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Horkheimer und Adorno

risiert wird vor allem dadurch, dass in ihr qualitativ Neues erscheint, dass sie eine Bewegung ist, die sich nicht abspielt in purer Identitt, purer Reproduktion von solchem, was schon immer da war, sondern in der Neues vorkommt und die ihren wahren Charakter durch das in ihr als Neues Erscheinende gewinnt“ (ebd.). Geschichte bedeutet f
r Adorno also das Neue. Das qualitativ Neue ist einmalig, hat die pure Identitt mit sich selbst gebrochen. Identitt bedeutet zweierlei: entweder Identitt von zwei verschiedenen Gegenstnden (quantitative) oder von einem einzigen Gegenstand (nummerische) (vgl. Tugendhat/Wolf 1993, 168 f.). Im ersten Fall sind die Gegenstnde im Hinblick auf Eigenschaften identisch und im zweiten Fall geht es um die Identitt ein und desselben Gegenstandes in zwei verschiedenen Raumzeit-Stadien. Das qualitativ Neue der Geschichte sprengt die pure Identitt ihrer letzten Gestalt im Raumzeit-Stadium a+t mit ihrer vorherigen im Raumzeit-Stadium a (vgl. ebd., 183). Allerdings fllt das Neue nicht vom Himmel, sondern ergibt sich aus der Konfiguration der Elemente des Alten (vgl. Prot, 464). Das Neue ist als Mglichkeit im Alten angelegt und ergibt sich durch die bestimmte Negation des positiven Inhalts des Alten. So bedeutet das Neue nicht das absolut Neue, wie es in der mythologisierenden Ursprungsphilosophie ausgelegt wird (vgl. Adorno, GS 5, 46). In der Idee der Naturgeschichte geht es also um das Verhltnis von Natur und Geschichte oder um das von Mythischem und Geschichte. Auch zwischen den beiden entgegengesetzten Polen, der Natur und der Geschichte, gibt es f
r Adorno weder eine gelufige Identitt noch eine
bliche Antithesis. Darauf kommt es in der Idee der Naturgeschichte an. Adorno vertritt eine geschichtsphilosophische Auffassung des Problems, die in einer schroffen Entgegensetzung zu Schelers ontologischer Fragestellung steht. Auch Scheler hat in seinem Sptwerk versucht, die
bliche Antithesis von Natur und Geschichte zu transzendieren. Deswegen bem
ht sich Adorno zunchst, dessen ontologische Interpretation kritisch zu erlutern. Die Entwicklung seiner eigenen Theorie ist immer eng mit der Kritik an den entgegengesetzten Theorien der Ontologie und des Positivismus verflochten (vgl. Adorno, GS 10.2, 462). Der fr
he Scheler folgt der Intention, den subjektivistischen Standpunkt der Philosophie durch die Gewinnung einer transsubjektiven, ontischen Seinsregion zu
berwinden und insofern das dem Ding, hier der Natur, auferlegte Unrecht zu beseitigen (vgl. Adorno, GS 1, 347). In dieser Ontologie ist es aber ein Paradoxon, dass sie das transsubjektive Sein durch die gleiche subjektive ratio, die f
r das alte Unrecht verantwortlich war, zu erreichen versucht. Die ontologische Frage nach dem Sein ist eine doppelte: Erstens geht es um das Sein selber (Kants Ding an sich) und zweitens um den Sinn von Sein. Diese Doppeltheit ist aber zugleich, fhrt Adorno fort, der Zirkel der ontologischen Interpretation, indem die Sinngebung nichts anderes als ein Einlegen von subjektiven

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Adornos Idee der Naturgeschichte

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Bedeutungen in das Seiende ist. Die ontologische Interpretation kehrt also zu dem gleichen Ausgangspunkt der subjektiven ratio zur
ck, den sie urspr
nglich
berwinden wollte. Die grundlegenden und sinnhaft anerkannten Faktoren, die den Sinn des Seins ausmachen, stammen nicht aus dem Sein, sondern aus dem Subjekt. Die Frage nach dem Sinn wird am Ende nichts anderes als die Frage nach dem Sein selbst (vgl. ebd., 348). Somit ist die primre Ausgangsintention der ontologischen Fragestellung, einen transsubjektiven Seinsbereich zu erreichen, verschwunden. Es vollzieht sich eine Wendung zur Geschichtslosigkeit hin. Adorno betont, dass der fr
he Scheler einen Ideenhimmel aufzubauen versuchte. Dieser ergibt sich aus einer rein rationalen Schau der geschichtslosen und ewigen Gehalte. Der Ideenhimmel steht
ber allem Empirischen, dem gegen
ber ist er das Normative; das Empirische ist nur zu diesem hin durchlssig. Der fr
he Scheler reproduziert also eine Trennung zwischen dem Sinnhaften und dem Geschichtlichen, zwischen Natur und Geschichte. In Schelers spterer Konstruktion ist dagegen die Spannung zwischen den Ideen und den Seienden verschwunden: Das Seiende selbst wird der Sinn, „an die Stelle einer geschichtsjenseitigen Begr
ndung des Seins tritt der Entwurf des Seins als Geschichtlichkeit“ (ebd., 349). So ist auch die Spannung zwischen Ontologie und Historismus verschwunden. Die materielle Ontologie Schelers erscheint aus der Sicht des Historismus entweder als der um das Konkrete gespannte formale Rahmen, und insofern sagt sie gar nichts
ber den Inhalt der Geschichte, oder aber sie verabsolutiert innergeschichtliche Tatsachen zu ewigen und allgemein g
ltigen Werten. Andererseits wird dem Historismus von Seiten der Ontologie vorgeworfen, dass alles radikal geschichtliche Denken einen Entwurf des Seins voraussetze, „durch den Geschichte als Seinsstruktur vorgegeben sei“ (ebd.). So ist auch innerhalb der Phnomenologie Schelers die pure Antithesis von Geschichte und Sein beseitigt. In dieser Umwendung hat eine Korrektur der puren Antithesis von Geschichte und Sein stattgefunden. Schelers Verzicht auf den platonischen Ideenhimmel bedeutet, dass seine Phnomenologie das Sein als lebendiges betrachtet. Die Seinsbestimmungen werden vom Entwurf aufgenommen, und der Verdacht der Verabsolutierung der innergeschichtlichen Tatsachen (des Zuflligen) zu allgemein g
ltigen Werten lst sich auf; die Geschichte ist ontologische Grundstruktur geworden (vgl. ebd., 350). Aus der Auseinandersetzung zwischen Ontologie und Historismus ergibt sich allerdings f
r das geschichtliche Denken auch eine Korrektur. Indem es auf eine tragende Struktur der Geschichtlichkeit als Grundbestimmung des menschlichen Daseins reduziert wurde, ist f
r das geschichtliche Denken das, was Geschichte ist, kein fertiges, starres und fremdes Entgegengesetztes. Die Synthesis der ontologischen und der historischen Frage in der Ph-

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Horkheimer und Adorno

nomenologie ist f
r Adorno nicht befriedigend. Er konzentriert sich in seiner Kritik an der ontologischen Fragestellung auf zwei Punkte, die f
r ihn immer noch problematisch aussehen. Der ontologische Entwurf bleibt ihm zufolge in allgemeinen Bestimmungen. So knnen zwar konkrete historische Ereignisse unter solche Bestimmungen gebracht werden, aber es bleibt immer noch ein Bereich von „Faktizitt“ bestehen, der herausfllt (vgl. ebd.). Was in den ontologischen Entwurf nicht eingeht, wird von den Ontologen unter der Kategorie der Kontingenz, der Zuflligkeit eingebracht und so endlich in den Entwurf aufgenommen. Dies bedeutet f
r Adorno, dass „die Meisterung des empirischen Materials nicht gelungen ist“ (ebd., 351). Der ewige Skandal des Idealismus, das konkrete Ding, ist auch einer der Ontologie. Zugleich ist aber diese Reduktion des Residuums der Faktizitt auf das Zufllige das Schema der Wendung der ontologischen Frage zur Tautologie. Diese Tendenz wird, Adorno zufolge, am neuontologischen Denken Heideggers deutlich. Die Momente, die nicht in Denkbestimmungen eingehen, „die in ihrer puren Daheit stehen bleiben“ (ebd.), werden in einen Allgemeinbegriff verwandelt. Das ist der Fall bei Heideggers Begriffen ‚Sein zum Tode‘ und ‚Geschichtlichkeit‘. Das Relevanteste aber f
r Adorno ist, dass die erhoffte Vershnung von Natur und Geschichte im neu-ontologischen Denken nur scheinbar gelungen ist. Dieses anerkennt zwar ein Grundphnomen Geschichte, widerlegt es aber durch dessen Verklrung zur Ontologie (vgl. ebd.). Heideggers Tautologie besteht darin, dass er Geschichte und Ontologie als ein und dasselbe ansieht. Er macht nichts anderes als die am Dasein gewonnenen Seinsqualitten in den Bereich der ontologischen Bestimmungen zu verschieben. Die unbeantwortete und unbeantwortbare Frage der Ontologie bleibt immer noch die Erklrung ihrer Genesis durch die idealistische ratio schuldig (vgl. ebd., 352). Daraus ergibt sich f
r Adorno notwendig die „Revision der Frage“, nicht nur f
r die historistische Fragestellung, an der die neu-ontologische Auffassung Kritik
bt, sondern vielmehr f
r diese selbst. Trotz all ihrer Bem
hungen bleibt die Ontologie vom Idealismus belastet. Die enge Verzahnung von Idealismus und Ontologie sieht Adorno in zwei relevanten Bestimmungen der Ontologie. Sie hat eine Tendenz zur Totalitt. Diese wird in ihr nicht als Ganzheit des Systems gefasst, sondern als Kategorie der Strukturganzheit, der Struktureinheit, die die gesamte Wirklichkeit umfasst. Aus dieser Vorstellung resultiert die Mglichkeit, das Seiende an sich zu erkennen. Das geschieht aber zu einem Zeitpunkt, da es zugleich fragw
rdig wird, die Mglichkeit einer solchen Strukturganzheit zu erstellen (vgl. ebd.). Die andere problematische Bestimmung der Ontologie beruht auf dem Verhltnis von Mglichkeit und Wirklichkeit, das ein konstitutives Moment f
r die Entwicklung der Dialektik in allen Perioden der Geschichte der Philosophie darstellt, wie in der ganzen

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Adornos Idee der Naturgeschichte

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Untersuchung gezeigt wurde. Der Entwurf des Seins scheint f
r Adorno die Prioritt gegen
ber der darunter behandelten Faktizitt zu besitzen, d. h., diese soll sich dem Entwurf immer nachtrglich einf
gen. Die Prioritt der Mglichkeit gegen
ber der Wirklichkeit ist Adorno zufolge ein idealistisches Moment, das schon in der Kritik der reinen Vernunft als Gegensatz von kategorialem subjektivem Gef
ge und empirischer Mannigfaltigkeit vorhanden ist und von der neuen Ontologie geerbt wurde. Das Problem des Verhltnisses von Mglichkeit und Wirklichkeit als das von Sein und Faktizitt nimmt die Form eines Zirkels an. Adorno ist sich allerdings mit Heidegger einig, dass der Zirkel manchmal unvermeidlich ist und dass es darauf ankommt, wie man in den Zirkel richtig hineinkommt. Dies bedeutet f
r Adorno zustzlich, „dass das Sein, das sich selbst als Sein bestimmt oder sich selbst auslegt, im Akt der Auslegung die Momente klar macht, durch die es sich als solches auslegt“ (ebd., 353). Adorno sieht aufgrund des alten idealistischen Motivs der Identitt von Subjekt und Objekt in Heideggers Ontologie eine tautologische Tendenz. Das geschichtliche Sein wird hier unter die subjektive Kategorie Geschichtlichkeit gebracht: „das unter der subjektiven Kategorie Geschichtlichkeit befasste geschichtliche Sein soll mit Geschichte identisch sein. Es soll sich den Bestimmungen f
gen, die von Geschichtlichkeit ihm aufgeprgt wurden“ (ebd., 353 f.). Am Schluss seiner Kritik an der Ontologie steht f
r Adorno fest: In seiner Idee der Naturgeschichte geht es darum, die subjektivistische idealistische These des Auseinanderfallens der Welt in Natur- und Geistsein bzw. Natur- und Geschichtesein aufzuheben, die konkrete Einheit von Natur und Geschichte zu erreichen. Diese fngt mit der Deutung des wirklichen Seins selbst in seiner konkreten innergeschichtlichen Bestimmtheit an und nicht mit dem bloßen Gegensatz von mglichem Sein und wirklichem Sein. Insofern kommt es nicht auf die Trennung von historischer Dynamik und naturhafter Statik an, sondern auf das unaufhebbare Ineinander der Elemente von Natur und Geschichte. Adorno
bt eine Kritik bona fide an der Ontologie. Zwar ist es eine scharfe Kritik, aber es ist keine blinde Polemik. In dieser historischen Phase ist die Ontologie noch nicht durch die nationalsozialistische Erfahrung belastet, obwohl Adorno schon fr
h die Totalittstendenz der Ontologie und das Erstreben eines absoluten Neuen durchschaut hat. Zugleich anerkennt er das Verdienst der ontologischen Fragestellung, dass sie das Ineinander der Elemente von Natur und Geschichte gr
ndlich erarbeitet hat. Trotzdem bleibt das f
r Adorno unzureichend. Notwendig sind zwei Schritte: Erstens ist der Entwurf von der Vorstellung einer umfassenden Ganzheit zu befreien, und zweitens ist die Trennung von Wirklichkeit und Mglichkeit im Hinblick auf die Wirklichkeit zu kritisieren. Erst dann knnte die Frage nach dem Verhltnis von Natur und Geist beantwortet werden,

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Horkheimer und Adorno

„wenn es gelingt, das geschichtliche Sein in seiner ußersten geschichtlichen Bestimmtheit, da, wo es am geschichtlichsten ist, selber als ein naturhaftes Sein zu begreifen, oder wenn es gelnge, die Natur da, wo sie als Natur scheinbar in sich verharrt, zu begreifen als ein geschichtliches Sein“ (ebd. 354 f.). An dieser Stelle formuliert Adorno seine Intention, das geschichtliche Sein als Natur-Sein zu verstehen, die konkrete Geschichte in geschichtliche Natur zur
ckzuverwandeln. Mit dem Abschluss der Kritik an der Ontologie beginnt Adorno im zweiten Teil seines Vortrages, seine eigene geschichtsphilosophische Problematik zu skizzieren. Er hat seinen Begriff von Naturgeschichte aufgrund eines bestimmten sthetischen Materials konzipiert und beruft sich dabei auf die Arbeiten von G. Lukcs und W. Benjamin. Whrend des Sommersemesters 1932 hatte Adorno ein Seminar
ber Benjamins Ursprung des deutschen Trauerspiels (1928) gehalten und am 15. 7. 1932 vor der Kant-Gesellschaft in Frankfurt den Vortrag Die Idee der Naturgeschichte. Im nchsten Semester folgte die Behandlung von Lukcs’ Theorie des Romans (1920) (vgl. Adorno, S
B, 52). In Lukcs’ Arbeit fand er den Begriff der „zweiten Natur“. Lukcs scheidet in diesem Text die Welt in die unmittelbare und die entfremdete Welt (die Welt der Ware). Die entfremdete Welt bedeutet nach Lukcs die vom Menschen geschaffene Welt, die ihm verlorenen Dinge. Sie wird von ihm auch die Welt der Konvention genannt (vgl. Adorno, GS 1, 355). Adorno zieht ein Zitat aus Lukcs’ Theorie des Romans heran, das Lukcs’ Nhe zur Problematik von Marx’ Entfremdung bzw. Verdinglichung zeigt (vgl. Adorno, S
B, 55), jedoch ist die marxsche Terminologie noch nicht verwendet. Lukcs konstatiert, dass die Gebilde der Seele, die Menschengebilde, ihre Wurzeln in
berpersnlichen, seinsollenden Notwendigkeiten verlieren. Das ist das Resultat der Eklipse von unmittelbaren Zielen. So bilden diese Gebilde die Welt der Konvention, die eine „zweite Natur“ ist. Sie ist wie die „erste Natur“ (im Sinne der Naturwissenschaft) in ihrer wirklichen Substanz im Grunde unerfassbar und unerkennbar. Zwischen der Intention des Subjekts und dem Gegenstand existiert ein Bruch. Auf der einen Seite steht eine gestorbene, entfremdete und abgetrennte Objektwelt und auf der anderen die Subjektivitt (vgl. ebd., 54). Das Subjekt stßt also auf fremd gewordene Dinge, die als Chiffren begegnen, und so ergibt sich Adorno zufolge das Problem der Naturgeschichte, das die folgende Frage stellt: „wie [ist] es mglich, diese entfremdete, dinghafte, gestorbene Welt zu erkennen, zu deuten“ (Adorno, GS 1, 356). Adorno selbst warnt, dass Naturgeschichtsbetrachtung nicht die
bliche Synthese nat
rlicher und geschichtlicher Methoden bedeutet, sondern die nderung der Perspektive. Die „zweite Natur“ ist f
r Lukcs „‚eine Schdelsttte vermoderter Innerlichkeiten‘“ (ebd., 357), und er postuliert die Wiedererweckung des See-

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Adornos Idee der Naturgeschichte

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lischen durch einen metaphysischen Akt. Lukcs fasst die erstarrte Geschichte als Natur und umgekehrt das erstarrt Lebendige der Natur als bloße geschichtliche Gewordenheit auf. Lukcs’ Postulat der Wiedererweckung des Seelischen hat aber, so Adorno, einen theologischen, eschatologischen Ton. In Benjamin sieht Adorno denjenigen, der die Wiedererweckung der „zweiten Natur“ zum zentralen Thema der philosophischen Kritik (als Deutung) gemacht hat. Adorno zitiert zwei Stellen aus Benjamins Ursprung des deutschen Trauerspiels, die er als komplementr zu Lukcs’ Deutung empfindet. Das Neue an Benjamis’ Deutung ist das Wort ‚Vergngnis‘, das bei den allegorischen Dichtern mit den Begriffen von Natur und Geschichte verkn
pft und von Benjamin folgendermaßen formuliert wird: „‚Wenn mit dem Trauerspiel die Geschichte in den Schauplatz hineinwandert, so tut sie es als Schrift. Auf dem Antlitz der Natur steht Geschichte in der Zeichenschrift der Vergngnis‘“ (ebd.). Dieses Zitat ist nicht nur ein Vorbild f
r Die Idee der Naturgeschichte, sondern liefert Adorno und der Kritischen Theorie
berhaupt ein Element f
r ihr Basistheorem, das der Lesbarkeit der Bilder, der Rtselfiguren des Seienden als Schrift (vgl. Tiedemann 1993, 101; Schweppenhuser 2001, 8 f.). In der von Adorno und Horkheimer gemeinsam verfassten Dialektik der Aufklrung wird dieses theoretisch-methodische Element der Philosophie als Deutung zentral; es ist die Theorie der dialektischen oder geschichtlichen Bilder, dergemß sich „jedes Bild als Schrift“ offenbart, und so wird die Sprache „mehr als ein bloßes Zeichensystem“ (DA, 30). Adorno versucht Lukcs’ und Benjamins’ Prmissen zu synthetisieren: „Wenn Lukcs das Historische als Gewesenes in Natur sich zur
ckverwandeln lsst, so gibt sich hier [bei Benjamin] die andere Seite des Phnomens: Natur selber stellt als vergngliche Natur, als Geschichte sich dar“ (Adorno, GS 1, 358). Die naturgeschichtlichen Fragestellungen sind nur als Deutung der konkreten Geschichte mglich. Bei Benjamin gelingt die sinnliche Darstellung eines Begriffes durch die Allegorie. Das Allegorische dr
ckt das geschichtliche Verhltnis zwischen der erscheinenden Natur und der Vergnglichkeit aus (vgl. ebd.). Bei Adorno findet es sich in den Konzeptionen der Idee der Vergnglichkeit, des Bedeutens und der Ideen der Natur und der Geschichte (vgl. ebd., 359). Die Natur als vergngliche trgt das Moment der Geschichte in sich, und umgekehrt weist die Geschichte auf die Natur zur
ck, wenn das Nat
rliche in ihr vergeht. Bei Benjamin, erklrt Adorno, kehren die urgeschichtlichen Grundphnomene, die vergnglich sind, in der Allegorie als das Lesbare, das Buchstabenhafte wieder. Als vergngliche ist die Urgeschichte nie verschwunden, sondern absolut prsent. Hier taucht f
r Adorno das Motiv einer Real-Dialektik auf, die Geschichte trgt in sich die Tendenz, mythisch zu werden. In der Naturgeschichte geht es um das Ineinander von Natur und Geschichte. Das ist

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wieder ein aus Benjamin
bernommenes Motiv; spter, in der Dialektik der Aufklrung, wird das Ineinander von Natur und Geschichte mithilfe des marxschen Begriffs der Vorgeschichte deutlicher (vgl. Adorno, S
B, 60). Im dritten Teil des Vortrages (vgl. Adorno, GS 1, 360) versucht Adorno das vorher Ausgef
hrte zu ordnen. F
r ihn steht fest, dass das Verbindende zwischen Lukcs, Benjamin und seiner eigenen naturgeschichtlichen Konzeption in der Vorstellung der „Schdelsttte“ besteht. Bei Lukcs ist sie das bloß Rtselhafte, bei Benjamin wird sie eine lesbare Chiffre und bei ihm selbst verwandelt sich alles Seiende in Tr
mmer und Bruchst
cke. In dieser letzten, modifizierten Gestalt der Schdelsttte verschrnken sich Natur und Geschichte, und die naturgeschichtliche Konstellation konkretisiert und konstruiert sich. Sie ist als Resultat einer doppelten Wendung zu verstehen: der Wendung sowohl der ontologischen als auch der historistischen Fragestellung. Adornos Naturgeschichte ist jedoch keine „historistische Ontologie“ wie die Dilthey’sche; sie versucht, „nicht epochenweise Konstruktionen geschichtlicher Urbilder zu gewinnen, sondern die geschichtliche Faktizitt in ihrer Geschichtlichkeit selbst als naturgeschichtlich einzusehen“ (ebd., 361). Der Ausgangspunkt f
r Adornos Naturgeschichte ist der Naturcharakter der Geschichte. So knnte man sagen, dass er in der Naturgeschichte „eine Art von Verzauberung der Geschichte“ intendiert (ebd.). Eine solche Schl
sselaussage knnte das Gegengewicht zu Max Webers „Entzauberung der Welt“ bilden. Die nicht zufllige Unterbrechung des Entzauberungsprozesses der Welt ist der tatschliche Ausgangspunkt der philosophischen Kritik in der Dialektik der Aufklrung (vgl. Rantis 2001, 7). Adorno intendiert jedoch keine Mystifizierung der Geschichte, sondern will zeigen, wie man der
blichen Vorstellung von dem, was Geschichte ist und was sich zugleich jeweils als Natur darstellen lsst, entgehen kann und das Scheitern der Geschichte als etwas ganz anderes gegen
ber der Natur zu prsentieren vermag (vgl. Adorno, GS 1, 361). Der Vorstellung der Geschichte als eines durchaus Diskontinuierlichen liegt die Diskontinuitt von Mythisch-Archaischem und GeschichtlichNeuem zugrunde. Adornos Naturgeschichtstheorie kommt es darauf an, die Verschrnkung, die Einheit beider Momente darzustellen. Dieser Zusammenhang von urspr
nglich Daseiendem und neu Werdendem findet sich schon in den Befunden verschiedener Wissenschaften. In der Psychoanalyse wird er als Gegensatz von archaischen und innergeschichtlichen Symbolen dargestellt. Die Mglichkeit, die Konstellation der Naturgeschichte nachzukonstruieren, liegt genau in diesem Punkt, wo die
bliche, triviale Entgegensetzung der beiden Momente expliziert wird. Diese besteht darin, das Moment der geschichtlichen Dynamik als im substantiellen beharrenden Mythischen selbst angelegt zu sehen. Die Dialektik liegt

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den Mythen zugrunde und ist die reale Mglichkeit, den Naturzusammenhang zu transzendieren (vgl. ebd. 363). In der undialektischen platonischen Auffassung der Mythen, in der die erstarrten Ideen von der Welt der Erscheinung entfremdet sind, wird der tragische Stand des Bewusstseins ausgedr
ckt, das „seine nat
rliche Substanz als Unmittelbarkeit verloren hat“ (ebd.). Der durch Abstraktion (oder Sublimierung) gewonnene Geist ist aus der Welt verbannt und der Geschichte entfremdet, er verabsolutiert sich selbst, verliert aber zugleich sein Anderes, seine Lebendigkeit: ein selbstverklrter, schiefer Idealismus (vgl. ebd.). Wie einerseits die Dialektik dem Mythisch-Archaischen zugrunde liegt, so stellt sich andererseits das Geschichtlich-Neue als archaisch dar (vgl. ebd., 364). Die „zweite Natur“ hat einen geschichtlich produzierten, scheinhaften Charakter. Dieser liegt in den fremd gewordenen subjektiven Intentionen, die das Subjekt auf die Wirklichkeit projiziert. Adornos Intention ist es, die Wiederkehr des Charakters des Mythischen in den geschichtlichen Phnomenen des Scheines aufzuzeigen. Mit diesem ist das „mythische Urphnomen der Angst“ eng verbunden, das mit der „Scheinwelt der Konvention“ auch wiederkehrt. Dieses „Moment der Bedrohlichkeit“ wird der Ausgangspunkt der Dialektik der Aufklrung und steht unter dem Kreuzfeuer verschiedenartiger Kritiken (vgl. Guzzoni 1981, 52). Im letzten Paragraphen des Vortrages bringt Adorno
berraschend das latente Verhltnis seiner Theorie der Naturgeschichte zum historischen Materialismus zur Sprache. Er f
gt hinzu, dass er keine ergnzende Theorie zum historischen Materialismus aufgestellt, sondern nur eine immanente Auslegung von „gewissen Grundelementen der materialistischen Dialektik“ vorgenommen habe (Adorno, GS 1, 365). Diese Bemerkung ist f
r die weitere Analyse der Theorie der Naturgeschichte von Bedeutung. Die Revision der Naturgeschichte in der Dialektik der Aufklrung wird aufgrund ihrer Affinitt zur materialistischen Dialektik stattfinden (vgl. Schmid Noerr 1997, 29 ff.).

Die „zweite Natur“ offenbart sich als die „erste“ Die Verschrnkung von Mythisch-Archaischem und Geschichtlich-Neuem, „die Verflechtung von Rationalitt und gesellschaftlicher Wirklichkeit, ebenso wie die davon untrennbare von Natur und Naturbeherrschung“ (DA, 5 f.) bilden die theoretische Grundlage eines der Grundtexte der Philosophie des 20. Jahrhunderts, der Dialektik der Aufklrung (1947). Die ontologisch klingende Terminologie in Adornos Idee der Naturgeschichte erfhrt in Dialektik der Aufklrung eine Revision. Hauptproblem und Kern der Dialektik der Aufklrung ist die „Selbstzerstrung der Aufklrung“

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Horkheimer und Adorno

(ebd., 3); das wird durch zwei zentrale Thesen aufgezeigt und analysiert: „schon der Mythos ist Aufklrung, und: Aufklrung schlgt in Mythologie zur
ck“ (ebd., 6). Diese beiden Thesen dr
cken nichts anderes aus als das Leitmotiv der Idee der Naturgeschichte: dass einerseits die Dialektik im Mythisch-Archaischen am Werk ist und andererseits das Geschichtlich-Neue sich als archaisch darstellt: die Dialektik von Mythos (Natur) und Geschichte (Gesellschaft). Die Mythen erzhlen, der philosophischen Kritik der Dialektik der Aufklrung zufolge, vom Erwachen des Subjekts (vgl. ebd., 15), von seiner Fluchtbahn vor den mythischen Mchten (vgl. ebd., 53). Insofern leisten sie eine aufklrerische Arbeit, sie setzen den Entzauberungsprozess der Welt in Gang, der zugleich der bergang von der „ersten Natur“ zur Kultur ist. Als historisches Zeugnis dieses Prozesses dient der Dialektik der Aufklrung das homerische Epos Odyssee. Aufgrund der Auseinandersetzung von Mythos und Geschichte versuchen Horkheimer und Adorno die Geschichte der Ursubjektivitt zu skizzieren. Diese Geschichte ist zugleich die Geschichte der menschlichen Zivilisation (vgl. Tiedemann 1998, 24). Allerdings beschrnkt sich diese Geschichte auf eine bestimmte philosophische Tradition, die des Abendlandes. Das hat viel Kritik, manchmal allerdings absolut unzutreffende hervorgerufen. Aus dem dritten Kapitel meiner Abhandlung geht deutlich hervor, dass Hegel ein der Geschichte lngst entlegenes Ereignis als Grund f
r die Entfremdung von Mensch und Natur annimmt, die Sintflut. Deren Erinnerungsspur ist nur noch in den mythischen Erzhlungen zu finden. hnlich verstehen und deuten Horkheimer und Adorno die mythischen Erzhlungen als Erinnerung an vorzeitliche Ereignisse und sogar als Erinnerung an Natur (vgl. Rantis 2001, 38). Sie gehen von der Bedrohlichkeit der „ersten Natur“ aus, die mit der Urangst des Menschen vor der angreifenden Natur sehr eng verbunden ist. Es handelt sich um eine reale Angst, die dem Menschen mit Vernichtung droht. Sie wird von der Psychoanalyse als Reaktion auf ußere, bekannte Gefahren definiert (vgl. ebd., 44). Da historische Beweise f
r diese Deutung fehlen, knnte man den Ausgangspunkt von Horkheimers und Adornos Theorie als ihre petitio principii ansehen (vgl. Guzzoni 1981, 52). Diese dunkle Phase der menschlichen Vorgeschichte wird von ihnen pranimistische Phase genannt. Der Animismus ist die Reaktion des Menschen auf die ihn erschreckende,
bermchtige Natur und bildet laut Dialektik der Aufklrung die zweite Phase der Geschichte. Der Mensch verehrt das Unbekannte, Fremde, das Unheimliche als Mana (vgl. Rantis 2001, 41). Unter dem realen Druck der „ersten Natur“ konstituiert sich das Selbst. Das Selbst identifiziert sich mit dem Angreifer, mit der Natur, es findet kein Vernichtungskrieg zwischen Mensch und Natur statt, wie aus dem zweiten Kapitel meiner Abhandlung klar hervorgeht, sondern

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Die „zweite Natur“ offenbart sich als die „erste“

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der Mensch
berlistet die Natur und ahmt sie nach (Mimesis). Charakteristisches Beispiel in der Odyssee f
r die List ist die Verleugnung des Selbst (outis) gegen
ber dem zornigen Polyphem, um sich und die Gefhrten zu retten (vgl. Psychopedis 1996, 419). Die Mimesis hat keinen anderen Sinn, als dass die Menschen die „erste Natur“ „anzuwenden“ lernen, „um sie und die Menschen vollends zu beherrschen“ (DA, 10). Der Mensch verwandelt die Dinge in ein Substrat von Herrschaft, so erreicht die Natur ihre Einheit, wie auch er selbst zu einem Identischen wird: „Es ist die Identitt des Geistes und ihr Korrelat, die Einheit der Natur, der die F
lle der Qualitten erliegt. Die disqualifizierte Natur wird zum chaotischen Stoff bloßer Einteilung und das allgewaltige Selbst zum bloßen Haben, zur abstrakten Identitt“ (ebd., 16). Die durch Mimesis entstehende Kultur ist vom Naturzwang geprgt, sie perpetuiert unablssig die „erste Natur“. Die Magie, die Arbeit und die berechnende Wissenschaft sind in der geschichtlichen Entwicklung Werkzeuge des Subjekts zur Unterjochung der ußeren Natur. Die Naturbeherrschung ist aber zugleich die Geschichte der Unterjochung der eigenen Natur des Subjekts. Wenn f
r die Psychoanalyse der Verzicht auf die Triebe die Basis f
r die Entwicklung der Zivilisation bildet und die Quelle des Unbehagens in der Kultur liegt, werden f
r die Dialektik der Aufklrung die Entsagung, das Opfern des Selbst und die Introversion des Opfers die Grundlage f
r die falsche Gesellschaft des universalen, ungleichen und ungerechten Tausches (vgl. Rantis, 2001, 85). In der Odyssee, im zwanzigsten Gesang haben sich die Spuren der Ich-Bildung niedergeschlagen. Die Entwicklung des Ich-Begriffs spiegelt die doppelte Geschichte der Naturbeherrschung wider, der ußeren ebenso wie der inneren (vgl. Horkheimer, GS 6, 116; Rantis 2001, 49). Am Ende des Entwicklungsprozesses bleibt dem Subjekt nichts anderes
brig als die Anerkennung der Macht, es ist das einzige Prinzip aller Beziehungen (vgl. DA, 15). Die Entzauberung der Welt besteht einzig darin, dass alles Qualitative, alles Besondere auf Quantitatives, Allgemeines reduziert wird, wie es bei der Ware als prozessierendem quivalent geschieht (vgl. Reichelt 1999, 121). Die Vielfltigkeit der Welt wird vereinheitlicht, sie wird von allen Qualitten gereinigt: Positivismus. Dessen verschiedenen Gestalten sind in der gesamten Geschichte der Entzauberung prsent: entweder als Begriffe, die die Stellung der alten Gtter, der Naturmchte,
bernehmen, oder als Zahlen, die an die Stelle der Ideen treten, oder als glorifiziertes Datum, das die Eliminierung aller allgemeinen Kategorien in der modernen Welt symbolisiert, oder als fixes Kapital, das „Wert abgibt“ oder „Wert
bertrgt“: eine „qualittslose Menge“ (vgl. ebd., 120). Das programmatische Ziel der Aufklrung war, die Welt von den Schatten des alten Mythos zu befreien und die Angst von den Menschen zu nehmen. Indem sie aber dessen Prinzip selbst anwendet, Rache aus
bt, „ver-

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Horkheimer und Adorno

strickt Aufklrung mit jedem ihrer Schritte tiefer sich in Mythologie“ (DA, 18), und so
berdauert das alte Grauen auch in der aufgeklrten Welt. Letztendlich triumphiert die Natur vermge ihrer Bndigung
ber den Bndiger (vgl. Adorno, GS 8, 96). Die Kultur, die „zweite Natur“ als Produkt menschlicher Freiheit, erweist sich gegen
ber der „ersten“ nicht als die hhere, wie es Hegel wollte (vgl. Schmid Noerr 1997, 24), sondern sie ist vom gleichen Schlag. In der Dialektik der Aufklrung ist die Verstrickung der Geschichte (der Kultur) in „erste Natur“ kein bloßes theoretisches Postulat, sondern ergibt sich vielmehr als Produkt der geschichtlichen Entwicklung selbst. Die vom Menschen ausge
bte Kontrolle
ber die „erste Natur“ dehnt sich sowohl auf die inneren Triebe wie auch auf das gesellschaftliche Leben aus. Das vom Menschen Gemachte tritt ihm als eine unabhngige und ungebndigte Macht entgegen, sie wird seine „zweite Natur“ (vgl. Adorno, GS 10.2, 631). Die alte Angst ist nie verschwunden, sondern sie lebt modifiziert weiter als Unterdr
ckung im Identittszwang der falschen Gesellschaft (Allgemeines) gegen
ber dem Individuum (Besonderes). Der Triumph der Zivilisation ist ein Pyrrhussieg: „Zivilisation ist der Sieg der Gesellschaft
ber Natur, der alles in bloße Natur verwandelt“ (DA, 195). Insofern ist die Gesellschaft noch immer in Naturverfallenheit verstrickt. Die Geschichte hat einen naturhaften Charakter wie umgekehrt die Natur einen geschichtlichen Aspekt (vgl. Schweppenhuser 2001, 14). Von daher r
hrt die Naturgeschichte, die Geschichte, die Kultur, das Neue offenbart sich als „erste Natur“, so sind sie „zweite Natur“, zweite Unmittelbarkeit (vgl. Adorno, GS 11, 28). Adornos Revision seiner Terminologie von Naturgeschichte erfolgt in der Dialektik der Aufklrung im R
ckgriff auf Marx’ Begriff der Vorgeschichte. In Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte hat Marx das utopische Schema der Unterscheidung der Geschichte in Vorgeschichte und eigentliche Geschichte skizziert: „Die Menschen machen ihre eigene Geschichte, aber sie machen sie nicht aus freien St
cken, nicht unter selbstgewhlten, sondern unter unmittelbar vorgefundenen, gegebenen und
berlieferten Umstnden“ (MEW 8, 115). Solange der Kapitalismus als ungleicher Tausch herrscht, so lange herrscht die Vorgeschichte, das Reich der Notwendigkeit und nicht das Reich der Freiheit, die eigentliche Geschichte, in der der Mensch aus Freiheit seine Zwecke verwirklichen wird (vgl. Psychopedis 2000, 259). Demnach entspricht der Begriff der Naturgeschichte dem marxschen Begriff der Vorgeschichte. Das Schema der Naturgeschichte stammt ebenfalls aus dem Bereich der Utopie und hat mit der geradlinigen Auffassung der
blichen Geschichtsschreibung nichts zu tun. Die Naturgeschichte erinnert an eine menschenw
rdige Gesellschaft und trumt davon, dass sie sich als Aufhebung des Leidens dieser falschen Gesellschaft entwickeln soll: das Gl
ck. Dem Mythos der Dialektik der Auf-

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klrung geht es nicht um die vergangene vorweltliche Ungerechtigkeit, sondern um die „gegenwrtige Vorwelt“, um ihre aktuelle Form (vgl. Tiedemann 1998, 30 f.). Diese ist nichts anderes als das „alte Wertgesetz“ (DA, 44), das Deckbild des ungerechten, ungleichen und universalen Tausches. Weil wir es hier mit einem utopischen Schema zu tun haben, ist es falsch, Adorno und Horkheimer einen verk
rzten Begriff von „erster Natur“ und Geist zu unterstellen (vgl. Schmid Noerr 1997, 41). Die Utopie kennt keine perfekten systematischen begrifflichen Schemata, sondern lsst der Vorstellungskraft freien Raum, um so Mglichkeiten der Sache selbst durch die bestimmte Negation seiner affirmativen Form zu verwirklichen: das Moment des Noch-Nicht. In der Dialektik der Aufklrung geht es also nicht um eine Affirmation des Mythosbegriffs oder des diesem quivalenten Naturbegriffs, um „einen Naturalismus“, wie einige Kritiken behaupten (vgl. ebd., 40). Adorno selbst hat in der Idee der Naturgeschichte nachdr
cklich betont, dass es sich in der Konstellation der Naturgeschichte nicht um eine Verzauberung der Geschichte handelt, sondern um einen rettenden, zu erinnernden Mythosbegriff. Es ist dies das „Eingedenken der Natur im Subjekt“ (DA, 47), und dieses „soll an Bereiche gemahnen, die in der geschichtlichen Entfaltung der ratio zur entzauberten Welt mehr und mehr aus dem Blick gekommen sind“ (Tiedemann 1998, 20), so wie jede durch Ausrottung bedrohte Tierart an eine Vielfltigkeit der Natur erinnert. Das utopische Ziel der Dialektik der Aufklrung ist die Heilung der Zerrissenheit von „erster“ und „zweiter Natur“ (vgl. Schweppenhuser 2001, 11). Dieses hat zur Voraussetzung nicht nur die Kritik an der Naturbeherrschung und dem Identittsdenken, sondern auch eine Liebe zu den Dingen, einen gewaltlosen Blick auf sie und eine zarte Erfahrung mit ihnen. Diese zarte Erfahrung hat nichts mit der empiristischen Erfahrung zu tun und sucht das Wesen der Dinge nicht hinter ihnen oder
ber ihnen, sondern in ihnen selbst (vgl. Rantis 2001, 15). In einem postum verffentlichen Text hat Adorno dieses Postulat als „die Kommunikation des Unterschiedenen“ beschrieben (vgl. Adorno, GS 10.2, 743), ein Wunsch, ein utopisches Moment seiner Theorie. Ein Postulat, das mit der Anerkennung des „Vorrangs des Objekts“ von Seiten des Subjekts eng verbunden ist (vgl. ebd., 746 ff.). Auf den letzten Seiten des zentralen Kapitels der Dialektik der Aufklrung, Der Begriff der Aufklrung, wird von Adorno und Horkheimer das utopische Ziel ihrer Theorie, das Ziel einer mglichen Vershnung von Gesellschaft und Natur skizziert. Diese utopischen Gedanken entstehen durch die bestimmte Negation der affirmativen kapitalistischen Gesellschaft und erinnern an Feuerbachs anthropologische Kritik und an die Kritik des jungen Marx in den konomisch-philosophischen Manuskripten. Ihr Kern ist die Dialektik von Herrschaft und Technik. Die Maßnahmen,

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Horkheimer und Adorno

die Odysseus und seine Gefhrten vor der Vorbeifahrt an den Sirenen treffen, sind auch ein Schl
ssel f
r die Entzifferung der Entwicklung der modernen kapitalistischen Gesellschaft. Auf dem Schiff des Odysseus und seiner Gefhrten zeichnen sich nach der Deutung der Dialektik der Aufklrung zwei Wege des Entrinnens ab (vgl. DA 40 f.): einmal der Weg der Gefhrten, die, die Ohren mit Wachs verstopft, konzentriert und starren Blicks weiterrudern, und dann der Weg des Herrn, der die anderen f
r sich arbeiten lsst und, an den Mast gebunden, den verlockenden Gesang der Sirenen genießt, wie spter ein Konzertbesucher die Musik. Die Ruderer reproduzieren nicht nur ihr eigenes Leben, sondern auch das ihres Herrn. F
r sie ist die Trennung zwischen Arbeit und Genuss schon Realitt, und gemß der Deutung der Dialektik der Aufklrung st
tzen sich beide auf die Herrschaft
ber die Natur. Der Mythos, das antike Fatum,
berdauert bis zur Industriegesellschaft als „unentrinnbare[r] Zwang zur gesellschaftlichen Herrschaft
ber Natur“ (ebd., 41). Arbeit und Genuss sind f
r die Arbeitenden der kapitalistischen Gesellschaft getrennt, sie sind sowohl an Leib wie an Seele unterjocht. Auch die von der Arbeit Ausgenommenen sind im gleichen Grad verst
mmelt (die hegelsche Dialektik von Herr und Knecht). Die Dauer der Herrschaft zwingt die Menschen auf eine anthropologisch primitivere Stufe zur
ck, ihre Phantasie verk
mmert, ihre Sinne verschließen sich, die Fixierung ihrer Instinkte wird gefrdert und sie werden unfhig, ihre eigenen Erfahrungen zu machen. Das Produktionssystem des Kapitalismus, die konkreten Arbeitsbedingungen in der kapitalistischen Gesellschaft erzwingen von den Arbeitenden Konformismus. Und die bewussten Beeinflussungen seitens der von Arbeit Ausgenommenen, der neuen Herrschenden, machen diese durch die gesellschaftlichen Verblendungsmechanismen (Kulturindustrie) dumm und ziehen sie von der Wahrheit ab (vgl. ebd., 42 ff.). Was
brig bleibt und
berall herrscht, ist die Herrschaft als solche. Die Instrumente der Herrschaft, Sprache, Waffen, Maschinen, die dem Menschen dienen sollten und nach Bacon die berlegenheit des Menschen demonstrieren, gewinnen gegen
ber ihren Schpfern Selbstndigkeit und „m
ssen sich von allen erfassen lassen“ (ebd., 44). Auf diese Weise aber kann sich das Moment der Rationalitt gegen
ber der Herrschaft auch als ein unidentisches, unterschiedliches Moment durchsetzen, und so wird Kritik an der Herrschaft mglich: „Die Gegenstndlichkeit des Mittels, die es universal verf
gbar macht, seine ‚Objektivitt‘ f
r alle, impliziert bereits die Kritik von Herrschaft, als deren Mittel Denken erwuchs“ (ebd.). Die zweite Reflexion, die Reflexion des Denkens auf sich selbst, ist der notwendige Schritt der restlos aufgeklrten Gesellschaft, dass sie auf ihre verhngnisvolle Naturherrschaft verzichten bzw. aus ihrer eigenen Naturverfallenheit heraustreten kann. Das Nachdenken kann die Natur als ein nicht mehr zu Beherrschendes wieder

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Die „Naturgeschichte“ in der Negativen Dialektik

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erkennen, wenn es sich selbst in seinem Zwangsmechanismus reflektiert, wenn es sich selbst als ihre selbstvergessene Natur wieder erkennt (vgl. ebd., 46). So wird das Denken mehr als Denken, „Natur, die in ihrer Entfremdung vernehmbar wird“ (ebd.). Wenn sich das Denken als angewandte Reflexion auf sich selbst, als zweite Reflexion, als Herrschaft bekennt und sich in Natur zur
cknimmt, verzichtet es auf seinen herrschaftlichen Anspruch, auf Naturbeherrschung. Diese Besinnung des Denkens, das nicht mehr nur Organ der Herrschaft, sondern auch des Entrinnens von dieser ist, ist die einzige Mglichkeit, dass die Menschheit aus dem zwanghaften Zirkel der Naturverfallenheit heraustreten kann: „Durch solches Eingedenken der Natur im Subjekt, in dessen Vollzug die verkannte Wahrheit aller Kultur beschlossen liegt, ist Aufklrung der Herrschaft
berhaupt entgegengesetzt“ (ebd., 47). Durch die Einsicht, dass „die Herrschaft bis ins Denken selbst hinein als unvershnte Natur“ (ebd.)
berdauert, kann auch das quantitativ und mechanisch interpretierte Verhltnis von Notwendigkeit und Freiheit korrigiert werden. In der aufgeklrten Welt ist es nicht die ungebndigte Technik, die die Verwirklichung der Freiheit verhindert, sondern ein gesellschaftlicher Verblendungszusammenhang: Das vom Menschen selbst Geschaffene gewinnt ihm gegen
ber eine mythische wissenschaftliche Distanz und erhebt sich als unabhngige positive Tatsache, diese wird eine ‚zweite Natur‘; ihr gegen
ber steht die Vernderungskraft der Gesellschaft, die revolutionre Phantasie, die „sich als Utopismus vor sich selber schmt und zum f
gsamen Vertrauen auf die objektive Tendenz der Geschichte entartet“ (ebd., 48). Dieser Verblendungszusammenhang ist immer noch am Werk und ist weiterhin aufzuklren.

Die „Naturgeschichte“ in der Negativen Dialektik Was im fr
hen Werk Adornos
ber die Naturgeschichte bereits verschlossen und latent vorhanden ist, kommt in seinem spten Werk klarer zum Vorschein. In der Negativen Dialektik r
ckt der Begriff der Naturgeschichte wieder in den Vordergrund. Adorno zitiert erneut aus der ersten Fassung von Idee der Naturgeschichte (vgl. Adorno, NaS IV/13, 179). Die Dialektik der Aufklrung steht zwischen der ersten Fassung von Naturgeschichte und der letzten. In der letzten Fassung wird die Revision der ontologisierend klingenden Terminologie der ersten offenkundig, und wahrscheinlich ist deshalb die urspr
ngliche Fassung zu Adornos Lebzeiten unverffentlicht geblieben (vgl. Tiedemann 1998, 21). In der neuen revidierten Fassung von Idee der Naturgeschichte, die in die Negative Dialektik unter der berschrift „Naturgeschichte“ inkorporiert wurde, verdeckt Adorno nun seine Annherung an Marx nicht mehr, wie er es noch in der Dialektik der Auf-

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Horkheimer und Adorno

klrung getan hat. Im Gegenteil, es findet ein offener Dialog zwischen Adorno und Marx statt, und Marx’ Textstellen werden akribisch wiedergegeben. Der marxsche Begriff der Naturgesetzlichkeit ist Adornos Ausgangspunkt f
r seinen revidierten Begriff der Naturgeschichte. „Die Objektivitt des geschichtlichen Lebens ist die von Naturgeschichte“ (vgl. Adorno, GS 6, 347). Marx hat als Erster die Entwicklung der konomischen Gesellschaftsformation als einen naturgeschichtlichen Prozess erfasst (vgl. MEW 23, 16). Naturgeschichtlicher Prozess bedeutet nichts anderes, als dass das Allgemeine
ber die Kpfe der Einzelnen hinweg und gegen ihren Willen sich realisiert. Der Einzelne ist Marx’ Deutung zufolge ein Trger von bestimmten Klassenverhltnissen und Interessen. Was sich am Ende realisiert, kann nicht als subjektiv angesehen werden, sondern ist als sozial zu begreifen. Das Gesetz der kapitalistischen Akkumulation ist f
r Marx das Naturgesetz (vgl. ebd.). Marx hatte im Kapital gezeigt, so Adorno, dass um der ungebrochenen und stets sich erweiternden Reproduktion des Kapitals willen sowohl eine Abnahme des Exploitationsgrads der Arbeit als auch eine Steigerung des Arbeitspreises ausgeschlossen sind. Das Gesetz der kapitalistischen Akkumulation, fhrt Adorno fort, wird von Marx als Naturgesetz bezeichnet, weil es in der kapitalistischen Produktion f
r die herrschenden Verhltnisse unvermeidlich ist; naturhaft bedeutet also in der Sprache von Marx im Grunde unvermeidlich. Das Gesetz der kapitalistischen Akkumulation tritt den Subjekten gegen
ber als eine unabhngige Macht auf, sie haben keinen Einfluss darauf: Der Kapitalismus und seine Gesetzlichkeit erscheinen als naturw
chsig. Die Naturw
chsigkeit des Kapitalismus ist allerdings, Adornos Deutung zufolge, f
r Marx real und Schein zugleich (vgl. Adorno, GS 6, 348). Das Naturgesetz der kapitalistischen Akkumulation ist nicht zu ontologisieren: Es funktioniert nicht total, es herrscht nicht ungebrochen, sondern es kann abgeschafft werden. Dieses Motiv der marxschen Theorie wird von Adorno als ihr strkstes hervorgehoben. Die Abschaffung dieses Naturgesetzes, die Negation der existierenden positiven kapitalistischen Wirklichkeit, bestimmt die erhoffte Freiheit, als den bergang vom Reich der Notwendigkeit zum Reich der Freiheit: Wo das Reich der Freiheit begnne, glten das Naturgesetz der kapitalistischen Akkumulation und die Naturgeschichte nicht mehr (vgl. ebd.). Marx’ Naturgeschichte bedeutet Adorno zufolge, dass die menschliche Geschichte als fortschreitende Naturbeherrschung im Grunde die Natur fortsetzt (vgl. ebd., 348 f.). In der Tat geht es in dieser marxschen Naturgeschichte um eine gesellschaftliche. Obwohl die Totalitt des kapitalistischen Prozesses aus der Ttigkeit der einzelnen Individuen hervorgeht, wird sie ihnen auferlegt und erscheint ihnen als eine objektive, als naturw
chsige. Wird aber das nat
rliche Bewusstsein von der Naturw
chsigkeit

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Die „Naturgeschichte“ in der Negativen Dialektik

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der kapitalistischen Gesellschaft hypostasiert, verwandelt es sich zugleich in ein gesellschaftlich notwendig falsches Bewusstsein, es wird Ideologie (vgl. ebd., 349). Andererseits ist jedoch die Naturgesetzlichkeit das tatschliche Bewegungsgesetz der bewusstlosen Gesellschaft. Der Warenfetischismus im Kapital verhhnt das gesellschaftlich notwendig falsche Bewusstsein, weil er die gesellschaftlichen Verhltnisse der Austauschenden als Eigenschaften der Dinge selbst annimmt. Aber der Fetischismus ist nicht nur eine Sache des falschen Bewusstseins, sondern deutet auch auf die herrschende gesellschaftliche Realitt, er entspringt aus dem realen ungleichen Tauschvorgang. Marx hat seine Naturgeschichte bei Hegel gefunden. Adorno bemerkt, dass das Gesetzte, die Verfassung, das, was bei den Griechen als „thesei“ definiert wurde, von Hegel nicht als das Gesetzte und nicht als das Gemachte, sondern als das Gttliche und Beharrende („physei“) angesehen wird (vgl. ebd., 349 f.). So bestimmt der Name der geschichtlichen Welt Hegel zufolge: die Verfassung, die geschichtliche Welt als Natur. Hegels Annahme bezieht sich auf die ersten staatsrechtlichen Institutionen der antiken Gesellschaft, die kein Artefakt der bewussten Willensakte der Subjekte seien. So wird der Geist bei Hegel als „zweite Natur“ erlutert, die eine Negation des Geistes, der Kultur als des objektiven Geistes ist. Je strker der Geist seine Naturw
chsigkeit verleugnet, desto mehr identifiziert er sich mit der blinden Natur. Der Begriff des Weltgeistes ist bei Hegel die Ideologie der Naturgeschichte, betont Adorno. Er setzt sich als Herrschaft des Geistes
ber das Sein. Das Sein ist danach nichts anderes als die Projektion des Geistes. Die Identitt zwischen Geist und Sein wird absolut und zugleich schicksalhaft. Die Geschichte schlgt sich bei Hegel auf die Seite der Immergleichheit. Indem der identifizierende Geist den Bann der blinden Natur verleugnet, wird er mit ihm identisch, und so werden Natur und Naturgewalt Modelle der Geschichte. Die Welt des Geistes als sich selbst hervorbringende und das Rechtssystem als das Reich der verwirklichten Freiheit sind von Hegel als eine „zweite Natur“ definiert worden (vgl. ebd., 351). Bei Lukcs taucht der Begriff der „zweiten Natur“ wieder auf, erfhrt aber eine Umdeutung. Es findet keine Verherrlichung der „ersten Natur“ statt wie bei Hegel, sondern die „zweite“ ist eine klare Negation der „ersten“. Was durch Setzung („thesei“) ist, gilt als Natur und nat
rlich. Nichts ist von der Vermittlung des Geistes unbetroffen. Je mehr die Geschichte der Menschheit versucht, von der Natur Abstand zu nehmen und sich selbst als etwas ganz anderes zu erklren, desto unwiderstehlicher wird der Schein der Natur. Sie wird „zum unwiderstehlichen Gleichnis der Gefangenschaft“ (ebd.). Marx hatte die gegenseitige Bedingtheit von Geschichte der Natur und der Geschichte der Menschen aufgezeigt.

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Horkheimer und Adorno

Anders als in der Idee der Naturgeschichte gelten Adornos letzte Gedanken
ber Naturgeschichte in der Negativen Dialektik der Neu-ontologie. Ihre Auffassung der Geschichte als Grundstruktur des Seienden kommt nochmals ins Zentrum der Erwgungen (vgl. ebd., 352). Die Ontologie verwandelt Adorno zufolge die Vernderlichkeit in ein Unvernderliches. Wenn einst die geschichtlichen Verhltnisse als Gottes Wille erklrt wurden, werden sie von der ontologischen Naturreligion nun als nat
rliche Verhltnisse verstanden. Adorno wirft der Neu-ontologie einen latenten Idealismus vor. Es ist eine alte kritische Bemerkung, dass das geschichtliche Schicksal f
r die Ontologie zufllig und sinnlos ist. Nun f
gt Adorno hinzu, dass die Frage nach der Natur als absolut Erstem ebenso tr
gerisch ist, weil sie die Natur zu einem Prinzip (arche), zu etwas schlechthin Unmittelbarem macht: Sie wird prima philosophia, eine verhngnisvolle Hierarchie. Die alte Antithesis von „thesei“ und „physei“ ist dagegen einzig dadurch aufzulsen, dass „alle Natur, und was immer als solche sich installiert, als Geschichte zu sehen [ist] und alle Geschichte als Natur“ (ebd., 353). Adorno weist erneut darauf hin, dass eine solche Deutung durch Benjamins Begriff vom Vergngnis mglich wurde, und er betont damit Benjamins Relevanz f
r die Auffassung der Naturgeschichte in der Kritischen Theorie (vgl. ebd.). Das Verhltnis von Vernderlichkeit und Unvernderlichem ist in der modernen Welt radikal verndert: „Kein Eingedenken an Transzendenz ist mehr mglich als kraft der Vergngnis; Ewigkeit erscheint nicht als solche sondern gebrochen durchs Vergnglichste hindurch“ (ebd.). Eine positive Metaphysik ist nach Auschwitz nicht mehr mglich (vgl. Rantis 2002, 96 f.). Der Vermittlungsbegriff zwischen Natur und Geschichte, der Begriff der Naturgeschichte, ist also in Adornos Werk von Anfang an prsent. Auch in der gemeinsam mit Horkheimer verfassten Dialektik der Aufklrung ist er das zentrale Motiv f
r die Analyse der ‚Selbstzerstrung der Aufklrung‘. In seiner letzten Fassung, in Adornos Negativer Dialektik, wird der Begriff radikalisiert und kommt Marx’ Naturgesetzlichkeit des Kapitalismus sehr nahe. Die schicksalhafte Verschrnkung von Natur (Mythos) und Geschichte (Aufklrung) ist auch heutzutage gegenwrtig. Es geht immer noch um das ‚alte Wertgesetz‘ des ungerechten, ungleichen und universalen Tausches der falschen Gesellschaft. Daher ist diese die ‚zweite Natur‘, und die Menschheit befindet sich immer noch im Zeitalter der Vorgeschichte. Das Zeitalter der eigentlichen Geschichte ist noch nicht angebrochen.

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SCHLUSSBETRACHTUNGEN In der Geschichte der Philosophie des 20. Jahrhunderts hat als Erster Adorno das Programm der Philosophie als das des Verhltnisses von Natur und Geschichte konzipiert, klar formuliert und nachdr
cklich hervorgehoben. Danach versucht er gemeinsam mit Horkheimer, dieses zu verwirklichen. Es wurde jedoch von der Philosophie seiner Zeit nicht ernsthaft wahrgenommen. Es war noch zu fr
h, als dass man die fortschrittlichen Thesen seines naturgeschichtlichen Programms htte verstehen knnen. In den letzten Jahrzehnten hingegen wurden in den Einzelwissenschaften, die sich in grßerer Nhe zur Erfahrung befinden als die Philosophie, besonders in der Soziologie, diverse Aspekte des Problems analysiert, ohne dass man sich dabei auf Adornos und Horkheimers Pionierarbeit gest
tzt hatte. Die Motive entspringen aus der jeweils aktuellen Situation unserer Welt. Unsere Welt befindet sich schon seit Lngerem in einer schweren Krise, die meist als Umweltkrise, als fortschreitende Umweltzerstrung empfunden wird. Bisweilen jedoch bleibt das Bewusstsein hinsichtlich dieser Krise lediglich auf die Beschreibung der Umweltzerstrung fixiert. Es kann oder will nicht begreifen, dass die Wirtschaft den Kern dieser Krise bildet und dass diese insofern auf den schiefen Bildern von Entwicklung, Arbeit, Wohlstand, Gl
ck usw. beruht. Eine radikale Wendung der subjektiven diskursiven Logik ist notwendig. In der Sphre der Wirtschaft selbst findet eine neue Entwicklung statt, die einerseits die Mglichkeiten der Exploitation des Kapitals auf ein ungeahntes Maß erweitert (berakkumulation von Kapital) und andererseits immer mehr Menschen (der so genannten Dritten Welt) in unvergleichliche Armut und in Elend versinken lsst: die Globalisierung (vgl. Historisch-Kritisches Wrterbuch des Marxismus, Bd. 5, 874 f.). Die Auffassung der Natur als ‚Inbegriff bloßer Objekte‘ und sogar als Objekt ‚totaler Ausbeutung‘ (vgl. Horkheimer, GS 6, 119) ist f
r das heutige nat
rliche Bewusstsein des globalen Kapitalismus unersch
ttert geblieben. Diese Auffassung ist kein Produkt der letzten Jahrhunderte, sondern lag der abendlndischen Philosophie von Anbeginn an mehr oder weniger zugrunde. Der
bliche erkenntnistheoretische und historische Gegensatz von Subjekt und Objekt wurde als Herrschaft des Subjekts
ber das intentionslose Objekt entwickelt: die so genannte Naturbeherrschung. Dagegen sind Bewegungen entstanden, die ein anderes Bewusstsein entstehen lassen und die von einer anderen Welt trumen. Dieses Bewusstsein ist sehr eng mit den kologischen Bewegungen verflochten. Es bezieht sich

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Schlussbetrachtungen

auf einzelne und vielfltige Aspekte der Einzelwissenschaften. Diese Bewegungen und ihre entsprechenden Untersuchungen zielen auf die Rettung des Nichtidentischen und des Intentionslosen ab. Tatsache ist, dass viele dieser Einzelaspekte in den Untersuchungen der Einzelwissenschaften von der Theorie der Naturgeschichte vorweggenommen wurden, denn sie ist eine Theorie des Ganzen und dar
ber hinaus eine immanente Kritik des affirmativen, unwahren Ganzen. Die Theorien der Einzelwissenschaften beziehen sich dagegen nicht auf das Ganze. Aus diesem Grund knnen sie die philosophische Kritik nicht transzendieren, geschweige denn ersetzen. Das Verhltnis all dieser Theorien zur Theorie der Naturgeschichte ist das des Teils zum Ganzen. Außerdem beinhalten sie ein schiefes Verstndnis des Verhltnisses von Theorie und Praxis. Sie beharren weiter auf einer Prioritt der Praxis gegen
ber der Theorie und auf einer dogmatischen Einheit von Theorie und Praxis. Die richtige Theorie wre die eines qualitativen Umschlags, nicht des bergangs (vgl. Adorno, GS 10.2, 780). Das Verhltnis von Natur und Geist bildet die Basis f
r die Analyse der gesamten Abhandlung. Dieses Verhltnis als eines des Identittszwangs war in der abendlndischen Philosophiegeschichte in verschiedenen Gestalten von Anfang an vorhanden und in die jeweiligen geschichtsphilosophischen Konstellationen eingebettet. Adornos und Horkheimers Arbeitshypothese in der Dialektik der Aufklrung, dass „die Erscheinungen des B
rgertums Urerscheinungen [sind]“ (Prot, 444), hat sich in der Deutung der Dialektik der Aufklrung als eine reale geschichtliche Entwicklung erwiesen. Allerdings wurde in dieser Abhandlung nur auf diejenigen philosophischen Theorien rekurriert, die eine Mglichkeit der Kritik des Identittszwanges bieten und insofern seine Transzendierung beinhalten. Das dialektische Denken ist also der Ariadnefaden f
r die hier skizzierte Betrachtung des Verhltnisses von Natur und Geist in der Geschichte der Philosophie (bzw. von Materie und Form in der antiken Welt oder von Subjekt und Objekt in der modernen), weil es die reale Mglichkeit der Befreiung vom Identittszwang beinhaltet. So allein kann das Nichtidentische gerettet werden. Diese Rettung ist jedoch eng mit der Verwirklichung einer menschenw
rdigen Gesellschaft verbunden. Wie alle auf die Zukunft weisenden Projekte ist auch dieses ein offenes, utopisches. Es verweist auf die reale Mglichkeit des Noch-Nicht (vgl. Historisch-Kritisches Wrterbuch des Marxismus, Bd. 5, 1241). Das Identittsdenken ist verantwortlich sowohl f
r den Zusammenbruch der „ersten Natur“ als auch f
r das Scheitern der „zweiten Natur“, die etwas ganz anderes als die „erste“ sein sollte. Allerdings trgt es in sich selbst die Mglichkeit seiner Negation, die der Rettung des Intentionslosen und des Nichtidentischen. Diese Mglichkeit wurde in der Geschichte des philosophischen dialektischen Denkens (aus der Sicht der Kritischen Theorie) exemplarisch aufgezeigt.

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ANMERKUNGEN Einleitung 1

Das trifft besonders f
r Adorno zu, der als ein moderner Philosoph gilt, der keine Beziehung zur antiken Philosophie habe. Einen ersten Versuch, Adornos Verstndnis der antiken Philosophie und besonders der aristotelischen darzustellen, habe ich in meinem Aufsatz Adorno und Aristoteles unternommen (vgl. Rantis 2002).

I. Die Vorsokratiker 1

Guthrie sagt nicht direkt Idealisten, sondern Form-Philosophen. Er f
gt aber hinzu, dass diese Einteilung f
r jede Epoche, unsere eingeschlossen, g
ltig sei (vgl. Guthrie 1960, 18). 2 Adorno hat den marxschen Anspruch der Klassengesellschaft auf Allgemeing
ltigkeit folgendermaßen formuliert: „Alle Geschichte heißt Geschichte von Klassenkmpfen, weil es immer dasselbe war, Vorgeschichte“ (Adorno GS 8, 374). 3 Hier wird aus der Dialektik der Aufklrung (1944) die adornosche Version des Kapitels Odysseus oder Mythos und Aufklrung herangezogen und zitiert, um einige Motive der mit Horkheimer gemeinsam verfassten Schrift zu konkretisieren. Die oben zitierte These stammt aus Hartmanns Buch Das Problem des geistigen Seins, das Adorno zufolge „dem Schema der homerischen List recht nahe“ ist (vgl. Adorno, GEO, 48, Fn. 23). In der endg
ltigen Fassung des Kapitels wurde diese Fußnote gestrichen. 4 Heidegger meint, dass die Metaphysik das Erste der Philosophie sei, aber sie erreicht das Erste des Denkens nicht. Aus diesem Gedanken zieht er dann den verhngnisvollen Schluss, dass die allererste Philosophie die relevanteste sei (vgl. Heidegger 1998, 9). Das ist die sptromantisch-deutsche Vorstellung von der Antike, die die gute alte Urzeit lobt (vgl. Adorno, GEO, 38). W. Jaeger notierte, dass Wilamowitz’ protestantische Ethik ihn daran gehindert habe, eine Religion in der vorsokratischen Philosophie zu sehen (vgl. Jaeger 1953, 17). Adorno bemerkt, dass Wilamowitz die Griechen von dem befreit, was er den Juden zuschiebe (vgl. Adorno, GEO, 45, Fn. 19). Angesichts der klaren monotheistischen Tendenz der spteren „systematischen“ Philosophie Platons und Aristoteles’, die als j
disch-griechischer Monotheismus bezeichnet werden kann, knnte in Heideggers Stellungnahme gegen
ber der „systematischen“ antiken Philosophie ein versteckter Antisemitismus im Spiel sein. Adorno dagegen hat nachdr
cklich betont, dass die letzte Philosophie an der Zeit sei und nicht die allererste (vgl. Adorno, GS 5, 47). 5 F
r Adorno fngt der Idealismus mit Parmenides und nicht mit Platon an, wie

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154

Anmerkungen

es Zeller gedeutet hat. Vgl. den Kommentar von R. Tiedemann, in: Adorno, I, 138, Fn. 8. 6 Ernst Bloch hebt die Rolle der Arbeit f
r die Entstehung des Denkens hervor: „Ich sagte, das Denken sei entsprungen aus der Arbeit. Dieser Ursprung war freilich schon verdrngt, als die griechische Philosophie begann. Wegen der Verachtung der Arbeit in allen Sklavenhalter- und Feudalgesellschaften“ (Bloch, GA 12, 13). 7 Die Zusammenfassung von Thales’ Theorie auf diese drei Stze ist Burnets Leistung, die auch von Schadewaldt
bernommen wird (vgl. Schadewaldt 1995, 222). 8 Es geht hier um die Interpretation, ob Thales’ Idee, die Welt habe im Wasser ihren Ursprung, eine Rationalisierung bzw. Skularisierung der homerischen mythologischen Aussage, Okeanos sei der Ursprung aller Dinge, sein knnte, oder ob sie aus stlichen Mythologien entlehnt sei (vgl. KRS, 102). Meines Erachtens ist es klar, dass das anthropomorphe Bild des Okeanos durch das abstraktere Element Wasser ersetzt wurde (vgl. Schadewaldt 1995, 226). 9 Gemß Reinhardts Deutung in Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie (1916) ist es f
r deutsche Philosophen
blich, Heraklit nach Parmenides einzureihen (vgl. Schadewaldt 1995, 297). Auch Adorno folgt diesem Weg (vgl. Adorno, I, 109). F
r die angelschsischen jedoch gibt es f
r diese Umstellung keinen plausiblen Anhaltspunkt (vgl. KRS, 199). In dieser Abhandlung wird diesem Weg gefolgt: Heraklit geht Parmenides voran. 10 Wie viele Schwierigkeiten die Deutung dieses Fragments bereitet, zeigt sich in der noch immer bestehenden Uneinigkeit zwischen den verschiedenen Interpreten. Die Untersuchung folgt der
blichen bersetzung, die die nachfolgende Philosophie klar beeinflusst hat (vgl. Adorno, NaS IV/14, 144). F
r eine andere Deutung des Fragments steht Burnet (vgl. Schadewaldt 1995, 322) und Kirk (vgl. KRS, 271, Fn. 7).

II. Aristoteles 1 Das steht im Gegensatz zur Entwicklung der griechischen Religion. Wie bekannt, sind die griechischen Gtter zuerst lokale, dann werden sie olympische, d. h. panhellenische, und erst Sokrates spricht
ber den unbekannten einzigen Gott. Die Entwicklung entspricht dem Freud’schen Schema des bergangs von Polytheismus zum Monotheismus (vgl. Rantis 2001, 59). 2 Vgl.: „was das Individuum betrifft, so ist ohnehin jedes ein Sohn seiner Zeit; so ist auch die Philosophie ihre Zeit in Gedanken erfasst“ (GPR, 16).

III. Hegel 1 Die Definitionen des Lichts, der Elektrizitt oder des Klanges in der hegelschen Naturphilosophie sind Beispiele ihrer schroffen Entgegensetzung zur trivialen Naturwissenschaft (vgl. Schmidt 1988, 98; Schndelbach 1999, 98 f.).

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Anmerkungen

155

IV. Marx 1 Hier wird der „Zweiten Wiedergabe“ der konomisch-philosophischen Manuskripte gefolgt. Dieser „liegt primr die logische Struktur zugrunde, deren Bestimmung sich entweder auf Marx’ Aussagen oder auf eine inhaltliche st
tzt“ (Editorische Hinweise, MEGA I/2, 57*). 2 Marx
bertreibt an dieser Stelle. Die Grundvoraussetzung der hegelschen Philosophie, die Identitt von Geist und Sein, bedeutet zwar einen Vorrang des Geistes, der sich aber zugleich in Seinsstrukturen verwandelt (vgl. vorangegangenes Kapitel
ber Hegel).

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SIGLENVERZEICHNIS DA

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r Marxismus-Leninismus beim ZK der SED, Berlin/DDR – Moskau 1975–1989, ab 1992 hgg. von der Internationalen Marx-Engels-Stiftung Amsterdam, Berlin – Amsterdam.

Rantis: p. 157 / 26.1.

Siglenverzeichnis MEW

157

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bingen 1907, Frankfurt a. M. 1991. VGP – Hegel, G. W. F.: Vorlesungen
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Rantis: p. 158 / 26.1.

LITERATURVERZEICHNIS Prim
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cher I(A)–IV(D), Hamburg 1987. Diels, H., und W. Kranz: Die Fragmente der Vorsokratiker, 18. Aufl., Z
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Literaturverzeichnis

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