Felsefeye Giris

dDYYT/lL

t~,.1~~ b tı

mı BiLL )YJYtIHllI ı d' şü ce i

FEI.~EFE. YE GİRİŞ

Z(arl Jaspers

Dergah

Yayınları:

79

Batı düşüncesi

1ı

Felsefeııe giriŞ'in -yayın hakları

Dergah

Yayınları'na

aittir.

Karl Jaspers Türkçesi: Mehmet

Akalın

FELSEFEYE GİRİS

.

tltP/}. -7L

batı

.

düşüncesı

DERGAH YAYINLARI P.K.1240-İsTANBUL

BİRİNCİ BASKı: MAYIS 1971 İKİNCİ BASKı. : ŞUBAT 1981

Felsefeııe

giri§, Emek

Matbaacı.lık

tesislerinde

hazırlanmıştır

İçi!ldekiler Egzistans felsefesi ve Jarpers (M. Bochenski) /7 ,Felsefe nedir/27 Felsefenin menşe'leri/35 Çepeçevre kaplayan/44 Tanrı fikri! 53 Kayıtsız :;;artsız talep/65

İnsanı"

'r

Dünya/85 İnanç

vc aydınlanma/g5

İnsanlık tarihi/ 105,

Felsefe yapan insanın bağımsız1ığı/l17 Ji'elsefi hayat si.irrne/126 Felsefe tarihi! 136

Egzistans felsefesi ve J aspers *.

Egzistal1s

feısefesi"'ı~e değildir

Egzi~tansiyalizm İkin i Dünya Savaşı'ndan. sonra, bir

çok memleketlerde modf haline geldi. Sadece iyi yetiş­ miş uzmanların anlayabileceği, temelli felsefe tarihi bilgisi gerektiren, Sartre'ın L'Etre et le Neant (1) adlı eseri, kısa zamanda herbiri binlerce sayıdan ibaret sekiz baskı yaptı ve hepsi de kapışıldı. Fransız egzistans filozofları, bilhassa Sartre,. roman ve tiyatrolarıyla da hall{a yaklaşt}lar. Bu yüzden de felsefi egzistansiyalizm, pek çok yanlış anlaşılmalara sehep oldu. Bundan do~yı felsefi egzistansiyalizmin ne, olmadığını tesbit ediyoruz önce. 'Gerçi egzistansiya1izm, insanın olduğu kadar, haya- . tın, .öıümün, ıztırabın v.b. manası gibi, bugün egzistC',~­ siyel adı verilenproblemleriyle uğraşır. Fakat sadece bunları değil, aynı zamanda, her çağda tartışılmış meseleleri de ele alır. Bundan dolayı, Angustinus veya Pascal'a egzistansiyalist demek, bir yanlış anlama olur. ~y­ nı sebeplerden, İspanyol yazan Miguel de Unamuno (1864 - 1937), büyük Rus rpmancısı· Fyedor M. Dostoyevski (18'21-ı881) yahut Alman şairi Rainer Maria Rilke (1875-

*

Bu yazı, 1. M. Bochenski'nin, Europaische Philosophie der Gegenwart (Çağdaş Avrupa Felsefesi), Francke Verlag Bern und München, .adlı eserinin 1954 tarihli ikinci baskısından alınmıştır. 1. Varlık ve hiçlik. 7

FELSEFEYE GİRİş

1926) gibi belirli modern yazarlara da egzistansiyalist denemez. Gerçi bu yazarlar, çeşitli insan problemlerini ed~­ bi olarak tartıştılar veya şair olarak ortaya koydular, fakat bunu yaptılar diye, onlara egzistansiyalist denemez. Klasik mana-ia, egzistans veya egziste edenvarlıkla meşgulolan filozoflara da egzistansiyalist denemez. Bundan dolayı, bazı thomistlerin Thomas von Aqliin'i egzistanEiyalist olarak göstermeye çalişmaları da tamamiyle yanIışttr. Husserl'i egzistansiyalistlere büyük tesiri oldu diye. egzistansiyalist sayn1ak da büyük hatadır. Çünkü bizzat kendisi egzistansı parantez dışı bırakır. Nihayet egzistans felsefesi, herhangi bir filozofun, mesela Sartre'ın öğretisiyle de bir değildir. Çünkü bu filozofların herbiri ayrı bir yöne sahiptir. Bütün bu yanlış anlamaların yanında, egzistans felsefesi, çağımızda teşekkül eden, en çok Kierkegaard'a kadar götürülebilen, çeşitli öğretılerden ibaret oluıasına tum rağmen. temelde birleşik çizgileri olan, bir felsefi ve yöndür.

tu.

Temsilcileri . Bu yazı çerçevesinde, önce bu okula giren filozofları tesbi,t etmek, sonra da müşterek noktalarını göstermek' yerinde olacak. En azından çağımızın dört filozofu, tartışmasız, «egzistansiyalist» olarak gösterilebilir: GABRİEL MAReEL, MARTİN HEİDEGGER, . KARL JASPERS ve JEAN PAUL SARTRE. Hepsi de büyük zaman aralığına rağmen, halabugün tesirini devam ettiren Kierkegaard'a dayanırlar. Yukarıda adı geçen dört filozofun dışında, birçok filoz~fun egzlstansiyalizmin tesiri altında kalmasına ve onunla ilgilenn1esine rağmen, pek fazla g~r­ çek egzistansiya1ist filozof yoktur. Yukarıdakilerin ara(

8

EGZİSTANS FELSEFESİ VE JASPERS

sında Sartre'ın çalışma arkadaşı SİMONE de BEAU-vOİR, fakat her şeyden önce çağdaş Fransız felsefesinin

MARLEAU-PONTY sayılabilirdi. Fransızca yazılmış eser leriy le tanınan iki Rus yazarı NİKOLAİ B~RDJ AJEV (1874-1948) ve LEO SCHES--TOV da anılabilir burada. Ayrıca Kierkegaard'ın tesiri altında ~almış protestan teolog KARL BARTH (1886) da buraya katılabilir. Mükemmel bir varlık filozofu olan L. LA VELLE'i egzistansiyalist saymak, büyük bİr hata olur. Burada biz, sadece yukarıda anılan beş filozofun 'müşterek yanları üzerinde duracağız.

belirli

kafalarından

, Egzistansiyalizmin belli

ba§lı basamakları

Kierkegaard'ın

ölümü: 1885 Karl J aspers'in . Psychologie der. Veltanscha ungen (Dünya görüşlerinin psikolojisi) nin neşri 1919. Gabriel Marcel'in Journal Metaphysique (Metafizik günlük) ve Heidegger'in Sein und Zeit (Varlık ve zaman) ının neşri 1927. J asperş'in Philosophie (Felsefe) si 1932. Jean Paul Sartre'ın L'etre et le Neant (Varlık ve· Hiçlik) i 1934. Şuna dikkatedilmelidir: Egzistansiyalizm, Alman-. ya'da daha 1930 larda kuvvetli tesirini gösterirken, latin memleketlerinde bilhassa, İtalya ve Fransa'da yakın zamanlarda anlam kş.zanır.

Kaynaklar Egzistansiyalistler ı~ın Sören Kierkegaard'ın eserlerinin büyük öneminden bahsetmiştik. Danimarkah filozof yaşarken, hiçbir tesire sahip değildi. Yirminci asırda yeniden keşfinin sebebini, trajik ve sübjektif düşüncesile~ 9

FELSEFEYE GİRİş çağın

ruhunun iç ahenginde /~ramak lazımdır. Mareel,. Kierkegaard'ınkine benzeyen düşüncelerini, Danimarkah filozofu tanımadığı bir çağda geliştirdi. Kierkegaard herhangi bir sistem ortaya koymadı. Hegelfelsefesine karşıdır. Tez ve antitezden· daha yüksek bir basamağa, senteze yükselme imkanını reddeder. Egzistansın önceliği ni iddia eder ve egzistans kelimesine, egzistansiyalist bir anlam .veren ilk kişidir. Radikal antientelektü~listtir: tanrıya· düşünce yoluyla ulaşılamaz, Hıristiyan inancı çelişkilerle doludur ve onu her aklileştirme tecrübesi küfürdür. Kierkegaqrd, bir korku teorisiyle tanrı karşısın­ da insanın tamamen çaresizliği ve insan kaderinin trajikliğini birleştirir. O,. zamanla ebediyetin, onda sentezini görür. Kierkegaard'ın yanında Husserı, fenomenolojisiyle egzistansiyalizm için önemlidir. Heidegger, Mareel ve Sartre, ~usserl'in temel düşünc~lerini almasalar da, fenomenolojik metodu kullanırlar. Gerçekte HusserI, egzistansiyalizmin tamamiyle dışındadır. Egzistansiyalizm, hayat felsefesinin de tesiri a1tı~­ da kaldı, çünkü onun aktüalizm:ini, akılcılığı ve ekseriya da tabiat bilimlerini tenkidini sürdürdü; Nihayet metafizik de egzistans felsefesi üzerinde büyük tesirde bulundu: Kendi kendine var olaııa ulaş­ mak için,egzistansiyalistler, idealizmİ de yenmeyi dene~ diler. Buna rağmen bazıları, her şeyden önce J aS2.,er's, idealizmin tesiri. altındadır.

Mü§terek yönler a) Çeşitli egzistansiyalist filozofların ortak yanı, hepsinin de, herbirinde ayrı olan, ve tarifi güç egzist~n .. siyalist bir yaşantıdan hareket etmelerindedir. Bu, Jas10

EGZİSTANS FELSEFESİ VE JASPERS

pers'te varlığın kırık dökük oluşunun anlaşılması, Heidegger'de «ölüme koşuş» un tecrübesi, Sartre'da bulantı (Nausee) dır. Egzistansiyalistler, felsefelerinin böyle bir yaşantıdap. -yola çıktığını hiçbir zaman inkar etmezler. Bundan dolayı egzistans felsefesi çok şahsi bir yaşantının damgasını taşır. . b) Egzistansiyalistler' için araştırmanın belli başlı konusu «egzistans» denen şeydir. Bu kelimeye verdikleri manayı izah etmek çok güçtür. Fakat her ne halolursa olsun, burada bahis, insani olı.ş-şekilIeridir. Sadece in~an (gerçi n~diren böyle denir. çok kere var-oluş, egzistans, ben, kendisi için olmakta-olan denir) egzistansa sahiptir. Doğru söylenmek gerekirse, '0, egzistansa sahip değil, egzistanstır. Eğer herhangi bİr varlığa sahipse, bu varlık onun egzistansı~~r yahut egzistansını takip eder. c) Egzistans aktüelolarak kavranır.. Hiçbir zaman olup bitmemiştir, kendisini hürriyeti içinde yapar, olur 0, bir plandır. Her an olduğündan az veya çoktur. Tez, egzistansiyalistlerce, .egzistansın zaman içinde var oluşuy la kuvvetlendirildi. d) Haya~ felsefecilerinin aktüa1izmiyle egzistansiyalistlerinkinin arasındaki fark, 'egzistansiyalistlerin insanı. cliğer bir kozınik hayat dalgasının ortaya çıkışıyla değil, tamamiyle sübjektif olarak müşahede etmelerindedir. Sübjektiflik de yaratıcı manada anlaşılmıştır. İnsan kendini hürriyet içinde yapar, 0, kendi hürriyetidir. e) Bütün bunlardan, egzistansiyalist1ere göre, insa-, nın kendi kendine olduğu, kendi içine kapa1ı1ığı nejce-' sini çıkarmak yanlış olur. 9lup bitmemiş, açık bir gerçek olarak, sıkı'.. ıkıya dünya ile, bilhassa diğer insanlar ile bağlıdır. Bu i "'.li bağımlılık, egzistansiyalistlerin hepsi tarafından kabul edilmiştir. Bir tarafta dünyaya ilave 11

F~LSEFEYE GİRİş edilmiş

bir duruma sahip, daha doğrusu kendi durumu olan insan, diğer tarafta da insanlarla teması olan bu durum, egzistansın esas varlığını teşkil eder. Heidegger'in «Mitdaseinlt - birlikte varoluş -, Jaspers'in komünikasyonu, Marcel'in «Sen» i bu manadadır. f) Bütün egzistansiyalistler suje ve obje arasındaki ayırımı reddederler ve felsefede entelektüel· bilgiyi değersiz bulurlar. Onlara göre gerçek bilgi, akılla kazanıl­ maz; gerçek, yaşanmak zorundadır. Fakat bu yaşantı insanın kendi sonluluğunun ve ölünie mahkum oluşunun (Heidegger) farkına varmasından doğan korkuyla ortaya çıkar. ' . Daha da bazı ilaveler yapılabilecek bu müşterek . noktaların yanında, egzistansiyalistlerin arasında derin farklar vardır. Mesela, Kierkegaard ve Mareel, tanrıya inanırlar. Jaspers transandansı kabul eder, tanrıya inanır, fakat bunun ne oldugunu açıkça anlatmaz. Heidegger başlangıçta tanrı ya inanır görünmez, fakat sonradan· gelen izahlar, bunu teyid eder görünür. Sartre, açıkça bir tanrı-tanımazlığı inkişaf ettirmenin yollarını arar. Egzistansiyalistlerin g~ye ve metodları da ayrıayrı~ dır. Heidegge~, Aristo manasında bir ontoloji geliştirmf:k ister ve Sartre gibi sıkı metod kullanır. J aspers, bu ontolojiyi egzistansı aydınlatmak için .reddeder, metafizik yapar.

KARL JASPERS

Karakteristik ve tesirler Karl Jaspers, egzıstansiyalist olarak ortaya çıkan filozofIatı!l ilkIerindendir. Fakat onların metafiziğe en ya12

EGzİSTANS FELSEFESi' VE JASPERS

kın olanlarından, kapalılarından

biridir. 1919 da neşret­ miş olduğu cPsychologie der Weltanschaungen» adlı eseriyle felsefeye g çer. 1932 de neşretmiş olduğu «Philosophie» adlı üç ciltlik eseri de teferruatına ka:!ar işlen­ miştir ve sarJ.'c.~ .-1olu sistemine bir bakış verir. Bunların dışında çeşitli konularda birçok eserleri vardır. Bunlar arasında «Philosophisdıe Logik» i z~kredilmeye değer. J aspers'in düşüncesi diğer egzistansiyalistlere nazaran daha yaygın ve oturaklıdır. İlimle~e, mesela, büyük bir yer verir ve ilim teorileriyle tartışır. Diğer egzistansiyalistler gibieserleri, birtakım yeni kelime ve deyimlerle yüklü değildir, fevkalade tahlillerle doludur. Meslekdaşlarından metafizik ve. bir nevi tabiat teolojisi yapmak isteme gayretiyle ayrılır. Bunun yanında, onda da bütün egzistans filozoflarının temel tutumu ve ortak kanaatları vardır.

J aspers'in kuvvetle bağlı olduğu yazar Kant'tır ve gerçekte de Kant'ın İıazariyeleri~i almıştı.r. Bundan baş-' ka Kierkeggard, Nietzsche ve sosyolog Max Web er beğenip, tesiri altında kaldığı ya~ar1ardandır. Ayrıca" sıra­ sı geldikçe e'5erlerinde bahsettiği dört isme de dikkat et:'neli: EfUıtun, Bruno, Spinoza, Sehelling. Hiç şüphe yok ~'asper~, sadece Kant'ın tesiri altında kalmış bir dü~ünür değildir. Belki de her şeyden önce bir yeni Efıa.tun'cudur. Varlığı

arama

Gerçi, Jaspers rasyonel bir ontolojiyi reddeder, fakat tutumu, ontolojik ve metafiziktir. Ona göre felsefe, mahiyeti itibariyle metafiziktir. Varlığın ne olduğ!-, sorusuna cevap arar. Fakat varlık, çok kimselerin sandığı gibi, verilmiş değildir. ır Varlığın herkesin bildiği bir şey olduğunu sanmak, delilik olurdu.» B~ görüşle düşünür. 13

FELSEFEYE GİRİş Kant'ın

iki

temeldüşüncesini alır

ki, Kant, onun için «·münakaşasız filozoftur". Bir taraftan şuuru n hükmüııün geçmesini ister: Suje olmadan, obje olamaz, konu olan her şey, şuurla şartlanmıştır. Diğer taraftan Kant'ın ideler Öğretisini alır ve geliştirir: Bütün, hiçbir zaman. verilmemiştir bize, böylece Kant'ın (dünya, ruh ve tanrı) dediği şey, onda üç «çepe-çevre kaplayan» olur. rranıdı­ ğımız ve bildiğimiz herşeyi bir 1.: fkun çevresinde tanır ve biliriz. Bütün ufukları çevreleyen, bilinmeyen çepe~çev­ re kaplayandır. Çepe-çevre. kaplayan önce dünya, sonra bizzat ben, daha sonra da toptan çepe-çevre kaplayan, yani transandanstır. Bütün bunların yanında insanın, 'kendi yaşantısı, yani egzistansiyel yaşantı. vardır, ki belki de Jaspers düşüncesinin çekirdeği budur: Bütün varlığın paramparça olmuşluğu ve kırılmışlığl. Böyle bakı1ı~­ sa, dünya devamlı bir harabedir. Dur! durağı yoktur. Gerçeklik bir bütüne e·rişemez. Egzistans hiçbir zaman gerçekleşmez. İnsan, sadece, tarihi ve mümkün egziste..o.-s olarak n1evcuttur. Varlığın asıl gerçekliğini, transandansta demir atıncaya kadar yakalamak imkansızdır. Fakat transandans oöjektif bir şekilde yoktur ortada. Ancşk . . . var-oluşun parçalanmasıyla gerçekleşir. O ~alde h~rşey iflasa giderse, varlığa erişiriz. «İflas sonuncu olan şey» dir. Varlıktan üçlü bir manada bahsedebiliriz·. Önce varlığı, var-oluş olarak buluruz . .sonra kökte, şeylerin varlı­ ğından farklı ve egzistansın işaretini taşıyan kendisi için olanı tanırız. Nihayet ne var-oluştan, ne de ben'den hareket ederek kavranması mümkün olana, kendi başına var-olana, transandans'a erişiriz. Bu üç varlık şekli, içinde bulunduğum varlığ1n üç kutbudur. Onun için felsefe aşmaktır (transandieren). Aşma, üç şekilde vukubulur:. 14

EGZİST ANS FELSEFESİ VE J ASPERS

Dünyaya yönelmede, egzistans aydınlanmasında, metafizikte. ::ier üçünde de obje ve suje çelişkisini yenip, gerçek varlığa ulaşmak bahis konusudur. Jaspers felsefesinde suje ve objenin demir attığı noktayı arar. Burada kavram yoktur. Kelimelerin manası yoktur, artık. Bir şey ifade etmeyen fikirlerle konuşur insan; kelimeler gidilecek yol? gösteren işaretlerden başl'~ bir şey değildirler. Dünyaya yönelme, felsefi yönelme ve amprik yönelmedeki dünyaya kapanıp kalmayı, delip geçmek ister. Zaruri hudutları gösterir önce. Matematikte aksiyomlar, tecrübi ilimIerde gerçeklerin teorilere bağlılığı, dünya görüşünde bildirme (anlatma) güçlüğü ve sistematik mükemmelliğin e~sikliği; her yerde meydana gelen Anti. nomielere işaret eder. Bir dünya tasavvuru birliğine ulaş­ manın imkansızlığını gösterir. Çünkü dünyada dört gerçeklik sahası vardır: Madde, hayat, ruh ve mana. Dördü de gerçektir. Nesnelliğin heterojen şekilleridir. Fakat aralarında bir sıçrama vardır. B.asamak .düşünceler, dünyayı anlatmak için tabiidir. Fakat ruhu anlatamazlar. Gerçi insanlarda ruhu yahut da tabiatı mutlaklaştırma başka bir gerçeği inkar etme eğilimi mevcuttur, fakat felsefi manada bir yönelme, fiili durumda kalır ve dört gerçeklik sahas'.nın egzistansını tanır. Bunlar bir birljğe getirilemezler - hatta anorganik varoluşlar bile.Bir birliğin noksanlığı, teknik işlerde, terbiyede ve politikada da görülür; her yerde aşılinaz hudutlarla karşılaşır, insan. Jaspers bunu bir hekimin, bir hastaya karşı hiçbir zaman başanya ulaşmayan çeşitli tutumlarıyla karşılaştırır. Sonra tabii ilimIerin mana ve değerini araş­ tıran; onlara karşı yapılan eleştirileri takip eder.' Sonra da manevi ilimIeri ve ilimIerin: tasnifinİ imtihana çeker. 15

FELSEFEYE GiRİş

Görülüyor, ki her ilim tasnifi nisbidir, ve gerçek bir tasnif olmak iste:rlerse iflas ederler. Dünya kendi içinde kapalı değildir. Çünkü kendi içinde bir temeli yoktur. O halde, ilimIerin yardımıyla d\inyada bir yön bulmak imkansızdır.

Kendi kendine kapalı felsefi yönelmeler, p.ozitivizm, idealizm için de aynı şeyler geçerlidir. Pozitivizm, mekanik düşüncenin ve zaruri ilmin mutlaklaştırılmasıdır; o kendini anlayamaz. Pozitivist hayat, pozitivist· açıdan imkansız olanı mümkün kılmak istediği için, imkansız­ dır. İdealizm de tek yönlüdür. Her ikisi de var olanın ne olduğu sorusuna cevap verirler; bütün ve genel; Egzistans'ı inkar edip ve ferdi bir nesne gibi ele alıyorlar. Onlar için varlık isbatlanmış veisbat edilirler bir şey­ dir. Dünyaya yönelme herkes için geçerli bir dünya tasavvurunun imkansızlığını gösterir. Fakat bunların başarısızlığı, egzistansiyel ielsefeye hizmet eder. Başarısızlıklarını görünce, iki yol çıkar önümüze: Ya otorite ve vahye geri dönmek, yahut da felsefi bağımsızlığa doğru ilerlemek. Din ve felsefe arasında­ ki zıtlık, felsefi ve teolojik düşüncede açık bir gerginliğe ulaşır. Her ikisi de bir inancın izahı olarak hiçbir geçerli bilgi ortaya koyamazlar. Fakat onlardan birini seçmek zorundadır insan: Ya kendisini otoritenin kollarına atacak yahut da var-oluş, tehlikeyi kendi üzerinealacak. Felsefe ve din arasında bir mücadele var. Fakat gerçek felsefe ve gerçek din, birbirini anlamasalar da, birbirine saygı gösterirler.

Egzistans Mitoloji dilindeki «ruha-, felsefe dilinde «egzistans" denir.· Egzistans, bütün dünya-varlığının karşısında duran bir varlıktır. Var değildir, fakat var olabilirve var 16

EGZİSTANS FELSEFESİ VE JASP~RS, olmalıdır.

Bu varlık, benim; kendirnin objesi oln1adığıffi müddetçe. Egzistans dünya-varlığının orta~ından kırıl­ masıdır ve daima faaliyettedir. İnsan bir kırılmayla hudut durumlarda (ölüm, ıztırap, savaş ve suç), tarihi §uurda, hürriyet içinde ve komünikasyonda karşılaşır. Egzistans'ın düşünerek bir kanaata varması, Egzistans aydın-. lanınasıdır. Fakat böyle bir aydınlanmanın 'dü~ünme vasıtası özel bir karaktere sahip olmak gerekir, çünkü egzistans bir konu değildir: Ne olduğunu kendim söyleyemem hiçbir zaman. Düşünce hiçbir zaman egzistans~ı kavrayamaz, çünkü kendi faaliyet halindedir. Düşünce egzistansın bir parçasıdır, onu düşünürken kendini dışa alıyor, bütünlük bozuluyor. Bu bakımdan egzistans, fikir olarak anlatılamaz, farkına varıldığında yaşanır. Egzistans aydınlanmasının metodları şunlardır: Sadece boşluğun kaldığı hududa kadar gitmek, psikolojik, lojik ve metafizik dillerde objektifleşme, nihayet hususİ bir genelin düşünülmesi. Sonuncuyla egzistansı sallantı­ da bırakan bir dil kurulur, ve egzistansın formal bir şe­ ması cizilir . . Egzistans böyle şe ma ve kategorilerle de anlatılamaz, ka.ideye sokulamaz, çünkü tarihidir. Menşe'iyle vardır, hürdür; burada olmak, karar vermek, demektir. Egzistans katı bir şey değildir, zaman içinde kendini muhafaza eder. Herhangi bir kavrama tekabül eden gerçek yoktur onda, karar vereceği anda kayıtsız şartsızlık İs­ te":". Şimdi karar verir, fakat istikbaı' içİn kararı yoktur.' Egzistans; objektif, ölçülebilir, denenebilir ve herkes için geçerli bir şey değildir, kendi menşe'inde hürdür. Her egzistansın kendi zamanı var; sıçramaları ve yeniden ;neydana gelebilme imkanlarını içinde taşır. J aspers'in çeşitli egzistans tarifleri içinde, aşağıdaki 17

F: 2

FELSEFEYE GİRİş

en uygun olanı gibi görünüyor; «Egzistans hiçbir zaman obje olmayan şey, kendisiyle düşündüğüm ve faaliyette bulunduğum menşe, ki, onun üzerine konuşurum, gene de kesin bir bilgl edinemem; egzistans kendisi ve transandansıyla münasebett olan şeydir.» Fakat egzistansı bir s'ıbjektiflik olarak almak, tehlikeli bir yanılma olurdu, Gerçekte obje-olma ile ben-ol-_ mn varlık dairesinde kırılmasındadır. Şu, ayrımın öbür yamdır: Felsefe yaparak obj~ktiflik ve sübjektiflik mesele yapılır. Egzistans iki tarafa doğru yüklenir; objektif olana ve sübjektif olana. Felsefe yapmak, burada, yeni bir objektifliğe ulaşabilmek demektir. Eğer egzistansı daha kesin anlamak istersek, egzistansın da kendisi demek olan komünikasyonu, tarihiliği ve hürriyeti açıklığa kavuşturmak lazım.

Komünikasyon Egzistans gerçi kendi kendine oluşur, fakat sadece kendi kendine ve kendiyle değil: Eg~istans kendi şuuru­ na vakıf komünikasyon olarak vardır, ben daima komünikasyon içindeyim. J aspers, insanın .var-oluş olarak içlerinde egziste ettiği birçok var-oluş komünikasyonları. ortaya koyar. Hepsinin hudutları var, ve bütün bu hudutların ötesinde egzistansiyel komünikasyon bulunur. Bu benin kendisi olarak gerçekleşmesi ve huruc etmesidir. Bu durumda bizzat kendimiz, bizzat ke:..ıdimiz için karşılıklı yaratma halindeyiz. Komünikasyon, sevgi dolu bİr Savaştır. Egzistans bu sevgi içinde ta:'.. ,. bir açıklığa erişmek için savaşır. Fakat bu savaşın hususİ bir yanı var: Üstünlük ve galibiyet istenmez; herkes her şeyi karşısındakinin tasarrufuna verir. Sevgi, komünikasyon değil, fakat onun kaynağıdır; egzistansiyel kemünikasyon 18

EGzİSTANS FELSEFESİ VE JASPERS

olmadan, sevgi şüphelidir. Komünikasyoh kesintiye uğ­ ramadığı müddetçe, koml.l1ikasyonun sevgi dolu savaşı sona ermez. Komünikasyon" hiçlikten ortaya çıkmak demektir.. Komünikasyon, hakimivo-t halinde ve hizmet ederken (sadakat ~e iyilik, a~çak gönüllülük ve sorumluluk) çevremizde, eğer kont ~anlar birbirini dinler lerse taı:,tış­ :'llada, kendi kendini mutlaklaştırmayan politika çevresinde görülebilir hale gelir. Felsef~de komünikasyon bilhassa mühim bir roloynar. Jaspers, ana eserine girişte, şöy le der: «Yalnızlıktan değil, komünikasyondan· hareket ederek felsefe yapıyoruz. Bizim için çıkış noktası şudur: İnsan, insan~n karşısında fert olarak nasıldİr ve nasıl hareket eder?» Komünikasyonsuz felsefe yapılamaz. Bir düşünce, felsefe bakımından, düşüncenin gidişi, komünikasyon icab ettirdiği ölçüde hakikattir. Felsefi hakikatin menşe'i ve gerçeği komünikasyondadıl'. Temel aydınlariır. Felsefe yapma, kendi açısından komünikasyona kök salmış egzistansın bir aktıdır. Bu böyle olunca, felsefesisteİni olarak, hiçbir kesin hakikat yoktur, . çünkü süreç beyunca kendi kel)dimiz olunca, hakikat, sistemi alteder ve ancak zaman ve sürecin kalktığı· günlerin sonunda gerçekleşebilir.

Durum ve tarihllik ~gzistans

daima bir durum içindedir. Durum deyince, Jaspers, onun içinde onunla ilgilenen bir süjeyi anlar. Durum süre için bir çerçeve: veya oyun sahasıdır. Durumlar değiştirilebilir veya onlara yan çizilebilir, fakat mutlak durumlar da var. Bunlar, değiştirmemize imkan olmayan, kesin, karşılaştığımızda iflasa uğradığımız hudut durumlardır. Bu· durumlar bilinemez, hissedilir. 19

FELSEFE YE GİRİş

Bu durumlar §On ardır: Ölüm, ıztırap, savaş ve suç. Hudut d:urumlara, bizde mümkün egzistarisın var laşması suretiyle reaksiyon gösterebiliriz. Hudut durumların içine açık gözlerle girdiğimizde, bizzat, biz, oluruz. Egzistansın bütününün gerçekleşmesi ancak bir hudut durumda mümkündür. Başka türlü ifadE: edilmek gerekirse, gerçek egzistans konuşmaya son veren tarihi gerçekliktir. Çünkü egzistans, tarihiliktir. Tarihilikte, .şuururnun ikiliği' aydınlığa çıkar: Ancak, zaman var-oluşuyuffi, f-:·.· kat zamana ait değilim. Fakat bu iki görünüş, egzistansiyel şuurda menşe'ce aynıdır. Tarihilik v~r-oluş ve egzistans, zaruret ve hürriyetin birliğidir (bir oluşudur). Mutlak zaruret olduğu kadar, engelsiz hürriyet de tarihi şuurda ortadan kaldırılmıştır. Var~oluş olarak var olmasaydıIr. . , egzistans hiçbir şeydi; fakat ben hiçbir şeydim, eğer egzistans olarak var olmasaydım. Bundaı! ~'.01ayı tarihilik zaman ve ebedİnin birliğidir. Bu manad~. egzistans ne zamanlılık ve de zamansızlıktır, birbirinin içinde birdir. Egzistansın bu karakteri «anda» zuhur. eder: Bu zamana ait olu§Y.n ve zamansızlığin özdeşi, mevcu t anın ebedi şimdiye kök salmasıdır. «Tarihi şuurda hiçbir zaman' genel değil, ferdi varlığın kavranıldığı aydınlanıf .• NetLe )larak tarihilik düşünülemez. Fakat bundan dolayı da tarihtlik akıl dışı­ dır denHemez, çünkü mutlak tarihi olan, tamamiyle pozitif olduğu halde, akıl dışı biraz- negatiftir. Egzistans şu­ urunun taşıyıcısı, hudut değil, kaynak; kalıntı değil, menşe'dir.

Hürriyet ve suç Egzistans hürriyettir. Bu hürriyet determinizm ve en determinizm meselesi olarak çok başka bir sahadadır. 20

EGZİSTANS FELSEFESİ. VE JASPERS

Çünkü bu her ikisi de objektif varlığ. ıütün varlığın yerine alıyor ve bu yolla hürriyetle a .. y ediyorlar. Egzistansiyel hürriyet objektif değildir, :. e isbat ne de inkar edilebilir. Ne bilgi, ne keyfilik, de kanunla aynı manadadır; gene de bilgisiz keyfilik olmadan ve kanunsuz hiçbir hürriyet yoktur. Hürriyetimin, egzistansiyel seçimde, yani kendi kendim olma kararımda, farkına vannm. Hürriyet egzistansla özdeş olduğundan, anlaşılması imkansızdır. Her ikisini de düşünerek değil, egziste ederek farkın'.. varırım. Bunun için hürriyet zarfiri oluş ile • keyfiliğin zıd bir Iiği olarak ortaya çıkar. Seçmek suretiyle, seçtiğime bağlanırım, yaşarım ve neticelerinden de sorumluyum. Bu tecrübi gerçekIere bakarak bağlan~ mayla .bir değildir, seçim anında kendini yaratarak bağ­ lanmadır. Bundan şu netice çıkar: Nasıl var-oluş olma-o dan hürriyet olmazsa, mutlak hürriyet de yoktur. Kendirnin hür olduğuma kani isem, kendimi suçlu bilirim. Suç hürriyetin .Yabancısı değildir: Hürriyetimin içinde ve hür-oluşUIn vasıtasiyle vardır. Çünkü bir faaliyet içinde yaşıyoruz, bu faaliyet yegane sebebidir onun. Yaşamak için faaliyet göstermek ve isternek zorundayım. Faaliyetsizlik te bir faaliyettir aslında, seçim ve faaliyetimle bir olanı yani diğer bir imkanı yakalarım. Fakat diğerleri insanlardır. Var-oluşumla, yani egziste eden insanın kararıyla suç işlerim. Bu suç, olmaya devam eden her egzistansın haklı oluşunu yere vurur. Bu menşe'den gelen suç, diğerlerini malıveder. Bu, reddedilemez, bu egzistansın kendisidir.

ne

Transandans Var-oluş dayanaksızdır sonşuz

bir kifayetsizliktir.

ve paramparçadır; egzistans Egzistans ya trasandansa da21

FELSEFE YE GİRİş

veya yoktur. Hürriyet olarak "varlık veya mevcut-varlık bir" varlıktır, fakat var~ığın kendisi değil­ dir. Gercek varlık transandanstır. Transandans mutlak surette konu dışıdır ve gizlidir. Ondan bahseden metafizik de sembollerle uğraşır. Düşüncesini mantıki" olarak yanyaria getirir. Varlık ve yoklul~, daima nöb~tleşe ona döner. Metafizik konu olaraktransandans, birbiriyle durmadan mü... cadele eden mi.t, teoloj~ ~e felsefede ort.aya çıkar. Fakat metafiziğin gerçek metodu üç yoldan birini takip etmektir: Şekli sıçrama, egzistansiyel ilgiler ve şifre yazılarını okuma yolu. Şekli sıçramada var-oluş ~ategorilert değil, egzistan·.:,n kendisi de sıçrar. Gerçi tanııyı kişi olarak düşünmek­ ten kaçınılamaz, fakat tanrı, şüphesiz gizlidir. Transandansa karşı egzistansiyel ilgiler şunlardır: Egzistansın direnme ve teslimiyeti, düşüş ve çıkışı, günün kanunu ve karanlığa tutku, birin 've çoğun zenginliği. İI­ giler arasında her iki kanunun öğretisi de meşhur oldu. Varlığımız, var-oluş içinde J.l-:i kuvvete çekilir görünüyor: Günün kanunu tanzim eder, aydınlık ve ~adakat talep eder, dünyada gerçekleşmek ister. Geceye tutku, kendi kendini dünyada harabe ye çevirmek isteyen bir baskıdır; her nizarnı parçalar, karanlık doludur, t~melini dünyaya bağlılıkta, ve ırkta bulur. İfadesi erotiktir. İki dünya birbiriyle temastadır, fakat hiçbir egzistansta icra edilemezler. çoğun ve birin teorisinde, Jaspers yeniden birliğin veya sayı çokluğunun tatbikiyle tanrıya işaret eder. Transandans, bİr-olandır. Tanrıya ki§iIik atfedilemez, çünkü kişi diğer kişilerle vardır, fakat tanrının benzeri yok. Bu fikirleriyle Jaspers, Eflatun'un sadık bir talebesidir. Tanrısı, gizli, tanınmaz, her kategorinin üstünde bir tektir. Transandanstır, fakat aynı zamanda var-oluşun ve egzis-

yanarak

vardır

.

.

22

,"

,

EGZİSTANS FELSEFESi VE JASPERS tansın

içindedir. Jaspers'in izler tasır ... . Şüreleri

okumak

şifreler

teorisi de Eflatun'dan

ve iflas

Metafiziğin

en mühim metodu, şifrelerin okunması­ dır. Şifre transandansı şimdiye, gözönüne getiren va~l}k­ tır, böyle olmazsa, transandans obje ve süje varlık olurdu. Şifrede, sembololanla, sembolleştirilmiş olanın ayrıl­ ması imkansızdır; çok manalı olarak kalır daima. Şifre

olmayan hiçbir şey yoktur. Bütün var-oluş, tabiat ve tarih, başlıbaşına şuur; bizzat insanın kendisi, tabiat ve dünya ile birliği, hürriyeti transandansın şifrele­ ri olabilirler. Şifreleri, okumanın dili, bir sanattır. Felsefi spekülasyon da, bir şifre okumadır. Tanrı isbaUarı da spekülatif şifre okumalarıdır, kaynakları egzistansın şuu­ rundadır. Fakat transand:ans, hiçbir zaman isbat edilmez, ondan emin olunur. Transandansın önemli şifresi, varoluşun kaybolmasıdır. İflasta, varlık.

Tecrübe bize öğretir: İflas, en son olandır; her şey iflas eder. Fakat insanın durumlarında iflas eden, egzistansın kendisidir. Gerçek ve gerçek olmayan iflas vardır. Eğer insan iflası ve bilhassa her şeyin sonunun gelmesini isterse, bu, gerçek olmayan iflastır. Gerçek iflas, mahvolacağını bile bile, cesaretle, var-oluşta devamını isteyerek, bir dünya kurarken vaki olur. Bu gerçek iflas, ebedileşmedir ve varlığın şifreleri olabilir. İflas zaruridir. Eğer hürriyet varsa, geçerlilik ve devamlılık bir yerde sona erer, kırılabilir. Hürriyet, tabiatla ve tabiata karşı varsa, hürriye,t veya var-oluş olarak kırılmak zorundadır, Şifrenin okunması ancak, her şeyin, her bilgi ve felsefe.nin iflasında mümkündür. Jaspers, her

.

23

FELSEFEYE GİRİş ..

sonlunun iflasını yegane gerçek varlık olan tanrının tasdiki olarak görmek istiyor. Bu, toptan bir bakışla görülebilir. Onun için de Jaspers felsefesinin esası şudur: «Fel:sefe, ölmeyi öğrenmek demektir». Parola şöyle seslenir: «İflas ederken tanrıyı öğrenmek •. I. M. B04:benski

24

FELSEFEYE GİRİS.,.

Felsefe nedir

Felsefenin ne olduğu ve değerimünakaşalıdır. Ondan ya fevkalade anahtarlar beklenir, yahut da konusuz düşünce olarak bir tarafa bırakılır; ya nadir insanların değerli gayreti olarak ürkerek bakılır, yahut da hayallerden ibaret lüzumsuz bir dırıltı olarak kücümsenir. Ya herkesi alakadar eden ve bunun için de esasında basi, ve herkes t.arafından anlaşılmak zorunda olan, yahut da meşgulolunması boşuna olacak kadar zor bir şeyolarak . kabul edilir. Felsefe adı altında ortaya çıkanlar, bize gerçekte :birbirine zıt hij.kümler getirirler. İlme inanan bir insan için en kötüsü, felsefenin insanın bilip sahip olabileceği, herkes için geçerli neticelerinin olmayışıdır. İlimler, sahalarında zaruri, herkes tarafından kabul edilen kat'i neticelere sahip oldukları halde, felsefe binlerce senelik gayretlere rağmen, buna ulaşa­ madı. Şurası inkar edilemez: Felsefede, herkes tarafın­ dan kabul edilmekten doğan bir birlik yok. Zaruri sebep· lerden dolayı herkes tarafından kabul edilen şey, ilmi bir bilgi olmuştur, artık felsefenin değil bilinebilenin husus i bir sahasına girer. Felsefi düşüncenin ilimler gibi, bir ilerleme süreci karak~eri de yok. Yunanlı hekim Hipokrates'ten muhakkak i1er~yiz. Fakat Eflatun'a nazaran daha ileride olduğu­ muzu söyleyemeyiz. Kullandığı bilgilerin materyalinde ileriyiz. Felsefe yapmada ise henüz belki ona ulaşama­ dık. Felsefenin her şeklinin, bilimlerden farklı olarak, her kes tarafından kabul edilir olmaya ehemmiyet vermeme.

.

J

27

FELSEFEYE GiRİş

si, onun tabiatında bulunur. Felsefede elde edilen vuzuh, ilimdeki gibi, her akıl için aynı değildir, başarıya erişil~ diğinde insanın bütün mahiyetine tekabül eden bir kanaattır. İlmi bilgiler, herkesin bilmesi asla zaruri olmayan tek tek konularıa uğl'aştıkları halde, felsefede insanı insan olarak ilgilendiren varlığın bütünü, ışığının düştü­ ğü yeri her ilmi bilgiden daha derin qydınlatan, kavrayan hakikat bahis konusudur. Gerçi üzerinde çalışılıp ortaya konulan felsefe, ilimIere bağlıdır, ilimieri o çağda ilerlemiş durumlarıyla gözönüne alİr. Fakat felsefenin manasınınbaşka bir menşei var. O, insanların uyandık­ ları yerde her ilmin önünde ortaya çıkar. Bu ilimsiz felsefeyi, dikkate değer bazı görüntüleri ile ele alalım: ı. Felsefi meselelerde herkes, kendini hüküm vermeye muktedir görür. ilimIerde,. öğ,renme, tahsil ve metod anlamanın şartı olarak kabul edildiği halde, felsefeye gelince, zaten işin içinde bulunulduğu, konuşmaya kat:ihnabileceği iddiası yükselir. İnsan oluşumuz, kendi kaderimiz ve kendi hayat tecrübemiz yeterli şart olarak kabul edilir. Felsefenin herkese açık olması talebi kabul edilmelidir. Ama felsefe adamlarının takip ettikleri en karışık felsefe yolları, ancak varlığın. ve bizzat kendilerinin nasıl aydınlığa erişeceklerini tayin edecek olan insan olma ır­ mağına döküldüklerinde manalıdır lar. 2. Felsefi düşünce, her zaman menşe'den hareket etmelidir. Felsefi düşünceyi her fert bizzat yaşamak zorundadır.

Çocukların soruları, insanın -aslında

bu şekilde men-' şe'den hareket ederek düşündüğüne dair bir işarettir. İn­ sanın çocuk ağzından man~ bakımından felsefe yapma28

FELSEFE NEDİR nın

derinliklerine inen sözleri işittiği hiç de nadir değildir. Bir çocuk hayretler içinde, «daima bir başkası olduğumu düşünmeye gayret ediyorum, ama gene de daima benim» diyor. Bu çocuk, bütün kesinliği ile bir menşe', kendi kenqinin şuuruna ermekle varlık şuuruna temas ediyor. Ben olmanın, bu hiçbir şeyle izah edilerniyenin bilmecesi önünde hayrete düşüyor. Soru sorarak, bu hududun önünde duruyor. , Bir başka çocuk, yaratılış hikayesini duyar: Başlan­ gıçta tanrı, gök ve yeri yarattı ... , ve hemen arkasından sor~r: «O hal~e, başlangıçtan önce ne vardı? ~u çocuk ardarda sormanın sonsuzluğunu, aklın duramayışını öğ·­ reniyor, zira kendisi için nihai cevap mümkün değildir .. Bir başka çocuk, bir gezintide, perilerin geceleri dans ettiklerinden bahsedilen bir ormanın karşısında masal anlattırır ... «Fakat böyle şeyler yok . işte.» Bir başka sefer, gerçeklerden bahsedilir, güneşin hareketi incelenir . ve güneşin mi hareket ettiği, yoksa dünyanın ını döndüğü sorusu ortaya atılır ve dünyanın küre şeklinde olduğunu ve kendi etrafında döndüğünü isbat eden deliller getirilir. Çocuk, «bu asla doğru değildir.» der ve yere ayağını vurur. «Dünya duruyor işte! Ben ne gö""ürsem, ona inanırım.» Bunun üzerine «o halde, tanpya da mı inanmıyorsun, onu da görmüyorsun?» denir. Çocuk tereddüt eder ve sonra kararlı SÖYIE~T: «Eğer tanrı olmasaydı, biz de olmazdık.» Bu 'çocuk, var-oluş mucizesi tarafından yakalanmıştır: Kendiliğinden var değildir. Ve sorular arasındaki fqrkı anlar: Acaba yeryüzündeki herhangi bir nesne mi, yoksa varlık ve bütünüyle kendi var-oluşumuz mu bahis konusudur? Başka bir çocuk, ziyaret için gittiği evin merdivenlerini çıkarken, birdenbire nasıl her şeyin sanki daha önlt.

29

FELSEFEYE GİRİş

ce

yokmuş

varır.

gibi

başkalaştığının,

geçip

gittiğinin farkına

«Faka~

biraz da kalıcı şeyler olmak zorundadır. Şimdi teyzemi ziyaret İçin, merdivenleri çıktığımı hatı­ rımda tutmak istiyorum.» Evrensel geçicilik hakkındaki hayret ve ürküntü, kendine boş yere bir çıkış yolu arı­ yor. Toplayabilen, zengin bir çocuk felsefesinden bahsedebilirdi. Çocukların bunu, daha önce ailelerinden yahut başkalarından işittikleri itiraz!. asla ciddi düşünceler' arasına giremez. Bu, çocukların sonradan felsefe yapamıya­ cakları ve böyle ifadelerin tesadüfi olduğu iddiası da bir gerçeği görmek istemiyor. Çocuklar, ekseriya gelişme esnasında kaybettikleri bir dehaya sahiptirler. Sanki senelerle birlikte törelerin ve fikirlerin, örtülerin ve sorusuz:1- ıkların mahbesine giriyor ve çocuğun serbestliğini kaybediyoruz. Çocuk henüz kendine yö~elmiş ve hayata açık- . tır, kaybolup gideni duyar, görür ve sorar. Bir an' kendisine açılanı kaybeder ve büyükler sonra ona, vaktiyle söylediklerinden ve sorduklanl'l:dan bahsederlerse, şaşı-

..

rır.

3. İnsanın kendi menşe'inden hareket ederek felsefe yapması, ruh hastalarında da görülür. Örtillerin kıskacı­ nın çözüldüğü ve bizi yakalayıp tutan hakikatin konuşur gibi olduğu anlar nadirdir. Ressam Van Gogh ve şair Hölderlin gibileri müstesna, bazı ruh hastalıklarının başlan­ gıcını, şekil ve dillerinin uygun olmayışı yüzünden, ıney­ danar- çıkışları, objektif bir değer taşımayan sarsıcı cinsten 'metafizik ilhamlarla dolu ifadelertakip eder. Fakat, o anda yanında olanlar, altında hayatımızı sürdürdüğü­ müz örtülerden birinin yırtıldığı intibaına varmaktan kurtulamazlar. Tam uyanıklıkta tekrar . kaybedilen ve ar:" tık bir daha nüfuz edilemiyeceği anlaşılan korkunç~ derin manaların tecrübesi, bazı sıhhatli insanlarca da bilinir. 30

FELSEFE NEDİR Şu cümleİlin

derin bir manası var: «Doğruyu deliler ve çocuklardan dinle.» Fakat büyük filozoflara borçlu olduğumuz yaratıcı menşe'-oluş burada değil, pervasızlıkları ve bağımsızlıkları ile nadir büyük ruhlar olarak asırlar içinde boy gösteren teklerdedir. 4. Felsefe hepimiz için kaçınılmaz bir şeydir, bunun için de efkar-ı umumiyede, ata sözlerinde, sık. sık geçen felsefi deyimlerde, aydınlanma çağı dilinde olduğu gibi, hakim kanaatlarda, siyası görüşlerde, her şeyden önce mitlerde, her zaman karşımızdadır. Felsefeyi reddeden farkına varmadan felsefe yapıyor demektir. O halde, bu kadar evrensel ve bu kadar çeşitli şekillerde görülen felsefe nedir? . \ Yunanca philosoph kelimesi, sophos kelimesinin ::. :'.. dını teşkil etmiştir. Bir bilgiye sahip olduğu için, kendine bilgin diyenden farklı olarak, bilgiyi seven. demektir. Kelimenin bu ma?ası, bugüne kadar sürüp gelmiştir. Felsefenin mahiyeti, doğmatizm, yani kesin, son sözünü söylemiş öğretici bir bilgi tarafından ihanete uğramış olsa da, hakikati aramaktır. Felsefe, yolda olmak demektir. Soruları) cevaplarından daha önemlidir. Ve her cevap, :y~ni bir soruya çevrili~. Yolda olmak, insanın zaman içindeki kaderi, kendine tatmin imkanını, yüksek anlarda da bir kema1i gizler. Bu asla, bilmiş almada, cümle ve bilgilerde değil, bizzat var lığa açılan insanın tarihi gerçekleş­ mesindedir. Her seferinde bir insanın bahis konusu olduğu durumda gerçeği kazanabilme, felsefenin manasıdır. Arayarak yolda olmak yahut anın kemal ve huzurunu bulmak. Bunlar asla felsefenin tarifi değildirler. 0, bir hükümden hareket ederek başka bir hükme varmak için. bir va sı ta değildir. Her felsefe, kendini, ortaya çıkması ile tarif eder. Felsefenin ne olduğunu denemek gerek. hal-

°

31

· FELSEFEYE GİRİş

felsefe, canlı düşüncenin yaşa.nması ve bu düşü-ncelerde kendini bulma, yahut iş ve onun üzerinde konuşmadır. Ancak, nefis tecrübesinden geçerek felsefede karşı karşıya olduğumuz şeyi idrak edebiliriz. Felsefenin manasından, başka şekillerde de bahsede- . biliriz. Hiçbir şekil, bu ~§.nayı bitirip sonuna kadar izah eden1ez ve kendini yegane olarak gösteremez. Eski çağ­ dan duyarız: Felsefe, ilahi ve insaı i şeylerin, olmakta-olanın olmakta-olan olarak bilgisi, erdemin düşünen gayreti, ilahi olana benzeme ve nihayet kaplayıcı yönü ile bütün ilimIerin' ilmi, sanatların sanatı, bir tek sahaya yönel-· miş tek ilimdir. Bugün felsefeden belki aşağıdaki şekillerde bahsedilebilir: - Gerçeği menşe'inden seyretmek. - Gerçeği, düşünerek kendi tecrübelerine. bakarak nasıl paylaştığımı nazara alarak kavramak. - Çepeçevre kaplayanın bütün genişliğine kendimizi açmak. - Hakikatin her manasıyla, sevgiye dayanan bir mücadelede insanlar arasında da.komünikasyona cesaret etmek. Aklı salim ve ısrarla en yabancının, hatta kendi başarısızlığının karşısında dahi uyanık tutmak. Felsefe insanı bizzat kendi yapan, onu hakikate ortak eden teksifçidir. ' Her ne kadar felsefe herkesi, hatta çocuğu bile basit ve müessir düşünceler halinde harekete geçirebilirse de, üzerinde şuurlu bir şekild~ uğraşmak, hiç bir zaman tü-o kenmeyen, ve her zaman kendini tekrarlayan, daima hal-i hazır olarak kendini gerçekleştiı;en bir vazifedir. Bu vazife şuuru, insanlar insan kaldıkça, hangi şekilde olursa de

kısaca

:ılsun, uyanık olacaktır.

32

FELSEFE NEDİR

Felsefe, yalnız bugün hücuma uğramadı, ve bütUn'ijyle lüzumsuz ve zararlıdır diye, reddedilmedi. Felsefe" nİ­ çin vardır, tehlike an,ında bize 'Yardım~ olmadıktan sOo-' ml

.

Kilisemn otoriter dü§ünce

tarzı,

bağımsız

felsefeyi, bizi' tanrıdan uzakıaştırdığı, dÜllyeviliğe götürdüğü, - hiç:.. likle ruhıı; ifsat ettiği i,çjp ~.çtüledi. ..Politik ·tot~liter dü-' şü:nce, şu şekilde ith am etti: Filozoflar, sadece kainatı: başka. başka izah ettiler, fakat önemli olan, onun değiş­ tirilmesidir. İki düşünce tarzı da felsefeyi tehlikeli gördü, çünkü felsefe nizarnı parçalıyor, ruhu bağımsızlJ;ğa dolayısıyla isyan ve başkaldırmaya çağırıyor. Vahiy yolu ile varlığı bildirilen t;:ı:p.;r.:ı tarafıpdan . aydınlatılmış öb~r taraf, yahuther şeyi kendisi için talep' eden allahsız bir kuvvet, ikisi de felsefeyi yok durumuria getirmek lstiygr.... lar. " '\,.""4; ,'.

, . .,:'

."

. .Buna felsefenin sökmediği insan yaşayışından gelen faydahlılt ölçüsü de ilave edilebilir. Yunan filozoflarının en eskiSİ" olarak kabul edilen Tales'i, yıldızlı iökyüzünü tetkik ederken, kuyuya düştüğü esnada gören bir ~ka4ın,'­ «burnuriun dibinde, bu ,kadar beceriksiz olduğun'~ halde, neden en uzağı ariyorsun?» diye gülmü§tü. ' Şu halde :felsefe, kendini haklı çıkarmalı.; İm.k~nsız

bir şey bu. Çünkü 0, fayda1ı1ığı yönünden haklı' d~ğildii. Felsefe, herhangi -birmaksadı gerçekleştirme endişes~n­ den, faydalı ve yar~r1ı ... olmak düşüncesinden, uzak, insanın meselesi olarak sürdürülecek ve i,nsan' Yetşadıkça gerçekleşecek. Karşı ~uvvetler bile, k~ndi1erine felsefenin yerini tu~an, fakat' arzu edilen bir tesirin §artları içinde olan, gayeye bağlı düşünce yapıların~ ortaya çıkarmak ve bizzat kendi manalarıin düşünmek z,orunda' olduklarından, . 33

F: 3

FELSEFEYE GİRİş

fe1sefeye boş veremezler. Marksizm, faşi~m gibi. Bu düşünce örgütleri de felsefenin kaçınılmazlığına şahitlik ederler. Felsefe daima vardır. ~~ış~.fe mücadele edemez, varlığını isbat1ayamaz, fakat kendinı anlatır. İtham edilirse karşı koymaz, dinlenirse de bir zafer gösterisi y~pmaz. Aslında, insanlığın hepsini birbirine bağlayan bir-oluşta yaşar. , Felsefe, büyük uslup ve sistem kompozisyonu içinde yirmibeş asırdır batıda, Çin' de ve Hindistan'da yaşıyor. Felsefe yapmamn çeşitliliği ve birbirini dışarda bırakan hct!{il!~t iddiaları, aslında birinin gerçekliğini,. yani vasıta olarak kullanmak üzere, kimsenin sahip olmadığı' ve her zaman en ciddi gayretleri çerçevelediği ge:.:-çeğini, engelleyemezler: Ebedi bir felsefe, philosophia perennis. Eğer . aydınlık bir şuurla ve· açık düşünmek istiyorsak, düşünüşümüzün bu tarihi temeline yönelmişiz demektir. '

34

Felsefenin

menşe'leri

"Metodlu düşünce olarak felsefe tarihinin başlangıcı, 2500 sene öncelerinekadar gider, efsanevi düşünce olarak daha öncelere. Başlangıç, menşe'den başka bir şey. Başlangıç tarihidir ve sonrakilere daha önceden yapılmış fikir çalışmala­ rı yoluyla çoğalmaya dev~m eden bit yığın nazariye getirir. Fakat menşe' her zaman için felsefe yapmayı tahrik eden bir kaynaktır. Menşe' vasıtasıyla her çağdaş felsefe 'belirlenir, eski felsefe anlaşılır. Menşe'-oluş, çok yönlüdür. Şaşırmayı soru ve bilgi, bilinenden şüpheyi tenkidi araştırma ve belirınik, İnsanın sarsıntısının ve kayboluculuğununşuuruna ermesini kendisi problemi takip eder. Önce bu üç moHfi gözden geçi-relim: L Eflatun, «felsefenin menşe'i şaşmadır»' diyordu. Gözlerimiz bize yıldızların, güneşin ve gök kubbenin müşahedesi imkanını verir. Böy.le bir müşahede, bizi kainatın araştırılmasına sevkeder. Bu bize, tanrının ölümlülere bahşettiği en büyük şeyi, felsefeyi, getirdi.' Aristo'ya göre insanları fel.::e~e yapmaya süriıikleyen, hayranlıktır: «İnsanlar, önce keniilerine çarpan yabancı şeylere hayretle baktılar, $onra yavaş yavaş devam ettiler ve ayın, güneşin, yıldızların değişmelerini ve kainatın nasıl tekevvün ettiğini sordular.» Hayranlık ögrenmeye sevkeder. H~yranlıkta bilgisizliğimin şuuruna varırım. Bilgiyı 'ararı~, fakat bizzat bilgi için, herhangi a4i bi~ ~J:ltjyaç için :Çleğil. 35

FELsEFEYE GİRİş

Felsefe yapma, h'U',at. gai~elerinebağ1ı1ıktan bir' uyanış gibidir. Uyanış, ~§yay~,göğe 've' dünyaya bütün bunların neolduğu, bütün bunların nereden geldiği sorularıyla, . menfaa.ta 'dayanmayan bir müşahedede yaşanır. Bunlar, cevapları hiçbirfayda getirmeyen, fakat cevaplandırılmalarıyla tatmin olduğumuz sorulardır. 2. Olmakta olanın bilinmesiyle, h~yr~nlığı:mın ve şaşkınlığımın tat,:rr~,il!iııe ulaştığıı:rr; anda, ~§uphe kendim gösterir. Gerçi bir' yığın bilgiler elde ediiIlliştir~ fakat tenkid süzgecinden geçirince, hiçbir şey bellideğildir. DuyularımlZın algıları, duyu, organlarımızla sınırlanmış· ve aldatıcıdırlar, . hiç değilse, ~ kendi . dışında, alg11a~adan uzak, bizza~ kendisi~olana tekabül etmiyorlar. DüşündÜk­ lerimiz insan-aklırnıza göredirler, ç9~ülmesi .güç .çelişkiler içinde gerçekleşirler.' Felsefeyaparak, jüpheyi yakalarım ve onu radikal sürdürmeyi denerim, fakat ne hiçbir şeyi yürürlü~te görmek istemeyen ve asla bir adım ilerlemeyen reddetme arzusuyla, ne de «şüphegötürmeyen ve her tenkide dayanabile~e!t kesinlik nedi~' ohal~e?» sorusuyla. Descartes'in' rrt~şhur eümiesi, «düşünüyorum, o halde varım. lt DeSeartes, her şeyden şüphe etse 'de, kesin idi; Çünkü bilgimde farkına varrriad~n yanılmış olmam, var olmam hususunda da' beni yanıltmaz. , . Şüphe, metodlu, şüphe olarak her bilginin tenkidi ·tahldki olur! Bundan dolayı, racikal şüphe olmadan, fel· sefe mümkün değildir. Fakat, önemli olan, şüphe yoluyla emin-oluşun temellnin nerede ve nasıl kazanılaeağıdır. 3:' Açıklığa giden yolu gösteren şüph~ sayesinde, dünyadaki nesnelerin bilinmesine kendimi vermekle, .~ese. lenin üzerin~eyim, kendimi, \gayelerimi, mutlul~ğumu, . sağlığımi' düşünmüyorum. Daha ziyade bu bilgilerin elde edilmesiyle kendimi unutmuşum, memnunum.· 36

FELSEF-ENİN MENŞE'~:E.~i Eğe~, . kendi

-durumumda kendirnin

şuuruna varırsam,

,bu başka bir şeydir. Stoacı Epiktet, «felsefenin menşe'i kendi, zaaf ve kudretsizliğimizin ortaya çıkmasıdır» diyordu. Çaresizlik anınQ~ k~ı.ıdimenasü, yardım edebilirim? Cevabı şöyley­ di: Kudr~tlm dahjlinde olmayan şey leri" kendi zaruretleri içinde kendim için önemsiz, addederim, buna karşılık, elimde olanları, yani tasavvurlarıinın tarz ve m-ıl..tevası­ nı düşünce yoluyla açıklığa ve ltürriyete kavuştururum.~ İnsan durupıumuzu ele alalım. Birtakım durumlaı,-­ dayız. Durumlar d~ğj§ir, fırsatl~r ,ortaya çıkar, ,kaçırılır· larsa, bir dahageri dönmeıler. Eu durumun değişm~sine gayret ·edebilirim. ,Fakat kendi mahiyetleri içinde -kalan durumlar da vardır, anlık görünüşleri" başka ve her şeyi yenenkuvvetleri örtülü de olsa: Ölmeye, ıztırap' çekme· ye, mücadele etmey'~ mahkumum, tesadüfün hakimiyeti altınd~yım, durmadan kendiıni stl~lu,buluyor" ıztırap çekiyor~rİı. Var-oluşumuzun bu durumlarına sınır-durum-, lar adını veriyoruz. Bunlar, kaçıpkur~ulamadığımız~ de-o ğiştiremed:iğimiz durumlardır. Hayret ve şüpheden sonra, bu hudut-duruİnlarınfarkına vaniması,ielseıenin:de­ rin rrıenşe'idir. Alelade v~r-oluşta onlardan ·kaçınır, gözı~rimiz kapalı, sank(~nla~ yokn.uş gibi yaşarız. Öleceği­ mizi, suçlu oluşumuzu,. tesadüfe 'k rban olmuşluğumuzu unuturuz. Şu ha:Ide işimiz, var-oluş ilgilerimiz tarafın:" dan tahrik edilen plan ve h:areket tarzımızIa tepki gösterdiğimiz ve kendi menfaatlerimize gö~e değiştirebileceği­ miz durumlardır. Fakat sınır-durumlara, görernemezlikten gelme, yahut da, eğer, durumu gerçekten kavramış­ sak, ümitsizlik ve yeniden yapma şeklinde tepki .gösteririz: Varlık şuu~umuzun bir değişiminde bizzat kendimiz olacağız.

37

FELSEFE~.T!: G fRiş

İnsan oluşuIIluzu bir başka şekilde, bütün dünya oluşun bir güvenilmezliği olarak açıklıyalım. Meselesizlik, dünyayı alelade bir varlık olarak ka-

bul eder, mutlu durumlarırp.ızda dünyayı bütün gücümüzle kut1arız~ sorusuz sualsiz' güvenimiz vardır. Şu anda, oluşumuzdan /başka bir şey tanımayız. Acılı iken, güçsüz olduğumuzda, çaresizlik anlarımızda ye'se düşeriz. Ve bu zor1ukhu yenilmişse ve biz hala yaşıyorsak, yeniden kendimizi unutur, mutlu günlerin içinde kayboluruz. Fakat insan böyle tecrübelerle akıllandı. Tehdit onu, kendini emniyete alması için sıkıştırıyor. Tabiata hakimiyet ve insanlarıri birbirlerini' destekleyen bir topluluk ha~ine gelmesi, var-oluşu garanti altın'a almalıdır. İnsan tabiata karşı, onli kendi hizmetinde kullan-' mak için, kuvvetleniyor; tabiat bilgi ve teknikle güvenilir hale getirilmelidir., Yine :de tabiata hakimiyette hesaplanamayan şeyler kahyor, dolayısıyla devamlı tehdit, netice olarak da bütünde iflas: Ağır yorucu iş, yaşlılık, hastalık ve ölüm ortadan kaldırılamaz. Hakimiyet altına alınan tabiatın bütün güvenilirliği, toptan güvenilmezliğin çerçevesine alın­ mış bir hususiliktir; Ve insan, herkesin herkese karşı savaşını, azaltmak, ve sonunda bertaraf etmek için cemiyet haline geliyor; karşılıklı yardımla emniyet kazanmak istiyor. , Fakat burada da bir hudut kalıyor. , Sadece her va-'. tandaşın, g~rçek' dayanışmanın istediği gibi, diğeri için kendini . koyan bir çiurumda oldukları memleketlerde, adalet ve. bütünüyle hürriyet, emniyet altında olabilirdi. Çünkü, bu takdirde, birisine haksızlık vaki olduğunda diğerleri, tek insan gib~ haksızlığa karşı koYar1~r. Bu, hiçbir zaman böyle olmadı. Daima, açıkça, çaresizlik an38

FELSEFENİN· MENŞE'LERİ

larında

bile, birbi~lerini arkalayanlar, insanlardan az bir gurup yahut fertlerdir. Hiçbir devlet, hiçbir. kilise, hiçbir cemiyet, sonuna kadar yardımcı olmaz.. Böyle". bir dayanışma sınırın gizli 'aldığı sakin zamanların güzel aldanmasıdır. . Fakat, dünyanın top\ı,n güvenilir olmayışına karşı­ lık, başkaları da var: Dün~da inanılabilen, itimat uyandıran, tahammül ettiren dayanaklar da var: Vatan ve t~p­ -rak, aile ve ecdat; kardeşler ve arkadaşlar,,, eş. Bizzat kendi dilimizde, inancımızda, mütefekkirIerin ve sanatkarların eserlerinde bize intikal eden yadigarIarın desteği var. Fakat bütün bu yadigarlar, ne emniyete ve ne de tamamiyle itimada şayandırIar. Çünkü bize ne olarak gelirse gelsin, hepsi insan eseridir. ;Bütün bu yadigarIar, daima aynı zamanda soru olarak kalırlar. Fakat bütün dünya-olmanın güvenilmezliğinde, gösterge, yönüne kondu. Gösterge,· dünyada istenilen kadarını bulmayı yasak'lıyor,· bir başkasına iş~ret ediyor. Sınır-durumlar,

ölüm, tE!s~~üf, suç ve düny~nın güvenilmez oluş~, bana iflası gösterir. Dürüst -ibir muhasebe sonunda kendimi çekip çıkaramayacağıffi toptan iflas ; karşısında ne yapayım? Stoacı'nın nasihatı, düşüncenin bağı"Q.1sızlığında

kendi hürriyetine çekilmek, bize fazla bir şey getirmez. Stoacı, insanın çaresizliğini, kökten yeteri kadar görmediğin­ den yanılıyordu. Kendisine verilenle yetiniyor, düşünce­ nin kendi içinde bağımsızlığının bir şey ifade etmeyeceğini. ve delilik imkanını tanımıyordu. Stoacı, bizi düşün­ ceninl alelade bağımsızlığında tesellisiz bırakıyor, çünkü bu düşüncenin muhtevası eksik. Sevgi için kendimizi vermenin getireceği doluluk; içimizi yenmenın kendiliğin39

FELSEFEYE GİRİş

denliğinili tecrübesi ve imkanın ümit eden bekleyişL dı­ şarıda kaldığından

da bizi ümitsiz bırakıyor. Fakat Stoacı'nın istediği ger'çek felsefedir. Sımr-du'; rum~~rclflki temel itici kuvveti, ifl~s içinde iken, varlığa yol bulma imkanını getirir. ' İnsan için, inası nasıl öğrendiği, önemlidir." Insamn iflasınınasıl öğrendiği, insanın hangi yönde oluştuğunu tayİn eder. ' ' Sınır-durumlarda ya hiçli~ görUnür, yahut da her şe­ ye rağme~ y~, herşeyden once 'kaybolup gi4.~n dünya-olmanın ,ne olduğu hissedilir. Bizzat ümitsizlik, varlığıyla dünyanın ötesini gösteren bir işarettir. .Bir başka ifadeyle: İnsan, kurtuluş arıyor. Kurtuluş, büyük, evrensel kurtuluş-dinlerf tarafından takdim edi,. lir. Nesnel bir garapt~ kurtuluşun gerçekliğini ve hakikatini gp,şterir. Yolu" ferdi' hidayete gö~ürür. Felsefe, bunu vermeye muktedir değildir~ Fakat yine .:le b~tün felsefe yapmalar, bir dünyayı yenmedir, kurtuluşun eşidir. Özetleyelim: Felsefe yapmanın menşe'i hayranlıktır. şüphedi~; kaybolmuşluğun şuuruna va-rılmasıdırr 'Her hal-ü karda insanı kavrayan bir' sarsıntı He başlar ve bir hüsrandan hareket ederek bir gayearar. Eflat~ ve Aristo, varlİğın mahiyeticl hayranlıktari" bulup çıkarmaya çalıştılar. : Deseartes, belirsizin so suzluğunda zaruri belirliyi arıyordu; stoacı'lar var-oluşu acılarında. ruhun sükune•

i

~.~

.~

..

.

.

tini ..

. Üzüntünün herbiri haki atine, dilinin ve tasavvurlarının tari~i elbisesinde sahi . Bu hakikat sayesinde tarihi tanır, biz de mevcut olan kaynaklara ineriz. Bu iniş güvenilen temele, varlığın derinliğine, ebedileşmeye gider. 40

·FELSEFENİN MENŞE'LER!

Fakat belki de bu kaYllak&rın hiçbiri, bizimiçin ilkkaynak değiJdir, ıkayıtsız şartsız değildir. Varlığın hay-o ranlığa açılışı, bize nefes a~dırır, fakat. bizi alda~ır, bizi insandan· uzaklaşrr. aya sevkeq~r, büyülü bir metafiziğe: düşürür. Zaruri belirlilik sahasına; ilmi bilgi vasıtasıyla. dünya-tanziminde, sahip. Stoacıhkta ruhun sarsılmaz tutumusarlece tehlikeyi "'ıtlatmak için önemlidir, . fakat muhtevasız ve hayatsızdır. )3izi felsefe yapmada· harekete getiren, bu üç mües.... sir motif. (hayranlık 've bilgi, şüphe ve eminIik, kaybediş. ve bizzat-kendisi-olm'l) bitip tükenmez. İşitilmemiş bölünmelerden ve yalnız karanlık- görü-

nen şanslardan I!lüteşekkil~ tarihin en kö~ten kesimi olan bu çağda, şimdiye kadar gözönüne serilen bu üç motif, geçerli, fakat yetersizdir. Bir şartın altına·. girmelidir bu motifl~r: İnsanlar arasında komünikasyon .. Bugüne kadar, tarihte, güvenilir cemaatlar, müesse-o seler ve umumi manada insanın. insana bağlılığı vardı. Bugün bölünme, her zamankinden daha çok: Daima da-o ha çok kimseler birbirleİ'il}i anlamıyor, birbirle:çiyle karşılaşıyor ve birbirlerinden ayrılıp ·gidiyorlar, hiçbir cemaat ve sadakat artık şüpheden uzak, itimada şayan de-. ğildir.

Şimdi fii1~n

her zaman mevcut olan durum,. önem kazaruyor: Çünkü hakikatte başkal~.rıyla ya birIeşebili­ riıp., yahut da birleşemem. Eğer eminsem, inancım bir başkasın~nkine çarpar. Bir yerde, sınırda daima birliğe doğru, itaat altına a ak veya mahvetmek gayesiyle ümitsiz bir savaş devam edeceğe benzer. Zayıflık v~ mu.., kavemetsizlik inançsızlar ya körükörüne bağlar, yahut. 41

FELSEFEYE GİRİş d~!p.al!~ karşı koydurur. Bütün bunlar geçici; ve görül- meyecek şeyler değildir. Eğer

inzivada kendisiyle iktifa edebileceğimbir kainat mevcut olsaydı, bu mümkündü. Eğer inzivada hakikate ulaştığımdan emin olsaydım, eksik _ komünikasyon. daki acı ve gerçek, komünikasyondaki fevkalade tatmin felsefi yönden böyle yakalamazdı beni. Fakat ben, yalnız başkalanyla varım, yalnız başıma bir şey değilim. Akıldan akla, ru tan ruha değil, egzistanstan egzistansa komünikasyon, bütün şahsi olmayan muhteva ve geçerliliklere bir ölç' olarak sahip. O halde, şüpheden uz~k olmak, hüc,urp.. etmek, kuvvet kazanmanın değil, kendimize yaklaşmanın vasıtasıdırlar. Savaş, herkesin birbirine sitahları verdiği sevgi dolu bir savaştır~ Alelade varlığın bilinmesi, ancak şu komünikasyondadır: Hürriyet içinde hürriyetle- birlikte birbirine karşı ve birbiri vasıtasıyla durmak. Başkalarıyla olan münasebet, sadece bir başlangıçtır, ama karar verirken köklere ininceye kadar sormaya cesaret edilir. Önce her hakikat, komünikasyonda kendisini gerçekleştirir, ben hakikat içinde benim, sadece yaşamıyor, hayatımı manalandı.:ıyo­ rum. Tann sadece dolaylı olarak gösterir kendini ve in-sandan insana sevgi olmayınca, imkansızdır görünmesi. Açıklık ve eminliğe zaruri olarak varma, parçalı ve nisbıdir, bütünün emrindedir. O halde, stoacılık boş ve katı bir tutum olur. Fikri ifadesini anlatacağım felsefi genel tutum, gerçek komünikasyona itilişte ve kendi kendisi-olmayı kendi-kendi si-olma ile derinde bağlayan sevgi dolu mücade-: le imkamnda, komünikasyonun dışarıda kalmasının sari

sıntısında k~:_Jeşir.

Şöyle:

Felsefenin

-merrşe'i,

42

gerçi hayran olmada,

şüp-

FELSEFENİN MENŞE'LERİ

he de, sınır-durumların tecrühesindedir, fakat bütün bunları· içine alan gerçek, komünikasyona arzudadır. Baştan beri söylenenler şunu gösterir: Her felsefe, kendini bildirmek, kendini ifade etmek, işitilmek ister, ki bütün bunların mahiyeti hakikat oluştan ayırt edilmesine imkan· olmayan l?aşkalarına. da anlatmadır. Netice olarak felsefenin gayesine, her şeyden önce, bütü~ . gayelerin temellendiği komünikasyonda ulaşıla­ cak: Varlığın bilinmesi, sevginin aydınlanması, huzurun kemale erm~si.·

43

Çepe-çevre

kapıay~n

Sizlere felsefenin izahı gÜç temel düşüncelerinden birini anlatacağım: Felsefi düşü.ncenin manasını temel... ler, onun için de şöyle bir yana bırakılamaz. Her ne kad~r, tamaıniyle i§l~nhiesi büyük· bir iŞ' ls~ de, hiç olmazsa en basit -şekliyle anlaşılır olması lazım. Size onu ima etmeyi deneyeceğim . . Felsefe, şu soruyla başlar: Bu nedir? Önce pek çok olmakta olan var, dünyada nesneler, canlı ve cansızla­ rın vücutları, sonsuz. Pek· çok 'şey, hepsi geliyor ve gidi~ yor. Ama gefçek varlık, yaiıi her şeyi, böyle, bir arada tutan, her şeyi temellendiren, her şey.i ~{endisinden çı­ karan varlık nedir? Buna verilen cevaplar, son derece çeşitlidir. En eski filozofların, en eski. cevabı, saygı değer Thales'inkidir: Her şey sudur ve sudandır. Arkasından bunun yerine her şeyin ateş, hava yahut da belirsiz, yahut madde, yahut atomlar, yahut hayat (ki bu görüşe. göre cansızlar, ondan kopup gelen süprüntüdür), yahut ruh (ki bu görüşe göre, eşya bir görüntüden ibarettir, tasavvurlarını· bir rüya olarak ortaya çıkarmıştır). olduğ~ söylendi. Materyalizin (her 'şey madde ve mekanik hadise), spritüa1izm (her şey ruh), hylozoizm· (Itainat ruhla dolu, canlı bir maddedir) diye veya başka şekillerde adlandırılan birçok dünya görüşleri vardır. Her durumda, varlığın ne olduğu sorusuna, hususİ bir karakteri olm~sı gereken, dün44

ÇEPrE-ÇEVRE KAPLA YAN ",.

;' .. "1'.-.

yada mevcut bir şeye bakarak, her şeyin :ondan geldiği cevabı verildi. Fakat' doğru olan nedir? ,Ekoller'in' riıü~adelesi devamınca gösterilen deliller, bu görüş noktalarından' birini hakikat olaral:t. isp,aJlamayı başaramş.q,~. Her birinde, bir hakikat v~r, yani herbiri bir gÖrüş ve'ya hi~ jncelem-e şeklini, dünyada bir şeyler görmeyi öğretir bize. Fa:kat kendini yegane olarak ilan, eden ve var olan her şeyi, kendi görüş tarzıyla izah .etmek istey'en her görüş, yanlıştır.

Bu nereden geliyor? Büt\in bu görüşler de müşterek olanbir şey vardır: Hepsi de varlığı, karşıda duran bir nesne, kendisine yönelinen bir konu ,olarak 'alıyorlar. Şuurlu var-oluşumuzun, bu çok eskifenomeni, bize çok tabii gelir, çunkü onu mesel e yapm~dığımızdan bilmecesipJ de hissetmeyiz. Düşündüğümüz, kendisinden bahsettiğimiz bizden başka bir ,şey, süje olarak kendisine yöneldiğimiz bir objedir. Eğer kendimizi düşünc'emizin konusu yaparsak, hem bir başka~ı, he~ de~"-düşünen bir ben'iz. Burada düşünce, kendisine döner, fakat kendisine obje olma ,şartını koştuğundan dolayı, obje olarak düşü­ nülemez. Düşünen var-oluşumuzun bu temel buluntusu~a süje-obje yarıInıası diyo~J.z. "Eğer uyanık ve şuurlu isek, daima 'bu yarılma;rıın içindeyiz. İstediğimiz gibi dFşünerek kendi~izi evirip çevirelim, daima bu yarııma içinde nesnelliğe yöneliriz, bunu ister duyularımızın gerçeği, ister, ideal nesnelerin düşüncesi, sayılar ,ve şekiller gibi, 'isterbir mümkün olmayanın, tahayyülü yahut hayal mahsulü bir şeyolsun. -Konular dıştan yahut içden oluşlarıyla karşılİlızdacLırlar., Schopenhauer'in deyimiyle süjesız bir obje, objesiz hiçbir süje yoktur. Bu süje-obje-yarılmasının ,her an mevcut 'oluşu, ne '/ 45

FELSEFEYE GİRİş

ifade edebilir": Mesele açık, varlık, bütünüyle ne obje, ne de süje olabilir, varlık bu yarılmada ortaya çıkan «çepeçevre kaplayan» olmak zorundadır. Varlık, hiçbir zaman bir kOllU olamaz.· Bana konu olan her şey ve ben, çepe-çevre 'kaplayanın dışına ç~kı­ yoruz. Konu, ben için 'Qelirli bir var lıktır. Çepe-çevre kaplayan ve nesneler aydınlandıkça da aydınlığı artar. Çepe-çevre kaplayan bizzat konu olamaz, fakat konu ve ben'in yarılmasında ortaya çıkar. Çepe-çevre kaplayan daima arka plandadır, kendini arka plandan durmadan gösterir, fakat dainıa. çepe-çevre kaplayan olarak kalır. Şimdi, her düşünmede ikinci bir yarılma bulunur. Eğer açıkça düşünülmüşse, her konu, diğer konularla mukayese neticesinde belirliliğe kavuşur. Belir1ilik, bir şeyin bir diğerinden ayırt edilmesini ifade eder. Eğer varlığı düş.ünüyorsam, aksini, hiç1iği de düşünüyorum demektir. O halde, her nesne, her düşünülmüş muhteva, her konu ikili bir yarılma içindedir. Düşünülen önce benimle, düşünen özne iıe sonra da diğer nesnelerle münasebette dir, düşünülen. muhteva olarak hiçbir zaman her şey, hiçbir zaman varlığın bütünü; hiçbir- zaman varlığın ta k~ndisi olamaz. Her düşünülmüş olma, çepe-çevre kaplayandan ayrılmış olz.na dem.ektir. Ben ve diğer nesnelerin karşısında hususibir şeydir. Şu haldeJ çepe-çevre kaplayan kendisini daima düşünülmüş olm.ada gösteren şeydir. Kendisi olarak değil, aksine diğerlerini kaplayarak görünür. Böyle bir doğrulama neyi ifade eder? Düşünce, eşyaya bakış tarzımız nazar-ı itibara alı­ nırsa, gayr-i tabiidir. Pratik yönde çalışmaya alışmı§. aklımız kendini savunur. 46

ÇEPE-ÇEVRE KAPLAYAN

Kendisiyle, düşünerek, bütün düşünüle,nİ. ~§.Plak i's~ te~i~ımiz t~e~el operasyon belki güç değiı,~ fakat' yabancıdır, çünkü yeni bir nesnenin bilgisini değil, düşüncenin yardımıyla varlık şuurumuzun bir değişimiI?l ifade eder. Düşünce bize hiçbir yeni konu göstermediğinden, alıştığımız bilgi, dünya bilgisi manasında boştur. Fakat şekliyle bize olmakta olanın görüntüsünün çeşitli imkanlarını açar, ve bütün olmakta olanı . .. nüfuz edilebilir hale

koyar. yin ne

Nesnelliğin manasını değiştirir,

olduğunu

çünkü bizde negörüntülerde görebilme yeteneğini uyan-

dırır.

Çepe-çevre kaplayanın daha atmayı deneyelim .

aydınlanması

için bir

adım

Çepe-çevre kaplayan hakkında fel~efe yapmak, var-· lığın içine girmek demektir. Bu, yalnız dolaylı olabilir. Çünkü biz, bir konu üzerinde düşünürüz. Bir konu üzerind~ düşünerek çepe-çevre kaplayamn konu dışındasına ibreyi koymak zo~undayız. Şimdiye kadar düşünerek ne yaptığımıza dair bir misal: Daima içinde olduğumuz, dı­ şardan göremediğimiz obj e-süj e yarılmasını, kendisinden bahsettlgimiz .anda ~onu yapıyoruz,' iakat başka bir şeye . nisbet .etmeden. Çünkü yarılma, karşımda obje olarak duran şeylerin bir münasebetidir dünyada. İfade etm~k -ger.ekirse,. hiçbir zaman konu karakteri olmayan, görünmeyen bir mfuıasebettii" bu . . Bu obje-süje yarılmasırtı daha da düşünerek, aslİ mevcut olandan, kendi yönünden çe§itli manasıyla müşahhas olarak inceleyeli~. Akılolarak nesnelere, canlı var-oluş olarak çevreme, egzistans olarak tanrıya yönellpyönelmeyişime göre,aslen, çeşitlidir. . ' . Akıl ola.rak kavranabilir şeylerin karşısındayız, ve 47

FELSEFEYE (;iRİş

herbir nesne hakkında başarıldığı derecede, h~tke~' için .geçerli bilgilere sahibiz. : . . . ' , Çevremizde, ~l~~~ta-olan canh olarak,. yarılmaq.a tecrübelerimiz tarafından yakalani.~ız. Tecrübe' yaşantıda gerçek ve karşımızdadır, yaşantımız genel bir . .•.. bilgiye .... götürmez bizi. Egzistans ?larak' tanrıyla-transandans'la..; temastayız, ve bu da, şifre' ve semboller olarak yaratılan şeylerın diliy~~ ~i ur. Bu şifreoıhiariiir gerçeğinineakıı­ mız, ne de ~anlı duyulara sahip olıişumuz ~avrayabi1ir. Tanrınin konu oluşu, bizim için sadece egzistans olarak gerçektir ve amprik gerçek, zarU:ri dü~ünüıebilir"mana yÖnünden muharrik konu olarak tamamiyle baş~a . . bir·bu.

,."... ".,

uttadır.

Eğer

qikkatle inceleyip. emin 9J:ın~k . istersek,. çepeçevre kapıkyan olmanın çeşi.tli şekiÜerind'en taazzuv' ettiğini görü~üz, ve uzuv, obje-süjeyarılmasıIlın üç esa.sın­ dan,ilkin herkeste eşit olan'şuur olarak akıl, ikincisi her..... kesin hH,ş.1:;!Şi' .fert olduğucanlı var;.oluş, i).çüncüsü tarihi1iğimiz içinde egzistansdap. ibarettir. Böyle bir .incelerneyi kis~~a ariıatarnam. Çepe-çevre kaplayanın "bizzat varlık, transandans olarak düşünilldü­ ğünü ve dünya diye adlandırıldığını, .bizzat biz olduğu­ muzu söylemek kafidir: Var-oluş, şuur ve ruh ve egzistans. Temel operasyonumuzla, bizi objeye, alışılmış varlı­ ğa bağlayan kıskaçları çözünce,' mistiğin manasını da anlarız .. Binle~ce senedenberi, Çin'deki, Hindİstan'daki' ve batıdaki filozoflar, anlatış şekilleri ayrı' da olsa, her yerde ve her zaman söylediler: İnsan, süje-obje yarılmasını, süje-obj~nin tamamiyle birolmasında, nesnelliğin kaybolması ve ben'in çözülmesinde aşmaya muktedir olabilir. İşte o zaman, gerç.ek varlık kendini gösterir ~eı uya,

48

ÇEPE-ÇEVRE KAPLAYAN ı:tışta

derin ve tüketilmez manasıyla şuuru bırakır arka.. sında. Fakat bunu, yaşayan kimse için bu birliğe ulaş­ ma, gerçek uyanış ve Qbje-süje yarılmasıİlaa şuura varış, bir uy~~dur aslında.· Batının mistik filozoflarıinn en büyüğü Eflatun, şöyle yazıyor: «Çoğunlukla, tenin derin uykusundan uyanıp kendime gelirsem, mucizevi bir güzellik görürüm: O zaman, daha iyi ve daha yüksek bir düny~y~~it1.iğime kuvvetle inanır, en güzellıq.yatı yaşar, tanrıyla bir ··olurum.» Mistik yaşantıdan ve her ~stiğin istediğini tamamiyle anlatamadığından şüphe edilemez. Mistik çepe-çevre kaplayanın· içine dalınıştır. Söylenebilen süje-obje yardmasıtta ithal edilmiş demektir ve şuurda sonsuza doğ­ ru durmadan yüklenen aydınlanma menşe'inin dolgunluğuna erişem~z. Biz sadece nesnellik. kazanan. bir şey­ den bah$edebiliriz. Diğeri anlatılamaz. Fakat bu, felsefi . düşüncenin arkasında duran, spekülatif diye adlandırdı­ ğımız bu düşüncenin, muhteva ve' manasını yapar. Çepe-çevre kaplayanı k~vramakla, binlerce yılın dünyayı ateş, m8:çlde, ;ruh, dünya- süreci olarak izah eden varlık öğretilerini, meta~iziği de anlarız. Çünkü,bu öğ­ ret5l~r J ne kendilerini anladıklan şekilde nesnel bilgi olarak izah ediJip bitirilmi~lerdi, ne de tamamiyle yanlış­ lardı, aksine, bizzat filozoflann çepe-çevre kaplayamn mevcudiyetinden çıkardıkları bir varlığui bir şifresi, bir varlık aydınlannl.ası idiler. Eğer dünyadaki görüntülere dikkat edersek, varlığı, ne kendini daima daraltan nesnede, ne de mütemadiyen daralan. dÜnyamızın ufkunda, görüntülerin ve ufukların, obje-süje yarılmasının ~tesinde, görebileceğimizi anlarız. Eğer çepe-çevre kaplayanı felsefi temt:l operasyonu yoluyla kavramışsak, başlangı~ta saydığımız metafizik r

./

49

F: 4

FELSEFEYE GiRİş

herhangi büyük ve gorunen olm~kta -olanı,' bizzat varlığın kendisi olatak izah etmek istediklerinden kendiliklerinden düşerler. Fakat bunlar, bizzat varlığı görmek için bütün nesnelerin, düşünülenlerin, dünya ufuklarının, olmakta-olanın ötesine geçmek isteyince, bize açılan yegane lisandırlar. , Çünkü komünikasyondan uzak mistikte de olsa, dünyayı terkettiğimizde, bu gayeye ulaşamayız. Sadece, açık ve nesnel bilgide şuurumuz açıkkalır. Sadece bu suretle, hudutta hissedilen yoluyla hudutlarının tecrübesinde muhtevasını bulur. Ötesini düşunürken içinde kalırız. Nüfuz edebildiğimiz anda, görüntünün mahbusuyuz.

ve

varlık öğretileri

Metafizik yoluyla transandansın çepe-çevre kaplayanını işitiriz. Bu metafiziği, şifre yazısı olarak anları::. Fakat kendimizi bu düşüncelerin estetik tadı na kaptırırsak, manasını anlamakta hataya düşeriz. Çünkü muhtevası, eğer gerçeği şifrelerde işitirsek, bize' görünür. Ve bu. huşusta 'hiçbir şey görmek istemeyen akıl yoluyla değil, egzista~sımızın gerçeKliği yoluyla işitiriz. Fakat gerçeğin şifelerini (sembollerini) tutup yakaladığımız, kullandığımız, yiyip içtiğimiz şeyler gibi, mücessem bir gerçek olarak kabul e~emeyiz. Objeyi bu haliyle asıl varlık olarak kabul etmek, doğmatiğin ve.' sembolleri maddi mücessem şeyler olarak kabul etmek de batıl itikadın hususiyetidir. 'Çünkü batıl itikad, objeye bağlı kalma, inanç ise çepe-çevre kaplayanda temellen. . medir. ...--Çepe-çevre kaplayanı felsefi bir çalışma olarak tasavvur edersek, mahiyeti itibariyle konu olmayanı? konu yapıyoruz demektir. Bundan dolayı, söyleneni konulu muhteva olarak terketmek, dolayısıyla da, artık ifade 50

ÇEPE-ÇEVRE KAPLAYAN

edilebilir bir muhteva olarak araştırmanın neticesi değil, şuurumuzun bir tutumu olan çepe~çevre kaplayanın far~ı~~ varabilmek için devamlı kay.d-ı itirazi ger~klidir. Bilgim değil, kendimden emin oluşumdur başkalaşan. Fakat her felsefe yapmanın, esas vasfı budur. Konulu belirli düşünce vasıtasıyla ve sadece onunla çepe-çevre kaplayana yükselmek mümkün olur. Bu manevi yükseliş, bi;z;zat varlık içinde var-oluşumuzun temelinit oradan yönetili§imizi, temelahengi, faaliy:etimizin ve hayatı~ızın manasını şuurda harekete getirir. Belirli düşün­ cenin kıskacından, onu terketmek, sonuna kadar sürdürmek suretiyle, bizi kurtarır. Genel felsefi düşüncelerde, şimdi oluşumuz da gerçekleşmek için, kanadı kıynaşık bı­ rakır.

var lık, bizim için vardır, ve suj e-obje yarılmasında tecrübe yoluyla karanlık, ruh için de hal-i -hazır duruma geliı. Her sadece hal-i hazır, konulu . bir biçimde ve kendin: gerçekleştiren ben'in mahiyetiyle kavranabilir. Bizzat varlık, her şeyi temellendiren, kayıt­ sız şartsız oluşu dolayısıyla, kendini yeniden parçalayan ve çep~çevre kaplayanın şu anda var~oluşunun duru açıklığını geride bıraksa da; konululuğuyla gözönüne dikilmek istiyor ~ Düşünen var-oluşumuzun ve obje-s~je yarılmasında ortaya çıkan, çepe-çevre kaplayanın anlaşılması, her şey­ den. önce, bize felsefe yapma hürriyetini getirir. Düşünce bizi, her olmakta-:olandan çözer. .Bizi herhangi bir saplanıp kalmanın çıkmazından çekip çıkarır. Eşyanın mutlaklığının kaybı ve konulu bilgi teorisi, orada, kafidir deyip kalan için, nihilizmdir. Dil ve konu oluş yoluyla belirlilik ve hudutluluk kazanan her şey için gerçek hakikat olmak iddiası azalır. . Bundan

dolayı

ve

51

FELSEFEYE GİRİş

Felsefi düşünce tarzıımz, çok kere, . asıl varlığa yönelmiş bir kurtuluş üade eden bu· nihilizmden geçer. . Felse:fi~ yapmada, va):'lığımızın yeniden doğuşuyla her hudutlu mana ve bütil~, sonlu şeylerin değeri ortaya çıkar. Dolayısıyla yolların onunla gidilmesi zarureti belirlenir, fakat, aynı zamanda, bu şeylerle serbest teması mümkün kılan zemin kazamImış olur. Aslında, aldatıcı olan' sağlam dayanakların yıkılışı, muallAkta kalmayı getirir, uçur~,~ olarak görülen hürriyetin sahası ~lur, - görünen hiçlik, asıl varlığın bizehitap· ettiğişeye dönüşür.

52

Tanrı

fikri

Batılı tanrı fikrimizin iki tarihi kökü vardır:

İncil

ve Yunan felsefesi. J eremias, ömrü boyunca yapıp meydana getirdiği her şeyin yıkılışıni gördüğü :z;~man,." memleketi ve halkı kaybolunca, Mısır'da, kavminin son kalıntıları Jahwe'ye inançlarına sadakat göstermeyip, İsis'i kurban edince, ve havarisi Baruch ümitsizliğe düşüp,' «inlernekten mahvolCıum, hiçbir huzur bulamıyorum» deyince, şöyle sesleniyordu: «Jahwe şöyle der: Hakikat diye ne yaptımsa, hepsini paramparça ederim, ve ne dikHmse sökerim, ve hala kendine püyük şey ler mi istiyorsun? İsteme!» Böyle duru~larda, bu sözlerin şu.' manası var: tanrı , .. var, bu kafidir.' Olümsüzlüğün olup olmadığı sorulmaz 'artık.cAcaba tanrı af eder_ pıi?», böyle bir soru, ön planda değildir~ İnsanı, kendi arzusuni,ln, olduğu kadar" acısı­ nın da, cenneti ~lde etİnek için oldugu hususu, i1~ilen., dirmez. Ve yine dünyanın, kendinde tamamlanan bir. ma~ nası olduğunq, herhangi bir biçimde bir varlık olduğunu , anlamak imkansızdır; çünkü her şey, tanrı tarafından ve onun elinde yokluktan yaratıldı. Her şeyin kayboluşu halinde, sadece şu kalır: tanrı var.' Eğer insan tamamiyle kendinden ve gayelerinden geçerse, bu gerçek, on,a kendini yegane gerçek olarak göstermeye kafidir~ Fakat önce ortaya koymaz kendini, mücerret ortaya koymaz, yalnız dünyanın var-oluşuna dalışta ve her şeyden önce hudutta gÖsterir kendini. J eremias'ın sözleri, acı sözler-, dir. Artık onlar hayat boyunca önde giden ve sonunda .

53

FELSEFEYE GİRİş

tam iflasta manası"nı mümkün kılan, tarihte tesir arzusuna bağlı değildirler. Onlar l;>asit, fantezisiz konuşuyorl~r ve ifadede münderecattan, dünyada tesir etme arzusundan ' feragat ettiklerinden de isbat edilme endisesinden uzak bir hakikatı ihtiva ederler. Yunan felsefesinin dile getirişleri de başka ve fak:: t bunlara uygun bir biçimde 'seslenirler. ' Xenophanes, M. Ö. 500 de, şöyle diyordu: «Bir tek tanrı hüküm sürüyor, ne düşüncede, ne de gorünüşte ölümlülere benzer.- Eflatun, ulilhiyeti..ona iyilik adını verİr",,: bütün bilgilerin menşe'i olarak düşünüyordu. Bilinebilen' sadece uluhiyetin ışığı altında bilinmekle 'kalmaz; aynı zamanda varlığını, haşrnet ve kudrette varlıi!ııi dışına çıkan" ondan alır. Yunan filozofları anladılar: Sadec~ geleneklere göre birçok tanrı vardır, aslında pir. İnsan tanrıy.ı gözle göremez, tanrı kimseye benzemez, hiçbir biçimde tasavvur edilemez. Ulilhiyet dünya aklı, yahut dünya kanunu, yahut talih ve kader, yahut dünyayı kuran usta o~arak düşü­ nülür. Fakat Yunanlı düşünürlerde, düş!inülen bir tanrı bahis konusudur, Jeremias'ın yaşayan tanrısı değil. Her ikisinin manası da aynıdır. Batı teoloji v'e felsefesi, bu ikili kökten hareket ederek düşündü: ta~rı vardır ve tanrı nedir? Zamanımızın filozofları, tanrının var olup olmadığı sorusuna yan çizmek istergörünüyorlar. Ne var-oluşunu iddia ed!yor, ne de onu inkar ediyorlar. Fakat felsefe ya, pan, hesap vermek zorundadır., Tanrıdan şüphe ediliyorsa, filozofcevap vermeli, yoksa hiçbir şey iddia etmeyen, hiçbir şeyi tasdik veya reddetmeyen şüpheci, felsefeyi, '.

!,"

.>

,

54

TANın FİKRİ

terketmiyor demektir. O zaman, konulu belirli bilgi, yani, ilmi bilginin çerçevesi içinde şu cümle ilefelsefe yapmaya son verir: İnsan, bilmediği şey hususunda susmalıdır.

i.

Tanrı

problemi, şimdi sırasiyle göre,ceğimiz birbirinin zıddı olan kaziyelere dayanarak münakaşa edildi. Teolojik hüküm şudur: t~nrıyı yalnız peygamberlerden İsa'ya kadar kendini vahiy yoluyla ortaya koyduğu için bilebiliyoruz. Vahiy olmadan, insan için hiçbir tanrı gerçeği yoktur, tanrı düşünce yol"üy la değil, in:ınçta gösterilensadakatla. anlaşılabilir. Fakat İI?-cil'den önce ve onun dışında da, uluhiyete erişmiş 'olanlar var. ,Ve ,hıristiy.an batı dünyasında, birçok kimseler, herhangi bir vahiy garantisi olmadan, tanrıyı yaşadılar.

Teolojik olana karşı eski felsefi bir kaziye var:. tanrıyı biliyoruz, çünkü isbat edilebqir. ilk çağdanberi. süregelen tanrı isbatları, "Qütünüyle fevkalade vesikalardır. Fakat· tanrı isbatlarını matematik ve tatbiki ilimle-" rinkı gibi zaruri isbatlar olarak kabul edersek,' yanlıştır­ lar. En kökten şekilde Kant, bunları çürüttü: Şimdi de aksi geliyordu: Bütün tanrı isbatlarıI?-ln yanlışlığı, tanrımn yokluğu manasına gelir. Böyle bir netice yanlıştır. Çünkü tanrının var-oluşu ne kadar az isbat edilebilirse, var-olmayışı da .0 kadar az isbat edilebilir. İsbatlar ve .bunlitrın -teddi, sadece şu­ n,u gösterir: Varlığı isbat edilen tanrı, tanrı değil, dünyada alelade bir şeyolurdu. . Tanrının var-oluşunun isbatları ve red~erine karşı hakikat şu olmak gerekir: tanrının varlığının isbatı denilen şeyler, asl~nda katiyyen isbat değil, aksine, düşü­ nerek kanaata varma yollarıdırlar. Binlerce yıl düşünül-

riLSEFEYE müş

GİRİş

ve çeşitli şeldllerde tekrar edilmiş tanrı isbatlarının, gerçekte ilmi isbat, olarak başka manası var. Bunlar, dü~ -şüncenin, insanın yükselmesinin tecrübesinde, . tanrının varlığına kanaat getirmesidir. Vasıtasıyla, ,atılışta, tanrı şuurunun tab~.i"ş~mdi-oluşa. dönüştüğü hududa geldiğimiz düşüncenin'y'ô'naı-ı; hareket haline gelirler.. Bazı örnekler görelim: En eski isbat, kozmolojiktir. Kozmozdan (d~nyanın yunanca adı) hareket ederek, tanrımn v'arlığı neticesine va~ı~dı; Dünyada olup bitenlerinbir sebebe dayanma~ sından, son sebebe, hareketten hareketin menşe'ine, tekin tesadüfiliğinden, bütünün zaruriliğine. Eğer böyle bir kıyaslama, bir şeyin var-oluşundan, ayın bize dönük yanına bakarak, arka tarafının da varlı­ ğına hükmetmemiz gibi, diğerinin de var-oluşunu kabul etmemiz manasında ele alınmak istenirse, yanlıştır. Böy1e, daha' ziyade dünyadaki şeylere bakarak, diğerlerinin de var-olduğu kanaatına varabiliriz. Dünya, bütüı:tüyle konu değildir, çünkü daima içindeyiz, ve dünyayı bütün olarak karşımıza alamayız. Bundan dolayı, bütünüyledünyadan hareket ederek dünyadan başka bir şeyin de var-oluşu neticesine varamayız. Böyle bir neticeye varmadaki düşünce, mamafih, artık isbat çlmak iddiasından vazgeçerse, manasını değişti­ rir. Bundan dolayı herhangi diğer bir neticeye varmak için yapılan kıyaslama ile, kendi içinde gizli, bizim ve dünya~n içinde bulunduğumuz şuura yarma yollarının sırrını getirir bu. Hiçbir şey de olmayal1ilirdi düşünces~nl deneyelim ve Schelling'le birlikte soralım: Acaba niçin bir şey var da, hiçbir şey yok, değil? Tann'nın var-oluşunun kat'iliği şu çeşittendir: Gerçi tanrının varlığı problemine herhan56

TANRI FİKRİ

gi bir cevap alamayız, mahiyeti itibari)rle, açıkça var-olan ve var olmamilsı mümkün olmayan, ve herkesi var eden çepe-çevre kaplayana yöneltiliriz. Belki de dünya, ebedi olarak kabul .edildi ve dünyaya kendi kendine ebedi karakteri verildi. Fakat bu doğ­ ru değil.' Dünyada güzel, gayeli, düzenli ve belirli bir mükemmelliğin tanzim ettiği hiçbir §~y, doğrudan doğruya tabiata baktığimızda, tahassür1e, bitmeyen bir dolgunluk i.;inde tecrübe ettiğimiz hiçbir şey, kökten '. bilinebilen bir llünya-oluştan, 'mesela heıhangi bir maddeden hareket edilerek anlaşılamaz. Canlı olanın gayeIiliği, bütün Diçimleriyl~ tabiatın var olan .g·izelliği, dünyanın nizarnı, fiili bilginin ilerlemesi nisbetinde daima daha çok sır .kazanır. . Fakat bütün bunlardan hareket edilerek tannmn varlığına, iyi yaratıcı tanrıya vanlmak istenirse, buna karşı­ lık dünyada bütün çirkin, düzensiz, nizamsız olanlar da var. Bazılarına göre de dünya, endişe verici, yabancı, tüyler ürpertici ve korkunçtur. Şeytamn varlığına inanmak 'da tanrının varlığına inanmak kadar 'zarurl görünüyor. Bununla transandansin sırrı çözülmüyor, aksine derinleşiyor.

Mühim olan, dünyanın mükemmelliğine erişemez oluşundan ne anladığımızdır. Dünya sonuna gelmiş değildir, daimi değişme halindedir-dünya hakkındaki bilgimiz asla son bulamaz-, dünya kendinden haı:eket edilerek anla.. , şılamaz. " . . Bütün bu isbat .denilen şeyler, sadece tanrını)) var-olmayışını gö'stermekle kalmazlar, tanrıyı dünya hudutla.. rında tesbit edilmiş, orad~ tesadüf edilebilen bir dünya realitesine dönüştürdükleri için de yanlıştırlar. Bundan dolayı da tanrı fikrini bulandırırlar. 57

FELSEFEYE GİRİş

,Fakat ,bunlar, ne kadar dünya9~ayıanndan hareket ederek bizi yokluğun ve mükemmef olamayışın önüne getirip koyarlarsa, o kadar tesirli olurlar. O zaman bizi, dünyada, yegane varlık. olarak dünyadan memnun olmamak hususunda uyanık tutarlar. Durmadan kendini tekrar gösteriyor: tanrı, bilginin konusu değildir, varlığına zaruri olarak kanaat getirilemez. Tanrı manevi bilginin de konusu değildir. ,Görülmesi mümkün değildir, bakılamaz, sadece inanİlır. . Fakat bu inanç, nerden geliyor? Esasen dünya tecrüb.esinin hudutlarındandeğil, insanın hürriyetinden geliyor. Gerçekten, kendinin varlılından emin olan insan, aynı zamanda tanrının varlığından da emin olur. Hürriyet ve tanrı ayrılamazlar. Niçin-? Kendimden eminim: Hürriyetim içinde kendi kendime var değiliom, onunla yaratıldım, çünkü kendimde olmayabilir ve hür oluşumu da zorlamayabilirim. Fakat ne zaman gerçekte ben, ben isem, o zaman benim kendiliğim­ den var-olmadığıma eminim. Olsa olsa, hür oluş, hür oluş içinde, dünyada transandansa bağlı oluşta kendini farkeder. İnsanın hür oluşuna egzistansı adını da, verebiliriz. Tanrı benim için, içinde egziste ettiğim kesinlik derecesinde mug.akkak var. Bilgi muhtevası olarak değil, egzistans için, hal-i hazır olarak var. Eğer hürriyetin kesinliği, tanrının varlığını içine alı­ yorsa, hürriyetin inkarı ile tanrının inkarı arasında bir bağlahtı vardır .. Bizzat, kendi var-oluş muCizemi yaşama-. mışsam, tanrıyla hiçbir ilgiye ihtiyacım yoktur demektir, tabiatın, pek çok tanrıların, cinlerin var-oluşundanmem­ nunum. Diğer yönden, tanrısız bir ~ürriyet olduğu iddiasıy58

TANRı FİKRİ

la, insanın tanrı1aştırı~ması arasında bir ilİnU me.vcut~ur. Bu, kendisini «ben istiyorum» uıi mutlak istiklall olar~k anlayan keyfiliğin görünüşte hürriyetidir. «Bir kere böyle istiyorum» un ve mağrur ölebilmenin garip. tesirine kendimi bırakıyorum. Fakat önümde dikilip duran bu kendi· kendime yalnız olduğum hayali, hürriyeti, her şe­ yin boş olduğu çaresiz1iğinde YO,k eder. illa k,endi dediklerini geçerli kılmak isternek çılgınlığı, Kierkegaard'ın dediği ümitsizliğe dönüşür: İnsan, kendisi olmak istediğinden ümitsizliğe düşer yahut insan kendisi olmak istemediğinden ümitsizliğe düşer. Tanrı

benim için, hürriyet içinde· gerçekten kendim olduğum ölçüde vardır. Bilgi konusu değildir, aksme eg~ zistans için, ortaya çıkmak suretiyle vardır. Yine de egzistansımızın hürriyet olarak aydınlatıl­ ması yoluyla tanrının var-oluşuisbat edilmemiş, sadece var-oluşundan emin olunabilecek yer gösterilmiştir. Düşünce hiçbir tanrı isbatında, eğer bu isbat zarurİ kesinliği getirmek istiyorsa, gayesine ulaşamaz. Fakat düşüncenin iflası, arkasında hiçbir şey de bırakmaz değiL. Bu, bitip tükenmeyen, daima mesele olarak kalan çepeçevre· kaplayıcı tanrı şuurunun ortaya çıkmasına işaret eder. Tanrının dünyada elle tutu.lur olmayışı, insanın dünyada mevcut şeyler, otoriteler ve kudretler namına hürriyetinden geçmemek zorunda oluşu, daha z~yade bi~zat kendine karşı sorumluluğundan kaçamıyacağı, çünkü bu takdirde hürriyet adına, hürriyetten vazgeçeceği, .rnanasına gelir. Verdiği karar ve bulduğu yoldan 'dolayı, sade·ce· kendisine teşekkür borçludur. Bundan dolayı Kant, şöyle der: Doğruluğu araştırılmayan hikmet, bize bir şey­ ler verdiği, bize bir şeyler yasakla.dığı için hayran olma\

'59

FELSEFEYE GİRİş

ya değer. Çünkü, eğer kendi haşmeti içinde gözlerimizin önünde dursaydı, zorlayıcı otorite ol~rak, açık seçik konuşsaydı, iradesinin kuklaları oıurdu~~ Fakat bizi hür g~rrnek istiyor. ! . ,) r Tanrıyı bilmek yerine, ki mÜnfün deği1dir, felsefe yaparak çepe-çevre kaplayıeı tanrı şuuruna kanaat getirebiliri~: «tanrı var.:. Bu cümlenin işa\fet ~ttiği gerçek kesindir. Bu gerçek, cümlenin ihtiva ettiği' d~şüncede kavramlamaz. DüşünUlmüş olması, daha ziyade bir boşlu.k bırakır arkası'nda. '. Cünkü içinde akıl ve manaya dayanan bir teerqoe için; mevcut h~ç?!r: ~eyyok.. Bununla denilrnek istenen, realite ötesine geç.mede, dünyanın dışına ~ık­ mada, gerçek, asıl gerçek olarak hissedilir. Bundan dolayı da hayatımızın manası ve en yüksek noktası, tanrıya katiyetle inandığımız anlardadır. Egzistans bu 'gerçeğe, tanrıya muhatap olmanın' menşe'iliğinde yaklaşabilir. Bundan dolayı, tanrı inancının aslında var-oluşu, her vasıta oluşa k;arşı çıkar. Bu, aslın­ da herhangi belirli, herkesin ifade edebileceği bir inanç konusu ve her insan için eş~t tanrıyı bize anlatan tarihi bir gerçeklik biçiminde değild!r. Daha ziyade, tanrıyla fert arasındaki amndaki tabiilikte, vasıtasız herhangi bir aracıya ihtiyaç göstermeyen bağımsız münasebet vaki olur. Bu tarihilik ifade ve tasvir edilebilir olmuşsa, bu biçimiyle. herkes için hakikat değildir, fakat yine-ı de menşe'i itiba;riyle doğrudur. Tanrı gerçekten ne ise, mutlak o olmalıdır, dilinin her hangi bii:' tarihi ..görünüşünde, ınsanın dilinde değil .. Eğer varsa, bun.dan dolayı da hiçbir vasıtaya ihtiyaç göstermeden, dolambaçh yollara sapmadan, fert olarak insan "için hissedilir olmalıdır. 60

TANRı FİKRİ

Eğer tanrı gerçeği

ve tarihi tanrıya, muhatap olmadaki vasıtasızlık tanrıyı bilmeyi alıyorsa, herhangi bir bilgi yerine, tanrıyla tem~s, ~tmemiz talep eq.U~y