Felsefeye Giriş İkinci Kısım

ANKARA ÜNIVERSITESI İ LAH İ YAT FAKÜLTESI YAY İ NLAR İ NDAN

XXIV

Felsefeye Giri ş İKINCI KISIM

HILMI ZIYA ÜLKEN

MARS T. ve S. A. S. MATBAASI 1 9 5 8

e.Pse0eqe

MUELLİFİN AYNI KONUDA BA ŞKA ESERLERI

Umumi Ruhiyat ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• (Arap harfleriyle 1927) Metafizik ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• (Arap harfleriyle 1928) Felsefe ve İçtimaiyat Dergisi ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• •••

(1927

-

29)

• Felsefe Y ı llığı ••• ••• ••• •••

• (Cilt I ve II 1931 - 35)

İnsani Vatanperverlik ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• • •• ••• ••• •••,•• ••• ••• (1932) Telifçili ğin Tenakuzlan ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• • •• ••• ••• ••• ••• ••• •.• (1938) Ilim ve Felsefe ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• (Schlick'ten 1934) Yirminci As ır Filozofları ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• • .• ••• ••• ••• ••• ••• ••• (1936) İlliyet Meselesi ve Diyalektik ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• •

..• ••• ••• ••• ••• (1938)

Mantık Tarihi Lojik Prensipleri ve Muas ır Tenkid •••

••• ••• •••

••• ••• ••• (Reymond'dan 1942) ••• (1946)

••• ••• ••• •••

(Spinoza'dan 1945 - 1947)

Tabiat Kanunlar ının Zorunsuzlu ğu ••• ••• ••• ••• (Boutroux'dan 1947) Tarihi Maddeciliğe Reddiye ••• ••• ••• ••• İbn Rü şd ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ( İslam Ansiklopedisi, ayr ı basım 1951) lam Ansiklopedisi, ayrı basım

1952)

İslam Dü ş üncesine Giri ş ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• (1954) İslam Felsefesi Tarihi, I ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• Felsefeye Giri ş (Birinci k ısım) ••• •••

••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• (1957)

•••••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• (1957)

ANKARA ÜNIVERSITESI ILAHIYAT' FAKÜLTESI YAYINLARINDAN

=V

FELSEFEYE G İ R İŞ İKİNGİ

KISIM

HILMI ZIYA ÜLKEN

MARS T. ve S. A. Ş. MATBAASI 1 9 5 8

ÖNSÖZ Geçen y ıl birinci cildini yayınlamış olduğumuz Felsefeye Giri ş'in bu yıl ikinci cildini veriyoruz. Felsefe problemleri ve doktrinlerini ilimlerin geli şmesi içerisinde meydana ç ıkışlarına göre ele ald ığımız için, birinci kitap tabiat ilimlerine, ikincisi manevi ilimlere ayr ılmış bulunuyor. Fakat bu ciltte ilimIerden sonra felsefenin daha umumi problemlerin!, Tabiat, İnsan ve Değerleri ele ald ık. Değerler aras ında da Sanat, Ahlak ve Din de ğerleri üzerinde durduk. Maksadımız bir felsefe sistemi vermekten ziyade, ona hazırlık için her problem içerisinde kendi görü şümüzden önce doktrinlerin hal şekillerini tarihi bir sıra içinde k ısaca vermeye çal ışdık. Böylece,. Felsefeye Giri ş bir mantık ve ilimler felsefesi kadrosunda ayni zamanda felsefe tarihi aç ısından k ısa bir metafizik ve ahlak, yani umunnyetle felsefi bilgilere giri ş olmak gayesini gütmektedir. Bunun için de çoğu kere alışıldığı gibi, bu konulardan herbirine ayr ı bir fasfi ay ırma yolunu tutmadık Çünkü onlar ilimlerin geli şmesi sırasında birbirine ba ğlı olarak meydana çıkmaktadırlar. Kitapta terimlerin mümkün oldu ğu kadar türkçeleri üzerinde durduk. Fakat bütün nesiller bu terimlere al ışkın olmadıklar ı için bazen eskilerini ve frans ızca asıllarmı da zikr' etmeye lüzum gördük. Bu ihtiyaç, hele karşılığı henüz bulunamamış veya fikir çevresinin karar verememi ş olduğu kelimeler için büsbütün kendini hissettirmekte idi. Bütün gayretimize rağmen.kitapta. kalan baz ı tertip yanl ışlarını düzeltme oetvelinde gösterme zorunda oldu ğumuzu üzülerek söylemeliyiz. Hilmi Ziya ÜLKEN

AÇIKLAMA Birinci ciltte 122 nci sahifede Euklides'ci olm ıyan geometrileri göstermek için verilmi ş olan cetvelde ilk sat ır dizgi s:•as ında düşmüş olduğu gibi bir kaç kelimenin de türkçeleri olmad ığı için, bu cetveli ba ştan koymaya mecbur oluyoruz. Özür dileriz.

Bir üçgenin açılan toplam ı

Bir noktadan bir do ğruya yaln ı z Hiç bir paralel

İki dikae ı dan Büyük

İki dikaç ı dan Küçük -

İki dikaçıya Eşit

Riemann geometrisi Ellips = kat' ı nakıs imkâns ız h al

İmkâns ı z hal

M? paralel İmkânsız

Euklides geometrisi para bol = kat' ı mükâfi İmkâns ız hal

Sonsuz paralel geçebilir Legendre geometrisi

Yarı Euklides geometrisi

Lobatchevsky geometrisi hyperbol = kat' ı zait

IÇINDEKILER Sayfa I. INSAN ILIMLERI 1 — Tabiat İlmi Görüşünden İnsan İlimlerine Geçi ş ••• ••• ••• 2 — Tabiat İlmi Görüşünün Yay ılmasına Kar şı Muka-

3—

Rickert'e Göre Tarih Mant ığı ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• 4 — Tarihi İlimler ve Kültür İlimleri

u.

1

8 11 13

TARIH 1 —Tarihin Tarihi ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• 2 — Sübjektif Tarih Görü şü ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• 3 — Objektif Tarih Görü şü ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• 4 — Tarihte Hünriyet ve Zaruret ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• 5 — Tarihin Kategorileri ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• •••

III. IÇTIMAI İLİMLER ve SOSYOLOJİ 1 — İctimai İlimler Kar şısında Sosyoloji ••• ••• ••• ••• ••• ••• 2 — İçtima Sistemle ştirme Gayretleri ••• ••• ••• ••• ••• ••• 3 — Sosyolojiye Kar şı Mukavemetler: Fert-Cemiyet ••• 4 — Sosyolojinin Muhtelif Sentez Denemeleri ••• ••• •••

17 20 25 29 35 39 43 45 49

IV. PSIKOLOJI VE RUIIİ İLİMLER 1 — Psikoloji Cereyanlar ında Çat ışmalar ••• ••• ••• 2 — Yeni Psikolojinin Yolları ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• 3 — Naturalist Psikoloji Cereyanlar ı ••• ••• ••• ••• 4 — Naturalist Psikolojinin Ba şar ısızlıkları ••• ••• 5 — İnsanc ı Psikoloji: (Aç ıklama ve Anlama) ••• 6 — Bugünkü Psikolojinin Ba şl ıca Yollar ı ••• ••• •••

55 57 61 64 69 74

V. TABIAT 1 — İlk ve Orta Ça ğda Tabiatc ılık ••• ••• ••• ••• ••• ••• 2 — Yeni Ça ğda Tabiatc ılı k ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• 3 — Tabiatc ılık Görü şünün Yeni Hamleleri: Mekanizm ve

77 80 84

4 — Tabiatc ılığın Son

Şekille,ri: Ak ılcılık ve Determi-

5 — Diyalektik Materyalizm, istihalecilik, Tekâmülcillük ••• 6 — Darwincilik ve Sosyal Darwincilik ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• 7 — Tabiatcılığı n Sars ılmas ı ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• •••

87 89 95 96

VI. MAKINE ve GAYELİK 1 — Sun'i İnsan Fikri Nereden Geliyor ••• ••• ••• ••• — ••• 2 — Homeostat İnsan Yerini Tutabilir mi ••• ••• ••• ••• ••• ••• 3 — Makine ve Gayelik ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• 4 — Hayat ın Gayeliği ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• •••

103 105 108 110

İNSAN ve ÇEVRESI 1 — Felsefi Antropolojinin Felsefedeki Yeri ••• ••• ••• ••• ••• -•• 2 — Yunan ve İbrani İnsan Telâkkisi ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• •••

117 121

Sayfa 3 — Naturalist İnsan Telâkkisi 4 — Çöküntü Halinde Anlaşılan İnsan Telâkkisi ••• ••• 5 — Nietzsche'nin İnsan Görü şü ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• 6 — İçgüdü Hafıza ve Zekâ ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• 7 — Insanla Hayvan Aras ında Farklar ••• ••• ••• 8 — Ki şi ve Fikir Yaratma Olarak İnsan ••• •••

126 132 140 150 153 158

VIII. MANEVİ DEĞERLER

I. SANAT 1 — Değerler Mertebelenmesi ve Sanat •••

••• ••• 2 — Yunan Sanat Felsefesi ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• 3 — Modern Ça ğda Akılcı Sanat Görü şleri ••• ••• ••• 4 — Modern İrrationalist Sanat Görü şleri ••• ••• ••• 5 — Sanat ın Mahiyeti ve Sanatlar ın Sınıflanması •••

163 166 177 177 181

IX. MANEVİ DEĞERLER

II. AHLAK 1 — Ahlak Problemleri Empirik Olarak Konabilir mi?

2 — Ahlâki Varl ık Sahas ı •••• ••• ••• •••-• 3 — Yunan Ahlâk Nazariyeleri ••• ••• ••• ••• ••• 4 — Naturalist Ahlâk Nazariyeleri ••• ••• •-• ••• 5 — Ahlâki Fiilin Mutlaklığı ••• ••• ••• ••• ••• •••

189 192 198 204 212

X. MANEVI DEĞERLER

III. DIN 1— 2— 3— 4— 5— 6—

Din Probleminin Kuruluşu ••• ••• ••• ••• ••• ••• İnanmanın Mahiyeti ve Dereceleri ••• Dinde İrrationalism'in Yeri ••• •.• •.• ••• ••• İlk ve Orta Çağda Varlığın İsbat Denemeleri ••• Yeni Çağda Allah' ı İsbat Denemeleri ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• Kant'da Yeni Din Felsefesi ••• 7 — Sübjektivist Din Felsefesi •.• ••• ••• ••• ••• 8 — Naturalist Din Felsefesi ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• 9 — Sosyolojik Din Nazariyeleri ••• ••• 10 — Doğmatik ve Naturalist Nazariyelerin Mu-

227 229 232 235 239 242 245 249 255

258 260 11 — Dini Hakikatte Virtüel Sezgi ••• ••• ••• ••• ••• ••• 12 — Dinde Kategorik ve Şartlı Emir Ayrılışı ••• ••• 266 XI. SONUÇ

İ NSAN İ L İ MLER İ 1. TABIAT İLMİ GÖRÜŞİ,NDEN İNSAN İLİMLERİNE GEÇIŞ

Eflatun'un ma'kul ve ideal varl ığa ait derin görü şünü gerçe ğe ait incelemelerle birle ştiren Aristo ilk defa ilim felsefesinin temellerini kurmu ştu. O zamandan beri (24 as ır) insanlık bu büyük yolun üzerinde düzeltmeler yaparak ilerliyor. Aristo mant ığının yetmezliği, eksikleri görüldü. Fakat düşüncenin temel kategorileri de ğerini muhafaza etti. Şu kadar var ki büyük filozofun çizdi ği plan esasında tabiat ilimlerine göre hazırlanmışt ı . "Varl ık kategorileri" nin matematikten hayat ilimlerine kadar birçok sahalarda geçirdiği kabul ediliyordu. Fakat ayni kategorileri, hayat hadiselerinin üzerinde insanla ilgili bütün hadise nevilerine tadbik etme ğe kalkınca mesele de ğişti. Tabiat ilmi umumiyetler arıyordu. Münferit şeylerden başlıyarak benzer vasıfları buluyor, sınıflamalar yap ıyor, türnevarım yolu ile hadiseler arasında sebeplik rab ıtaları, sabit münasebetler kuruyor, böylece kanunlara yükseliyordu. Matematik ilimler formel mant ık kurallar ına göre hadiselerle ilgisiz külli nicelik münaseebtlerini meydana ç ıkarıyor ve külliden ktilliye, külliden hususlye doğru sonuçç ı karma (dMuction) yolu ile hareket ediyordu. Gerek hadiselerden umumlye yükselen tümevar ım'cı filmlerde, gerek külliden netice ç ıkarmaktan ibaret olan sonuçç ıkarma ilimlerinde daima umumiyetler, prensipler, kanunlar, sabit münasebetler bilginin esasını teşkil ediyordu. Acaba bu esaslara sadık kalarak insana ait ilimleri kurmak mümkün müdür? Gerek tümevar ım gerek sonuççıkarma yolu ile bilginin başarılı gelişmesini temin eden bazı filozoflar bu soruya müsbet cevap vermi şlerdi. Vakı a bu yolu açan ilk filozoflar için, böyle bir soru bahis konusu de ğildi. Çünkü onlarda (mesela Aristo'ya dayanan İbn Sina, İbn Rüşt veya onlardan mülhem Saint Thomas'da) bütün ilimler zaten felsefenin dallar ıdır. Kendi-

lerine mahsus kuralları yoktur. Ancak Descartes'dan ve Bacon'dan itibaren sonuççıkarmaya ve tümevarıma ait ilimlerin metodlar ı üzerinde dü şürüldü. Fakat Descartes ve ondan sonra gelenler (cart6siens) için de maddeye ait ilimler dışında böyle bir soruya yer yoktu. Çünkü dü şünce (Cogito) yeni bir metafizikin hareket noktasi idi. Incelenen metodlar yaln ız cans ız ve canlı tabiata aitti. İlk defa materyalistler Descartes' ın madde âlemi için temel olarak koyduğu u z a m ve hareket' den ba şlayarak bütün hayat ve şuur hadiselerini aç ıklamak mümkün olaca ğını iddia ettiler. Ancak, varl ığın türlü derecelerini en basit ilk görünü şüne irca'dan ibaret olan bu iptidai felsefe düşüncesi tabiat ilimleri yan ında insana ait ilimlerin temellendirilmesinden çok uzak bulunuyordu. Nitekim biyolojik ilimler ilerledikçe materyalistlerin iptidais ircac ılığının yanlışları görüldüğü gibi, insana ait yeni ilimler uyandıkça onlardan her biri de ayr ı ayrı bir ircacılığın hatalarını meydana ç ıkardı lar. Demek oluyor ki insanla ilgili olan ilimler kendi ba şlarına bu mekanist felsefeden hiç bir ş ey almaksızın postülat'larnu kurarak, sahaların' sınırlayarak geli ştiler. Bununla beraber onlar ın müşterek bir zemin üzerinde metodlari aras ında tam bir muhasebe yap ılması , kontrolu sağlam temele dayanan ilimlerle karşılaş tırılması her şeyden önce felseti bir tenkitten geçirilmelerini gerektiriyordu. Nitekim bu, ya bu ilimlerden birkaç ı ile ilgili filozofların işi olmuştur; yahut da bu ilim mensuplar ının felseft düşünce ile karşılaştırma yapmalarını gerektirmi ştir. Descartes' ın ilimlerde birlik idealini gerçekle ştirme yolunda at ılan ilk mühim adı m Auguste Comte'a aittir. Comte o zamana kadar görülmü ş olan bütün ilimleri gözden, geçirerek en kan ve kesin olanlar ından, en eskilerinden, bütün bilgimiz için temel hizmetini görebilecek olanlardan ba şlayarak derece derece daha az kat'llere, te şekkül edebilmeleri için ötekilerin varlığına muhtaç olanlara geçti ve böylece insanla ilgili bütün bilgi dananm içine almak üzere umumi bir ilimler s ınıflaması yaptı. Aug. Comte'un positivisme adını verdiği kendi felsefi görü şüne dayanarak yapt ığı bu sınıflama Aristo'dan beri klasik olmu ş eski sınıflamaları ilim zihniyetine uygun olmadıkları iddiasıyle reddediyordu. Pisitivisme'in temel postülat' ı şu idi: madem ki biz yahuz fenomen'leri biliyoruz, ve fenomenleri zam a nda ş l ı k, ard arda geli ş münasebetleriyle su-al ıyoruz. Öyle ise onların gerisinde herhangi bir as ı l varl ı k veya m a h i y e t araştırmasından vazgeçmeliyiz. Böylece bilgimizin izaf î oldu ğu hakkındaki Kant' ın görüşü bir adım ilerde şu hükme varıyordu: Bilgimiz, eşyayı ştıürumuz'un a priori şekillerine göre kavrad ığımız için, yani bize g ö r e (izafi) değildir; Fakat biz yaln ızca hadiseleri gördü ğümüz ve on-

ların gerisinde ba şka hiçbir mahiyet, öz kavramad ığımız için e ş y aya g ö r e (izafi) dir. Bundan dolay ı Comte'un izafetcili ğine relativisme objectif denebilir. Kendi tabiri ile biz yaln ız müsbet olarak tecrübe verilerini, fenomen'leri bildiğimiz için herhangi suretle bir metafizik mümkün değildir. Çünkü fenomen'leri bize veren bir öz varl ık (asıl şey) mevcut olsa bile o sonsuz, sinirsiz, belir siz olduğu için bilinemiyecektir. Onun bilinemeyi şi zihnimin onu idr ak t en aciz olmas ından değil, aslında onun menfi ve bilinemez halde bulunmas ınclandır Aug. Comte'a göre biricik do ğru bilgi filmin verdi ği pozitif ve sınırlı bilgidir. Felsefenin vazifesi bu bilginin derecelerini, bir birleriyle münasebetlerini göstermek, ve zihnin metafizik dü şünceden müsbet dü şünceye nasıl geçtiğini araştırmaktir. Comte bunu insanl ığın: 1)Teolojik, (tUologique) düşünce, 2) Metafizik dü şünce, 3) Müsbet dü şünce dediği üç safhadan geçti ğini gösteren ve "üç hal kanunu" dedi ği bir formülle ifade ediyor. Onca bütün insan zihni bu safhalardan geçmi ştir ve geçecektir. Hedefi en mükemmel olan pozitif dü şünceye ula şmaktır. Comte'un ilimler s ınıflaması bu felsefi dü şüncesinden mülhemdir. Ona göre ilimleri (Descartes'in idealinde oldu ğu gibi) teke ircaa imkân yoktur. Çünkü hadileseler birbirilerinden farkl ı dereceler göstermektedir. Bu dereceleri filozof üç yoldan inceliyor: A — Mantıki sıra: Hadiseler birbirilerinden basitlik ve mürekkeplik farkına göre ayrılırlar. Tabiat hadiseleri daima ayn ı yapıda değildirler. Bir kısmı fiilen basit unsurlardan ibarettir. Bir k ısmı birçok unsurun bir araya gelmesinden has ıl olmuştur. Mürekkep dedi ğimiz hadiseleri meydana getiren basit unsurlar ı z i h n e n bulmak mümkün olsada fiilen bu mürekkep hadiseleri basitlere indirmek mümkün de ğildir. İşte ilimleri birbirinden ayıran sınır bu olacaktır. B — Tarihi s ıra: Hadiselerin insan taraf ından tetkik, edilmesi kanunlarının bulunmas ı, aralarındaki kesin münasebetlerin ifadesi tarihi ak ış içinde sıralanabilir. Onlardan en eskileri mant ıkca da en basit ve umumi olanlarıdır; en yenileri ise, tersine, en mürekkep ve hususi olanland ır. Demek ki ilimleri birbirinden ay ıran mant ıki sıra ile tarihi sıra birbirini tamamlamaktad ır. C Didaktik sıra: Hadiselerin ö ğrenilmesi bakımından da bir sıralama yapmak gerekir. Bir k ısım hadiselerin öğrenilmesi mutlaka başka bir kısım hadiselerin (bir k ısım kanunların bilinmesi başka bir kısım kanunların) bilinmesine bağlıdır. Böylece tabiat hadiselerini didaktik bak ımdan sıralayacak olursak onlardan en basitlerinin, en umumilerinin ilk önce bi-

linmeleri gerekenler olduğu, daha mürekkepleri ve daha hususilerinin onlara dayanarak ö ğrenilebileceğ i anlaşılır. Demek oluyor ki mant ıld sıra ile tarihi sıra nas ıl birbirilerini tamamhyorlarsa didaktik s ıra da onları tamamlamaktadır. Bu esaslara uygun olarak Aug. Comte ilimleri alt ı guruba ayırmaktadır: I — Matematik ilimler : bunlar bütün tabiat hadiselerinin en umumi Ve en basit nitelik münasebetlerini inceliyen ilimlerdir. Bu ilimlerin ko-

nusu başka ilindere temel vazifesini görür. Bunlar bilinmedikçe ötekilerin 8ğrenilmesine geçilemez. II — Astronmi: Biz, ancak' matematik vas ıtasiyle kâinatın kanunlarmı en umumi ve mücerret (abstrait) formüller halinde ifade edebiliriz. Buradan y ıldızların bağlı olduğu tabii düzeni inceleyen astronomi do ğ an (Comte burada kendi sistemine z ıt olarak konkre (mu şahhas) bir ilmi yani yıldızlar ilmini abs',-re (mücerret) ve umumi ilim dallar ı arasına sokuyor. Ayrıca bugün astronomi ile fizikin bir birine macrophysique halinde bağlanmış olmaları da Comte sınıflamasının bu bakımdan zayıflayaca ğını göstermektedir.) (1) III ,— Fizik: Dünyamızda gözledi ğimiz ve tecrübe etti ğimiz, madde b'lemine ait tabii hadiselerin incelenmesinden türlü fizik dallar ı , ve bunlar ın birleşmesinden de sistematik fizik do ğmuştur. Fizik kanunlar ının bir kısmı tabiatın sabit münasebetlerini tetkik etti ği için bunlara s t atik kanunlar, bir k ısmı tabiatın tekâmül münasebetlerini tetkik etti ği için bunlara dinamik kanunlar denir. IV - V — Kimya ve Biyoloji: Comte'a göre fiziki hadiselerin üstün bir nev'i olan kimyadan sonra bu hadiselere icra ı mümkün olmayan yeni bir tabiat sahasiyle karşılaşırız ki, bu da canl ı varl ı klar d ı r. Onların mürekkeplik bak ımından madde hadiselerine indirilemiyecekleri meydandadır. Fakat hayat hadiselerini incelemek için mutlaka madde kanunların" bilmeğe mecburuz. Bütün hayat ilimleri biyolojinin dallar ın teşkil ederler. VI — Sosyoloji: Comte ilimlerin konular ı olan hadiseleri basitten mürekkebe, kompleks'e do ğru sıralarken biyolojiden sonra çe şitli bakımlardan insanla uğraşmakta olan yeni bir tak ım ilimlerle kar şılaştı . Eskiden metafizik veya felsefenin bir dal ı olarak doğmuş olan bir kısım ilimlerle, (1> Shalupny, Pı cis de sociologie adl ı kitabında Aug. Comte s ınıflamas ını bu bakımdan tenkid ediyor.

onlarla bağımsız bir halde yeni kurulmu ş olanları içine almak üzere yeni' bir ilim tasavvur etti. Fizik modeline göre teklif etti ği bu ilme ilk önce Physique sociale demişti (1). Sonra da bunu fizikten ve ba şka, tabiat ilimlerinden ayırmak için sosyoloji kelimesini kullandı (2). Corate'un sınıflamasıncla son, kademeyi i şgal eden sosyoloji görülüyor ki insan ilimlerinin sentezi olmak iddias ında idi. Bu insan ilimleri (yar ı felsefi yarı bağımsız olarak) zaten kurulmu ş bulunuyordu. Her birinin kendine mahsus metodu, objesi, sahas ı vardı . Bir kısmının tarihi İlk çağa kadar iniyordu. Bir kısmı yeni kurulmuş olmasına rağmen kat'i ilimlere mahsus proceWleri kullanıyorlardı . Bu ilimler hangileri idi? Comte'un onları sosyoloji adı altında toplamada ne derecede hakk ı vardı ? 1 — Bu ilimlerin felsefe içinde do ğmuş, geli şmiş ve yak ın zamanlara kadar metotlan bak ımından felsefe kadrosuna ba ğlı kalmış olanları vardır. Bunlar muayyen bir hadise nev'ini inceleyecek yerde hadiselere tatbik edilmeyen bir nevi kaideleri, norm'ları ve bunlar ın kanunların' inceledikleri için, bu ilimlere normatif ilimler denmektedir. E s t etik güzellik normlanm, hukuk adalet ve h a k nomılarım, mant ı k do ğ ru1 u k ve doğru düşünce normlarm ı , ahlak iyilik normlannı aramaktadı r. Nitekim Alman filozofu Wundt bu ilimleri tabiat ilimlerinin kar şısında ayr ı bir sını f olarak görüyor. Tabiat ilimleri olguları, o 1 a n, lar ı , normatif ilimler idealleri, olmas ı lazım gelenler itetkik etti ği için bu sınıflamayı yapı yordu. Fakat bu ilimler, esas ında, insana aittirler. Çünkü do ğruluk, güzellik ve iyilik norm'ları insani değerlerdir, ve insan d ışında canlı ve cans ız alemde vucut bulmazlar; ancak insanlar taraf ından yine insanlara veya e şyaya ait verilen hükümlerde meydana ç ı karlar; normatif ilimlerin belirli, tabii muhtevaları yoktur. Fakat bütün tabii muhtevalar ı (mesela duyu verilerini: kat ı lı k, yumuşaklı k, renk v.s.) fiziki veya hayati hadiseleri belirli bir aç ı dan de ğerlendkrirler. Onlar ın nasıl ve ne olduklar ını değil ne olması gerektiklerini bildirirler. Bunun için de onlara s ınırlı olarak f o r m e 1 'de diyebiliriz. Normatif ilimlerin tetkik konusu olan belirli hadiseleri olmad ığı için onlar ın tümevanm yoluyla kurulmalan kabil değildir. Kurallar ı hadiseler üstünde üniversel ve umumidir. Gerçek veya mümkün tabiat hadiselerini veya bir hadise nev'ini belirli bir kural ve form ile ifadeye yararlar. Bu nevi ilimler kendi aralar ında tutarl ığı olan (1) (2)

Birincileri aras ında ahlak, politik, estetik, v s , ikincileri aras ında statistik, demografi, iktisad v.s. vard ır. Latince socius ve Yunanca logos kelimelerinin birlestirilmesinden do ğan Sociologie dil kaidelerine ayk ırı olmakla beraber yerleşmiş bir terimdir.

bir önermeler sistemi te şkil ederler. Belirli prensipleri ve postülat'lar ı kabul edilince onlardan bütün di ğerlerini ç ıkarmak (dMuire) mümkündür. Bunun için onlar sonuç ç ıkaran (dMuctif) ilimlerdir. Ancak normatif ilimlerden bir kısmı küllidir: mantık gibi. Bir k ısmı yalnızca umumidir: hukuk gibi. Prensiplerinde kesinli ği üniversel olan di ğerine bağlıdbr. Mantı k önermeleri bütün öteki normatif ilimler için ölçü vazifesini görür. Çünkü hiç birisinin önermeleri onun kadar üniversel de ğildir. 2 — Bu ilimlerden bir kısmı da tarihi-kültürel ilimlerdir. Bunlar halen yaşamıyan insanlar veya cemiyetlerin hayat ını bizimle münasebetleri bakımından incelerler. Eski insanlar veya cemiyetlerin canland ırılmalan tarih ilimlerini meydana getirix. Fakat onlar ın bizimle (yani kültürümüzle) ilgileri bakımından incelenmeleri kültür ilimleri olmalar ına sebep olur. Bununla beraber kültürümüzle ilgisi son derecede azalm ış olan eski eserlerin incelenmesi mümkün olduğu gibi, eski ile ilgisi meydana ç ıkarılamamış olan kültürümüze ait eserlerin de incelenmesi mümkündür. Böylece tarihi kültürel filmlerin yanıbaşında yalnızca tarihi ve yalnızca kültürel olan bilgi dalları da meydana gelmi ştir. Filoloji (mukayeseli filolojiler) dillerin asillarını ilgisini ara ştırır. Arkeoloji eski medeniyetlerin enkazını meydana çıkarıp onları (Jeoloji yard ımı ile) canland ırır. Siyasi ve medeni tarih do ğrudan doğruya tarihi birer bilgidir. Paleoetnoloji (Paleontoloji yardımı ile) yazısı olmayan tarihten önceki kavimlerin hayat ını canlandırır. Linguistik bugünkü dillerin bünyesini ve münasebetlerini tetkik eder. ,

Tarihi-Kültürel ilimler de normatif ilimler gibi de ğerlerimize aittir; insanidir. Fakat onlardan farkl ı olarak muhteval ıdır. Yalnızca kurallar ı, olmas ı lâz ı m gelen 'i değil, insani değerlerin muhtevalar ını, ne olduklarını incelerler. Fakat bu incelemeyi (genel olarak) bugün mevcut olan bütün çeşitleriyle değil, geçmişte olmu ş ve yaşanmış olan müfret ve hususi manzarala ıyle incelerler. Bundan dolay ı da normatif ilimler gibi bunlar da tabiat ilimlerinin kadrosuna giremezler. Fakat türlü şekillerde onların yardımı ile gelişirler: Meselâ Arkeoloji'nin çal ışmaları jeoloji, coğrafya, jeodesi (1) sayesindedir. Filoloji ve linguistik'in çal ışmaları pho-

(1) Bu terimlerden bir k ısmı yüzyıldır, bir kısmı 50 yıldır dilimize girdiği için söylendiği gibi yazıyoruz. Birincisi Ge. ologie, üçüncüsü go,desie olmak Mzımclır. Kâtip Çelebi Geographie kar şılığı Cihannüma demişti. Gökalp geSologie karşılığı arziyat teklif etmi şti. Fakat frans ızca kökten, bazen türkçeye göre de ğişik bazen değişmemiş ş ekilleri yerle şmiştir. Henüz yerleşmemiş ve karşılığı konmamış kelimelerin imlas ını muhafaza ediyoruz: Phonetique gibi. Fakat bunlara da al ış dıktan sonra Fizik terimi tarzında kendimize mal ediyoruz: Fonetik gibi

naique yani hançereden ç ıkan seslerin bilgisi (Fizikin bir değişme. 1) Nufus ve Ecologie: Nufusun kurulu şu, nufus art ışı ve ölümler, nufus de ğişmeleri, nufus ve bölge münasebetleri (&ologie). J) Aile: İçtimai organla şma ve aile. Kültür, içtimaile şme. K) Site: Bünyesi, tabakalar ı , modern site ve şehir, köy. L) Az ınlık: Etnik zümreler, temessül zümreyle birle şme ve etnik zümre. Azınlık zümrelerinde intibak (zen(1) (2) 52

Krutch and Kretchfied, La Psychologie Sociale; Maucorps, La Psychologie des mouvements sociaux; Ch. Blondel, La Psychologie collective; Sherif Cantril,Ego Involvement; Murphy, Social Psychology. 'colog-ie

ci ailesi). Azınlıklar ve sınıf bünyesi (kast ve s ınıf). Birle şik Amerika'da nufus piramidi. M) Endüstri sosyolojisi: Müesses2lerin kar şılıklı bağlılığı . Din ve Kapitalism. Endüstrili cemiyette otorite, demokrasi ideal: ve "Trade Union" lar, endüstri ahlaki . N) Siyasi sosyoloji: Sosyal zümreler ve ferdi hürriyet, totaliterlik, otoritenin istikrar ı , siyasi alaka ve alakasızlık, siyasi tercih, s ınıf durumu ve siyasi davran ış, siyasi birlik tipleri, içtimai bir müessese olarak Amerikan siyasi partisi. O) Suçluluk: Suç statistikleri, içtimai organla şma (te şkilat) bozuklu ğu ve suç, emniyet te şkilatı, kültür bozuklu ğu ve suç, "suçlu şahsiyet" in geli şmesi, eksik içtimaiteşme olarak suçluluk, intibaks ız şahsiyet ve suçluluk, suç nisbeti ve içtimai sınıf, ceza te şkilat ı, suçta cinsiyet, ya ş ve bölge âmilleri v.s.

53

[V PSIKOLOJI ve RUHI ILIMLER 1. PSIKOLOJI CEREYANLARINDA ÇATI ŞINIA

Psychologie konusu bak ımından oldukça eski bir ilimdir. Aristo'nun ilimler sınıflamasında, De Anima "Kitab'ün-Nefs" diye yer al ıyordu. Theophrastos karakterler ilmi ile bunu tamamlad ı. islâm filozofları "Kitab'ün-Nefs" le. inde Aristo'nun metoduna sad ık kaldılar; yalnız nefsler ve akıllarm derecelerine ait incelemeleri artt ırdılar. Fakat yeni çağa kadar henüz a n i m a hem biyolojik hem psikolojik prensip say ıldığı için, ilmin sınırları çizilmemişti. Ancak Orta ça ğda dini telâkki Aristo görüşüyle çatıştı . Ruhun maddeden, hatta hayattan müstakil ebedi bir cevher olduğu kanaat ı , psikolojinin daha ziyade metafizikle ve ilâhiyatla birleşmesine sebeb oldu. Empirik araştırmalar (mizaçlar, karakterler, ruhi süreçlere ait bilgi) ile metafizik görü şün sınırları çok ınüphemdi. Descartesdenberi psikoloji daha sarihle şti. Fakat ancak 18 inci yüzy ıldan sonra hem ilmin adı meydana ç ıktı (1), hem konusu belirdi. Bu gün ayni ilim konusu (ruhi olaylar) içinde kar şıla şan görü ş tarzları o kadar çok ve birbirine o kadar ayk ırıdır ki, onların çalışmasına bakınca psikolojinin ba şlı başına bir ilim, müsbet araştırma alanı olmasından bile şüphe edilebilir. Say ısı on ikiyi bulan bu cereyanlar ı başlıca iki büyük grupta toplamak mümkündür: A. Şuur psikolojisi. B. " Şuur"a dayanmıyan psikolojiler. A. " Şuur" psikolojisi deyince ruhi olayların temelinde daima ş u u r dediğimiz, ne madde ne hayata imal mümkün olm ıyarı bir dayanak (subs• trutum) kabul edenlerin görü şü anlaşılır: ruhi olaylar ne tarzda, hangi metodla incelenirlerse incelensinler, onlar ın daima bir özü, cevheri vard ır. (1) Psychologle kelimesi ilk defa XVI. ncı asırda kullanıldı ; fakat ancak XVIII nc ı- as ı rda Wolifuo ona' s yaygın aldı. Fransa'da Maine de Biran ona en büyük de ğerini kazandırdı.

55

Bu öz benlik, ben (je), şahsiyet, kendi duygusiyle ifade ettiğimiz " şuur"dur. Şuur temeli olmadıkça ruhi olaylar Iskambil kâ ğıtlar ı gibi, yıkılır yahut ipliği çekilmi ş tesbih taneleri gibi bo şlukta dağılırlar. "Ben"e, "Kendi"ye dayanm ıyan ruhi olay olamaz. Ruhi hayat ın şuurla ilgisiz görünüsleri hayati alana aittir. Bir hayvan psikolojisi dahi, ancak hayvan ın (bizce doğrudan do ğruya kavranması mümkün olmıyan) benliği ile kaimdir. As ıl psikoloji insana, mahsustur. Çünkü ruhi hayat ın bütünlüğünü ve birliğini ve iç ak ışını biz yalnız kendimizde buluyoruz. "Şuur" psikolojisi Descartes'dan ba şlar. Frans ız'ların spiritualistc filozofları (Maine de Biran, Ravaisson, Jouffroy, v.s.) şuur psikolojisini geliştirdiler. Bu görü şün metodu, bu gün anlad ığımız dar anlamdaki ilmi metodlara hiç benzememektedir. Çünkü şuur yalnız kendini kavr ıyabilir. Öyleyse hakiki bir psikoloji ancak içe bak ış (introspection) metoduyla kurulabilir. Bu psikolojiye metodunu veren Victor Cousin oldu ve o zamandanberi müsbet ilimcilerin hücumlar ına rağmen bu metod bir çokları tarafından kullanılmaktad ır. Onu tenkid edenler içe bak ışın yalnızca bir roman psikolojisi olarak kald ığını söylerler. Fazla olarak insan ın kendinde kavrad ığı ruhi olay daima o 1 d u ğ ondan sonra kavranmıştır derler. Biz bir heyecan ı , bir duyguyu ancak olup bittikten sonra tetkik ederiz. Bu ise heyecan ın veya duygunun kendisi değil hayalinden, izinden ibarettir. Şu halde içe bak ışın istediği doğrudan doğruya yaşanmışı kavramak bu suretle temin edilememektedir. B. " Şuur"suz psikolojiler: Şuur psikolojisinin metafizike ıneyletınesi, metodunun başka ilimlerden tamamen ayr ılması ve bu yüzden ilmi kayak erinin zay ıflaması , müsbet ilimcilerin (positiviste'lerin) bu eereyana karşı şüphe gözüyle bakmalarma sebeb oldu. İlk defa materyalistler, şuur psikolojisine hücum ettiler (1). Şuur olaylar ını yine Descartes' ın metoduna dayanarak mekanisme irca'a çal ıştılar. Bunlardan Cabanis, d'Holbach, nihayet Frans ız ihtilâlini haz ırlayanlardan Diderot'nun eserlerini zikredebiliriz. Beyin fizyolojisi Ilerledikçe psikolojiyi biyolojiye ba ğlama gayretleri kuvvetleniyordu. Gall beyin merkezlerine ait ara ştırmalar ı sistemle ştirerek Phrbıologie adlı bir bilgi disiplini haline koymaya çal ıştı . O sırada Broca konu şma merkezini, Bastian hare(1) Descartes' ı n m&anisme nazariyesine dayanarak onun spiritüalist görüşüne hücum eden Helv.etius, d'Holbach, Cabanis, Diderot, v.s. bunlardandır. Zamanımızda Wallon, Politzer, v.s. yeni materyafis' gördsle bu

açıklama tarz ını canland ırmaya çal ışmakta iseler de, büsbütün yeni delilleri yoktur. En çok dayand ıkları behaviorism ve refle-xologle'nin çal ışmalarıdır. 56

ket merkezini, Wernicke yaz ı merkezlerini bulmu şlardı . Bir yandan antropolojinin bir dal ı olan cromologie'nin ilerlemesi, bir yandan fizyolojinin derinleşmesi psikolojiyi fizyoloji vas ıtasiyle aç ıklama fikrine cesaret vermekteydi. Aug. Comte bu çal ışmalara dayand ı . Victor Cousin'in "içe bak ış " metodunun hiç bir ilme ve hiç ilmi vetireye uymad ığını da ileriye sürerek psioklojinin kurulması imkânsızlığı üzerinde israr etti. Ona göre materyalislerin gayretleri bize psikoloji ad ı altındaki bütün ara ştırmalar ın nihayet fizyolojiye bir kaç fas ıl katmaktan ba şka bir şey yapmad ığını göstermektedir, içe bak ış şeklindeki araştırmaların ise roman psikolojisinden fark ı yoktur. O halde psikoloji mümkün değildir. Eskiden beri böyle bir Halin konusu sayılan hadiselerden bir k ısmı insan fizyolojisi ve Phrenologie'ye bir kısmı (yani fikirler, tasavvurlar, inan ışlar, hisler, irade, v.$) de cemiyetten cemiyete göre değiştiklerine ve insanl ığa ait olduklar ına göre sosyolojinin konusuna gireceklerdir. Fakat Comte'un psikoloji ilmindeki bu radikal hareketi ba şka ilim adamları ve filozoflar taraf ı ndan benimsenmedi. Stuart Mill veya Hyppolite Taine gibi pozitivistler bile bu fikre kat ılmadılar. Hatta Taine müsbet bir psikoloji kurmak çarelerini arad ı . Spencer psikolojiyi tekrar ilimler s ınıflamasına koydu. Ancak Comte'un bu şiddetli tepkisinin tesiri şu oldu: Artık uzun müddet kimse "içe bak ış " psikolojisine geri dönme ğe cesaret edemedi. Psikolojinin müsbet bir ilim olmas ı için mutlaka diğer ilimler gibi müş ahedeye, tecrübeye hatta laboratuar tecrübesine dayanmas ı gerekti ği fark edildi. Bundan sonraki çal ışmalarla art ık psikolojik hadiselerin sahasını biyolojik hadiselerden ay ırmak, fakat onlara da ba şka tabiat filmlerinde olduğu gibi tecrübi metotlar ı tatbik etmek çareleri arast ırıldı ve denebilir ki bu güne kadar tecrübi denen psikolojinin ilerlemesi bu yolda olmuştur. 2. YENI PSIKOLOJININ YOLLARI

Zamammı zda psikoloji sahas ında konulan dilemma şudur: Psikoloji bir tabiat ilmi midir ? Yoksa bir insan ilmi midir? Bu soru ilimlerin "tabiat ilimleri" ve "manevi ilimler" diye ayr ılışına yaklaşıyor. Nitekim "manevi ilimler" cereyan ını açanlar metod olarak analitik psikolojiye dayanmakta idiler. Fakat bugün ileri sürülen dilemma eskisinden oldukça farkl ı dır. Artık dışa bakış ve içe bakış, yahut tabiat ve ruh âlemleri kar şı kar şıya konmuyor. Fakat "psikolojik" hadiseleri a şağı derecede tabiat hadiselerine irca etmenin mümkün oldu ğunu kabul edenlerle etmiyenler, yani i n s a57

na mahsus sayanlar iki zlimre haline geliyor. Bu anlamda " şuur" psikolojisini müdafaa edenler zaman ımızda eski içe bak ışcılardan ayr ı mak'.adırlar. Onlara göre psikoloji her şeyden önce insan psilojisidir. Baş. ka deyi şle biz mahiyet bakımından diğer varlık derecelewinden ayr ıldığını gördüğümüz insanı tanımadıkça onun psikolojisini yapamay ız. Bir hayvan psikolojisi bahis konusu değildir. Eğer varsa onun insan psikolojisiyle hiç bir alakas ı olamaz ve onun hakk ındaki bilgiden ç ıkarılaınaz. Yukarda dokunduğumuz şuur psikolojisi öyleyse zaman ımı zda felsefi antropolojiye dayanan insan psikolojisi şeklini alm ıştır. Bir defa bu konu çizilince art ık onun içinde hangi motodlasın kullanılması mümkün olduğunu düşündüler. Eskiden olduğu gibi "içe bak ışı " "dışa bakışa" kar şı koymaya ve ikincisini reddetmeye lüzum yoktur. Insan ın kendine mahsus vası flar ım prensip olarak alan bir psikoloji ihtiyaca göre bütün metotlar ı kullanabilir. Bunun için fazara Würzbourg mektebi diye tan ılan psikoloji cereyanı zaten "tecrübl içe bak ış " (Introspection exp&imentale) diye bir metodu kullanmakta ydı. Bu metod adeta iki eski metodun birle şmesinden doğmuş ur denilebilir. Kendi nefsimizde gördü ğümüz ruhi' halleri ancak başka insanlarda da tecrübe etmek suretiyle aç ıklayabiliriz. İki metodun birleşmesini Alman psikologları (mesela Marbe, Messer, Bühler v.$) zeka testleri şeklinde tatbik ettiler. Çocuklarda, erginlerde tatbik edilen bu testlerle başkalarındaki hadiselere kendimizde cereyan edenlerle kontrol suretiyle nüfuz edebiliyoruz. Fransa'da Binet ve Simon da buna benzer "zekâ testleri" kullanır. Bu gün hem bu metod oldukça geni şlemiş , hem de bütün psikoloji laboratuvarlar ı, pedagoglar taraf ından benimsenmiş bulunmaktadır. .

Ayni metodu Clinique psikolojisine, marazi psikolojiye yaymak, ak ıl hastahanelerinde kullanmak, böylece tecrübl metodla içe bak ış metodunun kaynaşmasını daha sa ğlam ve geni ş temellere dayandırmak mümkün oldu. Bu gün Clinique psikologlarından bir ço ğu (Baruk, P. Janet, Ch. Blondel v.$) bu metodu kullanmaktadırlar. İnsan ilmine dayanan psikoloji çalışmalarının genişlemesinde ba şka bir amil de plı&onı,nologie denen yeni bir felsefe metodu oldu. Edmund Husserl t* arafından bu yüzy ıl başında kurulan bu metod tabiat ilimlerinin metoduna kar şı hadiseleri m a hiy e t 1 e r, ö z 1 er olarak tetkik etme ğe çal ışmaktadır. Tabiat ilimleri eskiden beri hadiseleri daha basite irca denen Descartes metoduna göre tetkik etmekte idi. Bu metodun temelini de "matematik aç ıklama" fikri teş kil ediyordu. Halbuki Husserl'e göre hadiseleri her şeyden önce, empirik duyu verilerinin gösterdi ği değişken vasıflar dışında, mahiyet 1 er olarak ele almak mümkündür. K ı rm ı z ı bir takım renklerin veya di ğer fizik hadiselerin bir terkibi, bir dalga uzunlu ğu, veya tah 58

91`

lili ve açıklanması gereken bir veri olmazdan önce bir mahiyettir. K ırmızıyı ye şilden veya üçgeni dörtgenden ay ıran onların mahiyetleridir. Bu mahiyetler z aman ü s tü mevcutturlar. Biz şuur fiillerimizle (acte intentionnel) bu mahiyetleri kavr ıyeruz. Ve kavramad ığımız şeyleri açıklamaktan ziyade t a v s i f (d&rire) ediyoruz. Bir ınahiyeti tavsif için onu kuşatan diğer tabiat hadiselerinden ay ırmak, parantez içine almak lâmındır. Böylece elde etti ğimiz noem a t i q u e bir mahiyettir. Fakat ayr ıca bu felsefe metodu k ırmızı veya üçgen gibi noematique mahiyetleri kavrayan ş uur f il 1 erin in (veya kas ıtlı fiillerin) de mahiyetler oldu ğunu söylüyor. Çünkü onlar Ben'in mahiyetlere veya "sachverhalt"e çevrilmi ş k as ı tl ı f iill er den ibarettir. Onlar empirik intibalardan meydana gelmi ş değillerdir. Nitekim şuurun a priorileri de değildir. Fakat her iki sahadan ayr ılınca "parantez içine al ınan" (Epoche) bu hadiseler şuurun eşyaya çevrilmesinden do ğan kasıtlar veya flillerdi•. İşte Husserl'e göre yukar ıda bahsi geçen noematique mahiyetler fizik, matematik gibi ilimlerin temellerini te şkil etti ği gibi burada, bahsi geçen noetique mahiyetler de man t ı k' ın, psikolojinin konularını teşkil etmektedir. Mant ı k bu filleri birer ö n er m e olarak ele al ır. Psikoloji bütün ruhi hayatı kuşatan (zihnl, teessüxi, iradi) fillerin toplam ı halinde görür. Nitekim Franz Brontano, Hüsserl'den önce bu tarzda kas ıt]] fiillerin psikolojisini yapmağa çalışıyordu. Zaman ımızda "şuur" psikolojisi veya insan psikolojisinin ilerlemesine sebep olan di ğer bir cereyan da Gestalt çal ışmaları oldu. Fakat bu cereyan henüz bu bak ımdan bulanık bir durumdad ır. Bir kısım gestait'ç ılax hayvan, psikolojisi ile insan psikolojisini birbirine ba ğlamağa çal ışırlar (Köhler gibi.) "Derinlik psikolojisi" diye tamlan ve Freud'la ba şlayan cereyan da esasında natüralist bir cereyan oldu ğu halde Jung'dan sonra insan psikolojsi halini almaya meyletti. Felsefi antropoloji üzerinde çal ışanları (Van Bolk, Arnold Gehlen v.s.) bir k ısım existentialistleri (Sartre) v.s. Wurzburg mektebinin Ach gibi irade hadiselerini de tecrubi şekle sokanlarmı , yeni kilinik psikologlarını , marazi psikoloji laboratuarlar ının bir çok çalışmalar ın] Rorschach testi gibi marazi ve normal, iptidai ve ileri insan psikolojisinde kullanılan testleri icad edenleri, iptidailerle bizim zihniyetimiz aras ında karşılaştırmalar, yakla ştırmalar yapan baz ı sosyolog ve psikologlar ı (meselâ L. Levy Bruhl, Piaget, Van der Leeuw v.s.) Bergson gibi derin felsefi tahlil yapm ış poikologları ve onun sezgici metodundan ilerleyenleri, az çok farkla felsefl psikoloji yapanları (Pradines veya Agache gibi) hatta sosyoloji ve psikolojiyi (belki de Durkheim ve Bergsonun metodlar ını ) birbirine yaklaştırmak suretiyle normal ve marazi aras ındaki hududu arayanlar ı, 59

(Ch. Blorıdel, Wilbois, v.s.) derinlik psikolojisinden oldu ğu kadar Berg sondan da faydalanarak psikolojik hadiseleri do ğurtulmuş sahnelerde tec rübe etme ğe kalkan ve Psychodrama, daha sonra Sociodrama metodlarun icact eaen Moreno gibi zaman ımızın hem psikoloji hem sosyoloji sahas ını aynı derecede ilgilendiren simalarm ı , v.s.. biz bu günün s.nsan psikolojisini geliştiren ba şlı ca eareyanlar olarak zikredebiliriz. Bütün bunlar gösteriyor ki zaman ımızda natüralist psikolojiye kar şı mukavemet gittikçe geni şlernektedir. Psikoloji insan ilimleri aras ında l'ayık olduğu yeri almaktad ır. Metod buhranlar ı ndan hemen hemen kurtulmuştur. Geçen yüzy ılda Victor Cousin zaman ındaki iptidal "içe bakış" metodunun uğradığı hücumlar art ık bu gün bahsettiğ irniz bu yeni cereyanlar için bahis konusu değildir. Daha do ğrusu bu yeni cereyanlar bütün eski hücumlara kar şı cevap vermi ş , hatta natüralist diye tan ılan çeşitli psikoloji çığırlar ını yeter derecede tenkit ettikten ve kusurlar ını gösterdik den sonra meydana ç ıkmışlardır. Bu tenkitler aras ında W. james, Bergson, Brentano gibi filozof psikologların büyük hissesi olduğu gibi, doğrudan do ğruya psikoloji ile u ğraşan hatta insan psikolojisini bir laboratuar ve teknik ilmi haline getirme ğe muvaffak olanların da rolü vard ır. Yine bu mün,asebetle tıbbın gittikçe canlanan bir dal ını ve onun başarılarmı zikretmeliyiz: Bu da Psychosomatique tıbdır. Goldstein gibi otoriterlerden ba şlıyarak bugünün bir çok raboratuvarlar ında çalışan gençlere kadar bu yeni t ıp, psikoloji alanındaki ilerlemelerden, faydalanmaktad ır (1). Nihayet bütün bunlara marazi psikoloji alan ında başaxılariyle tan ılan telkin ve kendine telkin ekolünü de katmally ız. Nancy t ıbbiyesinin Paris Salp&ri&e'ine kar şı ileriye sürdü ğü bu hareketin ba şında Babinsky, Bernheim, Liibauld gibi tanınmış hekimler bulunmakta idi. Fakat as ıl mühim keşiflerin doğrudan doğruya ne hekim ne psikolog olan Dr. Cou taraf ından yapıldığı da unutulmamal ıdır. Kendine telkin tecrübeleri hatta psikolojinin sahasını genişlerek, baz ı ilmi meraklar ın uyanmasına sebep olduğun ve m&apsychique veya parapsikoloji diye tan ılan ve çok defa müspet ilim çevrelerinde "ilim-dışı" (extra-scienstifique) sayılarak üzerinde konu şulmak istennııiyen, ciddiye al ınmayan bir tak ım teces•iislerin ferdi merak veya rivayet olmaktan ç ıkarak üniversitelere eklenen laboratuar ',ecrübeleri haline geldiği, bunlardan şarlatanl ık ve göz boyacılığı ile karışan cihetlerin gerçeklerinden ayr ılması yolundaki gayret ço ğald ıkça nihayet ciddi ilim çevrelerinde de ilgi uyanmaya ba şladığı hatta bazı müsbet ilimcilerin bu soruya kulak kabartt ıklarını da bunlara katmal ıyız. (1) Goldstein, La Structure de l'Organisme, 1951; Alexander, La 111(e'decine Psychosamatique, 1952, 60

Bu son çalışmalar içerisinde hangilerinin ilme mal edildi ği, hangilerinin şarlatanl ık olduğunu tayin edecek kesin bir kriteryum'a sahip olmaktan henüz uzak bulunuyoruz. Böyle olmakla beraber, ciddi ilim ve felsefe zihniyetinin bütün imkanlara kar şı daima uyan ık bulunmak zorunda olduğunu unutmamal ıdır. Yine sırf bu ilgi ile şuur psikolojisi veya insan psikolojisinin günün birinde parapsikoloji ile ne dereceye kadar temas imkan ı bulabilece ği sorusunu koymaktan çekiniyoruz. Yaln ızca bu gün bilinmiyen hadiselerle bilinen hadiseler aras ında kesin bir sınırın olmadığını işaret etmek istiyoruz. Şuur psikolojisi şuurun bir izlemler veya fenomenler toplam ından ibaret olmay ıp cevheri bir varl ığa, benliğe veya k i ş.i y e dayandığını kabul eder. Bu görü ş b e n' in vakalardan do ğ an bir netice de ğil, tam tersine fenomenler veya fiillerin b e n den do ğan eserler olduğunu gösterir. Eğer byle ise şuurun devam edip etmemesi sorusunu da sorabiliriz. Ve cevheri bir varlık olan şuur devam etti ği takdirde bunun nas ıl ve nerede devam ettiğini düşünebiliriz. Fakat "ny&apsychi,ojue" cilerin tecrübeier yapmak istedikleri bu sahadan şuur psikolojisinin fiilen müspetleşmiş olan tecrübeler sahas ına geçecek y61 henüz bulunmu ş değildir. Biz ancak bu ara ştırmalarla bir neticeye ula şabilece ğiz ümidi üzerindeyiz. Kur'anda Ve Yes'elüneke an-ir-Ruh-i-Kul-ir-ruh-i-min-Emr-i Rabbi denmektedir. "Sana ruh nedir diye sorarlar, de ki ruh yarat ıklar aleminden değil Allah'ın Emir (yani mahiyet) alemindendir." Bu suretle Kur'an ruhun ancak görü şlerini bilece ğimizi fakat mahiye'lne nüfuz edemiyeceğimizi işaret ediyor. Ba şka bir yerde Kur'an (La yalem-ül-Gaylo-eill Allah) "Gayb ı Allahtan ba şka kimse bilmez" diyor. Bu ayetler bilgi sahasında agnostique olmanın zaruretini, ve ruhun mahiyetine gelince bunun yalnızca Allahın emri halinde imanla kabul edilmeleri gerekti ğini söylüyor (1). Biz de bu günkü bilgimizle Kur'a= tandit etti ği bu sı n ı r üzerinde bulunmaktay ız. Bu sınırı aştığını iddia ederi ve harikalar gösteren insanların tecrübelerle kontrol edilerek bilgi alan ı içine alınmaları çareleri henüz bulunamamıştır. Kur'an sihirbazl ığı , göz bağıcılığını "tekfir" etti ği gibi ilim de bu konuda bütün sahte gösterilerden kesin olarak uzakla şır. 3. NATIYRALIST PSIKOLOJI CEREYANLARI

Descartes'de metafizik bir hareket noktas ı bulan psikolojinin sonraki yüzyıllarda daima "içe bakış " metodu ile geli şmeye çalışması ilimci görü(1) Ve Leh-iil-Emr-ve-I-Halk (Mahiyetler ve Yarat ıklar ona aittir) âyeti bu iki âlerai i şaret ediyor.

61

gün tepkilerini uyand ırdığun gördük. Fakat bu tepkiler ba şarılı olmadı . Çünkü materyalism'in kaba aç ıklamaları ruhi hayatı ortadan kald ırmaktan başka bir işe yaram ıyordu. Ancak biyolojinin geli şmesine benzer bir yoldan ruhi hadiselere mahsus ayr ı tecrübe vas ıtaları kullanarak o"lar ı açıklama yoluna girildiği zamandır ki, ilmi psikoloji denen hareket başladı . Bununla beraber bu hareket türlü şekillerde İlk-çağı n (bilhassa Arisfonun) natüralist psikoloji görü şünü canlandırmaktan başka bir şey yapmadı . Aristo nasıl ruhun köklewini hayata ve onu da ilk unsurlar ın terkibine (ahlât ve mizaçlar nazariyesiyle "nefs" fikrine yükselmek üzere) çıkarmak istiyorsa, bunlar da ruhi hadiselerin köklerini daima d ış tesislerde, fizik veya biyolojik hadiselerde aramak üzere onlara i i m i bir mahiyet vermek istiyorlardı . I) Yeni natüralist psikolojinin kökünü Kantin relativisme'inde aramak lazımdır: Madem ki bilgimiz izafidir, biz yaln ız hadiseleri bilebiliriz, öyleyse ruhun da mahiyetine nufuz edemeyiz (yani Kant' ın tabiriyle onun noum&ne'ini bilemeyiz. Ancak görünü şlerini bilebiliriz.) O halde spiritilalistlerin istedikleri gibi ruhun mahiyetine, özüne nufuz etmeye çal ışmadan yaz geçmeli, yaln ızca ruhi hadiseler aras ındaki milhasebetleri, onlar ın kanunlarım tesbite çal ışmalıdır. İşte Kant' ın bu temel fikrinden hareket eden Herbart'a göre biz fizik tabiatta ve — yüksek ısının dayatma gücümüz dışında kalan as ıl niteliğini ancak ısı ölçüsü ile idrak edebildi ğhniz, asıl niteliği bu ölçü dışında kawayamad ığunız gibi, ruhi hayatta da as ıl ruhi nitelikleri değil ancak onların ölçebildiğimiz kısmını kavrayabiliriz; Weber, Fechner ruhi hadiselerin ölçülmesini kanunla ifadeye çal ıştılar. Onlara göre ruhi hadiseler ancak fizik muadilleri ile ölçiikebilir. "Mahiyetler ve yaratıklar ona aittir" ayeti bu iki alemi i şaret ediyor. Çünkü fizik hadiselerde ölçülmeye elveri şli birimler vardır. Weber'e göre duyumlarla uyar ımlax tersine orant ılıdırlar. Fechner'e göre duyular uyar ımların logaritmas ı ile orant ılıdır. Bir defa duyumlar ölçülünce art ık onlara dayanan daha üstün ruhi olaylar ın da ölçülmesine girilebilecektir. Bu suretle yap ılan araştırmalar Psycho - Physique ceryanı adı ile tanındı . Şuur eşiğini tayin eden, duyumları ölçen aletler yap ıldı . Psiko-fizik laboratuvarlar ı kuruldu. Psikoloji böylece metafizike ba ğlı bir bilgi, yahut "roman" psikolojisi olmaktan çıkarak "ilmi" olduğu iddia edilen bir disiplin haline geldi. Fakat psiko-fizik hiç bir zaman duyumlar ın ölçülmesinden yukarı çıkamadı. 2) Öte yandan yine Descartes' ın bir faraziyesinden hareket ederek ruhi hadiseleri daha geni ş mikyasta ölçmek mümkün oldu ğunu iddia ettiler. Bu da ruhla beden aras ındaki muvazilik (paraUlisme) faraziyesidir. Descartes ve onun yolunda gidenlere göre ruh ve beden iki ayr ı cevherdir. 82

Birbirine tesix edemezler; Halbuki ruh hadiseleri ile beden hadiseleri arasında daima bir beraberlik görülmektedir. Bunun sebebi bu iki cevherin Allah tarafından birbirine muvazi olarak düzenlenmi ş olmasıdır: O suretle ki birinde bir değişme olduğu zaman ötekinde de olsun. Ayni görüşü ileri götüren Spinoza'ya göre bu muvazili ğin sebebi ruh ve beden arasındaki daha s ıkı bir bağlılıktır. Onlar ayni cevherin iki s ıfatı (attribut) d ırlar; bundan dolay ı Allah' ın bu iki cevher aras ında devamlı olarak ayarlayıcılığına lüzum kalmaz; Çünki zaten sonsuz s ıfatları olan ve sonsuz olan tek cevher vardır. Bu cevher de yarat ıcı olması bakımından Allah (nature naturans) yarat ılmış olması bakımından tabiat (watura n,aturata) dır. Onun bizce bilinen iki s ıfatı , yani ruh ve beden aras ındaki muvazilik - asl ında - aym cevhere ba ğlı olmalarından ileri gelir. Spinoza'nın görüşü İslam dünyas ındaki vandet-i vilcutculara benzer. Şu farkla ki vandeti vücut (bilhassa Muhyiddin b. al-Arabi'da) tek varl ığın Allah olduğunu kabul eder; âlemler onun tecellisi ve zuhurudur. (Yani âlem ve e şya tam-ısal varlığın sıfatlarından birinin tecellisidir. Allah' ın sonsuz sıfatlar ından bir çok alemler zuhur edebilir. Bu ikinci görü ş felsefi köleleri bak ımından yeni eflatunculuğa bağlıdır. Ploti nus'a göre de âlem tek varl ık olan Allah' ın tecellisidir, ondan ç ıkmıştır, ~dür etmiştir). '

Muvazatcılık görüşü neticede psikolojide psiko fizyoloji denen cereyanın doğmasına yardım etmiştir. Bu prensipe dayananlara göre madem ki ruhla beden aras ında tam bir muvazilik vardır, öyle ise bedendeki de ğişmeleri tetkik etmek suretile ruha ait bütün de ğişmeleri de ilmî bir yönden incelemiş oluruz: Heyecanla kalp çarpmas ı, kan dolaşımı, dikkatle adalelerin kasılması, sinir gerginli ği, hafıza ile beyin merkezlerinin i şleyişi, v.s. arasında paralellik vard ır. Psikoloji ruhi hadiselerin fizyolojik muadillerini (corrlat) incelemek için eski psikolojinin belirsizli ğinden kurtulduğuna inanıyordu. Wundt bu yoldan ince-idrak, (1) irade, v.s. hadiselerini Th. Ribot hafıza, dikkat, irade, ki şilik vs. yi aynı yoldan incelemekle kalmadı , Claude Bernard' ın fizyolojide kullandığı patoloji metodunu (1) psikolojiye tatbik etti. Ruhi melekelerin çözülmü ş şekillerini inceleyerek onların normal durumlarını anlamak mümkün oldu ğunu gösterdi. Psiko fizyoloji ilimci görüşe ve labo-ratuvar psikolojisine büyük cesaret verdi; Hele beyinle düşünce arasındaki münasebete dair incelemeler bu cesareti büsbütün artt ırdı . Gall'in phırbbo/ogie'sindenberi bu münasebet sezilmeye başlamıştı . Broca'n ın konuşma merkezini bulması, Bastian ve WExnicke'nin hareket, ifade merkezlerine ait incelemeleri bu görü şü müsbet sahaya (1) Apereeption

83

soktu. Broca sol yar ım beynin alın kısmının üçüncü lobe'u üzerinde bir zedelenme olduğu zaman hastan ın konuşma kabiliyetini kaybetti ğini gösterdi. Sonra da (Almanyada Meynert, Fransada Grasset) bu tecrübeleri sistemli bir nazariye haline koydular: Bütün ruhi hadiselerin beyinde birer merkezi oldu ğunu iddia ettiler. Böylece a şağı ruh merkezleri, yukar ı ruh merkezleri (1) diye ikiye ayr ılan bu merkezler tamamen ke.5fedildi ği zaman art ık ruhun s ırf fizyolojik bir yönden aç ı klanabilecegine ina ııılıyordu. Görülüyor ki psiko-fizyoloji sonunda paralellik faraziyesini de a şarak tamamen fizyolojik ve maddeci aç ıklamaya ulaşdı . Böyle bir açıklamada ruhi hayat art ı k uzviyetin "muvazi" si de ğil gölge hadisesi (piphenom61,o) haline geliyordu.

4. NATIYRALIST PSIKOLOJININ BAŞARISIZLIKLARI

Fakat psiko-fizyolojinin cesareti k ısmen tecrübelerinden ise de, büyük mikyasda orada ak ıl yürütme yolu ile ç ıkarılan "faraziyelerden" ileri geliyordu. Yeni tecrübeler eskilerini k ısmen yalanladıkça bu ekol de gerilemek zorunda kald ı . Önce Pierre - Marie haf ıza hastal ıklarına ait klinik çalışmalarında beyin merkezleri faraziyesinin sakatl ığına dair bazı deliller gösterdi. Biraz sonra Goltz köpeklerde beyin k ışrını kazmak suretiyle bazı tecrübeler yapt ı . Bu köpeklerin postac ılık, araba çekme gibi otomatizmleri kaybettiklerini, fakat sonradan onlara ayn ı ş eylerin öğretildi ğini ve tekrar beyinleri aç ılınca bozulmuş merkezlerin tamir edilın i ş olduğunu gösterdi. Buradan anlaşılıyordu ki beyinde uzvi (organik) merkezler yoktur. Fakat al ışkanlıkla meydana gelen merkezle şmeler veya bölgeler vard ır. Eğer insanda da merkez veya bölge denen şeylerin uzvi de ğil fonctionnel olduğu, alışkanlıkla te ş ekkül etti ği anlaşılırsa bu eski görü ş esaslı bir surette sars ılmış olacaktır. Vakfa bu tecrübelerden bir iki y ıl önce Bergson (yeni tenkitlerden cesaret alarak) "madde ve hafıza" adlı kitabında beynin asla haf ızayı ve ruhi hadiseleri aç ıklayamıyacağı , ancak onun ş artı olacağını iddia etti. Onca beyinle ruhi hadise arasında ne muvazilik, ne sebeblilik münasebeti vard ır, ruhi hadiseler beden hadiselerinden mahiyette ayr ılırlar. Bunlar mekana ait olduklar ı ve ölçü kabul ettikleri halde, birinciler zamanda cereyan ederler, ölçü kabul etmezler. Beden hadiseleri bölünebilirler, halbuki ruhi hadiseler kalitatif (keyfiyet hadiseleri) dirler. Kendilerine mahsus vas ıfları, sürekli ve kalitatif bir oluş, çoklnkta birlik halindeki bir ak ış (bir cereyan) olmalar ı dır. (1) Psychisme s~rieur ve Psychisme infC- rieur merkezleri denmektedir, (Grasset, La Biologie Humaine). 64

Bergson ruhi hayat ın kendine mahsus olan bu vasf ına süre (dur&) diyor. Muvazilik faraziyesine kar şı ileri sürülen bu şiddetli feisefi tenkitler, sonradan yeni tecrilbelerle de kuvvetlendi; eskiden insan beyni üzerinde istenildiği kadar tecrübe yap ılamıyordu. Birinci cihan harbinde beyni zedelenmi ş hafıza hastalar ına ait müşahedelerin çoklu ğu bu imkanı hazırladı. Fransa'da Georges Dumas, İngiltere'de Holmes, Head konu şma bozukluğu konusu veya sistemli haf ıza bozuklu ğuna ait say ısız vakalarla karşılaştılar. Bu hastalardan ço ğunun belirli beyin bölgesinde zedelenme veya sarsıntı ile birlikte bu marazi ruhi hadiselerin meydana ç ı kmış olduğunu, fakat sonradan cemiyete intibak ve yeni al ışkanlıkların kazanılması suretiyle bu ruhi meleklerin tekrar kazan ıldığını gördüler. Bu tecrübeler bir yandan ruhi hadiselerin uzviyete (beyin süreçlerine) do ğrudan do ğruya bağlı olmadığını , hatta tam tersine ruhi al ışkanlıklar. otornat ı zmler, intibak v.s.. süreçleri sonunda bozulan merkezlerin yeniden kuruldu ğuna göre ruhun uzviyet üzerine tesiri oldu ğunu gösteriyor; bir yandan da bu al ışkanlıkla= insanı kuşatan içtimai çevre şartlarına bağlı olduğunu, tesadüfi olarak te şekkül etmedi ğini meydana koyuyordu. (Bu ikinci aç ıklama yolu bilhassa Halbwachs tarafından "Hafı zanın içti/nal Kadrolar ı", "Kollektif hafıza" gibi eserlerde gösterilmi ştir.) Sosyo-Psikoloji denen ikinci aç ıklama tarzm ın doğruluğu bir yana b ızakılırsa (ki bunun münakaşasını daha önce yapm ıştık), her halde bütün tecrübeler eski psiko-fizyolojik faraziyeye dayanan aç ıklamaların sakatl ığını gös'„ermektedir. Heyecanla ifadesi aras ındaki s ıkı münasebet bir k ısım psikologların dikkatini çekmi ş ve buradan ifadenin önce, heyecan ın sonra geldi ği şeklindeki paradoksal nazariyeyi ortaya atm ışlardı . (Bu nazariye zamanda ş olarak W. James, Lan ğe tarafından formül haline konmu ştur.) Bu nazariye şunu demek istiyordu; Biz bir fikrin tesiri neticesinde bir duygu halini kazanmıyoruz, duymuyoruz, fakat fikir belirli ifade tarzlar ını (mesela a ğlamak, gülmek, titremek, sararmak) do ğuruyor, ve bunlar heyecan ı meydana getiriyorlar. Burada materyalist nazariyenin ba şarı kazanmas ı için yeni bir kap ı açılmış gibi görünüyordu. Fakat gerçekte buradaki "fikir ifade - heyecan" formülü aldat ıcı idi. Çünkü heyecanla ifadesi aras ında öncelik- sonral ık münasebeti kurmak, fiilen imkans ızdı . ifadenin ortadan kaldwılmasiyle heyecan ın kayıp olduğuna dair tecrübeler, hakikatte ifade ile beraber heyecan ın kaldırılmasından, ikisinin bir bütün teşkil etmesinden ileri geliyordu. Bu bütünde ifadeyi (maddi alametler) sebeb farzetmek için elimizde hiçbir delil yoktur. Heyecanla okadar bütün te şkil ederler ki, ifadeyi azaltt ıkça heyecan za,y ıfladığı gibi, tersine, heyecan ı arttırdıkça ifade de kuvvetlen,ir. Goldstein ve talebelerinin psikoloji ve F.: 5

65

fizyoloji üzerinde yapt ıkları araştırmalar ruhla bedenin bütün olarak görülmesi fikrini kuvvetlendirdi. Psychosomatique tıp çalışmaları da ayni esasa dayanmaktad ır. Tıbbın bu yeni şekli ruhla bedeni ayr ı cevher sayan Descartes'ç ı görüşten olduğu kadar her türlü "sebeblik" görü şlerinden, hatta bu iki alan aras ında tasarlanan kar şılıklı tesir Weehselwirkung fikrinden uzakt ır. Ruh bedenin veya beden ruhun sebebidir demek ne kadar yanl ışsa iki ayrı cevher aras ında karşılıklı tesir vardır demek te ayn ı derecede yanl ıştır. Ancak, insan, strüktür'ünde (1) bütüne ait fonksiyonlarla parçalara ait fonksiyonlar ın ruhi ve uzvi dedi ğimiz iki manzara halinde ele al ınması gerekir (2). Psychosomatique (3) görüşün eskiden Spinoza tarafından farkl ı olarak ifade edilmi ş olan fikri tecrübi sahaya naklettiği görülüyor. Fakat bu yeni ara ştırma ve metodun problemi ne dereceye kadar aç ıkladığı henüz kestirilemez. Bütün bu ara ştırmaların, ilim sahasındaki müsbet ve pratik faydalar ındar, başka, burada bizi ilgilendiren ciheti bilhassa s ırf fizyolojik aç ıklamanın psikoloji alanındaki başarısızlığını göstermesidir. Buna rağmen laboratuar psikolojisi "suur" faraziyesinden vazgeçerek ruhi hadiseleri aç ıklama yolunda isrardan geri kalmad ı. Amerika'da Watson bu eski metotlar ı bir yana b ırakarak ruhi hayat ı çevre uyar ımları ile uzviyetin cevaplar ı arasındaki münasebetten ç ıkarmaya çal ıştı . Ona göre bu uyar ı m-Cevap mekanizmas ından doğan davran ışlar (behavior) gittikçe kompleksle şerek hayvan ve çocuktan olgun ve tekâmüllü insana doğru gelişen ruhi hayat ı doğurur. Bu yeni psikoloji eski laboratuar mekteplerine kar şı ileri sürüldü. O tenkitlerden kendini şu suretle koruduğuna kanidir: ruhi hayat fizik veya fizyolojik hayat ın mahsulü değildir. Onun kendine mahsus (sui-g ..n&is) bir alanı vardı r: Bu da onun davranışlar, vaziyet al ışlar (tavırlar) dediğimiz biyolojik âlemden ayrı mahiyetinden ileri gelir. Bir insan ın,(ya şlı , çocuk veya iptidal olsun) ve hayvanın yakın çevre ile münasebetinden (canl ı , cansız, şuurlu çevre) ald ığı tavırları artık eski ekollerde oldu ğu gibi fizik veya biyolojik âlemin eşdeğer kanunlariyle ifadeye ne lüzum ne de imItân vard ır. Çünkü bunlar uzviyetin çevreye cevab ı halinde yolu üzerinde çıkan yeni hadiselerdir. Bununla beraber bu yeni psikoloji (behaviorism) açı klamalar ında yine de tam manas ı ile ilimci hatta maddeci olmak iddias ıudadır. Çünkü cevaplar halinde göz önüne al ı nan ruhi hadiselec-de ben veya ki şi gibi hiç bir manevi cevher birli ğinden hareket edilmemektedir. Behaviorism (1) (2) (3)

66

Buna, yap ı , bünye diyoruz. Fakat s ı rf biyolojik, maddi anlamlar ı ile , karış tı rılmaması için kelimeyi aynen kullanıyoruz. Goldstein, La strueture de l'orgaruisme E. Weiss et S. English, Me- deeine Psychosomatique, 1952

duyulardan değil reflekslerden ve hareketten ba şlar, ve ruhi hayatta fiili hadiseleri temel olarak al ır. Ancak bütün cevaplar mutlaka uyar ımlara bağlıdır. Tıpkı duyularla uyarunlar aras ında münasebet arayan psiko fizik gibi bu görü ş te ruhi hayat ı fizik veya sosyal çevrenin tabii (foncKan) olarak mekanik hadiselere indirmektedir. Mekanik ilminde her tepki nasıl bir etkinin eseri ise, bu görü şte her ruhi cevap bir çevre uyar ımmın eseridir. Bu dar anlay ış, sonunda, t ıpkı psiko-fizik gibi behaviorism'in başarısızlığına sebeb oldu. Yüksek ruhi hadiselere do ğru ç,:ıktıkça aç ıklama imkanlar ı zayıfladı . Psiko-fizikçiler nas ıl duyumlar derecesine saplamp kaldılarsa bu yeni cereyan da refleks derecesine saplan ıp kaldı . Nitekim Bechterev ve Pavlov reflekslere ait yapt ıkları lavoratuvar tecrübeleri ile bunu bir klinik psikolojisi haline koydular. Pavlov " şartl ı refleks" adım verdi ği hususi bir refleks nevini köpeklerde tecrübe etti. Köpeğe et verilirken ayn ı zamanda ç ıngırak çalınıyor, veya elektrik aç ılıyordu. Köpek eti gördü ğü zaman ağzı sulamyor, (tükrük gucklesi tepki yap ıyor) : Bu adi bir refleksdir; onunla beraber cereyan eden hadiseler (çingırak sesi, elektrik ışığı ) bu refleksin şartlandır. Daha sonra bu şartlardan herhangi birinin tekrar edilmesi ayn ı refleksin do ğması için yetiyordu. Bu da gösterdi ki köpek, refleksi bir şartlar mecmuu içinde yapmakta ve şartlardan her hangi biri ayn ı refleksi doğurabilmektedir. Biz buna klasik psikoloji tabiriyle "hatırlama" veya ruhi refleks diyoruz. Eskiden adî refleksden hat ırlama veya ruhi refleks denen hadiseye atlamak imkansızdı. Pavlov'a göre hayvan ve insan psikolojilerinin a şağı derecede ruhi hadiselerele yüksek ruhi hadiseleri birbirinden ay ıran m a h i y e t f a r k ı buradan geliyordu. Fakat e ğer " şartlı refleks" ça ğrışımı, ruhi refleksleri açakl ıyabilirse, art ık böyle bir duvara lüzum kalm ıyacaktır. Görülüyor ki Pavlov'un reflexologie'si, behaviorisme'i daha ileri götürmekte ve tamamen tecrübi şekle sokmaktadır. Fakat acaba köpeklerde yap ılan bu tecrübelerden yüksek ruhi hadiselere geçildi ği tecrübelerle gösterilmi ş midir? Bu her şeyden önce " şartlı refleks" ile "hayal" hadiselerinin aynılığını isbata, bağlıdır. Eski psikoloji gibi bu günkü tecrUbi * psikoloji de bunda tamamen aciz olduğunu göstermektedir. Bizde "ruhi refleks" dediğimiz hadisenin görünüşte sebebi refleks de ğil hayaldir. Çünkü biz tatlı bir şeyin hayalini hatırlayınca ağzımız sulanır. Halbuki şartl ı refleksde mesele aksinedir. Bundan ba şka bütün araştırmalar köpeğin iki şarta bağl ı refleksinden yukar ı çıkamadı . Halbuki hedef son derece kompleks bir içtimai çevredeki say ısız şartlar taraf ından tayin edilen reflekslerle insana ait bütün ça ğrışımları, hayal-hatıraları açıklamakdı. Ayrıca şartların sayısı da mühim değildi. Farzedelim ki çok kompleks bir sartlar mec67

muu içindeki refleksi ayn ı metotla tetkik ettik; ve bu şartlardan bir veya birkaçının tekrar ı ile aynı refleksi doğurttuk. Bununla ne anla şılacaktır? Şartlar mecmuu ile tekrar eden refleks aras ında münasebet oldu ğu. Fakat unutuluyor ki ikisi arasına yeni bir hadise karışmaktadır. Bu da "hayal" dir. Hayal mahiyette ne şartlar kompleksine, ne reflekse benzemektedir. Her ikisine de imal mümkün de ğildir ve asıl ruhi file.m de buradan başlamaktadır. Hayali kendisi ile beraber cereyan eden yanda şlarma (coloilaire) irca etmek onu ortadan kald ıramaz, böyle bir hareket hayat ı yandaşları olan fiziko şimik hadiselere ircadan farks ızdır. Hayalin "bilinmeyen" bir zamanda ve "bilinmeyen" sebeblerle bu şartlar üzerinde meydana ç ıkmış üstün bir tabiat hadisesi oldu ğunu söyliyerek cevap vermek istenirse, mesele art ık tabiat ilimlerinin klasik alan ı dışına ç ıkmış olacaktır. Burada bu "bilinmeyen" zaman ve sebeblerin "günün birinde" bulunacağına inanmak ve bunu beklemekle bilinmeyen bu amillerin bilinemez ve ak ılla kavranamaz bir uçurum oldu ğunu (hiatus irratonal:s) söylemek arasında karar vermek ilim adam ından ziyade filozofa dü şen bir iş olarak görünüyor. ilirn tarihi, filmin bu günkü verileri, felsefi dü - üncenin gelişme tarzı bu meselede bütün varl ık derecelerini ve aralarındaki milnasebetleri akılla aç ıklama yolundaki temennilerin. ba şarısı zlığa malıküm olduğunu göstermektedir. Has ılı varlığın daha a şağı dereeleriyle u ğraşan ilimlerde olduğu .gibi insanla ve onun ruhi dediğimiz faaliyeti ile uğraşan ilim de hayvanla iwan aras ındaki dıvarı kaldırmak imkanindan uza:: bulunmaktadır. Basite irca'c ı veya tabiatç ı (naturaliste) dediğimiz görüş -bütün bunlara ra ğmen- mukavemetten vazgeçmiyor. Reflexologie ve Behaviorisme kendi başarısızlığının metod yetmezli ğinden ileri geldi ğini söyliyerek, bazı düzeltmeler yapmaya çal ışıyor: "ruhi hayat ı mekanik kanunlarına irca etmek (veya tabiatta umumi bir mekanizmin hüküm sürdü ğünü farzetmek) doğru değildir. Tabiatta daima karşılıklı tesirler, çat ışmalar, terkipler, sürekli bir ilerleme şeklinde olmıyan (adeta inkilâplar weramalar manzarası gösteren) yükselmeler ve de ğişmeler vardır." Bu görü şün umumiyetle Hegel ve Marx'tan mülhem oldu ğunu söyleme ğe lüzurn yoktur. E ğer hakikatta tabiat bu tarzda de ğişmelere sahne oluyorsa ruhi hayat ı n aşağı derecsinden yukar ı dereclerine ç ıkışı da ayni tarzda aç ıklanmalıd ır. Bu yeni metodu benimsiyenler buna Behaviorisme dynamique diyorlar: onlara göre idrak, ktimai norm'lar, benli ğin ve iradenin te şekkiiiii bu kar şılıklı tesir şemasiyle açıklanabilir. Bu metodla Kurt Lewin ve talebeleri çal ıştılar (1). Murphy k ısmen bu istikamete girdi. Talebelerinden M. Sherif, (1) Kurt Lewin, Field Theory in Social Science, 1948. ,

68

önce yalnız, sonra Cantril'le birlikte bazı araştırmalar yaptı (1). Fakat bu araştırmaların bir kı smında diyalektik materyalism pe şin faraziye olarak kabul edildi ği için neticelerin objektifli ğine hükmetmek hayli güçtür. Yeni ara ştırmaların son senelerde itibar kazanmas ının sebebi mekanik Behaviorism'e kar şı ileri sürülen, tenkidlerden kendini korumas ından fazla olarak türlü istikametlerdeki psikolojik görü ş ve metodlan (mesela. Gestalt psikolojisi, psikanaliz, anlay ıcı psikoloji v.s.) ayni aç ıklama içinde birle ştirmeye çal ışmasından ileri geliyor (2). Fakat dinamik Behaviorisme, hatta daha geni ş Social Behaviorism şeklinde dahi esas postüla'sı olan, ruhi hayatı "Davranış" hareket denilen basit olaylara irea etmeden vaz geçemez. Yani, ruhi hayatta, biyolojik hayattan farkl ı olan şuuru, benliği, kişiliği kabul edemez. Tam tersine bunlar ı b a s i t l er yard ı m i y 1 e aç ıklanması istenen neticeler olarak görür. Bu yeni metoda göre hayal olay ı , hangi tarzda olursa olsun, ilk elemanlara irca edilmiş değildir. Bununla beraber " Şuursuz" psikoloji görü şünün yeni bir hamlesi oldu ğu için bütün aç ıklamalarında ondan vaz geçme ğe de mecburdur. Uzviyeti çevre kar şısında yalnızca al ı c ı veya pasif saymakia aktif saymak aras ında metod bakımı ndan fark olsa da ruhi hayat ın anlaşılması bakımından fark yoktur. Her şeyden önce insan ı hayvandan ayıran barim vas ıflar üzerinde durulmamakta, insan ın zaman bir olu ş , tarihi ve hafızavi bir varl ık olduğu, insan ın kendini objektifie ştirdiği ve hayvanda bu güçlerin asla bulunmad ığı görülmemektedir. (Bu noktalar bilhassa Max Scheler taraf ından gösterilmi ştir).

5. İNSANCI PSIKOLOJI (Açıklama ve Anlama)

Hasılı natüralist psikoloji, her ba şarısızlığında karşısına daima insancı (humaıniste) psikolojinin çıktığını görmektedir. Bu gün lıayvanla insan aras ındaki mahiyet fark ı üzerinde ısrarla duran görü şe felsefi antropoloji deniyor. Bu yoldaki çalışmalar Darwin'denberi postüla gibi kabul edilen fikirlerin sars ılmasiyle başladı . Van Bolk ilk defa insanın, maymun tekknülünden çikan bir varl ık değil, ayrı bir tekamül dalı (hominid0 olduğu fikrinden hareket etti. Insan ın ana karnandaki teşekkülü yarım kalmış olarak doğmakta ve phwtus ancak do ğduktan sonra uzun bir devre içinde tamalanmaktad ır. Insanın uzviyetge maymundan daha üstün de ğil, hatta yetmez bir varl ık oluşu y et i ş m e ve büyüme çağında kendini tanımlamak için büsbütün farkl ı bir hayat tarzı (1) (2)

Sherif, Psychology of Social Norms; Cantril and Sherif, Ego Involvement; Murphy, Introduction to Social Psychology 69

geçirmesine ve böylece terbiyenin, içtimai çevrenin, içtimaile şmenin meydana gelmesine sebeb olmu ştur. Bu açı klamanın ne derecede tatmin edici olduğunu burada ara ştıracak değiliz. Yalnız bizim için mühim olan nokta yeni an'zopolo ğlarda artık maymundan üreme faraziyesinin zay ıflamıs ve hatta birçoklar ında tamamen kaybolmu ş olmasıdır. Bu gün bizzat naturalistler dahi insan ı maymundan ayr ı bir nevi, ayr ı bir tekamill olarak görmede birle şiyorlar. Öte yandan insana ait olaylar ı mahiyet olarak tetkik eden ph,61crmnologie (daha önce gördü ğümüz gibi) psikolojide başarılı neticeler verdi. K ısmen filozoflar (Sartre, Jaspers, Gabriel Marcel, v.s.) taraf ından yapılan bu araştırmalar, kısmen de as ıl psikologların elinde ilerlemektedir' (Brentano, v.s.). Bu tarzda idrâk, dikkat, haf ıza, heyecan v.s. olaylar ı , hatta asıl benlik, suur, ki şilik tetkik edilmektedir. İnsancı psikoloji ile natüralist psikoloji aras ındaki sınır üzerinde do ğmuş bazı cereyanlar da vard ır: bunlar -tefsir tarzına göre- bazen, biri bazen öteki hesab ına çal ışmaktadır. Bu cereyanlardan bilhassa ikisi üzerinde d ı=allyız ki bunlar da Gestal', psA.colojisi ile "Derinlik psikolojisi" dir. Gestalt fikri ilk defa Ehrenfels taraf ından musiki melodilerinde ileri sürüldü, (1890). Ona göre bir melodi kendini teşkil eden ses tonları toplamından daima fazla bir şey, bir şekil, bir strüktür'dür. Çünkü ayni tonlar toplumundan tamamen farkl ı türlü türlü melodi şekilleri meydana gelebilir. Sonradan bu görü ş bütün psikolojiye yayıldı . Wertheimer, bunu hareket idarkine tatbik etti. Filimde gördüğümüz haseket sabit figürlerin yanyana gelmesinden has ıl olan bir hareket görünü şü (Schen-bewegung) dür. Halbuki as ıl hareket sabit lâhzaların yanyana gelmesiyle elde edilemez: sürekli bir bütün, bir Gestalt'tır. Bu fikir önce Bergson taraf ından da hazırlanmış bulunuyordu. Ş ekilellere göre idrak duyumlar ın toplamı değil, onların üstünde bir stürktür'dür. Ayni metod daha sonra hislere, kararlara, iradeye de tatbik edildi. Fakat burada tecrübe alan ını aşan bir mesele meydana ç ı ktı . Acaba insan fizik alemde mevcut şekilleri mi kavr ıyor, yoksa fizik dünyaya bu " Şekil"leri kendisi mi empoze ediyor? Fizik alan ında da Gestalt'lar oldu ğunu ileri sürenler (billurlaşmalar, uzvi kimya bütünleri, atomun bünyesi v.s.) ruhi olayı onun bir neticesi gibi gördüler. " Ş ekil"lerin insan ruhu taraf ından e şyaya verildi ğini kabul edenler Kant' ın a priori'lerine benzer bir görü şle psikolojik olayları açıklamaya kalktılar. Tecrübeler fizik ve biyolojik Gestalt'lar üstünde ayr ıca psikolojik Gestalt'lar oldu ğunu gösterdi ği için, bu münakaşalar ın bir hal şekli bulması mümkündür. İkinci bir güçlük insan psikolojisinde başlayıp sonradan hayvan psikolojisine yay ılmış olmasından ileri geliyor. (Mesela Köhler "Yüksek Maymunlarm Zekas ı" adli 70

eserinde Tenerif 'de maymunlara ve tavuklara ait yapt ığı şekil tecrübelerini anlatmaktad ır). Köhler yolundaki çal ışmalar şekil psikolojisinin Behaviorisme'le ve maddeci aç ıklamalarla birleşmesine sebeb oldu. Diyalektik materyalizrn yolundan psikoloji yapmak istiyenlerin Gestalt'ç ılarla uzlaşma bu sayede mümkün oldu. Fakat unutmamal ıdır ki bu nihayet, çok geni ş olan Gestalt'ç ı tefsirlerin yaln ız birisine ve s ınırlı bir kı smına dayanmaktadır. Acaba hakikaten tavuk ve maymunlar üzerinde yap ılan "Bünye" tecrübeleri ile insan psikolojisindeki "Bütün"leri, rab ıta ve münasebetleri kavrayış ayni mahiyette midir ? Burada da -ba şka alanlarda olduğu gibi- karşımıza ayni güçlükler ç ıkmaktadır: İnsan eşyayı yaşanmış bir zaman oluşu içinde kavrıyor: hayvanda bunun bulundu ğuna dair elimizde hiçbir delil yoktur. Tam tersine hayvan haf ızası mekanik ve zamansız hafıza olarak görünüyor (fil ve develerin kinine ait misallerde görüldüğü gibi). İnsan kendini ve d ış dünyayı ayıedığı gibi, kendi ruhi hayatım da dış dünya haline koyabiliyor, yani objele ştirebiliyor. Descartes'in c o g i t o e,r g o s u m (=dü şünüyorum o halde var ım) demesi bu objeleştirmenin en bariz misalidir. Kendi benli ğiınize bir obje gibi bakmakla kalmıyor, bütün de ğerlendirmelerimizi (yani, duygularımızla hüküm verdiğimiz şeyleri) kendi d ışımızda objele ştiriyoruz. Bu olaylar insana mahsustur. Hayvan psikolojisinde bunlar ın benzerlerini bülma ğa imkan olmadığı gibi ondan yükselerek insan psikolöjisine geçmek de kabil de ğildir. Hasılı Gestalt psikolojisi esas ında tamamen insanc ı ve mahiyetçe hayvan psikolojisinden farkl ı bir metod içinde kurulmu ş ':ur. Köhler ve arkadaşlarının benzetme yollar ından faydalanarak bu cereyan ı tabiatçı psikoloji lehine kullanmak imkans ızdır. Bu alanda kar şılaştırma rımtodu en iyi neticeleri vermektedir. Bu sayede basitçi ve irca'c ı bir görüşe saplanmadan hayvanla insan ı , normalle patolojiki, insan yavrusu ile hayvan yavrusunu en müsait şartlar alt ında mukayese etmek ve ruhi geli şme bakımından ara-, larındaki derin farklar ı meydana ç ıkarmak suretiyle, yanl ış tefsirlerden korunmak mümkün olmaktadır. Mesela Kellog ailesi maymun yavrusiyle insan yavrusunu (çevre şartlar ından tecrid ederek) bir ya şına kadar beraber büyütmü şler ve ilk aylar ı her ikisinin ayni şartlı refleks derecesinde bulunmasına mukabil altı aylıktan sonra insan yavrusunun ötekini nisbetsizce aşan bir ruhi geli şme gösterdi ğini tesbit etmi şlerdir. İnsancı psikolojinin (1) ikinci yolu derinlik psikolojisi de denen Psycho-analyse cereyan ıdır. Freud taraf ından prensipleri ortaya konan ve sonradan A. Adler, Jung, Riwers, Otto Rank v.s. taraflar ından gelişti(1) Agache' ın L'unilk de la psychologie adli kitab ı bu cereyanlar ın tenkit ve münak asas ını yapmaktadır. 71

rilen bu cereyan ruhi hayat ın yüzünde kalm ıyarak " Şuur Altı", " Şuur Dışı" denen derinliklerine nüfuz etme ğe çalışmaktadır. Bu cereyana göre klâsik psikolojinin tetkik etti ği olaylar ruhi hayatımızın yalnızca yüzünden ibarettir. Bunlar bir denizin derinli ğine nazaran yüzündeki dalgalar kadar az yer almaktad ır. Freud ruhi hayat ın bu "şuur alt ı" derinliğine' nufuz için eski metodlardan farkl ı psychanalyse dedi ği bir nevi' çözümleme ve tefsir metodunu kullanmaktad ır. Şuur • altı hayatımız maske alt ı ndadır ve ilk bakışta kendini daima gizlemektedir. Fakat Aristo'nun vaktiyle Catharsis dediği bir "ruhi bo şaltma" metodu ile suje'yi dolambaçl ı yoldan sorguya çekmek, şuur altı nı meydana ç ıkarmak kabildir. Freud'e göre sulu: alt ının en mühim vasfı bir kompleks, yani temayüller yuma ğı veya dü ğümü teşkil etmelidir. Bu kör dü ğümün ip ucunu bulmak ve dü ğümü çözmek ruh hekimine düşer. Bundan dolay ı bu metod her şeyden önce bir ruhi tedavi san'atı olarak başladı . Ruh hekimli ği (Psychiatrie) alanında eski görü şlerin hücumuna uğradı . Ba'zı başarılı tecrübeleriyle ciddi ilim muhitlerinde tutundu. Fakat Freud'ün ara ştırması iki bakımdan çıkmaza girme ğe mahküm idi: 1) Freud, şuur altını meydana geti ■rdiğini söylediği kompleksleri çözebilmek için, onlar ın ilk faktörlerine inmiye çal ıştı ; ve bunlar ı tamamen biyolojik hayatta arad ı . Kompleksi doğuran başlıca âmilin iki zıd içgüdü (cinsiyet iç güdüsüyle korunma içgüdüsü) aras ındaki çatışma olduğunu iddia etti. E ğer böyle ise " Şuur Alt ı " âlem esasında biyolojiye irca' edilmi ş oluyordu. Bu da yeni bir tarzda eski naturalist görii şün dirilmesinden başka bir şey değildi. Hâlbuki ayni içgüdüler (az çok farkla) bütün hayvanlarda mevcuttur. Fakat onlardan hiç birinde insanda gördüğümüz " Şuur Altı " kompleksler do ğmamaktadır. Ba'zı tabiiyatçilar ın hayvanlarda sun'i n e v r o s e meydana getirmelerini bu tefsir tarz ı ile karıştırmamal ıdır. Çünkü bu tecrübeler s ırf neurologie'ye aittirler. O hâlde kompleksi do ğuran çat ışmalarda faktörlerin derece ve mahiyetçe farklı olması lâzımgelir. Bu ancak ruhi ve uzvi, içtimal ve uzvi, ba şka deyimle, insani ve uzvi iki varlık derecesi aras ındaki çat ışma ile açıklanabilirdi. Nitekim Jung, üstadının metodunu bu istikamette de ğiştirdi. Çatışmanın üst benlik (super egc) ile benlik ve temayüller arasında olduğunu gösterdi. Ayr ıca Freud de son kitaplar ında kendi fikirlerin,de ba'z ı doğrultmalar yapma ğa mecbur oldu (1). Biz ayni buhran ı sosyolojik ve biyolojik iki varl ık seviyesi aras ındaki çatışma ile açıklamağa çalıştık ve ruhi hayatın geli şmesinin bu suretle yap ılabileceğini iddia ettik (2). 2) Ayrıca Freud, ruh hekimli ği alanında ba'z ı başar ılar gösteren metodunu -

(1) (2) 72

S. Freu,d, Nouveaux Leçons de Psychanalyse Abrft ıS de Psehanalyse, trad. Anne Berman, P. U. F. Paris, 1955. H. Z. Ülken, Cemiyet ve Marazi Şuur, 1931.

acele ta'mim yolu ile insan ilimlerinin bir çok alanlar ına yaymağa kalktı : "Totem ve Tâbu" adlı kitabında bütün dini hayat ın ve ı'tikadiann.doğuşunda, "Kollektif psikoloji ve benlik tahlili" nde muhtelif cemaatlar ve zümrelerin te şekkülünü (kilise, ordu, aile v.s.) ayni tarzda kolayca aç ıklamak istedi. Halbuki ruhi hayat ımızm iç yapısını biyolojik kanunlara indirmek kabil olmadığı gibi, bu dar biyolojik aç ıklama yardımiyle cemiyeti, içtimai değerler ve normlar ı açıklamak hiç kabil değildir. Freud'ün burada kulland ığı deliller gayet basit ba'z ı analojiler (benzetmeler) ve son derecede zay ıf, temelsiz faraziyelerdir. Mesela dinlerdeki h a r am ve mukaddeslik fikrini aç ıklamak için cinsiyet temayülünün bask ıya konmasından ibaret ruhi komplekse ba ş vuruyor. Halbuki ba'zı etnolog ve kültür antropolog'lar ı (mesela Malinowsky, Riwers v.s.) gösterdiler ki ruhi kompleks kültür çevreleri aras ında değişmektedir. Avrupa medeniyetinin patriyarkal ailesine mahsus olan Oedipus Complexus Polinezya'daki matrimonyal aile bünyesinde mevcut de ğildir. Orada bizim kompleksimize benzemiyen büsbütün ba şka bir ruhi hayatla kar şılaşıyoruz: rü'yalar ı rü'ya tefsirleri, kompleksi meydana getiren esas âmiller tamamen ayr ıdır. O halde biyolojik temayüller temeli ile içtimai hayat ı, değerler ve normları açıklamaya kalkmamal ıdır. Tam tersine, türlü içtimal bünyeler, de ğer, norm sistemlerine göre de ğişen ruhi kompleksler oldu ğunu görmelidir. İşte Freud'ün içinde bulundu ğu bu iki çıkmaz onu kendi metod ve sisteminde doğrultmalar yapmağa mecbur etti. Bu gün kar şımızda yekpare ve sistematik bir derinlik psikolojisi ve bir Freudisme yoktur. Ayni metodun türlü tefsir şekilleri vard ır. Jung, üstadın' çok astığı gibi bizzat Freud de sonradan de ğişmiştir. O halde geni ş okuyucu kitlesinin tanıdığı ve bir çok acele ve yanl ış tefsirlerle dolu olan Freudisme (veya pansexualisme) yerine, düzeltilmi ş , insan ilimleri aras ında yer almış ve "Anlayıcı" metodla tamamlanm ış bir derinlik psikolojisinden bahsedilebilir ve bu manadaki derinlik psikolojinin art ık ne Behaviorisme, ne Reflexologie, ne de diğer natüralist psikoloji cereyanlar ı ile alakası yoktur. Açıklama ve anlayış metodları aras ındaki zıtlık bu suretle kaybolur. Bir insan ilmi olan psikolojinin bir yandan insana mahsus bütün vas ıfları anlayış la tefsir etmesi, bir yandan da kendinden önceki varl ık dereceleriyle münasebeti (yani tabii şartlar) bak ımından açıklaması mümkündür. Bu tarzla s ınırlandırı lan metodolojik bir görü şle eski naturalist psikoloji cereyanları ndan da faydalanabiliriz. Art ı k ne psikoloji, ne psikofizyoloji, ne behaviorism inhisarc ı açıklama yolları değildirler. Fakat insan ı kuşatan şartları n mecmuunun her birini ayr ı ayrı bakımdan ele alan yard ımcı gö-

rLişlerdir. 73

6. BUGÜNKÜ PSIKOLOJININ BA ŞLICA YOLLARI

Bu tarzda bir psikoloji içinde eski ara ştırma yollarından bir çoğundan faydalanmak mümkündür: A — Genetik, psikolojiye yard ımcılık edebilir. Çocu ğuıı gelişmesine ait olan Ontogense ve örfün veya kültürün geli şmesine ait olan Philogenkse birbirini tamamlar Her iki genetik görü şün birbiriyle karşılaştırılmas ı "iptidar nin ruhu ile, çocuk ruhu aras ında ne dereceye kadar münasebet kurulabileceğini gösterir. Eskiden Ernst Haeckel'in biolojide kulland ığı bu çift metod psikolojiye Wundt taraf ından nakledilmi ş "küçük tekamül" ile "büyük tekâmül" veya örfün tekâmülü aras ında acele benzetmeler yap ılmıştı . Bu yüzden Tylor ve Frazer gibi etnolog sosyologlar ın düştükleri ha-. talarm düzeltilmesi yak ın zamanlarda kabil olabildi; J. Piaget bu iki metodu daha ihtiyatl ı olarak kullan ıyor ve benzeyi şlerin olduğu veya olmad ığı yerleri görme ğe çalışıyor, bununla beraber bu kar şılaştırma bir çok ihtiyatlı çalışmalar beklemektedir. Mesela Piaget'de dahi iptidailerde animisme ile çocuklarda animism dedi ği "ruhi devre" aras ındaki benzerlikte zoraki bazı cihetlerin oldu ğu hissediliyor. Çift metodun kullan ılması ilerde bir çok farklar ı meydana ç ıkarmak için i şe yarayacakt ır. B — Klinik çalışmaları Psychotechnie çal ışmalarıyle tamamlanabilir. Vakıa bu iki tecrübi ara ştırma yolu aras ında esasl ı bazı farklar vard ır; a — Birincisi sujeyi üzerine tesir yapacak tarzda ele ald ığı halde, ikincisi testlerle onu serbest b ırakır. b — Birincisi ideal mahiyette kalitatif tiplere ba ş vurduğu, vakayı umumi mün,asebetlere irca etti ği halde, ikincisi bir ölçü ıskalasına baş vurmak suretiyle adedi tecrübeler elde eder. c — Test kesif klinik mii şahedelerin toplam ını temsil eder. Has ılı iki metod bir çok bak ımlardan birbirine z ıt görünür. Fakat biri mücerrede, biri müşahhasa do ğru giden iki yol tecrübe üzerinde birbirini tamamlarlar. Yalnı z klinik metodunu kullandıkça münferitte, yaln ız Test metodunu kullandı kça umumide kalmak tehlikesi kaybolur. Ruhi hayat ın çeşitlilik içinde birlik gösteren en mühim karakterini bu suretle çifte manzaras ı ile kavramak mümkün olur. d — Amerika'da psikologlardan ço ğunun "kürsü psikolojisi" denilen nazar'i tetkikler kar şısında son derecede menfi bir tav ırları vardır. Onlara göre bu tarzda eserler kifayetsiz ihtisas bilgisinden ileri gelen gevezelik ve sathilikten doğmaktadı r. Hakiki bir psikoloji yaln ızca tecrübeye, muayyen 74

Aletlerin kullanılmasına, ihtisasa dayanacakt ır. Tecrübe yolu da gittikçe bölümlere ayrılmaktadır: Çocuk psikolojisi, ergin psikolojisi, yeti şkin psikolojisi, kadın psikolojisi, sosyal psikoloji, mara ıl psikoloji, umunfi efkâr psikolojisi. Bunlar yanında endüstri psikolojisi, psychotechnic, farklar psikolojisi, enter psikoloji v.s. gibi bir çok, dallar ayr ılmıştır. Daha ince bir psikolojide karakteroloji, iptidailer psikolojisi, "te şebbüs" (entreprise) psikolojisi, derinlik psikolojisi v.s, nin yer ald ığı g&ünür. Fakat psikolojinin — her biri ayrı ayrı tecrübi olan — bütün dallar ı arasında münasebet kurabilmek ve onların neticelerini mü şterek hedeflere do ğru götürmek için hepsine toplu olarak bakabilmek laz ımdır. Bu bakış psikolojik ilimlerin felsefi tahlilden geçirilmesi ile mümkündür. Bu da onlar ın hep birden ya bir tabiat ilmi olarak, yani bioloji veya fizik gibi tetkik edilmeleriyle, yahut onlardan ayrı insana mahsus ilimlerin metödlarma göre ele al ınmaları suretiyle olacakt ır. Birincisi psikolojik ilimlerin n a t 'u r a 1 i s t görü şüdür ki, buraya kadar yapt ığımız tenkitlerle bu tarzda te ş ebbüslerin, neden başarısızlığa uğradığını gösterdik İkincisi bu ilimlerin h u m a n i s t e görüşüdür ki bu kitapta psikolojik ilimlerin böyle bir terkip içine nas ıl gireceklerini gösteriyoruz. Her halde gerek birinci gerek ikinci te şebbüs, psikolojik ilimler tecKIM sahada ne kadar ince bölümlere ayr ılırsa ayrılsmlar, onların daima terkibi bir gözle kavranmalar ı lazım geldiğini anlatmaktad ır. Demek oluyor ki _Amerikan psikologlarının "kürsü psikolojisi" n'e kar şı aldıkları menfi davranış bo şunadır. Bizzat kendileri de yazd ıkları kitapların çoğunda (hele manüellerinde) psikolojik ilimlerin şu veya bu tarzda tertibine çalışmakta ve kaçmdıkları kürsü psikolojisi yapmaktadırlar. Bu tarzda terkipler aras ında en başarısızın ilmin, bugünkü geli şmesine nazaran artık terkedilmesi zaruri olan ın naturalist terkip oldu ğunu gösterdik. Naturalism istikametindeki çal ışmaların biricik faydası varlık derecelerinden her birinin daha üstün bir dereceye şart vazifesini görü şü bakımından hesaba katılmasını unutmamaktı r. Bu manada "tabiat" insan için laz ım, fakat kafi olmayan bir şarttır. İnsan o şartları bilmek üzere kendisiyle onun aras ındaki münasebeti inceleyebilir.

75

TABIAT 1. ILK VE ORTA ÇAĞDA TABIATCILIK Duyu verileriyle kavranan şeylerin yalnız birbirleriyle kaim oldu ğunu ve bütün mevcutlardan ibaret olan âlemin kendi kendine yetti ğini kabulden ibaret dünya görü şüne t abi at c ı (naturaliste) görüş deriz. Bu görüş bazı zıkzaklarına rağmen ilk çağdan beri bir çok dü şünürler tarafından müdafaa edilmi ştir. "Biz tabiatta ya şıyoruz", "Tabiat ın bir parçasıyız" sözleri bugüne kadar devam etmektedir. İlk Yunan filozofları gözlerini "Tabiat" a çevirmi şlerdi. Fakat onlara tam manasiyle tabiatc ı denemez. Çünkü ilk varl ık olarak ate ş, su, hava v.s. gibi unsurlardan birini kabul etmekle beraber bunun yarat ılmış olduğunu da tasdik ediyorlard ı . Onlara göre maddi olan bu alem ayn ı zamanda canlı olduğu için, yani madde ve hayat ı ayırmadıkları için, onlara Physiologue'lar, veya hylozo'isteler (canl ı maddeciler) denildi ğini biliyoruz (1). Asıl "Tabiat" ç ılar duyu verilerinin bize tan ıttık. ' eşya ve varl ıklar üstünde baş ka hiç bir sebep veya kuvvet tan ımıyanlardır. Herakleitos'un sürekli değişmeden ibaret olan kötümser alemi bir tabiatt ır. Çünkü orada "Değişme" bu ak ı l) giden olayların kendisinden ibarettir: onun içindeki prensipidir ve değişen her şey kendi değişme kanununa Demokritos'un sonsuz atomlardaıı ibaret olan kainat ı da bir "Tabiat" tır. Çünkü onlar ı aşkın bir prensip idare etmez. Kendi kendilerine yeterler. Nitekim Lucrecia'n ın De Rerum Natura adlı eserinin adı dahi bu görü şün dayandığı esası daha iyi gösteriyor. "Tabiat bo ş luktan nefret eder" gibi hük•mler ilk ça ğda tabiatın içinde mündemiç bir gaye - sebep dü şüncesinden ileri geliyordu. Aristo fizikinde bu fikir bütün tabii olaylar ı açıklayan entelechi a: gibi bir prensip halini aldı . Aristo'nun dört sebeb nazariyesi tabiat ın kendi kendisini açık(1) Yunanda madde ve hayat ı bütün ve -tek realite sayan ilk filozoflar ın görüşüne hylozoisme denmektedir.

77

hyan sistemini tamamlı yordu.: A. Formel sebeb ki maddeyi ta'yin ediyordu, B. Gaye kebeb ki hareketi ta'yin ediyordu. Biri esyan ın içinde olan, biri eşyaya dışından yüklenen bu iki sebeb ayn ı derecede tabii say ılıyordu. Aristo'nun tabiat d ışında Allah' ı kabul etmesi tabiat bütünlü ğüne zarar vermiyordu. Çünkü Allah, sebebler zincirinin ilk halkas ı dır. Eşyaya ilk hareketi veren (Muharrik-i-evvel) dir. Ondan sonra art ık Allah' ın müdahalesine lüzum yoktur. Hadiseler birbirlerinin sebeb ve neticesi olmak üzere kendi kendilerini ta'yin ederler. Alemin aç ıklanmas ında sebebler sistemi d ıştan her türlü kan şmayı lüzumsuz bırakır. Bunun için Aristo'nun Allah' ı, tıpkı Epikur'ün Allah' ı gibi, tabiat işlerine karşı alakasız bir Allah't ır. Bu felsefeleri oldu ğu gibi nakledenler Llam dünyas ında "Tabiiyyun" adiyle tanınmaktadır. Ebu Bekr Zekeriyya Razi, Aristo ve di ğ er Yunan tabiatç ıları gibi tabiat ı kendi kendine yeten bir bütün olarak görür. Madde, suret, hayat, ruh ve Allah olarak be ş prensip kabul eden Razi'ye göre Allah, tabiat olaylarına karışmaz; onlar ın yaradıcısı değildir. Çünkü tabiat da Allah gibi başsız ve sonsuzdur. Allah, yaln ızca şekil verici ve k ımıldatıcıdı r. Razi'nin görüşü bâtıni'ler tarafından da benimsenmi şti. Onlara göre de âlem ba şsız ve sonsuzdur. ( Şu farkla ki o Allah'tan ç ıkmıştır ve bunun için Allahla tabiatın daha sıkı münasebeti vard ır). Eflatun'un Demiurgos (Sâni-i-Alem) den ibaret olan Allah görü şüne, Aristo'nun ilk kımıldatıcı (muharrik-i-evvel) olan Allah' ına, Plotinus'ün her şeyin kendisinden ç ıktığı tek varl ı k olan Allah' ına bakacak olursak Yunan felsefesinde tam tabiatç ılığın kayboldu ğunu görürüz. Zenon'da Allah organik bir nizam olan tabiatla birle şir. Fakat bütün bunlara rağmen 11k çağ felsefesinde tabiatç ılık üstündür. Eflâtun'da duyular üstündeki Idea' lar alemi as ıl gerçekler oldu ğu için tabiat gölge-varl ık haline gelmişti. Nitekim Plotinus'da da as ıl varlık olan Allah'a nazaran bütün eşya, ruhlar görünü şlerden, ibarettir. Hele madde varl ığın en aşağı ve alçalmış derecesidir. Böylece tabiatç ılığa karşı tam cevabı Eflatunklan sonra Plotinus vermiştir denebilir. Felsefenin hazırladığı bu zemini gök dinleri (1) tamamlad ı . Hıristiyanlı k ilahi ve üstün âlem fikrinin tam örne ğidir. Isa'nın yarı ilahi yarı beşer': olan şahsiyetinde ilahi âlemle tabiat alemi yan yana gelirler. Fakat bunun dışında iki alera ayr ı kalırlar. Her ş ey sonunda kendi asl ına, ilahi Meme, dönecektir. Alem yarat ılmıştır Ve mahvolacakt ır. Hadiseler sonlu oldu ğu gibi onların toplamı olan âlem de sonludur. Kendi kendine yeten sonsuz bir ta(1) Bununla Vahy eseri olan dinleri, yahudilik, h ı ristiyanlık ve islâmiyeti kasd ediy-bruz Uniyersel dinler dedi ğimiz zaman bunlara bouddhisme (budizm), Conficius dini, hatta k ısmen manichisme'i katmak laz ım gelir. 78

biat yoktur. Dünya, as ıl varlığı n, yani ma'nevi âlemin gölgesinden, görünüştımien ı oarettir. Ölümlü (ani) olan her ş eyle ölümsüz (bâki) olan her şey aras ında kökten bir mahiyet ayr ılığı vardı r. Bununla beraber H ıristiyanl ık, birincisinde iyiliğ in ikincisinde kötülüğün sembolünü gördüğü bu iki âlem arasında ezeli bir çat ış ma kabul etmez. Tam tersine, iyilikle kötülü ğü karşı karşıya iki ezeli ve z ıd prensip olarak koyan maılich&sme ve gnosticisme'e hücum eder. Felsefi bak ımdan Yeni Eflatun'culu ğa (=Plotinus'a) dayanır. Aristo ve Eflâtun'un H ıristiyan şarihleri (Th&aistius, Alexendre D'Aphrodisias, Jean le Grammairien) daima Yunan filozoflar ını Plotinus göziyle şerh etmi şler ve bu felsefedeki tabiatç ılık (naturalisme) izlerini silmeğe çalışmışlardır. Böyle olmasaydı Yunan felsefesinin semavi dinler tarafından benimsenmesine imkân olamazdı . Çünkü birincisi tabiatı ezeli ve yaratılmamış saydığı halde, Hıristiyanlık, İslâmiyet âlemin fâni oldu ğu, başı ve sonu bulunduğu, kendi kendine yeter bir varl ık olmadığı esas fikrinden hareket etmektedirler. Farabi, ilan, Sina gibi me şşai filozofları Yeni Eflâtun'cu tefsirler yard ımiyle Allah ve âlem münasebeti sorusunu aç ıklamada devam ettiler. Her ikisine göre de âlem kendi kendine yetmez; Allah yalnız sebebler zincirinin ilk halkas ı değil, ayni zamanda alemi kuşatan varlıktır ve yarat ı cıdır. Fakat filozoflar bu meselede Aristo'nun naturalizmi ile İslâmiyetin a ş k ı n varl ı k (Etre Traınscenclant) görüşü aras ında uzlaştırma yolları arad ılar. Allah hem şekil vericidir (vâhib-üs-suver) hem de alemlerin kendisinden sudur etti ği ilk varlık, feyz ve teo3111' kaynağıdı r. Bunun için onlar Yeni Eftatun'culuk görü şü yardımiyle felsefeyi tasavvull bir din görüşüne yaklaştırdılar. Nitekim İslam mutasavv ıfları cudiyyun) her şeyin Allah'tan ç ıktığını ve ona dönece ğini (Kavs' ı nüzûl ve urûc) söylerler. Tek ve hakiki varl ık yalnız Allah'br. Eşya ve hadiseler onun sıfatlarının mazharları (tecelli'leri) dir. Bu fikir sarih olarak Hakim Tirmizi, Harraz, Hallac ve en sistemli olarak da Muhyiddin ibn-el-Arabi tarafm,dan ifade edilmi ştir. Filozoflar esasta ilim felsefesi:nden, mant ıktan ve Aristo'nun tabiatç ılığından ayrılmadıkları için oradan ilahiyata geçtikleri zaman Aristo'nun Yeni Eflâtun'cu şerhlerinden faydalanmak suretiyle tasavvufa meyletmi ş lerdir. Fakat hiçbir zaman tasavvufu bütün olarak kabul etmemişlerdir. Filozoflarda tasavvufi görü ş adeta felsefelerinin son sözü, din felsefesinin son çözüm şeklidir. Mesela İbn Sina "El-İ şârât ve't-Tenbihât" adlı kitab ının son fasl ı olan "Makamat'ul-Arifin" de tasavvufi görüş le sözü bitiriyor. Mutasavv ıflar için ba şlangıç olan fikirler onun sisteminde âlemler ve varl ık derecelerinin aç ıklanmasından, sonra varı lan son söz oluyor. İbn Sina'nın, zamanı mutasavvıflarından Ebu Said Ebu'l-Hayr'a yazdığı mektuplarda tasavvufu büyük bir hayranl ıkla karşıladığını fakat 79

hakikat ara ştırması ve ilim felsefesi olarak yeter bulmad ığını gösteriyor (1). Tabiat görü şünde sistemci mutasavv ıflarla tasavvufa meyleden filozoflar aras ında meseleye yeni çözüm ş ekli teklif eden Gazali'dir. Gazali'ye göre insanda iki göz vard ır; biri d ışa çevrilmi ş olan akı l gözüdür. Bununla biz eşyayı , olayları tetkik eder ve akli bilgileri elde ederiz. İkincisi içe çevrilmiştir ki bu da kalb gözüdür. Onunla biz akl ın kavrıyamadığı hakikatları , ilahi varl ığı idrâk ederiz. Bu suretle din ilimlerini elde ederiz. Tabiata çevrilmi ş olan akıl ilimleri ile ilahi varl ığa çevrilmiş olan din ilimleri mahiyet ve metod bak ımından birbirinden ayrı dırlar. Biri ötekine mani' olamaz. Ne tabiat yolu ile ve ona mahsus dü şünce âletlerini kullanarak ilahi âleme yükselmek mümkündür (ki filozoflar buna te şebbüs ettikleri için bo şuna uğraşınışlar ve hiç bir şey elde edememi şlerdir. O bu suretle Farabi, İbn Sina ve mensuplarını kastediyor), ne de ilahi âlem yolu ile ve ona mahsus olan kalb gözü ile aç ıklamak kabildir. (Nitekim bir k ısım müfrit sistemci vücudiyyün mesela Muhyi'd-Din böyle yapm ışlardır). Gazali'nin akı l ile keşf ve kalb yollarını kesin olarak ay ıran, bu görü şü İslam dünyas ında tabiatç ı felsefe ve ilmin oldu ğu kadar s ırf spiritualiste olan ilahi felsefenin ve dinin de geli şmesine imkân verdi. Fakat onun yeter derecede anla şilmaması gerek medresenin gerek tekkenin kendisinden tamamen, faydalanmasına mani' oldu. Medrese, me şşai filozoflara dayanan sonraki kelân ıcılara (Fahrü'd-Din Razi v.s.), tekke de vücudiyyün yoluna saplanarak uzla şma ve anla şma imkanını kaybettiler. Her iki görü şün de tek tarafl ılığı , ve rimsizliği, mendresenin skolastike, tekkenin bat ıl inançlara saplanmas ına ve akli bilgiyle bağlarını kaybetmesine, bu yüzden her ikisinin de 16 ıncı yüz yıldan sonra k ısırlaşmasına sebeb oldu. 2. YENI ÇAĞDA TABİATÇILIK

Renaissance'dan sonra felsefe ve ilimde müvazi bir canlanma görüyoruz. Tabiat ilimleri k ı sa zamanda dev ad ımlariyle ilerledi, mekanikin esasları kuruldu; astronomi ilmi şeklini aldı ; sukut kanunları , yıldı zları idare eden ilk kanunlar bulundu; hidrolik ve optik geli şmeğe başladı . Asıl mühim olan Yunan'l ılardaki hatalı bir tabiat (yani temayill ve gayelerle aç ı klanan ve gerçe ğe uymıyan bir tabiat) görü şü yerine tabiat hadiselerinin içinde bulundukları mekan,, zaman, sür'at v.s. şartları na göre tabi' olduklar ı sabit münasebetlerini kavrama yoluna gidildi. Bu yol, modern ilim zihniyetinin başlangıcı idi. Bununla beraber ayn ı Renaissance felsefesi İlk çağın (Aris(1) H. Z. 1..71ken, Islâm Felsefesi Tarihi, 1956 — Ayr ı ca Müellifin Ibn Sina Risaleleri adl ı eserine bak ınız, 2 cilt, 1953. 80

to, Epikür veya Herakleitos'tan kalan) sakat naturalisme'inden kurtulmuş bulunuyordu. Bu çağ filozofları varlığın zıt ve tamamlayıcı dyadique vasfını fark etmi şlerdi. Nicolas de Cusa "De Docte Ignorantia" adlı (1) eserinde varlığın her derecesinde hâkim olan z ıt vasıflar ın uzlaşma= anlatıyordu. Giordano Bruno "Sebep, Prensip ve Birlik" adlı (2) eserile tamaml ıyordu. Bruno'ya göre bu sonlu âlemle sonsuz varl ık arasındaki münasebet tezatların en büyüğüdür. Descartes ve onu takibeden cart6sien felsefe tabiat ın Allah problemine bağlanmadıkça aç ıklanamıyacağını gösterdi. Modern felsefenin kurucusu tabiat meselesini ancak metafizik meselesinin husust bir hali olarak koyuyordu. Fakat bu art ık Aristo'da olduğu gibi mekanik bir kıpırdatıc ı olan Allah'ın ilk hareketi verdi ği âlem değil, fakat sürekli bir yarad ılış halinde Allah' ın iradesinin âlem üzerine te'siri idi (3). Leibniz, ruhla bedenin, veya madde alemi ile ma:na aleminin, münasebetini Allah' ın ezeliyette kurmuş olduğu iki çalar saata benzetiyordu. Onlar aras ında o tarzda ezell bir âhenk kurulmu ştur ki ne zaman biri çalacak olsa öteki onun ne sebebi ne neticesi olmaks ızın çalabilsin (4). Psikolojide bahsetti ğimiz muvazilik faraziyesinin bu tefsir şekli metafizik bir prensip olarak tabiatla insan, ruhla beden, madde ile mâ'nâ münasebetini düzenlemek istiyordu. Spinoza bir adım daha ileri gitti. Varlığı tek ve sonsuz bir cevher olarak tasavvur etti: Allah'tan ibaret olan bu cevherin sonsuz s ıfatlarından biz yalnız ikisini biliyoruz: bunlar da dü şünce ve uzam, yahut ruh ve bedendir. Bu iki s ıfat arasındaki muvazilik "Sürekli yarad ış" halinde âleme karışan, ilahi bir iradenin bulunması ndan, yahut ezeliyette kurulmu ş bir âhenkle iki âlemin düzenlenmiş olmasından değil, fakat varl ığın bu iki manzaras ı ve cevherin bu iki sıfatı birbirinden ayr ılamamalarından, birindeki her hangi bir de ğişmenin • (modification) ötekindeki değiş/neyle birlikte olmasını gerektirdiğinden ileri geliyordu (5). Fakat Yeni çağda naturalisme canlandı, ve başlıca kaynakları şunlardı 1) Yeni ilim mekanikin zaferine dayan ıyordu. Mekanik kanunlar ı alemi açı klamaya yarayan en mükemmel kanunlar olarak görünüyordu. Astronomik determinizm tabiatta katl kanunlar ın hüküm sürdü ğü kanaatini yerleştirdiğ i gibi, bu determinizmin en umumi ifadesinin de mekanikte bulun- . (1) (2)

(3) (4) (5)

F.: 6

Nicolas de Cusa'n ın eseri Renaissance felsefesinin ba şlangıcı sayılabilir. Esas fikri Z ıtların birlikte olu şu (Soincidentia Oppositorum) dur. G. Bruno, Cause, principe et Unitk trad, de Namer, 1930.

G6ation continue Leibniz, Nouveaux Essais sur l'Entendement Humain Spinoza, Etika, çeviren: H. Z. ülken. 81-

duğunu gösteriyordu. Eğer böyle ise o halde "Günün birinde" bütün varl ık derecelerinin mekanik kanunlarla veya onlara benzer kanunlarla aç ıklanması mümkün olmalıydı . İlmin ideali olarak meydana ç ıkan bu yeni Iman metafizik alan ında mühim bir çatışma ile kar şılaşmadı. Çünkü ilahi bilgi Descartes'in, çizdi ği düşünce şemasına göre mekanik bilg i ' den ayrıllyordu. Pascal bu görü şü zenginle ştirdi: geometri zihniyeti ile ince görü ş zihniyetini (esprit de finesse) ayırdı . İkincisine kâlb mantığı

(logique du coeur) dedi. Pascal'deki kâlb mant ığı Gazali'deki "kâlb gözü" nden farks ızdı . Hatta, P. Miguel Asin'in gösterdi ği gibi Pascal İspanyol rahibi Ramon Marti kanaliyle bu fikirleri Gazali'ye borçlu idi. Fakat bütün bu geniş görüşe rağmen Renaissance'ta başlayan mekanik üstünlü ğü fikir aleraini kaplamadan geri kalmad ı . Spinoza felsefeyi bir hendeseci gibi (more geometrico) kurmak istiyordu. Ona göre sonsuz cevher olan varl ık, aslında tabiattan ba şka bir şey değildir: fakat o yarat ıcı tabiat (natura naturans) olması bakımından Allah, yaratılmış tabiat (natura naturata). olması bakımından eşya ve olaylardır. Spinoza'n ın panteizmi hakikatte bir pan-waturisme idi: orada Allah ile tabiat, tek varl ığın iki manzaras ı , iki görünüş tarzı haline geliyordu. Bundan dolay ı Spinoza'nın, bu görüşünden kolaylı kla müfrit tabiatç ılığ a, hattâ maddecili ğe geçmek kabildi. Nitekim XVIII. nci yüzyı l materyaliam'in ve mekanism'in istiras ına şahit oldu. 2) Öte yandan, külli gerçeklerin inkar ı ile başlıyan orta çağ isimcilide Felsefede "tabiatç ılık" ıxi istilasına kap ı açtı. Eğer ği Eflatun'un gösterdi ği i d e a 1 a r (külli ve gerçek varl ık) işin aslında zihnimizdeki mefhumlardan ibaretse, gerçekte ne neviler ne cinsler, ne küllî (adalet, insanl ık, hürriyet) varsa, bunlar birbirine asla benzemeyen, sonsuz de ğişik çeşitleri olan fertleri zilmrele ştirmek üzere bizim tarafımızdan onlara verilmi ş isimler' den başka bir şey değilse, o halde ne matematik hakikatleri kabul etme ğe, ne ilmin Kilit prensiplerinden bahsetme ğe imkan kalır. Gerçekte var olan yanl ız ferdi hadiselerdir, biz onları görgü ve tecrübe ile kazan ınz ve onları zümreleştirerek oradan zihnimizde s ı n ı f mefhumlarını inşa ederiz demek laz ım gelir. İşte bu görüş tarzı tabiatç ılığın en mühim kap ılarından biri olan tecrübecilik (empirisme) ve duyuculuk'u (sensualisme) i açtı . Daha Rad zaman ında başlayan bu hareket garp Orta ça ğında (Arapçadan Latinceye tercümeler yardımiyle) Roger Bacon' ı , G. d'Occam' ı buldu. "Occam Usttırası " diye meşhur olan metodu ile bu orta ça ğ filozofu mücerret kavramlar ı, umumi fikirleri taramak üzere zihni ilk unsurlar ı olan duyu verilerine kadar indiriyor, ve bilginin duyulardan ba şka kaynağı olmadığını göstermeğe çalışıyordu. Modern felsefede J. Locke bu fikri geli ştirdi. Bilginin biricik kayna-

ğı tecrübe olduğu noktasında ısrar etti; fakat matematik fikirler ve münasebetlerin matnyet ım açıklamadan bıraktı. Hobbes bilhassa bu nokta üze rinde durdu. Matemat ığın bılgımıze yeni bir şey katmadığmı ,- ayniıık prensipine dayanan bir devrii teselsül (tautotogie) olduğunu iddia etti. Hobbe.s'a göre üniversel kavramlara ait tarifler yaln ızca ismi tariflerdir; hiçbir •gerçeğı ifade etmezler. Eğer böyle ise, o halde Locke'un hükmünü biraz daha ileri götürerek duyulardan, tecrübeden onlar ın bize tanıttığı duyu ile kavramış tabiattan başka bir şey yoktur demek lazım gelir. Demek oluyor ki yeni felsefeye kadar gelen teerübecilik(empirisnie), isimcilik (nominalisme) duyuculuk (sensualisme) görü şleri yine bu modern ilim içinde geli şen "üniversel mekanizm" görü şü yan ında t a bi at elli k' ın, yerleşmesine sebeb oldu. 3) Yukarda i şaret etti ğimiz gibi Garp dü şüncesinde Tabiatç ılığın gelişmesinde mühim bir âmil de Panth6sme'dir. Panthisme'i İslâmiyetteki "vüdfıdiye" "vandet-i vildıd) ile karıştırmamalıdır. Vandet-i vücuda göre mevcutlar Allah' ın sıfatlarının görünüşleridir. Yani sonsuz s ıfatları olan Allah'ın her sıfatı bir varlıkta tecelli (veya zuhur) eder. Tek ve mutlak varlı k olan Allah, bütün mevcutlar ın (kâinat) asl ı, köküdür, fakat Gayb veya Bât ın halindedir. Onun sonsuz sıfatlarmdan her biri meydana ç ıktıkça (zahir oldukça) e şya ve hadiselerden biri halini al ır. Başka deyi şle Allah sonsuz ve gizli imkanlar ve kudretler sahas ıdır ki, âlemler bu imkanlar ve kudretlerin gerçekle şmelerinden ibarettir. Vandet-i viicud görü şü Plotinus felsefesinin ileri götürülmü ş bir şeklidir: Çünkü İslam doktrininde B& tın ancak zâhirle tamarnland ığı zaman, hak halk ile, ınizul uruç ile birleşebilir ve tam varl ığa ulaşabilir. Bâtından zâhire çıkmak yetmez, zahirden tekrar bât ına dönebilmelidir. Kavs-i-uruç Kavs-i-nüzul ile tamamlanmal ı dı r. Muhyiddin'im birçok eserlerinde dairevi şemalarla gösterdi ği bu terkibi kainat görüşü zâhirle bât ın dediği iki zıt kutbun tam ortas ına onları yerleştiren müstesna yarat ıkları (insan ı kamil) i koyuyordu. Halbuki PantUisme de tabiatla Allah birbirinin aynidir. Mutlak varl ık bir manzarasiyle tabiat öteki manzarasiyle Allah't ır. Adeta bütün olark. alınca Allah, parçalar halinde al ınca tabiatt ır demek lazım gelir; bu görü ş Yunanda büyük Zenon ve Sto'beisme ile başladı . Organik bir bütün halinde alınan tabiat ile Allahın aymlığı fikri, İslam dünyas ında D e h r i y y un ve kısmen Batıniler tarafından benimsendi. Onlara göre Allah alemde tecelli edecek yerde tabiat Allah olarak görülmektedir. Yahudi filozofu İbn Cebirol "yenbu-ül-hayat" (hayat kayna ğı ) adlı eserinde insan ın ruhla beden birliğine mukabil ilahi varlıkta külli ruhla ezdi maddenin birli ğini koymaktadı r. Bedrettin Simavi V a r i da t' da madde ve ruhun , a şnılığı Ve mutlak varlikta her şeyin aynı cevhere ulaştığı fikrini bu tarzda müdafaa 83

ediyor. Spinoza'mn l'an,naturisme'i Geothe'de ve bilhassa Faust da bedii bir dünya görü şü halini aldı . Bugün de tabiatç ılığı aynı tarzda müdafaa edenler vardır.

4) Tabiatç ılığın en bâriz ve yayg ın şekli, bütün varl ık şekillerini ilk sebeb olan bir tabii cevhere irca etme gayretidir. Buna umumi tâbiriyle irca'cılık (rUuctivisme) veya basiteilik de diyebiliriz. Ilk Yunan filozoflar ı bilhassa ircac ı ve basitçi kanaatleri ile tabiatc ı sayılı rlar. Thales bütün varlık derecelerini s u ' dan, Anaximenes hav a' dan, Anaximandros at e ş ' den çıkarıyordu. Bazılarına göre de tabiat bu unsurlar ın terkibinden (birle şip dağılmasından) ba şka birşey de ğildir. Yunan Mitolojisi daha kaba şekilde âlemi aç ıklayan Cosmogonie'ler ileriye sürmil ştür. Nitekim buna benzer kozmogonileri Hint, Çin, Iran, İsrail dinlerinde de buluyoruz. Gerek kozmogonilerin gerek bit ilk felsefelerin tabiatç ılığı duyuların kavradığı her hangi bir unsur (veya unsurlar mecmuu) ile varl ığı aç ıklamaktan ibaretti. Fakat tabiatç ılığın daha ince bir şekli, tabiat' duyu verileriyle kavranam ıyan hatta duyusal keyfiyetlerden hiç birine sahip olm ı yan bölünmez derecede küçük unsurlarla aç ıklnma yoludur. Bunun ilk örneği Yunanda Demokritos atomeulu ğudur. Atomlar mahvolmazlar, yaratılmazlar, kendi başlarına mevcut ve sonsuzdurlar. Bu sonsuz küçük tabiat unsurlarının kokuları, renkleri, şekilleri, duyulan v.s. yoktur; fakat, onların türlü tarzlarda birle şmelerinden, muhtelif cisimler ve onlar ın kaliteleri meydana gelir. Atomculuk bir faraziye olarak ileri sürülen bu şekliyle kuvvetsIz olduğ u halde, sonradan Lavoisier yeni kimyada onu tecrübl ilmin temeli haline koydu. Cisimleri atom ve molekül a ğırlıklarına göre s ınıfladı . Zamanımı zda bu da yetmedi. Yeni Fizik atomu meydana getiren unsurlar ı tahlil etti. Bu her atomun bir küçük güne ş sistemi olduğunu ve elektron denen negatif, proton denen pozitif iki enerji parças ı aras ındaki (biri çekirdeği öteki çevreyi te ş kil etmek üzere) muvazeneden do ğduğunu gösterdi. Cisimler aras ındaki farkları atom bünyesinin farklar ından çıkardı . Böylece bu enerji sebeblerinin de ğişmesiyle bir atomdan öteki atoma geçilebilece ğini gösterdi. Şimi-Fizik bu atomların istihalesi (transmutations) tecrübeleriyle gittikçe zenginleşmektedir. 3. TABİATCILIK GÖRÜ Ş ÜNÜN YENİ HAMLELERI (MEKANİZM VE ENERJETİZM)

Burada mühim olan atom faraziyesinin daha incele şmiş şekliyle 6/ergetique halini almasıdır. Fakat yeni fizikteki bu ke şiflerin eski atomculuktan esaslı fark ı şudur; Onlar art ık âlemi, bütün varl ık derecelerini ayni prensiple aç ıklamak iddiası nda bulunmuyorlar. Yanl ızca Fizik hadiselerin 54

temeline kadar inerek onlar ı en ince mikyaslara kadar tahliline çal ışıyorlar. Bunun için onlar ı ircacı ve basitçi eski faraziyelerle kar ıştırmamal ıdır. Buna karşı zamanımızda atomculuğun yerini almak isteyen yeni basitçi görüşler meydana ç ıkmıştı r. Bunlardan birincisi yukarda dokundu ğumuz m e k an i z m fikridir. Buna göre bütün, varl ık atomlarla aç ıklanamaz. Çünkü atomlar ne hayat ı , ne ruhu, ne cemiyeti aç ıklı yacak bir temel bilgi vermiyorlar. Fakat âlemin temelini te şkil eden bütün tabiat kanunlar ının son tahlilde hareket kanunlar ı na irca edilebildiklerini görüyoruz. Hiç bir tabii hadise yoktur ki (keyfiyet bak ımından hangi derecede olursa olsun) onu bir hareket formülü ile ifade mümkün olmas ın. Bu yalnız matematik bir idealden ibaret de ğildir. Tabiat hadiseleri birbirinden karma şıklık ve mürekkeplik bakımından ayrılıyorsa onları ilk unsurlarma indirdikçe mutlaka temellerinde h a r ek et kanunlar ını bulacağız. Fizik bize ısı, ışık, ses, elektrik v.s. gibi bütün hadiselerin birbirinden mahiyetçe farkl ı olmadığını , yalnız aynı enerjinin türlü görünüşleri olduğunu, hepsinin birbirinden dalga uzunl u ğ ıl ile ayrıldığını göstermiştir. Gözlinaüz, cildimiz o tarzda yap ılmıştır ki ancak şu veya bu dalga uzunlu ğunu kavrayabiliyor ve onu kavrad ığı zaman bunun ad ına renk, ses, ışık veya ısı (hararet) diyoruz. Öyleyse fizik enerji nevileri aras ındaki farklar — i şin aslında — dalga uzunlu ğundan yani hareket farklar ından ibarettirler. Ba şka deyişle bütün fizik kanunlar ı son tahlilde hareket (yani mekanik) kanunlar ıdır. Işte üniversel mekanizm fikrinin eski atomculuk yerini almas ı bu sayede mümkün oldu. Meccvnisme uzun müddet hayat hadiselerini hareket kanunlarına bağlamaya çal ıştı . Psikolojide ve sosyolojide, mekanizmin irca gayretleri yakın zamana kadar devam etmekte idi (Sarokin'in, Sosyoloji doktrinleri" adlı kitabında "içtimal mekanizm" kısmına, bilhassa Pareto nazariyesine bakınız). Mekanizm şeklinde canlanan tabiatç ılığın, başlıca iddiası hayat, ruh, cemiyet, şuur gibi varlığın bütün derecelerinin hareket kanunlarıyle açıklanmaya çal ışılması idi. Bu gayretlerin, ne tarzda ba şarısızlığa uğradığını daha önceki kısımlarda gördük. Burada maksad ımız bu nazariyeyi yalnı z bütün kainatı açı klamak isteyen bir dünya görü şü, tabiatçılığın yeni bir şekli olarak ele almakt ı r. Bu mânada "mekanizm" tabiat d ışında aşkın hiç bir prensipe, tabiat içinde birbirine irca edilemiyen bir çok pre,nsiplere, tabiatın a k Illa k av r anam a z cihetlerine bakmaya lüzum kalmaksızın, tek ve külli bir prensiple her şeyi açıklamak mümkün olduğunu iddia etmektedir. Bundan dolay ı mekanizm tabiatç ılığın en sert (ilmi temele dayanmas ı bakımından sağlam), fakat irca gayretinin son haddin e varması bakımından en imkans ız şekillerinden biridir. Metafizik bir ifade altında mekanizm (Aristo taraf ından ifade edilmi şti. Aristo'nun Allahı , ken85

disi hareket etmeyen ilk k ınıficlatıcıdır. İbn Sina' ınn Allahı ispat etmek için ileriye sürdüğü hareket delili mekanizadn di ğer bir şeklidir (1). Allah tabii hareketler zincirinin ilk halkas ıdır. Hadiseler birbirine sebep-netice zinçiri halinde bağlanınca, bu zincirin sonsuza uzanmas ı lâzırn Bu davranış, doğduğu andan başlayarak, mahiyetçe hudutsuz bir gelişmeye elveri şlidir. İnsan o halde hiç bir hudut tan ımayan "dünyaya açık" bir varlık gibi davranabilen x'dir. Hayvan ın objeleri yoktur; o yaln ız gittiği her yere kabuğunu bir bünye (structure) gibi götüren kamiumba ğa tarzında çevresi içine dalm ış olarak yaşar. O bir "çevre"yi bir "dünya" ykıpan özel bir, gerileme ye ve çevherle ştirmeye kabiliyetsizdir; nitekim o kendi heyecanlarını ve temayüllerini s ınırlıyan "mukavemet" merkezlerini obje haline de koyamaz. Scheler'e göre hayvan öz bak ımından bu organik hallere kar şılık olan hayati realiteye ba ğlıdır. "Objektif olarak" kavrayamaks ızın ona angajedir (1). Obje olarak varl ığın vaziyeti "objektif ruh" un mant ıki manzaras ının formel kategorisidir. Duygu hamlesi duyumlardan tasavvurlardan, şuurdan mahrum olan bitki, organik halleri içerde hiç bir yank ı (akis) bırakmıyacak derecede çevresine büsbütün dalmış ise de, hayvan ayn ı dalış (extase) derecesinde de ğildir, çünkü onda duyum ve hareket (motorium) ayrıdır. Beden şeması ve duyu muhtevas ı sinir merkezlerin tekrar nakledilmi ştir, o sanki kendi kendine yeniden dönmü ştür. Onun bir beden şemas ı vardır. Fakat çevresinde dalmış olarak, kendi davran ı sına devam eder (hatta zeka, fiillerinden dahi). Hayvanda beden şeması ve muhtevasının bu tekrar intikaline ayk ırı olarak insanda objektif ruh fiili (manevi fili) özü bak ımından içe çevrilen (reflexif) fiilin bir ikinci derecesine, bir ikinci buuda, ba ğlıdır. Scheler bu fiili ve gayesini birle ştiriyor ve bu "merkezle ş me" nin hedefine "kendi şuuru" veya manevi faaliyet merkezini/1 kendi kendisi hakk ındaki şuuru diyor. Hayvanda şüphesiz bitkiden farkl ı olarak şuur vardır; fakat Leibniz'in görmüş olduğu gibi kendisinin şuuru yoktur. O kendine sahip de ğildir, kendine hakim de ğildir, ve bunun için onun kendi kendisi hakk ında şuuru yoktur. Merkezle şme, kendi şuuru, aslında temayüle mukavemet eden varlığı objeieştirme yeti şi ve imkanı parçalanmaz tek bir bünye meydana getirir ki bu da yaln ız insana aittir. Bu "kendi" şuurunun te şekkiilü, objektif ruhun mümkün k ıldığı varoluşun bu yeni merkezle şme ve içe çevrilme derecesi de insan ın ikinci karakteristikini do ğurur. İnsan "kainat" ın buutlarına göre "çevre" yi yaln ız büyültmekle kalmaz, ayni zamanda kendi fizyolojik ve ruhi kurulu şuna da objektif olarak bakabilir. Ve s ırf bu(1) Yeni felsefede çok kullan ılan "engag&' kelimesi "ba ğlanmış" , "yük altına girmiş" , anlamlar ına gelirse de tam kar şı lık olmadığı için aynen kullan ıyoruz, 155

nun için o yaşamaktan isteyerek yaz geçebilir. Hayvan i şitir ve görür, fakat i şittiğini ve gördü ğünü bilmez, onun normal haline kendimizi koymak istersek insanda çok nadir olarak kendinden geçme (extase , daima) hallerini dü şünmeliyiz. Bunu sun'i uykunun (hypnose) son safhas ında görüyoruz: Bazı sarho ş edici zehirleri ald ıktan sonra veya her türlü ç ılgınca sarho şluk (orgie) ibadetlerinde oldu ğu gibi ruhu felce u ğratan tekniklerde bu görülebilir. Bu temayüllerden ç ıkan ilcaları dahi hayvan kendi ilcaları gibi yaşamaz, çevreye ait e şyanın dinamik çekme (traction) leri ve itme (repulsion) leri gibi yaşar. Bazı vasıflariyle henüz hayvana yak ın olan iptidal insan dahi "bu şeyden korkuyorum . ' demez, fakat " şey tabudur" der. Hayvan ın, ilcalarında ve onların deşmesinde görünen ve psikofizik hallerinin şekil-değiştirmesi sırasında süreklilik temin edebilen "irade" si yoktur. Denebilir ki bir hayvan daima ba şlangıçta "istediği" nden başka bir yere varm ıştır. Tam tersine, "insan vaad eden bir hayvandır" demek Nietzsche'nin do ğru ve derin bir görü şüdür. M. Scheler, realite'de içerilik (int&io~) ve kendilik (ipsi,t) bakımından ele alınırsa bize görünen dört esasl ı derece oldu ğunu söylüyor. Uzvi olmıyan şeyler bu iki varl ık tarz ından tamamiyle mahrumdur; ontolojik bir surette kendilerinin ait olduklar ı bir merkezleri de yoktur. Bu objektif âlemde moleküllere, atomlara, elektronlara kadar bir ölçü birimi olarak gösterdi ğimiz şey yalnızca cisimleri fiilen veya dü şünce ile bölme gücümüze bağlıdır. Her °isim ancak ba şka cisimler üzerinde etkisinin (tesirinin) belirli mekanizmas ına n i s b e t 1 e böyledir. Tam tersine, canl ı varlık daima ontiqm bir merkezdir. Ve "kendi" mek'ani -zamani birli ği, kendi ferdli ğini bizzat kurar; bunlar biyolojik şartlara bağlı olan bizim faaliyetimizden ç ıkmazlar. Canl ı varlık kendisini sınırlayan bir X dir. Geni şleme hadisesini zamanda gerçekle ştiren ve mekâni olm ıyan kuvvet merkezleri (ki Scheler onlar ın cicim imajının temeli sayıyor) birbirleri üzerine kar şılıklı olarak tesir eden dinamik noktaların merkezleridir. Bitkinin duygulukluk hamlesi bir merkeze ve bir çevreye sahiptir ki orada büyümesi nisbeten aç ık olan canlı , muhtelif halleri tekrar kendine dönmeksizin çevresine daim ı ş t ı r. Fakat bitkide umumiyetle bir "içdenlik" vardır. Ve bundan dolay ı o canlı varlıktır. Hayvanda duyum ve şuur vardır ve onda uzviyetin hallerinin tekrar intikal etmesini temin eden bir merkez de bulunmaktad ı r. Bu durumda o kendi kendisine ikinci defa verilmi ş demektir. Halbuki insan üçüncü defa kendi şuurundadır, Bu da bütün ruhi hadiselerin objektifleşebilme gücü sayesindedir. Şahsi (ki şiyi), insanda uzviyetin ve çevrenin kar şı koymalarına hakim ,olan bir merkez gibi tasarlamal ı dı r. Scheler ilk varl ığın kendine çevrili şisin daima daha arta156

rak nihayet âlemin kurulu şunda kdndi idrâkine ve insanda kendinin bütün olarak kavcanmasına varıncaya kadar yükselen bir mertebelenm e yaptığını söylüyor. Scheler'in insan bünyesi hakk ında verdiği bu aç ıklama insana ait bir çok özelliklerin anla şılmasını temin etmektedir. Konkre ş e y ve e e vb e r kategorisine tamamen sahip olan yaln ız insandır. Yüksek hayvanlar dahi ona tam sahip de ğildirler. Kendisine yarım kırık ceviz verilen bir maymun bunu görünce kaçar. Ceviz tamamen k ır ılmış olduğu zaman onu yer. Hayvan için şey esasl ı değişikliğe uğramamıştır, başka bir hale değişmiştir. Hayvanda görme, tatma, koku alma psikofizik fonksiyonlarını realitenin çekirde ğine, konkre bir şeye bağlıyacak bir güç yoktur. Bundan ba şka insan önceden tek bir mekâna sahiptir. Körün mekân idrakine ait tecrübede bu, hal görülür. Hayvanda ise cüzl şeylerin idrakinden önce tek mekâna sabit bir şekil (form) veren merkezi bir fonksiyon yoktur. Onda hele bütün duyu verilerinin ayni zamanda kavranmas ım, ayni cevherle şmiş dünyaya nisbet edilmesini temin eden kendi kendine merkezle şme (auto-concentration) gücü yoktur. Hayvan yaptığı mevzii hareketlerle ba ğımsız olarak istikrarl ı bir fon (baickground) halinde devam eden hakiki bir âlem mekan ım bilmez. Onda, ayni suretle, insan zihninin temelini te şkil eden bo ş mekân ve zaman formları yoktur. Bu formlar, ancak arzular ı doldurulmuş olmaktan ziyade tatmin edilmemi ş olan bir varl ıkta meydana gelirler. Bütün dış duyumlardan önce gelen mekân ve zaman hakk ındaki insan sezgisinin kökü kendiliğinden (spontan) uzvi harekete ve belirli bir düzene göre tesir (action) imkanındadır. Doldurulmam ış olan arzularımızın, beklemelerimizin hissesine "boş " diyoruz. Bundan dolay ı ilk boşluk kalbimizin bo şluğudur. Tema.yüllerimizin daima tatmin edilmemi ş olmaları , âlemin tabii sezgisinde mekân ve zaman ın insana bo ş formlar, her şeyden önce gelen formalar olarak görülmesine sebep olmaktad ır. Yaln ız insan ki şi olması bakımından kendi üstüne yükselebilir, mekani. - zaman âlemin üzerindeki bir merkezden bütünü (kendimiz de dahil) bilgisinin, objesi yapa. bilir. Fakat insanın alemi, bedenini ve ruhunu (psycU^) objeleştirme fiilerini icra eden bu merkezin kendisi bu âlemin bir "parça" s ı olamaz; bunun için ona mekanda ve zamanda bir yer ay ırmak imkans ızdır. O ancak gerçe ğin en yüksek prensipine ba ğlanabilir. Böylece insan kendine ve âleme üstün varl ı k dır.Böyleoldu ğuiçin kendi varlığına hükmolunmay ı gerektiren istihzaya ve şakaya da kabiliyetlidir, Kant, transandantal ince idrake ait derin nazariyesinde "her türlü mümkün tecrübenin ve bu suretle de bütün tecrübe objelerinin şartı olan "cogitare'nin (düşüncenin) bu yeni birli ğini özünden izah etmi ş157

ti. [Yalnız dış tecrübeyi de ğil kendi iç hayat ımızı kavramaya imkan veren iç tecrübeyi de.] Bu suretle ilk defa Kant objektif ruhu (Geist) empirik ruh üstüne koymu ş ve esprit'nin sadece bir nevi cevher -ruhun fonksiyonları zümresi olduğunu inkar etmi şti. 8. KİŞİ VE FİKİR YARATMA OLARAK İNSAN

Scheler böylece Geist'in üçüncü bir gerektirmesini meydana ç ıkarıyor: O kendisi obje olmaya kabiliyetsiz olan biricik varl ıktır. O saf aktuelliktir, yalnız aktlarının (fiillerin) hür tamarnlan ışından ibarettir. Objektif ruhun merkezi olan ki şi ne obje olarak ne şey olarak mevcuttur, o yalnızca kendi kendisine gerçekle şen aktlar organla şmasıum bir şeklidir. Ruhi olan şey "kendi kendine" gerçekle şmez. Bu, zaman "da" ki bir yakalar serisidir ki, objektif ruhumuzun merkezi ile kaimdir. Fakat şahsımızın (kişimizin) varl ığı içimize çevrilmek suretiyle de ona yönelebiliriz. Onu objeleştirmek imkansızdır. Başkaları da kişi olarak objele3emezler. Ba şkasının mahremliğini ancak onun fiillerini onunla birlikte icra etmek suretile; onun iradesiyle, sevgisile "aynile şmek" üzere kavr ıyabiliriz. Nitekim, onunla birlikte bunlar ı icra etmek suretiyle de bu biricik Geist'in fiiilerine i ştirak edebiliriz. E ğer insan şuurundan müstakil olarak bu dünyada bir fikirler düzeninin gerçekle ştiğine inanıyorsak ve e ğer en baştaki varlığa onu hassalar ından biri gibi atfediyorsak fikirle aktin özden ba ğlantısını prensip itibariyle kabul etmeliyiz. Augustinus'dan beri Weler (1) nazariyesi gerçekten önceki bir fikri (idea arnte res) yani âlemin fiili realitesinden önce bir yarad ılış planının varl ığını kabul etmi şti. Fakat fikirler şeylerden önce ve ondan sonra de ğildirler, onlarla beraberdirler ve ezeli Geist'te ancak âlemin sürekli yarad ılışı (creatio continua) ile meydana getirilmiştir. Fikirleri dü şünürken bu ezeli Geist'in fiillerine i ştirak ettiğimiz zaman sadece önce mevcut bir şeyi bulduğumuz ve ke şfetti ğimiz söylenemez: Fakat hakikatte biz e şyanın prensipine göre ezeli sevgiye ba ğlı fikirleri ve de ğerleri çıkaran yarat ış faaliyetine içten kat ılıyoruz. Geist' ın orijinalliğini daha iyi tasarlamak için s ırf manevi olan bir fiile, fikir yapma fiiline (irdatian) dikkat etmeliyiz. Bu her türlü teknik zekaya yabanc ı olan bir fiildir. Mesela zekâya ait bir mesele ele alal ım: Burada şimdi kolum ağırıyor, bu ac ı nasıl doğdu? Bundan nas ıl kurtulabilirim? Bu sorulara cevap vermek müspet filmin i şidir. Fakat ayn ı acıyı ben en yüksek derecesinde umumiyetle bu âlemin elemden, ac ı dan, ıztıraptan haleldar oldu ğu şeklinde bir misâlde kavrayabilirim. Soru o zaman ba şkalaşır. Şimdi burada duyum keyfiyeti bir yana b ıra(1) "İptida da her şey Kehlın idi" 158

kı larsa as ı l a c ı dediğim şey nedir? "nmumiyetie acı" gibi bir şeyin mümkün olmas ı için gerçek prensip nas ıl kurulmalıdır? Bouddha'nuı. şu çok tanılan konuşma hikayesi böyle bir i4ation için umumi bir misal vermektedir: y ıllarca babas ının sarayında yapa yaln ız yaşadıktan sonra prens b i r hasta b i r fakir, b i r ölü görüyor ve şimdi burada var olan bu üç mümkün veride hemen âlemin özüne ait basit misaller serisini buluyor. Descartes bir balmumu parças ı üzerinde dü şünürken cismin eidetique bünyesini hal ediyordu. Geist'in ortaya koydu ğu hep bu türlü sorulard ır. Bütün matematik ilimler böyle problemlere ait misallerle doludur. Üç şey'in "miktar" ına ait bir triage da insan üç sayısını eşyadan ayırabilir, ve muhtar bir obje gibi alabilir. Hayvan buna benzer hiç bir şey yapamaz. >demin özüne ait bünyeleri gözlemlerden ba ğımsız olarak kavramak- İşte Wation budur. Böylece ekle etti ğimiz bilgi bütün mümkün şeylerin sonsuz üniverselli ği için geçer de ğerdedir. Ve bizim zorunsuz (contingent) duyarlığımıza, tecrübelerimize ba ğlı değildir. Böylece elde edilen bedibi bilgiler duyu tecrübemizin s ınırları ö t e s i n de muteberdir. Onlara biz Kant' ın ifadesi ile a apriori diyoruz, Bu öz bilgilerinin çok farkl ı iki fonksiyonu vard ır: 1 — Bütün müspet ilimler verimli bir gözlemin, muhakemeli zekâ taraf ından kullanılan tilınevarım ve so nuçlamanın ilk iStikametini bize gösterirler. Hegel bunlara "Mutlaka aç ılmış pencereler" diyordu. Şurada olu ş (Dasen) ile özü (Wesen) ayırma istidadı insan zekas ının (geist) esasl ı karakterini te şkil eder. Insan ın özünü te şkil eden cihet Leibniz'in dedi ği gibi bilgi değildir. Fakat a priori özün (mahiyetin) kavranmas ı veya kavrama istidad ıdır. Bu, Kantin farzetti ği gibi asla akl ın sabit bir organla şmasını gerektirmez. Tam tersine, rasyonel bünye prensip bak ımından tarihi de ğişmeye bağlıdır. Yalnız, bizzat ak ıl bu eidetique bedahetlerin "işleyişleri" (fonctionnalisation) ile, devamlı olarak yeni dü şünme, sevme ve de ğerlendirme formlar ım yapmaya ve geliştirmeye istidadı ve kabiliyeti olmak üzere sabit (constante) dar. Insan ın özüne daha derinden nufuz etmek istersek id&ction fiiline götüren fiillerin bünyesini tasavvur etmeliyiz. Şuurlu veya şuursuz olarak insan e şyanın realitesini, karakterini "tank etmek" (aç ıkta blrairmak) tan ibaret bir nevi teknik tatbik eder. Hayvan tamamen konkrenin içinde ve gerçekte ya şar o, burada ve şuradadır. İnsana has olan şey bu realite tarzına enerjik bir surette "hay ır! !" diyerek kar şı koymakdır. Bouddha ve Platon bunu çok iyi görmü şlerdi. Platone göre ruh ancak dünyan ın duyu muhtevas ından gözünü çevirmek ve e şyanın asil prensiplerini ke şf etmek için, içe çevrilmek suretiyle idee'leri görmeye muvaffak oluyordu. Husserl ayni fikirden hareket ederek bir "fenomenolojik irca" ile dün159

yadaki zorunsttz (cantingent) eşyanın varl ığını parantez içine al ır. Bu irca fiilinin nasıl meydana geldi ğini anlamak için realite duygustı nun mahiyetini bilmek gerekir. Realite intiba ı , iş aret edilebilecek hususi bir duyumda verilmi ş değildir (mavi, sert, v.s. gibi) idrak, hat ıra, düşünce ve bütün mümkün tasavvur fiilleri bize bu intiba ı veremezler: Onlar ın verdiği eşyanın şöyle-oluşundan ibarettir. Asla " şurda olu şu" degildir. " Şurda olan"' bize veren önce fark etti ğimiz âlem sferinin bize mukavemet etti ğ i duygusudur, ve şüphesiz bizim hamlemize, temayülümüze, hayati cehdimize göre bir mukavemet vard ır. iptidai realite duygusu "âlemin mukavemeti" duygusu olmak bak ımından her türlü şuurdan, tasavvurdan, idra: -ten önce gelir. En fazla bask ı yapan duyu idraki dahi sadece uyar ım tarafından şartlandırılmış değildir. En basit duyunun olması için, ayn ı zamanda t em a yül taraf ından idare edilen bir yönelme (orientation) olmalıdır. Bizi canlandıran hayat hamlesinin bir hareketi ruhi her türlü idrak imkan ının ayr ılmaz şartı olduğu için, çevredeki cisimlerin hayallerini meydana getiren, hamlemize kar şı kuvvet merkez ve alanlar ını koyan mukavemetler idrakin henüz şuurlu kavrama derecesine çıkmadığı bir zamanda duyulmu şlardır. Demek ki realite duygusu Wem tasavvurumuzu takip etmez, ondan önce gelir. Şu halde Scheler soruyor: bu enerjik "hay ır" deyi ş nedir? Alemi gerçek olmaktan ç ıkaran veya idele ştiren nedir? Bu, Husserl'in dedi ği gibi varolu şun hükmünü durdurmak değildir; burada daha ziyade realite karakterini kald ırmak, yok etmek bahis konusudur. Bu realite duygusunu, bütün ve bölünme ıniş duyguyu kaldırmak bu "dünya ürküntüsü" (1) Scheler'in dedi ği gibi "ancak saf formların bulunduğu bölgelerde kaybolur". Eğer şurada var olu ş (Dasein) "mukavemet" ise, bu zâhitçe gerçekten uzakla şma fiili (âlem ona nazaran her şeyden önce mukavemet olarak görünen) hayat hamlesinin ilgas ından, lüzumsuz bırakılmasından ibarettir. Fakat bu fiil, manevilik dedi ğimiz bu varlık onu ifa etmektedir. Bu duygu hamlesinin merkezini, saf isteyi ş halinde, tesirsiz b ırakabilen yaln ız Geist'dir; ve biz onunla gerçe ğe ulaşma imkanını bulmaktayız. Öyleyse insan kendi ilcalar ını durdurarak, hapsederek, onlara konkre hayal ve tasavvur gıdasını vermiyerek şedit titremeler içinde geçirdi ği bu hayata karşı (prensip bak ımından) zahitçe bir tav ır alabilir. Şöyle ki realiteye daima "Evet" diyen hayvanla k ıyas edilince insan "Hay ır diyebilen varl ık"tır. "Hayat ın z,âhidi"dir ve realiteden ibaret olan her şeye kar şı eze1:1' itiraz edendir. Varl ığı burjuva ruhunun beden halini almas ından ibaret olan hayvana k ıyas edince insan ayn ı zamanda ezell Faust'd ır ki daima (1) Bazen k ıvrantı diye karşı ladığı= "angoisse" kelimesini burada "ürküntü" veya "dünyadan ürkrne" diye çeviriyoruz.

160

kendini kuşatan realiteyle tatmin edilmemi ştir. Daima "bur: ada şimdi ve şöyle" olan varl ığın ve "çevre" sinin hudutlar ın ı tecrübeye açmıştı r. Bilhassa her an bulundu ğu gibi kendi şahsi realitesinden kaçma ğa susamışt ır. Freud bu anlamda "Haz prensipinin ötesinde" adl ı kitab ında insanı "temayüllerini hapseden varl ık" diye tasvir etmektedir. Ve yaln ız böyle olduğu içindir ki insan, kendi idrak dünyas ının üzerine ideal mahiyette bir makül alemi katabilir. Öte yandan da kendisindeki Geist'e, manevi varl ığa haps edilmi ş temayüllerde uyuyan "e n e j i" yi derece derece katabilir. Has ılı , insan kendi içgüdü enerjisini manevi faaliyete yükseltebilir.

VIII MANEVI DEĞERLER SANAT 1. DEĞERLER MERTEBELENMES İ VE SANAT

İnsani, öteki mevcutlardan ay ıran manevi varl ığı (Geist) oldu ğunu görünce, bu manevi varl ığın nelerde objektifle ştiğini sarmak yerinde olur. İnsan manevi varl ık olarak, bir de ğerler dünyas ı içinde yaşamakta ve bu dünyayı en iptielailerinden başlayarak en ulvilerine kadar mertebelendirmektedir. Öyleyse insan bir değerler mertebelenmesi (hiArarchie) kurmaktadır. Her de ğer mertebelenmesi bir insan tipine, insan felsefesine karşılıktı r. Natüralist bir insan görü şünde değerler mertebelenmesinin zirvesinde hayati ve teknik de ğerler bulunur. Burada anlad ığımız manada manevi bir insan görüşünde değerler mertebelenmesinin en a şağısı nda hayati değerler gelmek üzere derece derece manevide ğerlere yükselmek gerekir. Max Scheler manevi de ğerler skalas ında ahlaki de ğere hususi bir yer ayırmıyordu. Ona göre "ahlaki değer" bütün değerler aras ında üstün olanı aşağı olana "tercih etme" fiilinde kendini gösterir. Her de ğerlendirmede bir karşılaştırma, bir tercih, bir seçme bahis konusudur. Halbuki her tercih, her seçme ahlaki bir fill de ğildir. İki sanat eserinden daha mükemmelini ötekine tercih ederiz. Burada hiçbir ahlaki fiil yoktur. Nitekim bir sanat veya hukuk de ğerini hayati bir de ğere (s ırf üstün oldu ğu için) tercih ederiz. Burada da ahlaki fiilden bahsedilemez: bir sanat eserini yiyecekten üstün görmek, yahut kanunun de ğerini sanattan üstün saymak (ayrı ayrı açılardan) be ğenilecek hareketler olmakla beraber do ğrudan doğruya ahlaki fiil say ılamazlar. Manevi değerler mertebelenmesine girebilecek say ısız çeşit arasından biz başlıca üçü üzerinde duraca ğız: bunlar da sanat, ahlak ve din'dir. Bu 163

.eçmeyi neye göre yapt ığımızı şu şekilde açıklıyalım: insan manevi varlık olarak e şyayı objele ştirmekte, çevresini bir "dünya" haline getirmektedir. Bu objele ştirme her şeyden önce bir imal etme, verilerden objeler yaratma şeklinde meydana ç ıkar: insan eliyle veya âletlerle dokudu ğu çadır bezinden, yapt ığı pirogue'tan, (1) kurdu ğu âbidelere ve büyük trans-atlantiklere kadar hepsini h o m o f a 1),e r olarak yapmaktad ır. Fakat insanın bu "Imal edici" fonksiyonu asla tek ba şına almamaz. Çünkü bu fonksiyon bir yandan şemalar ve kavramlarla bilme fonks ıyonuna (h o m o s a p i e n s) bir yandan da insan ın evlenme ve zevk alma fonksiyonuna (homo ludens) bağlıdır. Her imal fiili teknik bir fiil oldu ğu kadar da bilgi ve sanat fiilidir. Bununla beraber, insan ın objeleştirici faaliyetinde kendisiyle "Dünyas ı " arasında en derin bağlantı şekli, bu üç fonksiyon aras ından sanatt ır. Çünkü sanat, hem bir şey yapmak hem de boş a giden bir şey yapmak demektir. Orada verilerden ıneydana getirilmiş her yarad ış fiili verilere olduğu kadar bunları kullanan, yo ğuran terkib eden süjeye de aittir. Adeta her sanat fiilinde süje ve veriler beraber çalışmaktadırlar. Sanat eseri yaln ız belirli bir hayati fonksiyonu görsün diye değil, o fonksiyon üstünde daim a süje ile obje aras ındaki bağlantıyı devam ettirsin diye meydana getirilir. Bir desti, su içmek içindir. Suyu s ızdırmamak şartiyle kirli topraktan da olabilir. Fakat destinin üzerini sırlamak, boyamak, destiye en alı en k 1 i v e t e nas ü p 1 ü şekli vermeye çal ışmak sanatç ının işidir. Sanatç ı bunları niçin yapar? Çünkü desti ile suyu içen aras ındaki münasebet i ğreti bir münasebet de ğildir. İnsan yaşadıkça su içecektir, ve belki de ayni destilerden içecektir. Aletlerle o aletleri kullananlar, i şlerle o işleri yapanlar aras ında ruhi bir ahenk olmal ıdır ki bu aletler ve bu i şlerden en devaml ı eserler beklensin. Yap ılmış (2) eşya ve işlerle insan aras ındaki bu devamlı rnünasebet süje ile obje aras ındaki bu kaynaşma sanatı meydana getirir: obje, süjenin ritmini ve ifadesini al ır. Süje de objenin şartlar ına ve zaruretlerine ba ğlanır. Fakat obje ile süje aras ındaki bu münasebet Volkelt'in gösterdi ği gibi mantıki değil, mant ık dışı (alogique) bir münasebettir. Yaln ızca pratik faydaya cevap veren, "gündelik" bir iste ğin mahsulü olan şey orada devaml ı , sanki e b e di bir şey haline gelir. Sanat de ğeri bundan dolayı teknik ve hayati de ğerlerin üstünde yer al ır ve zaman-üstü bir maliyet olarak görünür. Fakat bu de ğ erin de kendi başına ele alınması mümkün değildir. Çünkü sanat ın ortaya koyduğu "zaman-üstü" oluş yalnızca duyu verilerine ve insana aittir. En güzel bir sanat eserinin dahi k ırılıp bozulmıyacağı söylenemez. En çok (1) Bir k ısım vahşilerin ağaç gövdesinden sandallar ı. (2) FabriquıS 164

mukavemet edenler ehramlard ır. Fakat çölün kas ırgaları bir gün onu yok edebilir. Phidias heykelinin bize "zaman-üstü" görünmesinin sebebi, şeklinin ahenginden ve mükemmelli ğindendir. Bu bize tamamen süje tatarafından verilen bir yetkinlik ve sonsuzluk şuurudar. Biz sanki Phidias heykelini zaman-üstü daima öyle kalacakm ış gibi düşiinürüz. Fakat bunu bize empoze eden ne bu heykelin yap ıldığı maddedir (çünkü mermerin, su taşının veya granitin türlü nisbetlerde zamana kar şı mukavemetleri k ırılacaktır) ne de bizden gelir. Çünkü biz de de ğişmekteyiz, ve heykelde gördü ğümüz yetkinlik ancak ruhumuzdaki ahe ıık duygusunun elde etti ği ideal bir yetkinliktir. Öyleyse heykelin gerek objektif gerek sübjektif bak ımdan değişen verilerden, şuur muhtevalarından ibaret oldu ğunu söylemek lazımdır. Ayni düşünceyi imal edilen bütün şeylere tatbik edebiliriz. Bilmede ve yapmada şuur verilen s ınırını aşamıyan bir şeye hakiki anlamı ile devamlı denemez. Hayat ımızla, hiç de ğilse nesillerin hayatı ile çevrelidir. Onun bütün zamanlar için güvenilir oldu ğu söylenemez. Hatta bizden "ba şka" şuurlar için bile güvenilir oldu ğundan bahsedilemez. Böyle bir hükmü verebilmek için her şeyden önce şuur içinde kapal ı , kalmıyan, şuur verilerini a ş an bir temele dayanmal ıyız. İnsan, bütün "mama]," e şyası , aletleri, i ş sistemi ile "Dünya-sını vücuda getirirken, bu dünyadaki şeylerin devaml ılığını temin edecek bir dayanağa, aşkın bir değere muhtaçt ır. Bu a şkın değer olmaks ızın "dünya" sında değer dediği şeylerden, onlar ın her zaman için faydal ılı k, doğruluk, güzelliklerini saltlayacaUlar ından emin olamaz. O surette ki objelerden ibaret olan "dünya"s ı adeta bu a şkın varl ı k taraf ı ndan her cihetten kuşatılmaktadır. Şuur verilerinden ibaret olan "dünya"s ı olduğu için a şkın varlık yoktur; tam tersine, a şkın varlık olduğu için "dünya"sı vardır, ve o sayede devam eder. Bu aşkınlık da iki şekilde görünmektedir: 1) o bir yandan "başka" insanların şuuruna do ğrudan do ğruya nufuz edemediğimiz için şuurlar arası münasebetleri ku şatan bir aşkınlıktır. Vakıa ne duyu verilerimizle, ne iç duygularımızla doğrudan doğruya başkasının varlığına girerneyiz. Bu bakımdan insanlar birbirine kapal ı âlemler olarak kal ır (1). Bununla beraber böyle bir şeyin kabuluna da imkân yoktur. Çünkü her an insanlar - aras ı münasebetler içinde yaşıyoruz. Hatta hareketierimizclen, i şlerimizden, mahsüllerimizden ço ğunu kendimiz için değil, başkaları için yapıyoruz. Hareketimizin, i şimizin ve mahsulümüzün ba şarılı bir şekilde islemesi ve meydana gelmesi yaln ızca bu insanlar aras ı münasebetin sağlamhğından ileri geliyor. Eğer şuur verilerinin bize gösterdi ği gibi insanlar birbirine kapal ı âlemler olsaydı hareketler, i şler ve mahsül(1) Solipcisme, 165

ler arasında hiç bir ahenk ve devaml ılık olmaması lâzırngelirdi. Bizzat vak'anın kendisi şuur ötesinin olmayışını yalanlıyor. Fakat hem şuur ve rilerine göre insanlar birbirine kapal ıdırlar, hem de' insanlar aras ı münasebetlerde devaml ılık' temin eden bir ahenk ve düzen vard ı r. Bu celi şgenliği (antinomie) nasıl açıklamalı ? İnsanın bütün hareketleri ve dü şüncelerinin merkezi olan bir ki ş i olarak görüldü ğünü evvelce söylemi ştik. Şu hâlde insanla insan, ki şi ile kişi arasındaki münasebetlerin devamlılığını temin eden bir aşkınlık sahası olmas ıdır. İşte bu saha ahlak sahasıdır. 2) Fakat bir yandan da o, insan ın mandut hayat ını aşan bir "zaman üstü" aşkınlık olarak görünmektedir. İnsan bütün ke şiflerini. icadlarm ı şu sınırlı hayat çevresi içinde yapar. Fakat bunlar ondan öncesi ve ondan sonras ı için de geçer olmal ıdır. Böyle bir geçerlik bizzat ilmin tümevarım ve sonuçlamada aradığa geçerlik de ğil midir? İnsan zaman-üstü geçerli ği nereden ç ıkarıyor? Eğer "kâfi sebeb" prensipinden denecekse, zihnimizin formel bir prensipi olmamak şartiyle, varl ığa ait bu kâfi sebeb prensipini nereden ç ıkarıyoruz? Varl ığın ahenkli olduğu ve devam etti ği hakkında kanaatinden. İnsan şuurunu a şan ve ona dayanak olan, onu zamanda kuşatan bu aşkın varl ık madde olamaz. Çünkü insan şuur unun değil, hatta en iptidai bitkinin vas ıflarından bile mahrumdur. Bitki veya hayvanda görülen hayat da olamaz; çünkü hayat onlarda en iptidai spontan&lik derecesindedir. Bu ancak insanda gördü ğümüz manevilik (Geist) nevinden bir a şkı nlık, bir "zaman-üstülük" olabilir (1). İnsan, iş ve bilgi sistemleri şeklinde görünen faaliyetlerini a şkın değerlerle ku şatmadıkça, bizzat bu de ğerler temelsiz kal ır. Bir ki şinin "yalnız kendisi" ve ş imdiki hali için bir bilgi veya sanat eseri vücuda getirmesi mümkün de ğildir. Bunun için de her içkin (immanant) değer bir a şkın (transeemckent) değer tarafından kuşatılır ve onsuz mevcut olamaz. 2. YUNAN SANAT FELSEFESİ

Sonludan sonsuza, içkinden a şkına doğru gitmek üzere manevi de ğerleri gözden geçirecek olursak, önce sanat de ğerinden ba şla.nallyız. Sanatı n bir felsefe konusu olmas ı eski Yunan'da başlar. İlk filozoflar bu problemi ayrı ca ele almış değillerdi. Yaln ız Hesiode "Günler v3 i şler", "Teogonya" (2) adl ı kitaplarmda eski krallar ın vazifelerinden bahsederken sanata da dokunuyor. İlk defa san'at ı ayrı tetkik konusu haline getiren Platon'dur. Symposion (Ziyafet) adl ı diyalogunda zamanının türlü aşk, sevgi, sanat görü şlerini konu şturmak üzere kendi idealist '/e terkibci gö(1) Bu manevi zaman-üstü sahaya ilerde Din problemi içinde tekrar dönece ğiz. (2) Tanrılar ın teşekkülü 166

rüşüne yükseliyor. Sokrates'in ifadesine göre sevgi ölümlü varl ık ile ölümsüzlük ve ölümsüz varl ık arasında köprüdür. Birinciyi ikinciye ba ğlar. Sevgide ölmezlik i ştiyakı uyanır ve bize güzellik duygusunu verir. Iki türlü sevgi vard ır: birini cismani E r o s temsil eder. 0 dünyaya ve bedene aittir. Ötekini göksel (ourania) olan Er o s (1) temsil eder. (.üstün âleme, /d&'lere aittir As ıl yükselten, yarat ıcı olan, sanatın kaynağı vazifesini gören sevgi ikincisidir. Burada sanat, insanın /cWlere çe3,1-rilen bakışı olarak görülmektedir. Sanatkar zaman - üstü ve de ğişmez örnekler (Arch&ype) olan /d&leri kopya etmekten ba şka bir şey yapmaz. E şya değişen gölgelerden ibaret olduğu için, sanatkar ı ancak başlangıç olarak ilgilend;rir. Fakat bir defa oradan hareket ettikten sonra id...elere do ğru yükselecek ve yalnız onları taklit edecektir. Sanatkar ın gözünde örnek yaln ız güzellik Icle'sid!,-2: -Sözlerime mümkün oldu ğu kadar zihnini vermeye çalış. Bir kimse söylenen şeyleri hedef tutan bir ö ğretim sayesinde bu noktaya kadar ula şınca, güzel şeyleri tema şa etme zevkini tadınca, bu insan sevgi kurumunun (te şekkülünün) zirvesine ula şacak, ve orada birden bire olağan üstü bir güzellik görecektir. Bu öyle bir güzelliktir ki önce doğuş ve mahvoluş, artış ve eksili ş nedir bilmiyen bir ezeli varl ığı mevcuttur. Sonra da falan noktadan güzel, bir ba şka noktadan çirkin, bazan güzel bazen çirkin, falana nisbetle güzel, filana nisbetle çirkin, burada güzel başka yerde çirkin, falan insanlar ın gözünde güzel ba şka insanların gözünde çirkin de ğildir. Dahası var: b u güzellik mesela çehre ile veya ellerle veya bir bedene ait olan her hangi bir şeyle, bir nutuk veya bilgi nevinden, hele hiç bir zaman ayr ı bir süjede mesela. gerek yer yüzünde, gerekse gökteki bir canl ıda mevcutmu ş gibi tasavvur edilemez. O daha ziyade sırf kendi başına ve kendisile (en soi) form'un tekli ği (uniciM) ile ezeli surette kendi kendisine ba ğlı olarak tasavvur edilebilir. Halbuki bütün başka güzel şeyler ancak ona i ştirak ettikleri nisbette güzeldirler." Symposion diyalogunda Sokrates'le konu şan Mantinealı yabancı ideal güzelliği böyle tarif ediyor. Platon, Hippias I da en geniş terakkisi ile güzeli tarif ediyor. Bununla beraber devlet' 'de (Politea) acaba şairi ideal sitesinden tard etmek suretiyle kendi idealist san'at görü şüne aykırı bir düşünceye mi saptanmıştır? Platon sisteminin bütünlü ğüne göre şair, duyularla ak ıl arasında hayal güçü derecesinde kalmaktad ır. Onun düzensiz görü şü bu yeni cemiyet düzeni için tehlikeli olabilir. Fakat şaire sitesinde yer vermeyen Platon, bizzat eski bir d ıram müellifi ve diyalogları ile büyük bir (1) Diyalogda Sokrates'den önce bu ay ırışı edebi aç ıdan Pausanias yap. maktadır. 167

sanatkardır. Onun sanata ablâkla ve di ğer manevi de ğerlerle birlikte b ir b ü t ün içinde yer verdi ği, bu manada anarşik sanata hücüm ettiği kolaylıkla anlaşılır. Kuir'anda da ş a i r ve sahi r' lere hücüm eden ayetlerde peygamberin şair ve sihirbaz olmad ığını söyl?rken ayni ruh sezil miyormu? Platon'a göre sanat ın hareket noktas ı o, r z u, heddi ~ler aleminin değişmez prototypeldir. Halbuki Aristo'ya göre sanat do ğrudan doğruya gerçeğe, ferda ait bir fonksiyondur. Aristo, üstad ının Idealist görüşünü yer yüzüne indirmi ş, sanatta dinlendirici, tedavi edici bir fonksiyon aramıştır. Aristo'ya göre (1) sanat ın bütün nevileri, Epope, trajik şiir, komedi, dithyrambique şiir, v.s. hep taklitlerden ibarettir. Onlar birbirlerinden üç noktada ayrılırlar: 1) taklit ettikleri unsurlar farkl ıdır. 2) taklit mevzuları (obje) farklıdır. 3) nihayet taklit edi ş tarzları farkl ıdır. Bazıları eşyayı renkler ve jestlerle taklit ederler (ki bunlardan plastik sanatların bir kısmı doğar). Bazıları sanat vasıtasiyle taklit ederler. Bazıları da alışkanlıkla veya yalnı z tabiat yardımı ile taklit ederler. Yukar ıki sanatlar aras ında da hepsi taklidi ritm vas ıtasiyle, dil veya harmoni vasıtasiyle veya bunlar ı birbirine katmak üzere yapar. PI ar moni ve ritm aut&ique ve cith,aristique sanatlarında kullanılı r. (2). Veya bir kısmında syrinx de (3) dans edenlerin sanat ında (harmoni bir yana b ırakılırsa) ritm biricik taklit unsurudur. Onlar, hareketleri, ihtiraslar', dini ayin ve âdetleri figürlü bir tak ım ritmler ,vas ıtasiyle taklit ederler. Epope yalnızca saf ve basit veya vezinli lisan ı kullanı.t. Türlü şiir tarzlarının vezinleri aras ındaki farklar bu esasdan do ğar. Yukar ıda bahsedilen bütün unsurları kullanan şiir (po6ie) nevileri de vardır. Bunlar dithyrambique(4) şiirler, trajedi ve komedidir. Bundan sonra Aristo Poetica' da taklit edilen objelere göre muhtelif sanat neviletrini, taklit edi ş tarzına göre sanat nevilerini inceliyor ve sanat ı n menşei ve mahiyeti meselesine giriyor. Ancak sanatı doğuran iki tabii sebeb vard ır: 1) taklit etme meyili çocukluktan beri insanda mevcuttur. Insan ı hayvanlardan ay ıran, taklide çok kabiliyetli olu şudur. .Kazandığı bilgileri taklide borçludur. Sanat qserlerinde bunun rolünün en bariz delili, gördü ğümüz eşyayı taklit etti ğimiz, kopyadan çıkardığımız zaman onlar ı temaşadan duyduğumuz zevktir. 2) taklit, ritm ve harmoni insan ın mahiyetinde mevcut oldu ğu gibi çalış ma ile ilerler ve mükemmel şekiller alır. Her sanat nevi asl ında "tulûât" (1) (2) (3) (4) 1.68

Aristoleles, Poetika Kitara çalarken söylenen şiir. Pan flütü de denen e şit olmıyan boyda borulardan mürekkep müzik aleti; mitolojik bir varl ık. Dionysos şerefine söylenen lirik şiir.

(improvisation) olarak ba şlamış sonra eksersizle, düzeltr ıelerle mükemmel şekillere doğru yükselmi ştir. Aristo'ya göre sanat bir çok temayülleri içine almak üzere Epope ile ba şlariuş, oradan a şağı temayüllere ait olanlar, hiciv ve alay sanat ı , komedi ile yüksek temayüllere ait olanlar, trajedi sanatı sonradan ayrılmıştır. Komedi gerçekte en kötü olan ın, çirkin olanın taklididir. ki , bir kısmını da "gülünç" teşkil eder. Trajedi ağır ve tam bir action'un taklididir ve ihtiraslar ın şuurda doğurduğu ruhi buhranı temizlemek (purgation) gayesi güder. Aristo ayni fikre '1Viokarnachos'a Ahlâk" ile "Politik"inde de temas etmektedir. Dram ve trajedinin bu ruhu boşaltıcı , temizleyeci rolü zaman ımızda Freud'un Psychanalyse'inde tekrar ele al ınmış olduğu gibi, Freud tarafından Aristo'nun burada kullandığı c a t h a r sis kelimesi de aynen kullan ılmaktadır. Daha yak ında Freud metodunu sahneye koymak suretiyle Psychodrama'y ı icad eden Moreno, tamamen Aristo gLıüşüne uygun olarak "sahne" yi bir tedavi Vasıtası haline getirmi ştir. Aristo "Politik"de şöyle diyor: "her ihtiras ruhumuzda tohum halinde mevcuttur, ve mizaçlara göre orada az çok geli şir. Içimizde bask ıya girmiş olan bu ihtiras bizi bir iç maya gibi harekete getirin Musikinin ve sahne eserinin uyand ırdığı heyecan ona bir yol (mecra) açar ve böylece ruh temizlenir, tehlikesiz bir hazla şifa bulur". (s: 188). Aristo'ya göre trajedide taklit hareket suretiyle olur. Taklidin konusu hareket (action) ve bu hareketin aktörleri de insanlar oldu ğu için, trajedi (ve dram) sanat ı perdelere, sahnelere ve rollere ayr ılır. Bir action'un taklidi bir hikaye (fable) dir ki orada karakterleri tasvir eden bir yaka hazırlanmıştı r. Aristo'ya göre her trajedi alt ı unsurdan mürekkepdir: hikaye (yaka), adetler, lisan, dü şünce,sahne tertibat ı , m&op& (1). Trajedide en mühim nokta vakalar ın kurulu şudur. Çünkü o insanlar ın değil, hayatın, action'un, saadet ve felaketin taklididir. Vak ıa saadet, felaket bir action'la kaimdir ve sonu da bir kalite de ğil, bir action'dur. Aristo'nun Tıtlep.8e dediği şey haz doğurma bakımından sahnenin en mühim kısmını teşkil eder. Aristo'nun çok k ısa fakat çok güzel olan bu sanat tahlillerinden bir ço ğu bu gün de de ğerlerini muhafaza etmektedir. Platon sanatta ideal ve de ğişmez olanı , eşyanın üstündeki (aircUtype') leri taklit etmemizi istiyordu. Aristo sanat ın küçük bir taklit, bu dünyada mevcut e şyanın, vakalarm, hareketlerin taklidi oldu ğunu söylüyor. Biri gözünü ü n i v e r s e 1' e öteki ferde, biri de ğişmez varl ığa öteki olgular alemine çevirmi ş olmakla beraber ikisinde de mü şterek vasıf sanatı n taklid olarak anla şılmasıdır. (1) Trajedi'de teganni edilen parçalar, yahut bu parçalara ait kaideler. 169

Plotinus, "Enrıkades"larda güzelliğin ve sanat ın daha l'ıüünci; (intgral) bir görü şüne ulaşıyor. Orada tek varl ıktan çıkan ve yine ona dönen bir Mem görüşünde adeta Platon ve Axisto'nun sanat felsefeleri geni ş ifade

T. = İ.

Mekan

Heykelcilik

Resim

zaman

Nesir

Şiir

T.