Encyclopedia of the Philosophical Sciences

ENCICLOPEDIA DE LAS CIENCIAS FILOSÓFICAS EN COMPENDIO

FILOSOFÍA Y PENSAMIENTO ENSAYO

EL LIBRO UNIVERSITARIO

GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL

ENCICLOPEDIA DE LAS CIENCIAS FILOSÓFICAS EN COMPENDIO Para uso de sus clases Edición, introducción y notas de Ramón Valls Plana

Alianza Editorial

Título original:

Enzyklopäedie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse

Primera edición en “A lianza U niversidad”: 19 97 Prim era edición en “Ensayo” : 1999 Segunda reim presión: 2005

Reservados todos los derechos. El contenido de esta obra está protegido por la Ley, que establece penas de prisión y/o multas, además de las correspon­ dientes indemnizaciones por daños y perjuicios, para quienes reprodujeren, plagiaren, distribuyeren o comunicaren públicamente, en todo o en parte, una obra literaria, artística o científica, o su transformación, interpretación o ejecución artística fijada en cualquier tipo de soporte o comunicada a tra­ vés de cualquier medio, sin la preceptiva autorización.

© Ramón Valls Plana © Ed, cast: Alianza Editorial, S. A., Madrid, 1997, 1999, 2000, 2005 C/ Juan Ignacio Luca de Tena, 15; teléf. 91 393 88 88; 28027 Madrid www.alianzaeditorial.es ISBN: 84-206-8193-8 Depósito legal: M. 363-2005 Compuesto en Fernández Ciudad, S. L. Impreso en Lavel, S. A. Pol. Ind. Los Llanos C/ Gran Canaria, 12. Humanes (Madrid) Printed in Spain

ÍNDICE

PRESENTACIÓN DEL TRADUCTOR........................................... La Enciclopedia en la vida y obra de Hegel ................................ Ediciones y traducciones de la Enciclopedia............................ Ediciones en alemán ................................................................... Traducciones al español............................................................. Traducciones al francés ............................................................ Traducciones al italiano ............................................................. Traducciones al inglés................................................................ Nota sobre la presente traducción ................................................ Signos convencionales y siglas......................................................... Referencia completa de las obras citadas abreviadamente en las notas finales..............................................................................

9 11 39 39 41 41 42 42 43 47 49

ENCICLOPEDIA DE LAS CIENCIAS FILOSÓFICAS (1830) Prólogo a la segunda edición (1827) ................................................... Prólogo a la primera edición (18Í7)........................................ .............

59 81

Prólogo a la tercera edición (1830)....................................................... Indice original de la tercera edición..................................................... Introducción .............................................................................................

85 93 99

Primera parte. LA CIENCIA DE LA LÓGICA............................... Concepto previo ................................................................................ Primera sección de la lógica. La doctrina del ser ....................... Segunda sección de la lógica. La doctrina de la esencia............ Tercera sección de la lógica. La doctrina del concepto.............

123 125 186 208 245

Segunda parte. FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA.................... Introducción. Modos de considerar la naturaleza...................... Primera sección de la filosofía de la naturaleza. La mecánica ... Segunda sección de la filosofía de la naturaleza. Física............. Tercera sección de la filosofía de la naturaleza. Física orgánica.

301 303 312 340 402

Tercera parte. FILOSOFÍA DEL ESPÍRITU.................................... 431 Introducción ...................................................................................... 433 Primera sección de la filosofía del espíritu. El espíritu subje­ tivo .................................. ................................................................. 439 Segunda sección de la filosofía del espíritu. El espíritu obje­ tivo .................................................................................................... 522 Tercera sección de la Filosofía del espíritu. El espíritu abso­ luto ................................................................................................... 580 VOCABULARIOS ..................................................................................

607

I. Vocabulario alemán-español ........................................................ II. Vocabulario español-alemán..........................................................

609 615

ÍNDICES Indice de personas................................................................................... índice de materias....................................................................................

621 623

PRESENTACIÓN DEL TRADUCTOR

LA ENCICLOPEDIA EN LA VIDA Y OBRA DE HEGEL

La Enciclopedia de las ciencias filosóficas en com pen dio, Heidelberg, 1817 (2.a edición, Berlín 1827; 3.a edición, ibíd. 1830; en adelante ENC), es una de las cuatro grandes obras que Hegel publicó en vida, escritas y corregidas de su propia mano. Las otras tres, con su título completo, son: F enom enología d el Espíritu (en adelante FEN). Jena, 1807. Ciencia de la Lógica (en adelante LOG). Nuremberg, 1812-16. Líneas básicas de la Filosofía d el D erecho (en adelante FDD). Berlín, 1821 (aunque estaba en las librerías a fines de 1820). Cada una de estas obras se asocia a una etapa de la evolución de su autor y es comúnmente vista como culminación y expresión de una fase en el desarrollo del pensamiento hegeliano. Según este modo de ver vulgarizado, la FEN sería el fruto del tiempo de maduración que significó para Hegel su paso como docente novel por la Universidad de Jena (1801-1807); con esta obra, Hegel habría ya alcan­ zado lo que fue, hasta su muerte, el principio sintético y generador de su 11

filosofía (la sustancia-sujeto, el concepto de espíritu) ly mientras las obras posteriores serían un simple despliegue de ese principio. En cualquier caso, como escrito filosófico, la FEN describe las distintas configuraciones o modos de ver y hacer por los que sucesivamente pasa la conciencia humana, individual y colectiva, hasta alcanzar aquel saber (absoluto, dice el texto de la FEN; filosófico-epistémico, interpretamos nosotros) que merece la calificación de verdadero. La descripción del transcurso de las figuras de conciencia se trenza allí con una interpretación estrictamente filosófica de esa historia de la conciencia, interpretación filosófica que des­ cubre y destaca un hilo de necesidad en el despliegue histórico de la con­ ciencia humana. La conciencia se ve llevada de una figura a otra superior en virtud de la experiencia transformadora que sufre cuando intenta ajus­ tarse a la norma que la constituye en cada uno de sus pasos. El conjunto de las figuras resulta ser así, últimamente interpretado, una secuencia necesaria de fenómenos o manifestaciones del espíritu. A la FEN bajo esta perspectiva se le concede por lo general un valor meramente introducto­ rio al sistema, aunque no ha faltado quien ha visto ya en ella una cierta exposición de la totalidad del sistema hegeliano2. La LOG, por su parte, sería el tratado especulativo o metafísico por excelencia en el que Hegel habría conseguido la deducción, anteriormen­ te fracasada en Kant y Fichte, de los conceptos puros (o no empíricos) pro­ ducidos por la razón; estos conceptos {Begriffe), correspondientes a lo que Kant había llamado conceptos de la razón pura, son interpretados por Hegel en su LOG como algo no meramente mental ni meramente subjeti­ vo, sino ontológico. Son categorías en el sentido más clásico de la palabra, mientras que para los conceptos en sentido corriente o vulgar (conceptos del entendimiento en Kant), Hegel reserva el nombre de representaciones ('Vorstellungen). Entiende él que el concepto, como inteligibilidad pura, es estructura esencial, dinámica y permanente de las cosas mismas. La LOG sería entonces, según este modo simple de esquematizar, la obra represen­ tativa de la estancia de Hegel en Nuremberg (1808-16) y la más filosófica­ mente pura, si se puede hablar así, de todas las que escribió. 1 Sustancia-sujeto es fórmula que compendia las dos corrientes filosóficas modernas que confluyen en el hegelismo, la sustancia spínoziana y la subjetividad kantiano-fichteana. Concepto de espíritu es fórmula que se vale de los términos técnicos que el mismo Hegel con­ sidera más apropiados. Véase la N al § 384 y, más abajo, la p. 16 de esta misma Presentación. 2 Haym, Rudolf. Hegel und seine Zeit. Berlin, 1857. Reimpresión en Hildesheim, 1962, pp. 336-337. A lo largo de su vida, Hegel varió su propia visión de la FEN. Los textos pue­ den verse en el apéndice 2 de la 3.a edición de mi comentario a la FEN: Valls, Ramón. Del yo al nosotros. Barcelona, PPU, 1994, pp. 413-421. Cfr. aquí mismo, más abajo, nota 27.

En aquella etapa de su vida, Hegel se había visto temporalmente apartado de la docencia universitaria como consecuencia de la dispersión de la Universidad de Jena que siguió a la batalla librada por Napoleón cerca de la ciudad en 1806. Hegel se había trasladado entonces a Bamberg, donde por un breve tiempo dirigió un periódico local y, a con­ tinuación, se instaló (y casó) en Nuremberg. Fue allí donde, además de ejercer como profesor y director del Instituto de Bachillerato, escribió la LOG. Esta obra alcanzó mayor notoriedad que la FEN y le valió como mérito para ser llamado, ahora ya como profesor ordinario o catedrático, a la Universidad de Heidelberg. Una vez incorporado a esta Universidad, Hegel se encontró ante la necesidad de dotar a sus alumnos de un manual que les sirviera de hilo conductor de las clases. Escribió entonces rápidamente y publicó la pri­ mera edición de la Enciclopedia de las ciencias filosóficas en com pendio. Esta obra puede verse, por tanto, como el primer fruto del regreso defi­ nitivo de Hegel a la enseñanza universitaria. El libro es una exposición global y a la vez abreviada de todo el sistema filosófico; un compendio o manual escolar en el que están muy presentes sus preocupaciones didác­ ticas3. La estancia de Hegel en Heidelberg duró dos años escasos (1817 18), porque en seguida aceptó trasladarse a la Universidad de Berlín, donde pronto había de alcanzarla cumbre de su fama (1818-31). En esta última ciudad, capital entonces de la Prusia postnapoleónica, publica su Filosofía d el d erech o, obra que significa la intervención del filósofo en el debate constitucional entre liberales y restauracionistas que tenía lugar entonces en Berlín. En la FDD, Hegel expone, en efecto, su pensamiento ético, social y político. Dicho muy brevemente: Dejando aparte la obra fragmentaria que él no publicó, perteneciente a las etapas más juveniles de su vida4, y prescin­ diendo también de otros escritos de menor alcance relativo5, tenemos del 3 Así, por ejemplo, Nicolin, F., «VI. Pädagogik - Propädeutik - Enzyklopädie», en Pöggeler, O. (editor): Hegel, Friburgo/Munich, Alber, 1977, pp. 91-105. 4 Como se sabe, los escritos juveniles de Hegel fueron publicados por Hermann Nohl en 1907 con el título inadecuado de Hegels theologische Jugendschriften. Existe reimpresión en Frankfurt, Minerva, 1966. Hay traducción parcial al castellano: Ripalda, J. M. (editor), Escritos de juventud, México, FCE, 1978 (en adelante JUV). 5 Hay que insistir en que el menor alcance de las otras obras de Hegel es meramente relativo. No sólo los escritos publicados y no publicados de la época de Jena, sino otros tex­ tos que llegan hasta su misma muerte, como, por ejemplo, las Lecciones sobre las pruebas de la existencia de Dios o el escrito Sobre la ley de reforma del 'Parlamento británico {Wk 17, 347 ss. y W k 11, 83 ss., respectivamente) no pueden mínusvalorarse.

propio Hegel una introducción al sistema (FEN), el núcleo más duro de éste (LOG), el sistema logrado (ENC) y la aplicación política (FDD). Esta última, según los tópicos más divulgados, vendría a revelar precisamente el carácter conservador en última instancia, e incluso reaccionario, de la gran construcción teórica que conocemos como filosofía hegeliana, la cual fre­ cuentemente se identifica como «la última gran síntesis de Occidente». Un pensamiento vigoroso, inteligente y penetrante como pocos, desde luego, pero que se juzga a la vez como artificioso y alambicado. Es más, se ve con­ denado al fracaso por causa precisamente de su desmedida pretensión de darlo todo por racional y de haber pretendido desvelar esa racionalidad objetiva de todo el universo con su propia razón humana. Esta visión simple, que responde al tópico escolar de vida y obra del filósofo, no es del todo falsa. Sin embargo, como suele suceder con esta clase de síntesis, es poco exacta. Ciñéndome a la ENC, trataré de mostrar que este libro, más que emblemático de la época de Heidelberg, ha de considerarse como representativo de la estancia de Hegel en Berlín tanto o más que la FDD, y mostraré también que la ENC, siendo desde luego la única exposición completa del sistema hegeliano que su autor publicó por escrito, no es de ninguna manera e l sistem a acabado y completo que muchos quisieron y quieren ver en ella; es un simple manual abreviado que estuvo siempre en proceso de corrección. En un cierto sentido, puede decirse que la ENC no salió nunca del telar6, a pesar de haberse formula­ do e impreso por tres veces consecutivas.

La historia circunstanciada de la ENC, desde la concepción del pro­ yecto hasta la publicación en Berlín de la tercera edición, un año antes de la muerte de su autor, la tenemos hoy disponible en los dos informes edi­ toriales escritos por W. Bonsiepen y H.-C. Lucas para los volúmenes 19 y 20 de la edición de la Academia7. Si pues los planes de publicación de 6 Así lo ve, por ejemplo, Glöckner en su prólogo a la edición de la ENC de Heidelberg (Stuttgart, 1927), p. VIII. Escribe allí: «[La ENC de 1817] es también importante porque con su ayuda se puede mostrar que los pensamientos del filósofo se encontraron siempre hasta su última época como en un cierto río». 7 Hegel, G. W. F. Gesammelte Werke (en adelante GW). Volúmenes 19 y 20, Las partes de los dos informes editoriales en las que se expone la historia de los orígenes de la ENC, escritos ambos por Wolfgang Bonsiepen y Hans-Christian Lucas, ocupan las pp. 454-472 del volumen 19 y las pp. 584-598 del volumen 20. En relación con la misma historia es también recomendable, por su excelente información objetiva, la introducción de F. Nicolin y

una «Enciclopedia» filosófica hay que remontarlos hasta la época de Jena (1801-1807), como se dice en el primero de estos informes, es útil tomar como punto de partida del proyecto la siempre citada carta de Hegel a Schelling, fechada aún en Frankfurt el 2 de noviembre de 18008. Dice allí Hegel: «Mi formación científica comenzó por necesidades humanas de carácter secundario; tuve por tanto que ir siendo empujado hacia la ciencia, y el ideal juvenil tuvo que tomar la forma de la reflexión, convirtiéndose en sistema. Ahora, mientras aún me ocupo de ello, me pregunto cómo encontrar la vuelta para intervenir en la vida de los humanos». El amigo Schelling le abrió inmediatamente este camino de vuelta a «la vida de los humanos», facilitándole la incorporación a la Universidad de Jena, donde debió aún ocuparse de perfeccionar su sistema filosófico. A comienzos de 1801 residía ya en esta ciudad. 1. Antes de Jena. El concepto de espíritu. En la carta citada, Hegel da por sentado que ciencia (filosófica) y sistema son inseparables. La alusión al «sistem a» puede referirse con gran probabilidad al Fragmento de sistema de septiembre de 18009. En el corto fragmento de este escrito que se ha conservado, Hegel trata de determinar cómo se produce la elevación del ser humano al vértice supremo en el que han de superarse las contraposiciones {Entgegensetzungen) que nos desgarran. Pone primero de relieve la impotencia de la «filosofía de la reflexión», es decir, de la filosofía de la Ilustración y principalmente de la kantiana, para alcanzar la cumbre, porque esa filosofía se vuelve sobre el pensa­ miento, se ensimisma en él y pierde su contenido real, reduciéndose así a pensamiento formal y vacío. Inmediatamente afirma Hegel que lo supre­ mo es el espíritu, y a éste lo caracteriza así: O. Pöggeler como editores de: Hegel, G. W. F., Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundriße, 3.a edic. Hamburgo, Meiner (varias reimpresiones desde 1959). 8 El texto completo de la carta puede verse en J U V 433. El fragmento que se cita en esta presentación no puede leerse, nos parece, sin evocar a Platón. Dibuja un círculo desde la caverna a las ideas y desde éstas, de regreso, a la caverna (República VII, l- 3 ;5 1 4 a - 5 1 8 b ) . 9 El texto conservado puede verse entero en Wk. 1, 419-427; JUV, 399-405. Se trata de dos pliegos sueltos pertenecientes a un manuscrito que comprendía un total de 49. El último de los pliegos conservados lleva la fecha de 14 de septiembre de 1800.

«se puede llamar 'espíritu’ a la vida infinita en oposición a la multiplicidad abstracta [o separada de la unidad], puesto que espí­ ritu es la concordia viviente de lo múltiple en oposición a lo múlti­ ple en tanto configuración [de unidades aisladas] (que constituye la multiplicidad implicada en el concepto de vida)»10. Este concepto de espíritu será ya para siempre el distintivo preferido por Hegel para su filosofía11. En él se condensan los conceptos de vida y amor en los que Hegel se había centrado anteriormente buscando el vér­ tice de unificación de los desgarros epocales, y es en este mismo Fragmento de sistem a donde su autor atribuye carácter religioso a la ele­ vación a ese concepto supremo que ahora se designa ya con el término ‘espíritu'. Es en el culto, se dice allí, donde el espíritu se hace real como vínculo de la comunidad, en clara alusión a la doctrina cristiana del Espíritu Santo como alma de la iglesia12. Hasta aquí, estas tesis formuladas todavía en Frankfurt, anticipan las que luego podrán leerse en la FEN mucho más desarrolladas 13. Pero en el mismo Fragm ento aparece también la llamativa afirmación, difícilmente conciliable con la FEN y con toda la obra posterior de Hegel, de que la filosofía tiene que cesar con la religión14. Parece, por tanto, que en este escrito, aunque sea por un momento, la religión no ocupa el escalón inmediatamente inferior a la filosofía, sino que llega a suplantar a ésta en el lugar supremo del saber. Sin embargo, la interpretación más probable de tal afirmación no es que Hegel, al fin de su estancia en Frankfurt, pro­ pugnara el abandono de la filosofía en beneficio de la religión, sino que, afirmando la procedencia religiosa de lo que en cualquier caso ha de pre­ valecer como concepto supremo, niega a la filosofía de la reflexión, es decir, al racionalismo de la Ilustración y a su lenguaje abstracto, separa­ dor y fragmentador, la capacidad de comprender este concepto con el que se designa una comunidad viva de individuos vivos. Pone así implí­ citamente la necesidad de avanzar hacia un lenguaje teorético globaliza10 W k 1, 421; JUV, 401. Modifico ligeramente la traducción. n «... el concepto más elevado de todos y que pertenece a la época moderna y a su reli­ gión», dice en el prólogo al sistema que antepuso a la FEN (W k 3, 28; Roces, 19). 12 «Esta elevación del ser humano, no desde lo finito a lo infinito (pues ésos son sólo productos de la mera reflexión y, en cuanto tales, su separación es absoluta), sino desde la vida finita a la vida infinita es religión» (W k 1, 421; JUV, 401). 13 FEN (W k 3,5 2 1, 572-574; Roces, 415, 455-457). 14 «Die Philosophie muß eben darum mit der Religion aufhören» (W k 1,422-423; JUV, 402).

dor, especulativo y conceptual, propio de la razón. Este nuevo lenguaje no parcelador habrá de ser apto para comprender el espíritu. Sólo se logrará mediante la autodestrucción dialéctica de la forma de la repre­ sentación; una destrucción que afectará también, por supuesto, a las representaciones religiosas, ya que la forma de éstas es inadecuada al elevado contenido que con ellas se quiere expresar. Hegel juzgará haber alcanzado esta meta pocos años después con su teoría de la proposición especulativa15. Y aún en la última redacción de la ENC podrá verse, en el pasaje que introduce el espíritu absoluto como rúbrica que abarca arte, religión y filosofía, cómo toda esta esfera suprema puede designarse como religión (§ 554). 2. En Jena. Las tesis de habilitación y los proyectos de escribir una exposición compendiada del sistema. La Fenomenología. A su lle­

gada a Jena, por tanto, Hegel se encuentra en posesión de un esbozo de su sistema, el cual descansa ya, como acabamos de ver, sobre el concepto de espíritu. Para incorporarse a la Universidad debe entonces habilitarse como profesor. Presenta, por tanto, el escrito de habilitación (1801), dedi­ cado a las órbitas de los planetas en dependencia excesiva de la filosofía de la naturaleza de su amigo Schelling16, y presenta también entonces un elenco de doce tesis en latín que tienen interés como lejano embrión de la ENC17. Las tesis recorren muy sucintamente todas las partes de la filoso­ fía, desde la lógica hasta la ética, y constituyen así, en su conjunto, una cierta abreviatura de la totalidad sistemática. Con formulaciones enérgi­ camente paradójicas y desde la tesis primera18 de este elenco, Hegel pole­ miza con la tradición racionalista y con el formalismo en el que aquélla había venido a caer. Dispara ahora directamente contra Kant valiéndose, podríamos decir, de balas kantianas. La «materia del postulado de la razón» que aparece en la tesis 8 no puede ser otra cosa, en lenguaje hege15 Prólogo de la FEN [W k 3 ,5 9 ss.; Roces, 41 ss.). 16 Hegel se retractó de esta incursión en la «física especulativa» congruentemente con su distancíamiento de la filosofía de la naturaleza schellingiana basada en «intuiciones» soñadas, semejanzas y esquemas superficiales. Véanse las líneas finales de la N al § 246 y nuestra ne 516. 17 Véanse estas tesis latinas en W k 2, 523. Hay una traducción muy deficiente al caste­ llano en Hegel, G. W. E Esencia de la filosofía y otros escritos, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1980, pp. 159-161. No hay ninguna obra de Hegel que lleve el título de «Esencia de la filosofía». El artículo al que se refiere este título se llama «Esencia de la crítica filosófica». 18 «La contradicción es regla de lo verdadero, la no contradicción de lo falso.»

liano, que el contenido absoluto19 y, como sea que el kantismo abriga ese contenido en su seno, la filosofía crítica como filosofía de los límites insal­ vables contiene el germen de su autodestrucción, mal que le pese. Ha sido, pues, el mismo Kant quien ha puesto la bomba de relojería en el kan­ tismo. Y Hegel, dando entonces un paso más, se atreve a afirmar que el kantismo es (¡horror!) spinozismo larvado; afirmación muy dura en aquel momento en el que Kant todavía vivía y cuando los ecos de la polémica envenenada en torno a Spinoza no se habían extinguido. Pero es más: Como esta tesis 8 implícitamente enseña, Hegel había aprendido de Spinoza a colocarse en el punto de vista absoluto. Como dirá años más tarde: «ser spinozista es el punto de partida esencial de toda filosofía». Y allí mismo, a renglón seguido: «Cuando se comienza a filosofar, el alma tiene que empezar bañándose en este éter de la sustancia única»20. Del tesario de Jena subrayemos también la tesis 6, porque en ella Hegel sostiene ya que la filosofía se ocupa solamente de ideas (cfr. ENC § 18 y FDD § 1)21. Y la idea, por su parte, se define aún allí como síntesis de finito e infinito, con una fórmula demasiado dependiente tal vez del lenguaje kantiano y fichteano, un modo de hablar que se abandonará más tarde como inadecuado para expresar el fondo lógico-conceptual 19 «La materia del postulado de la razón que expone la filosofía crítica destruye a esta misma filosofía y es principio de spínozismo.» Véanse en la ENC los §§ 54 y 55. Según ellos, el punto de enlace de la filosofía hegeliana con la de Kant se sitúa no tanto en la tercera Crítica cuanto en la segunda. Schiller había hecho pie en la obra de arte y la filosofía de la naturaleza (¿Schelling?) en la teleología, pero Hegel apela a la «postulada armonía de la naturaleza o necesidad con el fin de la libertad». Y al fin de la ENC, en los dos primeros párrafos de la N al § 552, Hegel muestra otra vez su vínculo con «el postulado» de la razón práctica kantiana. 20 FILy W k 20 ,165 ; WRIII, 285. 21 «La idea es síntesis de infinito y finito, y toda la filosofía consiste en ideas.» También hay que evocar aquí el Primer programa de sistema del idealismo alemán, documento enig­ mático y sugerente como pocos para entender los orígenes de la filosofía idealista. Se con­ serva solamente la última hoja, escrita de puño y letra de Hegel, aunque el autor del escrito es dudoso (¿Hegel? ¿Schelling? ¿Hölderlin?). En este «programa» se lee que «esta ética [en la que habrá de consistir la metafísica después de Kant] no será otra cosa que un sistema completo de todas las ideas o, lo que es lo mismo, de todos los postulados prácticos». Véase Jamme, Chr., y Schneider, H. (editores), Mythologie der Vernunft. Frankfurt, Suhrkamp, 1984. Véase en JUV, 219-220.

del espíritu como totalidad concreta y viva de individuos vivos. En cual­ quier caso, puede ya sostenerse desde estas tesis que la idea, en tanto complejidad o síntesis, incluye contradicción, y que la verdad de cada cosa particular reside en su inserción en el todo. Las fórmulas tan conocidas de la FEN, «lo verdadero es el todo» y «la sustancia es también sujeto», están ya ciertamente prefiguradas en estas tesis primerizas22. De momento, sin embargo, a su llegada ajena, Hegel no parece dis­ poner de ningún desarrollo satisfactorio de ese núcleo de su filosofía. Por una parte, según los anuncios de sus primeras clases hasta el verano de 1805, el profesor novel se propone explicar el conjunto del sistema. El objeto de esas primeras lecciones se describe allí, en efecto, como univer­ sa philosophta, philosophiae speculativae systema, philosophiae system a universum o tota philosophiae scientia. Un sistema, por cierto, que ya desde entonces se nos presenta articulado con arreglo a las tres partes que encontraremos luego en la ENC: 1) Lógica (y metafísica) 2\ 2) Filosofía de la naturaleza y 3) Filosofía del espíritu. Por otra parte, aparecen también en aquellos anuncios palabras tales como delineatio (que puede corres­ ponder al alemán Grundriß), com pendium y E ncyclopedia; términos que, referidos a la totalidad sistemática, sólo pueden aludir a una exposición completa y abreviada a la vez 24. Parece, por tanto, que desde 1803 a 1805, Hegel se propone ofrecer en clase una visión a grandes rasgos del conjunto de su filosofía, al mismo tiempo que anuncia la inminente publi­ cación de un compendio con el mismo contenido que el curso oral. El compendio se anuncia primero para el verano de 1803 y después para 1805. Pero en Jena, un compendio tal no llegó a publicarse, aunque según los autores de los informes editoriales de ENC B y ENC C, la realización posterior de aquel proyecto será precisamente la Enciclopedia de las cien ­ cias filosófica s en com pen dio del año 1817 (ENC A). Desde el primer momento, por tanto, y tal como se dice al comienzo del prólogo a su pri­ mera edición, dos características en algún sentido opuestas definirán esta obra: completud y brevedad. 22 Prólogo de la FEN (W k 3, 22-24; Roces, 15-16). 23 Lógica y metafísica no forman aún en este momento unidad estricta. En los esbozos de sistema de esta época, la transición entre las dos disciplinas se sitúa en la teoría del silogismo con la que acababa tradicionalmente la lógica formal. Este lugar del silogismo es el mismo que le asignaba la tesis 2 de habilitación: «El silogismo es el principio del idealismo» {W k 2,533). 24 Esta clase de cursos dedicados a la totalidad sistemática en cuanto tal la repetirá Hegel muchos años después cuando llegue a Berlín (invierno de 1818-19) y más tarde otra vez (invierno de 1826-27), inmediatamente después de la publicación de ENC B.

Mientras tanto, Hegel redacta distintos proyectos de sistema que quedarán en buena parte incompletos y que él, desde luego, no publi­ có25. En ellos aparecen muchos de los conceptos y desarrollos que se podrán ver más tarde en la LOG y en la ENC, pero el orden de coloca­ ción de tales elementos y el hilo de la argumentación que los enhebra difieren aún considerablemente del orden que adoptarán luego en las dos obras que Hegel entregará a la imprenta bastantes años después. Tal vez en función de esos borradores de sistema, y en función también del cambio que introdujo Hegel en sus lecciones, las cuales se dedicaron desde el invierno de 1805-06 a una sola parte del sistema y no más al sis­ tema entero, Hegel se encontró entonces con que el material disponible le había crecido tanto por los papeles, que ya no podía verterlo en un compendio. La totalidad no le cabía en un solo libro y, al anunciar las lecciones del invierno de 1805-06, cambia significativamente su propó­ sito. Quiere ahora, en efecto, publicar un volumen que deberá com­ prender no ya todo el sistema, sino solamente su primera parte. Esta consistirá en una lógica y metafísica a la que precederá una phaenom enologia m en tís 26. Surge así la primera noticia sobre lo que será muy pronto la FEN. Sin embargo, esta phaen om en ologia praem issa (eso es, antepuesta) cobra también un mayor volumen cuando de hecho se redacta. Lo que primeramente se había concebido como un mero preliminar, se convier­ te a su vez en un libro independiente, hasta el punto de que en el momento de ser publicada, la FEN suplanta a la lógica y metafísica en la denominación de «primera parte del sistema». Esta obra, sin embargo, pierde pronto este lugar, cuando Hegel se proponga revisarla para una segunda edición, lo hará constar expresamente 21. Resulta así, por tanto, que desde finales de 1805 en Jena, y desde luego más tarde en Nuremberg mientras escribe la LOG, el proyecto de publicar una visión compendiada del sistema ha cedido el paso a la redacción y publicación del sistema in extenso. Este, sin embargo, como veremos más adelante, 25 Son los llamados Jenaer Systementwürfe que ocupan tres volúmenes de la edición de la Academia y tres volúmenes también de la Philosophische Bihliotek de la editorial Meiner (Hamburgo, 1982, 1986 y 1987). Del tercer volumen hay traducción castellana por J. M. Ripalda: G. W. F. Hegel, Filosofía real, México, FCE, 1984. 26 Véase la introducción del editor (J. Hoffmeister) de la FEN en la Philosophische Bihliotek (Hamburgo, Meiner, 1952), pp. XXX ss. 27 Segunda edición que no se realizó. El propósito, sin embargo, de que la FEN no lle­ vara el título de «Primera parte del sistema» nos consta por una nota añadida el año 1831 al

tampoco llegará a completarse, y Hegel no irá más allá de la LOG28 como primera parte de él. 3. Nuremberg. Lógica y Protoenciclopedia. El trabajo de escribir la Ciencia de la Lógica, ahora ya como primera parte del sistema y como tratado filosófico con todos los requisitos arguméntales exigibles, es sin duda el esfuerzo de mayor enjundia que Hegel lleva a cabo en Nuremberg (18084816), después del corto tiempo pasado en Bamberg como redactor de un periódico local (1807-1808). La LOG se dividió en tres libros que fueron publicados por separado (Ser, 1812; Esencia, 1813; Concepto, 1816) y constituye la parte más pura y dura del sistema. Su prefacio, fechado en 1812, es triunfante. Resuma la satisfacción de Hegel por haber conseguido expresar, después de un largo trabajo, «los pensamientos puros, o sea, el espíritu que piensa su propia esencia», y ello no mediante un método extrínseco a la materia tratada, sino con arreglo al «automovimiento» de estos mismos pensamientos, movimiento que es la «vida espiritual» que los anima intrínsecamente, de modo que la deducción de las categorías intentada por Kant (y no conse­ guida, según Hegel) se convierte ahora en auténtica generación. Esta vida propia de los pensamientos es precisamente el medio por el que «se cons­ tituye la ciencia y de lo cual es ella exposición»29. Hegel, mientras tanto, había obtenido un puesto de enseñante de filosofía en el Instituto de Bachillerato del que también fue director, y el trabajo docente que allí lleva a cabo es lo que hace reaparecer en Nuremberg aquel proyecto de compendio o «Enciclopedia» que en Jena se había visto desplazado. Tanto el nombre de «Enciclopedia» como el carácter sintético de la exposición se lo brinda ahora a Hegel la normativa legal vigente en aquella época en los Institutos de Bachillerato de Baviera30, prefacio de la primera edición de la LO G (W k 1, 18; Mondolfo, 30). Sobre los cambios del punto de vista de Hegel acerca del lugar que debía ocupar la FEN en el conjunto de su obra, véase el apéndice 2 añadido a la 3.a edición de mi comentario a la FEN: Valls, R., Del yo al nosotros, Barcelona, PPU, 1994, pp. 413-421, 28 Aunque el final de la nota de Hegel, citada en mi nota de esta Presentación, sugiere también que los largos desarrollos de la Filosofía de la naturaleza y de la Filosofía del espíritu que ha incorporado la ENC desde su segunda edición equivalen suficientemente a las partes del sistema completo y extenso que debían seguir a la publicación de la LOG. 29 W k 5, 17; Mondolfo, 30. 30 Hay que señalar, sin embargo, las sorprendentes coincidencias de la ENC de Hegel con uno de los proyectos que Leibniz dejó sin realizar, coincidencias no solamente en el nombre, sino sobre todo en la concepción misma de lo que debía ser una enciclopedia.

con la circunstancia empero de que la exposición enciclopédica debía hacerse, como estaba mandado, a los estudiantes de Bachillerato en el últi­ mo curso, después de haberles enseñado ya, con mayor detalle, las mate­ rias que componen la filosofía entera. El curso enciclopédico cumplía, pues, en el Bachillerato una función recapituladora31. Hegel trabaja en ello Véase Couturat, La logique de Leibniz d ’aprés des documents inédits. Reproducción de la edi­ ción de 1901 en la editorial Georg Olms, Hildesheim, 1985. Ya en la página XII, Couturat destaca que el «gran proyecto de enciclopedia demostrativa» ocupó toda la vida de Leibniz, y luego, en las pp. 570-571 (nota XII), se incluye una reflexión de Leibniz (probablemente del año 1680) sobre la necesidad de perfeccionar y corregir la Enciclopedia de Alstedt, aparecida en 1620. Según Couturat el proyecto de Leibniz pasó por diversas fases y tomó diversas for­ mas, pudiéndose distinguir (p. 174) una enciclopedia «grande» o atlas universal de todos los conocimientos humanos, una enciclopedia «media», que sería la propiamente dicha, siste­ mática, demostrativa y analítica, acompañada de índices sinópticos, y una enciclopedia «pequeña», manual, memento o prontuario. Lo constante del proyecto leibniziano sería la intención de redactar la obra según un «orden deductivo como la geometría» (p. 152), incluir en ella, por supuesto, «las ciencias racionales o deductivas», sin excluir empero las ciencias experimentales, ni tampoco las técnicas (pp. 154-156) y, en cualquier caso, con la fina­ lidad de poner remedio a la multitud y confusión de los conocimientos adquiridos. 31 En la normativa se lee: «El punto de vista principal que siempre debe mantenerse ante los ojos es que, en esta parte de los estudios de Bachillerato, la tarea esencial consiste en con­ ducir los estudiantes al pensamiento especulativo y llevarlos, por tanto, mediante la ejercitación graduada, hasta aquel punto en que deberán estar maduros para el estudio sistemático de la filosofía con el que empieza la enseñanza universitaria.» La parte que se refiere a la Enciclopedia dice: «4. Finalmente, en la clase superior del Instituto se expondrán conjunta­ mente en una Enciclopedia filosófica los objetos del pensamiento especulativo que fueron tra­ tados antes por separado.» (W k 4,598-599). Tanto la documentación incluida en este volu­ men de las obras de Hegel como las cartas allí mismo transcritas son de gran interés para conocer la génesis de la ENC. De todos modos, conviene no perder de vista que la llamada Propedéutica de Nuremberg no es una obra, sino un conjunto de cursos de introducción general a la filosofía (entre los que se incluye el curso-resumen que lleva el nombre de Enciclopedia) preparados mientras se ocupaba también de la redacción de la LOG. Según Maurice de Gandillac, traductor de la Propedéutica al francés, citado por Eduardo Vásquez en la presentación de su traducción castellana (Caracas, Universidad Simón Bolivar, 1979), «Hegel veía en esos cursos, más allá de su uso para enseñanza en el Gimnasio, los materiales básicos de toda su obra futura». Interesa señalar el orden no sistemático, sino claramente didáctico, de estos cursos: El primero presupone la clase de religión y tematiza filosófica­ mente la moral, el derecho y la religión misma. En el segundo curso propone la Lógica como estudio de las categorías; éstas comprenden una Ontología o Lógica del ser y las «determi­ naciones de la reflexión» o de la esencia. Sigue una Psicología, que arranca con la fenome­ nología o estudio de la conciencia y finalmente, para la clase superior, propone una Enciclopedia que vale como Übersicht o visión panorámica de la conexión sistemática de la totalidad filosófica más los conceptos fundamentales de las ciencias particulares. Lo que más llama la atención en la Propedéutica de Nuremberg en su conjunto es el tra­ tamiento que reciben las partes ético-morales de la filosofía. Se establece allí una conexión

y, con el texto que prepara para los bachilleres, viene a disponer de una versión muy compendiada del sistema32. De ella se valdrá para escribir con toda rapidez la E nciclopedia de 1817, ahora ya manual universitario, en el momento de incorporarse a la Universidad de Heidelberg33. De manera explícita, Nicolin34 considera la ENC como «fruto del largo trabajo didáctico en cada una de las disciplinas de la filosofía y de la enseñanza de su interdependencia» en el Instituto de bachillerato de Nuremberg. Como puede verse en la introducción de esta enciclopedia para bachilleres35, Hegel explica allí de manera bien sencilla qué es lo que ha de entenderse por «enciclopedia» y qué por «ciencia». A este respecto es de interés el modo cómo se relaciona en este texto, la experiencia o empiría con el concepto racional, modo bien lejano por cierto del apriorismo que se suele atribuir a Hegel. Sí, pero que, con toda energía, Hegel exige para el conocimiento racional el nexo de necesidad o enlace deduc­ tivo y determinante desde la universalidad a las particularidades, vínculo que venga a superar los enlaces meramente fácticos de la empiría y su directa de la «autoconciencia universal» con el derecho (§ 23 ó 24 de las explicaciones a la introducción; Wk, 4, 230-231; Vásquez, 30-31), cosa que en la FDD de Berlín queda por lo menos oscurecida. La moralidad sufre un desplazamiento significativo. Mientras en el texto para el primer curso de 1810 (quizá 1809) la moral se sitúa detrás de la doctrina del derecho (incluyendo éste al estado), según el orden seguido por Kant en la Metafísica de las costum­ bres, en el último curso enciclopédico la moral se encuentra ya colocada entre derecho y esta­ do, según el orden que será definitivo desde la ENC de Heidelberg. Lo que más tarde se lla­ mará «espíritu objetivo» se llama en Nuremberg «espíritu real» y comprende tan sólo pue­ blo, constitución e historia, sin rastro de la doctrina posterior sobre la «sociedad civil». La moralidad, a pesar de los antecedentes kantianos, no es nunca meramente formal, como lo prueba la presencia dentro de ella de la familia y, en general, de la doctrina de los deberes (éticos). 32 W k 4, 9-69. Hay traducción castellana por Eduardo Vásquez contenida en: G. W. F. Hegel, Propedéutica filosófica. Caracas, Universidad Simón Bolívar, 1980. La introducción general y la introducción a la lógica de esta primerísima Enciclopedia elemental ofrecen especial interés por la concisión y claridad didáctica de sus formulaciones, las cuales facilitan mucho la visión de conjunto, siempre pretendida por Hegel. 33 Hegel recibió la invitación de la Universidad de Heidelberg en agosto de 1816. Un mes más tarde escribe en una carta a Tjaden: «Un cargo docente en una Universidad es la situación que he deseado recuperar desde hace tiempo. Un puesto de esta clase es la condi­ ción casi inevitable, de acuerdo con nuestras costumbres, para proporcionar ancha entrada y propagación a una filosofía: ofrece también la única manera de comunicación viva cara a cara, y ésta por su parte influye de manera enteramente distinta sobre la forma escrita que la mera representación [del escrito en la mente del autor]..,» {W k 4, 603). 34 «Pädagogik - Propädeutik - Enzyklopädie», p. 101 en Pöggeler, Otto (editor), Hegel, Einführung in seine Philosophie. Friburgo/Munich, Alber, 1977. 35 W k 4, 9-11. Hay traducción castellana. Véase nota 32.

mera subsunción en el concepto representativo. La comparación de esta introducción con la que luego figurará en la ENC permite ver aquella pri­ mera como esbozo de las redacciones posteriores. Y desde Nuremberg, la introducción, en todas las versiones de la ENC hegeliana, contendrá siempre unas indicaciones sencillas, aunque no superficiales, sobre lo que es pro­ piamente «ciencia filosófica», noción que Hegel obtiene comparando la forma propia de la filosofía (el concepto) con otras formas de conocimien­ to más o menos afines (siempre, a lo sumo, representativas). El § 12 de Nuremberg, perteneciente ya a la introducción específica a la lógica, prefi­ gura muy de cerca el conjunto formado por los §§ 79-82 de la ENC. En él se ve cómo Hegel incluye ya el «momento» dialéctico o negativo como cons­ titutivo de todos los planos del conocimiento a partir del peldaño inferior en el que sitúa la representación. Es la negatividad interior a ésta lo que la impulsa, desde ella misma y por sí misma, a su propia superación. La nega­ tividad inmanente destruye primero los límites formales de la representación y conduce luego el contenido, vehiculado hasta entonces por la forma de la representación, hasta lo positivo de la especulación o contemplación teoré­ tica pura. En los §§ 13 y 14 de esta primerísima Enciclopedia de Nuremberg (o Ur-Enzyklopädie) debe verse la polémica permanente de Hegel contra el formalismo del racionalismo ilustrado el cual, según él, contamina desde luego a Kant y alcanza incluso a Fichte. A la superación de ese formalismo se orienta muy fundamentalmente toda la LOG de Nuremberg con el fin de dejar bien sentado de una vez por todas (?) que el concepto puro es esencia intrínseca de las cosas reales en sí mismas. 4. Heidelberg. Enciclopedia 1.a edición. La enseñanza a los bachilleres no satisfacía a Hegel, y la LOG vino a facilitarle la salida en tanto le proporcionó una fama que no le había conseguido la FEN. Como fruto de la LOG, le llega la invitación para trasladarse a la Universidad de Heidelberg. Hegel la acoge gustoso y, según nos infor­ man Bonsiepen y Lucas36:

«imparte ya lecciones sobre la ‘Enciclopedia de las ciencias filosó­ ficas* durante su primer semestre de docencia, es decir, en el semes­ tre de invierno 1816/17. En el siguiente semestre (verano de 1817), los alumnos pudieron ya disponer de la primera edición de la Enciclopedia de las ciencias filosóficas.» 36 G W 19,455.

Se había cumplido, por tanto, el viejo proyecto de Jena, temporal­ mente desplazado por la redacción y publicación de la LOG. Franz Rosenkranz, primer biógrafo de Hegel, escribe: «Esta primera edición de la ENC contiene aún por entero el aliento creador de la primera producción. Las ediciones posteriores se hicieron más completas en el detalle de cada punto y más espe­ cialmente en las notas polémicas y defensivas; sin embargo, para tener el sistema de Hegel en su totalidad concentrada tal como surgió con toda la fuerza de la primera aparición habrá que volver siempre a esta primera edición y por ello se deberá también impri­ mir de nuevo»37. En efecto, hay que conceder a Rosenkranz el acierto de su aprecia­ ción. El «aliento creador» o, si se quiere, la inspiración, reside desde luego en la ENC de 1817. El mismo biógrafo, cuando escribe acerca de la edición de 1827, registra «una cierta discrepancia entre la primera y la se­ gunda concepción»38 que, sin entrar ahora a discutir su alcance, sí puede decirse que, en el plano más inmediato, se percibe en seguida como pér­ dida de aquella inspiración original. Los textos de 1827 y 1830 estarán más trabajados, ganarán seguramente en precisión técnica, pero al mismo tiempo se volverán más farragosos. Sin embargo, a pesar del elogio y deseos de Rosenkranz, la primera edición de la ENC se perdió de vista durante un largo tiempo y no fue reproducida hasta el año 1927 en la lla­ mada «edición del jubileo» a cargo de Hermann Glöckner. Hoy se dis­ pone de ella reimpresa y, quizá a causa de esa mayor frescura del texto, ha 37 K. Rosenkranz, G. W, F. Hegels Leben, Berlín, 1844, pp. 305-306. Hay reproducción fotomecánica de esta primera biografía (Darmstadt, 1969). Rosenkranz en esta vida de Hegel, y en su obra posterior titulada Apologie Hegels gegen Dr. R. Haym (Berlin, 1858) de la que también hay reproducción fotomecánica (Hildesheim, 1977), hace un elogio muy deci­ dido de la figura de Hegel y de su filosofía. Pone de relieve la profundidad de la interpreta­ ción del cristianismo que el hegelismo comporta. Sin embargo, no por esa opinión suya se puede adscribir Rosenkranz a la «derecha hegeliana» formada por discípulos más directos de Hegel. Fueron éstos los que que cuidaron de la edición post mortem de las obras de Hegel y acentuaron mucho más el carácter religioso, e incluso ortodoxo-luterano de la filosofía de Hegel, al mismo tiempo que limaban los aspectos más liberales de su doctrina política. Rosenkranz, por su parte, publicó también la ENC el año 1845 (véase R en la p. 40) y más tarde el libro Erläuterungen zu Hegels Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, Berlin, 1870. 38 Ibid., pp. 405-409.

sido recientemente traducida al italiano y al francés39. En la presente edi­ ción de la versión última de 1830 incluimos, como suele hacerse, el pró­ logo de 1817. En cualquier caso, prescindiendo de comparaciones entre sus tres ediciones, la ENC de Heidelberg es ya el sistema. En este punto se pro­ duce un acuerdo entre los biógrafos de Hegel, aunque no interpreten igualmente el modo de esta presencia del sistema en la ENC. Rudolf Haym, por ejemplo, segundo biógrafo fuertemente crítico con su perso­ naje y opuesto, por tanto, a Rosenkranz, biógrafo hagiográfico, escribe40:

39 Al italiano, por un equipo de traductores coordinado por F. Chiereghin: Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, Heidelberg 1817, Trento, Verifíche, 1987. Al francés, por Bernard Bourgeois incorporada a: G. W. F. Hegel. Encyclopédie des sciences philosophiques. I La Science de la Logique, París, Vrin, 1986, y III Philosophie de VEsprit, París, Vrin, 1988. Se trata de una edición en tres volúmenes de la que han aparecido el primero y tercero. Falta, por tanto, por publicar el que ha de contener la Filosofía de la naturaleza. Como sea que en esta edición francesa el reparto en tres volúmenes afecta a los dos textos principales (1817 y 1827-1830), de momento no se dispone tampoco en ella del texto completo de Heidelberg, 1817. 40 R. Haym, Hegel und seine Zeit, Berlín, 1857, pp. 336-337. Existe reproducción foto­ mecánica impresa en Híldesheim, 1962. La biografía de Hegel por R. Haym es radical­ mente opuesta a la de Rosenkranz en lo que ésta tiene de apologética. Haym ataca a Hegel principalmente por el flanco político. Los argumentos que todavía hoy se repiten contra Hegel y su filosofía tienen allí una formulación privilegiada, aunque quien los repite no sepa su procedencia. La polémica de Haym recoge argumentos que, cuando él escribe, circulaban ya entre la llamada izquierda hegeliana. La revista de Ruge, en efecto (Deutsch-französische Jahrbücher), empezó a publicarse en 1838 y en los años 40 aparecieron en ella, entre otros, los primeros artículos de Marx. Haym ataca directamente el carácter reaccionario que había ido tomando la política prusiana en aquellos años posteriores a la invasión napoleónica y polemiza contra la escuela hegeliana por el soporte que ésta significaba para la política restauracionista de la monarquía absoluta. Con este fin, Haym (bastante resistente al concepto, por otra parte) pone de relieve los aspectos de la filosofía hegeliana que permiten desde luego su utilización en clave reaccionaria, cosa que sólo es posible en la medida en que se desgajan del todo y se altera así su sentido de manera sustancial. Haym no se percata, por tanto, de que una utilización en sentido contrario sería y es también posible e igualmente fal­ seadora. De hecho, en España se produjo en aquellos mismos años una interpretación que vio en Hegel a un jacobino. Corrió a cargo de un grupo procedente de la disolución de las Cortes de Cádiz que estuvo activo en la Facultad de derecho de Sevilla en torno a 1850. Tales interpretaciones son siempre unilaterales y descansan en el prurito de afiliar a Hegel a algún partido. De todas maneras también se debe decir que Haym anticipa, en un cierto sen­ tido, valoraciones históricamente posteriores de Dilthey, en la medida en que él simpatiza con los componentes más ilustrados, revolucionarios y laicistas del primer Hegel, aunque denuncia en el Hegel último una acomodación al estado prusiano que, según esta biografía, acabó por traicionar los ideales juveniles que Hegel había abrigado.

«La Enciclopedia, como la FEN y la LOG, es todavía en otro sentido exposición del sistema entero. Es la única exposición com­ pleta real que Hegel ha dado de su filosofía.» Esta observación es perspicaz en tanto contempla el mismo sistema en tres versiones de forma aparentemente muy distinta, pero Haym no pare­ ce comprender muy bien la necesidad de diferenciar las tres claves de transcripción del mismo todo. Las claves fenomenológica, lógica y real no son simple adorno de un mismo contenido. Son formas por las que este contenido idéntico ha de pasar. Por su parte, Rosenzweig, ya en nuestro siglo, escribe: «El sistema de la ENC de 1817, el primero publicado, fue ya el definitivo en la medida en que [el sistema] fue llevado a cabo por aquella primera versión»41. Juicio acertado, creemos, en la medida en que Hegel no alteró el modo general dialéctico-especulativo de ordenar la totalidad, pero que deja en suspenso el análisis y valoración de las diferencias particulares que las ediciones posteriores incorporan. Todavía, antes de abandonar Heidelberg, Hegel publicó (1817) una recensión del tercer volumen de las obras completas de Jacobi que había aparecido el año anterior42. En esta recensión, Hegel adopta una actitud favorable hacia este autor, muy distinta de la que había adoptado en 1802 ('Glauben und Wissen) 43 y 1807 {FEN). La valoración, ahora más positiva, de la tesis de Jacobi sobre el conocimiento inmediato de Dios (véase el último párrafo del prólogo de Hegel a la primera edición de la ENC) repercutirá muy pronto en las lecciones de Hegel en Berlín y determinará una modificación muy importante en el «Concepto previo de la lógica» cuando éste se redacte de nuevo para la edición de 1827 (§§ 19-78). 5. Berlín. La Enciclopedia como cañamazo de las lecciones orales. La estancia de Hegel en Heidelberg duró apenas dos años. El 28 de octu­ bre de 1818 pronunciaba, ya en Berlín, la famosa lección inaugural de su 41 F. Rosenzweig, Hegel und der Staat, Munich y Berlin, 1920, p. 97. Hay reimpresión en Aalen, 1962. 42 El texto de k recensión de Hegel se publicó en los Heideibergische Jahrbücher der Literatur y se puede leer en W k 4, 429-461. Ay Creer y saber. Véase la conclusión de este opúsculo en W k 2, 430-433.

profesorado en aquella Universidad fundada por Humboldt pocos años antes. La Universidad berlinesa era ya institución puntera y modélica para toda Alemania, y su fama empezaba a extenderse por toda Europa. En este discurso44, después de una primera parte en la que Hegel enca­ rece la necesidad de cultivar la filosofía y canta la buena oportunidad que allí se le ofrece para este fin, pasa inmediatamente a impartir la pri­ mera clase de un curso que dedicará entero a la ENC. Esta se presenta en aquella lección como exposición global y abreviada del sistema y viene a asumir así un cierto carácter de obertura de la enorme actividad docente que llenará la última época de la vida de Hegel. Aunque sobre la ENC en su conjunto, Hegel sólo volverá a dictar clases en el invierno de 1826-27, justo en el momento de aparecer la segunda edición del libro, la Enciclopedia de las ciencias filosóficas presidirá de hecho todas las lecciones de Berlín como cañamazo de ellas. Y, puesto que fue en esta ciudad ade­ más donde la ENC conoció sus dos ultimas ediciones, esta obra puede considerarse como libro de Berlín tanto o más que como obra significativa de la época de Heidelberg. La ENC no perdió nunca, y en Berlín se con­ firmó, su índole de ordenación global de las distintas materias filosóficas; unas materias que Hegel explanaba en las clases y que recibían su verdad y sentido del compendio que las enhebra. Recordemos, sin embargo, que el compendio en uso en Berlín, durante los primeros años de los catorce que vivió y enseñó allí, fue aún la ENC de Heidelberg, cosa que complica extraordinariamente la cuestión sobre los añadidos o Zusätze que los dis­ cípulos redactaron a partir de los apuntes de clase y después incluyeron en la edición postuma. Hasta 1827, en efecto, Hegel sólo podía referirse en clase a la ENC de Heidelberg, pero los añadidos se adhirieron abusiva­ mente al texto bien distinto de 1830. Sobre las clases de Hegel en Berlín, volveremos más adelante. Sigamos ahora la historia del libro. 6. Enciclopedia 2.a edición. Nuevo papel de Jacobi, repercusión de la filosofía del derecho y supresión del triple silogismo final

Como escriben Lucas y Bonsiepen45: «Las primeras señales de un proyecto de reelaboración de la Enciclopedia pueden tomarse de una carta a Duboc del 30-7-1822 44 W k 10, 399-417. 45 G W 19,456.

en la que Hegel se muestra insatisfecho con la redacción de 1817: “He asumido como profesión mía contribuir a la elevación de la filo­ sofía a ciencia, y mis trabajos hasta este momento, aunque sean en parte imperfectos y en parte incompletos, sólo han tenido este fin. Una visión de conjunto he procurado ofrecerla en mi Enciclopedia, la cual sin embargo necesita mucho de una reelaboración”.» Resumamos ahora de este mismo informe editorial: en otoño de 1825 la primera edición estaba agotada y, durante el invierno inmediato, Hegel está ya trabajando en la preparación de la segunda. Como siempre, el trabajo se le alarga más de lo previsto, pero en mayo de 1827 tiene listo el manuscrito. Baste decir que la extensión del libro resulta casi doblada para empezar a sospechar que, habiendo sido tan importante el trabajo de corrección, resulta extremadamente difícil valorar el alcance de las modi­ ficaciones introducidas. La magnitud de éstas provoca en Hegel un claro descontento porque, ahora más que antes, la amplitud concedida a los detalles dificulta aquella mirada sinóptica sobre la totalidad del sistema que nunca dejó de ser uno de los fines primordiales del libro. A propósito de la segunda edición escribe Rosenkranz: «En 1827, Hegel debió preparar una segunda edición, a la que siguió una tercera en 1830. Las segundas ediciones son igualmente agradables a autores y editores. Se consideran como la mejor prue­ ba del valor de un libro. Para el gran público, son de hecho la mejor crítica [...], pero la necesidad de modernizarlas da lugar fácilmente a una cierta discrepancia entre la primera y la segunda concepción...» Opinión que confirma la necesidad de estudiar con parsimonia las diferencias. Por lo que se refiere a ellas en concreto, diremos aquí muy sucintamente que se pueden cifrar en tres grandes grupos: 1) La nueva redacción del «Concepto previo de la Lógica» en el interior de la ENC, incluyendo en él como tercera actitud del pensamiento ante la objetividad la posición de Jacobi sobre el conocimiento inmediato de Dios46; Hegel 46 Como ya hemos dicho más arriba (p. 27) a propósito de la estancia de Hegel en Heidelberg, Hegel había publicado en 1817 una amplia recensión crítica del tercer volumen de las obras de Jacobi (Cfr. W k 4, 429 y ss.) en la que muestra un mayor aprecio de este autor que el que había mostrado en Glauben und Wissen (1802) y en la FEN. Jacobi murió en 1819 (VA).

aproxima ahora esta doctrina al cartesianismo y la asume como parcial­ mente aceptable, siempre que su tesis básica (el inmediatismo en la cap­ tación de lo absoluto) no se cierre al desarrollo de las mediaciones que todo inmediatez esconde. 2) La nueva redacción, ciertamente extensa, de la filosofía de la naturaleza y de la filosofía del espíritu subjetivo. 3) La supresión al final del libro de los tres silogismos que aparecían en la edi­ ción de Heidelberg y la inclusión (¿en lugar de los silogismos suprimi­ dos?), a modo de colofón, del texto de la Metafísica de Aristóteles, XII, 7. El primero de estos cambios le resultó muy laborioso y, como hemos dicho, era muy probablemente el fruto de la nueva estima que le merecía ahora Jacobi, según consta ya en la recensión de 1817. Además, antes de la muerte de este autor, ocurrida el año 1819, había tenido lugar un amigable encuentro de ambos filósofos. No sería extraño, pues, que el nuevo papel asumido por la tesis jacobiana del conocimiento inmediato de Dios se aso­ ciara, como causa o como efecto, a un cierto tinte general que cobra el nuevo texto y que viene a destacar la conexión entre filosofía y religión de una manera ciertamente distinta de cómo esta relación había sido tratada en la ENC de Heidelberg 47. Esta nueva coloración del texto favoreció indudablemente el sesgo que más adelante tomó la llamada derecha hege­ liana y fue también aprovechada por Haym para interpretar que la ida de Hegel a Berlín significó la traición de los ideales más laicos de su juventud para dar paso a una cierta acomodación a los tiempos de la restauración. El segundo capítulo de grandes cambios, además de determinar en muy buena parte el crecimiento material del libro, significó que el nuevo texto de la ENC podía considerarse como una cierta realización del pro­ yecto de continuar después de la LOG la prevista escritura in extenso de las dos partes restantes del sistema. Así lo dio a entender Hegel, poco antes de morir, en una nota que añadió a la 2.a edición de la LOG48. Este 47 De la comparación entre la redacción del § 5 de la ENC de Heidelberg con el § 1 de la ENC de Berlín resulta que en ambos lugares se establece la relación entre el objeto de la religión y el de la filosofía, pero mientras en la redacción de 1817 Hegel declara explícita­ mente la ineptitud de la forma representativa propia de la religión para expresar adecuada­ mente la verdad, y establece que la razón y la libertad son el objeto de la filosofía, en la redacción de 1827 y 1830 desaparecen los aspectos más críticos respecto de la religión y sim­ plemente se afirma la identidad del objeto de ambas disciplinas, objeto que es «la verdad en el sentido más elevado». 48 «En el lugar del proyecto de una segunda parte, mencionado después, que debía con­ tener el conjunto de Jas otras ciencias reales de la filosofía, he dado a la luz desde entonces la 'Enciclopedia de las ciencias filosóficas’ que el año pasado alcanzó su tercera edición» [Wk 5, 18; Mondolfo, 30).

asunto, sin embargo, no es del todo claro, porque si esta nota se interpre­ ta demasiado literalmente, se impone entonces decir que en la ENC de 1827 y 1830 refluye el proyecto de-escribir el sistema con todo detalle. Pero entonces sería también verdad que la ENC habría perdido el carácter de compendio, cosa que Hegel está lejos de pensar. Cierto que su longitud dificulta más, piensa él, la mirada de conjunto, pero sigue siendo «m i Enciclopedia» en singular, o sea, el mismo libro. También los prólogos de Berlín insisten en el carácter manual del libro y su título mantiene siempre la expresión im Grundrisse (en compendio). Consideraciones éstas que no borran la impresión, a pesar de todo, de que la ENC en sus dos versiones berlinesas ha venido a cobrar un cierto carácter híbrido, a mitad de cami­ no entre compendio y tratado. La filosofía de la naturaleza y especialmente la filosofía del espíritu subjetivo experimentan considerables ampliaciones. Por lo que se refiere a la Filosofía del espíritu objetivo (filosofía social y política), en el § 487 N de las ENC de 1827 y 1830, Hegel se dispensa a sí mismo de ofrecer una redacción más detallada, «ya que esta parte de la filosofía —dice allí— la he desarrollado en mis Líneas básicas d el d erech o (Berlín, 1821); por esta razón —continúa Hegel— puedo aquí expresarme más breve­ mente que en las demás partes». Sin embargo, a pesar de este propósito de mayor brevedad, introduce en los parágrafos siguientes de la ENC un cambio muy visible. Aparece ahora en esta obra la división tripartita de la eticidad en familia, sociedad civil y estado tal como había sido organiza­ da esta materia en la FDD. La sociedad civil, como titular principal de los derechos de la particularidad, cobra también en la ENC, a partir de 1827, el importante puesto que le había ya concedido la FDD en 1821. Este último libro, por tanto, a la zaga de las lecciones orales, había modi­ ficado la distribución de esta materia en la ENC de Heidelberg, y el cambio que ahora se introducía en la ENC B debe verse como una simple transferencia de la mutación ya cuajada en la FDD. En efecto, mientras la ENC A estaba aún disponible en las librerías, podía considerarse sufi­ ciente como guión general de las clases sobre materias distintas de la teo­ ría política, pero la versión de la eticidad que ofrecía aquella ENC A no le resultaba satisfactoria a Hegel desde las primeras lecciones de Berlín, máxime en un ambiente saturado de debate constitucional. Las clases sobre «derecho natural y ciencia política» ocuparon siempre un puesto muy relevante en la docencia de Hegel. Desde el momento de su llegada a Berlín, ya a lo largo del primer semestre, impartió un curso sobre esta materia junto con el curso sobre la ENC en general. Hoy sabemos ade­

más 49 que Hegel había emprendido desde muy pronto la reforma de esta parte de su sistema. Era lógico que esos cambios pasaran primero desde las clases a la FDD del año 1820 y después a la ENC de 1827. Por lo que se refiere a las variaciones observables al final de la ENC hay que decir en primer término que resultan más difíciles de explicar. En cualquier caso es claro que el § 574, con el que acaba el texto de 1827, es una nueva redacción del § 474 de 1817 al cual seguían allí todavía tres más (475-477). En éstos se presentaba la totalidad del sistema en forma de triple silogismo. Ahora bien, las dos redacciones de este parágrafo (474 prime­ ramente y 574 después), a pesar de sus diferencias, destacan ya la circula ridad del sistema completo en tanto que en ambos se expresa con claridad que la filosofía, en la cima del espíritu absoluto, regresa a lo lógico. Habiéndose, pues, cerrado el círculo total, este parágrafo es de suyo el últi­ mo. Los tres silogismos serían entonces, caso de incluirse, una explicitación de ese regreso, el cual no sería un punto absolutamente final, sino una cier­ ta incorporación al proceso eterno de la vida divina. Sobre el significado de la inclusión del texto de Aristóteles como colofón de la ENC no diremos nada aquí porque es cuestión muy discu­ tible. Sólo apuntaremos la posibilidad de que con esta cita se insinúe la identidad de las auténticas filosofías con la filosofía sin más. En este punto final se contemplaría ahora, en el lugar sistemático que le corres­ ponde, aquella identidad que, de manera muy escolar, se había anticipado en los §§ 13 y 14 de la introducción. 49 Lo sabemos gracias a la publicación por parte de Ilting y otros de varios documentos sobre los cursos de Derecho natural y ciencia política, a partir de 1817-18, todavía en Heidelberg. Curso 1817-18: Die Philosophie des Rechts, Die Mitschriften Wannemann (Heidelberg 1817/18) und Homeyer (Berlin 1818/19) r editados por K. H. Ilting, Stuttgart, 1983. Vorlesungen über Naturrecht und Staatswissenschaft. Heidelberg 1817/18 mit Nachträgen aus der Vorlesung 1818/19. Nach geschrieben von P Wannemann. Editados por C. Becker, W. Bonsiepen y otros colaboradores del Hegel-Archiv con una introducción de O. Pöggeler. Hamburgo, 1983. Curso 1818-19: Vorlesungen über Rechtsphilosophie 1818/31, edición de K. H. Ilting, Stuttgart, 1973-74, vol. I. (El manuscrito de Homeyer del curso de 1818-19 se encuentra también en el libro citado en primer lugar.) Curso 1819-20: Philosophie des Rechts. Die Vorlesung von 1819/20 in einer Nachschrift, editado por D. Henrich, Frankfurt, 1983. Curso 1822-23: Vorlesungen über Rechtsphilosophie 1818-31, editadas por K. H. Ilting, Stuttgart, 1973-74, vol. III. Curso 1824-25: Vorlesungen über Rechtsphilosophie 1818-31, editadas por K. H. Ilting, Stuttgart, 1973-74, vol. IV.

7. Enciclopedia 3.a edición. Reinclusión del triple silogismo final. A fines del verano de 1829 la 2.a edición se había agotado. Era por tanto necesaria una 3.a. Hegel creyó entonces poder revisar y corregir el texto rápidamente, porque no abrigaba la intención de introducir grandes cambios. Quería que estuviera impresa para mayo de 1830, fecha en que debía empezar las lecciones del semestre de verano, pero este deseo no se cumplió. El libro no estuvo en las librerías hasta octubre del mismo año. De los cambios introducidos en 1830 destaquemos sobre todo la reinserción de los tres silogismos finales con una redacción más elaborada de la que habían conocido en Heidelberg. También nos pare­ ce digna de ser destacada, como lo hacen Bonsiepen y Lucas en el infor­ me ya citado, la modificación de las transiciones o «bisagras» del dis­ curso principal. Son siempre importantes porque en ellas se decide la necesidad lógica que articula la unidad orgánica del sistema. Pues bien, Hegel, al preparar la 3.a edición, realiza una sustitución sistemática de los términos genéricos «determinar» y «determinidad» por palabras más específicas. Estas correcciones parecen indicar que el autor de la ENC siente ahora la necesidad de expresar en cada paso de su discurso la clase específica de determinación a la que se refiere el texto y hacerlo así más concreto. 8. Las Lecciones y los «añadidos» de los discípulos. De la historia que acabamos de exponer resulta claro el papel de la ENC como sostén y cañamazo de las lecciones. Este papel lo conservó la ENC a lo largo de toda la época de Berlín a pesar de la publicación de la FDD el año 1820. La FDD apela continuamente para su comprensión a la LOG, y de ésta los alumnos de Berlín no tenían otra versión que la presente en la ENC. Pero ahora no podemos demorar más la exposición de un asunto de relieve, ya insinuado más arriba, en relación con el libro que estamos presentando. En efecto, habiéndose generalmente atribuido la mayor importancia a las clases de Hegel en Berlín, porque en ellas se producía la explanación en vivo de lo que la ENC (y la FDD) condensaban excesivamente, deci­ dieron los discípulos, después de la muerte del maestro en 1831, la publi­ cación de las L ecciones hegelianas y, además, la colocación, dentro de la nueva edición de la ENC y la FDD que ellos prepararon, de una serie de añadidos o apéndices CZusätze) que debían transmitir a la posteridad la completud del sistema en todo su esplendor. Resultó así que en la edición de las obras de Hegel que apareció inmediatamente después de su muerte, conocida precisamente como «edi­

ción de los discípulos», se encuentran cuatro obras de Hegel que éste nunca escribió. Son las conocidas como L ecciones sobre filosofía d e la historia universal (en adelante HIS). L ecciones sobre estética. L ecciones sobre filosofía d e la religión (en adelante REL). L ecciones sobre historia d e la filosofía (en adelante FIL). Se trata, en los cuatro casos, de textos propiamente creados por los editores mediante la refundición de apuntes de clase de distintos alumnos y años, absorbiendo además dentro del texto resultante algunas de las minutas que el propio Hegel había usado para dar sus lecciones. Como sea que los documentos que sirvieron de base para tales refundiciones se han perdido en buena parte, resulta hoy por hoy imposible diferenciar con precisión en las L ecciones y en los «añadidos», tal como fueron de hecho publicados, lo que es verdaderamente atribuible a Hegel y lo que aporta­ ron otras manos y mentes. Hay cosas que pueden deberse, claro es, a la defectuosa audición o mala transcripción del alumno, pero hay otras que pueden ser fruto de una interpretación personal de los editores. Hay noticias de que en algunos casos se impuso al redactor un criterio que no era el suyo. Pero esto no es todavía lo más grave. El vicio principal de las L ecciones y los «añadidos» tal como las editaron los discípulos, reside en la unificación artificiosa e interpretativa de documentos pertenecientes a cursos pronunciados en diferentes tiempos. Hoy sabemos que Hegel no se repetía. Cada vez que impartía una parte de su filosofía reelaboraba la materia en función de nuevas lecturas y acontecimientos, de modo que él nunca dio su sistema por definitivamente escrito, pero los discípulos lle­ varon a cabo un trabajo compilador que creaba una totalidad compacta y atemporal, enteramente acabada y definitiva. Lo sabemos hoy, porque actualmente está en curso de publicación la documentación disponible sobre aquella actividad docente de Hegel en Berlín50. De esa documen­ tación resulta inmediatamente claro que el pensamiento de Hegel jamás fue esa construcción acabada, sino que siempre fue sencillamente una obra en proceso. Una obra que reclama un mayor estudio, especialmente 50 El público de habla castellana dispone de una excelente traducción de R. Ferrara de la edición actual de las Lecciones sobre filosofía de la religión, Madrid, Alianza, 1984, 3 vols. En ella puede observarse el modo actual de editar las Lecciones, transmitiendo los manuscritos disponibles según su orden cronológico. La publicación de los manuscritos de las Vorlesungen hoy disponibles prosigue actualmente por la editorial Meiner, Hamburgo.

de los documentos de su última época, si es que se quiere seguir hablando de Hegel, aunque sea mal. Y por lo que se refiere más directamente a la ENC, hay que decir con toda claridad que los «añadidos» constituyen un abuso de los discípulos mayor que el cometido con las L eccion es. Quisieron enriquecer el texto más que completarlo51. Se construyó así lo que se llamó a veces Gran enciclopedia, la cual debe ser considerada obra semiapócrifa. Con esta operación, los discípulos buscaban convertir un manual en un tratado. Querían que la ENC fuese e l sistema acabado y el baluarte de la escuela que ellos mismos pretendían formar. Limaron expresiones de los manuscritos que podían ser vistas como demasiado radicales, tanto en lo religioso como en lo político, etc. Pero, en definitiva, lo que hoy nos queda de todo ese barullo es que el libro escrito de verdad por Hegel no quiso ser jamás otra cosa que una exposición compendia­ da y a grandes rasgos del sistema: un plano o boceto (Grundriß) que se rehacía continuamente, más que una construcción hecha y derecha. Así lo prueba el hecho de que Hegel siempre hablara de m i ENC en singu­ lar, como ya hemos visto más arriba, descartando con esta expresión que se tratara de tres (o dos) libros distintos. Y se impone igualmente la con­ clusión de que este único libro estuvo siempre sometido a un proceso de revisión que sólo la muerte interrumpió. Hegel corregía el libro no sólo cuando preparaba una nueva edición, sino semestre a semestre y día a día, al hilo de sus clases. Para facilitarse esta tarea, pedía al editor que le suministrara varios ejemplares impresos en «papel de escribir», para seguir enmendando el libro, y con él a sí mismo. De ahí se desprende, por tanto, que un estudio cabal de la filosofía hegeliana no se puede dis­ pensar, a la larga, de la comparación de las tres ediciones. Si hoy pre­ sentamos la tercera (sin los añadidos, claro)52 al público de lengua cas­ 51 Véase, por ejemplo, W k 7 para la FDD; W k 8, 9 y 10 para la ENC. La traducción cas­ tellana de la FDD por J. L. Vermal (Barcelona, EDHASA, 1988) incluye también los Zusätze que él traduce como «agregados». 52 En principio, la voluntad de los discípulos de publicar «lo que Hegel había dicho en clase» estaba plenamente justificada, dado que el propio Hegel había repetido en todas las ediciones de la ENC y en la FDD que esos libros debían completarse con las explicaciones del profesor. Después de la muerte del maestro, además, resultaba claro que la mayor parte de su actividad filosófica en Berlín se había ejercido en las clases. Hoy piensan algunos inclu­ so que sobre las cuestiones más candentes de religión y política, Hegel se expresaba con más libertad en las clases que en los libros. Pero es bien claro que la publicación de las lecciones y los «añadidos» no podía hacerse como se hizo. Dejando esto bien sentado, hay que decir también que «añadidos» y «lecciones» tuvieron gran influencia, son textos más claros y

tellana, ello se debe no sólo a que se trata de la última redacción del libro, sino porque fue ésta la versión que se publicó y conoció a lo largo de los siglos XIX y XX hasta nuestros días53 y es, por consiguiente, el texto que más influyó, positiva o negativamente, en la historia del pen­ samiento posterior. 9. Conclusión. Puede decirse, por tanto, que la ENC es la única exposición completa del sistema de la filosofía hegeliana tal como su autor lo ofreció al público54. En su primera edición era ciertamente un compen­ dio. En la segunda y tercera, el compendio se hizo demasiado largo, pero no llegó a perder ese carácter. Y como sea que, cuando se habla de Hegel, nadie puede olvidar que es precisamente en el sistema como exposición didácticos que los libros escritos por Hegel, se leen con facilidad y no pueden ser entera­ mente falsos. Por ello su lectura no puede considerarse superflua: pueden ofrecer buenas pis­ tas de interpretación, aunque ésta no pueda argumentarse desde el «añadido», sino que debe confirmarse en los textos ciertamente auténticos. 53 Otra razón para justificar nuestra opción es la necesidad de poner en las manos de nuestros estudiosos una traducción fiable de la ENC. Se reimprime todavía en México (edi­ torial Porrúa, 1971 y 1980 por lo menos) la «versión española de E. Ovejero y Maury revi­ sada» (Madrid, Suárez, 1917-18), la cual también apareció en La Habana el año 1968. Se trata de un texto en buena medida ilegible y que induce a error desde el § 1. Es claro, por otra parte, que la traducción de Ovejero y Maury no se hizo desde el alemán, sino desde la italiana de Croce, venerable pero superada también en Italia. En ambas faltan los tres pró­ logos, y en distintos lugares se aprecian errores que proceden de una mala intelección del ita­ liano. Véase un ejemplo, poco relevante de suyo pero significativo, en nuestra ne 480. Más rocambolesco es aún el caso de las traducciones de Antonio M. Fabié (Madrid, Durán, 1872) y de Antonio Zozaya (Madrid, Sociedad General Española de Librería, 18921893) que también se reimprimen y provocan grandes desorientaciones de los estudiantes. Los alumnos creen tener en las manos la LO G de Hegel porque así lo leen en el título del libro, pero en realidad tienen solamente la primera parte de la ENC. Para mayor confusión, en alguna de estas reimpresiones se encuentra reproducido el fragmento titulado Del con­ cepto en general tomado del comienzo del tercer libro de la LOG, el cual se imprime allí sin ninguna explicación. Y donde el fraude intelectual alcanza extremos insospechados es en la llamada Filosofía del Espíritu (trad. de E. Barrioberro y Herrán, Madrid, Jorro, 1907) y que hemos visto reproducida en una edición argentina (Buenos Aires, Claridad, 1942). Aparte de alterar la numeración de los parágrafos y de crear algunos por su cuenta, la traducción resulta alta­ mente imaginativa y pintoresca. Ignoramos su fuente. 54 Como ya se ha dicho en la nota, Rudolf Haym, en cuya vida de Hegel se contienen prácticamente todas las objeciones que después se han repetido contra Hegel, principal­ mente la de su servilismo respecto del estado prusiano, escribe que si bien la FEN y la LO G pueden considerarse de alguna manera exposición del sistema entero, la ENC\ sin embargo, «es la única exposición efectivamente global que Hegel ha dado de su filosofía» (Haym, Hegel und seine Zeit, Berlín, 1857, pp. 336-337).

completa donde su autor pretende que reside la verdad55, y nunca en las tesis sueltas por muy literalmente que se reproduzcan, resulta que ninguna interpretación o valoración total o parcial de la filosofía hegeliana puede dispensarse de acudir a la ENC. Estamos ante un libro escolar, desde luego, y en cierta medida escolástico por las fórmulas lacónicas con que se escribe su texto principal, es' decir, el cuerpo de los parágrafos, pero su bre­ vedad, por desgracia, no facilita la comprensión. Creemos que para no abandonar al lector en la espesura de la ENC se requiere otro libro, digamos de acompañamiento, para aliviarle las inevi­ tables idas y venidas por el laberinto. Mientras lo preparamos, podrán ser­ vir para empezar las abundantes notas editoriales que incluimos en esta edición.

55 «Lo verdadero es el todo» había ya escrito Hegel en la FEN (W k 3, 24; Roces, 16) donde también se lee (W k 3, 28; Roces, 18) que «el saber sólo es efectivamente real y sólo puede exponerse como ciencia o como sistema». En la ENCy desde su mismo comienzo, se dice (§ 14) que «la ciencia de éste [de lo absoluto] es esencialmente sistema porque lo ver­ dadero en tanto que concreto solamente es desarrollándose en sí mismo y asumiéndose y manteniéndose en unidad, es decir, como totalidad»; y en la nota al mismo parágrafo se lee que «un filosofar sin sistema no puede ser científico». (Los resaltados son del mismo Hegel.)

EDICIONES Y TRADUCCIONES DE LA ENCICLOPEDIA

Ediciones en alemán

1. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Encyklopädie der philosophischen W issenschaften im G r u n d r is s e Zum Gebrauch seiner Vorlesungen von D. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Professor der Philosophie an der Universität zu H eidelberg. H eidelberg, in August O swald’s Universitätsbuchhandlung. 1817. La citamos como ENC A. Reimpresión con un prólogo de Hermann Glöckner dentro de la edi­ ción llamada «del Jubileo», Heidelberg, 1927. Nueva reimpresión, también con el prólogo de Glöckner, StuttgartBad Cannstatt, Frommann-Holzboog, 1988. 2. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Encyklopädie der philosophischen W issenschaften im Grundrisse.- Zum Gebrauch seiner Vorlesungen von Dr. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, ordentl. Professor der Philosophie an der Universität zu Berlin. Zweite Ausgabe. Heidelberg, Druk und Verlag von August Oßwald. 1827. La citamos como ENC B. Edición preparada por Wolfgang Bonsiepen y Hans-Christian Lucas, 39

volumen 19 de las obras completas (G esam m elte Werke) en conexión con la D eutsche Forschungsgem einschaft y editada por la R heinisch-westfä­ lische Akademie der W issenschaften en relación con el H egel-Archiv de la Ruhr-Universität, Bochum. Hamburgo, Meiner, 1989. 3. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Encyklopädie der philosophischen W issenschaften im G rundrisse.- Zum Gebrauch seiner Vorlesungen von Dr. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, ordentl. Professor der Philosophie an der K. Friedr. Wilh. Universität in Berlin.- Dritte Ausgabe.- Hei­ delberg. Verwaltung des Oßwald sehen Verlags (C. F. Winter). 1830. La citamos como ENC C. W r G eorg W ilhelm Friedrich H egel's Werke. Vollständige Ausgabe durch einen Verein von Freunden des Verewigten. 19 vols., Berlin, Dunker u. Humblot, 1832-1845.- En esta edición de las obras completas de Hegel, dicha «de los discípulos», la ENC se encuentra en los volúme­ nes 6 y 7. Incluyó los Añadidos de Leopold von Henning (Lógica, año 1840), Carl Ludwig Michelet (Filosofía de la naturaleza, año 1842) y Ludwig Boumann (Filosofía del espíritu, año 1845). W2. Repetición de la anterior. Volumen 6, Berlín, 1843, y volumen 7, Berlín, 1847. R. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Encyklopädie der philosophischen W issenschaften im G rundrisse.—Zum Gebrauch seiner Vorlesungen. Vierte unveränderte Auflage mit einem Vorwort von Karl Rosenkranz, Berlin, 1845. Reeditada en la P hilosophische B ibliotek, Berlin, 1870, y reimpresa allí mismo en 1878. L. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Sämtliche Werke, Herausgegeben von Georg Lasson en 21 volúmenes, cinco de los cuales no aparecieron, Leipzig y Hamburgo, Meiner, 1905-1940. Es la llamada «edición «Lasson» en cuyo vol. 5 (Leipzig 1930) se encuentra la ENC señalada como 4.a edición. H. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, S äm tliche Werke. Kritische Ausgabe. Herausgegeben von Georg Lasson, fortgeführt von Johannes Hoffmeister. En esta edición «Hoffmeister» de las obras completas la ENC ocupa el vol. 5, Leipzig, 1949. Se señala como 5.a edición. NP. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Encyklopädie der philosophis­ chen W issenschaften im Grundrisse (1830). Herausgegeben von Friedhelm Nicolin und Otto Pöggeler, Hamburgo, Meiner, 1969. Se señala como 7.a edición revisada. La 8.a apareció en 1992. Wk. Theorie-Werkausgabe: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Werke in 20 Bd. Auf der Grundlage der Werke von 1832-1845. Redaktion von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel. Frankfurt a.M., Suhrkamp,

1970. Edición de las obras completas, llamada entre nosotros «edición Suhrkamp», sobre la base de W p incluyendo, por tanto, los A ñadidos. La ENC ocupa los volúmenes 8, 9 y 10. Porque es fácilmente asequible, citamos esta edición mediante la sigla {Wk) seguida de un número que indica el volumen y un segundo número que indica la página. BL. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, G esam m elte Werke (en curso de publicación). Edición crítica monumental de las obras completas de Hegel, conocida como edición «de la Academia» y destinada a convertir­ se en editio princeps. La ENC C ocupa el volumen 20: Encyklopädie der p h ilosop h isch en W issenschaften im G rundrisse. (1830). Unter mitarbeit von Udo Rameil. Herausgegeben von Wolfgang Bonsiepen und Hans-Christian Lucas. In Verbindung mit der Hegel-Kommission der Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften und dem Hegel-Archiv der Ruhr-Universität Bochum. Hamburgo, Meiner, 1992. Traducciones al español

Lógica de la ENC. Traducción de Antonio M. Fabié, Madrid, Durán, 1872. Otra traducción, también de la Lógica de la ENC solamente, por Antonio Zozaya, Madrid, Sociedad General Española de Librería, 18921893. Reediciones en Madrid, 1920, y Madrid, Aguilera, 1971. F ilosofía d e l Espíritu (tercera parte de la ENC). Traducción de E. Barrioberro y Herrán, Madrid, Jorro, 1907. Reeditada en Buenos Aires, Claridad, 1942. E nciclopedia de las ciencias filosóficas. Traducción de E. Ovejero y Maury, Madrid, Suárez, 1917-18. Reeditada en Madrid, 1927-28 y 1942. Reedición cubana en La Habana, Instituto del Libro, 1968. Reedición mexicana, con estudio preliminar de Francisco Larroyo, México, Porrúa, 1971. Filosofía de la Lógica y d e la Naturaleza (primera y segunda parte de la ENC). Traducción Ovejero y Maury, Buenos Aires, Claridad, 1969 y 1974. Traducciones al francés

E ncyclopédie des scien ces philosophiques. Trad. por E. Vera, París, 1867-1869. Realizada sobre W : e incluyendo, por tanto, los Añadidos.

E ncyclopédie des scien ces philosophiques. Trad. por J. Gibelin, París, Vrin, 1952. Realizada sobre NP. E ncyclopédie des scien ces philosophiques. Trad. por M. de Gandillac, París, Gallimard, 1970. Realizada también sobre NP. E ncyclopédie des scien ces ph ilosophiqu es. Trad. por B, Bourgeois. París, Vrin, 1986 y 1988. Han aparecido solamente los volúmenes I (La Science d e la Logique) y III (P hilosophie de l}Esprit). Además del texto de ENC C, incluye la traducción de ENC A; compara el texto de ENC C con ENC B y traduce también los Añadidos.

Traducciones al italiano

E nciclopedia delle scienze filo so fiche. Traducción de B. Croce, sobre L. 1.a edición 1907 y reimpresa después varias veces. A partir de la 4.a edi­ ción de 1978 se imprime con una introducción de Claudio Cesa. RomaBari, Laterza. Enciclopedia delle scienze filo s o f ich e in com pendio (H eidelberg, 1817). Traducción italiana a cargo de: F. Biasuti, L. Bignami, F Chiereghin, G, F. Frigo, G. Granello, F. Menegoni, A. Moretto. Trento, Verifiche, 1987. E nciclopedia delle scienze filo s o f ich e. Vol. 1, La scienza della Lógica, Traducción de V. Verra. Roma, IJTET, 1981.

Traducciones al inglés

The L ogic o f Hegel, of ENC 1 1830 con los Añadidos postumos, tradu­ cido por W. Wallace, Oxford, Clarendon, 1873 y 1892. Reimpreso con una introducción de J. N. Findlay como H eg els L ogic, Oxford, Clarendon, 1975. Philosophy o f Nature, of ENC I I 1830 con los Añadidos de J. M. Petry, Londres, Alien and Unwin, 1970; y por A.V. Miller, Oxford, Clarendop, 1970. Philosophy o f Mind, of ENC III 1830 con los Añadidos, traducción completa por W. Wallace, Oxford, Clarendon, 1894 y por A. V. Miller, Oxford, Clarendon, 1971. Traducción parcial por M. J. Petry como Philosophy o f S ubjective Spirit, Dordrecht, Reidel, 1978, y The Berlin P hen om enology, Dordrecht, Reidel, 1981.

NOTA SOBRE LA PRESENTE TRADUCCIÓN

Las razones que me movieron a emprender una nueva traducción de la ENC al castellano se deducen de la relación que acabamos de ofrecer de las versiones hasta ahora existentes (p. 41) y de lo que hemos dicho en la nota 53 a pie de página de nuestra Presentación (p. 36). Por otra parte, están en curso nuevas traducciones al italiano por V. Verra (véase más arri­ ba p. 42) y al francés por B. Bourgeois (véase también p. 42). Es, por tanto, previsible que la ENC, un tanto abandonada por los estudiosos de Hegel durante este siglo XX, sea ahora objeto de renovada atención, sobre todo después de la aparición de la ENC B y ENC C dentro de la magna edición titulada G esam m elte Werke (ver p. 41). La traducción que presentamos se ha hecho a partir del volumen 33 de la P hilosophische Bihliotek de la editorial Meiner de Hamburgo rese­ ñada también más arriba (p. 40) entre las ediciones alemanas con la sigla NP. Cuando el trabajo de la traducción estaba casi terminado se publica­ ron (1989 y 1992) los mencionados volúmenes 19 y 20 de las G esammelte Werke (edición de la Academia) con el texto de la 2.a (1827) y 3.a (1830) 43

edición de la Enciclopedia, respectivamente. La preparación de estos volú­ menes corrió a cargo de Wolfgang Bonsiepen y Hans-Christian Lucas, con la colaboración en el volumen 20 de Udo Rameil. Se trata de la edición crítica por excelencia, con el texto cuidadosamente revisado, al que se incorpora un excelente informe editorial y unas amplísimas notas que dan a conocer las fuentes escritas utilizadas por Hegel. Gracias a la amabilidad de los editores en el H egel-Archiv de la RuhrUniversität de Bochum, pude disponer de los materiales destinados a estas publicaciones antes de que los volúmenes estuvieran en las librerías. Me he valido de ellos principalmente para redactar la presentación del libro y las notas editoriales, indicando siempre la procedencia. La traducción que presentamos ha sido hecha a partir del texto ale­ mán solamente. Entre otros, me han sido de gran ayuda el D eutsches W örterbuch de Gerhard Wahrig, editorial Mosaik, y el D iccionario de uso d el español de María Moliner, editorial Gredos, 1987. Una ayuda muy especial me la ha prestado el libro de Piur, Paul, Studien zur sprachlichen W ürdigung Christian W olffs, Halle, 1903, porque en él se asiste al naci­ miento de la lengua filosófica alemana a partir del latín y el francés. Se identifican así los vocablos de la previa tradicióñ filosófica que subyacen a los términos alemanes. Solamente cuando la traducción estaba ya ter­ minada, consulté las soluciones que me ofrecían otras traducciones de la ENC en algunos pasajes de especial dificultad. Descubrí entonces que la vieja traducción española de Ovejero y Maury estaba calcada de la italiana de Croce (véase la nota 53 al pie de la página 36 de nuestra pre­ sentación). Esta traducción quiere ser sobre todo honrada, supuesto que en muchas versiones de obras filosóficas se observan no sólo inexactitudes, siempre comprensibles, sino notables «inventos». Pero la honradez obliga a cumplir dos condiciones a veces opuestas, a saber, exactitud y legibili­ dad. La exactitud impone la constancia en la traducción de los tecnicis­ mos, el respeto a la desdichada sintaxis hegeliana y, en general, no empe­ ñarse en mejorar la redacción del texto traducido. La legibilidad exige tra­ ducir al español, no a una lengua intermedia, inexistente de suyo. El lector juzgará del resultado. Diré aquí únicamente que me he valido de dos recursos: el primero, esforzarme yo mismo en comprender y seguir el razonamiento hegeliano, antes de empezar a pensar en «cómo decimos nosotros esto». El segundo ha consistido en sustituir los abundantísimos pronombres por sus ante­ cedentes y en repetir también, muchas veces, el antecedente de las ora-

dones de relativo. He procurado igualmente que quedara clara para el lec­ tor la referencia de las frecuentes oraciones.apuestas, las cuales vienen a especificar el sentido en que se toma algún término de la oración princi­ pal. Pocas veces he recurrido al paréntesis para separar incisos que en el texto están entre comas. Por último, cuando me ha parecido útil para la claridad he añadido alguna palabra entre corchetes []. En este caso he procurado que la frase fuese de suyo legible prescindiendo de mi añadido. En general, me he prohibido despedazar las oraciones largas, porque el traductor debe respetar el estilo del autor, sobre todo cuando la forma de la escritura guarda relación con la forma de pensar. La circularidad del pensamiento conceptual hegeliano violenta continuamente el carácter rectílineo del lenguaje representativo común. En cuanto a la terminología, me remito a las abundantes notas edi­ toriales en que he razonado la versión adoptada en los casos más difi­ cultosos o significativos. Tenga en cuenta el lector que estas notas no pretenden ser un comentario. Su procedencia es triple: las firmadas con las siglas NP (Nicolin-Pöggeler) y BL (Bonsiepen- Lucas) transcriben, y a veces abrevian, las notas de los editores en las ediciones de la ENC desig­ nadas con estas mismas siglas. Refieren generalmente las obras implícita o explícitamente citadas por Hegel. Las firmadas con la sigla VA (Valls) son del traductor de la presente edición. Dan cuenta principalmente de pecu­ liaridades de la traducción y, otras veces, ofrecen alguna indicación que pretende ser útil al lector. Los dos vocabularios al final de esta edición ofrecen las equivalencias terminológicas y añaden el número de la ne en la que se justifica la traducción. Aspiro a que entre todos los que nos dedicamos a estas tareas y mediante la explicación de nuestras opcio­ nes, consigamos «normalizar» (no uniformar) esta clase de traduccio­ nes. El trabajo que en su día hizo J. M. Ripalda con el glosario que aña­ dió a la F ilosofía R eal del mismo Hegel (México, FCE, 1984) merece ser continuado. Espero que esta traducción contribuya al acercamiento fecundo de tradiciones distintas, sin sumar pedantes complicaciones innecesarias. Como sea que al traducir se presentan siempre varias versiones posibles y la elección entre ellas puede estar en función de quien habrá de leer el libro, quiero declarar que los alumnos aventajados en el estudio de la filosofía y los profesores jóvenes de esta disciplina son quienes han estado presentes en mi mente como destinatarios del esfuerzo. A ellos he dedi­ cado mi trabajo, porque pienso que Hegel es un clásico que merece ser conocido al margen de simpatías y antipatías. El enseña filosofía. Y

muchas veces he recordado la frase que oí de Eric Weil en el Congreso de Lille del año 1968: «Llevo años leyendo a Hegel», decía, «y he llegado a una conclusión: él es más inteligente que yo». Agradeceré, en fin, todas las observaciones que reciba en orden a mejorar una eventual reedición. Los agradecimientos que he de hacer constar desde ahora son: Al Prof. José M. Valverde, querido maestro y colega, porque en una fase tem­ prana de mi traducción conoció algunos fragmentos de ella. Certificando que «aquello» estaba escrito en castellano y se correspondía con el texto alemán, me sirvió de estímulo para continuar. Igualmente, al Prof. Mariano Álvarez, de la Universidad de Salamanca, a quien debo algunas observaciones del todo pertinentes. Por último, he de dar también las gracias al Prof. Manuel GarcíaDoncel, Catedrático en la Facultad de Ciencias de la Universidad Autónoma de Barcelona, quien, a pesar de su poca simpatía por el «apriorista Hegel», releyó con mucho cuidado la parte de la ENC dedicada a la Filosofía de la naturaleza y me hizo atinadas correcciones, fruto de su buen conocimiento de la historia de la ciencia. Al Prof. Josep Plá Carrera, de la Facultad de Matemáticas de la Universidad de Barcelona, a quien pedí revisara la terminología matemática, y a la Prof, Encarnación Roca, de la Facultad de Derecho de la misma Universidad, quien revisó los tér­ minos jurídicos. Con su ayuda me han hecho sentir que la Universidad es colaboración y no sólo un conglomerado de taifas. Barcelona, noviembre de 1995.

SIGNOS CONVENCIONALES Y SIGLAS

Como sea que el texto original de la ENC viene dividido en parágrafos numerados (§), incluyendo a continuación en muchos casos una nota explicativa del mismo Hegel (en esta edición, en cuerpo menor), las refe­ rencias internas las hacemos en general indicando el parágrafo correspon­ diente y, en su caso, si se trata de la nota de Hegel {Anmerkung), añadimos una N. Así, por ejemplo, § 55 remite al texto principal o cuerpo del pará­ grafo que ostenta este número, y § 55 N remite a la nota del mismo pará­ grafo. Cuando la nota la coloca Hegel a pie de página lo indicamos al principio de la nota, que se señala con asterisco en el texto. Si en algún caso nos referimos al Zusatz añadido por los discípulos de Hegel, lo indicamos con una Z. Así § 111 Z se refiere al añadido al § 111. § N Z Le. ne o.c.

Parágrafo del texto principal Nota (A nmergung) a un parágrafo del texto Añadido (Zusatz) de los discípulos lugar citado nota de esta edición obra citada

p. pp. s. ss. [] cursiva

VERSALITA

página páginas siguiente siguientes Entre corchetes: palabras añadidas por el traductor En el texto de Hegel: palabras resaltadas por el propio autor. Como sea que Hegel no cita según el modo actual, sino que a veces resalta el nombre del autor y, otras veces, el título de la obra citada o alguna palabra de él, hemos respetado en el texto mismo este modo irregular de citar con el fin de conservar los énfasis que Hegel quiso introducir. En la presentación y notas editoriales: Títulos de libros o revistas y palabras en idiomas extranjeros. Tecnicismos que se deben distinguir de otros expresados con la misma palabra castellana: EXISTENCIA y existencia para traducir, respectivamente, Existenz y D asein; OBJETO y objeto para traducir Objekt y G egenstand; COSA y cosa para traducir Sache y D ing.

REFERENCIA COMPLETA DE LAS OBRAS CITADAS ABREVIADAMENTE EN LAS NOTAS FINALES

Aristoteles. ApiGioxéAoix; óócavta. Aristotelis summi semper philosophi, et in quem unum uim suam uniuersam contulisse natura rerum uidetur, opera quaecunque hactenus extiterunt omnia: quae quidem ut antea integris aliquot libris supra priores editiones omnes ä nobis aucta prodierunt, ita nunc quoque, lucis & memoriae causa, in capita diligenter distincta in lucem emittimus. Praeterea quam diligentiam, ut ómnibus aeditionibus reliquis, omnia haec exirent ä nostra officina emendatiora, adhibuerimus, quoniam uno uerbo dici non potest, ex sequenti pagina plenius cognoscere liceb it. Per Des. Eras. Roterodamum. 2 vol., Basilea, 1550. Aristóteles. A ristotelis O p era . Edidit Academia Regia Borussica. Aristoteles graece ex recognitione Immanuelis Bekkeri. 2 vol. Berlín, 1831. Autenrieth, Handbuch der em pirischen m enschlichen P hysiologie. Zum Gebrauche seiner Vorlesungen herausgegeben von Dr. Joh. einr. Ferd. Autenrieth. T. 1-3. Tubinga, 1801-1802. Baader, Franz Xaver von, Sämtliche Werke. Systematisch geordnete, durch reiche Erläuterungen von der Hand des Verfassers bedeutend ver-

mehrte, vollständige Ausgabe der gedruckten Schriften samt Nachlaß, Biographie und Briefwechsel Herausgegeben von Franz Hoffmann, Julius Hamberger, Anton Lutterbeck, Emil August Von Schaden, Christoph Schlüter und Friedrich von der Osten. 16 vol. Leipzig, 1851-1860. Berthollet, Claude Louis, Über die G esetze der Verwandtschaft in d er C h em ie. Aus dem französischen übersetzt mit Anmerkungen, Zusätzen und einer synthetischen Darstellung von Berthollets Theorie versehen von Ernst Gottfried Fischer. Berlin, 1802. Berzelius, J.J., Essai sur la th éorie des proportions chim iques et sur l*in flu en ce chim ique de Vélectricité. Traduit du Suédois sous les yeux de Pauteur, et publié par lui-méme. París, 1819. —, Lehrbuch der Chemie. Nach des Verfassersschwedischer Bearbeitung der Blöde-Palmstedt sehen Auflage übersetzt von F. Wöhler. Ersten Bandes erste Abtheilung. Ersten Bandes zweite Abtheilung. Dresde, 1825. —, Versuch über die Theorie der chem ischen Proportionen und über die che­ m isch en W irk ungen d e r E lectricitä t; n e b s t T abellen ü b er d ie A to m g e w ic h te d e r m e is te n u n o r g a n is c h e n S to ffe u n d d e r e n Z usam m ensetzungen. Nach den schwedischen und französischen Originalausgaben bearbeitet von K.A. Blöde. Dresde, 1820. Biot, J.B., Traite de physique expérim entale et mathématique. 4 vol. Paris, 1816. Böhme, Jakob, Theosophia revelata. Das ist: Alle Göttliche Schriften des Gottseligen und Hocherleuchteten Deutschen Theosophi Jacob Böhmens. 2 vol. [Hamburgo], 1715. Cicerón, M. Tulii C iceronis libri tres de natura deoru m ex recen sion e Joannis Augusti Ernesti et cum om nium eruditorum notis quas Joannis Davisii editio ultima habet. Accedit apparatus criticus ex XX amplius codicibus mss. nondum collatis digestus a Georg. Henrico Mosero [...] Copias criticas congessit Danielis Wyttenbachii selecta scholarum suasque animadversiones adjecit Fridericus Creuzer. Leipzig, 1818. —, M. Tulii Ciceronis Operum volum en Quartum. Leipzig, 1737. Descartes R. Renati Des Cartes M editationes de Prima Philosophia, In quibus Dei existentia, & animae humanae a corpore distinctio, dem onstratur. His adjunctae sunt variae objectiones doctorum virorum in istas de Deo et anima demonstrationes; Cum Responsionibus Auctoris. Editio ultima prioribus auctior et emendatior. Amsterdam, 1663.

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edición se trata; si no figura ninguna letra, se sobreentiende que se trata de la tercera (O. —, G esa m m elte W erke. In Verbindung mit der D eutschen Forschungsgem einschaft herausgegeben von der Rheinisch' Westfälischen Akademie der Wissenschaften. Hamburgo, 1968 ss. Citado como GW. —, Grundlinien der P hilosophie des Rechts. Berlin, 1821. Traducción cas­ tellana de J.L. Vermal: P rin cip io s d e la F ilosofía d e l D erech o. Barcelona, EDHASA, 1988. Citado como FDD seguido del signo § y el número del parágrafo —, T h eologisch e Ju gen d schriften . Ed. Hermán Nohl. Tubinga, 1907. Traducción parcial castellana de Zoltan Szansky y José María Ripalda: Escritos de Juventud, México, FCE, 1978 y varias reimpresiones pos­ teriores. Citado como JUV. —, Vorlesungen über die G eschichte der Philosophie. Berlin, 1833-1836. Texto redactado por Karl Ludwig Michelet, vol. XIII-XV de la edi­ ción de los discípulos {Werke), reproducido en los vols. 18-21 de la edición Suhrkamp {Wk). Citado como FIL seguido de la sigla Wk, número del volumen y de la página.—Traducción castellana de Wenceslao Roces: L ecciones sobre la Historia de la Filosofía. 3 vol. México, FCE, 1955. Citado como WR seguido del número del volu­ men y de la página. —, Werke. Auf der Grundlage der Werke von 1832-1845 neu edierte Ausgabe. Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel 20 vol. y uno de índices. Frankfurt, Suhrkamp, 1971. (Edición Suhrkamp.) Citado como Wk seguido del número del volumen y la página. —, W issenschaft der Logik. Nuremberg, 1812-1816. Citado como WL seguido de la sigla Wk, número del volumen y de la página.— Traducción castellana de Rodolfo y Augusta Mondolfo: Ciencia de la Lógica. Buenos Aires, Solar-Hachette, 1968. Citado como Mondolfo seguido del número de la página. Hume, David Hume über die m enschliche Natur aus dem Englischen nebst kritischen Versuche zur Beurtheilung dieses Werks von Ludwig Heinrich Jakob. Erster Band. Uber den m enschlichen Verstand. Halle, 1790.— Zweiter Band. Uber d ie L eidenschaften.—Dritter Band. Uber d ie Moral. Halle, 1792. Jacobi, Friedrich Heinrich, David Hume über den Glauben oder Idealismus und Realismus. Ein Gespräch. Breslau, 1787.

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Enciclopedia de las ciencias filosóficas en compendio Para uso de sus clases por el Doctor Georg Wilhelm Friedrich Hegel,

Profesor Ordinario de Filosofía en la Real Universidad «Federico Guillermo» de Berlín

3.a edición 1830

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§ t i t C e 5Í u ß g a 6 e. $eit>e(berg< S B it w a lt u n j bts OfjroaiD’fd)«n 93e r la 9(5. (que se plantean en [el plano de] la representación y se consideran enteramente concretas, se retrotraen efectivamente a sim ples determinaciones de pensamiento y éstas sólo en la lógica reciben su verdadero tratamiento.

A PRIMER POSICIONAMIENTO DEL PENSAMIENTO RESPECTO DE LA OBJETIVIDAD127 Metafísica 128 §26 La primera actitud es el proceder in gen uo que sin [tener] aún con­ ciencia de la oposición del pensar dentro de sí y frente a sí, incluye la creencia en que, mediante la reflexión, con oce la verdad, o sea, que ha sido llevado ante la conciencia lo que los objetos son verdaderamente. Con esta fe, el pensamiento se dirige directamente a los objetos, reproduce desde sí mismo el contenido de las sensaciones e intuiciones, [converti­ do] en contenido del pensamiento, y con él se satisface como [contenido propio] de la verdad. Todas las filosofías noveles, todas las ciencias, e incluso el comportamiento y el esfuerzo cotidianos de la conciencia viven con esta fe. 126 § 25 N. Cfr. Platón, Gorgias, 454; Kant, Cr.r.pura, Sobre el opinar, creer y saber, A 820 ss.; B 848 ss.; Hegel, Glauben und Wissen [...]. (W k 2 , 287 ss.) y más abajo § 63 (VA). 127 §§26 ss. Este pasaje en el que Hegel reporta los «Tres posicionamientos (Stellungen) del pensamiento respecto de la objetividad» como ciclo completo de la filosofía moderna, abierto por Descartes y cerrado por Jacobi, lo considera Rosenkranz como «una nueva introducción» para principiantes a la que Hegel dio un título que debía resultar incom­ prensible para ellos, puesto que al juntar en el tercer posicionamiento los puntos de vista de Descartes, Jacobi y Schelling daba lugar a una confusión sobre la función de la FEN, Véase Hegels Leben, pp. 405 ss. De hecho Hegel se refiere a veces a este pasaje como «introduc­ ción» (p.e. § 27), pero por el lugar que ocupa se ha de considerar no como una segunda introducción general a toda la filosofía (véase § 19 N), sino como una introducción específica a la primera parte del sistema, es decir, a la lógica en tanto que ontología (VA). 128 § 26 y ss. El subtítulo «Metafísica» falta en ENC B y ENC C, pero se encuentra en el índice de las dos ediciones (NP). Como se observará, la exposición de Hegel es fiel a la secuencia usual de los manuales de la tradición wolffiana, no ajenos por otra parte a la tra­ dición escolástica suareciana que pasó al racionalismo (VA).

Por causa de la inconsciencia acerca de su oposición, este pensar, con arreglo a su haber, puede ciertamente ser auténtico filosofar especulativo, como puede también detenerse en las determinaciones finitas del pensa­ miento, es decir, en la oposición aún irresuelta. Aquí, en la introducción, sólo nos puede interesar la contemplación de esta actitud del pensar refi­ riéndola a sus límites y, por consiguiente, sólo consideraremos en primer lugar la filosofía más reciente129. En su forma más determinada y más pró­ xima a nosotros, esta filosofía fue la metafísica anterior tal como se cultivó entre nosotros antes de la filosofía kantiana. Esta metafísica, aunque al ser referida a la historia de la filosofía resulte algo pretérito, está de suyo siempre presente [porque es] en general la sencilla visión que tiene el entendim iento de los objetos de la razón. La contemplación más cercana de su estilo [pro­ pio] y de su contenido principal tiene por ello ese interés actual.

§ 28 Esta ciencia consideraba las determinaciones del pensamiento como determ inaciones fundam entales de las cosas; mediante esta suposición, a saber, que aquello que es se conoce tal como es en sí pensándolo, esta ciencia se colocaba en un punto de vista superior al de la posterior filo­ sofía crítica. Sin embargo 1) aquellas determinaciones se tomaban como válidas de suyo en su abstracción y como aptas para ser predicadas de lo verdadero. Aquella metafísica suponía en general que el conocimiento de lo absoluto puede tener lugar aponiéndole predicados sin investigar las determinaciones del entendimiento con arreglo a su contenido y valor, ni [examinar tampoco] esta forma de determinar lo absoluto mediante la aposición de predicados. Tales predicados son, por ejemplo, existencia, como ocurre en la proposición «Dios existe »; fin itu d o infinitud , cuando se pregunta si el mundo es finito o infi­ nito; sim ple , com puesto , en la proposición «el alma es sim ple »; o también, «la cosa es una, un todo», etc. No se investigaba si tales predicados son algo verdadero en y para sí, ni tampoco si la forma del juicio puede ser forma de la verdad. 12y § 27. El pasaje sólo toma en consideración la metafísica moderna desde Descartes (véase § 76). Más en concreto repasa el modo de hacer y ]os objetos de Ja metafísica wolffiana, general y especial (VA).

Los predicados de esta clase son de suyo un contenido limitado y en seguida se muestran como inadecuados a la plen itu d de la representación (de Dios, de la naturaleza, del espíritu, etc.) a la cual no agotan de ningu­ na manera. Resulta entonces que tales predicados, porque son predicados de un [solo] sujeto [de la proposición], están todos ellos unidos; pero son distintos por razón de su contenido, porque se toman desde fuera [de este sujeto como] uno fren te a otro. Los orientales intentaron eliminar el primer defecto determinando a Dios, p.e., mediante los muchos nombres que le atribuían; pero al mismo tiempo [se esti­ maba que] los nombres debían ser infinitam ente muchos.

§30 2) Sus objetos [es decir, los de la metafísica] eran desde luego totali­ dades que pertenecen en y para sí a la razón >al pensamiento de lo uni­ versal con creto en sí mismo {alma, m undo, Dios), pero la metafísica los tomaba de la representación y, aplicándoles las determinaciones del enten­ dimiento, los ponía como base, como [si fueran] sujetos dados y acabados, y sólo en aquella representación tenía la regla [para decidir] si los predi­ cados eran o no convenientes [al sujeto del que se predicaban] y sufi­ cientes [para determinarlo]. §31 Las representaciones de alma, mundo, Dios, parecen garantizar al pen­ samiento, por de pronto, un asidero firm e. Pero aparte de llevar mezclado el sello de la subjetividad particular y de poder tener, por consiguiente, un sig­ nificado muy distinto, resulta que [estas representaciones] se ven más bien necesitadas de recibir primero la determinación fírme del pensar. Esto lo expresa cualquier proposición en tanto que en ella, sólo mediante el pre­ dicado (en filosofía se dice, «mediante la determinación de pensamien­ to») viene ofrecido lo que el sujeto es, es decir, la representación inicial. En la proposición: «Dios es eterno, etc.» se empieza con la representación «Dios»; sin embargo, lo que él es no se sabe todavía. Sólo el predicado enuncia lo

que es. Por esta causa, dentro de lo lógico, donde el contenido sólo viene deter­ minado bajo la forma del pensamiento, no solamente sería superfluo convertir estas determinaciones en predicados de proposiciones cuyo sujeto fuera «Dios» o el más vago «absoluto» 13°, sino que además [este modo de proceder] tendría el inconveniente de evocar otra vara de medir [criterio o regla], distinta de la natu­ raleza misma del pensamiento. Por lo demás, la forma de la proposición, o más determinadamente del juicio, es inapropiada para expresar lo concreto (y lo ver­ dadero es concreto) y especulativo; el juicio es unilateral por su forma y, en la misma medida, falso.

§32 3) Esta metafísica llegó a ser dogm atism o porque, según la naturaleza de las determinaciones finitas, tuvo que aceptar que entre dos afirmaciones opuestas, como lo eran aquellas proposiciones, una tenía que ser verdade­ ra y la otra falsa. §33 La prim era parte de esta metafísica, en su forma ordenada, la consti­ tuía la on tologia 131 o doctrina de las determ inaciones abstractas de la esen ­ cia. A esta doctrina, por su multiplicidad y por su valor finito, le falta un principio; las determinaciones abstractas de la esencia se ve obligada a enumerarlas, por tanto, de manera empírica y con tin gen te, y su contenido más concreto sólo puede ser fundamentado sobre la aseveración de que con tal o cual palabra se piensa precisamente eso; o también, otras veces, haciendo hincapié en la etimología. Procediendo de este modo sólo se puede atender a [si] la rectitud del análisis coincide con el uso lingüístico, o también a la com pletud empírica, pero no a la verdad y necesidad de esas determinaciones en sí y para sí. La pregunta de si ser, existencia, o finitud, simplicidad, composición, etc., son

verdaderos conceptos en y para si ha de resultar chocante para quien opine que sólo se puede hablar de la verdad de una proposición y que, cuando se trate de un con ­ 130 § 31 N. Véase, sin embargo, § 85 (VA). 131 § 33. Cfr. Wolff, Christian, Philosophia prima, sive ontologia, methodo scientífico

pertractata, qua oinnis cognitionis humanae principia continentur, Editio nova priori emen­ datior, Frankfurt und Leipzig 1736 (BL).

cepto sólo se puede preguntar si se apone (como se decía) a un sujeto con verdad o n o 132; la no-verdad depende de la contradicción que se encuentre entre el sujeto de la representación y el concepto que debería predicarse de é l133. Sin embargo, el concepto en cuanto concreto, e incluso toda determinidad en general, es en sí misma esencialmente una unidad de distintas determinaciones. Por consiguiente, si la verdad no fuese nada más que la ausencia de contradicción, lo primero que se debería investigar en todo concepto sería si no contiene de suyo una tal contra­ dicción interna.

§34 La segunda parte era la Psicología racional o Pneumatología, la cual se refiere a la naturaleza metafísica del alm a134, es decir, del espíritu como una cosa. La inmortalidad se investigaba dentro de la esfera donde tienen su lugar com posición , tiempo, cambio cualitativo , crecim iento o decrecim iento cuantitativo135.

§35 La tercera parte, la Cosmología, trataba del m undo 136, de su contin­ gencia, necesidad, eternidad, limitación en el espacio y tiempo; de las 132 § 33 N. BL aportan algunos textos tomados de manuales de lógica en los que se sos­ tiene la doctrina expuesta sobre la aposición del predicado al sujeto (VA). 133 § 33 N. Véase p.e. en la obra citada de Wolff, Philosophia prima sive ontologia Pars I, Sectio I, Caput I, De principio contradictionis, 15 ss. (BL). 134 § 34. Cfr. Wolff, Christian, Psychologia rationalis methodo scientifica pertractata, qua ea; quae de anima humana indubia experientiae fide innotescunt, per essentiam et naturam animae explicantur, et ad intimiorem naturae eiusque cognitionem profutura proponuntur. Editio nova priori emendatior. Frankfurt und Leipzig 1740.— Por lo que se refiere al nombre «Pneumatologia», véase Crusíus, Christian August, E ntw urf der nothwendigen VernunftWahrheiten, wiefern sie den zufälligen entgegen gesetzt werden. Leipzig, 1745, 819 ss. Kant rechaza este nombre en el § 89 de su Cr.fj.— La naturaleza metafísica del alma la trata Wolff en la o.c. pp. 9-62. En cuanto al alma como cosa, W olff insiste en que es sustancia simple (p. 32). No es cuerpo, ni atributo comunicado al cuerpo, ni algo inherente a algún ente com­ puesto (BL). 135 § 34 N. Véase Wolff, Le. pp. 621-665 (BL). 136 § 35. Cfr. Wolff, Christian, Cosmología generalis■ , methodo scientifica pertractata, qva ad solidan?, imprimís dei atqve natvrae, cognitionem via sternitur, Editio nova priori emen­ datior, Frankfurt und Leipzig, 1737. También, Crusius, Christian August, E ntwurf der nothwendigen Vernunft Wahrheiten ... Leipzig, 1745, pp. 649 ss.: Die Kosmologie, oder Lehre von dem nothwendigen Wesen einer Welt, und was daraus a priori begriffen werden kan (BL).

leyes formales de sus cambios y además de la libertad de los humanos y del origen del mal. En particular, en ese tratado se hacían valer preferentemente como oposicio­ nes absolutas: contingencia y necesidad; necesidad extrínseca e intrínseca; causas eficientes y finales o causalidad en general y finalidad; esencia o sustancia y fenó­ meno; forma y materia; libertad y necesidad; felicidad y dolor; bien y mal.

§36 La cuarta parte, la teología natural o racional, trataba el concepto de Dios o su posibilidad, las pruebas de su existencia y sus atributos137. a) En el curso de esta contemplación de Dios por medio del entendimiento, cobra relieve la cuestión de qué predicados le convienen o no a aquello que noso­ tros nos representam os como Dios. La oposición entre realidad y negación se pre­ senta aquí como absoluta; por ello, al concepto tal como lo comprende el enten­ dimiento sólo le queda al fin la abstracción vacía de la esencia indeterminada, de la pura realidad o positividad, el producto muerto de la moderna Ilustración, b) El modo de probar [la existencia de Dios por parte] del conocimiento finito muestra en general la posición invertida de que se debe ofrecer un fundamento objetivo del ser de Dios, y éste se representa entonces como algo m ediado por otra cosa. Este modo de probar, que tiene como regla la identidad [propia] del entendimiento, se ve cogido por la dificultad de dar el paso desde lo finito a lo infinito. Así resultaba que o bien no se podía librar a Dios de la finitud positivamente constante del mundo, y entonces Dios se debía determinar como sustancia inmediata del mundo (panteísmo), o bien Dios quedaba como un objeto frente al sujeto y de esta mane­ ra, por tanto, como algo finito (dualismo), c) Los atributos , debiendo ser a pesar de todo determinados y distintos, se hundían propiamente en el concepto abstracto de la realidad pura, de la esencia indeterminada. Pero en tanto que el mundo fini­ to permanece aún en la representación como un ser verdadero y Dios frente a él, la representación pone entonces también distintas relaciones entre uno y otro que, determinadas como atributos, tienen que ser ellas mismas de naturaleza finita en cuanto relaciones a situaciones finitas (p.e. justo, bueno, poderoso, sabio, etc.), 137 § 36. Cfr. Wolff, Christian, Theologia naturalis methodo scientifico pertractata. Pars prior; integrum systema compolectens, qua existentia et attributa dei a posteriori demonstratur, Editio nova priori emendatior, Frankfurt und Leipzig, 1739. Theologia naturalis ... Pars posterior, qua existentia et attributa dei ex notione entis perfectissimi et naturae animae demonstratur; et atheismi, deismi, fatalismi, naturalismi, spinosismi aliorumque de deo errorum fundamenta subvertuntur, Editio secunda priori emendatior. Frankfurt und Leipzig, 1741 (BL).

pero por otra parte esos atributos deben ser a la vez infinitos. Al llegar a este punto, esa contradicción sólo permite la vaporosa solución de empujarla hasta lo carente de determinación, hasta el sensum em inentiorem m , mediante un aumen­ to cuantitativo. Pero con tal solución el atributo es efectivamente aniquilado y reducido a mera palabra.

B SEGUNDO POSICIONAMIENTO DEL PENSAMIENTO RESPECTO DE LA OBJETIVIDAD I. Empirismo §37 La necesidad por una parte de un contenido con creto frente a las teo­ rías abstractas del entendimiento, el cual no puede avanzar por sí mismo desde sus generalidades hasta la particularización, así como la necesidad por otra parte de una parada firm e frente a la posibilidad de pod er dem ostrarlo todo dentro del campo de las determinaciones finitas y según el método de éstas, condujeron primeramente al em pirism o, el cual en vez de buscar lo verdadero en el pensamiento mismo, va a recogerlo de la expe­ riencia, de lo presente exterior e interior. §38 Por una parte, el em pirism o tiene esta fuente en común con la meta­ física por cuanto ésta, para la acreditación de sus definiciones (es decir, de las suposiciones, como también de los contenidos más determina­ dos), tiene igualmente como garantía a las representaciones, es decir, al contenido procedente de la experiencia. Por otra parte, la percepción singular es distinta de la experiencia, y el empirismo eleva el contenido 138 § 36 N. Cfr. los §§ 158 y 159 de la Theologia naturalis de W olff en los que se niega que el conocimiento sensitivo en virtud del cual nosotros conocemos las cosas presentes pueda atribuirse formalmente a Dios. Siéndole todo presente, sin embargo, debe atribuírsele el conocimiento sensible per eminentiam, BL en su nota traen las citas literales oportunas.

perteneciente a la percepción, al sentimiento y a la intuición, a la form a de represen ta cion es, principios, leyes, etc. u niversales. Eso sucede, sin embargo, en el sentido de que estas determinaciones universales (p.e. fuerza) no deben tener de suyo ninguna otra significación o validez que no sea la que tomaron de la percepción, ni deben tener tampoco ningu­ na justificación fuera de la interdependencia indicada en el fenómeno. La parada firme por el lado su bjetivo lo tiene el conocimiento empírico en que la conciencia, en la percepción, tiene su propio p resen te inm ediato y su certeza. En el empirismo se encuentra este gran principio139, a saber, que lo que es verdadero tiene que estar en la realidad efectiva y ahí tiene que estar [disponi­ ble] para la percepción. Este principio es contrapuesto al deber ser con el cual se hincha [la filosofía de] la reflexión y desprestigia la realidad efectiva y el pre­ sente valiéndose de un más allá que no puede tener otro asiento y existencia que el entendimiento subjetivo. Tal como hace el empirismo, la filosofía sólo conoce (§ 7) lo que es; lo que meramente debe ser y por ello no está ahí , eso, la filosofía no lo sabe.— Por el lado subjetivo hay que reconocer igualmente el importante principio de la libertad que se encuentra en el empirismo, a saber, que el ser humano debe ver por sí m ismo aquello que ha de tener por válido en su saber y que eso lo debe saber estando é l m ism o allí presente. La realización con secu en te del empirismo niega lo suprasensible en general en tanto que por el lado del contenido se limita a lo finito o, por lo menos, a su conocimiento y determini­ dad, y solamente permite al pensamiento la abstracción y la universalidad e identidad formales.—El engaño fundamental del empirismo científico consiste siempre en que utilizando las categorías metafísicas de materia, fuerza, etc., así como las de uno, muchos, universalidad e incluso infinito, y sacando además con clu sion es al hilo de estas categorías, suponiendo entonces las formas del silogismo y aplicándolas, ignora sin embargo que él mismo contiene metafísica y la hace, y que utiliza aquellas categorías y sus enlaces de manera enteramente acrítica e inconsciente.

§39

Acerca de este principio se ha hecho en primer lugar la acertada reflexión de que en aquello que se llama experiencia (que se debe distin­ guir de la simple percepción singular de hechos singulares) se encuentran 139 § 38 N. Se completa aquí el elogio del empirismo iniciado en el § 7 de la introducción general (VA).

dos elem en tos: uno, la materia infinitamente variada, dispersa de suyo; otro, la form a , las determinaciones de la universalidad y n ecesid a d 140. La empiría exhibe desde luego muchas percepciones iguales; si se quiere, incontables; pero la universalidad es algo enteramente distinto del gran número. También garantiza la empiría, desde luego, percepciones de cambios sucesivos o de objetos con tigu os, pero no un nexo de n ecesidad. Así pues, debiendo permanecer la percepción como fundamento de lo que ha de valer como verdad, la universalidad y necesidad aparecen como algo injustificado, como contingencia subjetiva; una simple costumbre cuyo contenido [igual] podría estar constituido de esta manera como de otra. Una consecuencia importante de lo dicho es que, bajo este modo empírico, las determinaciones y leyes jurídicas o éticas, así como el contenido de la reli­ gión aparecen como algo contingente y se abandona su objetividad y verdad íntima. P or lo demás, el escepticismo de H um e 141 a quien principalmente se refiere la reflexión anterior debe distinguirse muy mucho del escep ticism o griego . El escepticismo de Hume pone como fundamento la verd a d de lo empírico, del sentimiento, de la intuición, e impugna las determinaciones y leyes universales desde ahí, desde este fundamento, porque no se justifican por la percepción sensible. El viejo escepticismo estaba tan lejos de tomar el sen­ timiento y la intuición como principio de verdad que, antes que nada, cuidaba de revolverse contra lo sensible. (Sobre el escepticismo más moderno compa­ rado con el antiguo, cfr. la Revista crítica de Filosofía de Schelling y Hegel, 1802, vol. I, n. 2 ) 142.

140 § 39. Véase Kant, Cr.r.pura, A 1-3; B 1-6 (VA). 141 § 39 N. Hume, David, A n Enquiry concerning Human Understanding. Section XII, O f

the Academical or Sceptical Philosophy. En este lugar, notan BL, Hume distingue entre un escepticismo excesivo y otro moderado (el suyo). En su nota, BL aportan además otros luga­ res de la obra de Hume en los que éste considera excesivo el escepticismo de Pirrón, pero entiende que un buen fruto de las dudas y escrúpulos pirrónicos puede consistir en un escep­ ticismo moderado por el sentido común y la reflexión. Consiguientemente restringe Hume sus investigaciones a los asuntos más relacionados con la estrecha capacidad del conoci­ miento humano. 142 § 39 N. El título exacto de este artículo es Relación del escepticismo con la filosofía, exposición de sus distintas modificaciones y comparación del más moderno con el antiguo (W k 2 , 213-272). Hay traducción castellana de Dalmacio Negro Pavón en: G. W. E Hegel, Esencia de la filosofía y otros escritos. Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1980, pp. 47-125. Adviértase, sin embargo, que el título del libro español es erróneo, tal como hemos dicho en la nota 17 de nuestra Presentación (p. 17) (VA).

II. Filosofía crítica §40 La filosofía crítica tiene en común con el empirismo la aceptación de la experiencia como única base del conocimiento, a la cual, sin embargo, no concede valor para el conocimiento de verdades, sino solamente para el conocimiento de fenómenos. En primer lugar, parte de la distinción entre los elementos que se encuentran al analizar la experiencia, la materia sen sible y sus referencias universales14^. Urgiendo, por tanto, la reflexión que hemos aportado en los parágrafos precedentes, [a saber] que en la percepción sólo se contiene de suyo lo singular y tan sólo eso que acaece, se insiste al mismo tiempo en el factum de que la universalidad y necesidad se encuentran en lo que se llama experiencia como determinaciones igualmente esenciales. Ahora bien, puesto que este elemento no procede de lo empírico en cuanto tal, pertenece, por tanto, a la espontaneidad del pensar o es a priori.—Las determinaciones del pensamiento o conceptos d el entendim iento agotan la objetividad de los conocimientos de experiencia. Contienen en general referencias y por ello se forman, mediante esos conceptos, juicios sintéticos a priori (eso es, relaciones originarias de opuestos)144. Que en el conocimiento se encuentran las determinaciones de la universalidad y necesidad, es un hecho que el escepticismo de Hume no discute145. Tampoco en la filosofía kantiana se encuentra nada más que un hecho presupuesto; según el lenguaje usual de las ciencias, se puede decir que esa filosofía sólo ha propuesto otra explicación de aquel hecho.

§41 Ahora bien, la filosofía critica somete primero a investigación el valor de los con ceptos d el entendim iento utilizados por la metafísica (utilizados también, por lo demás, en las otras ciencias y en las representaciones corrientes). Esta crítica no entra, sin embargo, en el contenido mismo de 143 § 40. Cfr. Kant, Cr.rpura, Introducción, B 1 (BL), 144 § 40. Kant, Cr.rpura y B 2 , 3 s., 12 s., 19, 126. Véase también Prolegómenos a toda

metafísica futura, §§ 18 y 19 (BL). 145 § 40 N. Véase más arriba ne 141. Hegel se refiere aquí a la sección 14 del vol. 1 del Tratado sobre la naturaleza humana. BL aportan diversos textos en los que se afirma que la necesidad sólo existe en el sujeto, no en las cosas u objetos.

estas determinaciones del pensamiento ni en la determinada relación que guardan entre sí, sino que las contempla con arreglo a la oposición entre subjetividad y objetividad en general. Esta oposición, tal como aquí se toma, se refiere (véase el parágrafo anterior) a la distinción de los ele­ mentos dentro de la experiencia. Objetividad significa aquí el elemento de la universalidad y necesidad, esto es, de las propias determinaciones del pensamiento: lo que se llama apriórico146. Pero la filosofía crítica amplía la oposición de tal manera que el conjunto de la experiencia, o sea, de aque­ llos dos elementos juntamente, viene a caer del lado de la subjetividad y frente a ella no queda más que la cosa-en-sí. Las form as más próximas de lo apriórico, esto es, del pensar, y precisa­ mente de éste en cuanto actividad subjetiva, sin atender a su objetividad, se ordenan de la manera que se expondrá seguidamente.—Una sistematiza­ ción que, por lo demás, sólo descansa sobre bases psicológico-históricas. §42 a) La facultad teorética, el conocimiento en cuanto tal. Como fundam ento determinado de los conceptos del entendimiento, esta filosofía invoca la identidad originaria del y o en el pensamiento (uni­ dad trascendental de la autoconciencia)147. Las representaciones dadas por la sensación y la intuición son, según su con ten id o, algo plural, y tam­ bién lo son igualmente según su forma, es decir, por la exterioridad reci­ proca de la sensibilidad en sus dos formas, espacio y tiempo, las cuales en cuanto formas (o lo universal) del intuir son ellas mismas a p rio ri148. Eso plural del sensar e intuir es conducido a identidad, a una conexión origi­ naria, en tanto que el yo lo refiere a sí mismo y lo une a sí en tanto con­ ciencia una149 (apercepción pura). Las maneras determinadas de ese refe­ rir son los conceptos puros del entendimiento, las categorías 15°. 146 § 41. Véase Cr.r.pura B 2 y Prolegómenos §§ 18 y 19 (BL). 147 § 42. Cr.r.pura, B 132 ss., § 16 «Sobre la unidad sintética originaria de la apercepción»

(NP). BL advierten que Hegel reformula de manera significativa el texto de Kant. 148 § 42. Cr.r.pura, Doctrina elemental trascendental. I parte, «La estética trascendental». A 19 ss. B 33 ss. (NP). 149 § 42. als in Einem Bewußtsein. La mayúscula del adjetivo ein lo sustantiviza. Enfatiza, por tanto, la unidad de la conciencia (VA). 130 § 42. Cr.r.pura, La lógica trascendental. I sección: «La analítica trascendental». A 64 ss. B 89 ss. (NP).

Es sabido que la filosofía kantiana se puso las cosas fáciles con el hallazgo de las categorías 1M. Yo, la unidad de la autoconciencia, es [algo] enteramente abstracto e indeterminado; ¿cómo se llega, por tanto, a las determ inaciones del yo, a las categorías? Afortunadamente, en la lógica usual se encuentran las d ife­ rentes clases de ju icio s ofrecidas de antemano de manera empírica. Ahora bien, juzgar es pensar un objeto determinado. Luego las maneras distintas de juzgar previamente catalogadas proporcionan las distintas determ ina ciones d el p e n ­ sar 152.—A la filosofía de F ichte le corresponde el profundo servicio de haber recordado a este propósito que las determ inaciones d el pensam iento deben ser mostradas con su n ecesid ad , [o sea,] que deben ser deducidas de manera esen­ cial 153.—Esta filosofía, [la kantiana,] al tratar del método o de la lógica, debie­ ra haber tenido la eficacia, por lo menos, de que las determinaciones del pen­ samiento o el material lógico usual, las clases de conceptos, de juicios y de silo­ gismos, ya no fueran solamente tomados de la observación, y comprendidos así de manera meramente empírica, sino que fueran deducidos del pensamiento mismo. Si el pensar tiene que ser capaz de demostrar algo, si la lógica tiene que exigir que se den pruebas y quiere enseñar a demostrar, tiene que ser capaz ante todo de demostrar su contenido más propio y de comprender la necesidad de éste.

§43 Por un lado, es por medio de las categorías que la mera percepción se eleva a objetividad, a experiencia; pero, por otro lado, estos conceptos, en cuanto unidades que solamente pertenecen a la conciencia subjetiva, condicionada por la materia dada, son de suyo vacíos y sólo tienen su aplicación y uso en la experiencia, cuya otra parte constitutiva, las deter­ minaciones de la sensación e intuición, son también algo meramente subjetivo154.

151 § 42 N. Cr.r.pura B 105. BL notan que Hegel dirige a Kant el mismo reproche que éste había dirigido a Aristóteles en B 107: haber recogido las categorías tal como las había hallado. 152 § 42 N. o.e. B 105, especialmente la primera frase (BL). 153 § 42 N. Fichte, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, 1794 (Fundamentación de toda la doctrina de la ciencia), 4, 13 ss., 30 s. (BL). 154 § 43. Cr.r.pura, A 51, B 75: «Pensamientos sin contenido son vacíos, intuiciones sin concepto, ciegas» (NP). BL refieren también este lugar de Hegel a las pp. B 102 y B 122 ss. de la misma Cr.r.pura, así como a Prolegómenos §§ 18 y 19.

Las categorías son incapaces de ser, por consiguiente, determina­ ciones de lo absoluto en cuanto éste no está dado en una percepción, y el entendimiento o conocimiento es, por tanto, incapaz de conocer las cosas en s í 155. La cosa en sí (y bajo el término cosa se comprende también al espíritu, a Dios) expresa el objeto en la medida en que se abstrae de todo lo que éste es para la conciencia, de todas las determinaciones de la sensación, así como de todos los pensamientos determinados referidos a é l m . Es fácil ver lo que queda entonces: lo p erfecta m en te abstracto , lo completamente va d o solamente deter­ minado como lo más-allá\ lo n egativo de la representación, de la sensación, del pensamiento determinado, etc. Y es igualmente simple la reflexión de que este caput m ortuum es, él mismo, el mero producto del pensar y precisamente del pen­ sar llevado hasta la pura abstracción; un producto del yo vacío que convierte esta vacía identidad suya en objeto para él. La determinación negativa que contiene esta identidad abstracta en forma de objeto se incluye igualmente entre las cate­ gorías kantianas y resulta así algo tan enteramente conocido como aquella iden­ tidad vacía157. Según esto, de lo único que hay que maravillarse es de haber leído tantas veces que no se sabe qué es la cosa-en-sí\ nada hay tan fácil de saber como eso l58.

§45 Ahora bien, es la razón, la facultad de lo in con dicionado, la que exa­ mina lo condicionado de estos conocimientos experimentales159. Lo que aquí se llama objeto de la razón, lo incondicionado o infinito no es otra cosa que el igual-a-sí-mismo o la ya citada (§42) identidad originaria del y o en el pensar. Se llama razón al yo abstracto o pensar que convierte esta identidad pura en su objeto o fin. (Véase la nota al parágrafo anterior.) A esta identidad simplemente carente de determ inación le son inadecuados los conocimientos de experiencia porque éstos son precisamente cono­ 153 § 44. Le. B 313 y B 343 (BL). 136 § 44 N. BL llaman la atención, con todo, sobre Cr.r.pura B 294 ss.: «Sobre el funda­

mento de la distinción de todos los objetos en general en fenómenos y noúmenos». 157 § 44 N .o.c.,B 346-349 (BL). 158 § 44 N. Véase, por ejemplo, o.e. B 336, 367, 379 (BL). 159 § 45. o.e. B 356, B 367, B 379 (BL).

cimientos de contenidos determ inados. En tanto ese incondicionado se toma como lo absoluto y verdadero de la razón (como la idea), los conocimientos experimentales vienen declarados como no verdaderos, como fe n ó m e n o s 160.

§46 Interviene, sin embargo, la necesidad [que tenemos] de conocer esta identidad o la cosa-en-sí vacía. Pero siendo así que co n o cer no sig­ nifica otra cosa que saber un objeto con arreglo a su contenido d eter­ m inado; y siendo así también que «contenido determinado» implica una conexión compleja en sí misma y funda una conexión con otros objetos, y [siendo así también] que para la determinación de aquel infi­ nito o cosa-en-sí esta razón [kantiana] no dispondría de otra cosa que de las categorías, resulta que al quererlas usar para ello, se hace tránsfuga (trascendente)161. Así llegamos al segundo aspecto de la crítica de la razón\ y éste es de suyo más importante que el primero. El primero consiste, como sabemos, en la considera­ ción indicada más arriba162 de que las categorías tienen su fuente en la unidad de la autoconciencia y que, por consiguiente, el conocimiento [que se alcanza] por su medio no contiene en efecto nada objetivo; la objetividad que se atribuye a las categorías (S 40, 41) es en sí misma algo meramente su bjetivo . Si sólo se atiende a esto la crítica kantiana resulta meramente un idealism o subjetivo (o sea, tosco) que no se abandona al contenido, que sólo atiende a las formas abstractas de la subjetividad y objetividad y se detiene, precisamente de manera unilateral, en la primera de ellas, en la forma de la subjetividad como última determinación simplemente afirmativa. Pero al contemplar la denominada aplicación que la razón hace de las categorías para el conocimiento de sus objetos, se habla del con­ tenido de ellas por lo menos según algunas determinaciones, y podría darse oca­ sión, por lo menos, para hablar de ese contenido. Es especialmente interesante ver cómo Kant juzga esta aplicación de las categorías a lo incondicionado , es decir, cómo juzga él a la metafísica, Este modo de proceder debe ser aquí rápidamente tratado y criticado.

160 § 45. o.e. B 377 (BL). 161 § 46. o.e. B 352, B 671 (BL). 162 § 46. Véase el § 42 (BL)

1) El prim er in con dicion a do que se contempla (véase más arriba § 34) es el alm a163.—En mi conciencia me encuentro siempre a mí mismo a) como el sujeto determ inante, ß) como algo singular o algo simple-abs­ tracto, y) como lo uno y lo m ism o en todo lo múltiple de lo que soy cons­ ciente, o sea, como idéntico, 8) como algo que m e distingue a m í, en cuan­ to pensante, de todas las cosas fu era de m í. Ahora bien, el proceder de la metafísica pretérita es correctamente denunciado por poner determ inaciones d el pensam iento en el lugar de estas determinaciones empíricas, o sea, de poner las correspondientes categorías mediante las cuales resultan las cuatro tesis siguientes: a) el alma es sustancia, ß,) es sustancia sim ple, y) es idéntica num éricam ente a lo largo de los distintos tiempos de su existencia y 8) está en relación con lo espa­ cial. Se hace notar que este tránsito tiene el defecto de que en él se con­ funden determinaciones de dos clases (paralogism o), a saber, determina­ ciones empíricas con categorías, [y se hace notar también] que es ilegítimo concluir desde aquéllas a éstas, es decir, poner las segundas en lugar de las primeras164. Se ve que esta crítica no expresa otra cosa que la advertencia de Hume citada más arriba (§ 39) de que las determinaciones del pensa­ miento en general (universalidad y necesidad) no se encuentran en la percepción, que lo empírico tanto según su contenido como según su forma, es distinto de la determinación del pensamiento. Si lo empírico debiese constituir la legitimación del pensamiento, sería enton­ ces exigible, desde luego, que éste pudiera justificarse exactamente en las per­ cepciones.— Que del alma no se puede afirmar la sustancialidad, la simplicidad, la identidad consigo misma ni aquella autosuficiencia que se mantiene en su comu­ nidad con el mundo material; todo eso se asienta únicamente en la crítica kantia­ na de la psicología metafísica, sobre la base de que aquellas determinaciones que la conciencia nos permite experim entar sobre el alma no son exactamente las mis­ mas que las que el pensamiento produce a este propósito165. Sin embargo, según la exposición anterior166, también Kant hace consistir el co n ocer en general, es más, 163 § 47. Cr.r.pura, «La Dialéctica trascendental», libro II, Sobre los paralogismos de la razón pura, A 341 ss., B 399 ss. (NP). 164 § 47. o.e. B 401 ss. (BL). 165 § 47 N. o.e. B 400 ss. (BL). 166 § 47 N. Véase más arriba § 43 (BL).

incluso el experim entar , en que las percepcion es sean pensadas, esto es, en que las determinaciones que pertenecen primeramente al percibir sean transformadas en determinaciones del pensar.—Siempre se debe considerar como un buen resulta­ do de la crítica kantiana que el filosofar sobre el espíritu haya sido liberado del alma-cosa y de las categorías y, por consiguiente, de las cuestiones acerca de la sim ­ plicidad o com posición del alma, de su materialidad [o no], etc.—Sin embargo, el punto de vista verdadero acerca de la im procedencia de esas formas no consistirá, incluso para el sentido común, en que éstas sean pensam ientos , sino en que tales pensamientos no contengan la verdad en sí y para sí.— Si pensamiento y fenóme­ no no se corresponden perfectamente, se puede entonces optar, por de pronto, por considerar como deficiente bien a uno, bien a otro. En el idealismo kantiano, cuando trata de lo racional, el defecto se endosa a los pensamientos, de modo que éstos se consideran insuficientes167 por no ser adecuados a lo percibido ni a una conciencia que se limita al ámbito de la percepción en cuanto tal. Del contenido del pensamiento de por sí, aquí [en este punto] no se habla.

§48 2) A lo largo del intento de la razón por conocer lo incondicionado del segundo objeto (§ 35 )>o sea, d el m undo, ella cae en antinom ias168, es decir, en la afirmación de dos tesis contrapuestas sobre e l mismo objeto y [esto lo hace] precisamente de tal modo que cada una de esas tesis ha de ser afirmada con la misma necesidad. De ahí resulta que el contenido mundano, cuyas determinaciones vienen a dar en esa contradicción, no puede ser en sí sino solamente fenómeno. La solución está en que la con­ tradicción no cae en el objeto en y para sí, sino que sólo le adviene a la razón cognoscente. Aquí se habla de que el contenido mismo, es decir, las categorías de por sí, son lo que suscita la contradicción. Este pensamiento, a saber, que la contradicción que se asienta en lo racional mediante las determinaciones del entendimiento es esencial y necesaria , hay que considerarlo como uno de los avances más impor­ tantes y profundos de la filosofía de los tiempos modernos. Todo lo que tiene de profundo este punto de vista, lo tiene de trivial la solución; ésta consiste solamente en una ternura hacia las cosas mundanas. [Se considera, en efecto, que] la entidad mundana no puede tener en ella misma la mácula de la contradicción, sino que 167 § 47 N. unzulänglich. Preferimos esta lectura (ENC J3), seguida por la edición de los discípulos y por NP, a unzugänglich (inalcanzables) tal como se lee en ENC C (VA), 168 Cr.r.pura, «La dialéctica trascendental», Libro II, La antinomia de la razón pura. B 432 ss. (BL).

ésta sólo se puede atribuir a la razón que piensa, a la esencia del espíritu. Desde luego, nadie se opondrá a que el mundo fen om én ico muestre contradicciones al espíritu que lo contempla; en efecto, el mundo es fenoménico tal como él es para el espíritu subjetivo, para la sensibilidad y el en ten dim ien to . Ahora bien, si se compara la esencia mundana con la esencia espiritual, cabe maravillarse de la ingenuidad con que se sienta y pronuncia la afirmación de que no es la entidad mundana sino la que piensa, la razón, la que es contradictoria en sí misma. No sirve de nada matizar entonces que la razón cae en la contradicción sólo por la apli­ cación d e las ca tegorías 169, pues también se afirma al mismo tiempo que esta apli­ cación es necesaria y que la razón no dispone de otras determinaciones para cono­ cer que las categorías170. Conocer es, en efecto, pensar determ inante y determ ina­ d o ; si la razón sólo es pensar vacío o indeterminado, no piensa nada. Y si en defi­ nitiva la razón se reduce a aquella identidad vacía (véase el parágrafo siguiente) se verá al fin felizmente liberada de la contradicción mediante el sacrificio fácil de todo contenido y haber. Se puede además advertir que la falta de una consideración más profunda de lo antinómico dio lugar primeramente a que Kant no aportara más que cuatro anti­ nomias 171. Vino a dar en ello presuponiendo la tabla de las categorías, igual que lo había hecho al tratar de los paralogismos, con lo cual aplicó la rutina, que más tarde se le hizo tan querida, de colocar meramente un objeto bajo un esquema dis­ puesto aparte, en vez de deducir las determinaciones de este objeto partiendo de su concepto. Otras deficiencias en el tratamiento de las antinomias ya he tenido ocasión de mostrarlas en mi Ciencia d e la lógica 172.—El punto capital que se debe advertir es que lo antinómico no sólo se encuentra en los cuatro objetos específicos tomados de la cosmología, sino que se encuentra más bien en todos los objetos de todos los géneros, en todas las representaciones, conceptos e ideas173. Saber esto y conocer los objetos bajo esta propiedad pertenece a lo esencial de la contempla­ 169 § 48 N. Véase Cr.r.pura, B 433, 448, 452 (BL). 170 § 48 N. Véase o.e. B 176 ss. Kant responde allí a la cuestión de cómo es posible la

aplicación de la categoría al fenómeno (BL). 171 § 48 N. Véase Cr.r.pura. Primera antinomia B 454-461. Segunda antinomia B 462-471. Tercera antinomia B 472-479. Cuarta antinomia B 480-489 (BL). 172 § 48 N. W L libro I, 2 .a sección, primer capítulo: La cantidad. A: La cantidad pura. Nota 2 (Mondolfo, pp. 168-175). Adviértase que el libro I de la Lógica fue corregido para la 2 .a edición de la W L de 1831. Cuando Hegel se citaba a sí mismo en la ENC, sólo podía refe­ rirse al texto de 1812, recientemente reeditado por Hans-Jürgen Gawoll (Hamburgo, Meiner, 1986, pp. 132-141). Por otra parte, es interesante ver lo que dice Hegel sobre el mismo asunto en FIL {W k 358-359; W R III, 438-439) donde se abunda en la ternura de Kant hacia las cosas mundanas y se afirma taxativamente que este autor no resuelve las anti­ nomias que él mismo se propone (NP y VA). 173 § 48 N. Esta tesis es uno de los componentes de lo que Hegel entiende por método, a saber, la forma de avanzar que el contenido de la ciencia tiene por sí mismo. Método no es, por tanto, una forma de avanzar fijada de antemano por el filósofo (§81), sino el camino que

ción filosófica; esta propiedad constituye aquello que más adelante se determina­ rá como el elemento dialéctico de lo lógico.

§49 3) El tercer objeto de la razón es D ios174 (§ 36) el cual debe ser cono­ cido, esto es, determ inado, pensa n do. Ahora bien, para el entendimiento toda determinación, contrariamente a la simple identidad, es solamente un lím ite, una negación en cuanto tal; así resulta que la realidad total sólo se puede entender como ilimitada, es decir, como indeterm inada, y Dios, en cuanto compendio de todas las realidades o como ente realísimo 175, deviene un algo abstracto sim ple para cuya determinación sólo resta enton­ ces la determinidad también simplemente abstracta, el ser. Identidad abs­ tracta (que aquí [en este lugar de la filosofía kantiana] también se llama concepto) y ser son los dos momentos cuya unión es lo que la razón busca; esta unión es el ideal de la razón. §50 Esta unión admite dos caminos o formas [para lograrla]. En efecto, se puede empezar por el ser y desde ahí pasar a lo abstracto del pensar, o vice­ versa, se puede llevar a cabo desde lo abstracto al ser. Por lo que se refiere al comienzo desde el ser, éste se ofrece como lo inmediato, como un ser determinado de manera infinitamente múltiple, como un mundo pleno. Este a su vez se puede determinar más precisa­ mente como una colección de infinitas contingencias en general (en la prueba cosm ológica 176) o como una colección de infinitos fin es y de rela­ ciones finalísticas (en la prueba físico-teológica 177).—Pensar este ser pleno hace la cosa en virtud de su propia negatividad. Esta tesis capital se anunció ya en las líneas finales de la N al § 33 y más remotamente se encuentra prenunciada en la primera de las tesis de habilitación: «la contradicción es la regla de lo verdadero; la no contradicción, de lo falso» { W k 2 ,5 33) (VA). 174 § 49. Cr.r.pura, «La dialéctica trascendental», Libro II, cap. III: El ideal de la razón pura. A 567 ss. B 595 ss. (NP). 175 § 49. o.e. B 604 (BL). 176 § 50. o.e. B 631-642. Sobre la imposibilidad de una prueba cosmológica de la exis­ tencia de Dios (BL). 177 § 50. o.e. B 648-658, De la imposibilidad de la demostración físico-teológica (BL).

significa quitarle la forma de las singularidades y contingencias y captarlo como un ser universal, necesario en y para sí, como ser activo que se deter­ mina con arreglo a fines universales, el cual es distinto de aquel ser prime­ ro, abstracto; significa captarlo como Dios. El sentido principal de la críti­ ca a esta vía es que ella es un concluir o un tránsito. En efecto, siendo así que las percepciones y su agregación (el mundo) no muestran tener en sí, en cuanto tales, la universalidad que el pensamiento alcanza purificando aquel contenido, esa universalidad no resulta, por consiguiente, justificada por aquella representación empírica del mundo. De esta manera, al ascenso del pensamiento a Dios desde la representación empírica del mundo, se le contrapone el punto de vista de H ume (como se hace también al tratar de los paralogismos, véase § 47); un punto de vista que declara improcedente pensar las percepciones, o sea, extraer de ellas lo universal y necesario. Porque el ser humano es un ser que piensa, nunca el sano entendimiento humano, como tampoco la filosofía, se dejarán convencer de que para elevarse a Dios se tenga que partir solamente de y desde la intuición empírica del mundo. Esta elevación no tiene ningún otro fundamento que la contemplación que piensa el mundo, no la [contemplación] meramente sensible o animal. La esencia , la sustan­ cia >el pod er universal y la determ inación finalistica del mundo son para el pensar y sólo para el pensar. Las llamadas pruebas de la existencia de Dios178 hay que verlas solamente como algo parecido a descripciones y análisis del camino d el espíritu hacia el interior de sí179, el cual es espíritu que piensa y piensa lo sensible.' La ele ­ 178 § 50 N. Según BL, el largo excurso sobre las pruebas de la existencia de Dios en que consiste esta N repite expresiones semejantes a las que Hegel había utilizado en su prólogo al libro de Hinrich, Hermann Friedrich Wilhelm, Die Religion im inneren Verhältnisse zur Wissenschaft, Heidelberg, 1822 {W k 11, 42-67). Puesto que Hegel allí se había dirigido con­ tra Schleiermacher, se puede considerar que también aquí apunta al mismo blanco. Es tam­ bién posible que se refiera al muy difundido prólogo de Jacobi a su David Hume en el que se lee: «El animal carente de razón, incapaz de religión, es también incapaz de superstición e idolatría» (Jacobi, Werke, vol. 2 , p. 56; véase también p. 1 1 1 ). La presente N de Hegel, ade­ más, condensa la doctrina detalladamente expuesta en las Lecciones sobre las pruebas de la existencia de Dios que Hegel impartió dentro de su curso de lógica el año 1829 y que él mismo redactó para su publicación. La obra debía aparecer el invierno de 1831-32, pero la muerte de su autor en noviembre de 1831 impidió completar el escrito, el cual fue publica­ do por su discípulo Marheineke como apéndice a R E L, a pesar de que allí mismo, en el pri­ mer párrafo de la primera lección, se dice expresamente que el escrito sobre las «pruebas» es un apéndice a las lecciones sobre lógica {Wk 17, 347 ss.; hay traducción castellana aparecida en México, Alameda, 1955, y otra de G. R. de Echandía publicada en Madrid, Aguilar, 1970). Es útil leer la nota de los editores en W k 17,538-539 (VA). 179 § 50 N. in sich. Interpreto que se trata de un in con acusativo, es decir, díreccional (VA).

vación del pensamiento sobre lo sensible, su salida por encima de lo finito hasta lo infinito, el sa lto 180 que se da a lo suprasensible rompiendo las series de lo finito, todo esto es el pensar mismo; este tránsito es sólo pensar. SÍ un tránsito de esta clase no debe realizarse, eso significa que no hay que pensar. Los animales, en efecto, no dan este paso; son ellos los que se quedan parados en la sensación y en la intuición empírica y por esta causa no tienen ninguna religión. Tanto en general como en par­ ticular hay que hacer dos clases de observaciones acerca de la crítica de esta eleva­ ción del pensamiento. En prim er lugar , si esta elevación se presenta en forma de silogism os (las llamadas pruebas de la existencia de Dios), el punto de partida es entonces, desde luego, la contemplación del mundo, determinado de algún modo como agregación de contingencias o de fines y relaciones finalísticas. Dentro del pensar y en tanto éste hace silogismos, este punto de partida puede parecer como un fundam en to firm e que perm anece y se deja tan enteramente empírico como al principio lo es esta materia. La referencia del punto de partida al punto de llegada, al cual se pasa, se representa así como solamente afirmativa , como un concluir desde algo que es y perm anece a otro algo que asimismo también es. Pero el gran error consiste en querer conocer la naturaleza del pensar sólo bajo esta forma propia del entendimiento. Pensar el mundo empírico significa más bien, de mane­ ra esencial, cambiar su forma empírica y transformarla en un universal; el pensa­ miento ejerce a la vez una actividad negativa sobre aquel fundamento; la materia percibida, cuando se determina por la universalidad, no se queda con su primera figura empírica. El haber interno de lo percibido se extrae alejando y negando la cáscara (cfr. §§ 13 y 23). Las pruebas metafísicas de la existencia de Dios son interpretaciones y descripciones deficientes de la elevación del espíritu desde el mundo a Dios, porque no expresan el momento de negación que se contiene en esa elevación o, mejor dicho, no lo ponen de relieve, pues [también es verdad] que diciendo que el mundo es contingente queda igualmente dicho que es meramente caedizo , fenoménico, nulo en sí mismo y de por sí. El sentido de la elevación del espíritu consiste precisamente en atribuir al mundo un ser que sólo es sin embargo apariencia, no es el verdadero ser, no es verdad absoluta, sino que ésta se encuentra solamente en Dios más allá de ese fenómeno; sólo Dios es el verdadero ser. Siendo esta elevación tránsito y m ediación , es ella igualmente superación del tránsito y de la mediación, pues aquello mediante Ío cual Dios podría parecer mediado, el mundo, se declara más bien como lo nulo; solamente la nulidad del ser del mundo es el vínculo de la elevación, de modo que aquello que se presenta como mediador desaparece y, de este modo, con esta mediación, se supera incluso la mediación. Es sobre todo a esa relación, aprehendida solamente como una relación afirmativa entre dos entes, a lo que se atiene Jacobi cuando impugna la demostración del 180 § 50 N. Alusión probable al salto mortale (sin consecuencia lógica) que Jacobi atri­ buye a la fe. Cfr. Über die Lehre des Spinoza, in Briefen an Moses Mendelsohn, 1785. Hay tra­ ducción castellana del pasaje en Lessing, G. E., Escritos filosóficos y teológicos. Introducción, traducción y notas de Agustín Andreu, Barcelona, Anthropos, 1990, pp. 404-405 (VA).

entendimiento181; Je hace el justificado reproche de que con su modo de proceder está buscando condiciones (el mundo) al incondicionado , que lo infinito (Dios) se representa de este modo como fundado y depen d ien te 182. Pero es que aquella eleva­ ción, tal como se da en el espíritu, corrige ella misma esta apariencia; su entero valor está más bien en la corrección de esta apariencia. Pero esa naturaleza verdadera del pensamiento esencial, superar en la mediación incluso la mediación, eso no lo ha captado Jacobi, de donde se sigue que el atinado reproche que dirige al entendi­ miento meramente reflexivo, lo toma equivocadamente como un reproche que toca al pensamiento en general y, por consiguiente, también al pensamiento racional. Como explanación de ese pasar por alto el momento negativo [de la eleva­ ción a Dios] se puede traer como ejemplo el reproche que se hace al spinozismo de ser panteísmo y ateísmo 183. La sustancia absoluta de Spinoza no es todavía, desde luego, el espíritu absoluto y con razón se exige que Dios sea determinado como espíritu absoluto. Pero cuando la determinación de Spinoza se expone como si él confundiera a Dios con la naturaleza, con el mundo finito, y como si convirtiera el mundo en Dios, se supone entonces que el mundo finito posee ver­ dadera realidad efectiva, realidad afirmativa. Con tal presuposición, en efecto, se finitiza simplemente a Dios al establecer su unidad con el mundo y Dios queda [entonces] degradado a la mera multiplicidad finita y exterior de la EXISTENCIA. No se atiende a que Spinoza no define a Dios como la unidad de Dios y del mundo, sino como la unidad del pensar y de la extensión (del mundo material)184, y entonces resulta que ya en esa unidad, incluso tomándola de esa manera ente­ ramente inapropiada, el mundo viene determinado en el sistema spinoziano más bien solamente como un fenómeno al que no se le atribuye efectiva realidad, de tal manera que este sistema ha de ser visto más bien como acosm ism o 185. Una filo­ 181 § 50 N. Véase más abajo § 62 N y ne 215 (VA). 182 § 50 N. Véase sobre todo el Anexo VII del libro de Jacobi Sobre la doctrina de

Spinoza. En el prólogo, el mismo Jacobi resume este anexo, en el cual entiende explicar cómo surge la ilusión de una prueba que ha de resultar necesariamente contraria a razón en tanto halla condiciones del incondicionado (NP). 183 § 50 N. Así p.e. Jacobi, Über die Lehre des Spinoza, 2 .a edición, 1789, p. 223: «Spinozismo es ateísmo» (NP). BL por su parte añaden la referencia a distintos lugares de la obra de Jacobi en los que éste atribuye directamente la doctrina del 8V KOCl 7CCXV a G, Bruno, declara no considerar ateos a todos los spinozistas (¿Lessing?) y aduce lugares del mismo Spinoza en los que éste se defiende de aquella acusación (VA). 184 § 50 N. BL advierten que la definición de Dios que Hegel atribuye a Spinoza no se corresponde exactamente con la definición VI de la primera parte de la Etica. Aportan los otros lugares de Spinoza a los que Hegel suele referirse cuando se trata de la definición spinoziana de Dios (la proposición XIV de la I Parte, sobre todo) y citan finalmente el lugar de FIL donde Hegel comenta la demostración de esta proposición devaluando su forma pre­ tendidamente demostrativa [W k 2 0 , 157 ss.; W RIII, 291) (VA). 185 § 50 N. Hegel podía referirse aquí a Salomon Maimón, quien fue ciertamente el pri­ mero que se valió de la expresión «acósmico» para caracterizar el sistema de Spinoza. Véase Salomon Maimonas Lebens geschickte. Von ihm selbst geschrieben und herausgegeben von

sofía que afirma que hay Dios y que sólo hay Dios no debiera ser presentada, por io menos, como ateísmo. Y no obstante se atribuye religión a los pueblos que veneran como dioses a monos o vacas, estatuas de piedra o de bronce. Sin embar­ go, en el sentido de la representación, [lo que] va más bien contra el hombre [es] renunciar a la suposición de la representación, a saber, que este conglomerado suyo de finítud que se llama mundo tiene efectiva realidad. Que no hay m undo , o como ello se quiera expresar, aceptar algo así, se tiene fácilmente como comple­ tamente imposible o, por lo menos, como algo mucho menos posible que el que pueda caber en la cabeza de alguien que no hay Dios. Más fácilmente se cree (y esa fe no honra a quien la tiene) que un sistema niegue a Dios y no que niegue el mundo; se encuentra más comprensible que Dios sea negado que la negación del mundo. La segunda observación se refiere a la crítica del haber que por de pronto se adquiere con esa elevación por el pensamiento. Este haber, si consiste solamente en las determinaciones de la sustancia del mundo, de su esencia necesaria, de una causa finalísticam ente ordenadora y rectora , etc., no es desde luego adecuado a lo que se entiende o se debe entender por Dios. Ocurre, sin embargo, que, prescin­ diendo [ahora] de la rutina de suponer una representación de Dios y, de acuerdo con tal representación, juzgar de un resultado, aquellas determinaciones tienen ya un gran valor y son momentos necesarios de la idea de Dios. Sin apartarnos de este camino, para llevar ante el pensamiento aquel haber bajo su verdadera determi­ nación, [o sea, para obtener] la verdadera idea de Dios, no hay que partir desde luego de un contenido subordinado, Las cosas mundanas m eram ente contingentes son una determinación muy abstracta. Las configuraciones orgánicas y sus deter­ minaciones finalísticas pertenecen al círculo superior, a la vida . Pero aparte de que la contemplación de la naturaleza viva y de otras relaciones que las cosas presentes tienen con fin es, puede mancharse con la insignificancia de [ciertos] fines e inclu­ so con la mención pueril de fines y sus relaciones, con todo, la naturaleza viviente tampoco es efectivamente aquello a partir de lo cual se puede captar la verdade­ ra determ inación de la idea de Dios; Dios es más que algo vivo, es espíritu. Unicamente la naturaleza espiritual es el punto de partida más digno y más verdaK.P. Moritz, ln zwei Th eilen, Berlin, 1792 y 1793, primera parte, p. 154: «Es incomprensible cómo se puede hacer del sistema spinoizista un sistema ateo, pues ambos sistemas se oponen directamente. En éste se niega la existencia de Dios, mientras que en aquél se niega la exis­ tencia del mundo. Se debía más bien llamar, por tanto, sistema acósmico.» Más tarde, en 1799, Fichte se valió de esta distinción para defenderse él mismo de la acusación de ateísmo, alegando que en todo caso se le debía llamar acosmista (Gesamtausgabe, vol. 6 , p. 54). No la palabra, pero sí la idea de caracterizar así la filosofía de Spinoza se puede hallar ya en Wolff: «Spinoza hace del poder de la naturaleza poder de Dios, quita toda la llamada natu­ raleza de los cuerpos en los que consiste el mundo o hace de la naturaleza propiamente dicha un absurdo» {ein Unding, una monstruosidad). (Baruch von Spinoza Sittenlehre widerleget von dem berühmten Weltweisen unserer Zeit Herrn Christian Wolf. Frankfurt u. Leipzig, 1744 Reimpresión en Hildesheim, 1981 (BL).

dero para pensar lo absoluto 186>en tanto el pensar se toma un punto de partida y quiere tomarse el más próximo.

§51 El otro camino d e la unión mediante el cual se ha de lograr el ideal avanza desde lo abstracto d e l pensar hasta la determinación, para la cual sólo queda e l ser (prueba ontológica de la existencia de D ios)187. La oposi­ ción que aquí se presenta es la oposición entre pensar y ser, ya que en la primera vía el ser es común a ambos extremos y la oposición [entre ellos] sólo se refiere a la distinción entre lo disperso [o singularizado] y lo uni­ versal. Lo que el entendimiento objeta a esta segunda vía es lo mismo que ya fue mencionado, a saber, que no encontrándose lo universal en lo empírico, del mismo modo y viceversa, en lo universal no se contiene lo determinado (y lo determinado es aquí el ser). O [lo que es lo mismo], el ser no se puede deducir del concepto ni obtenerse por análisis. La crítica kantiana del argumento ontológico ha encontrado una acogida y aceptación tan favorable sin duda también porque Kant, para aclarar la distinción entre pensamiento y ser, usó el ejemplo de los cien táleros que con arreglo al con­ cepto son cien, tanto si son posibles como si son reales; pero para m i hacienda eso constituye una diferencia esencial188. Nada puede ser tan clarificador como esto; que lo que yo pienso o me represento no por ello es todavía efectivam ente real\ [en efecto, nada puede ser tan clarificador] como el pensamiento de que el representar, o incluso el concepto, no bastan para ser.—Prescindiendo de que no sin razón se podría designar como una barbaridad llamar concepto a algo así como cien táleros, aquellos que repiten una y otra vez, contra la idea filosófica, que pensar y ser son distintos , deberían, sin embargo, sospechar desde el primer momento que eso no les es del todo desconocido a los filósofos. ¿Qué conocimiento se podría aportar más trivial que éste? Pero entonces habría que pensar que al hablar de Dios se trata de un objeto de otra clase que cien táleros y distinto de cualquier otro concepto par­ istí § 50 N. Aquí Hegel, porque se limita a una refutación general de la impugnación kantiana de las pruebas tradicionales, no explicíta todavía todo su pensamiento al respecto. Véanse los dos primeros párrafos de la N al § 552, donde este asunto se retoma y donde se afirma expresamente que Kant acertó del todo al plantear la cuestión de la religión en el terreno ético (VA). 187 § 51. Cr.r.pura, «La dialéctica trascendental», libro II, sección 3.\ cap, IV: «De la imposibilidad de una demostración ontológica de la existencia de Dios». A 592 ss. B 620 ss. (NP). 188 § 51 N. Cr.r.pura, A 599, B 627 (NP).

ticular, representación, o como se le quiera llamar. En efecto, todo lo fin ito es esto y sólo esto, a saber, que su estar ahí es distinto d e su con cepto, Pero Dios ha de ser expresamente aquello que sólo puede ser «pensado com o existente» , aquello cuyo concepto incluye dentro de sí al ser m . Esta unidad de concepto y ser es lo que constituye [precisamente] el concepto de Dios.—Esta es aún, desde luego, una determinación formal de Dios que, por esta causa únicamente, contiene en efecto la naturaleza del concepto. Pero que éste, en su sentido completamente abstracto, ya contiene el ser , es fácil de ver. Pues el concepto, tal como se determina en otra parte, es por lo menos, él también, la referencia inmediata a sí que procede por la superación de la mediación; y el ser no es otra cosa que eso.—Se puede desde luego decir que debiera parecer extraño que lo más íntimo del espíritu, el concepto, o también yo, o más aún la totalidad concreta que es Dios, no fueran por lo menos tan ricos como para poseer una determinación tan pobre como es ser, es más, la determinación que es la más pobre y más abstracta. Nada más pequeño, según su contenido, se puede ofrecer al pensamiento que el ser. Sólo esto podría ser aún más pequeño: lo que uno más o menos se representa en primer término con «ser», a saber, una existencia sensible exterior, como la del papel que tengo ante mí; pero de la existencia sensible de una cosa limitada y efímera no vamos [aquí] a hablar. Por lo demás, en virtud de la observación trivial de la crítica, que el pensamiento y el ser son distintos, se puede a lo sumo estorbar más o menos el paso del espíritu huma­ no desde el pensamiento de Dios a la certeza de que él es, pero no se la puede impe­ dir. Este tránsito, la inseparabilidad absoluta del pensamiento de Dios y de su ser, es también lo que [ahora] de nuevo se instaura en su derecho con el modo de ver pro­ pio del saber inmediato o de la fe , de lo cual hablaremos luego190.

§ 52 De este modo, en su cima más alta, la determ inidad queda para el p en ­ sar como algo exterior, el pensar se queda sólo y simplemente en pensar abstracto, al cual aquí [en este punto de la filosofía kantiana] se le llama siempre razón. Esta (y con ello llegamos al resultado) no proporciona más que la unidad form al para simplificar y sistematizar la experiencia; es un canon y no un organon de la verdad, no puede proporcionar una d oc­ trina de lo infinito, sino solamente una crítica del conocimiento191. Esta 189 § 51 N. Cfr. Spinoza, Ética. I parte, definición I. «Por causa de sí entiendo aquello cuya esencia implica la existencia, o sea, aquello cuya naturaleza no puede concebirse sino como existente» (NP). 190 § 51 N. Véase § 61 (BL). 191 § 52. Hegel cita aquí abreviadamente un pasaje de la introducción a la Cr.r.pura (A 13, B 26) (BL).

crítica consiste, en su último análisis, en la aseveración de que el pensar sólo es en sí mismo la unidad indeterminada y la actividad de esta indeter­ minada unidad. §53 b) 192 La razón práctica se aprehende como la voluntad que se determi­ na a sí misma precisamente de modo universal, es decir, como voluntad que piensa193. Debe ofrecer leyes imperativas y objetivas de la libertad, es decir, leyes tales que digan lo que debe acaecer. La justificación para tomar aquí el pensar como actividad objetivam en te determ inante (esto es, en efecto, una razón) se pone en que la libertad práctica se pueda probar p or experiencia, es decir, que se pueda indicar en el fenómeno de la autocon­ ciencia. En contra de esta experiencia dentro de la conciencia recurre todo aquello que el determinismo alega tomándolo igualmente de la con­ ciencia, en particular la inducción escéptica (que se encuentra también en Hume m ) la cual parte de la infinita variedad de aquello que vale entre los humanos como derecho y obligación, es decir, como leyes de la libertad que deberían ser objetivas. §54 Para aquello que el pensamiento práctico convierte en ley para sí, para el criterio del determ inarse dentro de sí, no se dispone, aquí tampoco, de otra cosa que de la misma identidad abstracta del entendimiento, o sea, que el determinar no dé lugar a contradicción alguna.—Con eso, la razón práctica no va más allá del formalismo195, lo cual sería ya lo último de la razón teorética . 192 § 53. Esta b) se corresponde con la a) del § 42 (NP). 193 § 53. Véase p.e. Fundamentación de la metafísica de las costumbres, cap. 2 .°, Tránsito

de la filosofía moral popular a la metafísica de las costumbres (BL) (Werke 4, 413; trad. cast. Madrid, Espasa-Calpe, 1946, p. 60). 194 § 53. BL remiten al lugar correspondiente de FIL donde Hegel cita sus fuentes para el conocimiento de la doctrina moral de Hume {Wk 2 0 , 279-280; W RIII, 377-378). 195 § 54. Véase Fundamentación de la metafísica de las costumbres (Werke 4, 424; Madrid, Espasa-Calpe, 1946, p. 77) y Cr.r.pr. {Werke 5, 2 7 s .y 3 1 ;§ § 4 y 7 ) (BL). El reproche de for­ malismo es el más general y constante que Hegel dirige a Kant. Sólo los postulados de la razón práctica introducen realidad en el criticismo, pero Kant (piensa Hegel) no consigue ser

Sin embargo, esta razón práctica pone la determinación universal, e l bien , no solamente dentro de sí, sino que sólo comienza a ser propiamen­ te práctica en la exigencia de que el bien tenga existencia mundana, obje­ tividad externa, es decir, que el pensamiento no sea meramente subjetivo, sino objetivo en general. Sobre este postulado de la razón práctica volve­ remos más adelante m . §55 197 c) Al ju icio reflexionante se le adscribe el principio de un en tend i­ m iento que in tu ye198, es decir, de un entendimiento en el cual lo particular, que sería con tingen te respecto de lo universal (para la identidad abstrac­ ta) y no podría deducirse de él, sea determinado por este mismo univer­ sal; cosa que se experimenta en los productos del arte y de la naturaleza orgánica. enteramente consecuente con esta quiebra de su formalismo por causa de su negativa a con­ ceder valor teorético a la creencia basada en la moral. Véase la tesis 8 de las tesis de habili­ tación {W k 2 , 431) y el Programa más antiguo (de dudosa autoría) en Jamme, Chr., y Schneider, H. (editores), Mythologie del Vernunft, Frankfurt, Suhrkamp, 1984, p, 11. En la edición castellana de este texto por J. M. Ripalda, Escritos de Juventud, México, FCE, 1978, p. 219, se lee: «Puesto que, en el futuro, toda la metafísica caerá en la moral, de lo que Kant dio sólo un ejemplo con sus dos postulados prácticos, sin agotar nada, esta ética no será otra cosa que un sistema completo de todas las ideas o, lo que es lo mismo, de todos los postu­ lados prácticos.» A partir de ahí se entiende bien que «idea» para Hegel jamás equivalga a «representación mental», sino a realidad inteligible. Pero sobre todo, para la valoración global de la moral kantiana por parte de Hegel, conviene ver aquí mismo, en la ENC, los tres primeros párrafos de la N al § 552 (VA). 196 § 54. Véase el § 60 (BL). 197 §§ 55-57. Además de la alusión en el § anterior a un inicio de superación del forma­ lismo en el interior mismo de Kant por la necesidad tan enérgicamente subrayada por él mismo de realizar el bien en el mundo, en todo este § 55 Flegel rememora los elementos que, procedentes de la C r .f .jfueron esenciales en el itinerario intelectual del grupo de Tubinga desde Kant a su propio idealismo, a saber, la obra de arte y el finalismo intrínseco de la natu­ raleza. La mediación de Schiller fue crucial para centrarse, como primer paso, en la obra de arte como organon de la nueva metafísica y rebasar así los límites que la crítica de la razón pura se había impuesto a sí misma como mero canon (Véase Cr.r.pura, «Metodología tras­ cendental», A 795 ss., B 823 ss.) Como idea en el mundo, sin embargo, Hegel preferirá cen­ trarse en lo jurídico-ético tras las huellas de la Metafísica de las costumbres y, como indica hacia el final de la N a este §, anudará su superación del kantismo en la realización del bien en el mundo que ha mencionado ya en el § anterior (VA). 198 § 55. Cfr. Kant, Cr.f.j., introd. IV, y §§ 75-78 (VA).

Lo que tiene de estupendo la Crítica de la facultad de juzgar es que Kant ha expresado allí la representación, es más, el pensamiento d e la idea. La representación de un entendim iento intuitivo , de la finalidad interna , etc., es lo universal pensado al mismo tiempo como concreto en sí mismo199. Unicamente en estas representaciones la filosofía kantiana se muestra, por tanto, especulativa. Muchos, en concreto Schiller 200, han encontrado en la idea de lo bello artístico , de la unidad concreta del pensamiento y la representación, el camino para salirse de las abstracciones del entendimiento separador; otros [han encontrado esta salida] en la conciencia e intuición de la vita­ lidad en general, sea ésta la vitalidad natural o la intelectual201.—El producto artísti­ co, lo mismo que la individualidad viviente, son ciertamente limitados en su conte­ nido; sin embargo, la idea abarcante, también según el contenido, la coloca Kant en la armonía postulada de la naturaleza (o necesidad) con el fin de la libertad, o sea, con el fin final del mundo pensado como realizado202. Pero la pereza del pensam iento , como cabe llamarla, al encontrarse con esta idea suprema, tiene una salida demasia­ do fácil en el deber ser para mantenerse firmemente asido a la separación de concep­ to y realidad, y enfrentarse así a la realización efectiva del fin último. Por el contrario, la presencia de los organismos vivos y de la belleza artística muestran desde ya, inclu­ so al sentido y a la intuición , la realidad efectiva del ideal. Las reflexiones kantianas sobre estos objetos serían, por tanto, especialmente apropiadas para introducir a la conciencia en la captación y en el pensamiento de la idea concreta.

§56 Aquí [en este punto de la filosofía kantiana] ha sido asentado el pen­ samiento de una relación entre lo universal del entendimiento y lo par­ 199 § 55 N. O.c. § 77 (NP). Para la finalidad interna véase el § 66 de la misma obra (BL). 200 § 55 N. BL afirman que Hegel se refiere aquí principalmente a las Cartas sobre la edu­ cación estética del ser humano. Citan en concreto las cartas 5.a y 6 .a sobre el desgarro de la época. En la carta 10.a se define el concepto racional puro de belleza y en la 2 0 .a se contem­

pla el juicio estético como intermedio entre sensación y pensamiento; en lo estético, sensi­ bilidad y razón actúan conjuntamente. En la carta 21, se afirma explícitamente que el talan­ te estético alcanza algo infinito; siendo, pues, conscientes de que tanto la necesidad de la naturaleza como la legalidad de la razón nos quitan la libertad, hemos de considerar que el don más elevado, es decir, lo humano libre, reside precisamente en el talante estético. 201 § 55 N. Según BL, posible referencia a las cartas de Jacobi Sobre la doctrina de Spinoza donde se lee: «El espíritu de mi religión es, por tanto, éste: el ser humano divisa a Dios medíante una vida divina; hay una paz de Dios que es superior a toda razón; en esta paz habita el goce y la contemplación de un amor inconcebible. Amor es vida, es la vida misma [...]. El, el viviente, sólo se puede presentar en lo viviente. Sólo se puede dar a conocer al viviente que ha sido excitado por el amor» {Werke, vol. 2 , 222 y 232 ss.). En la misma nota se citan otros lugares de Jacobi y Schelling en el mismo sentido (VA). 202 § 55 N. Cr.r.pura B 425 s.; Cr.f.j. § 84 (BL).

ticular de la intuición, distinta de aquella que subyace en la doctrina de la razón teorética y práctica. Sin embargo, [a este pensamiento] no se le junta la visión de que esta [nueva relación] es la verdadera; más aún, es la verdad misma. Más bien esta unidad se toma únicamente tal como llega a la EXISTENCIA en los fenómenos finitos y se muestra en la experiencia. Por una parte, esa experiencia en el sujeto otorga en primer término el genio, o sea, la facultad de producir ideas estéticas, es decir, representa­ ciones de la im aginación libre que sirven a una idea y dan que pensar sin que ese contenido haya sido expresado o se deje expresar en un con cep to; por otra parte, [esa experiencia otorga también] el ju icio d el gu sto, el sentimiento de la concordancia de las intuiciones o representaciones en su libertad con el entendim iento en su legalidad 203. §57 Y también para los productos vivos de la naturaleza 204, el principio de la facultad reflexionante de juzgar viene determinado como el fin , el con ­ cepto activo, lo universal determinado en sí mismo y determinante. Al mismo tiempo es alejada la representación de la finalidad exterior o finita en la que el fin solamente es forma extrínseca para el medio y el material en el que aquel [fin] se realiza. Contrariamente, en el viviente el fin es acti­ vidad y determinación inmanente en la materia, y todos los miembros son mutuamente uno para otro tanto medio como fin. §58 Ahora bien, aunque en esa idea está superada la relación de entendi­ miento entre fin y medio, entre subjetividad y objetividad, sin embargo, en contradicción con lo dicho, se explica entonces el fin como una causa que solam ente EXISTE y es activa com o representación, esto es, como algo sub­ jetivo*^ de este modo, por consiguiente, la determinación finalística se explica también como un principio para juzgar que sólo pertenece a nues­ tro entendimiento205. 203 § 56. Crf.j., §§ 46-50. Véanse también los §§ 1 y 2 de la misma obra (BL). 204 § 57. Cr.//, introd. V y § 61 ss. (NP). 205 § 5 8 . a / / §75 (BL).

Después que el resultado de la filosofía crítica había sido que la razón sólo puede conocer fen óm en os , quedaba por lo menos la posibilidad de elegir para la naturaleza viva entre dos modos de pensar igualm ente subjetivos y, aun sin salirse del tratamiento kantiano, conocer una vinculación206 [distinta], esto es, conocer los productos de la naturaleza no meramente con arreglo a las categorías de cua­ lidad, causa y efecto, composición, partes constitutivas, etc. El principio d e la fin a ­ lidad interna retenido y desarrollado de manera científica habría conducido a otro modo superior de contemplar la finalidad.

§59 Con arreglo a este principio, la idea en su ilimitación total consistiría en que la universalidad determinada por la razón (el fin final absoluto, el bien) fueran efectivamente realizados en el mundo y precisamente por un tercero, [a saber] por aquel poder (Dios) que sienta y realiza por un igual este fin final, y en quien, como verdad absoluta, se resuelven, por consi­ guiente, aquellas oposiciones entre universalidad y singularidad, entre subjetividad y objetividad, y [los opuestos] se explican como carentes de autosuficiencia y verdad. §60 Sólo que [en la filosofía kantiana] el bien (en el que se pone el fin final del mundo), ha sido determinado de antemano solamente como nuestro bien, como la ley moral de nuestra razón práctica; y así resulta que la unidad no va más allá de la concordancia del estado y eventos del mundo con nues­ tra moralidad * 207, Eso prescindiendo de que, incluso con esta restricción, el fin fin al o el bien es algo abstracto carente de determinación, como lo es 206 § 58 N. O modalidad distinta de síntesis (VA).

* [Nota del mismo Hegel] Según las propias palabras de Kant en la Crítica de la facultad de juzgar, 427: «Fin final es solamente un concepto de nuestra razón práctica, y no puede ser sacado de ningún dato de la experiencia para el juicio teorético de la naturaleza, ni puede tam­ poco ser referido a conocimiento alguno de la misma. No hay uso alguno posible de ese con­ cepto más que para la razón práctica, según leyes morales, y el fin final de la creación es aquella constitución del mundo que concuerda con lo que nosotros podemos dar como determinado sólo por leyes, a saber, con el fin final de nuestra razón pura práctica, y esto, por cierto, en cuanto debe ser práctica.» 207 § 60. El pasaje citado en la nota de Hegel se encuentra en el § 88 de la Cr.f.j. Sólo los subrayados son de Hegel, En la edición castellana de la Ed. Espasa-Calpe, Colección

aquello que debe ser obligación. Además, en contra de esta armonía, se sus­ cita de nuevo y se afirma aquella oposición que ha sido puesta como no ver­ dadera en su contenido, de tal modo que la armonía se determina como algo meramente subjetivo (algo tal que solamente debe ser, es decir, que al mismo tiempo no tiene realidad); [se determina] como algo creído a lo que sólo le conviene certeza subjetiva y no verdad, es decir, algo a lo que no se le atribuye aquella objetividad que le correspondería a la idea.—Y cuando esta contradicción parece haber sido disimulada desplazando hacia el futuro la realización de la idea en el tiem po, futuro en el que la idea también sería, resulta entonces que esta condición sensible, como lo es el tiempo, es más bien lo contrario de una solución de la contradicción, [porque] la represen­ tación de entendimiento que le corresponde es la de progreso sin término, lo cual es inmediatamente nada más que la misma contradicción que ya fue [anteriormente] puesta, perpetuándose continuamente. Se puede hacer todavía una observación general sobre el resultado que ha tenido la filosofía crítica acerca de la naturaleza del conocim iento y que se ha erigido en uno de los prejuicios de la época, es decir, en una presuposición generalizada. En todo sistema dualístico, y muy particularmente en el kantiano, su defecto fundamental se da a conocer por la inconsecuencia de unir lo que un momento antes se ha declarado autosuficiente y, por tanto, im posible d e unir. Del mismo modo que ahora mismo se acaba de explicar que lo verdadero es lo unido, se declara en seguida más bien como verdadero que los dos m om entos , a los cuales en la unión se les negó la subsistencia propia como verdad de cada uno, solamente así, tal como son por separado, tienen verdad y realidad efectiva. A este modo de filo­ sofar le falta la simple conciencia de que con este ir de acá para allá lo que se pone de manifiesto es que cada una de estas determinaciones es de suyo insatisfactoria y el defecto consiste en la simple impotencia para pensar juntos dos pensamientos (y sólo según la forma hay dos). Es por ello la mayor inconsecuencia conceder, por un lado, que el entendimiento sólo conoce fenómenos y, por otro lado, afirmar este conocimiento como algo absoluto cuando se dice que el conocer no pu ede ir más allá, que ése es el límite absoluto, natural, del humano saber. Las cosas naturales son limitadas y solamente son tales, [o sea,] cosas naturales, mientras no saben nada de sus lím ites generales, mientras su determinidad es un límite sólo para nosotros , no para ellas. Algo se sabe como lím ite o falta, es más, algo se siente como límite o falta solamente cuando uno, al mismo tiempo, está más allá [de ello]. Las cosas vivas tie­ nen el privilegio del dolor por encima de las cosas que carecen de vida; incluso [se puede decir que] las cosas vivas sienten una determinidad singular como algo negativo , porque en cuanto vivas tienen en ellas mismas la universalidad de la vita­ Austral, 2 .a edic., Madrid, 1981, el texto se encuentra en la p. 373. La traducción es de M. García Morente y la hemos transcrito literalmente (VA).

lidad que está por encima del singular; en lo negativo de sí mismas se conservan, y esta contradicción la sienten como algo que existe en ellas. Esta contradicción está en ellas solamente en la medida en que las dos cosas se encuentran en un único sujeto, la universalidad de su sentimiento vital y la singularidad negativamente enfrentada a este sentimiento. Límite, falta de conocimiento, se determinan sola­ mente com o límite o falta por comparación con la idea disponible de la universalidad, de algo entero y perfecto. Es mera inconsciencia, por tanto, no caer en la cuenta de que ya la señalización de algo como finito o limitado incluye la prueba de la p re­ sencia efectiva de lo infinito e ilimitado, que el saber acerca de barreras sólo puede darse cuando lo que carece de barreras está de este lado , en la conciencia, Sobre ese resultado acerca del conocer se puede aún añadir otra observa­ ción , a saber, que la filosofía kantiana no ha podido tener ninguna influencia en los tratados científicos. Deja en teram ente sin discutir las categorías y e l m étodo d el con ocim ien to ordinario. Cuando en los escritos científicos de aquel tiempo se toman a veces como punto de partida algunas tesis de la filosofía kantiana, se hace patente a lo largo del tratado que aquellas tesis eran únicamente un ornato superfluo y que se habría incorporado el mismo contenido empírico si se hubieran omitido aquellas primeras hojas * 2m. Por lo que se refiere a una comparación más precisa de la filosofía kantiana con el em pirism o m etafisicoide , resulta que el empirismo ingenuo ciertamente se detie­ ne en la percepción sensible, pero permite también una efectiva realidad espiritual, un mundo suprasensible, sea cual sea el modo de constituirse su contenido, pro­ ceda éste del pensamiento, de la fantasía o de donde sea. Con arreglo a la form a , este contenido se acredita del mismo modo que el del saber empírico: éste en la autoridad de la percepción exterior y aquél en la autoridad espiritual. Pero el empirismo reflexionante que convierte la consecuenda en principio combate ese dua­ lismo del último y supremo contenido, y niega la autosuficiencia del principio pensante y de un mundo espiritual que se desarrolle dentro de él. El materialismo o naturalismo es el sistema con secu en te del empirismo.—La filosofía kantiana opone simplemente a este [segundo] empirismo el principio del pensar y de la libertad, mientras se afilia al primer empirismo sin salirse en lo más mínimo de su principio general. El primer lado de su dualismo sigue siendo el mundo de la percepción y del entendimiento que reflexiona sobre él. Este mundo, es cierto, se ofrece como un mundo de fen óm en os [o de apariencias]. Pero esto a pesar de todo es una pura eti­ * [Nota del mismo HegelJ Precisamente en el «Manual de la métrica de Hermann» se empieza con algunos parágrafos de la filosofía kantiana; es más, en el § 8 se prosigue con la afirmación de que la ley del ritmo tiene que ser una ley: 1 ) objetiva 2) formal y 3) determinada a priori. Sin embargo, si estas exigencias y los principios de causalidad y de efecto recíproco que siguen luego, se comparan con el tratamiento de la medida de los versos, se advierte que los citados principios formales no ejercen el menor influjo en ese tratamiento. 208 § 60 N. El libro citado en la nota de Hegel es; Hermann, Gottfried, Handbuch der M etrik. Leipzig, 1799 (NP). En la nota de BL se citan otros pasajes del mismo libro donde aparecen las categorías kantianas.

queta, una determinación meramente formal, puesto que la fuente, el contenido y el modo de contemplarlo siguen siendo los mismos. El segundo lado es, por el con­ trario, la autosuficiencia del pensamiento que se comprende a sí mismo, el principio de la libertad, el cual lo tiene en común con la metafísica corriente de la época pre­ cedente, pero [al cual ha] vaciado de todo contenido sin poderle restituir ninguno. Este pensamiento, que aquí se llama razón, se ve privado de toda autoridad al ser despojado de toda determinación. El efecto principal de la filosofía kantiana ha sido el de despertar la conciencia de esta interioridad absoluta209, la cual, aunque por causa de su abstracción resulte incapaz de desarrollarse hacia nada y de producir ninguna determinación, sea conocimiento, sea ley moral, se resiste sin embargo sen­ cillamente a permitir y a conceder valor dentro de ella a lo que lleva la marca de la exterioridad. El principio de la independencia de la razón , de su absoluta autosufi­ ciencia en ella misma, hay que verlo desde ahora como principio universal de la filo­ sofía, como una de las convicciones210 de la época211.

c TERCER POSICIONAMIENTO DEL PENSAMIENTO212 RESPECTO DE LA OBJETIVIDAD El saber inmediato §61 En la filosofía crítica se aprehende de tal modo el pensar que éste viene a resultar subjetivo y su última e insuperable determinación es la 209 § 60 N. Cfr. «Lo verdadero de la filosofía kantiana es que el pensar ha sido apre­ hendido como concreto en sí mismo, [o sea,] determinándose; así es reconocida la libertad. Ya Rousseau había colocado lo absoluto en la libertad; Kant ha sentado el mismo principio, sólo que de una manera más bien teórica, mientras que Francia lo aprehende por el lado de la voluntad» (FÍL, Wk20, 331; la traducción de WR, III, 419, es bastante inexacta) (VA). 210 § 60 N. Vorurteil, prejuicio. Véase la ne 78. Hegel entiende precisamente que su filo­ sofía asume la tarea de dar auténtico estatuto epistémico al principio libertad, de raíz ilus­ trada y rousseauniana, que su época ha convertido ya en convicción espontánea del sujeto europeo moderno y que en la filosofía kantiana, sin embargo, se degradaba a postulado de la razón práctica sin valor teorético (VA). 211 § 60 N. Este juicio final sobre la filosofía kantiana se completa, entre otros pasajes, en las NN a los §§ 95 y 415 (VA). 212 §§ 61-78. En ENC B y ENC C se lee «del pensar» {des Denkens). En el índice, sin embargo, se dice «del pensamiento» (des Gedankens) como en el título de los otros dos posicionamientos o actitudes (NP)

universalidad abstracta, la identidad formal; así el pensar resulta opuesto a la verdad en tanto universalidad concreta en sí misma. En esta suprema determinación del pensar que sería la razón, no entran en consideración las categorías.—El punto de vista opuesto consiste en aprehender el pen­ sar como actividad d e lo particular solamente y, de esta manera, declarar­ lo igualmente incapaz de captar la verdad. §62 El pensar en cuanto actividad de lo particular sólo tiene las categorías como producto suyo y contenido. Estas, tal como las retiene el entendi­ miento, son determinaciones lim itadas, formas de lo con dicionado, de lo dependiente y m ediado. Para el pensar que se limita a ellas, lo infinito, lo verdadero, no es; no puede dar el paso hasta él (contra las pruebas de la existencia de Dios). Estas determinaciones del pensamiento se llaman también con cep tos; consiguientemente, con cebir un objeto no significa otra cosa que captarlo bajo la forma de algo condicionado y m ediado, con lo cual, cuando este objeto es lo verdadero, infinito o incondicionado, concebirlo significa cambiarlo en algo condicionado y mediado, y de esta manera, en vez de captar lo verdadero pensándolo, convertirlo más bien en no verdadero. Ésta es la única y simple [tesis] polémica que aporta ese punto de vista el cual afirma el saber tan sólo inmediato de Dios y de lo verdadero. En tiempos pasados fueron apartadas de Díos las llamadas representaciones antropomórficas de toda clase en tanto que finitas y por ende, indignas del infinito, y así Dios avanzó ya hacia entidad considerablemente vacía. Pero las determinaciones del pensamien­ to no fueron aún generalmente comprendidas como antropomórficas; más bien, el pensamiento servía para eliminar la finitud de las representaciones de lo absoluto, de acuerdo con la convicción de todos los tiempos, mencionada ya más arriba213, de que sólo mediante la reflexión se alcanza la verdad. Pero ahora, finalmente, también las determinaciones del pensamiento en general han sido explicadas como antropomorfismos y el pensar como la actividad d el finitizar ún ica m en te 214. En el Anexo VII de las Cartas sobre Spinoza215, Jacobi ha defendido como el que 213 § 62 N. Véase el § 5 (NP). 214 § 62 N. BL creen posible que Hegel se refiera aquí a Fries, Jakob Friedrich, System

der Logik. Ein Handbuch fü r Lehrer und zum Selbstgebrauch, Heidelberg, 1811. En la nota de BL se citan los lugares correspondientes en las dos ediciones de la Lógica de Fries (VA). 215 § 62 N. Los anexos a estas cartas se encuentran solamente en su segunda edi­ ción (NP).

más esta [tesis] polémica, la cual por otra parte él la ha tomado de la filosofía de Spinoza y la ha utilizado para combatir el conocimiento en general. El conoci­ miento se comprende por parte de esta [actitud] polémica como conocimiento de lo finito solamente, como un avanzar mediante el pensamiento a través de series , de condicionado a condicionado, en las que cada término que es condición es a su vez solamente un condicionado; [se avanza por tanto] a través de condiciones condicionadas . Explicar y concebir significa entonces, por ende, mostrar algo como m ediado por otro; y así viene a resultar que todos los contenidos son sola­ mente algo particular , dependien te y fin ito ; lo infinito, verdadero, Dios, reside fuera de la mecánica de esa conexión a la cual está constreñido el conocer.—Es importante que habiendo puesto la filosofía kantiana la finitud de las categorías ante todo en la determinación formal de su subjetividad solamente, en esta [acti­ tud] polémica se hable de la categoría según su determinidad y se la conozca como finita en cuanto categoría.— Jacobi ha tenido ante los ojos particularmente el éxito espectacular de las ciencias de la naturaleza (sciences exactes ) mediante el conoci­ miento de las fuerzas y leyes naturales. Inmanente a este campo de lo finito no se puede encontrar, desde luego, al infinito; en efecto, como Lalande ha dicho, él ha inspeccionado todo el cielo, pero no ha encontrado a Dios (Cfr. N al § 6 0 )216. Como resultado último, lo universal vino a ser en este campo un conglomerado indeterm inado de lo finito exterior, la m ateria ; y Jacobi, con razón, no le vio otra salida a este camino del puro avanzar entre m ediaciones211.

§63

Al mismo tiempo se afirma que la verdad es para e l espíritu, y eso hasta tal punto que sólo la razón es lo que constituye al ser humano y ella es e l saber acerca de Dios. Pero porque el saber mediado se ha de limi­ tar meramente a contenidos finitos, resulta que la razón es saber in m e­ diato, /