Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Teil 1: Der Begriff der Religion (Philosophische Bibliothek)

GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL

Vorlesungen über die Philosophie der Religion Teil 1

FELIX MEINER

VERLAG

HAMBURG

GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL

Einleitung in die Philosophie der Religion Der Begriff der Religion

Neu herausgegeben von Walter Jaeschke

FELIX MEINER

VERLAG

HAMBURG

PHILOSOPHISCHE BIBLIOTHEK BAND 459 Die vorliegende Edition beruht auf dem Text der kritischen Ausgabe G. W. F. Hegel, Vorlesungen. Ausgewählte Nachschriften und Manuskripte, Band 3, herausgegeben von Walter Jaeschkc.

Die Deutsche Bibliothek - CIP-Einheitsaufnahmc Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Vorlesungen über die Philosophie der Religion / Georg Wilhelm Friedrich Hegel. - Hamburg : Meiner. NE: Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: [Sammlung] Teil I. Einleitung in die Philosophie der Religion [u.a.J/ neu hrsg. von Walter Jaeschke. - 1993 (Philosophische Bibliothek ; Bd. 459) ISBN 3-7873-1116-5 NE: Jaeschke, Walter [Hrsg.]; GT

O Felix Meiner Verlag GmbH, Hamburg 1993. Alle Rechte aus dieser Ausgabe, auch die des auszugsweisen Nachdrucks, der fotomechanischen Wiedergabe und der Übersetzung, vorbehalten. Dies betrifft auch die Vervielfältigung und Übertragung einzelner Textabschnitte durch alle Verfahren wie Speicherung und Übertragung auf Papier, Transparente, Filme, Bänder, Planen und auf andere Medien, soweit es nicht die §§ 53 und 54 URG ausdrücklich gestatten. Satz: Rheingold Satz Hildegard Smets, Mainz. Druck: Strauß Offsetdruck, Hirschberg. Einbandgestaltung: Jens Peter Mardersteig. Gedruckt auf säurefreiem, alterungsbesrandigem Wcrkdruckpapicr. Printcd in Germany.

VORBEMERKUNG

Vor einem Jahrzehnr hat die Neuausgabe von Hegels Vorlesungen über die Philosophie der Religion in der Reihe »Hegel: Vorlesungen. Ausgewählte Nachschriften und Manuskripte« die Erforschung dieser wichtigen, abschließenden Disziplin des Hegeischen Systems auf eine neue Textgrundlagc gestellt. Diese Edition erscheint nun im Rahmen der »Philosophischen Bibliothek« und ersetzt hier die von Georg Lasson in den Jahren 1925-1929 veröffentlichte Ausgabe. Der vorliegende Band entspricht Band 3 der Vorlesungsreihe. Der Textteil ist unverändert und seitenidentisch nachgedruckt, doch ist das im früheren Band enthaltene ausführliche Vorwort des Herausgebers hier durch eine knappere, an den Belangen einer Studienausgabc orientierte Einleitung ersetzt. Für detailliertere Ausführungen sowohl über die Quellen und die früheren Editionen als auch über die Herstellung des Textes sei auf dieses ausführlichere Vorwort verwiesen. Auch der Nachweis des aus der Freundesvereinsausgabe aufgenommenen Sondergurs sowie die umfassenden A n merkungen konnten in den vorliegenden Band nicht übernommen werden. Die Asterisken am Rande, die auf diese Anmerkungen verweisen, sind jedoch belassen worden, um den Leser dieses Bandes darüber zu unterrichten, ob eine gegebene Tcxtstcllc im entsprechenden Band der Vorlesungsreihe kommentiert ist. Berlin, im April 1993

Walter Jaeschke

INHALT

Einleitung. Von Walter Jaeschkc

XI

1. Zur frühen Entwicklungsgeschichte II. Zur systematischen Gestalt III. Zur vorliegenden Edition 1. 2. 3. A.

XI XXI XXXVl

Z u den Quellen Z u den bisherigen Ausgaben Zur Konzeption Z « r Knntrirurion des Textes

5. Zeichen und Siglcn

XXXVI XU XLIV —XLV XLV1I

Georg Wilhelm Friedrich Hegel Vorlesungen über die Philosophie der Religion Tril 1 Einleitung (in die Philosophie der Religion) Einleitung - nach dem Manuskript Einleitung - nach der Vorlesung von 1824

3 31

A.

Die Beziehung der Rcligionsphilosophic auf das Ganze der Philosophie Die Stellung der Rcügiomphilosophic

31

B.

zum Zfitbcdurfnis

38

C.

Das Verhältnis der Rcligionsphilosophic zur positiven

Religion D. Vorfragen E . Übersicht über den Gang unserer Abhandlung

45 48 55

Einleitung - nach der Vorlesung von 1827

61

A.

Die Beziehung der Rcligionsphilosophic auf die Philosophie Oberhaupt

61

VIII

Inhalt

B.

Das Verhältnis der Religionswissenschaft zu den Bcdürfn i w n unserer Ze ir

66

C.

Konspekt der Betrachtung unseres Gegenstands

83

Der Begriff" der Religion Der Begriff der Religion - nach dem Manuskript

95

a) Begriff der Religion überhaupt b) Wissenschaftlicher Begriff des religiösen Standpunkts c) Notwendigkeit dieses Standpunkts

95 108 130

d) Verhältnis der Religion zu Kunst und Philosophie

142

IX-r Begriff der Religion - nach der Vorlesung von 1824

165

A.

166

Die empirische Beobachtung a) Das unmittelbare Wissen

b) Das Gefühl c) Das weiter bestimmte Bewußtsein d) Das Verhältnis von Endlichkeit und Unendlichkeit e) Übergang zum spekulativen Begriff B. Der spekulative Begriff der Religion a) Definition des Begriffs der Religion b) Die Notwendigkeit des religiösen Standpunkts c) Die Realisierung des Bcgnlfs der Religion «) Die Vorstellung Gottes 3) Der Kultus

168 175 183 193 215 218 218 222 227 230 237

Der Begriff der Religion - nach der Vorlesung von 1827

265

A. B

Der Begriff Gottes Das Wissen von Gott

266 277

a) b) c) d)

281 285 291 298 299

Das unmittelbare Wissen Das Gefühl Die Vorstellung Das Denken a) Das Verhältnis von IX-nkcn und Vorstellung

Inhalt

IX

ß) Das Verhältnis von unmittelbarem und vcrmittclumi

\&:v>cn

• —

y) Das religiöse Wissen als Erhebung zu Gott

C

DrrKulrus

Das Verhältnis der Religion zum Staat - nach der Vorlesung von 1831 (Sekundäre Überlieferung)

3U1

308

330

339

Beilage D. F. Strauß: Auszüge aus einer Nachschrift von Hegels Religionsphilosophic - Vorlesung von 1831

Pi-rmnenvi-r7fifhnis

351

—364

EINLEITUNG

/. Zurfrühen Entwicklungsgeschichte (1) Unter den mannigfaltigen Themen, die Hegels Philosophie umfaßt, hat keines seine Aufmerksamkeit so beharrlich gefesselt wie die Philosophie der Religion. Die meisten der aus seinen Studicnund Hauslehrerjahren überlieferten Aufzeichnungen haben Fragen der Religion zum Thema; in seiner Jenaer Dozentenzeit erklärt H e gel, es komme darauf an, »Gott absolut vornehm an die Spitze der Philosophie als den alleinigen Grund von allem, als das einzige prineipium cssendi und cognoscendi zu stellen*, und noch im Sommersemester 1831 liest Hegel ein letztes Mal über Religionsphilosophic; wenige Tage vor seinem Tod unterzeichnet er sogar noch einen Vcrlagsvertrag für eine Publikation einer Schrift über die Gottcsbcwcisc. 1

Doch ungeachtet dieser Kontinuität des Interesses an Fragen, die Gott oder die Religion betreffen, hat Hegel erst spät, im Sommer 1821, also zwei Jahrzehnte nach dem Beginn seiner Dozentur, seine erste Vorlesung über Rchgionsphilosophie gehalten - und auch dies ist keineswegs selbstverständlich. Denn die Religionsphilosophie im später geläufigen Sinne war damals als eine philosophische Disziplin an den Universitäten noch keineswegs etabliert. Daß sie es spater wurde, ist sicherlich nicht durch das Faktum der Hcgclschcn Vorlesungen zu erklären. Ein Blick auf die Lehrtätigkeit und die Systemkonzeptionen seiner Zeitgenossen und Nachfolger läßt es aber wahrscheinlich werden, daß diese Etablierung der Religionsphilosophie im Kanon der philosophischen Disziplinen auch nicht gänzlich unabhängig von Hegels Vorlesungen über diesen Gegenstand zu denken ist. (2) Unbekannt war bis in die späte Aufklärung hinein eine akademische Disziplin »Rcligionsphilosophic«. Natürlich lassen sich Aus-

' GW 4,179.

XII

Walter Jaeschkc

sagen über Religion und Gott oder die Gotter bis in die Anfänge der Philosophie zurückvcrfolgcn. Aber erst in den drei Jahrzehnten vor den Hegclschen Vorlesungen bildet sich die Religionsphilosophie ansatzweisc als eine eigentümliche Disziplin der Philosophie heraus. Zum Kanon der Schulphilosophie, der bis in die späte Aufklärung hinein bestimmend war, gehörte wohl eine »theologia naturalis« oder >theologia rarionalisnatürliche< oder >vemünftige Gottcslehre«. Sie war aber eine Teildisziplin der Metaphysik, und sie hatte nicht die Religion, sondern allein den Gottcsgcdanken - die Lehre von den Eigenschaften und die Beweise vom Dasein Gottes zum Gegenstand. Einige weitere Themen der späteren Rcligionsphilosophic wurden im damaligen Naturrecht im Rahmen einer allgemeinen Pflichtenlchrc verhandelt, unter dem Titel der »officia erga Deum«, der >Pflichten gegen Gott«. Doch gab es keine philosophische Disziplin, die die Religion als Religion oder gar die Religionen in ihrer geschichtlichen Vielfalt zum Thema gehabt hätte. Unbekannt war bis in die späte Aufklärung lünein sogar der Name »Philosophie der Religion«. E r ist zuerst belegt als Titel eines von Siegmund von Storchenau, einem Wiener Jesuiten, anonym herausgegebenen mehrbändigen Werkes. Damit ist zwar das Wort gefunden, zunächst aber noch nicht die Sache. Dies belegt ein kurzer Blick auf den Inhalt dieses Werkes: Band 1 enthält eine traditionelle natürliche Theologie, Band 3 erweist die Notwendigkeit einer Ergänzung der natürlichen Religion durch die geoffenbarte, also die christliche Religion, Band 7 widerlegt den Protestantismus als eine Quelle des Unglaubens. >Religionsphilosophie« ist hier - trotz des neuen Namens - noch keine eigenständige philosophische Disziplin, sondern ein Teil der konfessionellen Apologetik: Sie dient dem Nachweis, daß die »ächte Philosophie, wohl angewendet, eine der mächtigsten Beschützerinnen der Religion« sei. 2

Erst Carl Leonhard Rcinhold - ebenfalls aus dem Umkreis Wiener Jesuiten stammend - ist es, der trotz scharfer Polemik gen Storchenau den Titel >Religionsphilosophie« in die Debatte Kants Ethikotheologie einführt - übrigens noch bevor diese in 2

der geum der

Zur Begriffsgeschichte siehe vom Verf. den Art. •Religionsphiloso-

phie« in: Historisches Wörterbuch der Philosophie. Bd. 8. Sp. 7489.

Einleitung * Zur frühen Entwicklungsgeschichte

XIII

Kritik der praktischen Vernunft ausgearbeitet war. Reinhold begrüßt bereits Kants Vorblick in der Methodenlehre der Kritik der reinen Vernunft auf eine derartige ethische Begründung der philosophischen Gottcslehre und des Unsterblichkeitsgedankens als eine Aussicht auf eine »systematische Philosophie der Religion, welche die Lehre von der Wirklichkeit und Beschaffenheit des zukünftigen Lebens neben der eigentlichen Theologie . . . umfaßt.« 3

Auch eine solche >Rchgionsphilosophie>, wie Reinhold sie von Kant erwartet, hat somit noch nicht die Religion zum Thema, und sie ist noch keine eigenständige Disziplin der Philosophie. Sie umfaßt zunächst lediglich die theoretischen Annahmen der Existenz Gottes und der Unsterblichkeit der Seele, auf die Kant - in einer eigentümlichen Wendung - innerhalb des Rahmens seiner Ethik im Interesse der Wirklichkeit sittlichen Handelns nicht verzichten zu können glaubt, also den Umkreis der Postulatc der praktischen Vernunft. Doch wachst die >Religionsphilosophie< bald über diesen engen Rahmen hinaus: zunächst bei den Rezipienten des Kantischen Ansatzes, schließlich aber auch bei Kant selbst - in seinem Werk über Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft* Denn das neue, aus Kants Sätzen zusammengesetzte Ding »Philosophie der Religion« solle - nach Ansicht eines der ersten Kritiker solcher Religionsphilosophic - uns lehren, »was reine Religion sey, und wie dieselbe beschaffen seyn müsse, wenn sie kein Gift, vielmehr ein Balsam für die Menschheit seyn soll«. Schon kurz nach Erscheinen von Kants Kritik der praktischen Vernunft bekämpft Johann Friedrich Kleuker eine derartige Religionsphilosophie, weil das Evangelium nichts mit philosophischen Meinungen zu tun habe. Schaumann 5

6

Carl Leonhard Rcinhold: »Briefe über die Kanrische Philosophie.« In: Der Teutsche Merkur, Juli 1787, 71 (6. Brief) bzw. in der Fassung dieser Briefe in Buchform (1790), 238 (9. Brief). * Immanuel Kant: Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (1793). Akademie-Ausgabe Bd. 6. Johann Friedrich Kleuker: Neue Prüfung und Erklärung der vorzüglichsten Beweise für die Wahrheit und den göttlichen Ursprung des Christenthums, wie der Offenbarung überhaupt. Zweiter Theil, welcher eine Kritik der neuesten Philosophie der Religion enthält. Riga 1789. Insbesondere Vorbericht und 7. Ebenda Bd. 3 (1794), 15. 3

5

6

Walter Jaeschke

XIV

sieht hingegen den moralischen Religionsbegriff in Harmonie mit der Lehre Jesu; in seiner sehr eng an Kant angelehnten Darstellung nimmt er die Religionsphilosophie - im Sinne einer Wissenschaft von den (moralischen) Vernunftprinzipien, die der Religion zu Grunde liegen - als eine eigenständige Disziplin in den Kanon der philosophischen Wissenschaften auf. Dies überschneidet sich mit dem gleichzeitigen Vorschlag Kants, an die biblische Theologie eine besondere Vorlesung über die reine plülosophische Religionslehre anzuschließen. Im weiteren Verlauf der 1790er Jahre bürgert sich zunächst der Terminus >Rcligionsphilosophic< zur Bezeichnung einer solchen, im Umkreis der Transzendcntalphilosophie angesiedelten Thematisierung der Religion ein. Gerade diese ursprüngHchc Nähe des Terminus zum moralischen Religionsbegriff Kants erweist sich jedoch gelegentlich als Hindernis seiner allgemeinen Verbreitung. Erst nachdem sich - im Zuge des Niedergangs des moralischen Religionsbegriffs - diese Zuordnung lockert, wird der Terminus, frei von spezifischen Konnotationen, zur Bezeichnung unterschiedlicher philosophischer Bearbeitungen des Problcmfeldcs >Religion« verwandt. (3) Aus dem damaligen Disput um die Etablierung sowohl des Terminus als auch der Sache der »Rcligionsphilosophie« läßt sich ersehen, daß die Entstehung einer derartigen philosophischen Disziplin keineswegs zufällig in diese Zeit fällt. Zum Gegenstand der Philosophie wird die Religion erst und in dem Maße, in dem die Ansicht Platz greift, daß es - neben allem, was sonst zur Wirklichkeit der Religion gehören mag - auch in ihr um das ureigene Thema der Philosophie zu tun sei: um die Vernunft. Die Annahme, daß Vernunft in der Religion sei, ist die geschichtliche Bedingung der Genese der Rcligionsphilosophic, und sie ist bis in die beiden ersten Jahrzehnte unseres Jahrhunderts als die zugleich systemati7

8

Johann Christian Gott lieb Schaumann: Philosophie der Religion überhaupt und des christlichen Glaubens insbesondere zu akademischen Vorlesu geschrieben. Halle 1793. Kant: Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft. Bd. 6, 10 (Vorrede zur ersten Ausgabe). 7

8

Einleitung • Zur frühen Entwicklungsgeschichte

XV

sehe Bedingung der Möglichkeit von Religionsphilosophie angesehen worden. Gewandelt haben sich jedoch Gehalt und Umfang dessen, was dabei jeweils unter > Vernunft« verstanden worden ist. Für Kant und die Kantianer der 1790er Jahre war es die praktische Vernunft, also der sittlich-vernünftige Gehalt der Religion, der es erlaubte, sie zum Gegenstand einer philosophischen Behandlung zu machen, als Erkenntnis der sittlichen Gebote als göttlicher Gebote. Zu Beginn des 19. Jahrhunderts, in Hegels Augen, war es die in der Religion hegende Vernunft überhaupt, der Charakter der Religion als einer Form des Selbstbewußtseins des - vernünftigen - Geistes, um dessentwillen sie zum Thema der Philosophie werden konnte und als eine herausgehobene Sphäre solcher Erkenntnis werden mußte. (4) Diese theoretische Überzeugung, daß »Vernunft in der Religion« , und diese Vernunft im Rahmen eines philosophischen Systems zu explizieren sei, unterscheidet das Verständnis von Religion und Gott bereits in Hegels frühen Jenaer Systementwürfen von seinen »Jugendschriften«. Diese mühen sich in stets erneuten Ansätzen damit ab, die Religion mit Hilfe eines anfangs rousseauistischen, später vor allem eines kantianisehen Instrumentariums, schließlich einer Hölderlin und dem Kreis um ihn nahestehenden Begrifflichkeit zu fassen. Hingegen versteht Hegel in seiner frühen akademischen Lehrtätigkeit >Vernunft< nicht mehr im Sinne des Kanrischen - moralischen - Verständnisses der Religion, als ob die Religion und der Gottesgedanke es mit den Bedingungen sittlichen Handelns zu tun hatten. Er versteht Religion aber auch nicht mehr, wie in seinen späten Frankfurter Jahren, als Erhebung des Menschen vom endlichen Leben zum unendlichen Leben und damit als eine dem Reflexionsstandpunkt der Philosophie überlegene Gestalt. Von seinen ersten Jenaer Schriften und Entwürfen an - also seit 1801 sucht Hegel den Gottesgedanken und die Religion überhaupt in die 9

10

Siehe hierzu vom Verf.: Die Vernunft in der Religion. Studien zur Grundlegung der Religionsphilosophie Hegeb. Stuttgart-Bad Cannstatt 1986. Hegels theologische Jugendschriften nach den Handschriften der Kgl. Bibliothek in Berlin hrsg. von Herman Nohl. Tübingen 1907, 347. 9

10

XVI

Walter Jaeschke

Systematik einer Philosophie zunächst der absoluten Substanz, später des absoluten Geistes einzubringen. In diesen Jahren ist die Geltung des moralischen Begriffs bereits allgemein erschüttert: von innen durch die sich abzeichnende U n möglichkeit, Kants Ethikotheologie und den moralischen Rcligionsbegriff überhaupt plausibel zu machen, von außen durch Deutungen, die aus dem Umkreis der Romantik erwachsen: genannt seien nur Schleiermachers Reden Über die Religion oder die einschlägigen Fragmente etwa im Athenäum der Brüder Schlegel." Die Annahme der Existenz Gottes gilt nicht mehr als bloßes Postulat der praktischen Vernunft, und die Religion nicht mehr als bloße (und streng genommen redundante) Erkenntnis der in der Autonomie der reinen praktischen Vernunft begründeten sittlichen Gebote als göttlicher Gebote. Doch während Hegel die Kritik am moralischen Religionsbegriff mit der Romantik teilt, schließt er sich ihrem »Universalbcgriff* von Religion nicht an. Vor allem sucht er den Gottesgedanken und die Religion der mit den Stichworten »Liebe«, »Gefühl«, »Anschauung« und »Ahndung« bezeichneten Sphäre zu entnehmen und sie statt dessen als Gegenstände der Vernunfterkenntnis in den Kontext eines philosophischen Systems einzubringen - und nicht nur als Gegenstände neben anderen, sondern als die eigentlichen Gegenstände der Philosophie. Sie beginnt mit dem Gottesgedanken, und sie endet mit der Abhandlung der Religion. Kunst, Religion und Philosophie bilden gemeinsam die höchste Sphäre des Systems, die Hegel auch als »Gottesdienst« bezeichnet. Doch die Rede vom »Gottesdienst« ist noch mißverständlich; sie unterstellt ein äußerliches Verhältnis 12

[Friedrich Daniel Ernst Schlciermachcr:] Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern. Berlin 1799, Kritische Gesamtausgabe Abt. I. Bd. 2: Schrifien aus der Berliner Zeit (1796-1799). Hrsg. von Günter Meckenstock. Berlin/New York 1984. - Athenäum. Eine Zeitschrift von August Wilhelm Schlegel und Friedrich Schlegel. Ersten Bandes Zweites Stück. Berlin 1798; siehe auch Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe. Hrsg. von Ernst Bchler unter Mitwirkung von Jean-Jacques Anstett und Hans Eichncr. Bd. 2: Charakteristiken und Kritiken I. München - Paderborn - Wien Zürich 1967. 165-255. 11

1 2

GW 4, 76.

Einleitung Zur frühen Entwicklungsgeschichte 1

XVII

eines menschlichen Wesens zu einem ihm gegenüberstehenden Gott. In strenger systematischer Formulierung hingegen ist die Religion für Hegel diejenige Gestalt des Sclbstverhältnisses des absoluten Wesens, in der dieses »als Geist sich resumirt, in sich zurükkehrt und sich selbst erkennt, und als diese Bewegung eben das absolute Wesen ist«. (5) Diesen Begriff der Religion arbeitet Hegel von seiner ersten Jenaer Systemskizze (1801) bis in seine letzte Berliner Vorlesung (1831) nahezu kontinuierlich aus - unterbrochen nur in seinen Bamberger und Nürnberger Jahren. Im Verlaufe der Jenaer Jahre (1801-1806) entwickelt er zunächst die frühe programmatische Formel im Rückbezug wie auch in Abgrenzung zur Metaphysik, zur Sittlichkeit (im Hegeischen, nicht mit >Moral< identischen, sondern die Form menschlichen Gemeinschaftslebens bezeichnenden Sinne) und zur Kunst: Mit diesen Gebieten ist Religion mannigfach verbunden, doch ebensosehr ist sie auf eine im einzelnen zu klärende Weise von ihnen unterschieden. 13

Auch jetzt aber fällt die Abhandlung der Religion noch nicht in eine eigenständige >ReligionsphilosophieRehgionsphilosophie«. 14

15

GW 5, 262 (Fragment: »Die Idee des absoluten Wesens . ..«) Überliefert durch Karl Rosenkranz: Georg Wilhelm Friedrich Hegel's Leben. Berlin 1844, 132-141, jetzt auch in: Philosophische Theologie und Religionsphilosophie. Der Streit um die Göttlichen Dinge (1799—1812) (Quellenhand). Hrsg. von Walter Jaeschke. Hamburg 1993, 46-51 (= Philosophischliterarische Streitsachen 3.1). GW 6. 330f (»ist nur die Form . . . « ) . 13 14

15

XVI II

Walter Jacschkc

Dementsprechend groß ist die Differenz in der metaphysischen Grundlegung des Themas >Religion< zwischen dem genannten •Fragment einer Naturrechtsvorlcsung« und den einschlägigen Passagen im letzten Jenaer Systementwurf (1805/06), der ersten zwar kurzen, aber vollständig überlieferten Abhandlung des Themas -Kunst, Religion und Wisscnschafft«. Aber selbst hier behält die Abhandlung der Religion ihren Ort in der Philosophie der Sittlichkeit, obgleich sie bereits gegenüber der >Sittlichkeit« begriffliche Selbständigkeit gewonnen hat und eigentlich nur noch aus äußerlichen Gründen der Systemarchitektur nicht von deren Sphäre abgetrennt ist. 16

Nun, nach der konsequenten Entfaltung der auch in seiner ursprünglichen Konzeprion schon enthaltenen subjckrivitätsphilosophischen Momente, r^timmt Hegel die Religion als »Wissen des absoluten Geistes von sich als absolutem Geiste*»: »In der Religion aber wird der Geist sich Gegenstand, als absolut allgemeines, oder als Wesen aller Naturj, des] Seyns und Thuns, und in der Gestalt des unmittelbaren Sclbsts - das Selbst ist allgemeines Wissen, und die Rükkehr dadurch in sich«. Diesen metaphysischen Begriff der Religion expliziert Hegel nicht mehr an der »Naturmacht« oder an der »schönen Religion« der griechischen Antike, sondern am dogmatischen, d. h. am trinitätstheologischen, christologischen und ekklcsiologischcn Gehalt des Christentums, wie er in der Perspektive der Hcgelschen Begrifflichkeit erscheint. In dem Maße, in dem Hegel die Grundbegriffe seines Systems entfaltet, gewinnt er ein affirmatives Verhältnis zur christlichen Religion, da deren Gehalt sich in der subjektivitäts- und geistesphilosophischen Begrifflichkeit seines Systems formulieren zu lassen scheint. So interpretiert Hegel die Christologic als einen in Wendungen der Vorstellung formulierten Beleg für die »innre Idee« der absoluten Religion: für die »spcculative Idee, daß das Selbst, das Wirkliche, Denken ist; - Wesen und Seyn dasselbe«. Die spekulative Interpretation beruft sich auf den 17

18

GW 8, 277-287 (Manuskript »Naturphilosophie und Philosophie des Geistes-, 1805/06). GW 8, 280. GW 8, 282. 1 6

1 7

1(1

Einleitung - Zur frühen Entwicklungsgeschichte

XIX

Gehalt der Religion als auf einen äußeren Erweis ihrer Wahrheit, doch sie verwandelt diesen Gehalt zugleich. Für sie ist Gort als die »Tiefe des seiner selbst gewissen Geistes ( . . . ) das Selbst aller - Es ist das Wesen das reine Denken, - aber dieser Abstraction entaüssert, ist er wirkliches Selbst; er ist ein Mensch, der gemeines räumliches und zeitliches Daseyn hat - und dieser einzelne sind alle Einzelnen«} Sonst wäre Gott nicht das »Selbst aller« und nicht die »Tiefe des seiner selbst gewissen Geistes« - das reine »Ich«, »der Begriff, die absolute reine M a c h t « . Die Interpretation des Theologoumenons der E i n heit der göttlichen und menschlichen Natur verändert dessen theologischen Sinn in einen philosophischen: Die - theologische - Einzelheit des Gottmenschen wird zur - logischen - Allgemeinheit: »diegöttliche Natur ist nicht eine andre ab die menschliche«. 9

20

21

Von >Religion< ist in diesem Entwurf in einem doppelten Sinne die Rede: Im weiten Sinne bezeichnet >Religion< die gesamte Sphäre des Selbstbewußtseins des Geistes in Kunst, Religion und Philosophie - und nur als ein so sich wissender ist der Geist »absoluter Geist«. Im engen Sinne meint >Religion< diejenige Gestalt dieses Selbstbewußtseins des Geistes, die sich der Form der Vorstellung bedient und sich dadurch von Kunst und Philosophie unterscheidet, die denselben Gegenstand in der Form der Anschauung bzw. des begreifenden Denkens thematisieren. Mit dieser vermögenstheoretischen Binnendifferenzierung der Religion als der Sphäre des sich als sich erkennenden und eben darin und nur insofern absoluten Geistes ist aber zugleich ein Ansatzpunkt zur Kritik der Religion im engeren Sinne gegeben, die in der Phänomenologie des Geistes sehr deutlich zum Ausdruck kommt und den Überstieg über die Sphäre der Religion im engeren Sinne zum »absoluten Wissen« erfordert. Die Religion ist wohl das Selbstbewußtsein des absoluten Geistes; in ihr ist das Wesen dasjenige »Selbstbewußtsein, das sich alle Wahrheit ist, und in dieser alle Wirklichkeit enthält«. Weil aber Religion ihren Gegenstand, den Geist, nur in Form der Vorstellung und 22

23

w GW 8, 280. GW 8, 281. > GW 8, 280. " GW 8, 265. GW 9, 367 (Pliänomenoiogie 2 0 2

2 3

des Geistes).

XX

Walter Jacschkc

nicht des begreifenden Wissens hat, erkennt sie ihn nicht als das, was er eigentlich ist. Auch die christliche, die »absolute Religion«, ist »das geistige Selbstbewußtseyn, das sich nicht als dieses Gegenstand ist, oder sich nicht zum Bcwußtscyn seiner selbst aufschließt«.^ (6) Auch in diesen letzten Jenaer Arbeiten gewinnt die Abhandlung der Religion - wie auch die der Kunst - noch nicht die Eigenständigkeit einer philosophischen Disziplin. Zum Teil mag dies an den bereits genannten Erwägungen Hegels zur Systemarchitektur Ücgen, zum anderen Teil jedoch daran, daß die Abhandlung der Religion sich zwar von der der Sittlichkeit unterscheidet und sich auf einen sehr spezifischen Religionsbegrirf stützt, aber immer noch wenig Ansätze erkennen läßt, wie dieser Begriff zu einer eigenständigen Disziplin entfaltet werden könnte. Der rote Faden der Abhandlung der Religion ist noch immer - wie schon im »Fragment einer Naturrechtsvorlesung« - die Religionsgeschichte. Von ihr fallt erst ein sehr kleiner, allerdings zunehmend größer werdender Ausschnitt in Hegels Blick: zunächst, in der Naturrechtsvorlcsung, neben dem Christentum nur die klassisch-griechische Religion, die hier als »Naturreligion« angesprochen wird, sowie die römische Religion und die Religion Israels, der jedoch nur wenige Bemerkungen gewidmet sind; wenig später unterscheidet Hegel die archaische von des der klassischen Religion Griechenlands. Die Ptiänomenologie Geistes schließlich zieht eine Linie von der Lichtrcligion Israels über die indische Blumcnreligion und die ägyptische Ticrrcligion zur griechischen Kunstreligion und weiter zur christlichen Religion. >Religionsphilosophie< ist hier ausschließlich philosophische Interpretation der Religionsgeschichte. Eine eigene systematische Durchführung der Religionsphilosophie - neben dieser geschichdichen hat Hegel jedoch vor seinen Berliner Vorlesungen über Rcligionsphilosophie nirgends erkennen lassen. 25

26

2* GW 9, 420. " GW 5, 374f (Fragment: »seiner Form . . . « ) ; GW 8. 280 (.Naturphilosophie und Philosophie des Geistes«). Zur Identifikation der Religion des »Lichtwesens« mit der Religion Israels siehe vom Verf: Die Vernunft in der Religion, 209-215. 3 6

Einleitung • Zur systemarischen Gestalt

XXI

Ohnehin bilden die fünfzehn auf die Phänomenologie des Geistes folgenden Jahre, also die Bamberger, Nürnberger und Heidelberger Jahre, denjenigen Zeitraum, aus dem die spärlichsten Zeugnisse für diesen Systemteil überliefert sind - zumal eine längere Passage, die Karl Rosenkranz § 207 der Nürnberger Enzyklopädie anfügt, in den Umkreis des ersten Berliner Kollegs g e h ö r t . Reicher ist der Ertrag der Heidelberger Jahre für die Religionsphilosophie: In ihnen hat Hegel den auch spater nur geringfügig geänderten Abschnitt der Enzyklopädie über »Die geoifenbarte Religion* sowie die zugehörigen »Notizen« formuliert. Auch damit hat aber die Religionsphilosophic nicht ihre systematische Form gefunden. Sogar in seinen beiden ersten Berliner Kollegien ist Hegel noch auf der Suche nach einer Gestalt de Religionsphilosophie, die es erlaubt, den im Umriß bereits in seinem ersten Jenaer Jahr skizzierten Grundgedanken als eine eigenständige Disziplin und in einer dem Prinzip des Systems angemessenen Weise zu explizieren. 27

28

29

U. Zur systematischen Gestalt (1) Ihrem spekulativen Begriff nach ist Religion nicht ein Verhältnis, das sich der Mensch - aus welchen Gründen auch immer - zu einem ihm gegenüberstehenden Gott gibt; ebensowenig ist sie ein Verhältnis, das Gott sich zum Menschen gibt. Unter Voraussetzung einer derartigen, zwei für sich bestehende, feste Subjekte voraussetzenden Gott-Mcnsch-Struktur läßt sich das Proprium der Religion für Hegel gar nicht in den Blick bringen. Religion ist ein Selbstverhältnis des Geistes; sie ist »der Geist, der seines Wesens, seiner selbst bewußt ist. Der Geist ist bewußt, und das, dessen er bewußt ist, ist

Siehe hierzu vom Verf.: Die Religionsphilosophie Hegels. Darmstadt 1983 (Erträge der Forschung, 201), 69-73. Siehe den Editorischen Bericht des Verf., GW 17, 36lf. Hegel: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschafien im Grundrisse. Berlin 1817, §§ 465-471; -Hegels Notizen zum absoluten Geist.« Eingeleitet und hrsg. von Helmut Schneider. In: Hegel-Studien 9 (1974), 9-38. 2 7

2 9 2 9

Walter Jaeschke

XXII

der wahrhafte wesentliche Geist; dieser ist sein Wesen, nicht das Wesen eines Anderen.« Dieser im Kern bereits zu Beginn der Jenaer Jahre gefaßte Grundgedanke der Hegeischen Religionsphilosophie steht in scharfem Kontrast zu den Ansätzen, die ihr geschichtlich vorausgehen, wie auch zu denen seiner Zeitgenossen. Gegenüber einer romantischen Ablösung des Religionsbegriffs vom Gottesgedanken hält Hegel - bei aller Distanz zum traditionellen Gottesgedanken - mit großem Nachdruck an der Möglichkeit der Gotteserkenntnis und an der konstitutiven Funktion des Gottesgedankens für das Wissen überhaupt fest. Ein Begriff" von Religion, der ohne den Gottcsgedanken auskommen zu können glaubte, vernichtete ihren bestimmten Sinn und ihre Berechtigung: Religion wäre dann ja nicht das Selbstbewußtsein des Absoluten. Sosehr aber Hegels Rchgionsphilosophie gegen eine derartige »Religion ohne Gott* als ein bloßes romantisches Linienziehen ins Blaue polemisiert, sosehr weiß sie sich von der vorkanrischen theologia naturalis geschieden. Die spekulative Religionsphilosophie schließt zwar auch eine philosophische Theologie in sich; gleichwohl ist sie nicht eine neue Form von natürlicher Theologie. Denn die natürliche Theologie betrachtet Gott als ein >ens< oder - in seinem höchsten Begriff" - als das >ens rcalissimum< oder »ens summe perfectum«. als das vollkommenste Wesen. Damit verfehlt sie in Hegels Sicht den Gottesgedanken, weil sie Gott nicht als Geist faßt, sondern zu einem hohlen Abstraktum entleert. Selbst wenn sich das Wort >Geist< im Kontext der natürlichen Theologie hier und da nachweisen ließe, so wäre es doch nur ein leeres Wort, ohne den Sinn, den Hegels Religionsphilosophie in modifizierender Anknüpfung an den griechischen Begriff des Nous damit verbindet. Denn der Begriff des Geistes enthält den Begriff der differenzierten Identität des einzelnen und des allgemeinen Geistes sowie die Struktur der Entfaltung und deren Aufhebung im Wissen des Geistes von der 30

31

Siehe vorliegenden Band, 86. Siehe vom Vcrf: Art. «Religion. VII. Kant, Anhänger und Gegner, Deutscher Idealismus.« In: Historisches Wörterbuch der Philosophie. Bd. 8, 673-683, insbes. 677-679. 3 0 31

Einleitung * Zur systematischen Gestalt

XXIII

Identität mit seinem Wesen, also das Selbstbewußtsein des absoluten Geistes. Diese Momente bilden aber die Struktur der Religion: »Gott ist wesentlich in seiner Gemeinde, hat eine Gemeinde, ist sich gegenständlich und ist dies wahrhaft nur im Selbstbewußtsein; seine höchste Bestimmung selbst ist Selbstbewußtsein. Der Begriff von Gort führt daher notwendig für sich selbst zur Religion«. 32

(2) Dieser spekulative Begriff Gottes und der Religion - die Durchführung des spekulativen Theologie als Rcligionsphilosophic und die Erkenntnis der Religionsphilosophie als spekulativer Theologie - steht in einem unüberbrückbaren Gegensatz zum Gottesgedanken der narürlichen wie auch der moralischen Theologie. Zur Zeit des Beginns der Berliner Vorlesungen Hegels war diese jedoch kein ernsthafter Gegner mehr. Kennzeichnend für die Jahre um 1820 waren andere, unter sich durchaus gegensätzliche Richtungen, zu denen sich Hegels Religionsphilosophie in einen nicht minder pointierten Kontrast stellt - ob er nun offen oder versteckt gegen sie polemisiert. Mit fast gänzlichem Stillschweigen übergeht Hegel denjenigen Streit um die philosophische Theologie, der das zweite Jahrzehnt des Jahrhunderts erfüllt: den »Streit um die Göttlichen Dinge«, der zunächst zwischen Jacobi und Sehe Hing ausgefochten wird, dann aber eine Reihe weiterer Stellungnahmen provoziert - von Jakob Salat über Jakob Friedrich Fries und Carl Leonhard Reinhold bis hin zu Friedrich Schlegel und Goethe. Für dieses Schweigen läßt sich eine Reihe von Gründen vorbringen: von dem Umstand, daß Hegel in der heftigsten Phase dieses Streits gänzlich von der Arbeit an seiner Wissenscliaft der Logik absorbiert war, über äußere Rücksichten, die er in seiner damaligen Stellung als Rektor eines Nürnberger Gymnasiums zu nehmen hatte, bis hin zu der Erwägung, daß Hegel damals mit beiden Kontrahenten in gespannter Beziehung stand und sich uneingeschränkt wohl weder für den einen noch für 33

34

Siehe unten, 96. Siehe hierzu die Beiträge und Quellen in Philosophische Theologie und Religionsphilosophie. Der Streit um die Göttlichen Dinge (1799—1812). Hrsg. von Walter Jaeschke. Hamburg 1993 (= Pliilosophisch-Uterarische Streitsachen 3 und 3.1). Hegel: Wissenschaft der Logik. 3 Bde. Nürnberg 1812-16; GW 11-12. 3 2

3 3

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Walter Jacschkc

den anderen engagieren mochte, was auch in seiner Rezension des einschlägigen Bandes vonjacobis Werken anklingt. 1S

Entscheidend für seine Zurückhaltung ist ohne Zweifel, daß er den Ansatz des einen wie den des anderen für unzureichend hält, und zwar sowohl aus sachlichen wie auch aus methodologischen Gründen: Jacobis Rückgang auf eine nicht wissenschaftlich explizierbare innere Offenbarung, die ihm einen persönlichen Gott zeigt, über den sich nicht viel sagen läßt, außer daß er mit dem christlichen eine Reihe von Zügen gemein hat, ist für Hegel ebenso methodologisch mißlungen und im Resultat unbefriedigend wie Sendlings vorgeblich wissenschaftlicher Erweis des Theismus. Denn ein solcher Erweis ist in Hegels Augen nicht zu führen mittels einer in vielem dem Mythos nahestehenden Rede über die Natur (oder gar über Ungrund und Grund) in Gort. Z u führen ist er allein in einem System der philosophischen Wissenschaften, das die Gesamtheit des Wissens umgreift - von der Logik (in der Bedeutung einer philosophischen Theologie) bis hin zur Religionsphilosophie, in der die Wahrheit des anfänglichen Gedankens eingelöst und Gott als Geist begriffen wird: als das absolute Wesen, das sich im Anderen seiner selbst als absolutes Wesen erkennt, und das heißt: als Geist, der im endlichen Geist seiner selbst bewußt wird. (3) Beide Formen einer Rede von Gott verfehlen, was Hegel philosophisch für entscheidend hält und auch als von der christlichen Religion geboten ansieht: Gott als Geist zu begreifen. Z u Beginn seiner Kollegien über Religionsphilosophie hegt Hegel den Verdacht, daß zumindest ein weiterer Ansatz ebenfalls philosophisch wie theologisch hinter die große Aufgabe einer Erneuerung der philosophischen Theologie incins mit der Rcligionsphilosophic zurückfalle: der Ansatz seines Kollegen und - sowohl in religionsphilosophischer als auch in politischer Hinsicht - Antipoden an der Theologischen Fakultät, Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher. Und dieser Verdacht scheint sogar Hegels Entschluß zum Vortrag der

Siehe Hegel: [Jacobi-Rezcnsion]. In: Transzendentalphilosophic und Spekulation. Der Streit um die Gestalt einer Ersten Philosophie (1799-1807) (Quellenband). Hrsg. von Walter Jacschkc. Hamburg 1993. 387-405 (= Philosophisch-literarische Streitsachen 2.1), insbesondere 400. 3 5

Einleitung - Zur systematischen Gestalt

XXV

Religjomphilosophie - zumindest zu diesem Zeitpunkt - ausgelöst zu haben. Zu Beginn der 1820er Jahre hat Hegel noch kein Kolleg über Rcligionsphilosophie gelesen. Es gibt auch kein Zeugnis dafür, daß er damals beabsichtigt habe, solche Vorlesungen zu halten. Noch in einem Votum an den Rektor der Berliner Universität vom 5. Mai 1820 ist die Religionsphilosophie nicht als eine eigenständige Disziplin aufgeführt. Hegel nennt hier im Rahmen der Philosophie des Geistes neben »Anthropologie und Psychologie* nur die »Ästhetik, die sich zugleich auf Religionsphilosophie bezieht«.* Doch knapp ein Jahr später hält Hegel bereits die erste Vorlesung über die Philosophie der Religion. Es scheint, als ob dieser Schritt - zumindest der Zeitpunkt, zu dem er erfolgt - nicht allein dem rein immanenten, leidenschaftslosen Gang der Erkenntnis und des Interesses an der Ausbildung dieses Themas zu einer selbständigen Disziplin entsprungen sei. Denn der erste Band von Schlcicrmachers Glaubenslehre erscheint gleichzeitig mit Hegels erstem Kolleg: Ende Juni 1821 erhält Schleiermacher die ersten Exemplare seines Werkes. 6

37

Im Blick auf dieses zeitliche Zusammentreffen fällt es schwer, an eine bloß zufällige Konstellarion oder an einen eigentümlichen Zug der Zeit zu glauben, zumal wenn man an gleichzeitige und wenig spätere briefliche Äußerungen Hegels denkt. Am 9. Mai 1821, also noch während des Semesters, schreibt Hegel an Carl Daub, er erwarte begierig dessen Dogmatik. zumal er selber gerade Religionsphilosophic lese, und er fährt fort: »Schleiermacher läßt, soviel ich höre, gegenwärtig gleichfalls an einer Dogmatik drucken. Die Xenie fällt mir ein: -Lange kann man mit Rechenpfennigen zahlen, doch endlich muß man den Beutel doch ziehn!« Ob dieser Beutel

Hegel: Nürnberger Schriften. Texte, Reden, Berichte und Gutachten zum Nürnberger Gymnasialunterricht 1808-1816. Hrsg. von Johannes Hofeneister. Leipzig 1938, XXXIHf, Fußnote 1. Schleiermacher: Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt. Berlin 1821; Kritische Gesamta gabe Abt. I , Bd. 7/1. Hrsg. von Hermann Pcitcr. Berlin/New York 1980, XXX. 3 6

3 7

XXV!

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aber auch weiter nichts als Rechenpfennige ausschütten wird, müssen wir sehen.58

Diese Prüfung nimmt Hegel unmittelbar nach dem Erscheinen der Glaubenslehre vor: Seine vorbereitenden Notizen und seine Niederschrift der Darstellung der römischen Religion zeigen deutliche Spuren der Auseinandersetzung mit Schlcicrmachers Werk bzw. zumindest mit dessen einleitenden Partien und insbesondere mit Schleiermachers Formel »Gefühl der Abhängigkeit« (§ 9). Während Hegel sich später insbesondere gegen die Rede von »Gefühl« wendet, steht hier, in seinen ersten Reaktionen, die Rede von »Abhängigkeit« im Vordergrund seiner Kritik: Als konsequenten Ausdruck solchen Abhängigkeitsgefühls bezeichnet Hegel die religiöse Verehrung der römischen Kaiser, in letzter Konsequenz sogar die Anbetung des Teufels. 39

Diese vielfältigen Bezüge berechtigen zu der Vermutung, daß Hegels Vorlesungen über Rcligionsphilosophic neben ihrer immanent-philosophischen Bestimmung als Explikation eines Teils seines Systems auch als Instrument einer akademischen philosophischtheologischen Auseinandersetzung gedacht waren. Zusätzlich finden sich Hinweise auf eine religionspolirische Dimension der Kontroverse. Denn nach Erscheinen der Glaubenslehre schreibt Hegel in einem Brief an seinen ehemaligen Heidelberger Schüler Hinrichs: »von Daub erwarte ich eine offene Erklärung, ob denn das die Dogmatik der unierten evangelischen Kirche sei, was man uns, - freilich in einem erst ersten Teile . . . - als solche zu bieten die Unverschämtheit und Plartheit gehabt h a t . « Noch deutlicher wird der 40

Hegel an Carl Daub, 9. Mai 1821. In: Briefe von und an Hegel. Hrsg. von Johannes Hoffmeister. Bd. 2, Hamburg 31963, 262. Siehe vorliegende Ausgabe. Teil 2, 64. sowie G W 17, 324 (»Blätter zur Rcligionsphilosophic-) und den Editorischen Bericht zu G W 17. 354f; zum Kontext siehe vom Verf.: »Paralipomcna Hegeliana zur Wirkungsgeschichte Schlcicrmachers.« In: Sthleiermacher~Archiv, Bd. 1. Berlin/New York 1985, 1157ff. - Zur weiteren Kritik Hegels siehe sein Exzerpt aus Schlcicrmachers Glaubenslehre in Hegel: Berliner Schriften. Hrsg. von Johannes Hoftmeistcr. Hamburg 1956, 708. M

3 9

«Hegel an Hermann Friedrich Wilhelm Hinrichs, 4. April 1822. Ebenda. 303.

Einleitung • Zur systematischen Gestalt

XXVI1

Konflikt in einem nur drei Tage späteren Schreiben: »Es tut not, daß wir nach und nach lauter werden.« Aus dieser Situation heraus ist auch Hegels Vorrede zu der Religionsphilosophie seines Heidelberger Schülers Hinrichs zu verstehen. Ihre bekannte Polemik gegen Schleiermachers Rückgriff auf das »Gefühl« - wenn sich die Religion auf das »Gefühl der Abhängigkeit« gründe, so sei der Hund der beste Christi - ist weniger als private Verunglimpfung eines Kollegen zu lesen denn als Instrument einer religionspolitischen Auseinandersetzung um die theologischen Fundamente der Evangelischen Kirche der Union in Preußen. 41

42

In Hegels Sicht wiederholt Schlcicrmachcr gleichsam den Fehler der Einseitigkeit, den Jacobi und Schelling im Streit um die Göttlichen Dinge begangen haben, jedoch vom anderen Extrem aus: Während sie den Gedanken eines persönlichen Gottes oder gar einen wissenschaftlichen Erweis des Theismus ohne Einbeziehung des endlichen Geistes, also der Religion konzipieren, sucht Schleiermacher das Problem lediglich vom endlichen Geiste - vom religiösen Bewußtsein, von den »frommen Erregungen« - her zu lösen. Dieser gegenüber der Tradition in der Tat radikale Neuansatz hat bis in die beiden ersten Jahrzehnte dieses Jahrhunderts viele Nachfolger gefunden. In Hegels Sicht ist er jedoch nicht tragfähig: Vom religiösen Bewußtsein aus läßt sich der Gottesgedankc nicht sichern; er bleibt abhängig von dem, was sich von ihm als abhängig zu fühlen oder zu wissen behauptet Während Jacobi und Schelling nicht den Weg vom Gottesgedanken zur Religion gehen - während sie die philosophische Theologie ohne Religionsphilosophie entwickeln und deshalb auch den Gottesgedanken verfehlen, kommt Schlcicrmachcr nicht über einen Ansatz am religiösen Bewußtsein hinaus, 43

Hegel an Hermann Friedrich Wilhelm Hinrichs, 7. April 1822. Ebenda. 305. Siehe Hermann Friedrich Wilhelm Hinrichs: Die Religion im inneren Verhältnisse zur Wissenschaft. [. . .] Mit einem Vorworte von Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Heidelberg 1822, XVIllf. Die Aporie dieses Ansatzes hat Falk Wagner sehr klar herausgearbeitet; siehe dessen Was ist Religion? Studien zu ihrem Begriff und Thema in Geschichte und Gegenwart. Gütersloh 1986. insbesondere 523ff: »§ 12. Theorie und Struktur des religiösen Bewußtseins.« 4 1

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4 3

Walter Jacschkc

XXVIII

der wegen des Mangels einer philosophischen Theologie letztlich auch die Eigentüiniichkeit des religiösen Bewußtseins verfehlt, in dessen Namen und vermeintlichem Interesse er formuliert ist. Demgegenüber ist Hegels spekulative Religionsphilosophie in Einem philosophische Theologie und Religionsphilosophie. Philosophische Theologie ist sie nicht so sehr darin, daß sie in einer gesonderten, der theologia naturalis vergleichbaren Disziplin einen Gottesbegriff formuliert, als daß sie die philosophisch-theologische Dignität der absoluten Idee der Logik darlegt und aufzeigt, daß die philosophische Theologie letztlich auch noch die Rctigionsphilosophie einschließen muß. Ein anderer Ansatz verfehlte den Gottesgedanken, gerade weil er ihn der Religion gegenüber festzuhalten versuchte. Gott muß als Geist gedacht werden, und das heißt: Gott muß wesentlich als in der Religion gewußter und in seiner Identität mit dem endlichen Geist gedacht werden. Andererseits ist die Religionsphilosophie im Innersten philosophische Theologie: sofern eben Religion absoluter Geist und als solcher Wissen des Geistes von seinem eigenen Wesen als der höchsten Wirklichkeit ist. In der fortschreitenden Ausarbeitung dieses Gedankens der Verschränkung von allgemeinem und einzelnem Geist und deshalb auch von philosophischer Theologie und Religionsphilosophie liegt das Proprium der vier religionsphilosophischen Kollegien der Jahre 1821, 1824, 1827 und 1831. 44

(4) Diese Ausarbeitung erfolgt in enger Rückbindung einerseits an die systematischen Grundlagen seiner Philosophie überhaupt, wie sie insbesondere in der Wissenscliaft der Logik entwickelt und in der Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, im Begriff des Geistes, angedeutet sind, andererseits an die geschichtlich vorhandenen Religionen. Hegel thematisiert sie tendenziell in der damals erreichbaren Vollständigkeit, obgleich dies für sein systcmatisch-religionsphilosophischcs Interesse gar nicht erforderlich ist. Es ist deshalb eine wohlfeile Kritik, dieser erstmals von ihm angestrebten Vollständigkeit einer philosophischen Behandlung der geschichtlichen Religionen die im Verlauf des 19. Jahrhunderts erworbenen 45

Siehe unten, 35. « GW 20, insbesondere §§ 381-384 und §§ 553f. 4 4

Einleitung - Zur systemarischen Gestalt

XXIX

oder gar unsere heutigen Kenntnisse auf diesem Gebiet entgegensetzen zu wollen. Diese beiden Seiten der Ausarbeitung - die geschichtliche und die spekulative - fallen jedoch nicht auseinander. Die Bearbeitung des geschichtlichen Materials erfolgt nach den spekulativen Prinzipien, aber in dieser Bearbeitung überprüft und korrigiert Hegel seine Prinzipien: nicht den Begriff der Religion als des Selbstbewußtseins des absoluten Geistes, sondern das begriffliche I n strumentarium, das er einsetzt, um diese Deutung im Systemzusammenhang plausibel durchzuführen. Die Duplizität dieser Aufgabe folgt aus Hegels Verständnis des Wesens und der Methode der Philosophie überhaupt, wie er sie in dem Satz festhält, es sei die Aufgabe der Philosophie, das, was ist, zu begreifen, da das, was sei, die Vernunft sei. So hat auch die R c ligionsphilosophie, wie Hegel mehrfach einschärft, nicht die Aufgabe, dieses oder jenes »Subjekt zur Religion zu bewegen, es religiös zu machen, wenn es nichts fori Religion in sich hat oder haben wollte«. Ebensowenig ist es ihre Aufgabe, eine ideale Religion zu entwerfen. Sie hat vielmehr »zu ihrem Endzweck, die Religion, die I S T , zu erkennen und zu begreifen*.* Dieses Erkennen und Begreifen aber ist sicherlich kein bloßes Beschreiben oder Referieren des von den Quellen Überlieferten. Es besteht in der, Rechtfertigung und Kritik einschließenden, Vermittlung des historisch Gegebenen mit dem im System entfalteten Begriff des Geistes. Nur auf diese Weise kann das, was ist, als etwas Vernünftiges erkannt werden. Doch folgt daraus unvermeidlich, daß die «begriffene* Gestalt einer Religion nicht mit dem Selbsrverständnis des Begriffenen identisch ist. Diese Differenz zwischen dem Selbstverständnis des zu Begreifenden und dem von der Philosophie Begriffenen hat sie jedoch mit jeder wissenschafthehen Thcmatisicrung religiöser Phänomene gemein - ohne daß man um dieser Differenz willen eine derartige E r kenntnis schlechthin verwerfen dürfte. 46

47

6

Jede Religion, sofern sie eben Religion überhaupt ist, gilt der Religionsphilosophie Hegels als ein Verhältnis des Geistes zum Geiste

4 6

W 8. 19.

Siehe vorliegenden Band, 10. «• Ebenda47

XXX

Walter Jaeschke

- sei es auch als ein noch so unvollkommenes, in dem der Geist sich noch nicht in einer seinem Begriff angemessenen Weise erfaßt. Jede Religion ist deshalb eine Gestalt des absoluten Geistes - und nicht etwa nur die »vollendete Religion* als die letzte, der Rcligionsgeschichte schon überhobene Gestalt. »Absoluter Geist« - diese von Feuerbach bis heute im kritischen Interesse gern mystifizierte Wendung bedeutet ja keineswegs eine Mystifikation, sondern eine Gestalt, in der Geistiges sich auf sich selbst richtet und sein Wesen als etwas Geistiges zu erkennen sucht: in Kunst, Religion und Philosophie. Sowenig diese etwas Mystisches sind, sowenig ist es der •absolute Geist«. Zur Diskussion kann lediglich stehen, ob Kunst, Religion und Philosophie als Gestalten gedacht werden können, in denen sich Geistiges erkennt. In Hegels Sicht bilden sie jeweils eine mehr oder minder gelingende oder mißlingende Gestalt der Selbsterkenntnis des Geistes, sei es in der Weise einer orientalischen »Naturreligion«, sei es in der Weise der antiken Mythologie oder der jüdischen oder der christlichen Religion. Mit dieser Auszeichnung aller Religionen als Formen des absoluten Geistes ist aber keineswegs der Beliebigkeit das Feld eröffnet. Es gibt ein Kriterium, das den Grad des Mißlingens oder Gelingens zu bestimmen erlaubt und dies ist eben der Begriff des Geistes selber, insbesondere in seiner Konkretion im Religionsbegriff. Die systematische Voraussetzung der spekulativen Rcligionsphilosophie Hegt somit im Begriff des Geistes, wie Hegel ihn unter anderem in seiner Enzyklopädie ausgearbeitet hat - auch wenn er dies in seinen beiden ersten Kollegien nicht hinreichend deutlich zum Ausdruck bringt. (5) Den entscheidenden Schritt zur Ausarbeitung der Systemform seiner Rcligionsphilosophic vollzieht Hegel mit der Dreigliedcrung der Vorlesungen in den »Begriff der Religion«, die »Bestimmte Religion« (d. h. die verschiedenen geschichtlichen Gestalten der Religion) und - davon abgehoben - die »Vollendete Religion«. Diese dreigliedrige Konzeption führt Hegel erstmals in der Vorlesung von 1821 durch; von da ab bleibt sie als einziges Strukturelcment der rchgionsphilosophischen Vorlesungen konstant. Sie darf aber nicht als Ausdruck eines Schematismus, eines vermeintlich vorgegebenen Systemzwangs mißverstanden werden. Sic ist ja keineswegs typisch, sondern vielmehr singulär in Hegels System - auch wenn er einmal

Einleitung • Zur systematischen Gestalt

XXXI

behauptet, dies sei »immer der Gang in aller Wissenschaft: zuerst der Begriff, dann die Bestimmtheit des Begriffs, die Realität, Objektivität, und endlich dies, daß der erste Begriff sich selbst Gegenstand ist, für sich selbst ist, sich selbst gegenständlich wird, sich zu sich selbst verhält.«* Falls dies zuträfe, wäre die Religionsphilosophie die einzige »begriffsgemäße« Disziplin seines Systems. Dies wird man nicht behaupten wollen. Der Grund dieser exklusiv in der Religionsphilosophie durchgeführten Dreiteilung liegt vielmehr in ihrer engen Affinität zum Begriff des Geistes. In der Religion - als einer der höchsten Gestalten des Geistes - ist dessen Struktur bereits so rein ausgeprägt, daß diese zugleich das Strukturprinzip der Philosophie der Religion bildet. Diese Nähe des Begriffs der Religion zum Begriff des Geistes überhaupt spricht Hegel auch selber aus: »Der Begriff, den wir hier vor uns haben, ist nun ohnehin der Geist selbst; es ist der Geist selbst, der diese Entwicklung und auf diese Weise tätig i s t . « 9

50

Die Dreigliederung der reÜgionsphilosophischcn Vorlesungen in den »Begriff der Religion«, in dessen Realität in der »Bestimmten Religion« und in das Selbstbewußtsein dieses Begriffs in der »Vollendeten Religion« folgt aus der Struktur des Geistes. Mit dieser Konzeption verabschiedet Hegel im ersten Berliner Kolleg seine frühere, noch die Phänomenologie des Geistes prägende, bloß historische Strukturicrung des Themas >Rcligion Religionsphilosophie«. Formal läßt sich dieser Vorgang beschreiben als Abtrennung einer Erörterung des »Begriffs der Religion« und der »Vollendeten Religion« von dem geschichtlichen Leitfaden. Doch handelt es sich bei dieser neuartigen Exposition nicht um zwei von einander unabhängige Operationen, sondern um zwei Seiten desselben Wandels. Die Hcrauslösung des Christentums aus der Religionsgeschichte ist ermöglicht, aber auch gerechtfertigt durch die erstmals selbständige Explikation eines »Begriffs der Religion«: Nur wenn es möglich ist, den Begriff der Religion für sich selbst herauszuarbeiten, läßt sich eine Gestalt der

* Siehe Teil 3 (parallel V5). 177. Siehe unten, 85. 9

5 0

XXXII

Walrer Jacschkc

Religionsgeschichte als diejenige auszeichnen, die diesem Begriff" vollständig angemessen ist. Auf diese Verhältnisse werden die E i n leitungen zum zweiten bzw. zum dritten Teil dieser Ausgabe näher eingehen. (6) Auf Grund der Dreigliederung der Vorlesungen, der Ablösung des »Begriffs der Religion* von der Rcligionsgeschichtc stellt sich für Hegel die Aufgabe, die Binnenstruktur des neuen ersten, dem »Begriff der Religion« gewidmeten Teils der Vorlesungen frei von einem Rückgriff auf geschichtliche Strukturen zu entwerfen und damit zugleich die begriffliche Grundlage für die religionsphilosophischen Vorlesungen überhaupt zu exponieren. Unter »Begriff der Religion« im systematisch strengen Sinne ist ja nicht die bloße Nominaldcfinition zu verstehen, was Religion sei. Ebensowenig geht es hier um die Angabe eines Weges, wie man sich aus der landläufigen Vorstellung von Religion zum spekulativen Begriff der Religion erheben könne, oder gar um ein äußerliches Räsoncmcnt über T h e men, die mit > Religion« in Zusammenhang stehen - etwa über das Verhältnis von Religion und Kunst oder Religion und Philosophie. Diesen unzutreffenden Eindruck gewinnt man allerdings aus Hegels Manuskript von 1821: Hier scheint es, als sei eben dies die Aufgabe des ersten Teils der Rehgionsphilosophie: einen Begriff von Religion aus der Vorstellung zu erheben (Abschnitt a), seine Notwendigkeit zu erkennen (Abschnitte b und c) und schließlich das Verhältnis der Religion zu Kunst und Philosophie anzugeben (Abschnitt d). Aus den späteren Kollegien, insbesondere aus dem Kolleg 1827, läßt sich aber ersehen, daß dies gerade nicht der systematische Sinn des »Begriffs der Religion« ist: »Exposition des Begriffs der Religion« bedeutet, die Momente desjenigen Selbstverhältnisses des Geistes zu entwickeln, das als >Religion< bezeichnet wird. Von dieser späten Durchbildung aus läßt sich jedoch erkennen, daß Hegel bereits in seinem Manuskript die erst später ausgeführte Explikation des Begriffs des Geistes vorschwebt. Denn auch dort nennt Hegel - in Analogie zum Begriff des Geistes, wie er auch in § 553f der Enzyklopädie formuliert ist - die Momente des Begriffs der Religion: z u nächst das Moment der absoluten Einheit, d. h. des absoluten, sub51

51

Vgl. Hegel: Enzyklopädie(1817), §§ 453, 455.

Einleitung • Zur systematischen Gestalt

XXXIII

stanticllcn Inhalts; sodann das Moment der Trennung, des Andersseins, und schließlich das subjektive Moment: »daß das Selbstbewußtsein des Geistigen selbst ewiges, absolutes Moment ist«. Diese drei Momente des Selbstverhältnisses des Geistes bilden die Momente des Begriffs der Religion. In seinem Manuskript nennt Hegel sie nur, ohne den ersten Teil seiner Vorlesungen durch sie zu strukturieren. In seinem zweiten Kolleg exponiert Hegel diesen Begriff in der •Übersicht über den Gang unserer Abhandlung« , doch befolgt er diese Einteilung bei der Durchführung des ersten Teils gar nicht; statt dessen lehnt er sich wiederum an Themen des ersten Kollegs an. Erst die beiden letzten Kollegien entfalten den »Begriff der Religion« in der genannten Form: Der »Begriff der Religion« besteht in gar nichts anderem als in der systematischen Entfaltung der Momente des Sclbsrvcrhälrnisses des Geistes. Erst damit hat dieser Teil der Religionsphilosophie die ihm angemessene Form gefunden: Abschnitt »A. Der Begriff Gottes« expliziert das erste Moment, das der absoluten Einheit; Abschnitt »B. Das Wissen von Gott« das zweite, das Moment der im religiösen Wissen stattfindenden Getrenntheit des Ich und seines Gegenstandes, und Abschnitt »C. Der Kultus« entwickelt das dritte Moment - das Selbstbewußtsein des Geistigen, das diese im vorstellungsmäßigen Wissen fesrgehaltene Getrenntheit eines göttlichen und eines menschlichen Subjekts überwindet und zum Sichwissen des Geistes führt, zum Selbstbewußtsein des absoluten Geistes. 52

53

(7) Bei dieser Dreigliederung handelt es sich somit für Hegel nicht um eine bloß beliebige, auch anders zu wählende Darstellungsform, sondern um eine durch die Natur des Inhalts bestimmte, notwendige Strukturicrung. Nur in dem Maße, in dem die Darlegung des »Begriffs der Religion« die Explikation dieser seiner Momente ist, handelt es sich bei ihr um die Explikation des Inhalts selbst und nicht um ein der Sache äußerlich bleibendes Räsooement. Deshalb Hegt - zum einen - in der Entwicklung dieser Form aus dem Begriff des Geistes die entscheidende Weiterbildung der Reli5 2 53

Siehe unten, 105-106. Siehe unten, 55f.

XXXIV

Walter Jaeschke

gionsphilosophic in den Berliner Jahren. Sie ist die notwendige Bedingung einer philosophisch ausgewiesenen, begrifflichen Rede von Gott und von der Religion. Die Legitimation der Rede von Gott kann nur aus der Philosophie selber erwachsen, und die Vernunft in der Religion kann allein dadurch begriffen werden, daß die Philosophie den Begriff der Religion aus sich selber als einen Vernunftbegriff entwirft - als den Begriff des Selbstbewußtseins des eben darin und allein darin absoluten Geistes. Sie kann sich weder den Gortesnoch den Religionsbegriff von außen her, etwa von der Tradition vorgeben lassen. Nicht allein methodologische Gründe schließen dies aus. Auch für Hegel ist es ein Faktum, daß diese Tradition in der Aufklärung ihre Fundierungskraft eingebüßt, und unwiederbringlich eingebüßt hat. Angesichts des Verlustes sämtlicher traditioneller Begründungsformen kann der Inhalt dieser Tradition allein durch seine Rekonstruktion als Vernunfrinhalt bewahrt werden: A l lein die Flucht in den Begriff entzieht ihn dem Zugriff des zerstörenden Verstandes. Daß aber das begreifende Denken im Stande sei, dem bedrohten absoluten Inhalt eine solche Zuflucht zu gewahren - und das heißt: ihn aus sich selber zu erzeugen - , m u ß sich in der Rcligionsphilosophic erweisen, und zwar zunächst in ihrem ersten Teil. In der Explikation des spekulativen Begriffs der Religion steht deshalb die Möglichkeit einer philosophisch ausgewiesenen Rede von Gott und der Religion auf dem Spiel. Die Stringenz der gedanklichen Entwicklung entscheidet über das Gelingen oder M i ß lingen der Neubegründung des Gottes- und des Religionsbegriffs. (8) Und deshalb kann - zum anderen - auch nur eine Interpretation, die sich dieser Explikation in ihrer entwicklungsgeschichtlichen Differenziertheit vergewissert, dem begrifflichen Gehalt der religionsphilosophisehen Vorlesungen gerecht werden. Anderenfalls wird die Interpretation durch die unterschiedliche Vorgehensweise der beiden früheren Kollegien unausweichlich irregeleitet. Denn der in Hegels Manuskript beschrittene Weg zum Begriff der Religion - dessen Aufnahme aus der religiösen Vorstellung - führt nicht zu einem im prägnanten Sinne wissenschaftlichen Begriff der Religion. Dies räumt Hegel an späterer Stelle auch selber e i n . 54

5 4

Siehe unten, 131.

Einleitung * Zur systematischen Gestalt

XXXV

Ebensowenig kann es - wie es im Kolleg 1824 zunächst heißt einen zweifachen Weg zum Begriff der Religion geben, nämlich einen empirischen und einen spekulativen. Daß man auf dem empirischen Wege, durch Beobachtung, gerade nicht zum Begriff der Religion gelange, sagt Hegel ausdrücklich im gleichen Kolleg an späterer Stelle. Der Sinn des Versuchs, diesen Weg zu beschreiten, liegt lediglich im Nachweis, daß er nicht zum Ziel führt - und damit bleibt er dem eigentlichen systematischen Interesse der Rcligionsphilosophie äußerlich. Er demonstriert lediglich die Verfehltheit derjenigen zeitgenössischen Ansätze, die auf diesem Wege ohne spekulative Philosophie - zum Ziel zu gelangen glauben. Und selbst der Erweis der Notwendigkeit des religiösen Standpunkts, der in den beiden ersten Kollegien einen so breiten Raum einnimmt, wird von Hegel als eine Aufgabe erkannt, die nicht im strengen Sinne zum Begriff der Religion gehört. Denn der wahre Erweis der Notwendigkeit des religiösen Standpunkts liegt in der Entwicklung des Systems - von der Logik über die Naturphilosophie bis hin zum Begriff des Geistes. Sicherlich kann man ihn zu Beginn der Religionsphilosophic aus didaktischen Gründen im Geschwindschrirt wiederholen; es kann aber nicht im strengen Sinne Aufgabe einer systematischen Explikation des Religionsbegriffs sein, diesen Erweis nochmals zu vollziehen oder vielmehr nach einem langen Umweg darauf hinzuweisen, daß er sich in der Rehgionsphilosophic gar nicht erbringen lasse. Die Religionsphilosophie hat vielmehr lemmatisch anzusetzen am Begriff des Geistes: »Die Religionswissenschaft ist eine, und zwar die letzte Wissenschaft in der Philosophie; sie setzt insofern die anderen philosophischen Disziplinen voraus, ist also Resultat.« Auch Hegels eigener früherer Versuch, die Notwendigkeit des religiösen Standpunkts nochmals zu erweisen, verkennt diesen Resultatcharaktcr der Religionsphilosophie als einer Disziplin des Systems und damit deren allein mögliche Fundierung. Die einzige systematisch relevante Aufgabe des ersten Teils der Religionsphilosophie besteht darin, den Begriff der Religion in seinen 55

56

57

Siehe unten, 165. » Siehe unten, 218. Siehe unten, 265. 5 5

XXXVI

Walter Jacschkc

drei Momenten als die paradigmatische Form des Selbscverhältnisses des Geistes zu entfalten. Deshalb m u ß auch die Interpretation dieses Teils der Vorlesungen sich an der genannten Aufgabe orientieren was auch immer sonst noch ihr Thema sein mag. Und die Aufgabe einer Edition ist es, die Voraussetzungen für eine derartige Interpretation zu scharfen.

III. Zur vorliegenden Edition 1. Z u den Quellen Die Vorlesungen über Logik, über Naturphilosophie, Philosophie des (subjektiven) Geistes und Rechtsphilosophie hat Hegel an Hand seiner gedruckten Kompendien gehalten - der Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse in ihren drei Fassungen von

1817, 1827 und 1830 bzw. der Grundlinien der Philosophie des Rechts von 1821. Die anderen Disziplinen seines Systems - die Philosophie der Weltgeschichte, die Ästhetik, die Rcligionsphilosophic sowie die Geschichte der Philosophie - hat er an Hand von Manuskripten vorgetragen. Diese Manuskripte müssen gegenwärtig - bis auf wenige Fragmente - als verloren gelten. Erhalten hat sich allein das Manuskript zu den religionsphilosophischen Vorlesungen, das H e gel - allem Anschein nach sehr rasch - für sein erstes Kolleg im Jahre 1821 ausgearbeitet hat; in den Jahren 1824. 1827 und 1831 hat er sein Kolleg in jeweils spezifisch veränderter Form wiederholt. Bei seinem zweiten Kolleg über Rcligionsphilosophie hat Hegel sich jedoch nur noch in wenigen Partien auf dieses Manuskript gestützt. Die zu diesem Kolleg überlieferten fünf Nachschriften belegen übereinsrimmend eine gewandelte Konzeption. Die Veränderungen berreffen insbesondere den ersten Teil, den »Begriff der Religion«, aber auch den zweiten und dritten, die »Bestimmte Religion« bzw. die »Vollendete«, d. h. die christliche Religion. Gleiches zeigt sich beim dritten, wiederum drei Jahre später - 1827 - gelesenen Kolleg. Im vierten, heute nicht durch ausführliche Nachschriften überlieferten Kolleg von 1831 scheint Hegel in geringerem Maße Veränderungen vorgenommen zu haben - zumindest was den

Einleitung • Zur vorliegenden Edidon

XXXVII

ersten und den dritten T e i l der Vorlesungen betrifft; den zweiten hat er wiederum weitgehend umgestaltet. All diese späteren Ä n d e r u n g e n in Konzeption, Akzentuierung und Wortlaut sind somit allein aus den Nachschriften zu ersehen; ihnen

kommt

somit ein hoher

Uberlieferungswert

für

unsere

Kenntnis der Religionsphilosophie Hegels z u . Der erste Herausgeber dieser Vorlesungen - Hegels Kollege und Freund Plülipp Marheineke - berichtet sogar, daß Hegel sich für sein drittes und viertes Kolleg Nachschriften des jeweils vorangegangenen Kollegs besorgt und zum T e i l unter Rückgriff auf diese Texte vorgetragen habe.* Eine Ausgabe der religionsphilosophischen Vorlesungen kann sich deshalb nicht allein auf Hegels Manuskript beschränken; u m die Weiterbildung der Konzeption belegen zu k ö n n e n , m u ß sie die Nachschriften der späteren Kollegien - und zwar v o l l s t ä n d i g heranziehen.

Demgegenüber

müssen

Befürchtungen

59

-

hinsichtlich

der Authentizität des von Nachschriften Überlieferten z u r ü c k s t e hen; solche - verständlichen - B e f ü r c h t u n g e n lassen sich zudem durch ein kritisches EcÜtionsverfahren weitgehend e n t k r ä f t e n .

60

Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Hrsg. von Philipp Marheineke. Berlin 1832 (im folgenden bezeichnet mit der Sigle WJ, Vorrede; erneut abgedruckt in W 11, Xlf. M

i

Seit der ersten Publikation der vorliegenden Ausgabe in den Jahren 198J-1985 sind zwei neue Nachschriften zum Kolleg 1824 bekannt geworden; außerdem ist eine der beiden von Lasson benutzten und in Folge der Kriegsereignisse verschollenen Nachschriften des Kollegs 1827 wieder zugänglich. Da der Text der vorliegenden Edition ohnehin auf der jeweiligen Gesamtheit der überlieferten Quellen beruht, ergeben sich durch diese erfreulichen Funde nur geringfügige, für den vorliegenden Nachdruck zu vernachlässigende Abweichungen, die zudem nicht den Text, sondern die Varianten beträfen. 5 9

Methodologische Erwägungen zum Problem der Vorlcsungscdinon hat der Herausgeber an anderer Stelle veröffentlicht: »Gesprochenes und durch Überlieferung gebrochenes Wort. Zur Methodologie der Edition 6 0

von Vorlesungsnachschriften.« In: Zu Werk und Text. Beiträge zur Textologie. Hrsg. von Siegfried Scheibe und Christel Laufer. Berlin 1991, 157-168; »Manuskript und Nachschrift. Überlegungen zu ihrer Edition an Hand von Schleiermachers und Hegels Vorlesungen.« In: Textkonstitution bei mündlicher und bei schriftlicher Uberlieferung. Basler Editoren-Kolloquium 19.-22.

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Walter Jaeschke

Im folgenden seien die für die vorliegende Ausgabe herangezogenen Quellen kurz charakterisiert. Kolleg 1821: Manuskript (Ms): Staatsbibliothek zu Berlin. - Das Manuskript hat Hegel für sein erstes Kolleg im Sommer 1821 angelegt. Es scheint weitgehend parallel zu den Vorlesungen entstanden zu sein, insbesondere in seinen späteren Partien. Es weist mehrere Randzusätze auf, deren einige Hegel nachweislich erst für das zweite Kolleg niedergeschrieben hat; in einigen anderen Fällen ist die spätere Niederschrift wahrscheinlich. Doch gibt es keinen Anlaß zu der Vermutung, daß eine Notiz erst im Zuge der Vorbereitung des dritten oder gar des vierten Kollegs verfaßt worden sei; es ist auch nicht nachweisbar, daß Hegel es dem Vortrag der beiden letzten Kollegien zu Grunde gelegt habe. 61

Henning (He): Verschollen. - Marhcinekc nennt in W ein »trefflich eingerichtetes Heft von Herrn von Henning« - vermutlich eine Reinschrift des Kollegs. He ist wahrscheinlich wenig herangezogen worden in W , ausführlicher in W und insofern im Sondergut aus W enthalten, das in der vorliegenden Ausgabe in den Fußnoten mitgeteilt wird. 2

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Kolleg 1824: Deiters (De): Hegel-Archiv, Ruhr-Universität Bochum. - Eine vollständige, sorgfältige Reinschrift. Zu Beginn sind am Rande offensichtlich im Zuge der Reinschrift - kurze Stichworte für den Überblick formuliert. Griesheim (Gr): Staatsbibliothek zu Berlin. - Eine sehr ausführliche Reinschrift, die durch ihr hohes Maß an Übereinstimmung

März 1990, autor- und werkbezogene Referate. Hrsg. von Martin Stern unter Mitarbeit von Bcarrice Grob, Wolfram Groddcck und Helmut Puff, editio. Internationales Jahrbuch für Editionswissenschaft. Beiheft 1, Tübingen 1991,82-89. Zur exakten Beschreibung siehe V 3, XXff. sowie den Editorischen Bericht des Vcrfs., GW 17, 347-359. « W 11, VII. 61

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Einleitung - Zur vorliegenden Edition

XXXIX

mit Pa und De als eine im ganzen getreue Aufnahme des Hegclschen Vortrags zu charakterisieren ist. - Leittext. Hotho (Ho): Staatsbibliothek zu Berlin. - Eine vollständige, z u meist hervorragend formulierte Ausarbeitung, aber keine authentische Wiedergabe des Hegclschen Vortrags. A m Rande sind - offenkundig im Zuge der Ausarbeitung - in Ergänzung der minutiös ausgearbeiteten Gliederung Stichworte und kurze Zusammenfassungen formuliert, die hier nicht berücksichtigt werden. Kehler (Ke): Universitätsbibliothek Jena. - Unvollständige, nur die Einleitung und den Beginn des ersten Teils umfassende Reinschrift, die fast durchgehend wörtlich mit G r ür^remstimmt, wahrscheinlich auf Grund einer gemeinsamen Bearbeitung des Kollegs. Pastenaci (Pa): Biblioteka Uniwersytecka Warszawa. - Sehr ausführliche Mitschrift in schwer lesbarer, flüchtiger Schrift. Inhaltlich oft detaillierter als Gr und ohne deren stilistische Glättungen, aber mehrfach nicht durchformuHert. Pa bricht bei der Darstellung der »Vollendeten Religion«, d. h. der christlichen Religion, ab.

Kolleg 1827 Anonymus (An): Privatbesitz. - Vollständige, sehr sauber geschriebene Reinschrift mit einigen kleineren Umstellungen im Text und einigen Zusätzen am Rand, die vermutlich bei einem nachträglichen Vergleich mit anderen Heften entstanden sind und durch andere Nachschriften desselben Kollegs bestätigt werden. Der Text ist sorgfältig ausformuliert; der Ausdruck scheint aber - verglichen mit Bo und Hu - bereits durch eigenes Nachdenken geprägt. Boerner (Bo): Biblioteka Uniwersytecka Warszawa. - Vollständige, aUcrdings mit unterschiedlicher Intensität verfaßte Mitschrift in kleiner, nur sehr schwer leserlicher lateinischer Schrift. Die Sätze sind - wie bei Mitschriften üblich - häufig nicht ausformuliert; einige Passagen sind nur flüchtig und lückenhaft mitgeschrieben. Die Nachschrift weist aber eine oft wörtliche Übereinstimmung mit dem Text von L bzw. Wauf. Bo trägt am Rande Datierungen, die im wesentlichen die von L mitgeteilten bestätigen, aber noch stetiger notiert sind als diese. Hube (Hu): Biblioteka Jagiellonska Krakow. - Vollständige Reinschrift in lateinischer Schrift. A m Rande finden sich einige Zusätze,

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Walrcr Jacschkc

die offensichtlich auf einen Vergleich mit anderen Nachschriften desselben Kollegs zurückgehen. Sehr matcrialrcich, aber zum Teil etwas schwerfällige, auch grammatikalisch nicht einwandfreie Formulierungen, die dadurch bedingt sind, daß ihr Verfasser das Deutsche nicht als Muttersprache gesprochen hat.

Kolleg 1831 Strauß (St): Deutsches Literaturarchiv. Schiller-Nationalmuseum, Marbach a. N . - Nicht eine Nachschrift, sondern Exzerpte aus einer Nachschrift, wie aus dem Titelblatt hervorgeht. Die Exzerpte umfassen das gesamte Kolleg, sind aber im Detail nicht sehr ausführlich, d. h. sie überliefern weniger als ein Zehntel des Vortrags.

Sonstige Quellen: Convolut (Co): In seinen Vorreden zu W bzw. W erwähnt Marheineke eine große »Menge Notizen, Entwürfe, Auszüge aus Reisebeschreibungen usw.« bzw. »ein ansehnliches Convolut von Ausarbeitungen, durch welche Hegel sich zu den Vorlesungen vorbereitet hatte und worin einige der schwierigsten und ausführlichsten Entwicklungen fast vollständig, manche ganz vollständig erhalten w a r e n « . Dieses Convolut umfaßte wahrscheinlich Materialien aus allen, vorzugsweise jedoch aus den späteren Kollegien, da es ja ein Resultat von Hegels weiterer, über sein Manuskript hinausgehender Arbeit an den religionsphilosophischen Vorlesungen war. Marheineke hat es nach eigenen Angaben für W herangezogen. Sofern das in der vorliegenden Ausgabe in den Fußnoten mitgeteilte Sondergut aus W Partien enthält, die man mit Hilfe eines diffizilen Satzes von Kriterien * als Bestandteile dieses Convoluts identifizieren kann, wird durch die Sigle Co darauf hingewiesen. x

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Varianten (Va): In einer Edition von Vorlesungsnachschriften haben Varianten einen gänzlich anderen Stellenwert als in einer

« W U . X H bzw. VII. ** Siehe hierzu das Vorwort des Hrsg. zu Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Religion. V 3, L X X V I - L X X X V . - Die hier nur kurz berührten editorischen Fragen haben dort eine bei weitem ausführlichere Behandlung erfahren. 2

Einleitung • Zur vorliegenden Edition

XLI

Edition von Manuskripten oder Drucktexten. Die Überlieferung durch Nachschriften ist ja nahezu nirgends identisch; völlige Übereinstimmung ist ein Indiz für Zusammenarbeit der Nachschreiber oder für nachträgliches Abschreiben. Eine deutliche Varianz der Ausdrucksweise entspricht somit dem üblichen Verhälrnis von Nachschriften zu einander, Die Mitteilung von Varianten muß sich deshalb auf Fälle beschränken, in denen ein Zweifel über den Sinn oder Wortlaut des Vortrags bleibt. Solche Varianten werden aus anderen Nachschriften bzw. aus einer früheren Edition des gleichen Kollegs herangezogen. Editorisehe Notizen (Ed): Einige in den Fußnoten als Sondergut der früheren Ausgaben mitgeteilte kurze Passagen, die die Funktion einer Überleitung oder Gliederung haben, lassen sich durch die erhaltenen Quellen nicht belegen. Es scheint sich bei ihnen um von den Editoren formulierte Wendungen zu handeln. Diese Vermutung wird durch die Sigle Ed angezeigt.

2. Zu den bisherigen Ausgaben Schon wenige Monate nach Hegels Tod, im Jahr 1832 hat Hegels Kollege und Freund Philipp Marheineke die Vorlesungen über Religionsphilosophie in zwei Bänden herausgegeben - als erste Disziplin im Rahmen der Ausgabe durch einen »Verein von Freunden des Verewigten«. Ziel dieser Ausgabe - wie auch der folgenden Ausgaben der anderen Vorlesungen - war es, diejenigen Teile des Systems, die zuvor nur einer vergleichsweise kleinen Zahl von Hörern Hegels bekannt waren, der wissenschaftlichen Öffentlichkeit zugänglich zu machen, und zwar in einer Form, die zum einen als authentische Wiedergabe der reifen Position Hegels gelten durfte und zum anderen dieser Disziplin eine möglichst große Wirkung sicherte. Akribische editionsphilologische Überlegungen lagen dabei ebenso fern wie die Absicht einer Fälschung des Materials. Für diese erste Ausgabe (= H\) hat Marheineke sich voraehmheh auf Nachschriften aus den Kollegien 1824, 1827 und 1831 gestützt.

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Siehe Marheineke: Vorwort zur zweiten Ausgabe. W 11, VI. 2

XI. II

Walter Jacschke

Sie waren nicht nur leichter lesbar als Hegels für das erste Kolleg verfaßtes Manuskript; sie ließen sich auch leichter in ein Ganzes integrieren - allerdings trotz dieser Beschränkung nicht ohne Gewaltsamkeit und nur unter Verzicht auf umfangreiche Partien aus den verschiedenen Kollegien. Der intensive Streit, der in den 1830er Jahren um Hegels Religionsphilosophie entstand und zum Zerfall der Hcgelschcn Schule in eine rechte, eine miniere und eine linke Fraktion führte* - die Gegensätzlichkeit der Deutungen, die sich vermeintlich auf den Text dieser ersten Ausgabe stützen ließen, weckten den Verdacht, daß der Grund der Intcrprctationsdiffcrenzcn zumindest zum Teil durch die editorische Präsentation bedingt sei. Deshalb wurde 1840 eine zweite Ausgabe veröffentlicht — ( W,), ebenfalls unter dem Namen Marheinekes; erarbeitet hat sie jedoch in seinem Auftrag Bruno Bauer. Diese Ausgabe greift neben den in der ersten Ausgabe verwandten Quellen in größerem Umfang auf Hegels Manuskript von 1821 wie auch auf das genannte »Convolut« von Ausarbeitungen und Aufzeichnungen zurück. Bauers Edition verfolgt jedoch das gleiche Ziel wie die ihr vorangegangene durch Marheineke: die vier religionsphilosophischen Vorlesungen als ein geschlossenes Ganzes, gleichsam als ein Buch zu präsentieren. Deshalb hat auch Bruno Bauer sich für berechtigt gehalten, unter den Materialien auszuwählen, um Doubletten zu vermeiden und auch andere Partien wegzulassen, die sich seinem Editionsplan nicht fugten. 6

Eine vollständige Präsentation der überlieferten Materialien hat erst der dritte Herausgeber, Georg Lassen, angestrebt. Doch waren zum Zeitpunkt seiner Ausgabe - 1925-1929 - längst nicht mehr alle Quellen erhalten, die Marheineke bzw. Bruno Bauer vorgelegen hatten: Das »Convolut« war - und blieb seitdem - verschollen, 67

Siehe hierzu vom Verf: Die Vernunft in der Religion, 361-436: IV. Der Streit um die spekulative Religionsphilosophie. Hier und im folgenden ist nur von diesen drei früheren Editionen die Rede, nicht von der Ausgabe, die Karl-Heinz Iltine begonnen hat. Zu ihrer Kritik siehe vom Vf.: »Die Flucht vor dem Begriff. Ein Jahrzehnt Literatur zur Rcligionsphilosophic (1971-1981).« In: Hegel-Siudien 18 (1983). 295-354. insbesondere 298-309. 6 6

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Einleitung * Zur vorliegenden Edition

XL1II

ebenso wie die für die beiden ersten Ausgaben verwendeten Nachschriften zu den Kollegien 1821 und 1831. Es ist jedoch nicht so sehr die Eigenmächtigkeit der beiden ersten Herausgeber bei der Auswahl der Quellen, die den Wert ihrer Ausgaben beeinträchtigt. Unzutreffend ist auch die mit Sensationsetwartungen spielende und deshalb periodisch wiederkehrende Verdächtigung, die drei früheren Herausgeber hätten in ihren Editionen - je nach ihrer eigenen religiösen Gestimmtheit oder auf Grund eines Einflusses der frommen Witwe Hegels - einen jeweils eher »linken« oder »rechten«, mehr auf »Geist und Gott« oder mehr auf religionskritisches Potential hin redigierten Hegel präsentiert. Dergleichen Verdächtigungen sind jeweils gem aufgegriffen und kolportiert worden; sie sind aber nie substantiiert worden, und sie sind auch nicht substantiierter. Die Kritik, die an den bisherigen Editionen gleichwohl zu üben ist, gehört einer subtileren Dimension an. 68

Problematisch sind alle drei genannten Ausgaben, da sie die von ihnen herangezogenen Materiahen zu einem - vermeintlich - geschlossenen Ganzen verweben. Dies hätte allenfalls dann gelingen können, wenn Hegel seinen vier religionsphilosophischen Kollegien jeweils die gleiche Konzeprion zu Grunde gelegt hätte. Dies ist jedoch nicht der Fall. Wie oben unter inhaltlichen Gesichtspunkten dargelegt, wandelt sich etwa die systemarische Form, die Hegel dem ersten Teil - dem »Begriffder Religion« - gegeben hat, von Kolleg zu Kolleg. Und diese Wandlungen bilden nicht gleichsam beliebige, zufällige Veränderungen - so daß Hegel einmal mehr diesen Aspekt, ein anderes Mal mehr jenen Gedanken herausgehoben hätte. Sie sind zu begreifen als Zeugnisse seiner stetigen Weiterarbeit an der systemadäquaten Gestalt der Religionsphilosophie, und nur in dieser Perspektive erschließt sich ihre volle Bedeutung. Ähnliches gilt für Hegels religionsgeschichtlichc Ausführungen im zweiten Teil seiner Vorlesungen und für seine Darstellung der christlichen Religion. Auch diese Änderungen sind keine bloßen Darstcllungsvariantcn und ebensowenig bloße Anreicherungen eines identischen Gedankens, sondern Resultate einer kontinuierlichen 69

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Siehe hierzu das Vorwort des Hrsg. zu Vi, XXX1X-LVI. Siehe hierzu vom Verf.: Die Vernunft in der Religion, 219-273.

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Walter Jaeschkc

Vertiefung des Begründungsproblems der Religionsphilosophie. Die systematische Entfaltung eines Gedankens ist - gerade für Hegel ein KonsrJtuens, ein Garant seiner Wahrheit. Wer diesen Anspruch und diese Einsicht Hegels ignoriert, hat ohnehin diejenige Ebene verlassen - oder gar nicht erst erreicht - , auf der eine systematische Auseinandersetzung mit seiner Philosophie stattfinden kann.

3. Zur Konzeption Die vorliegende Ausgabe sucht die Voraussetzung für eine solche philosophische - Auseinandersetzung mit Hegels Religionsphilosophie zu schaffen. Sie stützt sich auf sämtliche Quellen zu diesen Vorlesungen, seien sie im Original oder nur in sekundärer Überlieferung, also vermittelt durch die früheren Editionen, an uns gelangt. Und vor allem: Sic präsentiert diese Quellen in ihrem jeweiligen Zusammenhang und nicht in der früher üblichen Durchmischung zu einem vermeindichen Ganzen, das niemals ein von Hegel, sondern stets nur vom Editor enrworfenes Ganzes war - und zwar um den Preis der Zerstörung, nicht selten der Perversion des Hegeischen Gedankengangs und der Bestimmtheit seiner Begrifllichkeit. Durch diese Sonderung der vier Kollegien ist es erstmals möglich, dem Text jeweils eines Kollegs im Zusammenhang zu folgen, die eigentümliche Bestimmtheit des jeweiligen Gedankengangs zu erkennen und ihn von der eines anderen Kollegs abzuheben - ob es nun darum zu tun ist, die Akzentverschiebung in den philosophisch-theologischen Auseinandersetzungen zwischen den frühen und den späten 1820er Jahren zu erkennen oder die allmählich wachsende Einsicht Hegels in die Vielfalt und Eigenart der orientalischen Religionen oder den Wandel in seiner Deutung des Verhältnisses von logischen Prinzipien und geschichdichen Erscheinungen oder eben die schrittweise Veränderung der Systemform der Religionsphilosophie überhaupt. Mit ihrer Gliederung in drei Bände folgt die vorliegende Ausgabe erstmals der Drciglicdcrung der Hcgclschen Vorlesungen in den »Begriff der Religion«, die »Bestimmte Religion« und die »Vollendete Religion«. Innerhalb dieser Bände sind die Texte jeweils der

Einleitung • Zur vorliegenden Edition

XLV

Chronologie folgend angeordnet - zunächst Hegels Manuskript von 1821, danach die Vorlesungsnachschriften von 1824 und von 1827. Da zur letzten Vorlesung von 1831 gegenwärtig keine umfassenden Quellen vorliegen, werden ersatzweise die Auszüge, die David Friedrich Strauß sich aus einer Nachschrift dieses Kollegs angefertigt hat, als »Beilage* mitgeteilt. Den drei Hauptgruppen - Manuskript, Vorlesung 1824, Vorlesung 1827 - werden in den Fußnoten jeweils Varianten aus demselben Kolleg (auf Grund noch erhaltener Quellen oder der früheren Ausgaben) beigegeben. Ferner werden in den Fußnoten sämtliche Passagen der früheren Ausgaben mitgeteilt, die heute nicht mehr durch Quellen überliefert sind. Der gesamte Texturnfang der früheren Ausgaben ist somit auch in die vorhegende eingegangen - sei es als Haupttext, sei es als Sondergut in den Fußnoten. 4. Zur Konstitution des Textes Die vorliegende Ausgabe nimmt eine mittlere Stellung zwischen einer historisch-kritischen Edition und einer Studienausgabe ein. Von der erstcren unterscheidet sie sich durch die Modernisierung des Textes und durch den Verzicht auf einen ausführlichen textkritischen Apparat. Von der letzteren unterscheidet sie sich durch umfangreiche textkritischc Bearbeitung sämtlicher Quellen und durch Verzeichnung von ausgewählten Varianten. Für die Mitteilung von Texterweiterungen in Form von Randbemerkungen Hegels zu seinem Manuskript, von Varianten und Sondergut sowie für den sehr knapp gehaltenen textkritischen Apparat steht jedoch nur ein Apparat zur Verfügung, der durch Zeilenzählcr auf den Grundtext bezogen ist. 70

Manuskript: Die bei Hegel üblichen Abkürzungen werden stillschweigend aufgelöst; Dittographien werden stillschweigend beseitigt. Eingriffe des Herausgebers in den Text werden jedoch im Apparat nachgewiesen. Ergänzte Wörter werden in eckige Klammern gesetzt. RandbemerEine historisch-krirische Edition des Hcgelschcn Manuskripts hat der Herausgeber an anderer Stelle veröffentlicht: GW 17, 1-300. 7 0

XLVI

Walter Jaeschkc

kungen sind - unter Nachweis im Apparat - in den Grundtext integriert, sofern es sich bei ihnen um nachträgliche Texterweiferungen handelt. Sofern sie hingegen den Charakter von Gliederungsentwürfen, Stichworten für den Vortrag usf. haben, werden sie als Fußnoten mitgeteilt. In diesen Fällen wird im Grundtext durch ein hochgestelltes kursives auf sie verwiesen. - A m Innenrand des Kolumnentitels wird die Bibliothekspaginierung des Manuskripts vermerkt. R

Kolleg 1824: Quellen: De, Gr, Ho, Ke, Pa. - A m Innenrand des Kolumnentitels wird die Paginierung des Leittextes G r mitgeteilt. Die Überlieferung durch Gr wird kontrolliert, d. h. im erforderlichen Fall korrigiert bzw. ergänzt durch Pa, De und Ke. — Ho hat eher den Charakter einer anspruchsvollen Ausarbeitung und wird deshalb nicht zur Konstituierung des Grundtextes, sondern nur in den Fußnoten zur Ergänzung hinzugezogen. - Die in den Text gesetzten Überschriften hat der Herausgeber in Anlehnung an die Quellen formuliert.

Kolleg 1827: Quellen: An, Bo, Hu (L). - Auf der Grundlage der drei Nachschriften, die für die Edition zur Verfügung standen, hätte sich kein Text herstellen lassen, der mit dem Text der drei früheren Ausgaben W ,, W und L hätte konkurrieren können. Deshalb wurde hier ein aufwendiges Verfahren verwirklicht: An Hand der erhaltenen Nachschriften wurden in L die Elemente des Kollegs 1827 ausgegrenzt, in die ursprüngliche Reihenfolge gebracht und durch die erhaltenen Quellen ergänzt bzw. korrigiert. - Am Innenrand des Kolumnentitels wird die Paginierung von L mitgeteilt. 7

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Kolleg 1831: Quelle: St. - Strauß* Auszüge aus einer Nachschrift dieses Kollegs können nicht die gleiche Dignität beanspruchen wie eine unmittelbare Nachschrift; sie werden deshalb nur als »Beilage« mitgeteilt. Andererseits sind sie von hohem Wert, da sie einen Überblick über die Konzeption des letzten Kollegs geben. Sie berühren sich jeweils eng mit Passagen, die in W aus diesem Kolleg überliefert sind und hier als Sondergut mitgeteilt werden; Zweifel an der Authentizität sowohl dieser Auszüge als auch des Sonderguts werden durch diese wechselseitige Bestätigung entkräftet.

Einleitung • Zur vorliegenden Edition

XLVII

Sondergut: Das Sondergut aus den früheren Ausgaben wird - mittels der bereits oben erwähnten Kriterien - seiner Herkunft nach identifiziert und dem Hegclschen »Convolut« (Co), der Nachschrift des Kollegs 1821 durch v. Henning (He) oder dem Kolleg 1831 zugewiesen. Diese Zuordnung kann auf Grund der ungünstigen Überlicferungslage nur Wahrscheinlichkeit, aber doch einen hohen Grad von Wahrscheinlichkeit beanspruchen.

5. Zeichen und Siglen Sperrdruck

einfache Hervorhebung im Original

KAPITALCHEN

doppelte Hervorhebung im Original

Kursivdruck Seitenzahlen innen | senkrechter Strich /

Herausgcbcrrcdc Paginierung des Originals neue Seite im Original Zeilenbruch bzw. Absatz im Original

[ | |

Hinzufügungen des Herausgebers Abgrenzung des Lemmas

die,

ricfgcstclltc

Ziffern im Apparat geben bei öftc-

rem Vorkommen des gleichen Wortes in einer Zeile die Reihenfolge an Z u den Siglen der hier herangezogenen Nachschriften siehe die Beschreibung der Quellen; für die früheren Ausgaben der Rcligionsphilosophic werden folgende Siglen verwandt: L G . W . F. Hegel: Vorlesungen über die Philoso-

W

phie der Religion. Hrsg. von Georg Lasson. 2 Bde. Leipzig 1925-1929. G . W . F. Hegel: Werke. Vollständige Ausgabe durch einen Verein von Freunden des Verewigten. Bde. 11-12: Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Nebst einer Schrift über die Beweise vom Dasein Gottes. Hrsg. von Ph. Marheineke. Berlin 1832 (W ) bzw. Zweite, verbesserte Auflage. Berlin 1840 ( W J . x

Walter Jaeschke

G. W. F. Hegel: Vorlesungen. Ausgewählte Nachschriften und Manuskripte. Hamburg 1983ff. Darin V 3-5: Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Hrsg. von Walter Jaeschke. Hamburg 1983-1985.

G . W . F. H E G E L

V O R L E S U N G E N ÜBER D I E P H I L O S O P H I E DER RELIGION Teil 1

G. W. F. HEGEL

EINLEITUNG

3 EINLEITUNG nach dem Manuskript

Meine Herren! Der Gegenstand dieser Vorlesungen ist die R e l i g i o n s p h i l o s o p h i c s (Sic hat im allgemeinen, [im] ganzen denselben Zweck als die vorma* lige metaphysische Wissenschaft hatte, die man theologia naturalis nannte, unter der man den Umfang desjenigen verstand, was die b l o ß e V e r n u n f t von Gott wissen könne - die bloße im Unterschied einer p o s i t i v e n , geoffenbarten Religion, einer Religion, die man 10 von anderswoher als aus der Vernunft wisse), und der G e g e n s t a n d der R e l i g i o n selbst ist der h ö c h s t e , der absolute*, (das, was schlechthin wahrhaft ist,) (was die Wahrheit selbst ist): die R e g i o n , in der alle Rätsel der Welt, alle Widersprüche des Gedankens, alle Schmerzen des Gefühls gelöst sind - die Region der e w i g e n W a h r 15 h e i t u n d d e r e w i g e n R u h e , der absoluten Wahrheit selbst. Das, wodurch der Mensch sich vom Tier unterscheidet, ist das B e w u ß t sein, der G e d a n k e , und alle davon ausgehenden Unterschiede der Wissenschaften, Künste, und der unendlichen Verschlingungcn der menschlichen Verhältnisse, Gewohnheiten und Sitten, Tätigkeiten 20 und GeschickUchkcitcn, Genüsse'*, finden ihren letzten M i t t e l p u n k t in d e m E i n e n G e d a n k e n G o t t e s ; er ist der A u s g a n g s p u n k t von a l l e m und das E n d e von allem; von ihm nimmt [alles] seinen Anfang, und in ihn geht alles zurück. (Er ist der eine und einzige Gegenstand der Philosophie; mit ihm sich zu beschäftigen, in ihm alles 25 zu erkennen, auf ihn alles zurückzuführen, sowie aus ihm alles Besondere abzuleiten und alles allein zu rechtfertigen, insofern es aus ihm entspringt, sich in seinem Zusammenhang mit ihm erhält, von seinem 11 absolute] am Ran Je mit Verweiszeichen: a) Gegenstand b) Zweck der Religions philosophic - über beides vorläufig in dieser ersten Stunde 20 Genüsse] am Rande mit Verweiszeichen: was Wert und Achtung hat bei uns; alles, worin der Mensch seine Bestimmung und sein Glück - worin seine Kunst und Wissenschaft ihren Stolz und Ruhm hat - . - Alles (zur Vorlesung

1827)

4

Einleitung (Manuskript)

2a-2b

Strahl lebt und seine Seele hat. Die Philosophie ist daher Theologie, und die Beschäftigung mit ihr oder vielmehr in ihr ist für sich Gottesdienst.) Dieser Gegenstand ist allein durch sich selbst und u m seiner selbst w i l l e n ; er ist dies sich s c h l e c h t h i n G e n ü g e n d e , U n b e d i n g t e , U n a b h ä n g i g e , F r e i e , sowie der h ö c h s t e E n d z w e c k f ü r s i c h . W i e der Gegenstand ist, so ist d a n n . . . Die B e schäftigung mit ihm kann k e i n e n a n d e r e n E n d z w e c k weiterhaben, als ihn selbst; sie ist selbst die f rcieste, in ihr der Geist entbunden; sie ist es, in der [der] Geist aller Endlichkeit entladen und übet alle versichert und bewährt [ist] - die Beschäftigung | [mit] dem Ewigen. W i r müssen und dürfen eben darum selbst e i n L e b e n m i t u n d i n dem E w i g e n betrachten, und insofern wir dieses Leben empfinden, ein Gefühl desselben zugleich haben, so ist die Empfindung Auflösung alles Mangelhaften und Endlichen; sie ist (Empfindung der) S e l i g k e i t , und nichts anderes unter Seligkeit [zu] verstehen. W e i l Gott so das Prinzip und der Endpunkt, Wahrheit von allem und jedem Tun, Beginnen und Bestreben i s t . . . Alle Menschen haben daher von Gott ein Bewußtsein, von der absoluten S u b s t a n z , alsder W a h r h e i t w i e von allem, so v o n i h n e n selbst, von allem ihren Sein undTun, und sehen diese Beschäftigung, Wissen, Fühlen von G o t t als i h r h ö h e res Leben, i h r e w a h r e W ü r d e an-alsden S o n n t a g i h r c s Lebens. Die endlichen Zwecke, d e r E k e l an den beschränkten Interessen, der S c h m e r z dieses Lebens - wenn auch nur einzelne Momente, selbst unglückHche Momente - der Kummer, Mühen und Sorgen dieser Sandbank der Zeitlichkeit, das Bedauern, Mitleiden - alles dieses R

31-33 schlechthin... sich.] W^-'" der Religion setzt sich der Mensch in Verhältnis zu dieser Mitte, in welche alle seine sonstigen Verhältnisse zusammengehen, und er erhebt sich damit auf die höchste Stufe des Bewußtseins und in die Region, die frei von der Beziehung auf Anderes, das schlechthin Genügende, das Unbedingte, Freie und Endzweck für sich selber ist. 35 in ihr der Geist entbunden am Rande angeschlossen 40 die Empfindung am Rande angeschlossen 42 und verstehen am Rande 42-44 Weil ist am Rande mit Verweiszeichen 48 Sonntag] am Rande: Sonntag a) Schmerz, - so endliche Interessen verschweben ß) Substanz von Allen y) Segnungen ins konkrete Leben 49 der Ekel an am Rande 50-51 wenn Momente am Rande 1

Einleitung (Manuskript)

2b.3a

5

fühlt sich wie ein Traumbild verschweben zu einer Vergangenheit; wie die Psyche, die aus den Fluten der Vergessenheit schöpft, und ihr anderes zeitliches Wesen zu einem Schein verschwebt, der ihr weder bange macht, noch von dem sie weiter abhängig ist. (Wie wir auf der höchsten Spitze eines Gebirges, von allem bestimmten Anblick des Irdischen entfernt, in den blauen Himmel uns hineinsehen und mit Ruhe und Entfernung alle Beschränkungen der Landschaften und der Welt übersehen), so ist es mit dem geistigen Auge, daß der Mensch in der Religion, enthoben der Härte dieser Wirklichkeit, sie nur als einen fließenden Schein betrachtet, der in dieser reinen Region nur im Strahl der Befriedigung und der Liebe seine Schattierungen, Unterschiede und Lichter, zur ewigen Ruhe gemildert, abspiegelt. Es ist dem Menschen in diesem Anschauen und Gefühl nicht um sich selbst zu tun, nicht um sein Interesse, Eitelkeit, Stolz seines Wissens und Begehcns, sondern um diesen seinen Inhalt allein - die Ehre Gottes kundzutun und seine Herrlichkeit zu offenbaren. Dies ist die allgemeine Anschauung, Empfindung, Bewußtsein oder wie wir es nennen wollen - der Religion. Ihre Natur zu untersuchen und zu erkennen ist es, was die Absicht dieser Vorlesungen ist. | Ich habe diese Erkenntnis zum Gegenstand meinet Vorlesungen machen wollen, zuerst, weil ich es zu k c i n e r Z e i t f ür so wichtig und so sehr für Bedürfnis halte, daß mit dieser Erkenntnis wieder Ernst gemacht werde, und das nähere Interesse und Wichtigkeit der Religionsphilosophie in unserer Zeit liegt aber darin. Denn die Lehre, daß wir von Gott nichts wissen können, daß wir ihn nicht crfl

R

53-56 zu . . . ist am Rande mit Verweiszeichen (weder über nicht mehr; von über in) 72-73 Vorlesungen ist.J am Rande: zu allererst - bestimmten Zweck der Rcligionsphilosophic fassen 72-73 Vorlesungen ist,] am Rande mit Verweiszeichen: Siehe besonderes Blatt (d. h. Blatt 3) 74 Ich] darüber mit Verweiszeichen an das vorhergehende Blatt angeschloss Rc ligionsphi losophie 75 zuerst am Rande 77-78 und]... darin zwischen den Zeilen und am Rande

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6

Einleitung (Manuskript)

3a-3b

kennen können, ist in unseren Zeiten zu einer ganz anerkann- so ten Wahrheit, zu einer ausgemachten Sache geworden -eine Art von Vorurteil -, und wer den Gedanken faßt, versucht, mit der E r kenntnis Gottessich einzulassen, die Natur desselben denkend zu begreifen, so kann er g e w ä r t i g sein, daß man gar nicht einmal acht darauf hat, und daß ein solcher Gedanke ein längst wider- ss legter Irrtum sei, daß darauf gar nicht mehr zu achten sei. Je mehr sich die Erkenntnis der endlichen Dinge ausgebreitet, indem die Ausdehnung der Wissenschaften beinahe ganz grenzenlos geworden ist-alle Gebiete des Wissens zum Unübersehbaren erweitert-um so mehr hat sich der Kreis des Wissens von Gott verengt, w Es hat eine Zeit gegeben, wo alle Wissenschaft eine Wissenschaft von Gott gewesen ist; unsere Zeit dagegen hat das Ausgezeichnete, von allem und jedem - und zwar einer unendlichen Menge von Gegenständen - zu wissen, nur nichts von Gott. Es hat eine Zeit gegeben, wo [man] das Interesse hatte, den n Drang, von Gott zu wissen, seine Natur zu ergründen, wo der Geist keine Ruhe hatte und fand, als in dieser Beschäftigung wo er sich unglücklich fühlte, dies Bedürfnis nicht befriedigen zu können und alles andere Interesse zu erkennen für geringer achtete. Unsere Zeit hat sich dies Bedürfnis und die Mühe desselben 100 abgetan; wir sind damit fertig geworden. Was Tacitus von den alten Deutschen prädiziert, daß sie securi adversus Deos gewesen, ] das * sind wir in Rücksicht des Erkennens wieder geworden - securi adversus Dcum. Es macht unserem Zeitalter keinen Kummer mehr, von Gott nichts zu erkennen; vielmehr gilt es für die höchste 105 Einsicht, daß diese Erkenntnis sogar nicht möglich sei. Was die christliche Religion, wie alle Religionen, für das Höchste, das absolute Gebot erklärt - Ihr sollt Gott erkennen -, dies gilt jetzt für eine Torheit. Christus sagt; Ihr sollt vollkommen sein, wie * Euer Vater im Himmel vollkommen ist. Diese hohe Forderung 110 89-90 zum Unübersehbaren erweitert zwischen den Zeilen und am Rande 91 Wissenschaft am Rande angeschlossen 99 und] W\: die geistigen Kämpfe, welche das Erkennen Gottes im Inneren hervorruft, waren die höchsten, die der Geist kannte und in sich erfuhr, und

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Einleitung (Manuskript)

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ist der Weisheit unserer Zeit ein leerer Klang; sie hat ein unendliches Gespenst aus Gott gemacht, das fern von unserem Bewußtsein ist, und ebenso die menschliche Erkenntnis zu einem eitlen Gespenst der Endlichkeit, Schemen, Erfüllung der Erscheinung. Wie sollten wir noch das Gebot achten, ihm einen Sinn beilegen - Ihr sollt vollkommen sein, wie Euer Vater im Himmel vollkommen ist-, da wir vonihm, von seiner Vollkommenheit nichts erkennen i Wie soll es uns Gebot [sein], deren Wissen und Wollen so beschränkt und durchaus nur an die Erscheinungen angewiesen ist, und denen die Wahrheit schlechthin ein Jenseits b le i b en soll - und Gott ist die Wahr hei t. Man muß solchen Standpunkt dem Inhalt nach für die letzte Stufe der Erniedrigung des Menschen betrachten, bei welcher er um so hochmütiger zugleich ist, als er sich diese Erniedrigung als das Höchste und als seine wahre Bestimmung erwiesen hat, und nur diese formelle Seite - daß der Mensch selbst durch die Erkenntnis zu dem Resultat [kommt], seine Erkenntnis fasse auf alles andere, nur das Wahre nicht - ist, was noch ein Interesse hat; von dem nachher. Dies das nähere Interesse der Wissenschaft der Religion in unserer Zeit, die aufgegeben ist. Ich erkläre solchen Standpunkt und solches Resultat für schnurstracks entgegen der ganzen Natur der christlichen R e l i gion. Nach ihr sollen wir Gott, seine Natur und Wesen erkennen, und diese Erkenntnis als das Allerhöchste achten. Der Unterschied, ob durch Glauben, Autorität, Offenbarung, oder wie man es nennt, durch die Vernunft - dieser ist hier gleichgültig, denn jene Erkenntnis ist ebenso mit dem Inhalt, den die Offenbarung von göttlicher Natur gibt, fertig geworden, als mit dem Vernünftigen. Es ist aber hier im Interesse der Vernünftigkeit, daß wir diesen Standpunkt näher mit seiner Weisheit zu betrachten haben. Aber wir haben auf ihn, in bestimmterer Rücksicht und Betrachtung auf ihn zurückzukommen, ihn dann ausführlicher zu behandeln. Hier genüge, ihn bemerklich gemacht und erklärt zu haben, daß diese Vorlesungen 121 und . . . Wahrheit.) W%: Und was, müssen wir weiter fragen, was wäre denn sonst der Mühe wert zu begreifen, wenn Gott unbegreiflich ist ? 12S-129 Dies . . . ist ÄW Rande 138-144 Es . . . erkennen am linken und unteren Rande mit Verweiszeichcn

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Einleitung (Manuskript)

3b.2b.4a

vielmehr den Zweck haben, das Gegenteil von dem zu tun, was er für das Höchste hält - Gott zu erkennen. Wir haben ihn zunächst auf . . . | Zunächst* muß dies das bestimmte Bewußtsein über unseren 145 Zweck [sein], daß die Religion in jedem Vorausgesetztes und Vorhandenes - der Stoff ist, den wir nur begreifen wollen; es ist nicht darumzu tun, diese Grundlage hervorbringen [zu] wollen, | sondern sie ist die Sache, die in jedem für sich vorhanden sein muß nicht ein der Substanz nach Neues, Frcmdcs.indenMenschcnhin- iso einbringen. Es wäre ebenso, als wenn man in einen Hund Geist hineinbringen wollte, dadurch, daß man ihn geistige Erzeugnisse sehen, oder Witziges fressen oder gedruckte Schriften kauen ließe, oder sowenig man einen Blinden damit sehend machen wollte, daß man ihm von Farben vorspräche. Wer nicht seineBrust auch aus 155 dem Treiben des Endlichen ausgeweitet und in den reinen Äther der Seele geschaut, ihn genossen, nicht das frohe und ruhige Gefühl des Ewigen gehabt hat, sei es auch nur in der Form der Sehnsucht getrübt, der besäße den Stoff nicht, von dem hier die Rede ist. (Er kann etwa eine Vorstellung davon haben, aber der 1 « Inhalt ist nicht seine eigene Sache; es ist ein Fremdes, um das er sich bemüht.) Es kann der Fall sein, daß durch philosophische Erkenntnis der Religion sie im Gemüt geweckt wird und ihr Gefühl in ihm aufgeht, aber ist nicht notwendig; es ist selbst nicht die Absicht der Philosophie; nicht, was man nennt >erbauen< - dies 165 die Absicht der Predigt, auf das Herz, die Einzelheit des Subjekts als eines solchen gerichtet. Denn die Philosophie hat wohl die Not-

144 Wir.. .auf Text bricht am unteren Rand des Blattes ab; eine etwaige Fortset zung ist verlorengegangen 145 Zunächst] am linken und unteren, verderbten Rande: Die nähere Einleitung aber zu dem, was ich mir in diesen Vorlesungen vorgesetzt, dadurch nehmen, daß ich zuerst im allgemeinen die Stellung der Philosophie der Erl (verschriebenfür Religion ?) zur Religion berühre, [den] ? Zweck, soweit dies vorläufig geschehen kann und zwar st) Verhältnis der Philosophie zur Religion als einem Subjekt angehörig - ß) Verhältnis des Erkennens zur Religion 149-151 - nicht... hineinbringen am Rande angeschlossen 155-156 aus . . . Endlichen am Rande mit Verweiszeicheti 158-159 hat,... getrübt am Rande angeschlossen 165-167 nicht,... gerichtet am Rande angeschlossen

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4a-4b

Einleitung (Manuskript)

9

wendigkeit der Religion an und für sich selbst zu entwickeln und vorzustellen-eszu begreifen, daß der Geist vonden ande170 ren Weisen seines Wollens, Vorstellens und Fuhlens zu dieser seiner absoluten Weise fortgeht und fortgehen muß - Notwendigkeit, daß sie das Schicksal, die Wahrheit des Geistes ist - , aber ein anderes ist, das I N D I V I D U E L L E Subjekt zu dieser Höhe zu erheben; die W i l l k ü r , die Verkehrtheit, die Schlaffheit derIndivi175 ducn kann in die Notwendigkeit der allgemeinen geistigen Natur eingreifen, von ihr abweichen und versuchen, sich einen eigentümlichen Standpunkt zu geben und sich auf demselben festzuhalten; das Subjekt kann überhaupt böse sein, denn auch diese Möglichkeit liegt in der Freiheit - sich auf dem Standpunkt der Mciiw nung, der Unwahrheit, Trägheit gehen lassen, oder mit Wissen auf demselben sich festhalten und verweilen. Die Planeten, die Pflanzen, die Tiere können nicht abweichen von der Notwendigkeit ihrer Natur, von den Gesetzen ihrer Gattung, ihrer Wahrheit; sie werden, was sie werden sollen; Sein und Sollen nicht getrennt; aber die tos menschliche Freiheit trägt die Willkür in sich und kann sich von ihrer Notwendigkeit, ihrem Gesetz absondern, ihrer Bestimmung entgegen arbeiten und entgegen handeln. Wenn also die E r kenntnis wohl die Notwendigkeit des religiösen Standpunkts einsähe, wenn der Wille an der Wirklichkeit die Nichtigkeit seiner t90 Absonderung erführe, so hindert dies nicht, daß er nicht auf seinem Eigensinn beharren könnte - sich von seiner Notwendigkeit und Wahrheit entfernt, abgesondert stellen könnte. | Allerdings kann es wohl auch der Fall sein, daß die Religion durch die Philosophie im Gemüt und Geist erst aufgeht, sowie durch 195 viele andere Anregungen und Wege - zunächst durch den allgemeinen Religionsunterricht, den wir von Jugend empfangen, usf.-das Gefühl der Religion erweckt wird. Aber es ist, wie gesagt, in Bezug auf das Individuum nicht als eine Notwendigkeit vorzustellen - nicht vorzustellen, als ob die Erkenntnis sich da171-172 179-181 183-184 191-192

Notwendigkeit, . . . ist am Rande angeschlossen - sich . . . verweilen am Rande angeschlossen ihrcr2 getrennt zwischen den Zeilen und am Ratide - sich . . . könnte am ursprünglichen Absatzende angeschlossen

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Einleitung (Manuskript)

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durch zu bewahren habe, daß sie die R e l i g i o n in diesem oder j e nem Subjekt heivorbringen müsse. Man kann nach einer seichten Manier des R ä s o n n e m e n t s ein Argument gegen die E r k e n n t nis ziehen, daß dieser oder jener sie besitze und noch von R e l i g i o n entfernt geblieben sei; die Erkenntnis verhelfe also nicht dazu, sei nicht der Weg und das M i t t e l zur R e l i g i o n * . Sie w i l l und soll dies auch nicht sein, denn sie hat, wie gesagt, zu ihrem E n d z w e c k , die Religion, die I S T , zu erkennen und zu begreifen - nicht daß sie so [beabsichtigte,] in diesem oder jenem Subjekt zur Religion zu bewegen, es religiös zu machen, wenn es nichts v o n R e l i g i o n in sich hat oder haben wollte, viel wemgcr dies als den einzig wesentlichen Weg zur Religion anzugeben. Die metaphysische theologia naturalis hat man angesehen, als ob sie dies leisten sollte; die Philosophie muß voraussetzen, daß das Subjekt soweit mit sich fertig geworden. (Welches Verhältnis aber näher die Erkenntnis zur Religion habe, davon nachher.)

200

20s

210 *

215

Aber in der Tat ist kein Mensch so verdorben, so verloren, so schlecht und so elend, daß er ü b e r h a u p t von derselben nichts innehätte, noch sie [nicht] kennte, kein B e w u ß t s e i n derselben hätte, wäre es auch, daß er F u r c h t vor derselben, Sehnsucht oder Haß gegen sie h ä t t e . Indem der Mensch M e n s c h und nicht 220 ein Tier ist, so ist [sie] nicht eine ihm fremde Empfindung oder Anschauung. Auf was es aber ankommt, ist das V e r h ä l t n i s der R E L I G I O N im Menschen zu seiner ü b r i g e n Weltanschauung, B e w u ß t s e i n , E r k e n n t n i s , Zwecken, Interessen. Auf dies Verhältnis bezieht sich und wirkt wesentlich die philosophische E r - 22s kenntnis . Ä

205 Religion] am Rande: Schuld gegeben - das wirklich so gemeint 209-215 zu . . . nachher.)] (1) zu machen. Welches Verhältnis... nachher. (2) zu machen, wenn es nichts... haben wollte (3) Text: (Randbemerkung viel weniger geworden versehentlich hinter zu machen eingefügt) 220 hätte.] IVj: hatte; denn auch indem letzteren Falle ist er doch innerlich mit ihr beschäftigt und verwickelt. 225-226 Erkenntnis] am Rande mitVerweiszeichen: (gestr: Auf dieses Verhältnis bezieht sich näher die Philosophie der Religion) Damit treten wir unserer Absicht näher. Seine Vermittlung - Versöhnung - andere Standpunkte; zwei Hauptstandpunkte der Religion erwähnen - anführen - über dem Ge2

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Einleitung (Manuskript)

4b-5a

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Außerhalb* der plülosophischen Einsicht hat nämlich die Religion dies Verhältnis zu dem übrigen Bewußtsein, daß beide in einer A b sonderung gegeneinander begriffen sind. Sie machen zweierlei 2»

Beschäftigungen aus, zweierlei Regionen des Bewußtseins, von | deren einer zu der anderen nur abwechslungsweise* herüber und hinüber gegangen wird. So hat der Mensch in seinem weltlichen, wirklichen Tun eine Anzahl Werktage, wo er sich mit seinen besonderen Interessen, mit Zwecken der Wcltlichkcit, seiner Not, seinem

zjs Genuß und Befriedigung überhaupt beschäftigt, und dann einen Sonntag, wo er dies alles beiseite legt, sich für sich sammelt, sich selbst lebt, d. h. seinem wahren Wesen* und dem Wesentlichen, dem Höheren, das in ihm ist, losgebunden von dem Versenktsein in das notwendige Treiben und Arbeit - sei es auf welche Art - ar2 « bcitslos und theoretisch sich verhält, sich überhaupt über sein gew ö h n l i c h e s Leben erhebt. So ist es in der wissenschaftlichen Tätigkeit; [hier] haben wir viel Besonderes zu erkennen, ist die E r -

strichenen: ß) Quelle der Entzweiung gegen jenen ursprünghehen Drang zur Religion. W*2' hl diesem Verhältnis hegt die Quelle der Entzweiung gegen den ursprünglichen, absoluten Drang des Geistes zur Religion und haben sich überhaupt (he mannigfachsten Formen des Bewußtseins und die verschiedenartigsten Beziehungen derselben zu dem Interesse der Religion gebildet. Ehe die Rcligionsphilosophic sich zu ihrem eigenen Begriffe sammeln kann, muß sie sich durch alle jene Vcrschlingungen der Zeitinteressen, die sich in dem großen Kreise des religiösen Gebiets gegenwärtig konzentriert haben, hindurcharbeiten. Zunächst steht die Bewegung der Zeitprinzipien noch außerhalb der philosophischen Einsicht, aber sie treibt sich selbst dahin, daß sie mit der Philosophie in Berührung, Kampf und Gegensatz tritt, und diesen Gegensatz und seine Auflösung haben wir zu betrachten, wenn wir den Gegensatz, wie er noch außerhalb der Philosophie sich hält, untersucht und zu seiner Vollendung, wo er die philosophische Erkenntnis in sich hineinzieht, sich entwikkeln gesehen haben. 227 Außerhalb) am Rande: Näher darüber erklären 231 abwechslungsweisel am Rande: a) Die Seiten des übrigen Bewußtseins mit Zufälligkeiten erfüllt, ß) mit Endlichkeiten. 234-235 seiner . . . Befriedigung am Rande angeschlossen 237 Wesen] am Rande: Zwei Standpunkte der Religion, - die wir kennen, und auf denen unsere Zeit überhaupt steht und stehen muß 242 haben . . . erkennen am Rande mit Verweiszeichen

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Einleitung (Manuskript)

kenntnis der Natur und ihrer Gesetze, der natürlichen Dinge, die Wissenschaft des Rechts usf.; sie sind besondere Erkenntnisse und wesentlich verschieden von der Wissenschaft Gottes, welche 24s gegen sie eine eigentümliche, besondere Wissenschaft ist. Diese* Unterscheidung hat näher im allgemeinen die doppelte Modifikation. Die Religion scheint zunächst in beiden Modifikationen dieselbe Stellung der W ü r d e , Anerkennung zu haben, und es ist zunächst die andere Seite - das übrige Leben und 2 » Bewußtsein-, in welcher der Unterschied auftritt und deswegen ganz unbefangen erscheint, weil er die Religion nicht zu berühren [vorgibt] und sie in ihrer Würde und Anerkennung läßt, et) Die Religion des frommen Menschen, d. h. dessen, der diesen Namen verdient, ist wie die Religion überhaupt; wir können uns hier bc- 255 gnügen, <xa) kennen, Vorstellung davon vorausgesetzt, in einen rücksichtslosen, gegensatzlosen Glauben zu Gott, Zutrauen, Gehorsam, gegensatzlos. Es istz. B. einanderes, an Gott oder die Götter glauben, und ein ganz anderes, zu sagen: Ich glaube an Gott; hier schon Reflexion, B e w u ß t s e i n von einem Entgcgcngc- 240 setzten; hier tritt das Bedürfnis der Rechtfertigung, des Räsonncments, der Polemik usf. ein. ßß) nicht abgeschlossen, und ebenso ein Glauben, Zutrauen in Verhältnis des Menschen zu Gott, ßß) Nicht abgeschlossen-wird von ihm nicht so abgeschlossen und abgeschieden von seinem übrigen Dasein, Leben gehalten, 265 sondern verbreitet vielmehr seinen Hauch auf alle seine Empfindungen und Handlungen, und sein Bewußtsein bezieht alle Zwecke und Gegenstände auf Gott, als auf die unendliche und letzte Quelle desselben; jedes Moment seines endlichen Daseins und Treibens, Leidens oder Freucns erhebt er aus seiner bc- ZTO schränkten Sphäre und bringt dabei die Vorstellung und Empfindung seines ewigen Wesens hervor. Dies sein übriges Leben und 247 Diese] am Rande: a) Gleichgültig - geht freudig an seine Arbeit nach seinem Gottesdienst dient er seinem besonderen Zweck - unbefangenes Leben der Sitte 248-253 Die... läßt am Rande, über und unter die vorhergehende Randbemerkung geschrieben 255-264 ist... abgeschlossen - am Rande mit Verweiszeichen 272-280 Dies . . . Geschick am Rande angeschlossen

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5a-5b

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Bewußtsein steht ebenso in der Weise der Empfindung, des Zutrauens, der Sitte, des Gehorsams, Gewohnheit, reflexhaftes Tun ist das, zu was die Umstände und die Natur ihn gemacht, und nimmt seine Verhältnisse und sein Leben, Rechte, wie er es empfangen-es ist so-mit Beziehung auf Gott als ein Geschenk, besondere Begebenheiten als ein unverstandenes Geschick, im Genuß dankend, oder auch sie ihm frei opfernd - Geschenk, d. h. hier willkürlicher Gnade, oder als ebenso unverstandenes Geschick. Dies Verhältnis scheint zunächst nicht die Absonderung von Religion und dem übrigen Bewußtsein in sich zu enthalten; [es ist] nur ein Übergehen, nur ein Verlassen jener Sphäre, im Gefühl; desto mehr aber der andere Standpunkt - ein Verhältnis, das besonders auf dem Standpunkt unserer Reflexion und Bildung als häufig betrachtet werden kann, [daß] das übrige Bewußtsein somit unterworfen ist jener höheren Region. ß) Dies scheint als ein Verhältnis zunächst dasselbe zu sein, aber [es] erhält der Inhalt seiner Seiten eineganz andere Stellung. Dem Anerkenntnis nach wird die Religion auch für das Höchste geachtet und gesagt, aber der Sache [nach] verhält es | sich anders, und, wie gesagt, der Unterschied geht von der weltlichen Seite aus und scheint die Religion zunächst nicht zu berühren; von ihr aus schleicht sich daher das Verderben und die Entzweiung zur Religion hinüber. Wir können diesen Unterschied kurz als die Ausbildung des freien menschlichen Verstandes und menschlicher Zwecke bezeichnen - wir sind an diesen Unterschied gewöhnt-, Entwicklung menschlicher Vernunft, menschlicher Zwecke. Indem also Erkenntnis, Verstand, Reflexion im Menschen aufgeht - indem nämlich im Leben und in der Wissenschaft Reflexion, der Verstand erwacht, das Bewußtsein selbständig geworden ist, hat er aus seiner Wirkung seines Willens feste, absolute Zwecke, z. B. das Recht, den Staat - Gegenstände, die an und für [sich] für seinen Willen sein sollen. So E R K E N N T es auch die Gesetze der Natur und die Beschaffenheit, Ord283 nur . . . Gefühl am Rande 286-287 das . . . Region am ursprünglichen Absatzcndc angeschlossen 291-299 und, aufgeht am Rande mit Verweiszeichen, um diefolgende Randbemerkung henimgesihrieben 300 Reflexion am Rande angeschlossen

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Einleitung (Manuskript)

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nungen und Besonderheiten der natürlichen Dinge und der Hervor- BOS bringungen des Geistes*; so ist die Erforschung und die Erkenntnis sowie das Wollen und die Wirklichkeit jener Zwecke E I N W E R K D E S M E N S C H E N , des menschlichen Verstandes; er ist nicht bloß dies wissend, diese Rechte habend usf., es ist, was er vor sich gebracht hat; er ist hier in seinem E I G E N T U M , das er nicht bloß J I O empfangen hat; er geht zwar von dem aus, was ist, was er vorfindet; aber was er in der Erkenntnis und in dem Willen daraus macht, dies ist seine Sache, sein Werk; er hat das Bewußtsein, daß dies sein Werk ist, [das er] S E L B S T produziert hat. Diese Produktionen machen daher seine Ehre und seinen Stolz aus, und sie machen einen unge- 31s heuren unendlichen Reichtum aus - diese Welt seiner Einsicht, seiner Kenntnisse, seines äußerlichen Besitzes, seiner Rechte, seiner T a ten. So ist der Geist in den Gegensatz getreten, unbefangen, ohne es zu wissen, aber es wird auch bewußter Gegensatz, Stufen, Fortschritte, die uns hier nicht angehen. Die eine Seite ist, worin [er] sich 320 sein eigen weiß, in den Rechten und der Erkenntnis überhaupt-unabhängig, selbständig, aus sich bestimmend; die andere, worin er eine höhere Macht, absolute Pflichten, Pflichten ohne eigentliche Rechte [hat]; was er für seine Pflichten empfangt, bleibt nur Gnade. Seine Religion, die er dabei hat, unterscheidet sich nun von jener seiner 32s Region, daß er das Erkennen, die Wissenschaft auf diese Region einschränkt, und für die Sphäre der Religion bleibt die Empfindung, der Glauben*, [das] Eingeständnis stehen, 306 Geistes] folgt gestr: - diese Erkenntnis kann entwickelt, weitläufig sein sie geht auf das, was ist, und ist für sich ein Fertiges 308-309 er . . . usf. am Rande angeschlossen 310-314 nicht ist dm Rande mit Verweis- und Einfügungszeichen 317-324 seines .. . Gnade am Rande mit Verweis- undEinjügungszeichen 319-320 Stufen, . . . angehen.] W : Denn der Geist bewegt sich jetzt zwischen zwei Seiten, deren Unterschied sich wirklich entwickelt hat. 325 Seine] W%: Dort ist die Selbständigkeit des Geistes die Grundlage, hier verhält er sich demütig, abhängig. Seine 327-328 bleibt... Glauben] (7) nur die Empfindung, den Glaubenübrig \ä&t(2) Text: bleibt die Empfindung, 6et( Ms: den ) Glauben^versehentlich nicht gestr: übrig folgt gestr: in jener ergeht er sich mit seinem Wissen, aus dieser ist es ausgeschlossen, und bleibt etwa - oder auch nicht bei dem allgemeinen 2

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5b-6a

Einleitung (Manuskript)

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daß freilich alles von Gottgemacht sci-allc Dinge, die den Inhalt 330 seiner Kenntnisse ausmachen, und die er in Besitz nimmt und als Mittel für seine Zwecke gebraucht, sowie selbst der Geist und die geistigen Vermögen, deren er sich, wie er sagt, bedient, um zu jener Erkenntnis zu gelangen. Aber diese Einräumung ist unmittelbar kalt und tot, weil 335 ebendas, was die Lebendigkeit dieses Bewußtseins* - wo es bei sich selbst, sich weiß, Selbstbewußtsein ist - ausmacht, die E i n sicht und Erkenntnis, das, womit es sich etwas weiß, darin f eh 11; sie ist unfruchtbar, weil sie in dieser Absonderung bloß bei dem ganz Allgemeinen, daß alles ein Werk Gottes ist, stehenbleibt. Der 340 Grund ist eben, weil alles Bestimmte und Endliche in die Erkenntnis, in die menschlichen, selbstgesctzten Zwecke fällt. Bei den verschiedensten Gegenständen - Lauf [der] Gestirne und seiner Gesetze, Elephant, Ameise, Mensch- bestchtjenc Beziehung in einem und demselben, daß Gott es gemacht; diese religiöse Beziehung der beson* deren Gegenstände w ü r d e eben darum | höchst langweilig ; sie lautet immer auf dieselbe Weise; diese Wiederholung w ü r d e lästig, und die Sache ist ein für allemal abgetan mit eben dieser einen Einräumung-alles von Gott gemacht-, die sich von selbst verstehe. Im Verlauf der Erkenntnis, auch der Verfolgung der 3 » Zwecke, wird dann nicht weiter daran gedacht, und jene Einräumung 328 Glauben] am Rande mit Verweis- und Einfügungszeichen: Diese Erkenntnis ist nur bedingt, Gegenstände, Zwecke - erkennt notwendig auch die Bedingtheit seines Wissens und seines Tuns - die Abhängigkeit, in der es in Ansehung seines Stoffs von einein außer ihm ist, und hier tritt die Beziehung seiner beiden selbständigen Seiten aufeinander ein; diese ist Wii Dennoch enthält auch jene Seite der Selbständigkeit dies, daß ihr Tun ein bedingtes ist, und die Erkenntnis und das Wollen muß diese Bedingtheit erfahren. Der Mensch fordert sein Recht, ob es ihm wirklich wird, ist von ihm unabhängig, und er ist dabei auf ein Anderes gewiesen. Bei seiner Erkenntnis geht er von den Einrichtungen und von der Ordnung der Natur aus, und dies ist ein Gegebenes. Der Inhalt seiner Wissenschaften ist ein Stoff außer ihm. So treten beide Seiten, die der Selbständigkeit und die des Bedingtscins, in Beziehung zueinander, und diese 335 Bewußtseins] amRande: ungeduldig-langweilig dasselbe, Gott gemacht - bestimmte Opposition nicht erkennen 339 stehenbleibt] bleibt versehentlich gestr. 339-341 Der . .. fällt am Rande mit Verweis- und Einfügungszeichen

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Einleitung (Manuskript)

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6a

kann scheinen, nur darum gemacht z u sein, u m davon a b z u k o m m e n , auch etwa, u m nach dieser Seite gleichsam a l s n a c h a u ß e n g e d e c k t z u s e i n ; es kann dabei mit jener Einräumung ernst sein oder nicht. D i e F r ö m m i g k e i t , das erste V e r h ä l t n i s , läßt es sich dagegen nicht v e r d r i e ß e n , bei allem und jedem den B l i c k zu G o t t sss z u e r h e b e n , ob dies gleich täglich und stündlich auf dieselbe Weise sich wiederholt- Jener Erkenntnis w ü r d e eine solche Wiederholung langweilig, w e i l die fromme Empfindung, Glauben überhaupt, i n der E i n z e l h e i t steht, in jedem Moment ganz ist, was sie ist, ohne R e f l e x i o n auf v o r h e r oder n a c h h e r z u v e r g l e i c h e n , j e n e Erkennt- 3 » nis hingegen wesentlich diese V e r g l e i c h u n g macht u n d ein B e w u ß t s e i n dieser E i n h e i t , E i n e r l e i h e i t h a t . Müssen i m Auge behalten. In dieser z w e i t e n G e s t a l t u n g liegt u n m i t t e l b a r der A u s d r u c k u n d das B e w u ß t s e i n dieser ganz allgemeinen abstrakten 365 B e z i e h u n g . Aber i n der ersten ist es n i c h t so

ausdrücklich

e n t h a l t e n , u n d e b e n d a m i t [scheint] d i e A b s o n d e r u n g d e r R e l i g i o n u n d des ü b r i g e n B e w u ß t s e i n s

nicht stattzufin-

d e n ; v i e l m e h r s c h e i n t das A u s g e z e i c h n e t e z u sein, i n dieser Einheit zu bleiben, eben indem die Entzweiung in das G ö t t l i c h e und in 370 das Erkennen als s e l b s t i s c h e s Setzen nicht v o r h a n d e n ist; noch nicht v o m B a u m d e r E r k e n n t n i s g e g e s s e n . V o n der e i g e n t ü m -

357-381 J e n e r . . . der am Rande, am ursprünglichen Absatzende angeschlossen; erste Fassung (eingeklammert): D i e s e beiden V e r h ä l t n i s s e haben dies gemein, daß die B e z i e h u n g Gottes auf die andere Welt des Bewußtseins ganz unbestimmt u n d a l l g e m e i n ist. Das zweite der genannten Verhältnisse hat dies sogleich in dem angeführten Ausdruck angegeben - die fromme B e t r a c h t u n g aber hat sich damit eine g r ö ß e r e A u s f ü h r l i c h keit gegeben in W2 zunächst eine Parallele zur zweiten Fassung: Hier hingegen, wo Erkennen und Aus sich bestimmen gilt, hier ist wesentlich dies Vergleichen und das Bewußtsein jener Einer leiheit vorhanden, und da wird ein allgemeiner Satz ein für alle Mal ausgesprochen. Auf der einen Seite treibt der Verstand sein Wesen, gegenüber hat er das religiöse Gefühl der Abhängigkeit. / b. Auch die Fröm- * migkeit ist nicht dem Geschick entnommen, in die Entzweiung zu fallen. Die Entzweiung ist vielmehr in ihr bereits an sich so vorhanden, daß ihr wirklicher Inhalt ein nur mannigfaltiger, zufälliger ist. daran anschließend die erste Fas-

sung

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6a-6b

Einleitung (Manuskript)

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liehen Weise der Trennung, die hier vorhanden, späterhin ausführlicher bei den besonderen Gestaltungen der Religion. 37s

Soviel aa) überhaupt bemerkt, gänzliche Z u f ä l l i g k e i t i m I N seines b e s t i m m t e n Bewußtseins; fromme Gedanken so gut bei diesem als jenem, d a n k b a r e E m p f i n d u n g e n , gute und böse Geschicke; es sind Schickungen (oder Glück, Unglück), nimmt an, was und wie es kommt, in seiner Einzelheit, Verschiedenheit, UnmittelHALT

3«

barkeit - ohne Reflexion. Aber von dem Verschiedenartigsten das eine so gut als das andere. Näher erscheint dies in der B e t r a c h tungsweise, welche diese Frömmigkeit anstellt, und wodurch [sie] in ihrer Reflexion sich damit eine g r ö ß e r e A u s f ü h r l i c h k e i t gibt, daß sie die B e s c h a f f e n h e i t e n u n d E i n r i c h t u n g e n der n a t ü r -

l i e h e n D i n g e n a c h dem Z W E C K V E R H Ä L T N I S betrachtete, und ebenso alle Vorfallenheit des einzelnen Lebens, wie die großen Begebenheiten der Geschichte, als von g ö t t l i c h e n Z w e c k e n ausgehend, oder dahin gerichtet und zurückgelenkt, betrachtete. Hier bleibt es also nicht bei göttlichen Beziehung, der ganz A L L G E M E I N E N B e rn z i e h u n g (auf sein Hervorbringen und seine Macht) stehen, sondern göttliches Tun ein bestimmtes Beziehen, und der m a n n i g f a l t i g e Stoff der Anschauung, Begebnis, wird in Verhältnis zu einander gesetzt; Gott das Aktivierende dieses Verhältnisses; es t r i t t e i n n ä h e rer I n h a l t ein; die Tiere und ihre U m g e b u n g so e i n g e r i c h t e t ,

385

395 um F u t t e r z u h o l e n . J u n g e z u n ä h r e n , gegen das Schädliche gewaffhet zu sein, den W i n t e r auszuhalten, sich gegen Feinde zu verteidigen usf.; im menschlichen Leben, wie durch diesen oder [jenen] scheinbaren Zufall, ein Unglück, der M e n s c h z u s e i n e m G l ü c k g e f ü h r t — sei es sein zeitliches oder sein ewiges — worden; | kurz, das «o T u n , der Wille Gottes usf. wird hier i n b e s t i m m t e n H a n d l u n gen, N a t u r v e r h ä l t n i s s e n , Ereignissen usf. betrachtet, das göttliche T u n hat einen bestimmten I n h a l t , ßß) Es fällt von selbst nun [auf], dieser Inhaltselbst, dieseZwecke selbst, ein e n d l i c h e r Inhalt, sind z u f ä l l i g , gleichfalls für den A u g e n b l i c k aufgenommen und *» verlieren sich i n k o n s e q u e n t e r W e i s e sogleich selbst; z. B. die

392-393 wird Verhältnisses am Rande mit Einjügungszekhen 402 bestimmten am Rande angeschlossen 402 Es . . . nun nachtr. über gestr. Aber

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IS

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6b-7a

Weisheit Gottes in der Natur bewundert, die Tiere zu bewaffnen, teils ihr Futter zu gewinnen, [teils] um sich gegen Feinde zu schützen, Zähne, Klauen, Stacheln; hier Zweck das Leben der individuellen Tiere; Bienen Stacheln sich zu wehren; dies hilft ihnen nichts - der Mensch nimmt z. B. Schwefel und tötet damit einen gan- «io zen Korb; die Maus, Nagetier, nährt sich, zweckmäßig für ihr Leben - aber die Katze fängt und frißt sie auf; Dornen an den Gesträuchen - andere Pflanzen haben solchen Schutz nicht, und jener Schutz, wo er vorhanden ist - die Rose wird doch gepflückt. Daß die Maus aufgefressen, die Bienen getötet werden, hat auch wieder einen 4is Zweck, Erhaltung der Katze, und Nutzen des Menschen; aber es wird eben damit der vorige Zweck - Erhaltung der Bienen - herabgesetzt zum Mittel. Es ist dann in der Tat die weitergehende Erkenntnis, welche diese äußerliche Zwcckbctrachtung herabgesetzt, verdrängt * hat-die höhere Erkenntnis, welche zunächst wenigstens Konsc- 420 quenz fordert und dergleichen Zwecke, welche für g ö t t l i c h e , Zwecke der Weisheit Gottes, angenommen worden, als untergeordnete, endliche erkennt, als etwas, das sich selbst in seiner N i c h tigkeit [zeige] - in derselben Beobachtung und Erfahrung nicht als Gegenstand des ewigen göttlichen Willens betrachtet werden könne. 4 » Jene Betrachtung, wenn sie angenommen und damit von ihrer Inkonsequenz abgesehen wird, ist dann eben deswegen wesentlich unbestimmt und oberflächlich, weil, wie in der frommen Empfindung überhaupt, aller und jeder Inhalt, g l e i c h g ü l t i g , wie er ist, darein aufgenommen werden kann; denn es gibt nichts, 4 » keine Einrichtungen, Begebenheit, von der nicht ein Nutzen nach irgendeiner Seite hin aufgezeigt werden könnte. Dies" ist überhaupt nicht mehr die unbefangene, fühlende F r ö m m i g k e i t , sondern die von dem allgemeinen Gedanken | eines Zwecks, eines Gutcnausgeht^untermesenallgemeinenGedankendievorhan- 4 » denen Dinge subsumiert und r ä s o n n i e r t ; mit diesem Räsonnement kommt die Frömmigkeit aber in die Verlegenheit, daß [das] un-

428-429 wie . . . überhaupt am Rande 432 Dies] am Rande: kommt zum Bewußtsein, zur Erkenntnis 437-439 unmittelbare . . . Dinge am Rande mit Verweiszekhen; Dinge unter der Zeile

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a

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m i t t e l b a r e D a s e i n , Erscheinungen, unmittelbare Gegenstände der Natur, Dinge, so viel Z w e c k m ä ß i g e s und so viele Nutzen sie aufzeigt 4«

ebensoviel U n z w e c k m ä ß i g e s und so v i e l e S c h ä d e n k ö n n e n ihr entgegengehalten werden; was zum Nutzen des einen dient, gereicht zum Nachteil des anderen, ist d a h e r u n z w e c k m ä ß i g ; die E r h a l t u n g des Lebens und der mit dem Dasein zusammenhangenden Interessen, die das eine M a l befördert werden, sind das andere M a l ebenso-

445

sehr gefährdet und vernichtet. Es ist damit in der Tat ein z u f ä l l i g e r Inhalt, der auf Gott bezogen wird, aber dies ist unmittelbar dem B e griff Gottes nicht angemessen*, der ebensowohl als auch nicht . . . Aber soviel liegt in der Vorstellung Gottes überhaupt, d a ß er oder s e i n e W i r k u n g s w e i s e a l l g e m e i n und n o t w e n d i g sei, und jene

4»

Inkonsequenz zerstört diese allgemeine Bestimmung; ja man kann sie sogar lächerlich machen. (Die F r ö m m i g k e i t w i r d daher aus diesem ihren R ä s o n n e m e n t herausgeworfen, dem

DENKEN UND

DENKVERHÄLTNISSBN

und indem einmal mit

der Anfang gemacht ist, m u ß

dieses vor allem aus das, w a s das S e i n i g e ist, zunächst K o n s e 455

q u e n z und) N o t w e n d i g k e i t fordern und suchen undjenem Standpunkt des Zufälligen gegenüberstellen. [Das Denken] geht über zur

445 vemichtet.l vernichtet. So liegt eine Entzweiung in sich selbst darin, daß der ewigen Wirkungsweise Gottes zuwider endliche Dinge zu wesentlichen Zwecken erhoben werden. 447 angemessen] am Rande: Diese Betrachtung des Zweckmäßigen vor der Erkenntnis des Notwendigen. Es bleibt immer dieselbe Absonderung des S T O F P S . Betrachtung der ä u ß e r l i c h e n Z w e c k m ä ß i g k e i t ist Ä u ß e r l i c h k e i t der Sache; Nützlichkeit für ein Anderes, - so ist es nicht selbst Zweck, - für ein anderes; dies ist seine eigene Beziehung seine eigene Natur - Holz aus Baum, zum Bauen, geht die Natur des Baums nichts an - Beziehung - ah eigene, immanente N a t u r des Bezogenen. Identisch mit der B e stimmtheit ist N o t w e n d i g k e i t , kann als P u n k t des Ü b e r g a n g s zu der anderen Seite angesehen werden 454 vor allem aus] lies: allem voraus 456-459 g e h t . . . IST am Rande mit Verweiszeiehen; WBedeuten< selbst bedeutet. - Wenn wir fragen, was bedeutet dies oder jenes, so wird nach zweierlei gefragt, und zwar nach dem Entgegengesetzten. | Entlich nennen wir das, was wir meinen, den Sinn, den Zweck, allgemeinen Gedanken jenes Aus- ns drucks, Kunstwerks, das Innere. Das ist das, nach dem wir fragen. Das Innere ist doch überhaupt allgemeine Vorstellung, Bestimmtheit; es ist der Gedanke überhaupt. - Wenn wir so fragen, was ist Gott, was bedeutet der Ausdruck >GottBcdeutung< das Entgegengesetzte von vorher. Hier wird eine Anschauung, Vorstellung der Gedankenbestimmung gefori4o dert, ein Beispiel, ein Beiherspielendes des Inhalts, der vorher nur im Gedanken gegeben wurde. Unser Ausdruck >Bcispicl< enthält schon die Vorstellung und Anschauung dessen. Wenn wir einen solchen Gedanken inhalt schwer finden, so ist das Schwere darin, daß wir keine Vorstellung davon haben; durch das Beispiel wird es uns deutlich, imd i4s [wir] sagen, jetzt wissen wir, was solcher Gcdankeninhalt bedeutet; der Geist ist sich so erst gegenwärtig in diesem Inhalt. Wenn wir so von der Vorstellung Gottes anfangen und nach der Bedeutung fragen, so ist einerseits die Idee von Gott verlangt, das Absolute, das im Begriff erfaßte Wesen, und diese Bedeutung ist gemeinsam mit der logischen iso Idee; aber Gott ist dies, nicht nur an sich zu sein, er ist ebenso wesentlich für sich. Er ist Geist, und nicht der endliche, sondern der absolute | Geist, und dies, daß er Geist ist, ist das, daß er nicht nur das im Gedanken sich haltende Wesen ist, sondern auch das Erscheinende, das sich Offenbarung, das sich Gegenstandlichkeit Gebende ist. 138 vorher.] Ho: vorher. Denn wollten wir früher das innerste Wesen, den Begriffeines vor uns liegenden Gegenstandes erfragen, genügte er uns an seiner Äußerlichkeit nicht, so ist es jetzt, da wir ihn seinem innersten Wesen, seinem Gedanken nach vor uns haben, das entgegengesetzte Bedürfnis, das uns antreibt, diesem reinen Gedanken Äußerlichkeit zu geben. 141-142 Unser... dessen.] Ho: Doch ist zugleich im Wort >Bcispiel< schon die Äußerlichkeit als nur beiher Spielendes, der reine Gedanke aber als das Substantielle anerkannt. Und diese zweifache Bedeutung der Bedeutung deutet uns die Idee, als der innere Begriff, der reine Gedanke, welcher aber ebenso zur Entäußerung seiner fortgeht, sich Beispiele seiner selbst gibt und darin das Wesentliche bleibt und für sich selbst doch das Beispiel seiner wird. 149-150 gemeinsam.. .Idee] so auchWi;W2:mit der logischen Philosophie gemein; die logische Idee ist Gott, wie er an sich ist (Va, ähnlich De-)

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Einleitung (1824)

9-10

W e n n wir so i n der Rcligionsphilosophic die Idee Gottes betrachten, 155 so haben w i r zugleich auch die Weise seiner Vorstellung v o r uns; er stellt nur sich vor und nur sich selber vor. Dies ist die Seite des Daseins des Absoluten. In der Rcligionsphilosophic haben wir so das Absolute zum Gegenstand, aber nicht b l o ß i n der Form des Gedankens, sondern auch in der Form seiner Manifestation. - Die allgemeine Idee ist also zu i«o fassen in ihrer schlechthin konkreten Bedeutung, w o r i n die Bestimmung liegt, zu erscheinen, sich zu offenbaren. Diese Seite des Daseins ist aber selbst wieder i n der Philosophie zu denken und mit dem G e danken zu fassen. Aber die Philosophie in ihren sonstigen T e i l e n betrachtet die l o - t « gische Idee, die Idee, wie sie i m Gedanken, nicht nur für unseren G e danken [ist], sondern wie der Inhalt selbst der Gedanke, Gedankenbestimm 11 ngen sind. Ferner zeigt die Philosophie das Absolute i n seiner | Hervorbringung, in seiner Tätigkeit, und diese Tätigkeit ist der W e g des Absoluten, für sich selbst z u werden, zum Geist, und Gott ist so das i?o Resultat der Philosophie, von welchem erkannt wird, daß es nicht b l o ß das Resultat ist, sondern ewig sich hervorbringt, das Hervorgehende ist, (und] ebenso der Anfang des Ersten zu sein. Diese bestimmten Gestaltungen der Idee oder des Absoluten - die Natur, der endliche

161-162 worin . . . offenbaren.] so auch W\; W : der Wesentlichkeit überhaupt, als auch ihrer Tätigkeit, sich herauszusetzen, zu erscheinen, sich zu offenbaren. Wir sagen populär, Gott ist der Herr der natürlichen Welt und des Gcisterrcichs; er ist die absolute Harmonie beider und das Hervorbringende und Betätigende dieser Harmonie, es fehlt hierin weder der Gedanke und Begriff, noch auch die Manifestation desselben, sein Dasein. (Co) 163 in der Philosophicl Ho: da wir philosophisch betrachten W: (da wir in der Philosophie sind) (Va) 167-168 Gedankenbestimmungen] Ho: Gedankenbestimmungen, und zwar die ganze Totalität der sich durch sich und aus sich entwickelnden Gedankenbesti m mungen 170 Geist, und Gott] Ho: Geist als Wissen ihrer selbst. Das Wissen des Absoluten von sich als Absolutem 171-173 daß sein] Ho: nicht nur einseitig in der Bestimmung des Resultats zu bleiben, sondern als zu sich aus sich zurückgekehrt, sich ebensosehr als das schlechthin Ente zu wissen W: Die Einseitigkeit des Resultats wird im Resultate selbst aufgehoben (Va) 2

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10-11

Rcligionsphilosophic und Philosophie

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Geist, die Welt des Bewußtseins - sind Verlciblichungcn der Idee, aber bestimmte Gestaltungen, besondere Weisen der Erscheinung der Idee; Gestaltungen, in denen die Idee noch nicht durchgedningen ist zu sich selbst, um als absoluter Geist zu sein. In der Rcligionsphilosophic betrachten wir die Idee nicht bloß, wie sie als Idee des reinen Gedankens bestimmt ist, auch nicht in ihrer endlichen Weise der Erscheinung, sondern als das Absolute, als die logische Idee; aber auch zugleich, wie diese Idee erscheint, sich manifestiert, aber in der unendlichen Erscheinung als Geist. Der Geist ist das sich Manifestierende, das Erscheinende, aber in seiner Erscheinung unendlich; der Geist, der nicht erscheint, ist nicht; er reflektiert sich selbst in sich. Dies ist also überhaupt die Stellung der Religionsphilosophie zu den anderen Teilen der Philosophie. Gott ist das Resultat der anderen Teile; hier ist dies Ende | zum Anfang gemacht. D a ß Gott als Resultat erscheint, machen wir zu unserem besonderen Gegenstand als schlechthin konkrete Idee mit ihrer unendlichen Erscheinung, die identisch ist mit der Substanz, mit dem Wesen; dies ist der Inhalt, die Bestimmung dieses Inhalts. Dies ist, abstrakt ausgesprochen, der Inhalt der Rcligionsphilosophic; diesen Inhalt betrachten wir mit denkender Vernunft, und diese Bestimmung, daß es denkende Betrachtung ist, führt uns auf die Stellung der Religionsphilosophie in Beziehung auf das Bedürfnis der Zeit, Verhältnis der Religionsphilosophie zur Theologie der Zeit, zur Kirche, zur Vorstellung von Gott. Die Religionsphilosophie haben wir betrachtet als die Betrachtung der konkreten Idee des Göttlichen in vernünftiger Form, als begrei-

175 Welt des Bewußtseins] so Pa; Ho: der Wille, der Staat W : der Wille Wz: die Welt des Bewußtseins, der Intelligenz und des Willens (Va) 179 Idee] W: an sich seiende, logische Idee (No) 186 in sich.] ähnlich W\; in Wzfolgt: Es ist in dieser Bestimmung der Erscheinung auch die endliche Erscheinung - das ist die Welt der Natur und die Welt des endlichen Geistes - enthalten, aber der Geist ist als die Macht derselben, ah sie aus sich und sich aus ihnen hervorbringend. (Co) 187 zu] Ho: erstens zur Philosophie überhaupt und zu 197-198 Verhältnis . . . Gott.] Ho: Denn die denkende vernünftige Betrachtung findet den Gegensatz gegen sonstige Betrachtungsweisen der Zeit vor. x

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Einleitung (1824)

11-12

fcndc Erkenntnis Gottes; hiermit tritt das Verhältnis derselben zum Zeitbedürfnis ein, zur Ansicht der Zeit über Religion und Gott.

S. Die Stellung der Religionsphilosophie zum

Zeitbedürfnis

Wenn wir die Erkenntnis, das Wissen Gottes, Theologie überhaupt nennen, sei es auf der Seite der Philosophie stehend oder im näheren | 20s Sinn als Theologie sich gebend, so scheinen wir uns zunächst auf gleichem Wege mit derjenigen Theologie zu finden, die Vernunfttheologie genannt worden ist. Sie ist die allgemeine Heerstraße, die allgemeine Weise, wie von Gott gesprochen, was von Gott gewußt wird. Wir wissen näm lieh, daß in der christlichen Kirche und zunächst in un- 210 screr protestantischen Kirche ein Lehrbegrirf festgesetzt gewesen ist, ein Inhalt, der allgemein gegolten hat, allgemein angenommen gewesen ist als die Wahrheit, als dasjenige, was die Natur Gottes sei. Dieser Inhalt hat das Credo überhaupt geheißen, im subjektiven Sinn das, was geglaubt ist, und objektiv das, was als Inhalt in der christlichen Reli- 21s gion zu wissen sei, das, als was sich Gott geoffenbart habe, daß er sei. Solcher Inhalt kann Dogmatik heißen - Lehr begriff der Kirche, Inhalt über das, was die Natur Gottes im Verhältnis des Menschen und im Verhältnis des Menschen zu Gott [sei]. Zu diesem alten Symbolum sind neue Bestimmungen hinzugekommen, dies geht uns jedoch nichts 220

210-229 Wir... geschehen.] ähnlich W ; W : Es ist bekannt, daß der Glaube der Kirche, näher der protestantischen, als Lehrbegrifffcstgestellt ist. Dieser Inhalt hat allgemein als Wahrheit gegolten, und als Bestimmung dessen, was Gott und was der Mensch in Verhältnis zu Gott sei, hat er das Credo geheißen, im subjektiven Sinne das, was geglaubt ist, und objektiv, was als Inhalt in der christUchen Gemeinde zu wissen sei und als was sich Gott geoffenbarthabe. Als gemeinsame, festgestellte Lehre ist nun dieser Inhalt teils in dem apostolischen * Symbolum, teils in den späteren symbolischen Büchern niedergelegt. Dabei galt in der protestantischen Kirche die Bestimmung, daß die Bibel die wesentliche Grundlage der Lehre sei. a. In der Erkenntnis und Bestimmung des Lehrinhalts hat sich nun die Vernunft als Räsonnemcnt geltend gemacht. Zwar geschah dies anfangs noch so, daß der Lehrinhalt und die Bibel als positive Grundlage desselben bestehen bleiben und das Denken als Exegese nur die Gedanken der Bibel aufnehmen sollte. (Co) x

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12-14

Religionsphilosophie und Zeilbedürfnis

an. Zugleich sollte in der protestantischen Kirche der Lclubcgriff wesentlich auf die Bibel gegründet sein, so daß er nicht bloß im Geist der Kirche ist, sondern auch einen äußeren Halt hat an der Bibel. Gegen diesen Inhalt hat sich | später das sogenannte Denken, unter 225 dem Namen der Aufklärung, gekehrt; sie hat den LehrbcgrirTbcstchen lassen, hat ihm auch die Bibel als Grundlage gelassen, hat aber ihre abweichenden Ansichten gewonnen und gesucht, das Wort Gottes auf andere Weise zu interpretieren. Dies ist in Gestalt der Exegese geschehen. Dadurch, daß diese Exegese die Vernunft zu Rate zieht, ist es ge* schehen, daß eine sogenannte Vernunfttheologie zustandegekommen ist, die entgegengestellt wird jenem LchrbcgrifT, wie die Kirche ihn festgesetzt hat - teils von ihr selber, teils von dem, dem sie sich entgegenstellt. Es ist bei derjenigen Vernunfttheologie die Exegese, die die Hauptrolle spielt. Hierbei übernimmt die Exegese das geschriebene 235 Wort, interpretiert es und gibt vor, nur den Verstand des Wortes geltend zuraachen,ihm getreu bleiben zu wollen. Wenn aber Interpretation nicht bloß Worterklärung ist, sondern Erörterung des Inhalts, Erklärung des Sinnes, so muß sie eigene Gedanken in das zum Grunde Hegende Wort hineinbringen. 2« Bloße Wortinterpreution kann nur so sein, daß für ein Wort ein | anderes vom gleichen Umfang gesetzt wird. Ist die Interpretation Erklärung, so werden weitere Gedankenbestimmungen damit verbunden; eine Entwicklung des Wortes ist Fortgang zu weiteren Gedanken; scheinbar bleibt man bei dem Sinn, entwickelt in der Tat aber 24S weitere Gedanken. Die Kommentare über die Bibel machen uns nicht sowohl mit dem Inhalt der Schrift bekannt, sondern mit der Denkweise einer jeden Zeit. Es soll angegeben werden im Kommentar, was für einen Sinn das Wort enthält; das Angeben des Sinnes heißt aber, den Sinn herauszic2 » hen ins Bewußtsein, in die Vorstellung; diese andere Vorstellung macht sich in der Darstellung dessen, was der Sinn sein soll, geltend.

228-229 geschehen.] in Wfolgt: Aber in der Tat hatte der Verstand für sich seine Ansichten, seine Gedanken vorher festgesetzt, und dann ist nachgesehen worden, wie sich die Worte der Schrift danach erklären lassen. (No) 251 geltend.] so auch W\; W%: geltend. Ist es doch selbst bei der Darstellung eines in sich schon entwickelten philosophischen Systems, z. B. des Plato oder

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Einleitung (1824)

14-15

Aus der Schrift sind daher die entgegengesetztesten Meinungen exegetisch durch die Theologen bewiesen, und so diese sogenannte heilige Schrift zu einer w ä c h s e r n e n Nase gemacht worden. Alle Ketzereien

*

haben sich gemeinsam mit der Kirche | auf die Schrift berufen.

zw

Indem so auf diese Weise eine sogenannte Vernunfttheologie entstanden und hervorgebracht worden ist, so k ö n n e n wir einerseits saAristoteles der Fall, daß die Darstellungen nach der schon in sich bestimmten Vorstellungs weise derjenigen, die sie unternehmen, verschieden ausfallen. (Co) 256-337 Indem gewinnen.] ähnlich W\; b. Die Vemunfttheologie, die so entstanden ist, blieb aber nicht dabei stehen, daß sie sich nur als Exegese noch auf dem Boden der Bibel hielt, sondern als freies Erkennen gab sie sich ein Verhältnis zur Religion und zu deren Inhalt überhaupt. In diesem allgemeineren Verhältnisse kann die Beschäftigung und das Resultat kein anderes sein, als daß das Erkennen sich alles dessen bemächtigt, was auf Seiten der Religion ein Bestimmtes ist. Die Lehre von Gott geht nämlich zu Bestimmungen, zu Eigenschaften, Handlungen Gottes fort. Dieses bestimmten Inhalts bemächtigt sich die Erkenntnis und zeigt, daß er ihr angehöre. Sie faßt das Unendliche einerseits nach ihrer endlichen Weise ah ein Bestimmtes, als ein abstrakt Unendliches, und findet dann andererseits, daß alle besonderen Eigenschaften diesem Unendlichen unangemessen sind. Sic macht dadurch den religiösen Inhalt auf ihre Weise zunichte und den absoluten Gegenstand vollkommen arm. Das Endliche und Bestimmte, das sie in ihren Kreis gezogen hat, weist für diese E r kenntnis zwar auf ein Jenseits hin, aber dieses faßt sie selbst auf endliche Weise, als ein abstraktes, höchstes Wesen, dem gar kein Charakter zukommt. Die Aufklärung - diese ist nämlich die soeben geschilderte Vollendung des endlichen Erkennens - meint Gott recht hoch zu stellen, wenn sie ihn das Unendliche nennt, für welches alle Prädikate unangemessen und unberechtigte Anthroporaorphismen seien. In Wirkhchkeit aber hatsie Gott, wenn sie ihn als dashöchstc Wesen faßt, hohl, leer und arm gemacht. c. Scheint es nun, daß die Rcligionsphilosophie sich mit dieser Vemunfttheologie der Aufklärung auf gleichem Boden und somit in demselben Gegensatze gegen den Inhalt der Religion befinde, so ist das ein Schein, der sich sogleich auflöst. x. Denn von jener vernünftigen Betrachtung der Religion, die nur abstrakte Verstandesmetaphysik war, wurde Gott als ein Abstraktum gefaßt, welches leere Idealität ist, und dem das End liehe äußerlich gegenübersteht, und so machte auch auf diesem Standpunkte die Moral als besondere Wissenschaft das Wissen von dem aus, was auf die Seite des wirklichen Subjekts fiel in Rücksicht des Handelns und Verhaltens. Die Seite der Beziehung des Menschen zu Gott stand abgesondert für sich da. Hingegen die denkende Vernunft, die sich nicht mehr abstrakt hält, sondern vom Glauben des Menschen an die W ü r d e seines Geistes ausgeht und vom Mut der Wahrheit und Freiheit getrieben wird,

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gen, daß wir uns auf gemeinsamem Boden befinden, daß die Vernunft mitzusprechen hat, und wenn das, was herausinterpretiert wird, der 2 « Vernunft gemäß sein soll, so können wir das Recht ansprechen, hier die Religion frei und offen aus der Vernunft zu entwickeln, ohne den Ausgangspunkt vom bestimmten Wort zu nehmen. Es ist also hier, daß wir betrachten, was die Natur Gottes und was die Natur der Religion überhaupt ist.

faßt die Wahrheit als ein Konkretes, als Fülle von Inhalt, ab Idealität, in welcher die Bestimmtheit, das Endliche als Moment enthalten ist. Gott ist ihr daher nicht das Leere, sondern Geist, und diese Bestimmung des Geistes bleibt ihr nicht nur ein Wort oder eine oberflächliche Bestimmung, sondern die Natur des Geistes entwickelt sich für sie, indem sie Gott wesentlich als den Dreieinige» erkennt. So wird Gott gefaßt, wie er sich zum Gegenstande seiner selbst macht und dann der Gegenstand in dieser Unterscheidung seiner mit Gott identisch bleibt, Gott sich darin selbst liebt. Ohne diese Bestimmung der Dreieinigkeit wäre Gott nicht Geist und Geist ein leeres Wort. Wird aber Gott als Geist gefaßt, so schließt dieser Begriffdie subjektive Seite in sich ein oder entwickelt sich selbst zu derselben, und die Religionsphilosophie als denkende Betrachtung der Religion umspannt den gesamten bestimmten Inhalt der Religion. ß. Was aber jene Form der denkenden Betrachtung betrifft, welche sich an das Wort der heiligen Schrift hält und dasselbe mit Vernunft zu erklären behauptet, so steht auch mit dieser die Rcligionsphilosophic nur scheinbar auf gemeinsamem Boden. Denn jene Betrachtung legt aus eigener Machtvollkommenheit ihre Rasonnemcnts der cliristlichen Lehre zu Grunde, und wenn sie auch die biblischen Worte noch bestehen läßt, so bleibt doch die partikuläre Meinung die Hauptbestimmung, der sich die vorausgesetzte biblische Wahrheit unterwerfen muß. Es behält daher jenes Räsonnement seine Voraussetzungen und bewegt sich in den Verstandes Verhältnissen der Reflexion, ohne daß diese einer Kritik unterworfen werden. Die Rcligionsphilosophie ist aber als das vernünftige Erkennen der Willkür dieses Rasonnemcnts entgegengesetzt und ist die Vernunft des Allgemeinen, welche auf Einheit dringt. Die Philosophie ist daher so weit entfernt, sich auf der allgemeinen Heerstraße jener Vcmunfttheologie und dieses exegetischen Rasonnemcnts zu befinden, daß diese Richtungen sie vielmehr am meisten bestreiten und zu verdächtigen suchen. Sie protestieren gegen die Philosophie, aber nur, um sich die Willkür ihres Rasonnemcnts vorzubehalten. Sie nennen die Philosophie etwas Partikulares, während dieselbe doch nichts als das vernünftige, wahrhaft allgemeine Denken ist. Sie betrachten die Philosophie als etwas Gespenster artiges, von dem man nicht wisse, was es sei, bei dem es überhaupt nicht

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Diese Vernunfttheologic hat man im ganzen Theologie der Aufklä- rto rung genannt. Hierher gehört aber nicht bloß dies, sondern auch jene Theologie, die die Vernunft auf der Seite liegen läßt und die Philosophie ausdrücklich verwirft, und die dann aus eigener Machtvollkommenheit ihres Räsonnements eine religiöse Lehre aufstellt; und obgleich denn zwar biblische Worte zum Grunde liegen, so bleibt doch 26S partikulare Meinung, Gefühl, das Leitende. Es geschieht sehr oft, daß die Philosophie dabei auf die Seite | gestellt werden soll, daß die Philosophie als etwas Gespensterartiges vorgestellt wird, welches man ignorieren muß, da es nicht geheuer sei. Philosophie aber ist nichts anderes als Erkenntnis durch Vernunft, das Gemeinsame des Erkennens aller ZTS Menschen, und wenn man insofern die Philosophie verwirft, so verwirft man damit gerade das Prinzip der gemeinschaftlichen Vernünftigkeit des Geistes, um der partikularen Vernunft das Feld freizumachen. Bei der Vernunfttheo logic neuerer Zeit spielt diese Ansicht die zao Hauptrolle, daß aus der Vernunft vielmehr gegen die Vernunft zu Felde gezogen, gegen die Philosophie gekämpft wird, in dem Sinne, daß die Vernunft nichts von Gott erkennen könne, so daß denn der * Theologie wie der Philosophie für den Ausdruck >Gott< nichts übrig bleibt als eben die Vorstellung, die Bestimmung oder das Abstraktum MS des höchsten Wesens - ein Vakuum der Abstraktion, ein Vakuum des Jenseits. Dies ist im ganzen das Resultat der Vernunfttheologie, im allgemeinen diese negative Richtung gegen irgendeinen Inhalt in Ansehung | der Natur Gottes. Jene Vernunft der Theologie ist in der Tat nichts gewesen als der abstrakte Verstand, der sich den Namen Ver- »o nunft angemaßt hat, und dieser ist hier so weit gekommen als jene Vergeheuer sei, aber mit dieser Vorstellung zeigen sie nur, daß sie es bequemer finden, bei ihren regellosen, willkürlichen Reflexionen, welche die Philosophie nicht gelten läßt, stehen zu bleiben. Haben es doch jene Theologen, die sich mit ihren Räsonnements in der Exegese bewegen, sich bei allen ihren Einfällen auf die Bibel berufen, wenn sie gegen die Philosophie die Möglichkeit des Erkennens leugnen, so weit gebracht und so sehr das Ansehen der Bibc 1 herabgesetzt, daß, wenn es so wäre und nachrichtigerErklärung der Bibel keine Erkenntnis der Natur Gottes möglich wäre, der Geist sich nach einer anderen Quelle umsehen müßte, um eine inhaltsvolle Wahrheit zu gewinnen. (Co) 278 der partikularen Vernunft] W\i dem partikularen Räsonnement (So? Va?)

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17-19

Rchgionsphilosophie und Zeitbedürfnis

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nunft, die sich die Möghchkcit des Erkennens genommen hat. Das Resultat ist, daß man nur im allgemeinen wisse, daß Gott sei; aber sonst ist dieses höchste Wesen leer und tot in sich und soll nicht gefaßt wer29s den als lebendiger Gott, als konkreter Inhalt, soll nicht gefaßt werden als Geist. Wenn Geist nicht ein leeres Wort ist, so muß Gott mit dieser Bestimmung [gefaßt werden], wie vormals in der Kirchentheologie der dreieinige Gott genannt wurde. Dies ist dasjenige, wodurch die Natur des Geistes expliziert ist. So wird Gott gefaßt als das, was Gott in 300 sich für sich selbst ist, indem er sich zum Gegenstand seiner selbst macht, der Sohn, und daß er dann in diesem Gegenstand das ungeteilte Wesen bleibt in dieser Unterscheidung seiner in sich und in dieser U n terscheidung seiner sich Hebt, d. h. identisch mit sich bleibt; das ist Gott als Geist. Wenn wir von Gott als Geist sprechen, so müssen wir sos ihn denn mit eben der Bestimmung fassen, die in der Kirche auf diese kindliche Weise der Vorstellung | existiert - als das Verhältnis zwischen Vater und Sohn - , die noch nicht Sache des Begriffs ist. Also *

eben diese Bestimmung in der Kirche von der Dreieinigkeit Gottes ist konkrete Bestimmung und Natur Gottes als Geistes, und Geist ist ein

310 leeres Wort, wenn er nicht in dieser Bestimmung gefaßt ist Wenn aber die moderne Theologie sagt, wir können Gott nicht erkennen, Gott hat keine weiteren Bestimmungen in sich, so weiß sie nur, daß er ist, als Abstraktum ohne Inhalt, und so ist also Gott zu diesem hohlen Abstraktum her untergesunken. Es fällt in eins zusammen, ob 3is wir sagen, wir können Gott nicht erkennen, oder, er ist nur ein höch* stes Wesen. Sofern wir wissen, daß er ist, so ist er das Abstraktum. Gott erkennen heißt, einen bestimmten, konkreten Begriff von ihm haben. Als bloß seiend ist er ein Abstraktum; erkannt aber haben wir eine Vorstellung mit einem Inhalt. W ä r e eine solche Vorstellung, daß Gott 320 nicht zu erkennen sei, durch die Exegese der Bibel begründet, so müßten wir uns schon deshalb an eine andere Quelle wenden, um zu einem Inhalt in Ansehung Gottes zu kommen. O b dies durch die Bibel begründet ist, muß den Theologen überlassen bleiben. Wenn wir uns also, indem unsere Bestimmung von Gott die Bestimmung der denj2i kenden Vernunft ist, auf gleichem Boden mit der Vernunfttheo | logic zu befinden scheinen, so wird doch der weitere Verfolg zeigen, daß gerade sie die stärkste Gegnerin der Philosophie ist. In dieser Rücksicht ist es nun Bedürfnis der Zeit, durch denkende Vernunft Gott zu erkennen

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und durch sie eine lebendige, eine konkrete Vorstellung von der Natur der Wahrheit zu erhalten. Es wird dies Resultat der Vernunfttheologie 3 » so ausgedrückt, daß wir die Wahrheit nicht erkennen können. Gott ist die Wahrheit. Insofern aber der Mensch den Glauben hat an seine Würde, an die Würde seines Geistes, den Mut der Wahrheit und Freiheit hat, so ist er getrieben, Wahrheit zu suchen. Die Wahrheit ist kein Leeres; [sie ist] ein Konkretes, eine Fülle von Inhalt; diese Fülle ist es, 33s welche die moderne Theologie ausgeleert hat. Unsere Absicht aber ist es, durch den Begriff wieder eine solche Fülle zu gewinnen. Zu bemerken ist, daß es eine Theologie gibt, die sich in Ansehung der Religion nur historisch verhalten will, che auch eine Fülle von Erkennmissen hat, die jedoch nur historischer Art sind. Dies Erkennen wo geht uns nichts an; wäre das Erkennen der Religion nur historisch, so müßten wir solche Theologen mit Kontorbedienten | eines Handelshauses vergleichen, die nur über fremden Reichtum, der ihnen durch die Hände geht, von dem sie aber nichts behalten, Buch und Rechnung führen, die nur für andere handeln, ohne eigenes Vermögen zu bc- MS kommen; sie erhalten zwar Salär; ihr Verdienst ist aber nur, zu registrieren, was das Vermögen anderer ist. In der Philosophie und Religion ist es aber wesentlich darum zu tun, daß der eigene Geist sich einen Besitz und Inhalt erkennt, sich der Erkenntnis für würdig hält, nicht demütig sich draußen hält. Dies ist also das Verhältnis, und das 3 » nähere Bedürfnis, das sich in Ansehung dieser Seuche ergibt, [ist], durch die Philosophie wesentlich wieder einen Inhalt, einen Gehalt, eine Fülle des Wahren zu bekommen.

348-350 sich... hält.] W : mit dem allerhöchsten Interesse selbst in innere Beziehung trete, sich nicht nur mit etwas ihm Fremden beschäftige, sondern aus dem Wesentlichen seinen Inhalt ziehe und sich der Erkenntnis für würdig halte. Da ist es dem Menschen dann um den Wert seines eigenen Geistes zu tun und darf er sich nicht demütig draußen halten und in der Entfernung herumdrücken. (Co) 2

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20-21

Rcligiorophilosophic und positive Religion

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C . Das Verhältnis der Rcligionsphilosophie zur positiven Religion Endlich ist jedoch drittens die Theologie nicht bloß Vernunftthcologic, die es nur bis zum Abstraktum des Ich, bis zu dieser Leerheit, Mangel bringt, sondern es gibt auch noch eine Theologie, die einen Inhalt hat, und einen Inhalt an der Lehre der Kirche, den man den Inhalt einer positiven Religion nennt. Wenn die Rcligionsphilosophie zunächst auf gleicher Seite [mit dem] zu stehen scheint, was die Vernunfttheologie genannt wird, in der Tat | aber ihr entgegengesetzt ist, so scheint die Religionsphilosophie der Theologie mehr entgegenzustehen, die sich an die positive Lehre der Kirche hält. Wie es aber in Ansehung des ersten Verhältnisses der umgekehrte Fall ist, so wird sich auch hier zeigen, daß die Religionsphilosophie der positiven Lehre unendlich näher steht. Der Gegensatz von Vernunft und Glauben, wie er vormals genannt wurde, ist ein alter Gegensatz, der sich in der christlichen Kirche gemacht hat; die Kirche fürchtete oft von der Philosophie die Zerstörung ihrer Lehre und feindete sie deswegen an. Jene Vcmunfttheologie aber feindet die Philosophie deswegen an, weil durch die Philosophie

357-375 Endlich . . . Verdüsterung.] ähnlich W ; W : y. Inder Weise wie jene Verstandesmctaphysik und die räsonnierendc Exegese kann daher die Rcligionsphilosophie der positiven Religion und der Lehre der Kirche, die ihren Inha lt noch bewahrt hat, nicht entgegenstehen. Es wird sich vielmehr zeigen, daß sie der positiven Lehre unendlich näher steht, als auf den ersten Anblick scheint, ja daß die Wiederherstellung der vom Verstand auf das Minimum reduzierten Kirchen lehre so sehr ihr Werk ist, daß sie gerade um dieses ihres wahrhaften Inhalts wegen von der nur verständigen Vcmunfttheologie als Vcrdüstcrung des Geistes verschrieen wird. Die Angst des Verstandes und sein Haß gegen die Philosophie kommt aus der Besorgnis her, daß er sieht, sie führe sein Reflektieren auf den Grund zurück, d. h. zum Affirmativen, worin es zu Grunde geht und komme doch zu einem Inhalt, zu einer Erkenntnis der Natur Gottes, nachdem aller uiha lt bereits aufgehoben zu sein schien. Jeder Inhalt erscheint dieser negativen Richtung als Verfinsterung des Geistes, während sie doch nur in der Nacht, die sie Aufklärung nennt, bleiben will und da allerdings den Strahl des Lichts der Erkenntnis für feindselig halten muß. (Co) 359 bringt,] W\: bringt, oder historische, die nur fremde Gedanken über Gott hat, (No? Va?) x

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Einleitung (1824)

21-22

ein Inhalt hineinkommen könnte, und erklärt deshalb jede Aufzeigung des Inhalts für Vcrdüstcrung. n» Was das Verhältnis der Religionsphilosophie zur Lehre der Kirche anbetrifft, insofern diese Lehre nicht jene Leerheit ist, sondern Gehalt hat, so ist zu bemerken, daß es nicht zweierlei Vernunft und nicht zweierlei Geist geben kann, nicht eine göttliche Vernunft und eine menschliche, nicht einen göttlichen Geist und einen menschlichen, die »o schlechthin verschieden voneinander wären, daß ihr Wesen schlechthin gegeneinander wäre. | Die menschliche Vernunft, das geistige Bewußtsein desselben, das Bewußtsein seines Wesens, ist Vernunft überhaupt, ist das Göttliche im Menschen; und der Geist, insofern er göttlicher Geist genannt wird, ist nicht ein Geist jenseits der Sterne, jenseits MS der Welt, sondern Gott ist gegenwärtig, allgegenwärtig, und als Geist schlechthin ist Gott gegenwärtig im Geist. Gott ist ein lebendiger Gott, der wirksam ist, tätig und gegenwärtig im Geist. Die Religion ist ein Erzeugnis des göttlichen Geistes, nicht Erfindung des Menschen, sondern des göttlichen Wirkens, Hervorbringens in ihm. Das, was als 390 Religion hervorgekommen ist und welches ein Produkt des göttlichen Geistes ist, zeigt sich zunächst als Glaube. So müssen wir den Glauben haben, daß eben die Vernunft in der Welt hervorgekommen ist und Erzeugnis der Vernunft, ein Erzeugnis des Geistes und ein Produkt des göttlichen Geistes selbst ist. Der Ausdruck, daß Gott die Welt als Vcr- )9s nunft regiert, wäre vernunftlos, wenn wir nicht zugeben, daß in den Völkern alles niedriger ist als die Religion; dieser göttliche Geist hat alles in ihnen gewirkt. 386-387 Geist.. .Geist] Ho: Geist in den Geistern gegenwärtig W: Geist in allen Geistern (Va) 396-398 zugeben,... gewirkt.] W\: annehmen, daß er sich auch auf die Religion beziehe, und der göttliche Geist sie in den Völkern hervorgebracht habe. Die versclüedenen Religionen sind nur die verschiedenen Ansichten einer und derselben Sache. (Va) Wi: annehmen, daß er sich auch auf die Religion beziehe und der göttliche Geist in der Bestimmung und Gestaltung derselben wirke. Zu diesem Geist steht aber die im Denken vollbrachte Ausbildung der Vernunft nicht in Gegensatz, und sie kann somit auch nicht von seinem Werk, das er in der Religion hervorgebracht hat, schlechthin verschieden sein. Je mehr der Mensch im vernünftigen Denken die Sache selbst in sich walten läßt, auf seine Partikularität Verzicht leistet, sich als allgemeines Bewußtsein verhält, seine Vernunft nicht das Ihrige im Sinne eines Besonderen sucht, um so weniger

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Rcligionsphilosophic und positive Religion

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Geschichtlich ist noch zu bemerken, daß besonders vormals in der *oo katholischen Kirche keine | solche Trennung zwischen Philosophie wird sie in jenen Gegensatz fallen; denn sie, die Vernunft, ist selbst die Sache, der Geist, der göttliche Geist. Die Kirche oder die Theologen mögen diesen Sukkurs verschmähen oder es übelnehmen, wenn ihre Lehre vernünftig gemacht wird, sie können sogar mit stolzer Ironie die Bemühungen der Philosophie, wenn sie nicht feindlich gegen die Religion gerichtet sind, sondern vielmehr deren Wahrheit ergründen wollen, zurückweisen und die »gemachte* Wahrheit bespötteln; aber dies Verschmähen hilft nichts mehr und ist Eitelkeit, wenn einmal das Bedürfnis der Erkenntnis und der Zwiespalt derselben mit der Religion erwacht ist. Da hat die Einsicht ihre Rechte, die auf keine Weise mehr verweigert werden können, und ist der Triumph der Erkenntnis die Versöhnung des Gegensatzes. Obwohl sich nun die Philosophie ab Religionsphilosophie so sehr von den versündigen Richtungen, die der Religion im Grunde feindlich entgegen sind, unterscheidet und keineswegs ein so Gespensterartiges ist, als das man sie gewöhnlich sich vorstellt, so sehen wir doch noch heutigentags den stärksten Gegensatz der Philosophie und Religion als Schibbolcth der Zeit gesetzt. Alle Prinzipien des religiösen Bewußtseins, die sich gegenwärtig ausgebildet haben - mögen ihre Formen sich gegen einander noch so sehr unterscheiden-, k ommen doch darin überein, daß sie die Philosophie befeinden, von der Beschäftigung mit der Religion auf jeden Fall abzuhalten suchen, und so ist es noch unser Geschäft, die Philosophie in ihrem Verhältnis zu diesen Zeitprinzipien zu betrachten. Wir haben uns von dieser Betrachtung um so mehr Glück zu versprechen, weil sich zeigen wird, daß bei aller jener Befeindung der Philosophie, mag sie auch von noch so vielen Seiten, ja von fast allen Seiten des gegenwärtigen Bewußtseins herkommen, dennoch jetzt die Zeit gekommen ist, wo die Philosophie teils auf eine unbefangene, teils auf eine glückliche und gedeihliche Weise sich mit der Religion beschäftigen kann. Denn jene Gegner sind entweder jene Formen des entzweiten Bewußtseins, das wir oben betrachtet haben. Sic stehen teils auf de m Standpunkt der Verstandcsmetaphysik, für welche Gott ein Leeres und der Inhalt verschwunden ist, teils auf dem Standpunkt des Gefühls, welches nach dem Verlust des absoluten I n halts sich in seine leere Innerlichkeit zurückgezogen hat, aber mit jener Metaphysik in dem Resultate überciroämmt,daßjede Bestimmung dem ewigen I n halt - denn er ist ja nur ein Abstraktum - unangemessen sei. Oder wir werden sogar sehen, wie die Behauptungen der Gegner der Philosophie nichts anderes enthalten, als was die Philosophie für ihr Prinzip und als Grundlage für ihr Prinzip enthält. Dieser Widerspruch - daß die Gegner der Philosophie die von ihr überwundenen Gegner der Religion sind und daß sie doch an sich das Prinzip der philosophischen Erkenntnis in ihren Reflexionen besitzen - ist darin begründet, daß sie das geschichtliche Element sind, aus welchem heraus das vollendete philosophische Denken sich gestaltet hat. (Co)

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und Lehre der Kirche war, sondern die Scholastik ist Philosophie der Kirche gewesen. In der katholischen Kirche ist i n der T a t mehr spekulative Philosophie vorhanden gewesen als i n der protestantischen K i r che; erst in der protestantischen Kirche ist dieser Zwiespalt aufgetreten.

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D. Vorfragen W i r k ö n n t e n nun zur Abhandlung des Gegenstandes, der Sache selbst ü b e r g e h e n ; es erscheint jedoch äußerlich notwendig, zuvor noch von einigen Vorfragen zu reden, die, wie es scheint, vorher erledigt werden müssen, ehe w i r an die Wissenschaft selbst gehen k ö n n e n . Es müssen *\o uns solche Vorfragen einfallen; sie müssen uns einfallen, wenn w i r mit der Bildung der Zeit, mit der philosophischen Bildung, mit dem I n teresse der Theologie bekannt sind. Es gibt Gesichtspunkte, Vorfragen,

404—405 ist dieser Zwiespalt aufgetreten.] so Gr; Ho: kam die Trennung herein, deren Versöhnung das Ziel der Religionsphilosophie ist. Denn was in der Welt als Religion erschienen ist, ist die absolute Wahrheit noch nicht als begriffene Wahrheit, wenn auch der Inhalt der wahrhafte ist. Diese Vorgestellten zum Begriff zu erheben, diese Arbeit ist zugleich die Lehre der Religionsphilosophie. (Ähnliches, gestrichen, in Pa) 407-421 W i r . . . wird.J ähnlich W\\Ehe an die Abhandlung unseres Gegenstandes selbst gegangen werden könne, scheint es unerläßlich zu sein, mehrere Vorfragen zu erledigen, oder vielmehr Untersuchungen über dieselben in dem Sinne anzustellen, daß es erst von dem Ergebnis dieser Untersuchungen abhängig gemacht werde, ob überhaupt eine solche Abhandlung, eine Vernunfterkenntnis der Religion möglich sei. Es scheint die Untersuchung dieser Fragen und ihre Beantwortung deshalb unumgänglich notwendig zu sein, weil sie das philosophische und populäre Interesse des Nachdenkens unserer Zeit vornehmlich beschäftigt haben und weil sie die Prinzipien betreffen, auf welchen die Ansichten der Zeit über den religiösen Inhalt wie über die Erkenntnis desselben beruhen. Wenigstens wird es notwendig sein, wenn wir solche U n tersuchung unterlassen, zu zeigen, daß diese Unterlassung nicht zufällig geschieht, und daß wir das Recht dazu haben, weil das Wesentliche jener Untersuchung in unsere Wissenschaft selbst fällt und alle jene Fragen nur in ihr erledigt werden können. Wir haben daher hier nur den Hindernissen in das Auge zu sehen, welche die bisher betrachtete Bitdung und Ansicht der Zeit der Berechtigung, che Religion begreifend zu erkennen, entgegenstellt. (Co)

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Vorfragen

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Vorstellungswcisen, die nötig zu machen scheinen, daß, ehe wir an 415 die Rehgionsphilosophie gehen, erkannt, erwiesen werden müsse, daß * eine solche Wissenschaft vorhanden ist; es gibt Ansichten, die sie verwerfen, für unmöglich halten. Von solchen Vorstellungen ist daher zu sprechen; aber es soll nicht geschehen, um diese Vorfragen aufzulösen, sondern um zu zeigen, daß wir sie zur Seite Hegen zu lassen haben, und 420 daß das Wesentliche in ihnen in unsere | Wissenschaft selbst fällt und darin erledigt wird. Was also den Inhalt solcher Hauptansichten angeht: Vors erste, was wir vor uns haben, ist nicht Religion überhaupt, sondern dasjenige, was wir eine positive ReHgion heißen; eine Religion, die anerkannt 425 wird, daß sie [als] eine von Gott geofFenbartc anerkannt wird, daß sie auf höherer Autorität beruht als mcnschhchcr Autorität, und die deshalb erhaben, außer dem Bereich menschlicher Vernunft erscheint. Die erste Schwierigkeit in dieser Form ist dies, daß wir nämlich zuerst die Befugnis, das Vermögen der Vernunft zu erörtern hätten, sich mit 430 solcher Wahrheit, solcher Lehre einer ReHgion zu beschäftigen, welche entzogen sein soll dem Bereich mcnschUchcr Vernunft. Wir wollen das zugeben, daß Vernunft in Beziehung kommen muß mit dem, was Religion genannt wird. Wir können dabei verfahren, wie * verfahren worden ist. Man hat gesagt und sagt noch, positive ReHgion 433 ist für sich, ihre Lehren lassen wir dahingestellt sein, respektieren und achten sie; auf der anderen Seite stehe die Vernunft, begreifendes Denken, und diese beiden sollen nicht in Berührung kommen, die Vernunft sich | auf jene Lehren der geoffenbarten ReHgion [nicht] bezichen. Vormals hat man sich so die Freiheit der philosophischen Unter* suchung vorbehalten wollen. Man hat gesagt, es sei eine Sache für sich, welche der positiven ReHgion keinen Eintrag tun sollte; ihr Resultat aber hat man der Lehre der positiven ReHgion unterworfen. Diese Stellung wollen wir unserer Untersuchung nicht geben. Es ist an und für sich nur als eine Ausrede anzusehen, es ist etwas Falsches, daß bei445 des - der Glaube, das Stehen in der positiven ReHgion, und die freie philosophische Untersuchung - ruhig nebeneinander bestehen kann. Es ist ungegründet, daß der Glaube an den Inhalt, an die Lehre der positi442-443 Diese... geben.) Ho: Aber diese gleichgültige Stellung beider Gebiete geben wir nicht zu,

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vcn Religion, noch bestehen kann, wenn die Vernunft sich von dem Gegenteil überzeugt hat; konsequent und richtig hat die Kirche diese Vcrglcichung nicht aufkommen lassen. Der menschliche Geist in sei- 450 nem Innersten, [in seiner] Überzeugung von der Natur Gottes, ist im Innersten, in diesem Gewissen, nicht ein so Geteiltes, in dem zweierlei bestehen könnte, was sich widerspricht - Glaube, [und] von der anderen Seite eine Vernunft, die abweichende Resultate hätte von dieser Lehre der positiven Religion. Dies ist also die erste Vorfrage, wonach 45s das Recht der Vernunft zu erweisen ist, solche Lehre der Religion zu | ihrer Beschäftigung zu machen. Die zweite Vorfrage betrifft eine Vorstellung, einen Satz, eine Ansicht, die gleichsam als der Mittelpunkt der Seuche unserer Zeit in Ansehung dessen, was Vernunft, Erkennen ist, angeschen werden kann. In 4 « der vorigen Sphäre wird nur behauptet, daß die Vernunft nicht die Wahrheit der Natur Gottes erkennen könne; die Möglichkeit, andere Wahrheiten zu erkennen, wird ihr nicht abgesprochen, nur die höchste Wahrheit ist für sie unerkennbar. Nach dieser zweiten Behauptung wird es der Vernunft aber ganz abgesprochen, Wahrheit überhaupt zu 465 erkennen. Es wird behauptet, daß die Erkenntnis, wenn sie sich auf den Geist an und für sich, auf das Leben, auf das Unendliche beziehe, nur Irrtümer hervorbringt, und sich die Vernunft begeben müsse aller * Ansprüche und alles Versuchs, auf affirmative Weise etwas vom Unendlichen zu fassen. Durch das Begreifen werde das Unendliche 470 aufgehoben, herabgesetzt zu Endlichem. Dies Resultat in Ansehung der Vernunft, diese Verneinung der Vernunft, soll ein Resultat der vernünftigen Erkenntnis selbst sein. Es wäre in Ansehung dieser Richtung das zu bestimmen, daß wir das Erkennmissubjekt vorher zu untersuchen hätten, um die Fähigkeit darin zu erkennen, Gott zu er- 475 kennen und mithin die Möglichkeit einer Philosophie der Religion. Mit diesem Standpunkt hängt zusammen, indem das Wissen von Gott nicht in die begreifende Vernunft fallen soll, daß das Bewußtsein von Gott vielmehr nur in der Form des Gefühls gesucht wird - daß die 4M Religion das Gefühl zu ihrem Quell habe und das Verhältnis des Menschen geistes zu Gott nur auf die Sphäre des Gefühls zu beschrän449-450 diese... lassen] W: dies nicht aufkommen lassen, daß die Vernunft dem Glauben entgegengesetzt sei und sich ihm doch unterwerfen könne (No)

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Vorfragen

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ken sei, nicht herüberzuziehen sei in das Denken, das Begreifen. Wenn allerdings Gott und göttliche Dinge aus dem Gebiet der notwendigen, substantiellen Subjektivität, wenn das Wissen aus diesem Gebiet aus485 geschlossen ist, so bleibt nichts übrig als das Gebiet der zufälligen Sub* jektivität; das ist das Gebiet des Gefühls. Wenn wir in Rücksicht Gottes nur an das Gefühl appellieren könnten, so müßte uns wundern, wie diesem Inhalt, Gott, überhaupt noch Objektivität zugeschrieben wird. Die materialistischen Ansichten sind in dieser Rücksicht konsequenter «o gewesen. Sie haben den Geist, das Denken, für etwas bloß Materielles, Kombination von materiellen Kräften angesehen; sie haben den Geist, das Denken auf Gefühle, auf Sensation | zurückgeführt und damit Gott und alle Vorstellungen als Produkte des Gefühls genommen und ihm die Objektivität abgesprochen; das Resultat ist dann der Atheismus. «s Gott ist so ein Produkt des Gefühls, meiner Schwäche, Produkt des Schmerzes, der Hoffnung, der Furcht, der Freude, der Habsucht usf. Was nur in meinem Gefühl wurzelt, ist nur für mich; was in meinem Gefühl ist, das ist das Meinige, aber es ist nicht das Seinige, nicht selbständig an und für sich. Hiernach scheint es notwendig, zuvor zu zei500 gen, daß Gott nicht bloß das Gefühl zur Wurzel hat, nicht bloß mein * Gott ist. Die frühere Metaphysik hat daher immer zuerst bewiesen, daß ein Gott ist, daß Gott nicht bloß das Gefühl zur Wurzel hat, daß er nicht bloß etwas Subjektives ist, sondern Objektives ist. Es hängt damit zusammen nun das vierte, indem man angefangen »05 hat, zu beweisen, daß es einen Gott gibt, daß es nicht bloß Gefühle von Gott gibt, sondern daß es objektiv Gott gibt, daß er ist, daß er Gegenstand ist. Es findet sich so auch die Aufforderung für die Religionsphilosophie, Gott zu beweisen. Damit, sollte man meinen, müßte auch die unsere anfangen. 510 Es kann scheinen, als hätten gegen die Philosophie die anderen Wissenschaften den Vorteil, daß der Gegenstand der anderen Wissenschaften schon an und für sich vorher anerkannt ist. Bei der Arithmetik werden Zahlen, bei der Geometrie Raum, in der Medizin Krankheiten von

489 Ansichten] W: Ansichten, oder wie sie sonst bezeichnet werden mögen, die empiris tischen, historischen, naturalistischen, wenigstens (No) 513 Krankheiten] W: menschliche Körper, Krankheiten (No)

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vornherein zugestanden. Der Gegenstand | der Philosophie ist nicht von dieser Art und soll es nicht sein. Die Philosophie, und näher die Reli- sis gionsphilosophie, hätte also, da ihr Gegenstand nicht schon ein Zugegebenes ist, sich erst ihren Gegenstand zu beweisen, und [dies] würde darauf hinauslaufen, daß, che sie existierte, sie bewiese, daß sie existiert, daß sie ist; sie müßte vor ihrer Existenz ihre Existenz beweisen. Dies wären nun die Vorfragen, die, wie es scheint, vorher erledigt 520 werden müßten und in deren Erledigung dann erst die Möglichkeit einer Rcligionsphilosophie läge. Gelten aber solche Gesichtspunkte gilt es, daß das begreifende Denken zur positiven Religion kein Verhältnis hat, gilt es, daß die Religion nur ein Gefühl ist - so ist Religionsphilosophie unmittelbar unmöglich, da, um ihre Möglichkeit zu 52s zeigen, erst jene Hindernisse beseitigt werden müßten. So scheint es beim ersten Anblick, und es ist eben kurz Rechenschaft zu geben, warum wir diese Vorfragen auf die Seite schieben. Warum wir dies tun, ist kürzlich in seinen Hauptmomenten, um diese Schwierigkeit zu heben, zu erwähnen. Die erste Forderung ist, daß man die Vernunft überhaupt, 530 das Erkenntnisvermögen, das begreifende Denken vorher untersuche, che man an das Erkennen geht; diese bezieht | sich auf alle diese Ansichten. Man will erkennen; dies stellt man sich so vor, als ob dies mittels eines Instruments geschähe, mit dem man die Wahrheit erfassen will. Näher betrachtet ist die Forderung, dies Instrument erst zu erken- sss nen, ungeschickt, so plausibel sie scheint. Die Kritik des Erkenntnisvermögens ist eine Stellung der Kantschcn Philosophie und eine Stellung der Zeit. Man hat geglaubt, hierbei einen großen Fund gemacht zu haben, aber man hat sich getäuscht, wie dies so oft in der Welt geschieht. Gerade wenn die Menschen meinen, sie haben das Gescheiteste s*o getan, dann haben sie das Dämlichste getan. 514 zugestanden.] W : zugestanden und es wird ihnen nicht zugemutet, zu erweisen, daß es z. B. einen Raum, Körper, Krankheiten gibt. Die Philosophie überhaupt hat daher scheinbar den Nachteil, vorher, ehe sie beginnt, ihren Gegenständen ein Sein sichern zu müssen; wenn man es ihr allenfalls passieren läßt, daß es eine Welt gibt, so wird sie dagegen sogleich in Anspruch genommen, wenn sie ebenso die Wirklichkeit des Unkörperlichen überhaupt, eines von der Materie freien Denkens und Geistes, noch mehr Gottes voraussetzen wollte. 2

538 Zeit] W; Zeit und ihrer Theologie (No) 540-541 Gerade . . . getan.] W ; Denn gewöhnlich, wenn die Leute einen 2

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Vorfragen

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Die Vernunft soll untersucht werden - wie ? Sie soll vernünftig untersucht werden, soll erkannt werden; dies ist nur durch vernünftiges Denken, vernünftiges Erkennen möglich, auf jedem anderen Wege unmöglich. Es liegt hierin sogleich eine Forderung, die sich selbst aufhebt. Wenn wir nicht ans Philosophieren gehen sollten, ohne die Vernunft vernünftig erkannt zu haben, so ist gar nichts anzufangen, denn indem wir erkennen, begreifen wir vernünftig; dies sollen wir aber lassen, da wir | eben die Vernunft erkennen sollen. Es ist dieselbe Forderung, die jener Gascogner macht, der nicht eher ins Wasser gehen will, als bis er schwimmen könne. Um Schwimmen zu lernen, muß man ins Wasser gehen. Man kann nicht das Erkennen sich zum Gegenstand machen, ohne sich dabei zugleich erkennend zu verhalten. Hier in der Rchgionsphilosophie ist näher Gott, Vernunft überhaupt, der Gegenstand. Gott ist wesentlich vernünftig, Vernünftigkeit, die lebendig und als Geist an und für sich selbst ist. Indem wir über die ReHgion philosophieren, so tun wir das in der Tat, daß wir die Vernunft, die IntelHgenz, das Erkennen untersuchen; nur tun wir es so, daß wir nicht meinen, wir wollten dies vorher abmachen, außerhalb unseres Gegenstandes; sondern das Erkennen der Vernunft ist gerade der Gegenstand, auf den es ankommt; der Geist ist nur dies, für sich zu sein, für den Geist zu sein. Dies ist denn der endliche Geist, und das Verhältnis des cndHchcn Geistes, der cndHchen Vernunft erzeugt sich innerhalb der ReHgion selbst und muß darin abgehandelt werden. Hierher gehört dann auch der Unterschied einer | Wissenschaft und von Einfällen über eine Wissenschaft; diese sind zufälHg; insofern sie aber Gedanken sind, die Gesichtspunkte enthalten, die sich auf die Sache beziehen, so müssen sie in die Abhandlung selbst fallen, aber in ihrer Ordnung an der Stelle, wo sie notwendig sind; es sind dann nicht zufälhge Gedankenblasen, die in uns aufsteigen. Das andere ist, daß die Gesichtspunkte, die in diesen Fragen Hegen, daß sie, insofern sie Einfall haben, den sie für recht gescheit haken, sind sie am törichtsten daran und die Satisfaktion besteht darin, daß sie für ihre Torheit und Unwissenheit sich eine vortreffliche Wendung gefunden haben. Überhaupt sind sie unerschöpflich in Wendungen, wenn es darauf ankommt, sich ein gutes Gewissen wegen ihrer Trägheit zu machen und von der Sache wegzukommen. (Co?Va?) 564 Religion] GrPa; De: Wissenschaft W: Rehgionsphilosophie (No? Va?) s o

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in Zusammenhang mit der Sache stehen, durch den Inhalt selbst herbeigebracht werden. So kommen denn auch jene Gesichtspunkte in der Religion selbst vor, und wir kommen so auf das Verhältnis der Vernunft zur positiven Religion. s?s Der Geist, der sich zum Gegenstand macht, gibt sich wesentlich die Gestalt der Vorstellung, eines Gegebenen, eines Erscheinenden für den anderen Geist, für den er ist. Für diesen erscheint dieser Geist als ein Gegebenes, als ein auf höhere Weise an ihn Kommendes, und darin liegt dann die Notwendigkeit, daß das Verhältnis des Geistes zu einer positiven Religion kommt. Der Geist wird für sich in der Gestalt der Vorstellung ; in der Gestalt des Anderen für das Andere, für das er ist, wird das Positive der Religion hervorgebracht. Ebenso liegt innerhalb der Religion selbst die Bestimmung der Religion, wonach sie erkennend ist - Tätigkeit der Vernunft, Tätigkeit des Begreifens, des Denkens; dieser Standpunkt des Erkennens zu Gott fällt innerhalb | der Religion selbst, ebenso der Standpunkt des Gefühls; auch dieser muß in der Religion sich zeigen. Das Gefühl ist das Subjektive, was mir als diesem Einzelnen angehört. Wenn ich fühle, so berufe ich mich dabei auf mich, so beziehe ich mich auf meine einzelne Subjektivität zurück; anderc können anderes fühlen und sich dabei auch auf sich berufen; beim Denken dagegen sind wir auf gemeinsamem Boden; auch dieser Standpunkt - insofern sich Gott diese letzte Vereinzelung des Diesen gibt, zu dem Gegenstand als einem Erkennenden und dem Gegenstand als Denkenden - , und der Gedanke - insofern er sich das Verhältnis Gottes gibt also zum fühlenden Subjekt - muß auch innerhalb der Religion abgehandelt werden. Sodann, die Bestimmung, daß Gott ist, diese Bestimmung des an und für sich Seienden, diese Bestimmung des Seins, ist eine Bestimmung, die wesentlich innerhalb der Betrachtung der Religion, innerhalb der Betrachtung der Natur ihres Gegenstandes fällt.

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597 abgehandelt werden.] W\: abgehandelt. Wenn wir auch sagen: das Gefühl, Andacht seien wesentlich, so ist es nur darum, weil ein geistiges Verhältnis, Geistigkeit in diesem Gefühl ist (weil ein . . . Gefühl ist auch in W-i) (No? Va?)

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Gang unserer Abhandlung

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E. Übersicht über den Gang unserer Abhandlung

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Die nähere Einteilung unserer Betrachtung ist nun folgende. Das erste ist der Begriff der Religion selbst im allgemeinen; das zweite die notwendige, bestimmte Religion, die Religion in ihrer Bestimmtheit, und das dritte die Religion in ihrer Unendlichkeit, die absolute, daseiende Religion. Der Begriff der Religion ist noch nicht Religion, wie sie existiert; die bestimmte Religion, eben weil sie bestimmt ist, entspricht noch nicht dem Begriff. Die Religion enthält in sich den unendlichen absoluten Inhalt, Die bestimmte Religion entspricht diesem Inhalt nicht; sie ist endlich; erst die unendliche Religion ist es, die dem Begriff entspricht; dies ist | die vollendete, christliche Religion. I. Begriff der Religion. Wir haben darin die näheren Momente zu betrachten. Der Begriff der Religion in ihrem spekulativen, absoluten Sinn genommen ist der Begriffdes Geistes, der seines Wesens, seiner selbst, bewußt ist. Die Art und Weise des Bewußtseins, wie er sich für sich ist, sich gegenständlich ist, ist überhaupt die Vorstellung, und so ist das absolute Bewußtsein Religion. Philosophie ist es, insofern der Geist seiner als nicht in der Weise der Vorstellung, sondern in der Weise des Gedankens bewußt ist. Dies ist nun der spekulative Begriff, der seiner selbst bewußte Geist. Zunächst sind näher folgende Momente darin enthalten: daß wir zuerst die Bestimmtheit, den metaphysischen Inhalt, den reinen Gedanken hiervon betrachten. Zweitens, weil es ein Bewußtsein ist, so ist der reine Gedanke nicht so bleibend, sondern der reine Gedanke tritt in den Unterschied des Bewußtseins ein. In diesem Bewußtsein haben wir zwei Seiten, den Gegenstand und das Subjekt, für welches dieser Gegenstand ist, und dies ist der Standpunkt des endlichen Geistes in der | Religion. Geist herrscht in ihr; seinem Bcgriffnach, an und für sich, ist er unendlich, herrscht der Geist, sofern er sich in sich unterscheidet; aber als der sich in sich unterscheidende Geist, der sich Bewußtsein gibt - als der Geist in seinem Unterschiede, in Beziehung auf anderes -, ist er endlich. Und eben auf diesem Standpunkt des endlichen Geistes ist die Gestalt zu betrachten, in welcher ihm sein Wesen Gegenstand ist. Das erste ist also das Substantielle, das zweite der Standpunkt des Bewußtseins, das dritte ist dann das Aufheben dieses endlichen Standpunkts des Bewußtseins, die Vereinigung beider Seiten, der Kultus; der Begriff

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der Religion [ist] das Substantielle desselben, das Substantielle, das eins ist. Jener Standpunkt des Bewußtseins ist der untergeordnete der Differenz; hier ist die Rückkehr zum ersten, substantiellen Standpunkt. 6*u Der Begriff ist für uns, in der Wirklichkeit ist er das Innere; auf der zweiten Stufe erscheint er als Gegenstand, als Äußerliches, und erst auf der dritten ist er eins, wird Kultus. Diese drei Momente gehören zur Idee der Religion überhaupt, zur Religion, insofern sie Idee ist; das erste ist der abstrakte Begriff, das zweite ist der Prozeß, die Realisie- MS rung | des Begriffs, und das dritte die Identität beider. IL Die bestimmte Religion. Das zweite ist nun, daß wir zu betrachten haben die bestimmte Religion, die Religion in ihrer Bestimmtheit. Der Gang vom Abstrakten zum Konkreten gründet sich auf unsere Methode, auf den Begriff, 6 » oder vielmehr auf die Natur des Begriffs. W i r können das, daß der Begriff sich entschließt, sich zu bestimmen, der absolute Geist sich entschließt, in einer Bestimmtheit zu sein, dies können wir so darstellen: Der Geist ist in der konkretesten Bedeutung, es kommt ihm das absolute, höchste Sein z u ; aber der Geist ist nur, es kommt ihm dies Sein 6ss nur zu, insofern er für sich ist, d. h. insofern er sich selber setzt, insofern er sich selbst hervorbringt; er ist nur als Tätigkeit. E r ist nicht unmittelbar ; unmittelbar sind die natürlichen Dinge und bleiben bei diesem Sein; das Sein des Geistes ist nicht so unmittelbar, sondern nur als sich selbst produzierend, sich für sich machend; der Geist kommt zu sich; m dies ist eine Bewegung, eine Tätigkeit, Vermittlung seiner selbst mit

651-653 oder... darstellen:] W: nicht, weil viel besonderer Inhalt vorhanden ist. Hiervon unterscheidet sich unsere Ansicht gänzlich. (No) 657 hervorbringt;... Tätigkeit, 1 W\: hervor- und zum Bewußtsein bringt, W%; hervorbringt. In dieser seiner Tätigkeit ist er aber wissend und ist er das, was er ist, nur als wissender. So ist es der Religion wesentlich, nicht in ihrem Begriffe nur zu sein, sondern das Bewußtsein dessen zu sein, was der Begriffist, und das Material, worin sich der Begriff, gleichsam ah der Plan, ausführt, das er sich zu eigen macht, sich gemäß bildet, ist das menschliche Bewußtsein, wie z. B. das Recht auch nur ist, indem es im Geiste existiert, den Willen der Menschen einnimmt und sie von ihm ah der Bestimmung ihres Willens wissen. So erst realisiert sich die Idee, während sie vorher zunächst selbst nur als Form des Begriffs gesetzt ist. (Co) 660 machend] W; machend durch Negation, als Subjekt, sonst ist er nur Substanz (No)

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sich. Es sind darin Unterschiede, Richtungen, und dieser Verlauf der Richtungen ist der Weg des Geistes, zu sich selbst zu kommen; er ist selbst das Ziel. Das absolute Ziel ist, sich zu erkennen, für sich zu sein; daß er sich erkennt, daß er als Gegenstand für sich ist, daß er sich faßt zur vollen Anschauung, zum vollen Bewußtsein seiner selber, sich Gegensund ist, wie er an sich ist, zur vollen Erkenntnis seiner selbst kommt - dies | Ziel ist sein wahrhaftes Ziel. Dieser Prozeß, daß der Geist sich selber produziert, zu sich kommt - dieser Weg desselben enthalt unterschiedliche Bestimmungen, unterschiedene Momente, und der Weg ist noch nicht das Ziel; er ist nicht am Ziel, ohne den Weg durchlaufen zu haben; er ist nicht von Haus aus am Ziel; das Vollkommenste muß den Weg zum Ziel durchlaufen. Von Anfang an kann nichts vollkommen sein, sondern nur, indem es sich erreicht, scineu Zweck erreicht. Der Geist ist also dieser Prozeß und ist vollkommen erst in seinem Ziele. In den Stationen seines Prozesses ist der Geist noch nicht vollkommen; sein Bewußtsein über sich ist nicht das wahrhafte; er ist sich noch nicht offenbar nach seiner Wahrheit; erst in seinem Ziel ist er sich geoffenbart. Indem der Geist wesentlich diese Tätigkeit des Sichhervorbringens ist, so sind dies Stufen seines Bewußtseins, aber er ist sich nur bewußt nach diesen Stationen. Diese verschiedenen Stufen geben nun die bestimmten Religionen; da ist die Religion Bewußtsein des allgemeinen Geistes, der noch nicht als absolut für sich ist; dies Bewußtsein des Geistes auf jeder Stufe, das noch nicht durchgedrungen ist zu sich, ist bestimmtes Bewußtsein seiner, aber noch nicht absolutes Bewußtsein, d. h. bestimmte Religion. Wir haben also die bestimmten Religionen zu betrachten, die unvollkommen sind, weil sie Stufen erst des Weges des Geistes sind, und daß der Geist diesen Weg macht, ist eben die Natur des Geistes selbst; nur dadurch ist er, daß er für sich selber wird. | In diesen bestimmten Religionen haben wir nun dreierlei zu betrachten. Erstens diese Bestimmtheit einer solchen Religion nach ihrer reinen Gedankenbestimmtheit, den metaphysischen Begriff derselben; in dieser metaphysischen Bestimmtheit wird sich uns dasjenige prasen ticren, der Inhalt präsentieren, den man vormals in der Form von Bc673 durchlaufen] W: durchlaufen, um es zu erringen (So) 685-686 aber . . . Religion] W: Weg der Erziehung des Geistes (So)

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weisen des Daseins Gottes in der Philosophie gehabt hat, [z. B. in der) Wölfischen Philosophie. Näher werden wir betrachten, wie diese * Form eines solchen Beweises mangelhaft und fehlerhaft ist; in neuerer Zeit wird nicht mehr von diesen Beweisen gesprochen. Der Beweis ist als Beweis nur ein Gang des Verstandes, [während] hier doch nur spe- TOO kulative Vernunft ausreicht. Diese Beweise vom Dasein Gottes, außer daß sie Vorstellungen sind, haben auch einen gewissen Inhalt, einen Gcdankcninhalt, und es ist merkwürdig, daß diese verschiedenen Beweise - es gibt mehrere Beweise, schon das Mehrere spricht gegen sie, * ein Beweis für sich muß hinreichend und erschöpfend sein, wenn er TOS der Natur des Gegenstandes angemessen ist - entsprechen den verschiedenen Stufen der bestimmten Religion. Also die verschiedenen Beweise vom Dasein Gottes haben einen Inhalt; nach diesem auch bestimmten Gcdankcninhalt drücken sie eben aus die verschiedenen Stufen der Bestimmtheit der Religion; oder die Reihe | der verschiedenen TIO bestimmten Religionen ist in der Reihe der Beweise enthalten. Dies ist eine höhere Rechtfertigung eben dieser Beweise des Daseins Gottes, die wir sehen werden. (Das Negative zu erkennen ist leicht, schwer das Affirmative.) Das erste ist, [daß wir] die Gedankenbestimmtheit von Gott [angeben] und zugleich die Bestimmtheit des Endlichen und des- Tis sen Aufhebung - [wobei] mittels des Aufhebens eben die Vorstellung von Gott hervorgehen soll - [und] die reine Gedankenbestimmtheit der Religion, einer religiösen Stufe des Bewußtseins festhalten. Das zweite ist, daß wir die Gestalt, die Vorstellung dieser Bestimmtheit betrachten, welche Gestalt diese Bestimmtheit haben muß. Die Religion rta ist ein solches Bewußtsein, insofern in der Religion die Bestimmtheit des Bewußtseins vorkommt, für welches der Gegenstand als ein vorgestellter überhaupt, nicht als begriffener ist, oder das subjektive Bewußtsein ist ein vorstellendes, nicht ein begreifendes; dies ist Philosophie. Wir haben zu zeigen, daß der Geist fortgehen muß, sich vorstel- 72s hg zu machen, in die Form, ein subjektives Bewußtsein eines Vorgestellten zu sein. Das dritte ist der besondere Kultus, die Kirche einer solchen Religion - der Kultus, die Weise der Vereinigung der Gedankenbestimmtheit und der Vorstellung. An diese zwei Seiten vornehmlich, die 7 » Weise der Gestalt und die Weise des Kultus, knüpft sich dann auch die historische Seite der Religion, der Religionen. Denn bei der bestimm-

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ten Religion ist zu bemerken, daß diese Bestimmtheiten, deren eine nach der anderen wir erkennen, auch notwendig in der Welt Vorhangs den gewesen sind. Wenn wir die Reihe der bestimmten Rcli| gionen betrachten, nach der Leitung des Begriffs, durch den Begriff regiert und determiniert, so geht uns daraus hervor die Reihe der historischen Religionen, und so haben wir die Geschichte der Religionen zugleich vor uns. Denn was notwendig ist durch den Begriff, das hat existieren 740 müssen, und die Religionen, wie sie aufeinander gefolgt sind, sind nicht auf zufällige Weise entstanden, sondern der Geist ist es, der das Innere regiert, der das hervorgebracht hat; es ist kein Zufall, und es ist abgeschmackt, hier Zufälligkeit zu sehen. Also die Religionen, wie sie in der Geschichte aufeinander gefolgt sind, sind detenniniert durch 745 den Begriff selber, nicht äußerlich bestimmt; sie sind bestimmt durch die Natur des Geistes selbst, der sich gedrängt hat in der Welt, um sich zum Bewußtsein seiner selbst zu bringen. Einen Prozeß durchlaufen ist, sich zum Bewußtsein seiner selbst zu bringen. Indem wir das B e wußtsein des Geistes, diese bestimmten Religionen, nach dem Begriff 750 betrachten, so ist dies eine rein philosophische Betrachtung, zugleich aber auch eine Betrachtung dessen, was ist. Die Philosophie betrachtet überhaupt nichts, was nicht ist; nur das, was ist, ist vernünftig. (Was wirklich ist, nicht das bloß Erscheinende, Existierende.) IB. [Die offenbare ReHgion.] 755

Das dritte ist dann, daß eben in diesem Lauf | der bestimmten Religionen der Begriff diese seine Endhchkeit, diese Unangemessenheit seiner Existenz, wie er im Bewußtsein ist, verHert, seine Unwahrheit selbst aufhebt und sich wird, wie er ist, zum wahrhaften Bewußtsein seiner selbst kommt. Dies ist dann die offenbare ReHgion, nicht nur die

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geoffenbarte ReHgion - offenbar, während sie sonst immer noch verhüllt, nicht in ihrer Wahrheit war. D a ß das, was wir als Begriff der ReHgion erkennen, auch der Inhalt dieser ReHgion ist, besteht zuerst in der Weise der Vorstellung. Der Inhalt der ReHgion ist selbst auf rcH* giöse Weise. Erst als die Zeit gekommen war, ist der Gebt offenbar ge-

765 worden; denn eben die Bewegung des Geistes - dieser Weg, wo er allein als Geist sich setzt, wodurch er alles als Geist wird, zum Ziele kommt - ist ein Weg, der in die Existenz fällt, also in die Zeit. Die R e 743 hier] W: nach Art der Historiker hier (No)

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ligion ist für das allgemeine Bewußtsein, das nicht philosophische Bewußtsein, Bewußtsein des Geistes überhaupt, und so, für das Bewußtsein überhaupt, ist der Geist eben Gegenstand in sinnlicher Weise, in T » der Vorstellung; erst in der Philosophie ist er es als Begriff. Das ist denn also das Allgemeine der Übersicht unseres Ganges. Dieser Gang wird gewissermaßen eine Thcodizee sein. Der Geist ist nicht * nur ein abstrakter Geist jenseits, sondern der lebendige gegenwärtige Geist, [der] im Bewußtsein vorhanden ist, wirkt, und eben darum in vi diesem sich zu erscheinen hat und durch die Erscheinung durchzugchen hat, um dann für sich zu sein.

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EINLEITUNG nach der Vorlesung von 1827

A. Die Beziehung der Religionsphilosophie auf die Philosophie überhaupt * Was wir zuerst in Betrachtung nehmen müssen, ist die Beziehung der Religionsphilosophie auf die Philosophie überhaupt, und zweitens das Verhältnis der Religionswissenschaft zu den Bedürfnissen unserer Zeit Der Gegenstand ist die Religion, und dieser Gegenstand ist der höchste Gegenstand, der den Menschen beschäftigen kann, der abso10 lutc. Er ist die Region der ewigen Wahrheit, der ewigen Tugend - die Region, worin alle Rätsel des Gedankens und Widersprüche, alle Schmerzen des Gemüts, als aufgelöst sich darstellen sollen, und die Region der ewigen Ruhe, wodurch der Mensch Mensch ist. Von der Bestimmung, daß der Mensch Geist an sich ist, gehen alle die unend15 liehen Verschlingungen der menschlichen Tätigkeit und Genüsse aus, und alles, was Wert und Achtung für den Menschen hat, worauf er seinen Ruhm und Stolz zu bauen gedenkt, alles dies findet seinen letzten Mittelpunkt in der Religion, in dem Gedanken, Bewußtsein Gottes und im Gefühl Gottes. Gott ist der Anfang und Ende von allem. Gott 20 ist die heilige Mitte, die alles belebt und begeistet. Die Religion hat innerhalb ihrer ihren Gegenstand, und der ist Gott; sie ist die Beziehung des menschlichen Bewußtseins zu Gott. Der Gegenstand der Religion ist schlechthin durch sich selbst und für sich selbst, der absolute Endzweck an und für sich, das absolut Freie. Die Beschäftigung mit dem 25 Endzweck kann also keinen anderen Endzweck haben als diesen Gegenstand selbst. Alle anderen Zwecke erfahren ihre Erledigung nur in ihm. In dieser Beschäftigung befreit sich der Geist von allen Endlichkeiten; sie ist die wahre Befreiung des Menschen und Freiheit selbst, das wahrhafte Bewußtsein von der Wahrheit. Alles wird zur Vergan27-29 I n . . . Wahrheit,] so Hu mit An; W\: In dieser Beschäftigung entladet sich der Geist aller Endlichkeit; diese Beschäftigung gibt die Befriedigung und Befreiung; Wz: In der Region, wo sich der Geist mit diesem Zweck beschäftigt.

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Einleitung (1827)

Q.28

gcnheit; wie eine Sandwüste scheint das endliche Leben; sie ist das Be- » wußtsein der Freiheit und Wahrheit. Wenn die Beschäftigung im G e fühl ist, so ist sie Glückseligkeit; wenn sie Tätigkeit ist, so hat sie die Ehre Gottes und seine Herrlichkeit zu offenbaren. Dieser Begriff der Religion ist allgemein. Diese Stellung hat die Religion bei allen V ö l kern und Menschen. Uberall wird diese Beschäftigung als der Sonntag » des Lebens angesehen. In dieser Region des Geistes strömen in Wahrheit die Fluten der Vergessenheit, aus denen die Psyche trinkt. Alle * Schmerzen der Sandbank des Lebens verschwinden in diesem Äther, es * sei in dem Gefühl der Andacht oder der Hoffnung; alles wird zur Vergangenheit. In der Religion vergehen alle Sorgen; der Mensch findet « sich in ihr glücklich. Alle Härte des Schicksals verschwebt zu einem Traumbild; alles Irdische löst sich auf in Licht und Liebe - nicht entfernte, sondern gegenwärtige Lebendigkeit, Gewißheit und Genuß. Wenn die Religion aber noch zur Zukunft abgebracht wird, so strahlt sie noch im gegenwärtigen Leben in die Wirkhchkeit, in der dieses 45 Bild wirksame Substanz ist. Das ist der allgemeine Inhalt der Religion unter den Menschen; diesen Inhalt wollen wir betrachten. | Z u diesem Ausdruck >betrachten< ist aber sogleich zu bemerken, daß er ein Verhältnis enthält, welches etwas Schiefes hat. Denn wenn

entladet er sich aller Endlichkeit und gewinnt er die letzte Befriedigung und Befreiung; denn hier verhält sich der Geist nicht mehr zu etwas Anderem und Beschränktem, sondern zum Unbeschränkten und Unend liehen, und das ist ein unendliches Verhältnis, ein Verhältnis der Freiheit und nicht mehr der Abhängigkeit;^? 1831?) 48-100 Z u . . . credis.l ähnlich W ; W : Wenn wir oben sagten, daß die Philosophie die Religion zum Gegenstande ihrer Betrachtung mache, und wenn nun diese Betrachtung die Stellung zu haben scheint, daß sie von ihrem Gegenstande verschieden ist, so scheint es, daß wir noch in jenem Verhältnisse stehen, wo beide Seiten gegen einander unabhängig sind und getrennt bleiben. 1 m Verhältnisse dieser Betrachtung würden wir dann aus jener Region der Andacht und des Genusses, welche die Religion ist, heraustreten, und der Gegenstand und die Betrachtung, als die Bewegung des Gedankens, würden so verschieden sein, wie z. B. die Raumfiguren in der Mathematik vom betrachtenden Geiste verschieden sind. Allein das ist nur das Verhältnis, wie es zunächst erscheint, wenn die Erkenntnis noch in jener Entzweiung mit der religiösen Seite steht und die endliche ist. Vielmehr sehen wir nur näher zu, so zeigt es sich, daß in der Tat der Inhalt, das Bedürfnis und das Interesse der Philosophie mit dem der Religion ein gemeinschaftliches ist. t

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Religionsphilosophie und Philosophie

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so wir von Betrachtung und Gegenstand sprechen, so unterscheiden wir beide als selbständige, voneinander unabhängige, festblcibendc Seiten, die sich entgegengesetzt sind. Der Raum z. B. ist Gegenstand der Geometrie; die Raumfiguren aber, die sie betrachtet, sind von dem betrachtenden Geiste verschieden; sie sind nur sein Gegenstand. Wenn ss wir nun sagen, daß die Philosophie die Religion betrachten soll, so sind beide ebenso in ein Verhältnis der Verschiedenheit gesetzt, wo sie einander gegenüber stehenbleiben. Demgegenüber ist zu sagen, daß der Inhalt der Philosophie, ihr Bedürfnis und Interesse, mit der Religion ganz gemeinschaftlich ist. Der Gegenstand der Religion wie der 60 Philosophie ist die ewige Wahrheit, Gott und nichts als Gott und die Explikation Gottes. Die Philosophie expliziert nur sich, indem sie die Religion expliziert, und indem sie sich expliziert, expliziert sie die Religion. Der denkende Geist ist es, der diesen Gegenstand, die Wahrheit, durchdringt, der in dieser Beschäftigung Genuß der Wahrheit und 65 Reinigung des subjektiven Bewußtseins ist. So fallen Religion und Philosophie in eins zusammen. Die Philosophie ist in der Tat selbst Der Gegenstand der Religion wie der Philosophie ist die ewige Wahrheit in ihrer Objektivität selbst, Gott und nichts als Gott und die Explikation Gottes. Die Philosophie ist nicht Weisheit der Welt, sondern Erkenntnis des Nichtweit liehen, nicht Erkenntnis der äußerlichen Masse, des empirischen Daseins und Lebens, sondern Erkenntnis dessen, was ewig ist, was Gott ist und was aus seiner Natur fließt. Denn diese Natur muß sich offenbaren und entwickeln. Die Philosophie expliziert daher nur sich, indem sie die Religion expliziert, und indem sie sich expliziert, expliziert sie die Religion. Als Beschäftigung mit det ewigen Wahrheit, die an und für sich ist, und zwar als Beschäftigung des denkenden Geistes, nicht der Willkür und des besonderen Interesses mit diesem Gegenstände ist sie dieselbe Tätigkeit, welche die Religion ist, und als philosophierend versenkt sich der Geist mit gleicher Lebendigkeit in diesen Gegenstand und entsagt er ebenso seiner Besonderheit, indem er sein Objekt durchdringt, wie es das religiöse Bewußtsein tut, das auch nichts Eigenes haben, sondern sich nur in diesen Inhalt versenken will. So fallt Religion und Philosophie in Eins zusammen; die Philosophie ist in der Tat selbst Gottesdienst, ist Religion, denn sie ist dieselbe Verzichtung auf subjektive Einfälle und Meinungen in der Beschäftigung mit Gott. Die Philosophie ist also identisch mit der Religion, aber der Unterschied ist, daß sie es auf eigentümliche Weise ist, unterschieden von der Weise, die man Religion als solche zu nennen pflegt. Ihr Gemeinsames ist, Religion zu sein, das Unterscheidende fällt nur in die Art und Weise der Religion. In dieser Eigentümlichkeit der Beschäftigung mit Gott unterscheiden sich beide. Darin aber

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Einleitung (1827)

29.44-45

Gottesdienst, wie die Religion. Beide aber, Religion sowohl wie Philosophie, sind Gottesdienst auf eine eigentümliche Weise, wovon weiteres zu sagen ist. Sie unterscheiden sich beide in dieser Eigentümlichkeit der Beschäftigung mit Gott, und clarin liegen die Schwierigkeiten, TO daß die Philosophie die Religion fassen konnte, und es erscheint oft als Unmöglichkeit, daß beide vereinigt werden. Daher kommt die Apension der Religion gegen die Philosophie, die feindselige Stellung beider zueinander. Es scheint, wie es die Theologen oft meinen, daß die Philosophie auf den Inhalt der Religion verderbend, zerstö- TS rend und entheiligend wirke. Dieser alte Gegensatz steht uns als etwas Angenommenes und Anerkanntes vor Augen, mehr anerkannt als jene Einheit beider. Es scheint aber die Zeit gekommen zu sein, wo teils unbefangener, teils gedeihlicher und glücklichcr die Philosophie sich mit der ReHgion befassen kann. | w Diese Verknüpfung ist nichts Neues; sie fand schon bei den vorzügHcheren der Kirchenväter statt, die sich besonders in die neupythago- * raische, | neup klonische und neuaristotelische Philosophie tief hincinHegen die Schwierigkeiten, die so groß scheinen, daß es selbst für Unmöglichkeit gilt, daß die Philosophie Eins mit der Religion sein könne. Daher kommt die Apprehension der Theologie gegen die Philosophie, die feindselige Stellung der Religion und Philosophie. Dieser feindseligen Stellung nach (für was sie die Theologie aufnimmt) scheint die Philosophie auf den Inhalt der ReHgion verderbend, zerstörend, entheiligend zu wirken und ihre Beschäftigung mit Gott schlechthin verschieden von der Religion zu sein. Das ist dieser alte Gegensatz und Widerspruch, den wir schon bei den Griechen sehen; bei den Atheniensern, diesem freien, demokratischen Volke, sind Schriften verbrannt, ist Sokrates zum Tode verurteilt. Jetzt gilt aber dieser Gegensatz als Anerkann- * tes und mehr als die eben behauptete Einheit der Religion und Philosophie. So alt aber dieser Gegensatz ist, so alt ist auch die Verknüpfung der Philosophie und Religion. Schon den Ncupythagoräern und Ncuplatonikem, die noch innerhalb der heidnischen Welt standen, sind die Götter des Volkes nicht Götter der Phantasie gewesen, sondern Götter des Gedankens geworden. Sodann hat jene Verknüpfung bei den vorzüglichsten der Kirchenväter stattgefunden, die sich wesentlich begreifend in ihrer Religiosität verhielten, indem sie von der Voraussetzung ausgingen, daß Theologie die Religion mit denkende in, begreifendem Bewußtsein sei. Ihrer philosophischen Bildung verdankt die cliristÜche Kirche die ersten Anfange von einem Inhalt der christlichen Lehre,

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Religionsphilosophie und Philosophie

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studiert haben. Teils sind sie selbst von da aus erst zum Christentum es übergegangen, teils haben sie jene Tiefe des Geistes auf die Lehren des Christentums angewandt. Ihrer philosophischen Bildung verdankt die Kirche die ersten Anfänge der christlichen Lehre, die Entwicklung einer Dogmatik. - Man sagt zwar oft, es sei ein Schaden, daß das Christentum einen bestimmten Inhalt und eine Dogmatik erhalten habe. Von 90 dem Verhältnis zur religiösen Empfindung, zu dem bloß Intensiven der Andacht, werden wir später noch zu sprechen haben. - Die gleiche Verknüpfung der Theologie und Philosophie sehen wir auch im Mittelalter. Scholastische Philosophie ist ein und dasselbe mit der Theologie; diese ist Philosophie, und die Philosophie ist Theologie. Man hat 95 so wenig gemeint, das Denken, das begreifende Erkennen sei der Theologie nachteilig, daß man es für notwendig, der Theologie selbst * für wesentlich gehalten hat. Diese großen Männer, Anselm, Abälard, haben von der Philosophie aus die Theologie ausgebildet; so hat Anselm gesagt: cum ad fidem perveneris, negligcntiae mihi esse videtur IOO non intellegere quod credis.

Noch mehr wurde diese Vereinigung der Religion und Philosophie im Mittelalter durchgeführt. Man glaubte so wenig, daß das begreifende Erkennen dem Glauben nachteilig sei, daß man es für wesentlich hielt zur Fortbildung des Glaubens selbst. Diese großen Männer, Anseimus, Abälard haben die Bestimmungen des Glaubens von der Philosophie aus weiter ausgebildet. (Co) 100 credis.] in W2 folgt: Das Erkennen, wie es sich der Religion gegenüber seine Welt erbaute, hatte sich nur den endlichen Inhalt zu eigen gemacht; wie es sich aber zur wahrhaften Philosophie fortgebildet hat, so hat es mit der Religion denselben Inhalt. Suchen wir nun aber den Unterschied der ReÜgion und Philosophie, wie er sich in dieser Einheit des Inhalts hervortut, vorläufig auf, so ist es folgender. (Co)

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Einleitung (1827)

45.46

ß. Das Verhältnis der Religionswissenschaft zu den Bedürfiiissen unserer Zeit Daß dann aber die jetzige Zeit, nachdem jener Gegensatz wieder ein Vorurteil geworden war, der Verknüpfung von Philosophie und Theologie wieder günstiger zu sein scheint, dafür ist auf zwei Um- IOS stände aufmerksam zu machen. Der erste betrifft den Inhalt, der zweite die Form. In Rücksicht des Inhalts ist sonst der Philosophie der Vorwurf gemacht worden, daß durch sie der Inhalt der Lehre der geoffenbarten, positiven Religion unterdrückt, das Christentum durch sie zerstört werde. Man hat der Philosophie nur eine sogenannte natürliche no Religion und Theologie zugestanden, d. h. einen Inhalt, den das natür- * liehe Licht der Vernunft über Gott geben könne, aber man hat sie immer als gegenüberstehend dem Christentum betrachtet. Dieser Vorwurf nun, daß die Philosophie das Dogma zerstöre, ist gegenwärtig aus dem Weg geräumt, und zwar ist diese Wegräumung geschehen iu von Seiten der Theologie unserer Zeit, der letzten dreißig bis fünfzig Jahre. | In der neueren Theologie sind sehr wenige Dogmen des früheren Systems der kirchlichen Konfessionen, wenigstens in der Wichtig103-107 Daß... Form.] W%: so hat er sich doch nach allen seinen niedrigen Verzweigungen in der blinden Anmaßung, die ihm eigen ist, nicht gescheut, sich gegen die Philosophie zu kehren, die doch die Befreiung des Geistes aus jener schmachvollen Erniedrigung ist und die Religion aus der Stufe des tiefsten Leidens, das sie aufjenem Standpunkt hat erfahren müssen, wieder hervorgezogen hat. Selbst die Theologen, die noch in jenem Stadium der Eitelkeit nur zu Hause sind, haben es gewagt, die Philosophie ihrer zerstörenden Tendenz wegen anzuklagen, Theologen, die nichts von dem Gehalte mehr besitzen, der zerstört werden könnte. Um diese nicht nur unbegründeten, sondern noch mehr leichtfertigen und gewissenlosen Einwürfe zurückzuweisen, brauchen wir nur kurz zuzusehen, wie die Theologen vielmehr Alles getan haben, um das Bestimmte der Religion aufzulösen, indem sie 1) die Dogmen in den Hintergrund geschoben oder für gleichgültig erklärt haben - oder dieselben 2) nur als fremde Bestimmungen anderer und als bloße Erscheinungen einer vergangenen Geschichte betrachten. Wenn wir so auf die Seite des Inhalts reflektiert und gesehen haben, wie diesen die Philosophie wiederhers tcl It und vor den Verwüstungen der Theologie sicherstellt, werden wir 3) auf die Form jenes Standpunktes reflektieren und hier sehen, wie die Richtung, die von der Form aus die Philosophie befeindet, über sich selbst so unwissend ist, daß sie nicht einmal weiß, wie sie an sich gerade das Prinzip der Philosophie in sich enthält. (Co)

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ReUgioosWissenschaft und Zeitbedürfnis

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keit übrig gelassen worden, die ihnen früher beigelegt worden ist, und 120 andere sind nicht an ihre Stelle gesetzt worden. Man könnte leicht zu der Vorstellung kommen, daß in der allgemeinen Religiosität des Publikums eine weitgreifende, beinahe universelle Gleichgültigkeit gegen die sonst für wesentlich gehaltenen Glaubenslehren eingetreten ist. Wenn noch immer Christus als Versöhner und Erlöser zum Mittel125 punkt des Glaubens gemacht wird, so hat doch das, was sonst in der orthodoxen Dogmatik das Werk der Erlösung hieß, eine so stark psychologische und prosaische Bedeutung erhalten, daß von der alten Kirchenlehrc nur der Schein übrig geblieben ist. >Große Energie des Charakters, Sündhaftigkeit der Überzeugung, für die Christus sein * Leben nichts geachtett sieht man nur in Christus anstatt der früheren Dogmen, und dies ist nun jetzt der allgemeine Gegenstand des Glaubens. Christus ist so herabgezogen auf den Boden des menschlichen Handelns, wenn auch nicht des gemeinen, so doch des menschlichen, in den Kreis einer Handlungsweise, deren auch Heiden wie Sokrates Iis fähig gewesen sind. U n d wenn dann auch Christus bei vielen religiösen und auch tieferen Menschen der Mittelpunkt des Glaubens geblieben ist, so muß es doch scheinen, daß die wichtigsten Lehren, z. B. der Glaube der Dreieinigkeit, die Wunder im Alten und Neuen Testament usw. viel von ihrem Interesse verloren haben. | l«

Wenn ein großer Teil des gebildeten Publikums, j a viele Theologen, die Hand aufs Herz, sagen sollten, ob sie jene Glaubenslehren für unumgänglich nötig zur ewigen Seligkeit halten, oder ob das Nicht-

120-121 Man . . . kommen,] W : Leicht kann man sich überzeugen, wenn man betrachtet, was jetzt die kirchlichen Dogmen wirklich gelten ähnlich W\ (Vi) 139 verloren haben.] W : verloren. Die Gottheit Christi, das Dogmatische, das der christlichen Religion Eigene wird beiseite gesetzt oder auf etwas nur Allgemeines zurückgeführt. Ja, nicht nur auf der Seite der Aufklärung ist das geschehen, sondern es geschieht selbst von Seiten der frömmeren Theologen. Die Dreieinigkeit sei von der alcxandnnischcn Schule, von den Ncuplatoni* kern in die christliche Lehre hereingekommen, sagen diese mit jener. Wenn aber auch zugegeben werden muß, daß die Kirchenväter die griechische Philosophie studiert haben, so ist es zunächst doch gleichgültig, woher jene Lehre gekommen sei; die Frage ist altein die, ob sie an und für sich wahr ist; aber das wird nicht untersucht und doch ist jene Lehre die Grundbestimmung der christlichen Religion, ähnlich W (1831) 2

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Emleitung (1827)

47.27

glauben derselben ewige Verdammnis zur Folge habe, so kann man wohl nicht zweifeln, was die Antwort sein wird. Selbst ewige Verdammnis und ewige Seligkeit sind Worte, die in sogenannter guter Gesellschaft nicht gebraucht werden dürfen; solche Ausdrücke gelten für ÄppTjra. Wenn man sie auch nicht leugnet, so wäre man doch geniert, sich darüber zu erklären. Und wenn man in Dogmatiken, Erbauungsbüchern und Predigten aus unserer Zeit gelesen hat, in denen die Grundlehren des Christentums sollen dargelegt oder doch zugrunde gelegt sein, und man sollte urteilen, ob nun in dem größeren Teil der theologischen Literatur jene Lehren in rechtgläubigem Sinn und ohne Zweideutigkeit und ohne Hintertüren ausgesprochen sind, so darf man auch nicht fragen, wie zu antworten sei. Wenn nun die Theologie auf die positiven Lehren des Christentums keine solche Wichtigkeit mehr legt, oder wenn diese Lehren durch Erklärung doch in solche Nebel gestellt sind, so fiele damit das eine Hindernis für das philosophische Begreifen der Dogmen weg, das sonst daher entstand, daß die Philosophie als eine Gegnerin der Kirchenlehre gegolten hat. Die Philosophie kann sich, wenn die Kirchenlehren so sehr in ihrem Interesse gesunken sind, in Hinsicht auf sie unbefangen verhalten. Das größte Zeichen dafür, daß diese positiven Dogmen ihre Wichtigkeit mehr verloren haben, ist, daß diese Lehren vorzüglich historisch behandelt werden. | Was diese geschichtliche Behandlung be148 zu erklären.) W: auszusprechen. In den Glaubenslehren dieser Theologen wird man finden, daß die Dogmen bei ihnen sehr dünn geworden und zusammengeschrumpft sind, wenn auch sonst viel Worte gemacht werden. (1831) 154-161 Wenn . . . verhalten.] W: Es scheint, daß die Theologen selbst, nach der allgcmeincnBildung der meisten, solche Wichtigkeit, die sonst auf die Hauptlehren des positiven Christentums gelegt wutde, als sie auch dafür galten, - nur dann darein legen, wenn diese Lehren durch unbestimmten Schein in Nebel gestellt sind. Galt nun die Philosophie immer für die Gegnerin der Kirchenlehren, so kann sie nicht mehr Gegnerin sein, da in der allgemeinen Überzeugung die Lehren nicht mehr gelten, denen sie verderbendrohend schien. Nach dieser Seite sollte also für die Philosophie ein großer Teil der Gefahr beseitigt sein, wenn sie jene Dogmen begreifend betrachtet, und sie kann sich unbefangener in Ansehung der Dogmen verhalten, die bei den Theologen selbst so sehr in ihrem Interesse gesunken sind. (1831) 164 Was] L; Diese Theologie, die beim Erkennen Gottes sich nur historisch verhalten will, die zwar cincFülle von FTkennnüs, aber nur äußerlicher Art, ist.

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27.48 t«

Religionswissenschaft und Zeitbedürfnis

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trifft, so hat sie es zu tun mit Gedanken, Vorstellungen, die andere gehabt, aufgebracht, bekämpft haben, mit Überzeugungen, die anderen angehören, mit Geschichten, die nicht in unserem Geist vorgehen, nicht das Bedürfnis unseres Geistes in Anspruch nehmen, sondern bei denen das Interesse dies ist, wie es sich bei andern gemacht hat, die zu-

tTO fällige Entstehung. Die absolute Entstehungsweise aus der Tiefe des Geistes und so die Notwendigkeit, Wahrheit dieser Lehren wird vergessen, und über die Frage, was man selbst für eine Uberzeugung habe, wundert man sich. Die historische Behandlung ist sehr tätig mit diesen Lehren, aber nicht mit dem Inhalt, sondern mit der Äußerlichkeit der 175 Streitigkeiten darüber, den Leidenschaften, die sich daran geknüpft haben, usf. | Auf diese Weise hat die Philosophie dem Vorwurf nicht mehr zu begegnen, daß sie die Dogmen herabsetze; sie erleidet eher den Vorwurf, zuviel von den Kirchenlchren in sich zu haben, mehr als die allgemein herrschende Theologie unserer Zeit.

hält an bloß historischen Gesichtspunkten fest und häuft eine Masse von Inhalt ah äußerliche Kenntnisse auf. Was (1827?) 170 Entstehung.] L : Entstehung. / Das Subjekt hat es da nicht mit seinem eigenen Dafürhalten, einer Erkenntnis, die ihm angehörte und zugute käme, sondern mit der Erkenntnis von Meinungen, Ansichten anderer zu tun, nicht mit der Sache selbst; diese käme dem sich damit beschäftigenden Individuum zugute. (1827?) Wz: Entstehung und Erscheinung; über die Frage, was man selbst für eine Überzeugung habe, wundert man sich. W\: Entstehung und Erscheinung. (Va) 176 Auf diese Weise] W: Da ist die Theologie durch sich selbst niedrig genug gestellt, in W\fo\gt ferner: Auf solche Weise scheint der Philosophie wenig Gefahr zu drohen, wenn es ihr auch zum Vorwurf gemacht wird, daß sie che christlichen Dogmen denkend betrachte, ja den Kirchenlchren selbst entgegen sei. Wenn es nur noch wenig Dogmen trabe, oder diese nur noch Historien sind, so könnte die Philosophie denselben nicht mehr entgegen sein, so (1831) 178-179 mehr... Zeit,] W\: auch ist es gewißrichtig,daß die Philosophie unendlich mehr enthält, als die neuere, oberflächliche Theologie. Diese baut selbst nur ganz auf Reflexion, welche von der Philosophie nicht gelten gelassen wird, und reduziert die positiven Lehren auf ihr Minimum. Die Wiederherstellung der echten Kirchen lehre muß von der Philosophie ausgehen; denn sie ist es, welche jenes fade Reflektieren auf den Grund zurückführt, d. h. worin es zu Grunde geht. Der eine Umstand, der günstig genannt werden kann bei der philosophischen Betrachtung der Religion, betraf den Inhalt, (1831)

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Einleitung (1827)

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48-49

Der andere Umstand, der die Verknüpfung von Theologie und Phi- I M losophie wieder zu begünstigen scheint, betrifft die Form, und zwar handelt es sich hier um die Überzeugung der Zeit, daß die Religion, daß Gott in dem Bewußtsein des Menschen unmittelbar geoffenbart sei, daß die Religion eben dies sei, daß der Mensch unmittelbar von Gott wisse. Dies unmittelbare Wissen wird Religion, aber auch Vcr- las nunft und auch Glaube genannt; Glaube übrigens in einem anderen als * dem kirchlichen Sinn. Alle Überzeugung, daß und was Gott sei, beruhe, meint man, auf diesem unmittelbaren Geoffenbartsein im Menschen, auf diesem Glauben. Diese allgemeine Vorstellung ist jetzt ein | Vorurteil. Sie enthält dies, daß der höchste, der religiöse Inhalt i » sich dem Menschen im Geist selbst kundtue, daß der Geist im Geist sich manifestiere, in diesem meinem Geist; daß der Glaube im Innersten, in meiner tiefsten Eigenheit seine Wurzel hat, mein Innerstes davon untrennbar ist - dies allgemeine Prinzip, wie der religiöse Glaube in neuerer Zeit bestimmt wird, unmittelbares Anschauen, Wissen in mir, w 180-182 Der... Religion, J ähnlich W\; W%: Könntees wegen der Inhaltslosigkeit des betrachteten Standpunktes scheinen, daß wir seine Vorwürfe, die er gegen die Philosophie erhebt, nur erwähnten, um ausdrücklich gegen ihn auszusprechen, daß wir den Zweck haben und nicht aufgeben, das Gegenteil von dem zu tun, was er für das Höchste hält - nämlich Gott zu erkennen, so hat er doch an seiner Form eine Seite an sich, wo er für uns wirklich ein vernünftiges Interesse haben muß, und nach dieser Seite ist die neuere Stellung der Theologie noch günstiger für die Philosophie. Damit nämlich, daß alle objektive Bestimmtheit in die Innerlichkeit der Subjektivität zusammengefallen ist, ist die Überzeugung verbunden, (Co) 187-190 Alle . . . Vorurteil.] Hu: Diese Behauptung ist ganz bekannt und bedarf keiner Erörterung mehr. L schließt an: Nachher wird genauer die Rede davon sein, wie sie sich gemacht hat. Zunächst nehmen wir sie in ihrem direkten Sinn noch ohne polemische Richtung gegen die Philosophie als die Behauptung, daß im Geist unmittelbar mit dem Bewußtsein seiner selbst das Bewußtsein von Gott $es.(1827?) W\: Alle Überzeugung,... im Menschen. / Diese Behauptung in direktem Sinne, ohne daß sie eine polemische Richtung gegen die Philosophie sich gegeben - wovon später -, bedarf keines Beweises, keiner Erhärtung. (Va) W : Alles Wissen, alle Überzeugung, Frömmigkeit, heißt es nun auf diesem Standpunkt, beruhe darauf, daß im Geiste als solchem unmittelbar mit dem Bewußtsein seiner selbst das Bewußtsein von Gott sei. / a) Diese Behauptung in direktem Sinne, ohne daß sie eine polemische Richtung gegen die Philosophie sich gegeben, gilt als solche, die keines Beweises, keiner Erhärtung bedürfe. (Va) 2

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49.50

Religion*Wissenschaft und Zeitbedürfnis

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das schlechthin nicht von außen kommt. Damit ist schlechterdings alle äußere Autorität, alle fremdartige Beglaubigung entfernt. Was mir gelten soll, muß seine Beglaubigung in meinem Gebt haben; es kann wohl der Anstoß von außen kommen, aber der äußerliche Anfang ist 200 gleichgültig. Daß ich glaube, dazu gehört das Zeugnis meines Geistes. Dieses Vorhandensein, Manifestieren jenes Inhalts ist nun das einfache Prinzip des philosophischen Erkennens selbst: daß nämlich unser Bewußtsein unmittelbar von Gott wisse, daß das Wissen vom Sein Gottes dem Menschen schlechthin gewiß sei. Diesen Satz verwirft die 205 Philosophie nicht nur nicht, sondern er macht eine Grundbestimmung in ihr selbst aus. Auf diese Weise ist es überhaupt als ein Gewinn, als eine Art von Glück anzusehen, daß Grundprinzipien der Philosophie selbst als allgemeine Vorurteile in der allgemeinen Vorstellung lebendig sind, daß also das philosophische Prinzip um so leichter die Zu210 Stimmung der allgemeinen Bildung erwerben kann. | In Ansehung dieses unmittelbaren Wissens ist [zuerst] zu bemerken, daß dieses Prinzip nicht bei dieser einfachen Bestimmtheit, diesem unbefangenen Inhalt stehenbleibt. Es spricht sich nicht bloß affirmativ aus, sondern das unbefangene Wissen tritt polemisch gegen das Erken215 nen auf und ist insbesondere gegen das Erkennen, Begreifen Gottes gerichtet. Es soll nicht nur überhaupt geglaubt, unmittelbar gewußt werden; es wird nicht bloß behauptet, daß mit dem Selbstbewußtsein das Bewußtsein Gottes verknüpft sei, sondern, daß das Verhältnis zu Gott nur und ausschließlich ein unmittelbares sei. Die Unmittelbarkeit 220 des Zusammenhangs wird gegen die andere Bestimmung der Vermittlung ausschließend genommen, und der Philosophie wird, weil sie ein vermitteltes Wissen ist, nachgesagt, sie sei nur ein endliches Wissen von Endlichem. 210 kann.] so auch W\; W%; kann. In dieser allgemeinen Disposition des Geistes der Zeit hat die Philosophie daher nicht nur eine äußer lieh günstige Stellung gewonnen - um das Äußerliche ist es ihr nie zu tun, am wenigsten da, wo sie und die Beschäftigung mit ihr selbst ah Staatsanstalt existiert - sondern innerlich ist sie begünstigt, wenn ihr Prinzip schon von selbst im Geiste und in den Gemütern ah Voraussetzung lebt. Demi das ist ihr mit jener Bildung gemeinschaftlich, daß die Vernunft der Ort des Geistes sei, wo Gott sich dem Menschen offenbart. (Co) 211 In) in Bo am Rande: 8.5.27

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Einleitung (1827)

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Näher soll die Unmittelbarkeit dieses Wissens zunächst dabei stehenbleiben, daß man wisse, daß Gott ist, nicht, was er ist; die Ausbrei- 225 tung, der Inhalt, die Erfüllung in der Vorstellung von Gott wird so negiert. Erkennen nennen wir dies, daß von einem Gegenstand nicht nur gewußt werde, daß er ist, sondern auch, was er ist, und daß, was er ist, nicht nur überhaupt gewußt werde und man eine gewisse Kenntnis, Gewißheit davon, sondern das Wissen von seinen Bestimmungen, sei- 2 » nem Inhalt habe, daß dies Wissen ein erfülltes, bewährtes sei, worin die Notwendigkeit des Zusammenhangs dieser Bestimmungen gewußt wird. Von Gott wird behauptet, er könne nicht einmal erkannt werden, sondern es werde nur gewußt, daß er ist: dies fänden wir in unserem 235 Bewußtsein. Indem wir die polemische Richtung dieser Behauptung * zunächst auf die Seite setzen und noch einmal betrachten, was in der Behauptung des unmittelbaren Wissens liegt, so ist es dies, daß einerseits unser Geist selbst es ist, der diesem Inhalt Zeugnis gibt, daß dieser Inhalt nicht von außen kommt, nur durch Lehre, daß vielmehr die 2 « Überzeugung davon auf der Zustimmung des eigenen Geistes, Bewußtseins beruht, daß er diesen Inhalt in ihm selbst finde. Die andere Seite ist, daß sich nun das Bewußtsein auch auf diesen Inhalt bezieht, so daß dies Bewußtsein und dieser Inhalt, Gott, unzertrennbar sind. Diese Beriehrmg Oberhaupt, dies Wissen von Gott und diese Untrennbarkcit 24s des Bewußtseins von diesem Inhalt ist gerade das, was wir Religion überhaupt nennen. Zugleich aoer hegt in der Behauptung des unmittelbaren | Wissens, daß wir bei der Betrachtung der Religion als solcher, näher bei der Betrachtung dieser Beziehung auf Gott stehenbleiben sollen. Es soll nicht fortgegangen werden zum Erkennen Gottes, 250 zum göttlichen Inhalt, wie dieser Inhalt göttlich, in ihm selbst wesentlich wäre. In diesem Sinn wird weiter gesagt, wir können nur unsere Beziehung zu Gott wissen, nicht, was Gott selbst ist; nur unsere Beziehung falle in das, was Religion überhaupt heißt. Damit geschieht es, * daß wir heutigentags nur von Religion sprechen hören, aber keine 255 Untersuchungenfinden,was die Natur Gottes, was Gott in ihm selbst

238-242 so finde.] W\i eine Sclbstbcschränkung, die dem Anfange nach auch von der Philosophie zugestanden, dann aber auch durch sie aufgelöst und in ihrer Einseitigkeit und Unwahrheit aufgezeigt wird. (1831)

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Rehgions Wissenschaft und Zeitbedürfnis

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sei, w i e seine Natur bestimmt werden müsse. Gott als solcher w i r d nicht selbst zum Gegenstand gemacht; er ist nicht vor uns als ein G e genstand der Erkenntnis, und das Wissen breitet sich nicht innerhalb 260 dieses Gegenstands aus. N u r unsere Beziehung auf Gott ist Gegenstand für uns, die Religion als solche. V o n ReHgion als solcher, nicht von Gott, wenigstens nicht so sehr von Gott ist die Rede. D e r A u s f ü h r u n gen über die Natur Gottes sind immer weniger geworden; es heißt da nur, der Mensch soll Religion haben. W a s die Religion für Beziehung 265

zur Philosophie und Staat hat, davon w i r d gesprochen, aber nicht von Gott. Nehmen w i r aber heraus, was i m Satz des unmittelbaren Wissens Hegt, was unmittelbar damit gesagt ist, so ist eben Gott ausgesprochen in Beziehung auf das B e w u ß t s e i n , so d a ß diese Beziehung ein U n -

270 trennbares sei, oder d a ß wir beides betrachten müssen und dies unser wescntHcher Gegenstand der Betrachtung sei. Dieser ist selbst philosophische Idee, nicht entgegengesetzt dem philosophischen Begriff. D e m philosophischen Begriff nach ist Gott Geist, konkret; und wenn wir n ä h e r fragen, was Geist ist, so ist der Grundbegriff v o m Geist der, des275 sen E n t w i c k l u n g die ganze Rcligionslchrc ist. W e n n wir v o r l ä u f i g un-

260-266 N u r . . . Gott.] ähnlich W\; W : und zeigt in ihm nicht unterschiedene Bestimmungen auf, so daß er selbst als das Verliältnis dieser Bestimmungen und als Verhältnis in sich selbst gefaßt würde. Gott ist nicht vor uns als Gegenstand der Erkenntnis, sondern nur unsere Beziehung auf Gott, unser Verhältnis zu ihm, und während der Ausführungen über die Natur Gottes immer weniger geworden sind, wird jetzt nur gefordert, der Mensch solle Religion haben, bei der ReHgion bleiben und es solle nicht zu einem göttlichen Inhalt fortgegangen werden. (Co) 270- 271 und sei.] so Bo; L: Wir können allerdings unterscheiden - und dies ist ein wesentlicher Unterschied in der ganzen Religion s lehre - einerseits subjektives Bewußtsein, andererseits Gott als Gegenstand, Gott objektiv. Z u gleich aber wird gesagt, es sei eine unzertrennliche, wesentliche Beziehung zwischen beiden, und diese sei es, worauf es ankomme, nicht auf das, was man von Gott meint, sich einfallen lasse, ähnlich W(1827?) 271-272 D i e s e r . . . Begriff.] so Bo; W : Was nun diese Behauptung als ihren eigentlichen wahren Kern enthält, ist die philosophische Idee selbst, nur daß diese vom unmittelbaren Wissen in einer Beschränkung zurückgehalten wird, welche durch die Philosophie aufgelöst und in ihrer Einseitigkeit und Unwahrheit aufgezeigt wird. (Va) W\: Heben wir das heraus, was diese Behauptung enthält, so ist es selbst philosophische Idee. (Va) 2

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Einleitung (1827)

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51-52

ser B e w u ß t s e i n befragen, was Geist ist, so ist Geist dies, sich z u manifestieren, f ü r den Geist zu sein. D e r Geist ist für den Geist, und zwar nicht nur auf äußerliche, zufällige Weise, sondern er ist nur insofern Geist, als er für den Geist ist; dies macht den Begriff des | Geistes selbst aus. Oder, u m es mehr theologisch auszudrücken, ist der Geist Gottes w c - zw sentlich in seiner Gemeinde; Gott ist Geist nur, insofern er i n seiner G e meinde ist. Indem also i n dem, was das unmittelbare Wissen enthält, die unzertrennliche Einheit des B e w u ß t s e i n s mit Gott ausgesprochen ist, so ist i n jener Untrennbarkeit das enthalten, was i m Begriff des Geistes liegt, zss daß der Geist für den Geist selbst ist, d a ß die Betrachtung nicht einseitig sein kann, b l o ß Betrachtung des Subjekts nach seiner Endlichkeit, nach seinem z u f ä l l i g e n Leben, sondern insofern es den unendlichen, absoluten Inhalt z u m Gegenstand hat. W i r d das Subjekt f ü r sich, das subjektive Individuum als solches betrachtet, so w i r d es i m endlichen 290 Wissen, i m Wissen v o m Endlichen betrachtet. Ebenso w i r d auch behauptet, man solle Gott andererseits nicht für sich selbst betrachten, denn das k ö n n e man nicht; man wisse von Gott nur in Beziehung auf das B e w u ß t s e i n . 295

Das, was gesagt worden, sind die Grundbestimmungen, die w i r als unmittelbare Zeitvorstellungen, Z e i t ü b e r z e u g u n g e n ansehen k ö n n e n , 282 ist,] II V ist. Man hat gesagt, die Welt, das sinnliche Universum, müsse Zuschauer haben und für den Geist sein, so muß Gott noch viel mehr für den Geist sein. (Co) 294 Bewußtsein.] W : Bewußtsein, so setzt die Einheit und Unzertrcnntheit beider Bestimmungen, des Wissens von Gott und des Selbstbewußtseins, selbst voraus, was in der Identität ausgesprochen ist, und ist eben darin die gefürchtetc Identität enthalten, ähnlich l\\ (1831) 295-303 D a s , . . . entgegen;] ähnlich W\; W : In der Tat sehen wir so in der Bildung der Zeit als allgemeines Element den philosophischen Grundbegriff vorhanden, und es zeigt sich auch hier, wie die Philosophie nicht in der Form über ihrer Zeit stehe, daß sie etwas von deren allgemeiner Bestimmtheit schlechthin Verschiedenes wäre, sondern Ein Geist geht durch die Wirk Uchkeit und durch das philosophische Denken, nur daß dieses das wahrhafte Sclbstvcrständnis des Wirklichen ist. Oder es ist Eine Bewegung, von der die Zeit und die Philosophie derselben getragen wird, der Unterschied ist nur der, daß die Bestimmtheit der Zeit noch als zufällig vorhanden erscheint, nicht gerechtfertigt ist und so auch gegen wahrhaft wesentlichen Gehalt noch in einem unversöhnten, feindlichen Verhältnisse stehen kann, während die Philosophie als Rccht2

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52-53.36

Religionswissenschaft und Zeitbcdürfnis

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die sich ausdrücklich auf Religion, Wissen v o n Gott, beziehen. A n jene Grundlage läßt sich daher allein a n k n ü p f e n , was Elemente, Grundbegriffe der Rcligionsphilosophic sind. Dadurch ist auch äußerlich gc300 wonnen, daß w i r nicht n ö t i g haben, uns gegen diese Ansichten, die vermeintlich der Philosophie i m W e g e stehen, polemisch den W e g zu unserer Wissenschaft z u bahnen. Jene Behauptungen setzen sich zwar selbst dem philosophischen Erkennen entgegen; die B e w u ß t l o s i g k e i t darüber, was der Philosophie entgegengesetzt sei, geht eben ins G r e n 305 zen lose. Gerade die Behauptungen, die sich dafür aus | geben, das G e genteil zu sagen, die Philosophie z u bestreiten, und die ihr am schärfsten entgegengesetzt zu sein meinen - w e n n man ihren Inhalt ansieht, die Bestimmtheit, die sie ausdrücken, so zeigen sie an ihnen selbst die Ü b e r e i n s t i m m u n g mit dem, was sie b e k ä m p f e n . jio

D a s Resultat des Studiums der Philosophie ist, d a ß diese Scheidew ä n d e , die absolut trennen sollen, durchsichtig werden, d a ß man, w e n n man auf den G r u n d geht, absolute Ü b e r e i n s t i m m u n g findet, w o man meint, es sei der g r ö ß t e Gegensatz. | N ä h e r sind diese Zeitvorstcllungcn polemisch gegen die Ausbrci-

sis tung des Inhalts i n sich. E s soll Gott geglaubt werden; aber man soll i m allgemeinen nicht wissen, was er ist, kein bestimmtes Wissen von fertigung des Prinzips auch die allgemeine Beruhigung und Versöhnung ist. Wie die lutherische Reformation den Glauben auf die ersten Jahrhunderte zurückführte, so hat das Prinzip des unmittelbaren Wissens die christliche E r kenntnis auf die ersten Elemente zurückgeführt; wenn aber diese Reduktion zunächst noch den wesentlichen Inhalt verflüchtigt, so ist es die Philosophie, welche dies Prinzip des unmittelbaren Wissens selbst ah Inhalt erkennt und als solchen zu seiner wahrhaften Ausbreitung in sich selbst fortführt. (Co) 297 bezichen.] L: beziehen.Ich habe sie direkt nach dem genommen, was sie enthalten, und ihren Gegensatz aus philosophischer Erkenntnis beiseite gelassen. Wir stehen in der Einleitung; ähnlich W (1827?) 299 Dadurch. . . äußerlich] W\: Durch diese Übereinstimmung in A n sehung der Elemente, die bemerklich gemacht worden, ist äußerlich in Rücksicht auf unsere Abhandlung zunächst (Va) 313 Gegensatz.] so auch Wj; W\: Gegensatz. / Man muß nur wissen, was hier die wesentliche Gedankenbestimmung ist. Der Glaube ist auch ein Wissen, aber ein immittelbares. So reduziert sich der Gegensatz auf die abstrakten Bestimmungen von Unmittelbarkeit und Vermittlung, wobei wir nur auf die Logik zu verweisen haben, wo diese Gedankenbestimmungen nach ihrer Wahrheit betrachtet werden. (1831) x

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Einleitung (1827)

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ihm haben. Bestimmtes Wissen haben heißt Erkennen. Aus diesem Grund ist die Theologie als solche auf dies Minimum von Dogmen reduziert worden. Ihr Inhalt ist äußerst dünn geworden, wenngleich viel Gerede, Gelehrsamkeit, Räsonnement vorkommt. Gegen jene Aus- 320 breitung, die man Dogmatik nennt, wendet sich diese Richtung vornehmlich. Es kann diese Wendung verglichen werden mit dem, was zum Zweck der Reformation getan worden ist. Die Ausbreitung des Systems der Hierarchie ist da bekämpft, und als Zweckbestimmung angegeben worden, das Christentum auf das Einfache der ersten christ- aas liehen Zeit zurückzuführen. So ist es Grundbestimmung der neuen Zeit, daß die Lehren der protestantischen Kirche auf ein Minimum zurückgeführt worden sind. Wenn übrigens die Theologie ihr Wissen auch auf ein Minimum reduziert, so hat sie doch noch das Bedürfnis, von mancherlei, von vielem zu wissen: vom Sittlichen, vom Verhält- 330 nis des Menschen. Sie hat auch Ausbreitung des Stoffes, der Materie; die Gelehrsamkeit geschichtlicher Viclrcdnerei ist sehr ausgeführt. Es hat dabei das Subjekt nicht mit seiner eigenen Erkenntnis zu tun, sondern mit der Erkenntnis von Vorstellungen anderer. Man kann diese Geschäftigkeit der Theologie vergleichen mit dem Amt der Kontor- us bedienten und Kassierer, denn das geschäftige Tun hat es mit fremden Wahrheiten anderer zu tun. Daß es das eigentümliche Interesse der Vernunft ist, sich | zu einem allbcfassendcn intellektuellen Reich auszubilden, haben wir in der Abhandlung der Religionswissenschaft selbst zu sehen. Die Hauptsache bei dieser Ausbildung ist dies, daß sie wo vernünftig geschieht, nach der Notwendigkeit der Sache, des Inhalts selbst, nicht nach Willkür und Zufall. |

332 ausgeführt.) L: ausgeführt. Aber weil dieser sich mannigfach machende Inhalt nicht aus dem Begriff entwickelt wird, nicht nach dem Begriff, dem Erkennen geschieht und geschehen soll, so geschieht er nach Willkür, nach Räsonnement, das dem vernünftigen Erkennen entgegengesetzt ist. (1827?) 337 zu tun.] in Wfolgt auf die Behandlung dieses Themas im Zusammenhang der Vorlesung 1824: Solche Theologie befindet sich gar nicht mehr auf dem Felde des Gedankens, hat es nicht mehr mit dem unendlichen Gedanken an und für sich, sondern mit ihm nur als einer endlichen Tatsache, Meinung, Vorstellung usf. zu tun. Die Geschichte beschäftigt sich mit Wahrheiten, die Wahrheiten waren, nämlich für Andere, nicht mit solchen, welche Eigentum waren derer, die sich damit beschäftigen. (1831)

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Q.39

Religionswissenschaft und Zeitbedürfnis

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Weil die Theologie sich so reduziert hat nur auf das Wissen, daß Gott ist, so hat sie den Gegenstand ausgehreitet zur Sittlichkeit und 345 Moralität, und weil diese Ausbreitung selbst nicht durch das Erkennen geschehen soll, so geschieht sie nicht nach Notwendigkeit, sondern nach Willkür. | Das Räsonnement macht irgendeine Voraussetzung und geht fort nach den Verstandes Verhältnissen der Reflexion, die wir durch unsere Bildung in uns entwickelt haben, ohne Kritik auf diese 550 Verhältnisse. Das macht sich in dieser Wissenschaft geltend. Dagegen läßt die Entwicklung durch den Begriff keine Zufälligkeit zu; eben deswegen eifert man so dagegen, weil sie diese Fesseln anlegt, nach der Notwendigkeit der Sache fortzugehen, nicht nach Einfällen und Meinungen. 355 Jenes Räsonnicrcn hat Voraussetzungen, die selbst wieder angefochten werden können. Aber die räsonnierende Theologie der christlichen Kirche gibt doch vor, einen festen Halt zu haben; bei uns ist der feste Halt die Bibel, sind es die Worte der Bibel. Aber zugleich führt * man den Spruch wesentlich an: »der Buchstabe tötet« usf.; man 3« nimmt die Worte nicht, wie sie dastehen, man versteht nicht Worte, Buchstaben als solche unter dem Bibclwort, sondern den Geist, mit dem sie aufgefaßt werden. Da weiß man historisch, daß aus diesen Worten sehr entgegengesetzte Dogmen abgeleitet, die verschiedensten Ansichten aus dem Buchstaben herausgebracht worden sind, weil der 365 Geist ihn nicht auffaßte; bei diesen ist sich auf den Buchstaben berufen worden, der wahrhafte Grund aber ist der Geist. Die Worte der Bibel sind ein Vortrag, der nicht systematisch ist, sind das Christentum, wie es am Anfang erschienen ist; es ist der Geist, der den Inhalt auffaßt, expliziert. Dabei kommt es darauf an, wie der Geist 343-347 Weil . . . Willkür.] W : Wie sehr die Theologie ihr wirkhehes Wissen von Gott auf ein Minimum reduziert hat, so hat sie doch noch das Bedürfnis, von Mancherlei, Vielem zu wissen, vom Sittlichen, vom Verriältnis des Menschen; sie hat auch Ausbreitung des Stoffs, der Materie: aber weil dieses mit dem sich mannigfach machenden Inhalt nicht nach dem Begriff, dem Erkennen geschieht und geschehen soll, so geschieht es nach Willkür, Räsonnement, das entgegengesetzt ist dem vernünftigen Erkennen. (1831) 369 expliziert.] in Wfolgt nach einem Einschub aus der Vorlesung 1824: Es sei aber, daß die Bibel mehr nur ehrenhalber oder in der Tat mit völligem Emst zu Grunde gelegt worden, so bringt es die Natur des interpretierenden Erklärens x

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Einleitung (1827)

39-40.57

beschaffen ist, ob es der wahre, richtige Geist sei, der auffaßt. Dieser sro kann nur der sein, der in sich selbst nach der Notwendigkeit verfährt, nicht nach Voraussetzungen. Dieser Geist, der auslegt, muß sich für sich selbst legitimieren, und seine eigene Legitimation ist die Sache selbst, der Inhalt, das, was der Begriff dartut. Die Autorität des statutarischen Kirchenglaubens ist daher zum Teil rrs gesunken, zum Teil entfernt worden. Selbst das Sym|bolum, die regula fidei gilt nicht mehr für etwas schlechthin Verbindliches, sondern für ein solches, das ausgelegt, aus der Bibel erklärt wird. Aber die Auslegung hängt von dem Geist ab, der erklärt; der absolute Halt ist nur der Begriff. Durch die Exegese dagegen sind solche Grundlehrcn des 3 » Christentums zum Teil auf die Seite gesetzt, zum Teil ist sich sehr lau darüber erklärt worden; solche Dogmen, wie die von der Dreieinig- * keit, den Wundern, sind von der Theologie selbst in Schatten gestellt worden. Ihre Rechtfertigung, wahrhafte Behauptung kann nur durch den erkennenden Geist geschehen, und so ist in der Philosophie viel 3$s mehr von Dogmatik erhalten als in der Dogmatik, der Theologie selbst als solcher. | Es ist nun noch zweitens zu bemerken, was das betrifft, daß die Forderung an die Philosophie, besonders an die Rcligionsphilosophic gemacht wird, man müsse, che man an das Erkennen geht, die Natur des 3 « Erkenntnisvermögens selbst untersuchen; erst jene Untersuchung des Instruments ergebe sicher, ob man Erkenntnis von Gott versuchen dürfe. Wir wollten eigentlich an die Sache selbst gehen, ohne an weitere Vorfragen uns zu kehren; diese Sache hegt aber so nah, daß sie berücksichtigt werden muß. Die Forderung scheint gerecht zu sein, daß 395 man seine Kräfte prüfe und sein Instrument untersuche, ehe man ans Werk geht. Aber so plausibel sie aussehen mag, so unstatthaft und nichtig zeigt sich diese Forderung. Es geht mit solchen Analogien oft so, daß Formen, die für einen Kreis passen, für den anderen nicht passen. Wie soll die Vernunft untersucht werden t Ohne Zweifel vernünf- « 0 tig; diese Untersuchung ist also selbst vernünftiges Erkennen. Um das

mit sich, daß der Gedanke dabei mitspricht; der Gedanke enthält für sich Bestimmungen, Grundsätze, Voraussetzungen, die sich dann in dem Geschart des Interpreticrens geltend machen. (1831) 388 Es] in Bo am Rande: 10.5.27

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«5 *

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Religionswissenschaft und Zeitbedürfrus

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Erkennen zu untersuchen ist kein anderer Weg möglich als das Erkennen. Wir sollen also die Vernunft erkennen, und was wir tun wollen, soll doch ein vernünftiges Erkennen sein. Wir machen hiermit also eine Forderung, die sich selbst aufhebt. Es ist dieselbe Forderung, wie sie in einer Anekdote vorhanden ist, wo ein Scholastikus sagt, er wolle nicht eher ins Wasser gehen, bis er schwimmen gelernt habe. Ohnehin haben wir in der Rchgionsphilosophie zu unserem Gegenstand Gott selbst, die absolute Vernunft Indem wir von Gott, der absoluten Vernunft, wissen, diese untersuchen, erkennen wir sie, verhalten uns erkennend. Der absolute Geist ist Wissen, bestimmtes, vernünftiges Wissen seiner selbst; es ist also, indem wir uns mit diesem Gegenstand beschäftigen, unmittelbar, daß wir das vernünftige Erkennen behandeln und untersuchen, und dies Erkennen ist selbst vernünftiges, begreifendes Untersuchen, Wissen. Diese Forderung also zeigt sich absolut nichtig. Unser wissenschaftliches Erkennen ist selbst diese geforderte Untersuchung des Erkennens. | Der zweite Umstand, der hier noch erörtert werden muß, ist die fole Bemerkung. Hier ist sich an das zu erinnern, was wir einleitend gesagt haben, daß die Religion überhaupt die höchste, letzte Sphäre des menschlichen Bewußtseins ist, es sei Gefühl, Wille, Vorstellung, Wissen, Erkennen - das absolute Resultat, diese Region, worein der Mensch übergeht als in die Region der absoluten Wahrheit. Um dieser allgemeinen Bestimmung willen muß es bereits geschehen sein, daß sich das Bewußtsein in dieser Sphäre über das Endliche überhaupt erhoben habe, über die endliche Existenz, Bedingungen, Zwecke, Interessen, im speziellen über alle endlichen Gedanken, endlichen Verhältnisse aller Art; um in der Religion zu sein, muß man diese abgetan, vergessen haben. Gegen diese Grundbestimmung aber geschieht | es sehr häufig, wenn gegen die Philosophie überhaupt, insbesondere gegen die Philosophie über Gott gesprochen wird, daß zum Behufe dieses Sprechens endliche Gedanken, Vcrliältnisse der Beschränktheit, Kategorien, Formen des Endlichen herbeigebracht werden. Aus solchen Formen des Endlichen wird opponiert gegen die Philosophie überhaupt, besonders gegen die höchste, die Philosophie der Religion 409 Vernunft. J L: Vernunft. Gott ist wesentlich vernünftig, Vcmünftigkcit, die als Geist an und für sich ist. (1827?)

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Einleitung (1827)

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insbesondere. Zu solchen endlichen Formen gehört die Unmittelbarkeit des Wissens, Tatsache des Bewußtseins; solche Kategorien sind die Gegensätze des Endlichen und Unendlichen, Subjekt und Objekt - abstrakte Formen, die in diesem absolut reichen Inhalt, wie die Religion ist, nicht mehr an ihrem Platz sind. Sie müssen allerdings in unserer 4*0 Wissenschaft vorkommen, da sie Momente des wesentlichen Verhältnisses sind, das der Religion zugrunde liegt; aber die Hauptsache ist, daß ihre Natur längst vorher untersucht und erkannt sein muß. Diese zunächst logische Erkenntnis muß im Rücken hegen, wenn wir es mit ReHgion wissenschaftlich zu tun haben; mit solchen Kategorien muß +4S man langst fertig geworden sein. Das Gewöhnliche aber ist, daß man * aus ihnen gegen den Begriff, die Idee, das vernünftige Erkennen opponiert. Man gebraucht jene Kategorien ohne alle Kritik, auf ganz unbefangene Weise, gerade als ob die Kantische Kritik der reinen Vernunft nicht vorhanden sei, die sie angefochten und auf ihre Weise das Resul- 450 tat gehabt hat, daß sie nur zum Erkennen der Erscheinungen und nicht * der Wahrheit dienen können. In der ReHgion aber hat man es nicht mit den Erscheinungen, sondern mit dem absoluten Inhalt zu tun. Vollends unpassend, ja abgeschmackt ist es, wie man dergleichen Kategorien herbeibringt gegen die Philosophie, ab ob man der Philoso- 455 phic oder irgendeinem gebildeten Menschen etwas Neues damit sage, als ob irgendein Mensch, der seine Bildung nicht völhg vernachlässigt hat, das nicht wüßte, daß EndHches nicht Unendliches, Subjekt vom Objekt, Unmittelbarkeit von Vermittlung verschieden sei. Doch entblödet man sich nicht, dergleichen Gescheitheit triumphicrenderweise 4*0 herbeizubringen, als habe man damit eine Entdeckung gemacht. Daß diese Formen verschieden sind, weiß jeder; etwas anderes aber ist es, daß diese Bestimmungen doch zugleich untrennbar sind. Dem 440 sind. ] L: sind. Im Geist, in dem Gemüt, das mit Religion zu tun hat, sind ganz andere ab solche dürre Bestimmungen vorhanden, ab Endlichkeit usf., und doch wird das, worauf es in der Religion ankommen soll, vom Räsonneraent auf solche Bestimmungen gestellt, ähnlich W (1827?) 453 Inhalt zu tun.J H-V Inhalt. W : Inhalt zu tun. Die Kantische Philosophie scheint aber für jenes Räsonnement nur darum dagewesen zu sein, damit man desto ungescheuter mit jenen Kategorien verfahren dürfe. (Co? Va?) 462 Daß diese Formen] ähnlich W ; XV : Nur das bemerken wir hier, daß solche Bestimmungen wie Endliches und Unendliches, Subjekt und Objekt al2

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59-60.61

Rchgionwisserachaft und Zeitbcdürfnis

Hl

Begriffwill man nicht diese Macht zuschreiben, welche man schon in 465 den physika | lischcn Erscheinungen antreffen kann. Man weiß, daß im Magnet der Südpol vom Nordpol sehr unterschieden ist, und doch sind sie untrennbar. So sagt man auch von zwei Dingen: Sic sind verschieden wie Himmel und Erde. Es istrichtig,die beiden sind schlechthin verschieden, aber sie sind untrennbar. Erde kann man nicht zeigen 4?o ohne Himmel und umgekehrt. Unmittelbares und vermitteltes Wissen sind voneinander unterschieden, und doch gehört eine sehr geringe Untersuchung dazu, um zu sehen, daß sie untrennbar sind. Ehe man also zu der Religionsphilosophie gehen will, muß man aber mit solchen einseitigen Formen fertig sein. Aus diesen Betrachtungen kann ; 505 ist.] L: ist. Zu solchen Begriffen aber hat sich jenes Räsonnement des endlichen Verstandes nicht erhoben; man braucht sie auf rohe, grobe Weise, ohne sie durchdacht zu haben. (1827?) in W folgt statt dessen: Da wir mit der Religion, dem Höchsten und Letzten, in der folgenden Abhandlung anfangen, so müßten wir nun voraussetzen können, daß die Eitelkeit jener Verhältnisse längst überwunden sei. Aber zugleich, weil wir die Wissenschaft überhaupt nicht von vom anfangen, sondern die Religion eigens betrachten, so muß auch innerhalb derselben auf das Rücksicht genommen werden, was bei ihr vornehmlich für Verstandes Verhältnisse in Betracht zu kommen pflegen. - (Co) 2

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Konspekt unseres Gegenstands

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C. Konspekt der Betrachtung unseres Gegenstands Nach diesen Bemerkungen haben wir, wenn wir näher an unseren Gegenstand selbst gehen wollen, einleitend jetzt nur noch ein Bild seiner Gliederung, den Konspekt, die Übersicht und allgemeine Einteilung 5to unserer Wissenschaft in sich selber zur historischen Kenntnis unseres Gegensunds anzugeben. Es kann nur eine Methode in aller Wissenschaft, in allem Wissen sein. Methode ist der sich explizierende Begriff, nichts anderes, und dieser ist nur einer. Das erste ist also auch hier der Begriff wie immer. 515 Das zweite ist die Bestimmtheit des Begriffs, der Begriff in seinen bestimmten Formen. Diese hängen notwendig mit dem Begriff selbst zusammen. In philosophischer Betrachtungsweise ist es nicht der Fall, daß das Allgemeine, der Begriff, gleichsam nur ehrenhalber | vorn hingestellt wird. Derartige Begriffe von Natur, Recht und derglei520 chen, wie sie den Einzelwissenschaften vorangeschickt werden, sind allgemeine Bestimmungen, die man an den Anfang stellt, mit denen man aber in Verlegenheit ist, auf die es auch nicht ankommt, sondern auf den eigentlichen Inhalt, die einzelnen Kapitel. Auf diesen ferneren Inhalt hat jener sogenannte Begriff weiter keinen Einfluß; er zeigt un525 gefähr den Boden an, auf dem man sich und auf dem sich diese Materien befinden, daß man nicht Inhalt von einem anderen Boden herbeiziehe. Der Inhalt aber, z. B. Magnetismus, Elektrizität, gilt für die Sache, der vorangestellte Begriff für das Formelle. In der philosophischen Betrachtung nun macht auch der Begriff den 5 » Anfang; er ist aber die Substanz der Sache, wie der Keim, aus dem sich der ganze Baum entfaltet. In dem Keim sind alle Bestimmungen enthalten, die ganze Natur des Baumes, die Art seiner Säfte, Verzweigung usf., aber nicht präformiert, so daß, wenn man ein Mikroskop nimmt, man die Zweige, Blätter im kleinen sähe, sondern eingehüllt auf gei-

507-511 Nach . . . anzugeben.l ähnlich W\; W : Mit dieser Verweisung auf die folgende Abhandlung selbst geben wir nun sogleich die allgemeine Übersicht, die Einteilung unserer Wissenschaft. (Ed?) 528 Formelle.] so auch W\', W t Formelle. Bei einer solchen Betrachtungsweise kann aber auch der vorangestellte Begriff, z. B. Recht, zu einem bloßen Namen für den abstraktesten, zufälligsten Inhalt werden. (Co? Va?) 2

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Einleitung (1827)

«ige Weise. Ebenso enthält der Begriff die ganze Natur des Gegen- 535 Stands, und die Erkenntnis ist nichts als die Entwicklung des Begriffs dessen, was in dem Begriff enthalten, aber noch nicht in Existenz getreten, expliziert, ausgelegt ist. Das erste ist also der Begriff der Religion oder die Religion im allgemeinen, und das zweite, daß wir die bestimmte Religion betrachten. s*o Die Bestimmtheit also nehmen wir nicht von außen her, sondern es ist der freie Begriff, der sich zu seiner Bestimmtheit hintreibt. | Es ist hier nicht so, wie wenn man z. B. das Recht empirisch abhandelt. Die Bestimmtheiten der Rechtsgcschichte folgen nicht aus dem Begriff, sondern man nimmt sie von anderswoher. Da bestimmt man erst über- MS haupt, was Recht heißt; die bestimmten Rechte aber, das römische, deutsche sind aus der Erfahrung zu nehmen. Hier dagegen hat sich die Bestimmtheit aus dem Begriff selbst zu ergeben. Der bestimmte Begriff der Religion nun ist die Religion in ihrer Endlichkeit, die endliche Religion, ein Einseitiges, so gegen andere Religionen beschaffen sso wie ein Besonderes gegen anderes Besondere. Deshalb betrachten wir drittens den Begriff, wie er aus seiner Bestimmtheit, aus seiner Endlichkeit zu sich selbst kommt, sich aus dieser seiner Endlichkeit, Beschränktheit wiederherstellt, und dieser wiederhergestellte Begriff ist der unendliche, wahrhafte Begriff, die absolute sss Idee, oder die wahrhafte Religion. Das sind also, abstrakter Weise ausückt, diese drei Teile im allgemeinen. Die Religion in ihrem Begriff ist noch nicht die wahrhafte Religion. Der Begriff ist wohl in sich selbst wahrhaft; aber zu seiner Wahrheit gehört auch, daß er sich realisiere, wie zur Seele, | daß sie sich verleib- s« licht habe. Diese Realisierung ist zunächst Bestimmung des Begriffs; die absolute ReaÜsierung aber ist, daß diese Bestimmimg dem Begriff adäquat ist. Diese adäquate Begriffsbestimmung ist die absolute Idee, der wahrhafte Begriff. Dieser Fortgang ist Entwicklung des Begriffs, und erst diese Entwicklung ist Erfahren, Erkennen und Wissen dessen, s&s was die Religion ist.

566 ist.) $o auch W\; L: ist. Die Stufen, die wir demnach zu durchlaufen haben, sind erstens der Begriff der Religion, zweitens die Religion in ihrem bestimmten Dasein und drittens die unendliche, absolute Religion. Ah Begriffist die Religion noch ohne Dasein; im Dasein ist sie ihrem Begriff unangemessen.

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65.66

Konspekt unseres Gegenstands

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D e r Begriff, den wir hier vor uns haben, ist nun ohnehin der Geist selbst; es ist der Geist selbst, der diese Entwicklung und auf diese Weise tatig ist. Der Geist, wenn er unmittelbar, einfach, ruhend gedacht ist, 570 ist kein Geist; sondern der Geist ist wesentlich dies, tätig zu sein ü b e r haupt. Näher ist er die Tätigkeit, sich zu manifestieren. D e r Geist, der sich nicht manifestiert, offenbart, ist ein Totes. Manifestieren heißt für ein Anderes werden. Als Werden für ein Anderes tritt es i n Gegensatz, Unterschied überhaupt, und so ist es Vercndlichung des Geistes. Etwas, 575 das f ü r Anderes ist, ist i n dieser abstrakten Bestimmung eben ein E n d liches ; es hat ein Anderes sich gegenüber, hat an diesem Anderen sein Ende, seine Schranke. So ist der Geist, der sich manifestiert, sich bestimmt, ins Dasein tritt, sich Endlichkeit gibt, das zweite. Das dritte aber ist, daß er sich seinem Begriff nach manifesriert, jene seine erste s8o Manifestation in sich z u r ü c k n i m m t , sie aufhebt, zu sich selbst kommt, für sich w i r d und ist, wie er an sich ist. Dies ist der Rhythmus, das reine, ewige Leben des Geistes selbst; wenn diese Bewegung nicht w ä r e , so w ä r e er ein Totes. Der Geist ist, sich zum Gegenstand zu haben. Darin besteht seine Manifestation, V e r h ä l t n i s der Gegenständlichkeit, E n d 585

liches zu sein. Das dritte ist, d a ß er sich Gegenstand ist, i n dem Gegenstand v e r s ö h n t bei sich selbst, zur Freiheit gekommen ist; denn Freiheit ist, bei sich selbst zu sein. - | D i e Einteilung, wie wir sie vorausschik-

Erst in der absoluten Religion ents prechen sich Begriff und Dasein und werden deshalb Idee der Religion. (1827?) 581 Dies] Wit Nach den Momenten des Begriffs wird daher die Danteilung und Entwicklung der Religion in drei Teilen geschehen. Wir werden den Begriff der Religion betrachten zuerst im Allgemeinen, dann in seiner Besonderheit als sich teilenden und unterscheidenden Begriff, welches die Seite des Ur-teils, der Beschränktheit, der Differenz und der Endlichkeit ist, und drittens den Begriff, der sich mit sich zusammenschließt, den Schluß oder die Rückkehr des Begriffs aus seiner Bestimmtheit, worin er sich ungleich ist, zu sich selbst, so, daß er zur Gleichheit kommt mit seiner Form und seine Bcsclirj'nktheit aufhebt. Dies ähn-

lich W\ (1831) 584-585 V e r h ä l t n i s . . . sein. ] so auch W ; W : aber zunächst ist er da Verhältnis der Gegenständlichkeit und in diesem Verhältnisse ist er Endliches. (Va) 587 zu sein.] so auch W\; W%: zu sein. Dieser Rhythmus, in dem sich das Ganze unserer Wissenschaft und die gesamte Entwicklung des Begriffs bewegt, kehrt aber auch in jedem der drei angegebenen Momente wieder, da jedes derselben in seiner Bestimmtheit an sich die Totalität ist, bis diese im letzten x

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Einleitung (1827)

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kcn und deren unterschiedene Teile und Inhalt wir nun bestimmter angeben wollen, ist daher nur historisch; sie wird aber nur deshalb angenommen, weil sie auch nach dem Begriff notwendig ist. mo I. Der Begriff der Religion. Im ersten Teil werden wir, wie schon gesagt ist, den Begriff der Religion betrachten. In dem einfachen Begriff der Religion ist das, was als Inhalt erscheint, die Inhaltsbestimmung, nur das Allgemeine, Die Bestimmtheit, Besonderheit als solche ist noch nicht vorhanden. Die S9s Grundbestimmung, der Charakter dieses ersten Teils der Philosophie der Religion ist daher die Bestimmung der Allgemeinheit. Die Religion in ihrem Begriff ist die Beziehung des Subjekts, des subjektiven Bewußtseins auf Gott, der Geist ist; oder ihren Begriff spekulativ genommen, so ist sie der Geist, der seines Wesens, seiner selbst 6oo bewußt ist. Der Geist ist bewußt, und das, dessen er bewußt ist, ist der wahrhafte wesentliche Geist; dieser ist sein Wesen, nicht das Wesen eines Anderen. Insofern ist die Religion sogleich für | sich Idee, und der Begriff der Religion ist der Begriff dieser Idee. Die Idee ist die Wahrheit, die Realität des Begriffs, so daß diese Realität mit dem Begriff 6os identisch, durchaus nur durch den Begriff bestimmt ist. Nennt man den Begriff Geist, so ist die Realität des Begriffs das Bewußtsein. Der Geist als Begriff, der allgemeine Geist, realisiert sich im Bewußtsein, das selbst geistig ist, für welches allein der Geist sein kann. |

Momente ah solche gesetzt ist. Wenn daher der Begriff zuerst in der Form der Allgemeinheit, sodann in der Form der Besonderheit und zuletzt in der Form der Einzelheit erscheint oder wenn die Gesamtbewegung unserer Wissenschaft die ist, daß der Begriff zum Urteil wird und sich im Schluß vollendet, so wird in jeder Sphäre dieser Bewegung dieselbe Entwicklung der Momente auftreten, nur daß sie in der ersten Sphäre in der Bestimmtheit der Allgemeinheit zusammengehalten wird, in der zweiten Sphäre, in der der Besonderheit, die Momente selbständig erscheinen läßt und erst in der Sphäre dV Einzelheit zum wirklichen, sich in der Totalität der Bestimmungen vermittelnden Schluß zurückkehrt. (Co) 587 Die Einteilung] W: Diese Einteilung ist so die Bewegung, Natur und das Tun des Geistes selbst, dem wir, sozusagen, nur zusehen. Sie ist durch den Begriff notwendig, die Notwendigkeit des Fortganges hat sich aber erst in der Entwicklung selbst darzustellen, zu explizieren, beweisen; che Einteilung

(im)

591 Religion] in Do am Rande: 11.5.27

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Konspekt unseres Gegenstands

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Die Religion ist also der Geist, der sich im Bewußtsein realisiert. Jede Realisierung aber ist ein Verhältnis, in welchem zwei Seiten betrachtet werden müssen: Erhebung des Menschen zu Gott, das Bewußtsein, das sich Gottes, des Geistes, bewußt ist, und der Geist, der sich im Bewußtsein realisiert. Diese zwei Seiten sind in Beziehung auf-

6is einander. Das erste in der Idee ist diese ihre Beziehung, das, worin die Seiten identisch sind; das heißt aber nicht etwa das Gemeinsame, die oberflächliche Allgemeinheit, in der wir mehreres miteinander vergleichen, sondern die innere Einheit beider. Dies erste der Idee ist demnach die substantielle Einheit, das Allgemeine an und für sich, das rein 620 Geistige ohne weitere Bestimmung. Die Grundlage ist che Allgemeinheit. Erst bei bestimmter Religion haben wir bestimmten Inhalt. Das zweite zu diesem ersten Allgemeinen ist, was eigentlich Verhältnis genannt wird, das Auscinandertreten dieser Einheit. Da haben wir subjektives Bewußtsein, für das ist - und das sich bezieht auf - dies 625 an und für sich Allgemeine, das Erhebung des Menschen zu Gott genannt werden kann, weil Mensch und Gott in Beziehung sind als Unterschiedene. Da tritt erst ein, was eigentlich Religion heißt. Wir haben diese Beziehung nach ihren besonderen Bestimmungen zu betrachten. Diese sind erstens das Gefühl; zu diesem ist die Gewißheit 6» überhaupt, der Glaube, zu rechnen. Die zweite Bestimmung ist die Vorstellung, die dritte das Denken, die Form des Denkens. Wir werden also an dieser Stelle näher zu untersuchen haben, inwiefern che Religion Sache des Gefühls ist. Das nächste ist die Form der Vorstellung, die zu betrachten ist, und das dritte die Form des Denkens. In dieser Bc635 Stimmung haben wir vornehmlich von der Religion zu reden. indem wir überhaupt über Religion philosophieren, denken wir die Religion. Davon haben wir jenes religiöse Denken zu unterscheiden, von dem wir hier als einer Bestimmung des abstrakten Begriffs der Religion zu handeln haben und das ein verständiges Denken ist. Dieses 640 verständige Denken wird sich als das zeigen, was man sonst Beweise für das Dasein Gottes genannt hat. Der Sinn dieses Beweisens wird hier zu betrachten sein. Die Beweise sind heutigentags in Verfall, Verach637-639 Davon ist.] W\i In diesem religiösen Denken haben wir insbesondere zunächst nur zu handeln von dem, was ein verständiges Denken ist. ähnlich AnBo (Va)

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Einleitung (1827)

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tung gekommen; man ist, wie man meint, darüber hinaus. Sie verdienen aber schon deswegen, weil sie mehr als tausend Jahre Autorität ge- * habt haben, näher betrachtet zu werden. Wenn wir finden, daß sie MS Mängel haben, werden wir andererseits sehen, was in dem Gang, | den sie ausdrücken, das Wahrhafte ist, nämlich, daß sie eben den Gang der Erhebung des Menschen zu Gott zeigen, nur daß dieser Gang durch die Verstandesform getrübt ist. Wir werden zeigen, was ihnen mangelt, um Vernunftform zu sein. Wir haben so die Vernunftform im Gegen- 65o satz gegen die Verstandcsform zu betrachten und zu sehen, was hier fehlt, um das auszudrücken, was in jedem menschlichen Geist vorgeht. Wenn er an Gott denkt, enthält sein Geist eben die Momente, die in diesem Gang ausgedrückt sind. Die Religion ist für alle Menschen; sie ist nicht Philosophie, die 6ss nicht für alle Menschen ist. Religion ist die Art und Weise, wie alle Menschen sich der Wahrheit bewußt werden. Wir müssen hier betrachten die Weisen des Bewußtseins, vorzüglich Gefühl, Vorstellung und dann auch verständiges Denken. In dieser allgemeinen Weise, wie die Wahrheit an die Menschen kommt, ist der Begriff der Religion zu «o betrachten, und so ist das zweite in dieser Betrachtung das Verhältnis des Subjekts als des fühlenden, vorstellenden, denkenden. Das dritte in diesem ersten Teil ist das Aufheben dieses Gegensatzes des Subjektiven und Gottes, dieser Trennung, dieser Entfernung des Subjekts von Gott - die Bcwirkung, daß der Mensch Gott in sich, in »s seiner Subjektivität fühlt und weiß, daß er als dieses Subjekt sich zu Gott erhebt, sich die Gewißheit, den Genuß, die Freudigkeit gibt, Gott in seinem Herzen zu haben, mit Gott vereint, von Gott in Gnaden aufgenommen zu sein, wie man dies in der theologischen Sprache sagt. Dies ist der Kultus. Die einfache Form des Kultus, der innere Kultus, 670 655 sie ist nicht] W\i nicht so die (Va) 663 Das... ist] Ä> Bo; L: Haben wir als das erste den Geist überhaupt, die absolute Einheit, als das zweite das Verhältnis des Subjekts zum Gegenstand, zu Gott (noch nicht zu einem bestimmten Gott, einem Gott mit bestimmtem Inhalt, ebenso noch keine bestimmten Empfindungen, Vorstellungen, Gedanken, sondern nur Gefühl, Vorstellung, Denken überhaupt) erkannt, so ist das dritte ähnlich W\ (1827?) 670 Kultus.] L; Kultus. Er ist nicht nur Verhältnis, Wissen, sondern Tun, Handeln, sich diese Vergewisserung zu geben, daß der Mensch von Gott aufgenommen, zu Gnaden angenommen ist. ähnlich W\ (1827?)

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69.70

Konspckt'unscrcs Gegenstands

H9

ist die Andacht überhaupt. D a s Mystische aber, die unio mystica, ist das Bekannteste i n der Andacht. | I I . D e r zweite T e i l oder die bestimmte Religion. Aus dem Begriff m u ß zur Bestimmtheit fortgegangen werden. D e r 67S

Begriff ais solcher ist der noch eingehüllte, w o r i n die Bestimmungen, Momente enthalten, aber noch nicht ausgelegt sind. Gott, der Begriff, urteilt, d. h . er bestimmt; erst innerhalb dieser Kategorie der B e s ä m -

*

672 Andacht.] in W\ folgt im Anschluß an eine Passage aus 1824: Der höchste Begriff ist das Wissen des Geistes; der absolute Geist weiß sich; dieses Wissen ist unterschieden von ihm, damit das verschiedene Wissen, welches der endliche Geist ist. Der absolute Geist weiß sich im endlichen Wissen und umgekehrt, der endliche Geist weiß sein Wesen als absoluter Geist: das ist der allgemeine Begriff der Religion überhaupt. Wir haben dann die Formen zu betrachten, in denen die Religion überhaupt ist, als Gefühl, Vorstellung, besonders als Glauben, welches die Form ist, in der dies Wissen des Geistes von sich ist. Endlich der Kultus oder die Gemeinde; im Kultus ist es, daß sich das formelle Bewußtsein von seinem anderen Bewußtsein losmacht und Bewußtsein seines Wesens wird; der Kultus besteht in dem Bewußtsein, daß Gott sich weiß im Menschen und der Mensch in Gott. Das Subjekt, als sich wissend in Gott, ist in seinem Innersten das Subjekt in seiner Wahrhaftigkeit; das ist der Grund seines Lebens überhaupt; nun appliziert sich sein Leben auch nach außen; das Subjekt hat ein weltliches Leben; dieses hat zu seinem substantiellen Grund jenes wahrhafte Bewußtsein: die Art und Weise, wie das Subjekt im weltlichen Leben seine Zwecke bestimmt, hängt ab von dem substantiellen Bewußtsein seiner Wahrheit. Dies ist die Seite, nach welcher die Religion sich auf die Weltlichkeit reflektiert; das ist also das Wissen der Welt; die Philosophie ist insofern Wcltweisheit genannt worden; aber sie ist vor allem das Wissen vom absoluten Geist, So geht auch die Religion hinaus in die Welt. Wie die Religion der V ö l ker beschaffen ist, so muß auch die MoraUtät und Staatsverfassung beschaffen sein: MoraUtät und Staatsverfassung richten sich ganz danach, je nachdem ein Volk nur eine beschränkte Vorstellung von der Freiheit des Geistes gefaßt oder das wahrliaftc Bewußtsein der Freiheit erlangt hat. Über diesen Zusammenhang der Religion und der Staatsverfassimg ist anhangsweise in diesem crsten Teil noch etwas zu sagen. (1831) 676 sind.] L: sind, das Recht ihres Unterschiedes noch nicht erhalten haben. Dieser Unterschied ist das Urteil, die Kategorie der Bestimmtheit, das zweite überhaupt. Der Begriff, die nur innerliche Subjektivität entschließt sich zum objektiven Dasein; denn nur dadurch, daß der Begriff Resultat seiner ist, ist er sich selbst für sich der Begriff. In Rücksicht auf den absoluten Geist ist dies so darzustellen: ähnlich W(18217)

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90

Einleitung (1827)

70-72

mung haben wir existierende, zugleich bestimmt existierende ReHgion. Es ist früher schon bemerkt worden, daß der Geist überhaupt nicht 6w unmittelbar ist, nicht in Weise der Unmittelbarkeit; er ist lebendig, titig, das, wozu er sich macht; das Lebendige ist diese Tätigkeit. Der Stein und Metall ist unmittelbar, ist fertig; er bleibt so, wie er ist. Aber schon das Lebendige ist diese Tätigkeit der Vermittlung mit sich; die Pflanze ist noch nicht fertig, wie der Keim da ist, sondern ihre ab- 685 strakte, erste Existenz ist diese schwache des Keims; sie muß sich entwickeln, sich erst hervorbringen. Zuletzt resümiert sich die Pflanze in ihrer Entfaltung in den Samen; dieser ihr Anfang ist auch ihr letztes Produkt. Bei der Pflanze sind es zweierlei Individuen: Dies Samenkorn, das anfängt, ist ein anderes als das, das die Vollendung seines Lc- 6% bens ist, in das diese Entfaltung reift. Ebenso ist es bei dem Lebendigen überhaupt; die Frucht ist ein anderes als der erste Samen. Der Geist aber ist eben dies, weil er lebendig überhaupt ist, zuerst nur an sich oder in seinem Begriff zu sein, dann in die Existenz zu treten, sich zu entfalten, sich hervorzubringen, reif zu wer | den, den Begriff seiner 6ss selbst, was er an sich ist, hervorzubringen, so daß das, was an sich ist, sein Begriff jetzt für sich sei. Das Kind ist noch kein vernünftiger Mensch, es hat nur Anlagen, ist nur erst Vernunft, Geist an sich; durch seine Bildung, Entwicklung erst ist es Geist. Der Geist ist aber erst wahrhafter Geist, insofern er das Letzte ist. wo Es ist also der Begriff überhaupt nur das erste; das zweite ist seine Tätigkeit, sich zu bestimmen, in Existenz zu treten, für anderes zu sein, seine Momente in Unterschied zu bringen und sich auszulegen. Diese Unterschiede sind keine anderen Bestimmungen als die der Begriff selbst in sich enthält. In | Ansehung des Begriffs der ReHgion, der Tä- 705 tigkeit des religiösen Geistes, ergibt dies die bestimmten, die ethni-

689 Produkt.] L: Produkt. Ebenso durchläuft das Tier seinen Kreis, ein anderes zu erzeugen, und auch der Mensch ist zuerst Kind, und als Natürliches durchläuft er denselben Kreis, ähnlich W (1827?) 700 ist.] in Wfolgt: Dies heißt also sich bestimmen, in Existenz treten, für Anderes sein, seine Momente in Unterschied zu bringen und sich auszulegen. Diese Unterschiede sind keine anderen Bestimmungen, als die der Begriffselbst in sich enthält, (1831)

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72.74.75

Konspekt unseres Gegenstands

91

sehen Religionen. Die verschiedenen Formen, Bestimmungen der Religion sind einerseits, als Momente des Begriffs, Momente der Religion überhaupt oder der vollendeten Religion - Zustände, Inhaltsbe710 Stimmungen in der Empfindung und dem Bewußtsein dieser. Aber zweitens haben sie die Gestalt, daß sie für sich in der Zeit und geschichtlich sich entwickeln. Die Religion, sofern sie bestimmte Religion ist und den Kreis ihrer Bestimmungen noch nicht durchlaufen hat, so daß sie endliche Religion ist, als endliche existiert, ist historische 7»

Religion und eine besondere Gestalt der Religion. Indem ich im Stufengang, in der Entwicklung der Religion die Hauptmomentc zeigen werde, wie diese Stufen auch geschichtlich existieren, ergibt das eine Reihe von Gesttltungen, eine Geschichte der Religion. | m. Absolute Religion. 720 Hier hat der Geist, der an und für sich ist, in seiner Entfaltung nicht mehr einzelne Formen, Bestimmungen seiner vor sich und weiß nicht mehr von sich als endlichem Geist, Geist in irgendeiner Bestimmtheit, Beschränktheit, sondern er hat jene Beschränkungen überwunden und ist für sich, was er an sich ist. Dieses Wissen des Geistes von sich, wie er 725 an sich ist, ist das Anundfürsichscin des Geistes, die vollendete, absolute Religion, in der es offenbar ist, was der Geist, Gott, ist, und diese Religion ist die christliche Religion. Daß der Geist wie in allem, so in der Religion seine Bahn durchlaufen muß, das ist im Begriff des Geistes notwendig; er ist nur dadurch Geist, daß er für sich ist als die Nega7 » rion aller endlichen Formen, als diese absolute Idealität. | Ich habe Vorstellungen, Anschauungen; das ist ein gewisser Inhalt: dieses Haus usf. Sic sind meine Anschauungen, stellen sich mir vor. Ich 707 Religionen.] L: Religionen. Der religiöse Geist hat Bildungsstufen des Bewußtseins seines absoluten Wesens, sein Bewußtsein auf jeder Stufe ist bestimmtes Bewußtsein seiner, Weg der Erziehung des Geistes, Bewußtsein über bestimmte Seiten seines Begriffs, aber nicht absolutes Bewußtsein des Begriffs in der Totalität seiner Bestimmungen. (1827?) 720 Hier... Geist,] ähnlich W\; W%: Die Manifestation, Entwicklung und das Bestimmen geht nicht ins Unendliche fort undhört nicht zufällig auf; der wahrhafte Fortgang besteht vielmehr darin, daß diese Reflexion des Begriffs in sich sich abbricht, indem sie wirklich in sich zurückgeht. So ist die Erscheinung selbst die unendliche, der Inhalt dem Begriffdes Geistes gemäß und die Erscheinung so, wie der Geist an und für sich selbst ist. Der Begriff*der Religion ist in der Religion sich selbst gegenständlich geworden. Der Geist (Co)

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92

Einleitung (1827)

75.76

könnte sie mir aber nicht vorstellen, wenn ich nicht diesen Inhalt in mich faßte; dieser ganze Inhalt muß auf einfache, ideelle Weise in mich gesetzt sein. Idealität heißt, daß dies äußerliche Sein, Räumlich- 735 keit, Zeitlichkeit, Materiatur, Außcreinander aufgehoben ist; indem ich es weiß, sind es nicht außcreinander seiende Vorgestellte, sondern sie sind auf einfache Weise in mir. So viele Teile ein Baum hat, so ist er in meiner Vorstellung von ihm doch nur einfach. Der Geist ist Wissen; daß er das Wissen sei, muß der Inhalt dessen, was er weiß, diese ideelle 7*0 Form erlangt haben, auf diese Weise negiert worden sein. Was der Geist ist, muß auf solche Weise das Seinige geworden, er muß erzogen worden sein, diesen Kreislauf durchgemacht haben. Diese Formen, Unterschiede, Bestimmungen, Endlichkeiten müssen gewesen sein, daß er sie zu dem Seinigen mache, daß er sie negiere, daß, was er an sich 745 ist, ihm gegenständlich aus ihm herausgetreten, aber zugleich das Seinige sei. | Dies ist der Weg und das Ziel, daß der Geist seinen eigenen Begriff, den Begriff von ihm selbst, das, was er an sich ist, erreicht habe, und er erreicht es nur auf diese Weise, die in ihren abstrakten Momenten an- 7 » gedeutet worden ist. Die christliche Religion erschien, als die Zeit gekommen war. Das ist nicht eine zufällige Zeit, ein Beheben, Einfall, * sondern im wesentlichen, ewigen Ratschluß Gottes gegründet, d. h. es ist eine in der ewigen Vernunft, Weisheit Gottes bestimmte Zeit, und nicht auf zufällige Weise bestimmt, sondern es ist Begriff der Sache, 753 göttlicher Begriff, Begriff Gottes selbst. Dies ist die vorläufige Angabe des Planes des Inhalts, den wir betrachten wollen.

751 worden ist.] W: worden. Die geoffenbarte Religion ist die offenbare, weil in ihr Gott ganz offenbar geworden. Hier ist alles dem Begriff angemessen; es ist nichts Geheimes mehr an Gott, Es ist hier das Bewußtsein von dem entwickelten Begriff des Geistes, von Venöhntscin, nicht in der Schönheit, Heiterkeit, sondern im Geiste. (1831)

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G.W. F. HEGEL

DER BEGRIFF DER RELIGION

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lOb-lla

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D E R BEGRIFF D E R RELIGION nach dem Manuskript

Dieser Begriff a) aus der Vorstellung zunächst, um damit bekannt zu werden, und näher mit dem, wie unsere Abhandlung angestellt wer5 den wird. Aber ß) die Notwendigkeit dieses Begriffs, d. i. des religiö* sen Standpunkts überhaupt.

a) Begriff der Religion überhaupt a) Dieser Begriff aus der Vorstellung - wissen wir zunächst, daß Religion Bewußtsein von Gott ü b e r h a u p t ; dies Bewußtsein habe 10 nun die Form von Gefühl, Vorstellung, Erkenntnis, Begriff, Wissen, oder welche es sonst wäre. Aber der Gegenstand, den wir betrachten, ist die R E L I G I O N selbst; in ihr aber treffen wir sogleich | die zwei Momente an: a) den Gegenstand I N der Religion und ß) das Bewußtsein, Subjekt, Mensch, IS der sich zu ihm verhält - die religiöse Empfindung, Anschauung usf. Wenn wir bloß den Gegenstand als solchen, Gott, abhandeln wollten, so wäre diese Religionsphilosophie das, was man ehemals in * der sogenannten thcologia naturalis, einem Teil der vormaligen Metaphysik, vorgetragen hat - die Lehre von Gott, seinen Eigenschaften 20 usf.; und dann die Moral, und zwar die religiöse Moral, wäre wieder eine besondere Wissenschaft und handelte ab teils unmittelbar die Pflichten gegen Gott, und dann die Pflichten gegen Menschen, auch insofern sie geheiligt sind durch die Beziehung auf Gott. Es wird so die objektive und subjektive Seite getrennt. Wir scheinen 25 uns zunächst w i l l k ü r l i c h einen größeren Umfang unseres Gegenstands gesteckt zu haben, daß wir die andere Seite der Beziehung des Menschen zu Gott auch herein in unsere Abhandlung nehmen. Allein 1-2 Der . . . Manuskriptl Erster Teil. Begriff der Religion 7c))a) 25 unseres am Rande angeschlossen

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Begriff der Religion (Manuskript)

lla-llb

es ist dies keine W i l l k ü r . W e n n w i r uns v o r n ä h m e n , nur die theologia naturalis abzuhandeln, d. i. die Lehre von Gott als Gegenstand, den Gegenstand d e r Religion, so w ü r d e uns der Begriff Gottes selbst zur M Religion als solcher h e r ü b e r f ü h r e n , w e n n dieser Begriff n ä m l i c h i n wahrhafter Spekulation genommen w ü r d e , nicht nach Weise der alten Metaphysik nur Verstandesbestimmungen. D e r Begriff Gottes ist seine I d e e , sich selbst o b j e k t i v zu werden u n d zu machen. Dies ist in Gott als G e i s t enthalten. Gott ist wesentlich i n seiner Gemeinde, hat eine ss Gemeinde, ist sich gegenständlich u n d ist dies wahrhaft nur i m Selbstb e w u ß t s e i n ; seine höchste Bestimmung selbst ist Selbstbewußtsein. Der Begriff von Gott führt daher notwendig für sich selbst zur R e H gion* ; er ist u n v o l l s t ä n d i g , integriert sich, hat erst Wahrheit, ist so nur als absolute Idee, d a ß die Seite seiner Realität für sich und in Identität « t mit dem Begriff gesetzt ist. | W e n n " n u n schon d i e s e B e s t i m m u n g G o t t e s nicht in dem Bewußtsein

d e r G e m e i n d e w ä r e , so ist sie an und für sich vor-

handen, ist in jeder R e l i g i o n v o r h a n d e n ; der Gott ist wesentlich ein Vorgestelltes, G e w u ß t e s , Angeschautes usf., ist i m G e f ü h l der V e r -

«

chrung, Dankbarkeit usf. Es ist eben dies, wie vorhin gesagt, das Z i e l ,

*

die vollendete ReHgion, d a ß Gott als diese Totalität, welche der Geist 33-41 Der . . . ist,] W%: Die Bewegung in der vorhergehenden Sphäre ist überhaupt die Bewegung des Begriffs von Gott, der Idee, sich selbst objektiv zu werden. Diese Bewegung haben wir sogleich in dem Ausdruck der Vonteilung : Gott ist ein Geist. Dieser ist nicht ein Einzelner, sondern ist nur Geist, insofern er sich selbst gegenständlich ist und im Anderen sich als sich selbst anschaut. Die höchste Bestimmung des Geistes ist Selbstbewußtsein, welches diese Gegenständlichkeit in sich schließt. Gott ist als Idee ein Subjektives für ein Objektives und Objektives für ein Subjektives. 38-39 ReHgion] am Rande: Bestimmtheit Wissen Kultus 42-48 Wenn . . . Geist] W : Worauf es aber hier besonders ankommt, ist, daß der Begriff in seiner Totalität auch wirklich gewußt werde, und je nachdem dies Wissen vorhanden ist, danach ist auch eine Stufe des religiösen Geistes höher oder niedriger, reicher oder ärmer. Der Geist kann ein Gut in seinem Besitz haben, ohne daß er davon ein entwickeltes Bewußtsein hat. 42 Wenn] am Rande: Wissen, Gewußtes, sich selbst als Gegenstand - nicht einen anderen; Göttliches Bewußtsein - Geist Gottes im Menschen; Gnade Gottes - als ob der Mensch dabei zuschaute - ein Fremdes wäre - in ihm was Fremdes vorginge 44 ist in jeder R e l i g i o n v o r h a n d e n am Rande 2

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•>7

Begriff der Religion überhaupt

ist, g e w u ß t werde - darum ist er nicht weniger Geist. D i e unmittelbare eigene Natur des Geistes - so seine physische, organische Natur -

hat

so e r , w e i ß sie aber nicht in ihrer Bestimmtheit und Wahrheit, hat eine ungefähre allgemeine Vorstellung. D i e Menschen leben i m Staat; sie sind selbst die Lebendigkeit, Tätigkeit, Wirklichkeit des Staates, aber das S e t z e n dessen, B e w u ß t w e r d e n dessen, was der Staat ist, ist darum nicht vorhanden, und eben der vollendete Staat ist, d a ß alles, was an 55 *

s i c h in i h m , d. i. in seinem Begriff - wenn er auch b l o ß zunächst ein Staat ist, wie Nimrods seiner - e n t w i c k e l t , g e s e t z t , zu R e c h t u n d P f l i c h t , G e s e t z gemacht sei; den B ü r g e r n erwachsen daraus ganz andere Rechte und Pflichten. Aber das S u b s t a n t i e l l e dieser Verhältnisse und damit des Staates - z. B . Eigentum, E h e , Vertcidi-

60 gung des Fürsten usf. - sind in einer unausgcbildeten Gesellschaft ebenso vorhanden. ß) Aber mit dieser Bestimmung, d a ß d i e s u b j e k t i v e S e i t e

we-

s e n t l i c h e s M o m e n t ist, tritt eine weitere Seite ein; n ä m l i c h z u 60-61 s i n d . . . vorhanden.] W : und die in der Subjektivität hegende letzte Entscheidung über das, was für das Ganze zu tun ist, das ist auch in einer unausgcbildeten Gesellschaft so vorhanden wie im vollendeten Staate, nur die bestimmte Form dieses Substantiellen ist auf den Stufen seiner Ausbildung verschieden. 2

62-85 ß) A b e r . . . Gemüts.] W : Wenn sich das Moment der Subjektivität weiter bestimmt, so daß der Unterschied gemacht ist zwischen Gott als Gegenstand und dem wissenden Geiste, so bestimmt sich in diesem Unterschiede die subjektive Seite ab diejenige, welche auf die Seite der Endlichkeit fällt, und beides steht sich zunächst so gegenüber, daß die Trennung den Gegensatz von Endlichkeit und Unendlichkeit ausmacht. Diese Unendlichkeit ist aber, weil sie noch mit dem Gegensatz behaftet ist, nicht die wahrhafte; der subjektiven Seite, welche für sich ist, ist der absolute Gegenstand noch ein Anderes und die Beziehung auf denselben ist nicht Selbstbewußtsein. Es ist in diesem Verhältnisse aber auch die Beziehung vorhanden, daß das Endliche in seiner Absonderung sich als das Nichtige weiß und seinen Gegenstand als das Absolute, als seine Substanz. Hier findet zunächst das Verhältnis der Furcht gegen das absolute Objekt statt, da sich gegen dieses die Einzelheit nur als Akzidenz oder ab ein Vorübergehendes, Verschwindendes weiß. Dieser Standpunkt der Trennung ist aber nicht das Wahrhafte, sondern das sich selbst als nichtig Wissende und deshalb Aufzuhebende, und sein Verhältnis ist nicht nur ein negatives, sondern in sich selbst positiv. Das Subjekt weiß die absolute Substanz, in die es sich aufzuheben hat, zugleich als sein Wesen, als seine Substanz, worin das Selbstbewußtsein also an sich erhalten ist. Diese Einheit, Versöhnung, Wiederherstel2

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98

Begriff der Religion (Manuskript)

IIb—12a

nächst ist die objektive und subjektive Seite auch verschieden, jene für diese Gegenstand; zunächst eine Beziehung nur über- « haupt zwischen ihnen, ein ungeistiges Verhältnis, ein Fremdes, Äußeres; so eine Macht, unendlich gegen das Subjekt; für sein Wissen kann dies Objekt erscheinen als völlig Anderes, diesseits Unbekanntes, oder welches das Verhältnis des Wissens sei. Ferner aber ist es das Verhältnis des Willens, der Wirklichkeit - Subjekt als abgesondert für 70 sich. Einzelnes aber indem Gott das absolute Wesen für dasselbe, die Substanz oder das absolute Subjekt, so weiß sich diese Einzelheit nur als Akzidenz oder Prädikat, ein Verschwindendes, Vorübergehendes dagegen - Verhältnis der Macht, Empfindung der Furcht usf. Aber ebenso ist das Verhältnis nicht ein negatives, sondern auch ?s positiv, Liebe; Subjekt an sich identisch-jenes ist seine Substanz, sein Subjekt, es ist in ihm, | I S T sein Wesen, nicht das Wesen eines anderen. Diese Einheit, diese Versöhnung, Wiederherstellung seiner, das positive Gefühl des Teilhabens, der Teilnahme an jenem Einssein sich zu geben aus jener Entzweiung, und seiner Positivität zu genießen, » s i c h c r f ü l l e n , göttliches Wissen - dies ist ein Tun, Handeln, mehr zugleich äußerliches oder inneres, überhaupt der Kultus; Kultus zunächst beschränktere Bedeutung - nur eigentliches, zugleich wesentlich äußerliches, öffentliches Handeln; nicht so sehr herausgehoben das innere Handeln des Gemüts. ss fl

Zum Begriff der Religion gehört wesentlich der Kultus, und der Begriff Gottes auf jeder Stufe, die Bestimmtheit, die er auf derselben

lung des Subjekts und seines Selbstbewußtseins, das positive Gefühl des Teilhabens, der Teilnahme an jenem Absoluten und die Einheit mit demselben sich auch wirklich zu geben, diese Aufhebung der Entzweiung macht die Sphäre des Kultus aus. Der Kultus umfaßt dieses gesamte innerliche und äußerliche Tun, welches diese Wiederherstellung zur Einheit zum Zwecke hat. Gewöhnlich faßt man den Ausdruck »Kultus* nur in der beschränkteren Bedeutung, daß man darunter nur das äußerliche, öffentliche Handeln versteht und das innere Handeln des Gemüts nicht so sehr hervorhebt, 65-66 zunächst — ihnen am Rande mit Verweiszekhen 69 aber] am Rande: Liebe 76 Liebe mit Verweiszekhen am unteren Rande an sich am Rande angeschlosse 81 sich .. .Wissen am Rande angeschlossen 82-85 Kultus Gemüts am ursprünglichen Absatzende angeschlossen und am Rande 86-92 Zum... usf.] W%: Wir werden aber den Kultus als dieses die Inner-

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12..

Begriff der Religion überhaupt

hat, ist notwendig auch Bestimmtheit dieses Verhaltens zu Gott. Daher in der Theologie H e i l s o r d n u n g - a l s die innere Geschichte, Stufender Handlungen des G e i s t e s u n d G e m ü t s , was in der Seele vorgeht und vorgehen soll - , und dann Sakramente, kirchliche Handlungen, Pflichten usf. Religion a l s s u b j e k t i v e

u n d K u l t u s ist daher das a n d e r e

w e s e n t l i c h e M o m e n t der Betrachtung der Religion überhaupt, d i e G r u n d l a g e , wie sich die Bestimmungen von beiden entsprechen - die Form und der Inhalt des Begriffs von Gott und das V e r h ä l t nis zu i h m ; eins ist ein Abdruck v o m anderen. Aus dem einen das andere verstehen lernen*. V o r h i n bemerkt, d a ß die t h e o l o g i a n a t u r a l i s als Betrachtung d e r b l o ß e n Idee Gottes inkonsequent, eigentlich u n g e i s t i g g e w e s e n , d. h. die höchste B e s t i m m u n g desselben, realer G e i s t zu sein, nicht erkannt; w o h l gesagt, daß er Geist, persönlich sei - auch Üchkcit wie die äußerliche Erscheinung umspannende Tun fassen, welches überhaupt die Wiederherstellung der Einheit mit dem Absoluten hervorbringt und damit auch wesentlich eine innere Umkehrung des Geistes und Gemüts ist. So enthält der christliche Kultus z. B. nicht nur die Sakramente, kirchlichen Handlungen und Pflichten, sondern er enthält auch die sogenannte Heilsordnung als eine schlechthin innere Geschichte und als eine Stufenfolge von Handlungen des Gemüts, überhaupt eine Bewegung, die in der Seele vorgeht und vorgehen soll. 91 kirchliche am Rande angeschlossen 93-98 Religion... lernen.] IV : Diese Seite des Selbstbewußtseins, also des Kultus, und die Seite des Bewußtseins oder der Vorstellung werden wir aber immer auf jeder Stufe der Religion sich entsprechendfinden.Wie der Inhalt des Begriffes von Gott oder das Bewußtsein bestimmt ist, so ist auch das Vcrhä ltnis des Subjekts zu ihm oder so ist auch das Selbstbewußtsein im Kultus bestimmt; das eine Moment ist immer der Abdruck des anderen, eines weist auf das andere hin. Beide Weisen, von denen die eine nur das objektive Bewußtsein festhält, die andere das reine Selbstbewußtsein, sind einseitig und heben sich jede an sich selbst auf. 2

98 lernen] am Rande: Geschichte der Religionen / Schwer 99-103 Vorhin . . . Wesen;] W%: So war es einseitig, wenn die vormalige natürliche Theologie nur Gott ab Gegenstand des Bewußtseins faßte. Diese Betrachtung der Idee Gottes, für welche Gott eigentlich nur das Wesen sein konnte, wenn sie auch zu den Worten Geist oder Person kam, war inkonsequent, denn wirklich durchgeführt härte sie zu der anderen, zur subjektiven Seite, zu der des Selbstbewußtseins führen müssen.

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100

Begriff der Religion (Manuskript)

12a-12b

dies kaum, sondern Wesen; - e b e n s o e i n s e i t i g ist es, die Religion * N U R

als etwas

SUBJEKTIVES

Z U

betrachten und zu fassen, d. i . d i e s u b -

ve Seite eigentlich zur e i n z i g e n z u machen. (Mensch hat eine tos V o r s t e l l u n g v o n O b j e k t i v i t ä t , weil er B e w u ß t s e i n ist - Kahlheit des Kultus, V e r k o m m e n desselben; wohin reisen, aber nicht an O r t und Stelle kommen.) Dies ist vornehmlich die S t e l l u n g und B e trachtungsweise

unserer Zeiten; die Religion i s t e i n e

Rich-

t u n g z u G o t t , ein E m p f i n d e n , Sprechen, Bitten nach i h m h i n , uo aber

N A C H

I H M

HIN,

der - eine N u l l für ihn, ins Blaue schießen - z u -

gleich die B e d e u t u n g hat, daß w i r nichts v o n i h m wissen, keinen I n halt v o n i h m , sein Wesen und Natur kennen - | nach einem für uns leeren O r t hin. D e r Geist ist aber a) wesentlich B e w u ß t s e i n ; das, was i n ihm a h Empfindung ist, wie er sich subjektiv b e s t i m m t ist, m u ß i h m us als G e g e n s t a n d sein, d. h . B e w u ß t s e i n davon haben, wissen; ß) gerade G o t t s o l l f ü r i h n s e i n , ein von seiner Subjektivität, seiner Endlichkeit Verschiedenes; also ihn als G e g e n s t a n d - nicht ä u ß e r lich, i m Geist anschauen - zu wissen, zu erkennen; i n christlicher R e l i gion ohnehin ist das g ö t t l i c h e , vorher v e r b o r g e n e ,

verschlos-

120

s e n c W e s e n und sein Inhalt, Bestimmung, o f f e n b a r geworden; y) die r e l i g i ö s e E m p f i n d u n g s o l l gerade dies enthalten, v o n seiner

106-129 Kali Hunt . . . nicht,} l l ' i : Hier ist dann der Kultus vollkommen kahl, leer, sein Tun eine Bewegung, die nicht von der Stelle kommt, seine Richtung auf Gott eine Beziehung auf eine Null und ein Schießen in das Blaue. Aber auch dieses nur subjektive Tun ist in sich inkonsequent und muß sich auflösen. Denn soll die subjektive Seite auch nur irgendwie bestimmt sein, so liegt es im Begriff des Geistes, daß er Bewußtsein ist und seine Bestimmtheit ihm Gegenstand wird. Je reicher das Gemüt wäre, je mehr bestimmt, desto reicher müßte ihm dann auch der Gegenstand sein. Die Absolutheit jenes Gefühls, das substantiell sein soll, müßte ferner gerade das enthalten, daß es sich von seiner Subjektivität losmacht, denn das Substantielle, das ihm eigen sein soll, ist gerade gegen das Akzidentelle des Meinens und der Neigung gerichtet und ist vielmehr das an und für sich Feste, von unserem Gefühl, unserer Empfindung Unabhängige und das Objektive, das an und für sich besteht. Bleibt das Substantielle nur im Herzen eingeschlossen, so ist es nicht als das Höhere anerkannt, und Gott ist selbst nur etwas Subjektives, und die Richtung der Subjektivität bleibt höchstens ein Linienziehen ins Leere. 111 eine . . . schießen am Rande angeschlossen

114 et) am Rande

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12b-13a

Begriff der Religion überhaupt

101

Subjektivität sich* loszumachen - das Substantielle gegen die A k z i dentalität unseres Meinens, Beliebens, Neigung usf. in sich zu 125 haben; dies Substantielle ist eben das an und für sich Feste, U n abhängige von unserer Empfindung und muß als Objektives, das an und für sich besteht, [erkannt werden]. Zu diesem Ge* diegenen, Verbindenden, für sich Bestehenden kommt jenes L i n i c n zichen und bloßes Richten nicht. E s kommt nicht zur wahr1 » haften wirklichen Entäußerung seiner, denn dies Anerkennen eines Höheren, ganz Unbestimmten - diese Linien, die danach hingezogen werden, haben keinen Halt, Bestimmung und Bindung durch dies Objektive selbst; sie sind und bleiben U N S E R Tun, U N S E R E Linien, unser Ziel - ein Subjektives. Die weitere Folge Ä

135 ist eben, indem das Fürsichbestehende und in seiner Beziehung auf uns Verpflichtende nicht vorhanden ist, [daß] aller Kultus in dies b l o ß e Empfinden zusammenschrumpft; der Kultus enthält Handlungen, Genüsse, Versicherungen, Bestätigungen, Bewahrheitung eines Höheren, aber es kann kein Glaube, Überzeugung l« von solchen bestimmten Handlungen - von solchem sich Gebender Versicherung - Platz greifen, weil solchen das objektiv verbindende Moment fehlt; es ist nur die subjektive Empfindung, welche die Grundlage bleibt. | Aber es ist unendlich wichtig, diese subjektive Seite, welche Luther * Glaube genannt hat, so hoch gestellt zu haben; aber es ist nicht die einzige; sie ist eitel, in sich nichtig und unvollständig, und das Wahre ist, daß sie ebenso das objektive Moment enthalte - wie Objekt so Subjekt und umgekehrt. Die Religion auf die b l o ß subjektive Richtung zu stellen lso mein Herz alles-hat den Kultus vernichtet, und ebenso wie das Herausgehen aus seinem subjektiven Herzen zu Handlungen, auch das Herausgehen des Bewußtseins zu einem objektiven Wissen; eins ist aufs innigste mit dem anderen verbunden. Das, was der Mensch in Beziehung auf Gott zu tun zu haben meint, hängt von 123 sich] davor am Rande: objektiv bewährt, bestätigt 129 Es] am Rande: subjektiv Gesetztes 130 seiner,] W%: seiner selbst, während im Kultus der Geist im Gegenteil sich von seiner Endlichkeit losmachen und in Gott sich fühlen und wissen soll. 147-148 wie ...umgekehrt zwei Zeilen höher am Ran de, neben in sich nichtig

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102

Begriff der Religion (Manuskript)

s e i n e r V o r s t e l l u n g v o n G o t t ab, und er kann umgekehrt nicht iss irgend etwas Bestimmtes in Rücksicht auf ihn zu tun zu haben meinen, wenn er keine Erkenntnis, Kenntnis, n ä m l i c h überhaupt keine bestimmte Vorstellung v o n i h m als Gegenstand, [der] als objektiv, an und für sich seiend gilt, hat oder haben z u k ö n n e n meint. a) Dies ist das Allgemeine des K u l t u s ; es ist das e w i g e V e r h ä l t n i s , I M der e w i g e

P r o z e ß des Wissens des S u b j e k t s , sich mit seinem

W e s e n identisch zu setzen; was aber nicht a n s i c h , u r s p r ü n g l i c h 155 G o t t a b , ) W : Gott zusammen, seinem Bewußtsein entspricht sein Selbstbewußtsein 158-159 als . . . gilt am Rande 159 meint.] Wji meint. Erst wenn die Religion wirklich Verhältnis ist. den Unterschied des Bewußtseins enthält, dann ist der Kultus als Aufhebung des Entzweiten wirklich gestaltet und lebendiger Prozeß. Diese Bewegung des Kultus beschränkt sich aber nicht nur auf die Innerlichkeit, in welcher das Bewußtsein sich von seiner Endlichkeit befreit, Bewußtsein seines Wesens ist und das Subjekt als sich in Gort wissend in den Grund seines Lebens eingegangen ist, sondern dieses sein unendliches Leben entwickelt sich nun auch nach außen, denn auch das weltliche Leben, welches das Subjekt führt, hat jenes substantielle Bewußtsein zu seiner Grundlage, und die Art und Weise, wie das Subjekt im weltlichen Leben seine Zwecke bestimmt, hängt von dem Bewußtsein seiner wesentlichen Wahrheit ab. Dies ist die Seite, nach welcher die Religion sich in die Wcltlichkeit reflektiert und das Wissen von der Welt zur Erscheinung kommt. Dies Hinausgehen in die wirkliche Welt ist der Religion wesentlich, und in diesem Übergange in die Welt erscheint die Religion als die MoraUtät in Bezug auf den Staat und dessen gesamtes Leben. Wie die Religion der Völker beschaffen ist, so ist auch ihre MoraUtät und Staatsverfassung beschaffen; diese richten sich ganz danach, ob ein Volk nur eine beschränkte Vorstellung von der Freiheit des Geistes gefaßt oder das wahrhafte Bewußtsein der Freiheit hat. Als die näheren Bestimmungen des Kultus werden sich uns ergeben das Moment der vorausgesetzten Einheit, die Sphäre der Trennung und die in der Trennung sich wiederherstellende Freiheit. 161 des Wissens am Rande angeschlossen 162-172 w a s . . . Tieren] W : Dieser Prozeß der Aufhebung der Entzweiung scheint nur auf die subjektive Seite zu fallen, diese Bestimmung ist aber auch in dem Gegenstande des Bewußtseins gesetzt. Durch den Kultus wird Einigkeit gewonnen, was aber nicht ursprünglich einig ist, kann nicht als einig gesetzt werden. Diese Einigkeit, die ah Tun, als dessen Resultat erscheint, muß auch a Is an und für sich seiend erkannt werden. Denn was dem Bewußtsein Gegenstand ist, ist das Absolute, und dessen Bestimmung ist die, daß es Einheit seiner Absol utheit mit der Besonderheit ist. Diese Einheit ist im Gegenstande also selbst, z. B . in der christlichen Vorstellung von der Menschwerdung Gottes. 2

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13a—13b

Begriff der Religion überhaupt

103

e i n s i s t , kann nicht als e i n s g e s e t z t w e r d e n , oder w e s s e n U n t e r s c h i e d n i c h t e i n a n s i c h (aufgehobener ist], n i e lt

aufgeho-

b e n w e r d e n . Dies Einsscin k o m m t dem A n s i c h , d. i. dem absoluten, substantiellen Inhalt z u ; i n i h m , in seinem absoluten Gegenstand m u ß also auch das B e w u ß t s e i n diese seine an sich seiende Einheit als s e i n W e s e n sich vorstellen. E s m u ß die m e n s c h l i c h e G e s t a l t , M e n s c h w e r d u n g G o t t e s als ein wesentliches Moment der R c l i -

170 gion in der Bestimmung ihres Gegenstands vorkommen; in niederen Religionen etwa dies S e i n , u n m i t t e l b a r e Dasein, Einheit mit dem Endlichen i n n i e d r i g e r e n G e s t a l t e n , Gestirnen, Tieren - das sogenannte A n t h r o p o m o r p h e ; nur dem l e e r e n G e s p e n s t des a b s t r a k t e n a b s o l u t e n W e s e n s m u ß man entsagt haben; ferner gc175 h ö r t auch dies hierher, d a ß nur [ein] Moment Gott menschliche oder sonstige Gestalt des Daseins zcigt.crscheint - äußerlich oder i m T r a u m , innerliche Stimme, sich innerlich offenbart. | Dies also d i e B e s t i m m u n g d e r a b s o l u t e n Einheit; aber Überhaupt ist diese an sich seiende Einheit, bestimmter die menschliche Gestalt, die Menschwerdung Gottes, wesentliches Moment der Religion und muß in der Bestimmung ihres Gegenstandes vorkommen. In der christlichen Religion ist diese Bestimmung vollkommen ausgebildet, aber auch in niederen Religionen kommt es vor, wäre es auch nur so, daß das Unendliche in der Weise mit dem Endlichen in Einheit erscheint, daß es als dieses Sein, als dieses unmittelbare Dasein in Gestirnen oder Tieren erscheint. 172 Tieren am Rande angeschlossen 178-186 Dies . . . Religion.] W%: Dies ist das Moment der vorausgesetzten Einheit, die im Begriff Gottes Hegen muß, so daß der Gegenstand des Bewußtseins (Gott) den ganzen Begriff der Religion an seinem Inhalt zeigt und selbst die Totalität ist. Die Momente des Religionsbegriffs kommen hier also in der Bestimmung der Vereinigung vor. Die Seiten der wahrhaften Idee sind jede selbst dieselbe Totalität, welche das Ganze ist. Die Inhaltsbestimmungen in beiden Seiten sind mithin nicht an sich verschieden, sondern nur ihre Form. Das absolute Objekt bestimmt sich mithin für das Bewußtsein als mit sich einige Totalität. b. Diese Totalität kommt nun auch vor in der Form der Trennung und Endlichkeit, welche jener in sich einigen Totalität ab die andere Seite gegenübersteht. Die Inhaltsmomente des ganzen Begriffs sind hier gesetzt in der Weise des Auseinandertretens, der Verschiedenheit, mithin ab Abstrakta. Das erste Moment auf dieser Seite der Verschiedenheit ist das des Ansichscins, des Mitsichidentischseins, des Formlosen, der Objektivität überhaupt. Dies ist die Materie ab das Indifferente, gleichgültige Bestehen. An dieses kann auch die Form ge-

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104

Begriff der Religion (Manuskript)

13b

ß) das andere ist das Moment der T r e n n u n g , der V e r s c h i e denheit; Realität teils einig mit ihm - Endliche im Unendlichen sein I M Kleid, Gestalt, Dasein; oa) W e l t Ü B E R H A U P T , indifferente, als gesetzte, geschaffene Realität, Beziehung zu Gott. Gott absolut das Positive, also [ist] das von ihm Verschiedene das Negative. Dies N e gative erscheint auf der Seite des W c l t w c s e n s , des Menschen. Dies Negative Gottes ist das Ü b e l , das B ö s e überhaupt. Diese Be- ias Stimmung ist ebenso absolutes Moment in dem Ganzen der Religion. y) Das subjektive Moment zum Gegenstand - selbst Moment dieses Gegenstands, selbst auch positiv, als an sich eins mit ihm - muß endbracht werden, aber noch im abstrakten Fürsichsein. Dann heißen wir es Welt, die in Beziehung auf Gott teils als dessen Gewand, Kleid, Gestalt erscheint, oder ihm gegenübertritt. Diesem Moment des indifferenten Ansichscins steht nun gegenüber das Fürsichscin, überhaupt das Negative, die Form. Dieses Negative nun, in seiner zunächst unbestimmten Form, erscheint als das Negative in der Welt, während diese das Positive, das Bestehen ist. Die Negativität gegen dieses Bestehen, gegen dies Sichselbstempfinden, Dasein, Erhalten ist das Übel. Gott gegenüber, dieser versöhnten Einheit des Ansichscins und Fürsichseins, tritt der Unterschied auf, die Welt als das positive Bestehen und in iht Zerstörung und Widerspruch, und da fallen die Fragen herein, die allen Religionen mit mehr oder weniger entwickeltem Bewußtsein angehören, wie das Übel mit der absoluten Einheit Gottes zu vereinigen sei und worin der Ursprung des Bösen Hege. Dieses Negative erscheint zunächst ah das Übel an der Welt; aber es nimmt sich auch zurück zur Identität mit sich, in welcher es das Fürsichscin des Selbstbewußtseins, der endliche Geist ist. 180- 181 Realität... Dasein am Rande, über die folgende Randbemerkung geschrieben 181- 182 <xa) Welt . . . Gott am Rande mit Verweiszeichen 187-195 y) Das vorgestellt.l W : Das sich in sich sammelnde Negative ist nun selbst wieder ein Positives, weil es einfach sich auf sich bezieht. Ah Übel erscheint es in Verwicklung mit dem positiven Bestehen. Aber die Negativität, die für sich, nicht an einem anderen, das bestehen soll, vorhanden ist, die, sich in sich reflektierend, innerliche, unendliche Negativität, die sich selbst Gegenstand ist, ist Ich überhaupt. In diesem Selbstbewußtsein und in seiner inneren Bewegung selbst tut sich die Endlichkeit hervor, und in es fällt der Widerspruch mit sich selbst. So ist in ihm die Störung, das Böse kommt in ihm zum Vorschein und dies ist das Böse des Willens. c. Ich aber, das Freie, kann von Allem abstrahieren, diese Negativität und Abscheidung ist es, die mein Wesen konstituiert. Das Böse ist nicht das Ganze des Subjekts; dies hat vielmehr auch die Einheit mit sich selbst, welche die positive Seite (das Gutsein) und die Absolutheit, Unendlichkeit des Sclbstbewußt2

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13b

Begriff der Religion überhaupt

105

lieh ebenso in der Vorstellung der Religion vorkommen und vorhani » den sein. Diese Absolutheit, Unendlichkeit des Selbstbewußtseins ist in der Vorstellung und Lehre der U n s t e r b l i c h k e i t der Seele; zunächst ist die Fortdauer in der Zeit darin die hervorstechende Bestimmung, und jene - daß das Selbstbewußtsein des Geistigen selbst ewiges, absolutes Moment ist - ist so als seine Erhabenheit oder ErhoI » ben-, Herausgerissenwerden aus der Zeit vorgestellt. Dies ist che Religion im allgemeinen, und dies die näheren Bestimmungen dieses Begriffs, die dann unmittelbar ihren Inhalt ausmachen. D e r konkrete Geist der R e l i g i o n treibt sie, da sie in seinem Begriffliegen, hiermit überall hervor, wo er existiert; auf jeder Stufe seins ausmacht. Es ist dies das wesentliche Moment der Abgeschiedenheit des Geistes, daß ich von allem Unmittelbaren, allem Äußerlichen abstrahieren kann. Diese Abgeschiedenheit ist der Zeitlichkeit, der Veränderung und dem Wechsel des Wcltwesens, dem Übel und der Entzweiung entnommen, und als die Absolutheit des Selbstrxwußtscins ist sie in dem Gedanken von der Unsterblichkeit der Seele vorgestellt. Zunächst ist darin die hervorstechende Bestimmung die Fortdauer in der Zeit, dieses Enthobensein über die Macht und über den Wecliscl der Veränderung, ist aber als schon an sich ursprünglich dem Geiste angehörig, nicht erst durch die Versöhnung vermittelt vorgestellt. So kommt die andere Bestimmung hinzu, daß das Selbstbewußtsein des Geistes ewiges, absolutes Moment in dem ewigen Leben ist, in welches es über die Zeit, dieses Abstraktum der Veränderung, und über das Reale der Veränderung, Über die Entzweiung hinaus entrückt wird, wenn es in die Einheit und Versöhnung aufgenommen ist, die in dem Gegenstand des Bewußtseins ab ursprünglich vorhanden vorausgesetzt ist, 196-217 Dies . . . wirklich.] W : Die wesentlichen Momente des Rcligionsbegrifrs erscheinen und treten hervor auf jeder Stufe, wo er nur existiert hat; nur dadurch ko m mt der Unterschied von der wahrhaften Foi m des Begriffs herein, daß sie noch nicht in der Totalität desselben gesetzt sind. Die bestimmten Religionen sind zwar nicht unsere Religion, aber als wesentliche, wenn auch ab untergeordnete Momente, die der absoluten Wahrheit nicht fehlen dürfen, sind sie in der unsrigen enthalten. Wir haben es also in ihnen nicht mit einem Fremden, sondern mit dem Unsrigen zu tun, und die Erkenntnis, daß es so sei, ist die Versöhnung der wahrhaften Religion mit der falschen. So erscheinen auf niederen Stufen der Entwicklung die Momente des Rcligiombcgriffs noch ah Ahndungen und als wie natürliche Blumen und Gebilde zufällig hervorgesprossen. Aber die durchgehende Bestimmtheit dieser Stufen ist die Besämmtheit des Begriffs selbst, die auf keiner Stufe fehlen kann. Der Gedanke der Menschwerdung z. B. geht durch alle Religionen hindurch. Auch in anderen Sphären des Geistes machen sich solche allgemeinen Begriffe geltend. 2

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IM

Begriff" der ReHgion (Manuskript)

13b.l5a

erscheinen sie daher. Aber ist zugleich oben i n A n s e h u n g d e r M e -

*

t h o d e der Wissenschaft sowohl, als in Ansehung d e r F o r t b c s t i m m u n g des B e g r i f f s bemerkt worden, d a ß d i e V o l l e n d u n g d e r R e l i g i o n selbst i h r e n B e g r i f f hervorbringe, ihn sichgegenstandHch mache; erst so gegenständ lieh gemacht ist er e n t w i c k e l t , und i n i h m die B e s t i m m u n g e n s e i n e r T o t a l i t ä t g e s e t z t , ota) Ist zu 205 bemerken, d a ß sie in dieser offenbaren Religion als

wesentliche

Momente des I n h a l t s , mit dem B e w u ß t s e i n des Inhalts und mit der Bestimmung, W a h r h e i t * zusem, hervortreten-d.h.als

objektiv

und i m S y s t e m des o b j e k t i v e n G e g e n s t a n d s e r s c h e i n e n . I n den bestimmten | Religionen aber erscheinen d i e s e B e s t i m m u n - 210 g e n auch, als wie n a t ü r l i c h e B l u m e n u n d G e b i l d e , zufällig hervorgesprossen, ohne zu wissen woher noch wohin - als Ahndungen, Bilder, Vorstellungen. N o c h nicht, wenn auf unmittelbare Weise, die Reflexion, d a ß dies die Wahrheit, dies Rechte sind - ob eine A n schauung - anthropomorph, orienuHsche Inkarnation - , ob B i l d - 213 griechisch - , ob gedacht, WirkHchcs - Christliches - hier g e g e n w ä r tig, gemein wirkHch. ßß) Aber i n der w i s s e n s c h a f t l i c h e n D a r s t e l l u n g der N o t wendigkeit dieser Inhaltsbestimmungen ist die konkrete Idee notwendig, wie schon bemerkt, das letzte, denn die anfängliche Idee ist ein- * fach, abstrakt, und das, was oben unter der Totalität der Idee bezeich- * net ist, enthält eben che Entwicklung, d. i. die gegenständhehe, a u s e i n a n d e r g e s e t z t e Bestimmung des Begriffs, und dies Setzen ist die D a r s t e l l u n g d e r N o t w e n d i g k e i t , das Beweisen derselben. E s ist daher antizipierend in Rücksicht auf die wissenschaftliche A b l c i - 22s 207 m i t . . . Inhalts am Rande 208 W a h r h e i t ] OI/I R«ioV; positive Erkenntnis trittals solche erst hervor in der vollendeten Religion (d. i. nicht bloße Erklärung der Mythen) 213-217 Noch . . . wirkHch neben dem Absatzende am Rande; (anthropomorph, orientalische Inkarnation unter Anschauung; griechisch unter Bild; Christliches - hier gegenwärtig, gemein wirkHch unter gedacht, WirkHchcs^ 224-233 Es . . . wird.] W : So sind in den bestimmten Religionen die Momente des Begriffs da, in Anschauungen, Gefühlen, unmittelbaren Gestalten vorhanden, aber das Bewußtsein dieser Momente ist noch nicht entwickelt, oder sie sind noch nicht zur Bestimmung des absoluten Gegenstandes erhoben, und Gott ist noch nicht unter diesen Bestimmungen der Totalität des Rehgionsbegriffs vorgestellt. 2

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15a-15b

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2«

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Begriff der Rchgion überhaupt

107

tung, daß von den angegebenen Momenten bei einer Religion gesprochen wird, in deren Bewußtsein von ihren Gegenständen sie noch nicht aufgegangen sind, wenn sie schon in deren Anschauung und Gefühl, Gestaltung vorhanden sind, aber, als noch nicht aus dem Begriff hervorgegangen, in ihr [kein] wesentliches Moment der Bestimmung des absoluten Gegenstands ausmachen - oder daß Gott noch nicht unter diesen Bestimmungen der Totalität der Religion vorgestellt wird. Aber die Bestimmtheit selbst, in welcher diese Bestimmungen auf einem religiösen Standpunkt gesetzt sind, ist das Prinzip dieser Religion selbst, und in diesem Element bestimmt müssen sie in ihr erscheinen. | a) In der Betrachtung, Erkenntnis dieser Bestimmungen hegen die Prinzipien, aus denen die Religionen der V ö l k e r gefaßt werden können und müssen; es ist dies eine der schwersten Aufgaben für das Begreifen. Die Übersicht über diese Religionen zeigt die wunderbarsten und bizarrsten Ausgeburten von Vorstellungen des göttlichen Wesens und dann von Pflichten, Vernaltungsweisen, auf welche die Nationen verfallen sind. Es ist sich die Sache leicht gefaßt, diese religiösen Vorstellungen und Gebräuche als Aberglauben, Irrtum und Betrug zu verwerfen oder nur dies darin zu sehen, daß sie von der Frömmigkeit herkommen, und sie so als etwas Frommes gelten zu lassen, sie mögen sonst beschaffen sein, wie sie wollen. ß) Mit dem näheren Gestalten der Vorstellungen von Gott hängt die Geschichte der Religionen zusammen; diese Geschichte, soviel sie gesammelt und bearbeitet ist, läßt vornehmlich so nur das Ä u ß e r l i c h e , Erscheinende sehen; das höhere Bedürfnis ist, den Sinn, das P O S I T I V E , Wahre und Zusammenhang mit Wahrem kurz, das Vernünftige darin zu erkennen; es sind Menschen, die auf solche Religionen verfallen sind; es muß also Vernunft darin sein, in aller Zufälligkeit eine höhere Notwendigkeit; die G c 237 a) am Rande angeschlossen 240 die am Rande angeschlossen 249 ß) am Rande 256 Notwendigkeit;] W%: Notwendigkeit sein. Diese Gerechtigkeit müssen wir ihnen widerfahren lassen, denn das Menschliche, Vernünftige in ihnen ist auch das unsere, wenn auch in unserem höheren Bewußtsein nur ah Moment.

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108

Begriff der Religion (Manuskript)

15b-16a

schichte der Religionen in diesem Sinn zu studieren, sich mit dem zugleich auch v e r s ö h n e n , was Schauderhaftes, Abgeschmacktes darin vorkommt, rechtfertigen, richtig, wahr rinden, wie es in seiner ganzen Gestalt ist (Menschen, Kinder opfern), 2#> davon ist nicht die Rede; aber wenigstens den Anfang, dieQuellcals ein Menschliches erkennen, aus dem es hervorgegangen - dies die höhere Versöhnung. Die Geschichte der Religionen ist nicht unser Zweck - nicht darauf hier einlassen. Geht Zufälligkeit. Lokalität in alle diese Gestaltungen hinein. | 2«

b) Wissenschaftlicher Begriff des religiösen Standpunkts Dieser wissenschaftliche Begriff heißt nichts anderes als die Darstellung der Notwendigkeit des religiösen Standpunkts, und zwar nicht einer bedingten, äußerlichen Notwendigkeit, sondern der absoluten Notwendigkeit desselben; es ist darum zu tun, daß z» wir uns b e w u ß t werden, welcher geistige Gang, Bewegung es ist, die im Inneren vorgeht, indem es sich zur Religion erhebt. Es gibt eine Betrachtung äußerer Notwendigkeit, welche die Religion zu einem Mittel, einem Absichtlichen macht, das eben damit in die Zufälligkeit zugleich herabgesetzt wird, welches nicht an 275 und für sich, sondern ein willkürlicher Gedanke von mir ist, den ich auch entfernen kann, der nichts Objektives an und für sich hat, sondern den ich mit Absicht hervorbringe. Die wahrhafte Ansicht, substantielles Verhältnis und schiefes, falsches Verhältnis hegen sehr nahe aneinander. Nämlich wenn es bei den Alten geheißen hat: ZM »Diese Stadt, Staat, oder Familien, Individuen sind zu Grunde gegangen durch die Verachtung der G ö t t e r ; Ehrfurcht gegen sie, die Verehrung derselben, Kultus e r h ä l t , beglückt Staaten und Individuen« - so in der christlichen Religion: 263 Versöhnung.! W '. Versöhnung mit diesem ganzen Gebiet, die Versöhnung, die sich im Begriff vollendet. 267-268 Danteilung am Rande angeschlossen 278-280 Die . .. aneinander, am Rande mit Verweiszeichen 280 aneinander.I W : aneinander und das Schiefe des letzteren scheint nur eine leichte Verschiebung des enteren zu sein. 2

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Wisscnscxiaftiichci Begriff

16a-16b

109

285 »Das Glück, Fortkommen der Individuen beruht oder wird gefördert durch ihre religiöse Empfindung«; die Rechtschaffenheit wird nur etwas Festes, indem die Religion ihr zu Grunde liegt, indem ihr Innerstes, das Gewissen, darin erst absolute, wahrhafte Verpflichtung, absolute Sicherheit seiner Verpflich290 tung hat; ferner, die Religion tröstet das Individuum im Leiden, Unglücksfällen und im Tod; der Staat muß wesentlich auf Religion beruhen, die Sicherheit der Gesinnung, der Pflichten gegen denselben wird erst absolut darin; jede andere Weise der Verpflichtung weiß sich Ausreden, Ausnahmen, Gegengründe zu verschaffen, | weiß die Gesetze, 2 » Einrichtungen und Individuen der Regierung und Obrigkeit zu verkleinern, sie unter Gesichtspunkte zu bringen, wodurch er sich von der Achtung gegen dieselbe losmacht, denn eben alle diese Gegenstände haben eine zugleich gegenwärtige, endliche Existenz; sie sind von der Beschaffenheit, daß sie die 300 Reflexion einladen, sie zu untersuchen, sie bei sich zu rechtfertigen, sie anzuklagen usf.; sie rufen die subjektive Betrachtung auf; nur die Religion ist es, welche alles dergleichen niederschlägt und zunichte macht, also eine unendliche, absolute Verpflichtung herbeiführt. 305

Zusammen: Die Verehrung Gottes oder der G ö t t e r befestigt und e r h ä l t die Individuen, die Familien, die Staaten; Verachtung Gottes oder der Götter löst die Rechte und Pflichten, die Bande der Familien und der Staaten auf und führt sie zum Verderben. Dies ist eine höchst wahre und höchst wichtige Betrachtung; wenndar310 aus gefolgert wird, aus jenem Satz als einer Erfahrung, oder überhaupt als eine unmittelbare - oder wie es sei - Wahrheit zu Grunde gelegt: Also ist die Religion notwendig, überhaupt wesentlicher, substantieller Zusammenhang, so ist dies eine äußerliche Weise des Schließcns, aber kann auch zunächst nur in Rücksicht eines subj ckti287 Festes, ] W : Festes und erhält die Erfüllung der Pflichten ihre Bewährung, 298 diese Gegenstände] W%: diese Bestimmungen sind nicht das allein, was sie an sich sind und in sich sind, sondern sie 305 Zusammen am Rande, am Absatzanfang angeschlossen 310-312 oder . .. gelegt am Rande mit Verweiszekhen 312-313 überhaupt... Zusammenhang am Rande mit Verweiszekhen 2

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Begriff der Religion (Manuskript)

110

16b-17a

ven Erkennens mangelhaft [scheinen]; dem Inhalt selbst wird damit 3is noch nicht eine schiefe Wendung oder Stellung gegeben. Aber wenn der Schluß der Reflexion jetzt so lautet: Also ist die Religion für die Zwecke der Individuen, Regierungen, Staaten usf. nüt/lich, so wird damit ein Verhältnis eingeführt, womit die Religion als Mittel gesetzt wird; der Zweck, das Erste, ist ein anderes. 320 Es ist auch überhaupt ganz richtig, daß die Zwecke, Ansichten der Individuen, der Regierungen, Staaten, selbst nur ein Bestehen, Festigkeit, begründet auf die Religion. Aber das Schiefe ist, daß, was im Verhältnis eines Mittels | genommen wird, zu einem Z u f ä l ligen zugleich herabgesetzt wird; Bedingung, Ursache ist ein 32s anderes; Bedingung, dies oder jenes zu besitzen, ist der Besitz des Geldwerts desselben; dies unerläßlich. Aber bei Religion hat man es mit dem Geist, dem vielgewandten, zu tun, wicschonder organische K ö r p e r in seinen Krankheiten gegen die Mittel* - so sehr sie eine Notwendigkeit der Wirkungsweise gegen ihn 3 » ausüben - zugleich auch nach ihrer Spezialität mdifferent ist und eine Wahl unter einer Menge offensteht. Sowie der Geist etwas als Mittel hat und gebrauchen kann, so ist es zu einem B E S O N D E R E N herabgesetzt; [er] hat das Bewußtsein seiner Freiheit, es gebrauchen zu können oder auch ein anderes. So wenn die Religion Mittel ist, so 335 weiß der Geist, sie gebrauchen zu können oder auch anderes brauchen zu können. Er steht ihr gegenüber, daß er sich auf sich verlassen kann wollen; er hat ferner die Freiheit seiner Zwecke; seine Gewalt, List, die Beherrschung der Meinungen der Menschen usf. sind auch Mittel, und eben in der Freiheit seiner Zwecke - die eben darin 340 hegt, daß seine Zwecke das Geltende sein sollen und die Religion nur Mittel-hat er die Freiheit, eben seine Gewalt, seine List, seine Macht und Herrschaft' zum Zweck sich zu machen - Zwecke, bei dcfl

1

328 tun] sein 329 Mittel] am Rande: a) Wahl unter den Mitteln 337 daß er am Rande angeschlossen 340 auch] am Rande: ß) sind es seine Zwecke - endliche Zwecke 343 Herrschaft] am Rande: Ihr müßt Religion haben, damit, - Gezankt daß die Menschen keine Religion haben - daher Geist des Ungehorsams gegen die Regierungen, Verschwendung, Luxus usf. In den Wind geredet, wenn es an die Untertanen adressiere wird, die Leute

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17a-17b

Wissenschaftlicher Begriff

111

nen er der Religion entbehren k ö n n e oder die gerade gegen sie gehen. HS

E s k ä m e dann darauf an, d a ß er sich z u solchen Z w e c k e n entschlösse, oder v i e l m e h r v e r p f l i c h t e t w ü ß t e , die mit der Religion den Z u sammenhang hätten; aber diese Verpflichtung selbst, diese Notwendigkeit v o n gewissen Z w e c k e n für ihn, mit Z u r ü c k s e t z u n g anderer beliebiger Z w e c k e , führte zu v o n der W i l l k ü r unabhängigen, o b -

350 j c k t i v an und für s i c h s e i e n d e n Z w e c k e n ; etwa doch nicht mehr Mittel, d. i. [mit] d e m G e b i e t des R e l i g i ö s e n oder unmittelbar mit ihr z u s a m m e n h ä n g e n d e n H e u c h e l e i - denn Religion soll sein, was an und für sich ist. | O b j e k t i v e Z w e c k e fordern das Aufgeben s u b j e k t i v e r I n t e r e s s e n , Meinungen und Zwecke, und dies N c 355 g a t i v e ist darin enthalten, wenn gesagt wird, die V e r e h r u n g G o t tes g r ü n d e t das wahre W o h l der Individuen, V ö l k e r , Staaten, Regierungen usf., dies ist eine Folge v o n j e n e r ; so ist jene d i e H a u p t s a c h e , h a t i h r e B e s t i m m u n g und B e s t i m m t h e i t f ü r s i c h , r e g u l i e r t die Z w e c k e und Ansichten der Menschen; sie sind nicht 360 das erste, sich f ü r sich bestimmen Sollende. So eine leichte W e n d u n g d e r R e f l e x i o n s s t e l l u n g v e r ä n d e r t und verdirbt g ä n z l i c h j e nen ersten Sinn. Diese Notwendigkeit, die eine N ü t z l i c h k e i t ist, i s t eben damit eine Ä

ä u ß e r l i c h e , z u f ä l l i g e , sich v e r k e h r e n lassende. 3*5

H i e r i s t a l s o v o n d e r i n n e r e n , a n u n d f ü r s i c h s e i e n d e n , vernünftigen N o t w e n d i g k e i t che R e d e - e i n e r Notwendigkeit, w e l c h e r d i e W i l l k ü r , das Böse sich allerdings entgegenstellen kann; die Frage, wieweit die Religion i n jedem Menschen nicht vertilgt sollen Religion, um gehorsame Untertanen zu sein; - kann zweckmäßig für die Regierungen scheinen; aber es wird vorausgesetzt, daß jene es sich zum Zweck machen, sich das gefallen zu lassen, was die Regierungen an sie wollen; ist dies für sie schon Zweck, sind sie dies entschlossen, so brauchen sie keine anderen Mittel, um zum Entschluß zu kommen. 349 zu] zu einem (versehentlich nicht gestr.) 350-353 etwa... ist am ursprünglichen Absetzende und am rechten und unteren Rande angeschlossen ("etwa . . . Mittel unter d. i. Religiösen) 363 ist] am Rande: Nicht solche Betrachtungen / Auf dem Felde der Nützlichkeit - Z. B. Trost im Leiden, Ersatz - es gibt Leiden, worüber man sich nicht soll trösten lassen 365-366 vernünftigen am Rande angeschlossen 368-372 die,... kann.] W : aber diese Willkür fällt dann außerhalb auf die 2

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Begriff der Religion (Manuskript)

112

17b-18a

werden könne oder wieweit es ihm gelingen könne, ist eine empirische, psychologische, denn sie geht die Seite der Zufälligkeit, der 3?o Willkür an - die Spitze, auf die das für sich seiende Ich sich stellen kann. Das nähere der Verständigung über die Notwendigkeit des Begriffs ist, daß die Religion et) als Resultat gefaßt wird, ß) als ein Resultat, welches sich ebenso aufhebt, Resultat zu sein, das erste 37s Wahre, in dem sich vielmehr alles vermittelt, an dem alles andere hängt, und v) daß es der Inhalt selbst ist, welcher an ihm und durch ihn selbst übergeht dazu, sich als Resultat zusetzen; objektive Notwendigkeit, nicht bloß zu subjektivem Behuf und in subjektivem Sinn, wie ein geometrischer Lehrsatz bewie- no sen wird - wenn dies so ist, so ist dies usf. - , wo der Gang nur subjektiv in uns, die Erkenntnis der Notwendigkeit hervorgebracht wird, aber nicht der Gegenstand selbst hervorgebracht wird. | fl

Ä

Bei der Rchgion als Geistigem überhaupt ist es unmittelbar nun der Fall, daß sie in ihrem Dasein an ihr selbst dieser Prozeß MS und dies Übergehen ist. Bei natürlichen Dingen - z. B. Sonne, unmittelbare, ruhende Existenz -, in unmittelbarem AufTassen und in solcher Anschauung oder Vorstellung ist nicht das Bewußtsein vorhanden eines Übergangs; der religiöse Gedanke von Gott ist dagegen ein Wegsehen, ein Verlassen des Unmittelbaren, wo des Endlichen, und ein Übergang zum Intellektuellen, zu einer Seite des Ichs, das sich ah frei auf die Spitze seines Fürsichseins stellen kann, und gehört nicht mehr der Notwendigkeit selbst an und ist nicht mehr die eigene sich verkehrende Natur derselben, wie es der Fall ist, so lange sie nur als Nützlichkeit gefaßt wird. 373 Das] am Rande: - Allgemeine Notwendigkeit; überhaupt 374 daß] am Rande: a) Vermittlung ß) Aufheben der Vermittlung 375-377 das . . . hängt am Rande 377 )] ß) 380-383 und... wird.] W : nicht wir setzen diese Notwendigkeit in Bewegung, sondern es ist das Tun des Inhalts selbst, oder der Gegenstand bringt sich selbst hervor. Die subjektive Ableitung und Bewegung des Erkennens kommt z. B. in der Geometrie vor: Das Dreieck geht mcht selbst den Weg, den wir im Erkennen und Beweisen zurücklegen. 384 es unmittelbar] es unmittelbar es (es unmittelbar am Rande angeschlossen; es versehentlieh nicht gestr.); daneben gestr: Näher verständigen Y

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18a. 14a

Wissenschaftlicher Begriff

113

S a m m l u n g i n sich, oder objektiv (in Kunstanschauungen) zu einer Sammlung des unmittelbar Vergänglichen i n dessen absolutes substantielles Wesen. Aber näher uns über den reinen Begriff in seinen ab*

strakten, einfachen Momenten verständigen, den wir vorher in k o n kreterer Gestalt aus der Vorstellung aufgenommen haben, u m bestimmter das auffassen [zu k ö n n e n ] , dessen Notwendigkeit wir aufzufassen haben. | Religion* das B e w u ß t s e i n des an und für sich Wahren. DiePhiloso-

4oo phie ist ihrer Bestimmung nach dieses Bewußtsein der I d e e , und ihr

394-398 Aber haben, am Rande mit Verweiszeichen; darüber: D . Siehe besonderes Blatt (d. h. Blatt 14) 399 Religion] darüber: D . Z u Begriff der Religion 399-430 Religion . . . Unterschied.! W%; a. Spekulative Philosophie ist das Bewußtsein der Idee, so daß Alles als Idee aufgefaßt wird; die Idee aber ist das Wahre im Gedanken, nicht in der bloßen Anschauung oder Vorstellung. Das Wahre im Gedanken ist naher dieses, daß es konkret sei, in sich entzweit gesetzt und zwar so, daß die zwei Seiten des Entzweiten entgegengesetzte Denkbestimmungen sind, ah deren Einheit die Idee gefaßt werden muß. Spekulativ denken heißt ein Wirkliches auflösen und dieses sich so entgegensetzen, daß die Unterschiede nach Denkbestimmungen entgegengesetzt sind und der Gegenstand ah Einheit beider gefaßt wird. Unsere Anschauung hat das Ganze des Gegenstandes vor sich, unsere Reflexion unterscheidet, faßt verschiedene Seiten auf, erkennt eine Mannigfaltigkeit in ihnen und entzweit sie. Bei diesen Unterschieden hält die Reflexion die Einheit derselben nicht fest, vergißt einmal das Ganze, das andere Mal die Unterschiede, und wenn sie Beides vor sich hat, so trennt sie doch von dem Gegenstande die Eigenschaften und stellt Beides so, daß das, worin Beide Eins sind, ein Drittes wird, das von dem Gegenstande und den Eigenschaften verschieden ist. Bei mechanischen Gegenständen, die in die Äußerlichkeit fallen, kann dieses Verhältnis stattfinden, der Gegenstand ist nur das tote Substrat für die Unterschiede, und die Qualität, daß er Eins ist, ist che Sammlung äußerlicher Aggregate. In dem wahrhaften Objekte aber, das nicht bloß ein Aggregat, eine äußerlich zusammengefügte Vielheit ist, ist der Gegenstand Eins mit den unterschiedenen Bestimmungen, und erst die Spekulation »st es, die in dem Gegensätze selbst ah solchem die Einheit auffaßt. Das ist überhaupt das Geschäft der Spcku lation, daß sie alle Gegenstände des reinen Gedankens, der Natur und des Geistes in Form des Gedankens und so als Einheit des Unterschiedes auffaßt. b. Die Religion ist nun selbst Standpunkt des Bewußtseins des Wahren, das an und für sich ist, sie ist somit die Stufe des Geistes, auf welcher dem Bewußtsein der spekulative Inhalt überhaupt Gegenstand ist. Die Religion ist nicht Bewußtsein von diesem oder jenem Wahren in einzelnen Gegenständen, sondern

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Begriff" der Religion (Manuskript)

14a

Geschäft, alles als Idee zu fassen; die Idee aber ist das Wahre im Gedanken, nicht in Anschauung, Vorstellung. Das Wahre aber im Gedanken ist, daß das Konkrete, das Wirkliche, in sich entzweit gesetzt, entzweit in entgegengesetzte, abstrakte Bestimmungen, und jenes gefaßt wird als die Einheit solcher bestimmt Entgegengesetzten. Dies ist *>s das Spekulative. Unsere Anschauung, Vorstellung hat vor sich Ganze, und dann unterscheidet die Reflexion auch an und in ihnen, aber hält diese Unterscheidungen als solche auseinander, vergißt über ihnen jene Einheit, sieht sie an als nur in einem Dritten eins, außer ihnen; sie nicht selbst als an ihnen selbst eins. So z. B. im Tier - Gat- «o tung und Individuum, Einheit der Allgemeinheit und Einzelheit. So Werden, Sein und Nichtsein, Werden, Vorstellung, lassen uns gefallen ; ebenso Sein und Nichtsein; aber diese so getrennt in eins zu fassen - dagegen sträubt sich der Verstand. Dies Spekulative - Philosophie Bewußtsein des Spekulativen, indem sie alle Gegenstände des rei- 415 nen Gedankens, der Natur und des Geistes auffaßt und in Form des Gedankens auffaßt. Dies das Wahre als Wahres, als Einheit des Unterschiedenen. Religion ist nun selbst Standpunkt des Bewußtseins des Wahren, Bewußtsein des ganz allgemeinsten spekulativen Inhalts 420 überhaupt, nicht eines Wahren, dieses oder jenes, nicht eines nach einer Seite noch Endlichen und Unwahren, sondern des absolut Wahren, Allgemeinen, an und für sich seienden, sich selbst schlechthin bestimmenden Wahren. Aber dies sich selbst schlechthin bestimmende Wahre ist nur als jene Idee. Wenn Gott nicht als diese 425 Einheit, nicht das Absolute, schlechthin in sich selbst Bestimmte und von dem absolut Wahren, von ihm ah dem Allgemeinen, dem Allumfassenden, außer welchem Nichts mehr liegt. Der Inhalt ihres Bewußtseins ist ferner das Allgemein wahre, das an und für sich ist, sich selbst bestimmt und nicht von außen bestimmt wird. Während das Endliche eines Anderen zu seiner Bestimmtheit bedarf, hat das Wahre seine Bestimmtheit, die Grenze, sein Ende in sich selbst, wird nicht durch ein Anderes begrenzt, sondern das Andere fällt in es selbst. 415 alle am Rande mit Verweiszekhen 416-417 und — auffaßt am Rande mit Venveiszekhen 420-421 Bewußtsein überhaupt am Rande angeschlossen 425 Idee] folgt gestr: Die Welt, Gott usf. sind Vorstellungen - insofern sie nicht, wie Gott, wenn nicht gefaßt als jene Einheit; - denn nicht

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14a-14b.l8a

Wissenschaftlicher Begriff

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sich Bestimmende, | so die unendliche Abstraktion, das höchste Wesen. Nur als in sich selbst habend die unterschiedenen unendlichen Allgemeinheiten, die Bestimmtheit, d. i. die Grenze, d. i. den Unterschied 4» in ihm selbst und als Unterschied. Dies Spekulative ist es, das in der Religion zum Bewußtsein kommt. Gott ist sonst ein unbestimmter, leerer Name; dies ihr Standpunkt; in jeder anderen Sphäre nicht dies Bewußtsein, sondern wohl solche WirkHchkeit und Wahrheit, aber nicht die höchste, absolute 4is Wahrheit, denn diese ist nur a) in der vollkommenen Allgemeinheit der Bestimmungen, ß) in dem an und für sich Besrimmtscin, d. i. nicht einfache Bestimmtheit - denn diese gegen ein anderes —, sondern das Andere in ihr selbst enthaltend. Die Religion selbst als solche ist nun als dies Spekulative; sie ist *4o das Spekulative gleichsam als Zustand des Bewußtseins. Aber den Gegenstand und alles in konkreteren Formen der Vorstellung - Gott und Gemeinde, Kultus; absolute Objektivität und absolute Subjektivität. Hier Begriff der Religion zunächst abstrakter 443 Die zwei Momente in ihrem Begriff - des Gegensatzes a) absolute Allgemeinheit - reines Denken ß) absolute Einzelheit - Empfindung. | Die Religion ist das Bewußtsein des an und für sichWahren, im G E G E N S A T Z der sinnlichen, der endlichen Wahrheit, der 450 Wahrnehmung usf.* Dies die nähere Verständigung über die B c 439-447 Die Empfindung.] W : c. Die Religion ist nun dieses Spekulative gleichsam als Zustand des Bewußtseins, dessen Seiten nicht einfache Denkbestimmungen, sondern konkret erfüllte sind. Diese Momente können keine anderen sein, als das Moment des Denkens, tätige Allgemeinheit, Wirksamkeit des Denkens und die Wirkhchkeit als unmittelbares, besonderes Selbstbewußtsein. 439-440 sie . . . Bewußtseins am Rande und zwischen den Zeilen 450 usf.] am Rande angeschlossen; eine Zeile liefer am Rande: Religion im [und] durchs Denken - und Gegenstand selbst und zwar a) der höchste Gedanke Religion in ihrer Form, abstrakter Begriff, diese Totalität Ä) Moment des Denkens ß) der Empfindung y) des Vorstellens Die drei Momente untrennbar 2

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Begriff der Religion (Manuskript)

18..

Stimmung der R e l i g i o n , die wir zunächst aus der Vorstellung kennen. B e w u ß t s e i n des an und f ü r sich seienden, u n b e s c h r ä n k ten, ganz allgemeinen Wahren; es dies eine E r h e b u n g , Reflexion, Übergehen vom Unmittelbaren, Sinnlichen, Einzelnen, denn « s das Unmittelbare ist das Erste und darum nicht die Erhebung; also ein Aus-und Fortgehen zu einem Anderen-nicht zu einem Dritten usf. ins Unendliche; Anderes selbst wird Endliches, ist nicht ein Anderes - hiermit [zu einem] Z w e i t e n , aber so zugleich ein Aufheben dieses Fortgehens und des Hervorbringens eines Z w e i t e n , daß «o vielmehr dies Zweite das Erste, das wahrhaft Unvermittelte, nicht Gesetzte sei. Dies ist der Prozeß des Geistes überhaupt, und indem dies 457-459 nicht. . . Anderes am Rande mit Verweiszeichen 462-517 Dies — sein.] W2.1 Das Erste im Begriff der Religion ist selbst wieder das rein Allgemeine, das Moment des Denkens in seiner vollkommenen Allgemeinheit. Nicht dies oder jenes wird gedacht, sondern das Denken denkt sich selbst, der Gegenstand ist das Allgemeine, welches als tätig das Denken ist. Als Erhebung zu dem Wahren ist die Religion ein Ausgehen von sinnlichen, endlichen Gegenständen; wird dies bloß ein Fortgehen zu einem Anderen, so ist es der schlechte Prozeß ins Unendliche und das Gerede, das nicht von der Stelle kommt. Das Denken aber ist Erhebung von dem Beschränkten zu dem schlechthin Allgemeinen, und die Religion ist nur durch das Denken und im Denken. Gott ist nicht die höchste Empfindung, sondern der höchste Gedanke; wenn er auch in die Vorstellung herabgezogen wird, so gehört doch der Gehalt dieser Vorstellung dem Reiche des Gedankens an. Der törichteste Irrwahn unserer Zeit ist die Meinung, daß das Denken der Religion nachteilig sei und diese um so sicherer bestehe, je mehr jenes aufgegeben werde. Dieser Mißverstand kommt daher, weil man die höheren geistigen Verhältnisse von Grund aus mißkennt. So nimmt man in Ansehung des Rechts den guten Willen für sich als etwas, das der Intelligenz gegenüberstehe, und traut dem Menschen einen um so mehr wahrhaften guten Willen zu, je weniger er denke. Vielmehr sind Recht und Sittlichkeit allein darin, daß ich ein Denkendes bin, d. h. meine Freiheit nicht als die meiner empirischen Person ansehe, die mir als diesem Besonderen zukäme, wo ich dann den Anderen durch List oder Gewalt unterwerfen könnte, sondern daß ich die Freiheit als ein an und für sich Seiendes, Allgemeines betrachte. Sagen wir nun, die Religion hat das Moment des Denkens in seiner vollkommenen Allgemeinheit in sich und das Unbeschränkt-Allgemeine sei der höchste, absolute Gedanke, so machen wir hier noch nicht den Unterschied zwischen subjektivem und objektivem Denken. Das Allgemeine ist Gegenstand und ist Denken schlechthin, aber noch nicht in sich entwickelt und fort-

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18a-18b

117

Wissenschaftlicher begriff

so als unmittelbar Gesetzte das absolut Allgemeine ist, so ist diese T ä tigkeit D e n k e n , u n d dies u nbe sc hr änkte Allgemeine, Gott, ist der «5

höchste

G E D A N K E ,

nicht Denken a n s i c h , wie Anschauung; aber

Denken ist die Tätigkeit a n s i c h ; D e n k e n überhaupt nicht als Subj e k t i v i t ä t - g l e i c h g ü l t i g , ob a h i m Subjekt oder als nach seiner Objektiv i t ä t bestimmt-.sondern es ist a l s G e g e n s t a n d gesetzt,als A l l g e m e i n e s ; dies sein I n h a l t und w e s e n t l i c h e B e s t i m m u n g . 470

Zuerst hiermit zu bemerken, d a ß Gott und Religion i m und durch D e n k e n ist, schlechthin nur i m und für dasselbe, und ob auch religiöse Empfindung nachher diesen Gegenstand wieder [aufnehme] und das V e r h ä l t n i s zu i h m als G e f ü h l , unterschiedene Einheit [sei] - eben die Einheit des Denkens mit sich selbst; Dankbarkeit usf., Ergebung,

47s s i c h hineinbringen. | Dies D e n k e n ist die Grundlage, die substantielle Beziehung; es ist dasjenige, was A n d a c h t heißt - nicht f ö r m l i c h e s D e n k e n , denn ob es w o h l auf d e n a b s o l u t e n G e g e n s t a n d geht, so ist es nicht eine s e l b s t ä n d i g e 4 »

W I C K L U N G

der

der

Fortbewegung

OBJEKTIVITÄT

SUBJEKTIVEN

T Ä T I G K E I T

V e r h ä l t n i s von G r ü n d e n ,

i m G e d a n k e n , eine

ENT-

des Gegenstands und eine K o n s e q u e n z — ein

R Ä S O N N I E K E N

Folgerungen,

oder S p e k u l i e r e n , Zweckmäßigkeit.

Denken geht nicht fort aus sich zu D e n k v e r h ä l t n i s s e n . Also das ganz a l l g e m e i n e , u n e n t w i c k e l t e ( s u b j e k t i v e ) D e n k e n u n d

bestimmt. Alle Unterschiede sind in ihm noch abwesend und aufgehoben, in diesem Äther des Denkens ist alles Endliche vergangen, Alles verschwunden, wie zugleich umfaßt. Aber dieses Element des Allgemeinen ist noch nicht näher bestimmt, aus diesem Wasser und in dieser Durchsichtigkeit hat sich noch nichts gestaltet. Der Fortgang besteht nun darin, daß dies Allgemeine sich für sich bestimmt, und dieses Sichbestimmen macht dann die Entwicklung der Idee Gottes aus. In der Sphäre der Allgemeinheit ist zunächst die Idee selbst der Stoff des Besrimmens, und der Fortgang erscheint in göttlichen Gestalten, aber das Andere, die Gestaltung, wird in der göttlichen Idee, die noch in ihrer SubstantiaUtät ist, gehalten, und in der Bestimmung der Ewigkeit bleibt es im Schöße der Allgemeinheit, 465-468 wie . . . bestimmt am Rande angeschlossen 474-475 Ergebung am Rande; sich hineinbringen unter der Zeile 476 Dies] am Rande, gestr: (Ich empfinde Gott-kann nicht gesagt werden / Ich habe Dankbarkeit / Ich empfinde Dankbarkeit gegen Gott)

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118

Begriff der Religion (Manuskript)

18b

Erheben in dies ganz allgemeine, abstrakte Element. Gegenstand das « 5 ganz Allgemeine als solches, das Allbefassende; ob der Inhalt, Gegenständlichkeit, Objektivität, weiter durch Denken oder wie gesetzt sei, davon nachher. Diese Andacht ist für sich selbst noch nicht Empfindung oder Gefühl als solches, sondern diese reine abstrakte Richtung, die E r - 4 » hebung über alles Beschränkte und Endliche; es gibt andächtige Empfmdung, aber dies eine weitere Bestimmung der Andacht. Der Religion ist dies im Unterschied von anderen Weisen des Bewußtseins ganz eigentümlich - auch von anderem Denken einer Gattung, eines Verhältnisses, Ursache, Grund. Alles endlich und beschränkt. 495 Die nächste Folge - indem wir diesen Sundpunkt festhalten ist, daß Denken das Element, die absolute u r s p r ü n g l i c h e Weise der Tätigkeit oder Zustand ist, dem das Bewußtsein des Göttlichen zukommt; nur im und für das Denken ist Gott. Deswegen hatnur der Mensch wesentlich Religion; das Tier hat Empfin, Gefühl, aber durchs Denken unterscheidet sich der Mensch von dem Tier, und darum hat er Religion. Man sieht hieraus, was es mit dem gewöhnlichen Gerede auf sich hat, daß die Religion außer, unabhängig, dem Denken fremd sei, ja das Denken der R e l i gion zuwider und nachteilig sei; es ist mit dem Denken ebenso in Ansehung des Rechts, der Sittlichkeit beschaffen; das Recht, Sittlichkeit habe ich nur, indem mich als Freies weiß, und Sittlichkeit, freie Substanz - weiß mich als dies Wesentliche, Unendliche, weiß diese Unendlichkeit, Allgemeinheit, SubstantUlität des Willens, überhaupt das Vernünftige des Willens. Alles dieses ist nicht das Wollen meiner, meiner Interessen, Zwecke als dieses Einzelnen, Besonderen, sondern schlechthin meiner Allgemeinheit, meiner Wesenheit - sonst nur Begierde, Gewalt, W i l l k ü r usf. Es ist einer der ärgsten und gröbsten Irrtümer unserer Zeit, das Denken in allem diesen nicht als das Element und wesentliche Form, wie

soo

sos

510

Ä

sis

485-488 Gegenstand nachher am Rande mit Verweiszeichen 495-495 Der . . . r>eschränkt. am Rande mit Verweiszeichen 514 Es] am Rande: Vernunft - Jacobi - Offenbarung unmittelbares Wissen * von Gott - ist Denken, im Denken -

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18b-19a

Wisscrochafthchcr Begriff

119

* als den einzigen Grundinhalt zu erkennen; religiöse Empfindung soll etwas Spezifisches, weiter nicht Verstandenes sein. ß) Dies Denken ist aber, wie gesagt, Andacht, nicht objektiv sich entwickelndes, in ihm sich zu Inhalt und Bestimmun520 gen, | Denk Verhältnissen sich in sich und durch sich ausbreitendes Denken; es fehlt ihm in dieser Abstraktion (und damit selbst Unmittelbarkeit) das Moment der Form, Bestimmtheit, Endlichkeit für sich, Ansich-, Fürsichseins, des in sich unendlichen Bestimmtseins; dies macht die andere Seite, das andere Extrem des Schlusses 525 aus; es ist dies das Bewußtsein in seiner Einzelheit als solcher, das Subjekt nach seiner Unmittelbarkeit, als Dieses, nicht allgemeines, sondern mit, nach seinen Bedürfhissen, Zuständen, Sünden usf., überhaupt nach seinem ganz empirischen, zeitlichen Charakter. 5» y) Diese B E Z I E H U N G beider Seiten in dieser Bestimmung bin Ich selbst in der Religion. Ich, das Denkende, und Ich, das unmittelbare Subjekt, sind ein und dasselbe Ich; und ferner die Beziehung dieser beiden so hart gegenüberstehenden Seiten - des schlechthin endlichen Bewußtseins und Seins, und des Unend535 liehen - ist in der Religion für mich. Dies ist die spekulative Bestimmung der Religion; nur dadurch und insofern ist sie spekulativ. In der Philosophie hat das Spekulative in seinem Gegensatz eine * andere Bestimmung, von der nachher die Rede sein wird - Form des Gedankens undder Versöhnung im Gedanken; der Gedanke hat 5 « schon angefangen, die harte Entgegensetzung abzustreifen und sie durch das Element der Allgemeinheit flüssiger zu machen und ihrer Versöhnung näher zu bringen. Daß in der Religion das Spcku516-517 religiöse . .. sein, am Rande mit Verweiszekhen 522-523 Form, Fürsichseins am Rande angeschlossen; zuerst (versehentlich nicht gestr.): BestimmtHBiT 524-525 dies aus;] W%: Die Bcsonderung, die in der Sphäre des Allgemeinen noch zurückgehalten wird, macht daher, wenn sie wirklich als solche zur Erscheinung kommt, das Andere gegen das Extrem der Allgemeinheit aus 533-535 des . . . Unendlichen am Rande mit Verweiszeichen 536-537 nur . .. spekulativ am Rande mit Verweiszeichen 537-542 In . . . bringen.] W : Während sich nun in der Philosophie die Härte dieser beiden Seiten durch die Versöhnung im Gedanken verliert, weil beide Seiten Gedanken, nicht die eine reines allgemeines Denken und die an2

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120

Begrüf der Religion (Manuskript)

lative Einheit S T A N D P U N K T ,

dieses harten

19a-19b

G e g e n s a t z e s i s t , dies ist

ihr

und dies ist einstweilen hier F a k t u m ; nachher die N o t -

wendigkeit. I c h e r h e b e

D E N K E N D

m i c h zum A b s o l u t e n - ü b e r a l -

* MS

les E n d l i c h e - und bin u n e n d l i c h e s B e w u ß t s e i n , u n d z u gleich bin i c h e n d l i c h e s S e l b s t b e w u ß t s e i n , u n d z w a r n a c h meiner

ganzen

EMPIRISCHEN

Bestimmung, und beides

ist

für

m i c h , und es ist i h r e B e z i e h u n g f ü r m i c h - d i e wesentliche E i n heit meines unendlichen Wissens und meiner Endlichkeit. Sic suchen sso s i c h u n d f l i e h e n s i c h , diese beiden Seiten; Ich bin, und es ist i n mir für mich dieser Widerstreit und diese Einigung; bin ich mir selbst als unendlich gegen mich als endlich, und als endliches B e w u ß t s e i n gegen mich als unendliches bestimmt - mein Denken, B e w u ß t s e i n als unendlich. Ich bin die Anschauung, Empfindung, Vorstellung dieser sss Einigkeit und Widerstreits. Ich bin das Zusammenhalten derselben, die B e m ü h u n g | d i e s e s Z u s a m m e n h a l t e n s , die Arbeit des G e müts, dieser Entgegensetzung, die ebenso für mich ist, Meister zu werden. I c h nun nach der Seite meiner subjektiven e m p i r i s c h e n E i n z e l Ä

heit

E M P F I N D E

wo

mich als e n d l i c h oder schaue mich so an oder stelle

mich vor oder denke mich auch so, n ä m l i c h i m formellen D e n k e n ; auf diese Unterschiede k o m m t es hier nicht so genau an; sie sind zunächst g l e i c h g ü l t i g e Formen, verglichen mit dem Gehalt des Bewußtseins, welcher die Hauptsache ist.

sss

derc empirischer, einzelner Charakter sind, kommt die Religion zum Genuß der Einheit nur dadurch, daß sie diese beiden harten Extreme aus der Entzweiung heraushebt, bearbeitet und zusam mensch ließt. Dadurch aber, daß die Religion ihren Extremen die Form der Entzweiung abstreift, den Gegensatz im Element der Allgemeinheit flüssig macht und zur Versöhnung bringt, dadurch bleibt sie immer dem Gedanken auch der Form und der Bewegung nach verwandt und ist ihr die Philosophie als das schlechthin tätige und den Gegensatz vereinigende Denken unmittelbar nahe gerückt. 551 Seiten;] in Wijolgt: Einmal z. B . lege ich den Akzent auf mein empirisches, endliches Bewußtsein und stelle mich der Unendlichkeit gegenüber, das andere Mal schließe ich mich von mir aus, verdamme mich und gebe dem unendlichen Bewußtsein das Übergewicht. Die Mitte des Schlusses enthält nichts Anderes als die Bestimmung beider Extreme selbst. Es sind nicht die Säulen des Herakles, die sich hart einander gegenüberstehen. 552-555 bin . . . unendlich am Rande angeschlossen 560 Ich] am Rande: Nähere Form dieser Beziehung

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WissemchaftUcher Begriff

1%

121

Ich bin die Beziehung dieser beiden Seiten; diese beiden E x treme sind jedes selbst I c h , das Beziehende, und das Z u s a m m e n halten, Beziehen ist selbst dies in einem sich Bekämpfende, dies im Kampf sich Einende; oder Ich bin der Kampf, denn der Kampf ist 570 eben dieser Widerstreit, der nicht eine Gleichgültigkeit der beiden als Verschiedener ist, sondern der das Zusammengebundensein beider ist. Ich bin nicht einer der im Kampf Begriffenen - Ich bin beide Kämpfende, Ich bin der Kampf selbst. Ich bin das Feuer und Wasser, die sich berühren, und die Berührung bald Getrennter, Entzweiter, bald Ver575 söhnter, Einiger - Einheit dessen, was sich schlechthin flieht, und eben diese Berührung ist selbst diese doppelt, widerstreitend seiende Beziehung ah Beziehung. 566 Seiten;] W : Seiten, welche nicht abstrakte Bestimmungen, wie »endlich und unendlich«, sondern jede selbst die Totalität sind. 567 und am Rande angeschlossen 570 ah am Rande angeschlossen 574-575 bald . . . Einiger am Rande 577 Beziehung.] in Wjfolgt: Als Formen dieser Beziehung beider Extreme werden wir aber kennen lernen 1) das Gefühl. 2) die Anschauung, 3) die Vorstellung. Den gesamten Kreis dieser Beziehungen, insofern er überhaupt ab Erhebung des endlichen Bewußtseins zum Absoluten die Formen des religiösen Bewußtseins enthält, werden wir, ehe wir ihn betreten, in seiner Notwendigkeit erkennen müssen. Indem wir diese Notwendigkeit der Religion aufsuchen, so werden wir dieselbe ah gesetzt durch Anderes fassen müssen. Zwar wird in dieser Vermittlung schon, wenn sie uns den Eingang in den Kreis jener Formen des Bewußtseins öffnet, die Religion sich ah ein Resultat darstellen, welches sich eben aufhebt, Resultat zu sein, sie wird sich mithin als das Erste darstellen, durch das Alles vermittelt ist und an dem Alles Andere hängt. Wir werden so in dem Vermittelten den Gegenstoß der Bewegung und der Notwendigkeit sehen, die vorwärts geht und ebenso zurück stößt. Aber diese Vermittlung der Notwendigkeit ist nun auch innerhalb der Religion selbst zu setzen, so daß nämlich die Beziehung und der wesentliche Zusammenhang der beiden Seiten, welche der religiöse Geist umschließt, ah notwendig gewußt wird. Die Formen des Gefühls, der Anschauung und Vorstellung, wie sie notwendig eine aus der anderen hervorgehen, treiben sich nun auch zu jener Sphäre fort, in welcher die innere Vermittlung ihrer Momente sich ah notwendig beweist, d. h. zur Sphäre des Denkens, in welcher das religiöse Bewußtsein sich in seinem Begriff erfassen wird. Diese beiden Vermittlungen der Not wen2

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Begriff der Religion (Manuskript)

19b-20a

Zunächst ist diese Beziehung, dies Bewußtsein a b solches (nicht I c h das Wissende und der g e w u ß t e Gegenstand), als Beziehung selbst A n dacht nach einer Seite - reine, einfache Erhebung, Vorstellen i n dem sso h ö h e r e n , h ö c h s t e n , a l l g e m e i n e n E l e m e n t ; aber diese Andacht ist zugleich z u n ä c h s t E m p f i n d u n g ; dies die Momente der r e l i g i ö s e n E m p f i n d u n g " . Empfindung ist diese Beziehung, indem ich mich in ihr u n m i t t e l b a r verhalte, sie selbst mein u n m i t t e l b a r e s Verhältnis ist, d. i. Ich als dieses einzelne empirische Selbstbewußtsein

su

bin. Empfindend bin Ich überhaupt, insofern Ich unmittelbar bestimmt bin, eine Bestimmtheit" unmittelbar che m e i n i g e als i n D i e s e m Empirischen ist. Ich sehe einen Gegenstand, | fühle mit dem F i n ger einen Gegensund - so ist er für mich ein anderes außer m i r ; aber digkeit, deren eine zur Religion hinfuhrt, die andere innerhalb des religiösen Selbstbewußtseins selbst geschieht, umschließen daher die Formen des religiösen Bewußtseins, wie es als Gefühl, Anschauung und Vorstellung erscheint.

- Dieser Abschnitt weist starke Spuren einer editorischen Bearbeitung auf, insbesondere im durchgängigen Futur sowie in der Gliederung in Gefühl - Anschauung Vorstellung, die der Abhandlung des religiösen Verhältnisses in W zugrundeliegt, sich jedoch in keineni der überlieferten Zeugnisse findet. 2

582- 583 r e l i g i ö s e n E m p f i n d u n g ] am Rande: Näher Natur der E m p findung überhaupt 583- 593 Empfindung... Flüssigkeit,] W : Ich aber, der ich im Gefühl bestimmt bin, verhalte mich darin unmittelbar, ich bin im Gefühl als dieses einzelne empirische Ich, und die Bestimmtheit gehört diesem empirischen Selbstbewußtsein an. An sich ist also im Gefühl ein Unterschied enthalten. Auf der einen Seite bin Ich, das Allgemeine, das Subjekt, und diese klare, reine Flüssigkeit, diese unmittelbare Reflexion in mich wird durch ein Anderes getrübt; aber in diesem Anderen erhalte ich mich vollkommen bei mir selbst, die fremde Bestimmung wird in meiner Allgeraeinheit flüssig, und das, was mir ein Anderes ist, vermcinige ich. Wenn in das Leblose eine andere Qualität gesetzt wird, so hat dieses Ding auch eine andere Qualität bekommen; Ich aber als fühlend erhalte mich in dem Anderen, das in mich emdringt und bleibe in der Bestimmtheit Ich. Der Unterschied des Gefühles ist zunächst ein innerer im Ich selbst, es ist der Unterschied zwischen mir in meiner reinen Flüssigkeit und mir in meiner Bestimmtheit. Dieser innere Unterschied wird aber auch ebensosehr, indem die Reflexion hinzutritt, als solcher gesetzt; ich nehme mich aus meiner Bestimmtheit zurück, stelle sie als Anderes mir gegenüber, und die Subjektivität ist für sich in Beziehung auf die Objektivität. 587 Bestimmtheit] am Rande: a) Bestimmtheit / einfach / ß) in diesem empirischen 2

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20a

Wissenschaftlicher Begriff

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wo dies Sehen dieses Blau, Fühlen dieses Warmen, ist zugleich meine subjektive Bestimmtheit, in mir ungetrennt von mir; Ich empfinde (wie empfindende Natur überhaupt in ihrer Scnsibi lität) - dies ist diese Flüssigkeit, diese unmittelbare Reflexion in mich, dies unmittelbare Vermein i g e n dessen, was nur zugleich ein anderes ist, aber für mich; so 595 nur Empfindung und Leben, Unterschied gegen mich selbst, nicht gegen Anderes - daß I C H S O bestimmt bin, nicht Gegenstand, Ich ab Dieser Besondere. Mich selbst, meine Einheit mit mir selbst - meiner in diesem ganz Verschiedenen - erhalten. In Anschauung und Vorstellung tritt dann meine Tätigkeit ein, diese 6oo Bestimmtheit als nicht die meinige zu entfernen, hinauszusetzen, objektiv zu machen; so zwei Bestimmte. 1) Ich habe sie in mir, 2) und sie ist nicht in mir; damit habe ich mich denn meiner Bestimmtheit entäußert, mit der Entäußerung überhaupt meine U n mittelbarkeit aufgehoben; damit bin ich in die Sphäre des 605 Allgemeinen überhaupt eingetreten als der Identität Unterschiedener. Ebenso mit innerer Empfindung. Ich bin bestimmt, unmittelbar zornig, mitleidig, finde mich so bestimmt - es ist als meine, eines Diesen, Bestimmtheit; ebenso Übergang nicht zur äußerlichen Anschauung, aber zur Vorstellung, Erinnerung - [wenn 6io ich] den Inhalt, Gehalt, Bestimmtheit der Empfindung vorstelle Zorn, Unrecht, Verletzung, die ich erlitten, Traurigkeit, Schmerz, das Verlorene und den Verlust zum Gegenstand der Vorstellung mache — Schmerz, Trauer, die sprechen; nicht konzentriert, Verletzung nicht unmittelbar identisch mit mir; nehme mich zurück 6is aus der Verletzung, Bestimmtheit überhaupt, Unterscheidung von Subjekt und Objekt - aber eben dies Fürmichsein der Subjektivität in Beziehung auf O b j e k t i v i t ä t ist Form objektiver, allgemeiner Subjektivität, Entäußerung der empfindenden Einzelheit. Man sagt nun, cUe Empfindung ist etwas N U R Subjektives, mir 62o eigentümliches Besonderes. Dies scheint dem entgegen, daß Ich 594-596 aber anderes zwischen den Zeilen und am Rande angeschlossen 596-598 nicht erhalten, am Rande angeschlossen 606-607 ah . . . Unterschiedener am Rande mit Verweiszeichen 608 eines Diesen am Rande angeschlossen 619-622 Man . . . Objektivität. 1 W : Man sagt gewöhnlich, das Gefühl sei etwas nur Subjektives; aber subjektiv bin ich doch erst gegen ein Objekt der 2

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Begriff der Religion (Manuskript)

20a-20b

[mich] erst in der Entzweiung als Subjekt gegen | Objekt konstituiere und Subjektivität (diese Beschränktheit) nur ist gegen Objektivität. In der Tat ist aber 1) diese Entgegensetzung - und daß Ich Subjektivität gegen O b j e k t i v i t ä t bin - eine Beziehung, Identität, unterschieden von diesem Unterschied, und beginnt darin die Allgemein- 625 heit. 2) Die Empfindung als solche dagegen ist Ich in dieser unmittelbaren einfachen Einheit, Erfüllung M I T D E R B E S T I M M T H E I T ; mein I C H G E H T N I C H T darüber hinaus, bin B E S O N D E R E S , nicht über diesen Inhalt, über den ich hinausgehe, indem Ich ihn von mir absondere, in äußerlicher Anschauung oder Vorstellung 6 » des Inhalts der inneren Empfindung. So bin Ich als empfindend also ganz Besonderes, ganz durch und durch in die Bestimmtheit versenkt, und bin im eigentlichen Sinn subjektiv, N U R subjektiv, ohne Objektivität, ohne Allgemeinheit. In Anschauung, Vorstellung - subjektiver, besonderer Inhalt mit Form der Objektivität; in Empfindung 635 - besonderer Inhalt ohne alle Form der Objektivität und eben darum völlig subjektiv bestimmt, gegen alle Form der Objektivität. (Spckulativcs Vcrhältnis wird zunächst unmittclbarempfundcn - nicht gereinigt seine beiden Seiten zum Allgemeinen, Objektiven, sondern K Ä M P F meiner Bestimmtheit; Kampf selbst treibt über Empfindung hinaus, zur Vorstellung hinaus. Empfindung ist ganz wohl nur eine Seite, ist zusammen mit Vorstellen.) fi

6«

Anschauung oder Vorstellung, indem ich ein Anderes mir gegenüberstelle. Es scheint somit das Gefühl, weil in ihm der Unterschied der Subjektivität und Objektivität noch nicht eingetreten, nicht ein subjektives genannt werden zu können. 625-626 Allgemeinheit.] W : Allgemeinheit. Indem ich mich zu einem Anderen verhalte und im Anschauen, Vorstellen den Gegenstand von mir unterscheide, bin ich nämlich die Beziehung dieser beiden, meiner und des Anderen, und ein Unterscheiden, worin eine Identität gesetzt ist, und ich verhalte mich zu dem Gegenstande übergreifend. 628-629 bin B E S O N D E R E S am Rande mit Verweiszeichen 634-637 In . . . Objektivität, am Rande mit Verweiszeichen 638 (Spekulatives] am Rande: Religiöse Empfindung - / Empfindung dieses Kampfes - / treibt selbst schon über die Empfindung hinaus 640-642 Empfindung Vorstellen] in der rechten Hälfte des Zeilenspiegels neben Arten der Empfindung (siehe die im Text folgende Zeile) 2

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20b-21a

Wissensch aftlicher Begriff

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Arten der Empfindung. Dies* ist die Natur der Empfindung; religiös ist die Empfindung, insofern sie einen eigentümlichen Inhalt, eigentümliche Bestimmtheit hat, und diese Bestimmtheit ist das vorherige - die Bestimmtheit als unendliches Denken des schlechthin Allgemeinen und als ganz empirische S u b j e k t i v i t ä t , und das spekulative V e r h ä l t n i s derselben. Ich empfinde dies, es ist mein Kampf und die Einigung und Auflösung desselben in mir, für mich ah innig vereint, identisch in und mit meinem empirischen Selbst. Warum wird die Empfindung der Religion so als notwendig verlangt t Eben daß sie mich als Diesen durch und durchdrungen habe - daß sie nicht bloß sei eine Vorstellung, Gedanke, Wunsch, Mittel und dergleichen, sondern subjektiv ganz in dieser Identität mit mir; fühlend meine ganze empirische Existenz versammelt in Eines, und ebenso ganz durch und durch Anerkennen des Allgemeinen, und die Religion ist um so inniger, je allgemeiner, d. i. alle Seiten in mir unvereinzelt durchdringende Empfindung ist; Empfindung bestimmt, nacheinander, nebeneinander - ganzes empirisches Selbst nach allen Seiten in religiöse Beziehung hincingetan. Aber es muß zugleich bemerkt werden, daß - indem ich mich so bestimmtfindeah dieses empirische Subjekt und im Gegenteil mich bestimmt finde, als in eine ganz andere Region erhoben, und empfinde das Herübergehen und Hinüber von einem zum anderen, und das Verhältnis derselben - Ich eben darin mich finde bestimmt gegen mich selbst, mich als unterschieden von mir bestimmt; d. i. | in dieser meiner Empfindung selbst bin ich durch deren Inhalt in den Gegensatz getrieben, d. i. zum Be-

644-651 Dies... Selbst.] W : Wenn nun das wesentliche religiöse Verhältnis im Gefühl ist, so ist dies Verhältnis identisch mit meinem empirischen Selbst. Die Bestimmtheit ah das unendliche Denken des Allgemeinen und ich ah ganz empirische Subjektivität sind zusammengefaßt im Gefühl in mir, ich bin die unmittelbare Einigung und Auflösung des Kampfes beider. 644 Dies] am Rande: a) bloße Vorstellung ohne Empfindung / Interesse, unmittelbare Einheit mit mir, - Liebe, Kinder, Teile meiner selbst,meines wirklichen Selbstbewußtseins 650 und . . . desselben am Rande mit Verwciszeichen 650-651 f ür . . . Selbst am Rande mit Verweiszeicken 651-661 Warum . . . hincingetan. am Rande 2

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Begriff der Religion (Manuskript)

21a

w u ß t s e i n als solchen und zur V o r s t e l l u n g überhaupt, sei sie n u n auch Anschauung; denn eben diese ist von der Empfindung durch die 6?o Reflexion - das Fortgehen z u m U n t e r s c h e i d e n e i n e s

Objekts

u n d S u b j e k t s - unterschieden. B e w u ß t s e i n selbst und V o r s t e l l u n g wie diese näher verschieden sind, dies brauchen w i r hier nicht zu e r ö r tern. B e w u ß t s e i n als solches (unterschieden von Selbstbewußtsein) hat e i n e n G e g e n s t a n d als ä u ß e r e n ü b e r h a u p t ; A n s c h a u u n g 6 7 S [hat] die Ä u ß e r l i c h k e i t i n ihrer objektiven v o l l s t ä n d i g e n Bestimmung - wahrhaftc, bestimmte B e s t i m m u n g - i n R ä u m l i c h k e i t und Zeitlichkeit; die Vorstellung als solche denselben als den z u g l e i c h in m i c h

gesetzten.

Das Wesentliche ist, daß d i e r e l i g i ö s e E m p f i n d u n g unmittcl- 6so bar für sich selbst z u m B e w u ß t s e i n ,

zur Vorstellung

fort-

g e h t . Es ist dies <x) n i c h t der r e l i g i ö s e n E m p f i n d u n g e i g e n t ü m l i c h , sondern der menschlichen E m p f i n d u n g denn der Mensch ist G e i s t u n d B e w u ß t s e i n ,

überhaupt,

V o r s t e l l e n ; es

gibt kerne Empfindung, die nicht a u c h V o r s t e l l u n g i s t . ß) Aber

us

andere Empfindungen sind sozusagen nur d u r c h d i e s e N a t u r der

669-670 sei . . . Anschauung am Rande angeschlossen 677 wahrhafte, bestimmte Bestimmung am Rande angeschlossen an R ä u m lichkeit 680-693 D a s . . .Existenz;] W ; Dieser Übergang zur Reflexion ist nicht allein dem religiösen Gefühl eigentümlich, sondern dem menschlichen Gefühl überhaupt. Denn der Mensch ist Geist, Bewußtsein, Vorstellen; es gibt kein Gefühl, das nicht in sich diesen Übergang zur Reflexion enthielte. In jedem anderen Gefühl ist es aber nur die innere Notwendigkeit und Natur der Sache, was zur Reflexion treibt, es ist nur diese Notwendigkeit, daß das Ich von seiner Bestimmtheit sich unterscheidet. Hingegen das religiöse Gefühl enthält in seinem Inhalt, in seiner Bestimmtheit selbst nicht nur die Notwendigkeit, sondern die Wirklichkeit des Gegensatzes selber und damit die Reflexion. Denn der Gehalt des religiösen Verhältnisses ist einmal das Denken des Allgemeinen, welches selbst schon Reflexion ist, sodann das andere Moment meines empirischen Bewußtseins und die Beziehung beider. Im religiösen Gefühl bin ich daher mir selbst entäußert, denn das Allgemeine, das an und für sich seiende Denken, ist die Negation meiner besonderen empirischen Existenz, die dagegen ah ein Nichtiges, das nur im Allgemeinen seine Wahrheit hat, erscheint. Das religiöse Verhältnis ist Einigkeit, aber enthält die Kraft des Urteils. 683 menschlichen] am Rande, gestr; ß) Hegt aber unmittelbar im Ich des religiösen 2

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21a-21b

Wissenschaftlicher Begriff

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Sache, an sich, i n n e r e N o t w e n d i g k e i t der Form der Bestimmung - I c h und Bestimmtheit. Aber die religiöse Empfindung enthält in ihrem Inhalt selbst n i c h t n u r d i e N o t w e n d i g k e i t , sondern die 69u W i r k l i c h k e i t des G e g e n s a t z e s und eben damit d i e V o r s t e l l u n g ; Ich bin in d e r r e l i g i ö s e n E m p f i n d u n g m i r s e l b s t e n t ä u ß e r t ; mein allgemeines Denken ist die Negation meiner besonderen empirischen Existenz; indem Ich diese fühle, fühle Ich jene Seite als e i n e a u ß e r m i r fallende Bestimmtheit, oder indem Ich in dieser 6«

bin, f ü h l e Ich mich negiert, mir allgemein entfremdet, mich verleugnend (bereuend z. B . ) , negierend mein empirisches Bewußtsein, und Dies Verhältnis ist w o h l zu bemerken; es ist dies eine Sache von weitreichender Wichtigkeit - die Notwendigkeit der Vorstellung zu der Empfindung*. Es ist a) ein g e m e i n e s V o r u r t e i l , als ob | e t w a

700 d i e A n s c h a u u n g , die Vorstellung, die Erkenntnis usf. - als ob sie die Empfindung a u s s c h l ö s s e n . Man kann immer noch empfinden, indem man die gegenständliche Vorstellung, Anschauung oder E r kenntnis usf. vor sich hat. I m Gegenteil, die Empfindung ernährt sich und macht sich fortdauernd d u r c h d i e V o r s t e l l u n g ; sie erneuert 705

und zündet sich daran wieder an; Zorn, U n w i l l e n , H a ß ist ebenso geschäftig, durch die V o r s t e l l u n g der mannigfaltigen Seiten ihres U n rechts, des Feindes usf., als die L i e b e , W o h l w o l l e n , Freude, durch die ebenso vielfachen Beziehungen des Gegenstands, die sie vor sich bringt, zu unterhalten und beleben; ohne an den Gegenstand des Has-

710 ses, des Zorns zu d e n k e n , wie man sagt, oder der Liebe usf., erlischt die Empfindung und Neigung; s c h w i n d e t der Gegenstand aus der Vorstellung, so v e r s c h w i n d e t außen k o m m e n d e

die Empfindung; jede ganz v o n

V e r a n l a s s u n g regt den Schmerz, die Liebe

auf; es ist ein Mittel, die E m p f i n d u n g zu schwächen, d e n G e i s t 715 z u z e r s t r e u e n , i h m andere Gegenstände vor die Anschauung und

687-688 der Bestimmtheit zwischen den Zeilen und am Rande 699 Empfindung.] am Rande: (gestr: nur religiöse Empfindung - nicht Vorstellung noch weniger Denken / Vorstellung hebt das Empfinden gar nicht auf -/ a) bloß eine Vorstellung ohne Empfindung^ vorhin oben von Vorstellung ohne Empfindung / hier a) als ob Empfindung notwendig sein müsse ohne Vonteilung ß) was Religion ist ohne Lehre 706 die V o r s t e l l u n g am Rande angeschlossen

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Begriff der Religion (Manuskript)

21b-22a

Vorstellung zu bringen - in andere Situationen, Umstände zu bringen, in welchen jene mannigfaltigen Beziehungen für die Vorstellung nicht vorhanden sind; die Vorstellung soll den Gegenstand vergessen, und Vergessen ist - für den Haß - mehr als Verzeihen, sowie - in der Liebe - mehr als nur untreu werden, unerhört sein, ß) Religiöse Emp- 720 findung muß zur Vorstellung und Lehre fortgehen. Der Mensch ist nur darum nicht Tier, bloß Empfindendes, als [er] eben die Empfindung zugleich wissend, B e w u ß t s e i n ist; er weiß von sich, das Tier weiß nichts von sich, und er weiß nur von sich eben im Bewußtsein, im Zurücknehmen seiner aus der unmittelbaren Identität mit der 72s Bestimmtheit. | Eben insofern das Religiöse nur als Empfindung sein soll, so'* verglimmt die Religion zum Vorstellungslosen wie zum Hand lungs losen und verliert allen bestimmten Inhalt - davon nachher noch mehr, Wichtigkeit der religiösen Lehre; hier nur diese * Torheit zunächst, als ob das R e l i g i ö s e nur als Empfindung exi- 730 stiere, nur die religiöse Empfindung als solche die Religion sei, und zwar sogar ausschließend gegen Vorstellen, Erkennen, Denken als ob die Empfindung nicht verbunden mit diesen stattfinden könne. Noch bemerken in Ansehung der Empfindung, wo die besonderen Arten der religiösen Empfindung hinfallen. Es ist noch von den A r - 73s ten der Empfindung zu sprechen. Es ist nämlich gezeigt worden, daß * in der religiösen Empfindung die empirische, besondere Subjektivität enthalten ist. Diese, eben weil sie dies ist, ist sie in der Empfindung in besonderem Interesse, in besonderer Bestimmtheit überhaupt. Die r e l i g i ö s e Empfindung als solche enthält selbst diese 7 « Bestimmtheit des empirischen Selb st b ew u ßt sei n s und des allgemeinen Denkens oder Anschauens gegeneinander und ihre Beziehung und Einheit; die r e l i g i ö s e Empfindung schwebt so zwischen der Bestimmtheit ihres Gegensatzes und zwischen ihrer Einigkeit

720-721 ß) Religiöse fortgehen am Rande mit Verweiszekhen 727 so] am Rande: nicht nur Gewißheit - subjektive Empfindung - Identität mein empirisches Ich - sondern Wahrheit an und für sich, also religiöse Lehre - Kunst, Bild - sonst Vorstellung 734-735 Noch . . . hinfallen, am ursprünglichen Absatzbeginn zwischen den Zeilen und am Rande 741 desi] zuerst: der (versehentlich nicht gestr.) Negad[on]

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22a-22b

Wissenschaftlicher Begriff

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745 und Befriedigung. In der Bestimmtheit der Trennung und zugleich, daß das Allgemeine das Substantielle ist, gegen welches das empirische Bewußtsein, das sich fühlt, zugleich auch seine wesentliche Nichtigkeit, und zwar seiner noch positiven Existenz, die sich will, so ist diese Vorstellung oder Bestimmtheit überhaupt die Empfindung 7so der Furcht. Die eigene, innere Existenz und Gesinnung, sich als nichtig fühlend, und das Selbstbewußtsein zugleich auf der Seite des Allgemeinen-und jene verdammend - gibt die Empfindung der Reue, des Schmerzes über sich usf. Seine empirische E x i stenz im ganzen oder nach irgendeiner besonderen Seite sich geför75S dert fühlend, und zwar nicht sowohl etwa durch eigene Selbsttätigkeit einer außer seiner | Kraft und Klugheit hegenden Verknüpfung und Macht - die ah das an und für sich seiende Allgemeine vorgestellt, also ihr zugeschrieben -, gibt die Empfindung der Dankbarkeit usf. Höhere Einigkeit meines Selbstbewußtseins überhaupt mit dem Allge7M meinen - die Gewißheit, Sicherheit dieser Identität, Gefühl derselben, ist Liebe, Seligkeit. Dies* nun überhaupt der bestimmte Standpunkt und B e griff der Religion - diese spekulative Anschauung, Selbstbewußtsein, empfindend, empfunden, vorstellend; das weitere ist nun die Er765 kenntnis der Notwendigkeit dieses Standpunkts, der Beweis desselben - die Erkenntnis seiner Wahrheit, daß er das Wahre und Wahrhafte ist.

745 Befriedigung.] W : Befriedigung und ist danach unterschieden, wie sich nach der besonderen Weise meines Interesses, in dem ich gerade existiere, das Verhältnis meiner Subjektivität zum Allgemeinen bestimmt. Die Beziehung des Allgemeinen und des empirischen Selbstbewußtseins kann danach sehr verschiedener Art sein: höchste Spannung und Feindseligkeit der Extreme und höchste Einigkeit. 748 die sich will am Rande 762 Dies] am Rande: Begriff. Empfindende Andacht, a) Andacht-allgemein spekulativ Defnken] ß) empfinde meine unmittelbare Einzelheit Y) eben deswegen beide abstoßend in Extreme - Beziehung beider ist selbst allgemein objektiv und empfindend in meiner selbstischen Einzelheit. 2

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BegrifF der Religion (Manuskript)

22b-23a

c) Notwendigkeit dieses Standpunkts* Es wird sich, wenn wir die Natur dieser Notwendigkeit betrachten, zeigen, daß und warum sie hier nicht in ihrer A u s f ü h r l i c h - TTO keit dargestellt werden [kann], sondern daß es nur darum zu tun sei, sich darüber und ihren Gang zu verständigen. Nämlich* der religiöse Standpunkt enthält a) das Objektive, Allgemeine-nicht in irgendeiner Bestimmtheit, wie z. B . Gattung ist, oder Recht, auch ein Allgemeines - der W i l l e , 775 die Freiheit als Allgemeine -, sondern das schlechthin unbeschränkte, aber schlechthin alles in sich befassende Allgemeine, Konkrete - die natürliche und geistige Welt nach dem ganzen Umfang und der unendlichen Gcgliederung ihrer Wirklichkeit; ß) das Subjektive, ebenso in dem ganzen Umfang seines Sclbstbc- TSO wußtscins. Y) Beides sind T o t a l i t ä t e n , und nur dadurch und insofern, als jedes in sich die andere Seite an sich eingebildet hat; zur objektiven Totalität gehört ebenso die geistige Welt, und die geistige Welt ist dies, indem sie die Welt in ihr Vorstellen und Denken eingebildet und aufgenommen, denn das subjektive Bewußtsein bildet und 7as vertieft sich in sich, durch die Wechselwirkung auf seine Welt. Der unendliche Reichtum des ganzen Stoffs des Universums | wird enthalten verstanden in dem religiösen Standpunkt, und dieser Standpunkt selbst hat den Sinn, daß er die absolute W A H R H E I T dieses Reichtums sei - daß derselbe nur auf diesem Standpunkt sei, wie er an und 790 768 c) Notwendigkeit dieses Standpunkts] am Rande: d) Unterschied von Philosophie und Kunst 773 Nämlich] am Rande: Zuerst uns erinnern; die Allgemeinheit undErfüllung beider Seiten. Objektive Welt, an sich / Subjektive für sich 787-801 Der... ist, 1 Wz'- Der Standpunkt der Religion zeigt sich m Ji.sc m Übergange als den Standpunkt der Wahrheit, in welcher der ganze Reichtum der natürlichen und geistigen Welt enthalten ist. Alle andere Weise der Existenz dieses Reichtums muß sich da beweisen a ls äußer liehe, dürftige, kümmerliche und sich selbst widersprechende und zerstörende Weise der Wirklichkeit, die das Ende der Wahrheit, die Seite der Unwahrheit an ihr hat und erst auf dem Standpunkt der Religion in ihren Grund und ihre Quelle zurückkehrt. In diesem Beweis ist dann die Einsicht begründet, daß der Geist auf keinerjener Stufen stehenbleiben, sich halten kann und daß die Religion erst dann wahrhafte Wirklichkeit des Selbstbewußtseins sei.

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23a

Notwendigkeit dieses Standpunkts

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für sich ist, und alle anderen Weisen der Existenz desselben vergänglich, äußerlich, erscheinend, unwahr, kümmerlich, sich widersprechend, sich zerstörend seien, so daß der Geist auf keiner dieser Stufen stehenbleiben, sich halten kann. 795 (Wahrhafte Befriedigung - es ist in diesem Ausdruck um seine Befriedigung zu tun, subjektive Stellung; Voraussetzung der Geist der Wahrheit, Diese Behauptung, daß der religiöse Standpunkt die Wahrheit der Welt sei, enthält nach der objektiven Seite das Wahre, das an und für sich seiende Wahre, das wir Gott nennen, und nach der 8oo subjektiven Seite, daß die Religiosität die wahrhafte W i r k l i c h keit des Selbstbewußtseins ist, sein wahrhaftes Leben - empfundene, bewußte Wahrheit. Der objektive Beweis, die objektive Notwendigkeit besteht daher in der Erkenntnis der Wahrheit. Diese Erkenntnis ist nicht so, daß wir einen Begriff"von Gott und ReliBOS gion voraussetzen und a) von diesem zu zeigen hätten, daß er richtig sei, ß) jetzt subjektive Erkenntnisgründc für diesen Gehalt suchten Erkenntnisgründe, wodurch nur wir uns überzeugten. Vornehmlich* ist es deswegen nicht um den Beweis irgendeines Satzes zu tun - Gott ist das und das, die Religion dies und dies; solches enthält die Vor6io S t e l l u n g von Gott, von der Religion, als Voraussetzung.) Es ist um die Notwendigkeit D E S G E H A I T S an und für sich zu [tun], oder um das Finden in der Erkenntnis dessen, was das Wahre ist; nur diese Voraussetzung, daß wir uns bei keinem subjektiven Standpunkt aufhalten, stehenbleiben wollen, als dem, den wir finden ihrem Begriff entspre8i5 chend. (Dieses Wahre aber ist die Idee, und diese hat zwei Seiten, ot) die beiden Seiten der Idee selbst, ß) ihre Einheit; jene sind die Totalität des

795-797 (Wahrhafte ... Wahrheit über dem ursprünglichen Absatzanfang und am Rande 801-802 sein . . . Wahrheit am Rande angeschlossen 807 Vornehmlich] am Rande: Beweis, daß diese Vorstellung - Gott - wahrhaft wirklich sei, sondern a) daß dieser Gehalt das Wahrhafte sei, und dann können wir diese Vorstellung beiseite sogar liegen lassen, oder sie reduzieren auf jenen Gehalt; der Gehalt an und für sich selbst wahr. 812-815 nur . . . entsprechend, am ursprünglichen Absatzende und am Rande angeschlossen

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Begriff* der Religion (Manuskript)

23a-23b

Subjektiven, diese des Wesens des Subjekts überhaupt, und der Welt, Natur. Wahrheit nur in dieser Vollendung der beiden Seiten zur Totalität; «20 nur in dieser sind sie und setzen sie sich als identisch.) | Beweis - subjektives Wissen von der Notwendigkeit. Notwendigkeit" - Herkoramen von einem anderen. Dialektische Bewegung überhaupt Bewußtsein - Ich bin. Ich habe endliches Urteil, es ist doch wirklich 825 nichts, ja nichts von Gründen außenher herbeigebracht. Nur betrachten, wie es gegeben wird. Bewußtsein a) zwei Selbständige in einem - widerspricht sich, wie Bewegung ß) also nicht Bewußtsein, nicht Bewegung, negatives sso Resultat y) aber näher Objekt, was dies - ein sich selbst Aufhebendes, Ideelles, in Raum, Zeit, sonst mannigfaltig und Eines 8) dem Bewußtsein verschwindet sein Gegenstand; er ist 835 nicht ein sich äußerlicher, noch ihm äußerlicher, sondern es selbst-zugleichunterschiedener Gegenstand - wie derselbe bestimmt ist. Dies Gang überhaupt. Woher religiöser Sundpunkt kommt t Wahrheit in voller, allge- MO meiner Bedeutung. Alle Erfüllung in sich befassend-von allem Umfang der Erscheinung der Welt in seiner ganz konkreten Bedeutung. Gang kann reicher oder abstrakter sein, V O N J E D E R E I N Z E L H E I T K A N N A U F G E S T I E G E N werden - Strohhalm des Vanini; hier abstrakte * Endlichkeit. Befriedigt nicht unsere Bestimmung von Gott. Das An- MS 819 Natur am Rande angeschlossen 822 Beweis . . . Notwendigkeit nachträglich am oberen Rande 823 Notwendigkeit] am linken äußeren Rande: Notwendigkeit et) an sich 824-846 Dialektische . . . ist- am Rande; ursprüngliche Fassung feingeklammert): Betrachtung der Natur und des Geistes - Dialektik der Natur hat ihre Wahrheit im Geiste Geist an und für sich Geist in seiner Erscheinung - im Bewußtsein -)

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23b

Notwendigkeit dieses Standpunkts

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dere, von welchem anzufangen ist - «) dieses Andere ist das u n g ö t t liche Sein, die endliche W e l t , das endliche B e w u ß t s e i n ;

846 «) am Rande 846-848 dieses... Endlichkeit.] W \ Was den Beweis dieser Notwendigkeit betrifft, so möge Folgendes hinreichen. Darin, daß Etwas ah notwendig gezeigt werden soll, liegt also, daß von einem Anderen ausgegangen werde. Dieses Andere hier des wahrhaften, göttlichen Seins ist das ungöttliche Sein, die endliche Welt, das endliehe Bewußtsein. Wenn nun von diesem ah dem Unmittelbaren, Endlichen, Unwahren, und zwar von ihm ah einem Gegenstande unseres Wissens und wie wir es unmittelbar ah das, was es in seiner bestimmten Qualität ist, auffassen - wenn also in dieser Weise vom Ersten angefangen wird, so zeigt es sich im Fortgange, nicht das zu sein, ah was es sich unmittelbar gibt, sondern ah sich selbst zerstörend, werdend, sich (ortschickend zu einem Anderen. Von dem Endlichen, mit dem wir anfangen, sagt uns daher nicht unsere Reflexion und Betrachtung, unser Urteil, daß es ein Wahres zu seinem Grunde habe; nicht wir bringen seinen Grund herbei, sondern es zeigt an ihm selbst, daß es sich in ein Anderes, in ein Höheres, als es selber ist, auflöse. Wir folgen dem Gegenstande, wie er zur Quelle seiner Wahrheit für sich selbst zurückgeht. Indem nun der Gegenstand, von dem angefangen wird, in seiner Wahrheit zu Grunde geht und sich selbst aufopfert, so ist er damit nicht verschwunden; sein Inhalt ist vielmehr in der Bestimmung seiner Idealität gesetzt. Ein Beispiel dieser Aufhebung und Idealität haben wir am Bewußtsein: Ich beziehe mich auf einen Gegenstand und betrachte denselben dann, wie er ist. Der Gegenstand, den ich zugleich von mir unterscheide, ist selbständig, ich habe ihn nicht gemacht, er hat nicht auf mich gewartet, damit er sei, und er bleibt, wenn ich auch von ihm hinweggehe. Beide, Ich und der Gegenstand, sind also zwei Selbständige; aber das Bewußtsein ist zugleich die Beziehung dieser beiden Selbständigen, in welcher beide ah Eins gesetzt sind; indem ich vom Gegenstande weiß, so sind in meiner einfachen Bestimmtheit diese zwei. Ich und das Andere, in Einem, Wenn wir dies wahrhaft auffassen, so haben wir nicht nur das negative Resultat, daß das Eins sein und das Sclbständigsein zweier sich aufhebe. Die Aufhebung ist nicht nur die leere Negation, sondern das Negative derer, von denen ich ausgegangen bin. Das Nichts ist also nur das Nichts der Selbständigkeit beider, das Nichts, worin beide Bestimmungen aufgehoben und ideell enthalten sind. Wollten wir nun in dieser Weise sehen, wie das natürliche und geistige Universum in ihre Wahrheit, in den religiösen Standpunkt zurückgehen, so würde die ausführliche Betrachtung dieses Rückganges den ganzen Kreis der philosophischen Wissenschaften bilden. Wir hätten hier anzufangen mit der Natur; diese ist das Unmittelbare; der Natur stände dann der Geist gegenüber, und beide sind endlich, insofern sie einander gegenüberstehen. 2

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Begriff der Religion (Manuskript)

23b

unsere Tätigkeit das Aufheben der Endlichkeit. D i e Endhchkeit, der Gegensatz, a) a n s i c h - die Natur und der Geist als an sich; aber ß) für einander - das B e w u ß t s e i n , der Geist, der für sich gegen ein A n - »so deres ist; aber da dies Andere f ü r ihn ist, so ist es in seinem B e w u ß t s e i n - die W e l t seines B e w u ß t s e i n s , die äußere unmittelbare W e l t i n seiner Vorstellung - durch ihn bestimmt, aber ebenso hiermit seine eigene Welt, die W e l t seines Geistes. ß) Unsere e r k e n n e n d e lassen.

T ä t i g k e i t ist das A u f h e b e n , W e g - «55

A b s t r a h i e r e n , die zugleich o b j e k t i v e

Tätigkeit ist -

F o r m Aufheben der Endlichkeit. D i e Notwendigkeit dieser W e l t ist nun, ihre Endlichkeit aufzuheben; diese ist owt) a n s i c h aufgehoben, 848 unsere . . . Endlichkeit am Innenrand zwischen den Zeilen 848-849 Die . . . sich;] W : Es könnten hier nun zwei Betrachtungsweisen unterschieden werden. Zunächst könnten wir betrachten, was die Natur und der Geist an sich sind. Diese Betrachtung würde zeigen, daß sie an sich in der Einen Idee identisch und beide nur die Abspiegelung von Einem und demselben sind, oder daß sie in der Idee ihre Eine Wurzel haben. Dies würde aber selbst noch eine abstrakte B e trachtung sein, die sich auf das beschränkt, wasjene Gegensätze an sich sind, und sie nicht nach der Idee und Realität auffaßt. Die Unterschiede, die wesentlich zur Idee gehören, wären unbeachtet gelassen. Diese absolute Idee ist das Notwendige, ist das Wesen beider, der Natur und des Geistes, worin, was ihren U n terschied, ihre Grenze und Endlichkeit ausmacht, wegfäl lt. Das Wesen des Geistes und der Natur ist Eines und dasselbe, und in dieser Identität sind sie nicht mehr, als was sie in ihrer Trennung und Qualität sind. 2

855 ß) am Rande 855-857 U n s e r e . . . Endlichkeit, nachträglich über dem Absatzbeginn (ist das . . . A b s t r a h i e r e n am Rande mit Verweiszeichen) W%: Bei dieser Betrachtung ist es aber unsere erkennende Tätigkeit, welche diesen beiden ihren Unterschied abstreift und ihre Endlichkeit aufhebt. Es fällt außer diese begrenzten Welten, daß sie begrenzte sind und daß ihre Grenze in der Idee, die ihre Einheit ist, verschwindet. Dieses Hinwegfallen der Grenze ist ein Wegsehen, das in unsere erkennende Tätigkeit fällt. Wir heben die Form ihrer Endlichkeit auf und kommen zu ihrer Wahrheit. 858-861 diese... Philosophie.] W : Diese Weise zu fassen ist insofern mehr subjektiver Art, und was sich als die Wahrheit dieser Endlichkeit darstellt, ist die an sich seiende Idee - die Sp in ozis tische Substanz oder das Absolute, wie es Schelling gefaßt hat. Man zeigt von den natürlichen Dingen wie von der geistigen Welt, daß sie endlich sind, daß das Wahre das Verschwinden ihrer Grenze in der absoluten Substanz, und daß diese die absolute Identität beider, des Subjektiven und Objektiven, des Denkens und des Seins ist. Aber sie ist nur diese 2

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23b

Notwendigkeit dieses Sundpunkts

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für uns, in ihrem Begriff; das Logische ist an sich ihre I d e n t i t ä t ; in ihrer Identität sind sie aber nicht, was sie in ihrer Q u a l i t ä t sind. * Spinozismus, Schcllingschc Philosophie, ßß) Aber sie heben ebenso sich an ihnen selbst [auf ]-nicht auf eine zufällige, sondern auf eine notwendige Weise, d. i. daß das Andere nur der Form nach ein Anderes ist, sonst aber denselben Inhalt, Gehalt hat, iden8«s tisch zusammenhängt. Objektive Tätigkeit, Tun der objektiven Notwendigkeit, objektive Beziehungen. [1)] I n der Natur hat dies ebenso die Form als an sich; sie sind das Setzen ihres Anderen; ihr Begriffist dieses Aufheben, welches erscheint an ihnen, als ein Fortgang derselben durch eine Stufenleiter - Außereinander- Sonncn«70 system - Erde, Pflanzen, empfindendes Tier, denkender Mensch - weil Notwendigkeit in der Natur. 2) Die Notwendigkeit der Natur aber ftöo

fi

Identität, Die Formbestimmtheit und Qualität ist von uns hinweggetan und fällt nicht in die Substanz, die deshalb surre, kalte, bewegungslose Notwendigkeit ist, in der das Erkennen, die Subjektivität sich nicht befriedigen kann, weil es seine Lebendigkeit und seine Unterschiede in ihr nicht wiederfindet. Auch in der gewöhnlichen Andacht findet sich diese Erscheinung: Man erhebt sich über die Endlichkeit, vergißt dieselbe, aber darum, daß man sie vergessen hat, ist sie noch nicht wahrhaft aufgehoben. 861- 866 ßß) Aber... Beziehungen.] W : Das zweite ist die Auflassung der Notwendigkeit, daß das Sichaufheben des Endlichen und das Setzen des Absoluten objektiver Natur ist. Es muß von der Natur und dem Geist gezeigt werden, daß sie sich selbst nach ihrem Begriff aufheben, und ihre Endlichkeit darf nicht nur durch subjektive Wegnahme ihrer Grenze entfernt werden. Dies ist dann die Bewegung des Denkens, die ebenso Bewegung der Sache ist, und es ist der Prozeß der Natur und des Geistes selbst, aus dem das Wahre hervorgeht. 2

862- 865 nicht.. . zusammenhängt am Rande mit Verweiszeichen 866-871 I n . . . Natur.] W : So wird / a. die Natur betrachtet als das, was sie an ihr selbst ist, ah der Prozeß, dessen letzte Wahrheit der Übergang zum Geist ist, so daß der Geist sich ab die Wahrheit der Natur beweist. Das ist die eigene Bestimmung der Natur, daß sie sich aufopfert, verbrennt, so daß aus diesem Brandopfer die Psyche hervorbricht und die Idee sich in ihr eigenes Element, in ihren eigenen Äther sich erhebt. Diese Aufopferung der Natur ist ihr Prozeß und hat näher die Bestimmung, daß sie als Fortgang durch eine Stufenleiter erscheint, wo die Unterschiede in der Form des Außercinanderseins da sind. Der Zusammenhang ist nur ein Inneres. 866 In] am Rande: ß) Notwendigkeit am Gegenstand selbst 869-871 Außcreinander . . . Natur am Rande mit Verweiszeichen 871-875 2) Die... komme. ]W : Die Momente, die die Idee im Kleide der 2

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Begriff der Religion (Manuskript)

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ist, z u m G e i s t z u w e r d e n , d. i. d a ß die Idee, welche sie an sich ist, für

s i c h w i r d - der Begriff, der ihr Inneres ist, auch sich Gegen-

stand, sein Ä u ß e r e s werde, in sein e i g e n e s E l e m e n t der E i n h e i t m i t s i c h k o m m e . B e i m Geist nun zu unterscheiden, nicht bei der « 7 5 N a t u r - s i e [istjwiesie [ist]. Aber d e r G e i s t eben als der Gegensund Natur durchläuft, sind eine Reihe von selbständigen Gestalten. Die Natur ist die Idee an sich und nur an sich, und die Weise ihres Daseins ist, außer sich zu sein in vollkommener Äußerlichkeit. Die nähere Weise ihres Fortgangs ist aber die, daß der in ihr verschlossene Begriff durchbricht, die Rinde des Außersichseins in sich zieht, idealisiert und, indem er die Schale des Kristalls durchsichtig macht, selbst in die Erscheinung tritt. Der innerliche Begriff wird äußerlich, oder umgekehrt: Die Natur vertieft sich in sich, und das Äußerliche macht sich zur Weise des Begriffs. So tritt eine Äußerlichkeit hervor, welche selbst ideell und in der Einheit des Begriffs gehalten ist. Dies ist die Wahrheit der Natur, das Bewußtsein. Im Bewußtsein bin ich der Begriff, und das, was für mich ist, wovon ich ein Bewußtsein habe, ist mein Dasein überhaupt. Dies ist in der Natur nicht Gewußtes, nur ein Äußerliches, und der Geist erst weiß die Äußerlichkeit und setzt sie mit sich identisch. In der Empfindung, der höchsten Spitze und dem Ende der Natur, ist schon ein Fürsichsein enthalten, so daß die Bestimmtheit, die Etwas hat, zugleich ideell und in das Subjekt zurückgenommen ist. Die Qualitäten eines Steines sind einander äußerlich, und der Begriff, den wir davon auffassen, ist nicht in ihm. In der Empfindung hingegen sind nicht äußerliche Qualitäten als solche, sondern sie sind in sich reflektiert, und hier fängt Seele, Subjektivität an. D a ist die Identität, die als Schwere nur Trieb und Sollen ist, in die Existenz getreten. In der Schwere bleibt immer noch ein Außereinander, die verschiedenen Punkte repclliercn einander, und dieser Eine Punkt, der die Empfindung ist, das Iris ichsein, kommt nicht hervor. Das ganze Drängen und Leben der Natur geht aber nach der Empfindung und nach dem Geiste hin. Indem nun der Geist in diesem Fortgange ab notwendig durch die Natur, als durch sie vermittelt erscheint, so ist diese Vermittlung eine solche, die sich selbst zugleich aufhebt. Das aus der Vermittlung Hervorgehende zeigt sich als den Grund und die Wahrheit desjenigen, woraus es hervorgegangen ist. Dem philosophischen Erkennen ist der Fortgang ein Strom mit entgegengesetzter Richtung, fortleitend zum Anderen, aber so zugleich rückwirkend, daß dasjenige, was ah das Letzte, ah im Vorhergehenden begründet erscheint, vielmehr als das Erste, als der Grund erscheint. 875-S76 Beim . . . sie am Rande mit Verweiszekhen 876- 902 Aber . . . hat.] »' :b.DerGcistsc]bstistzunächstunnüttelbar;für sich ist er dadurch, daß er zu sich selbst kommt, und seine Lebendigkeit ist es, durch sich selbst für sich zu werden. In diesem Prozeß sind wesentlich zwei Seiten zu unterscheiden: einmal, was der Geist an und für sich ist, und zweitens seine Endlichkeit. Erst ist er Verhältnis los, ideell, verschlossen in der Idee; in 2

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23b-24a

Notwendigkeit dieses Standpunkts

137

für sich ist als das, was er ist, an und f ü r sich, in seiner Identität mit sich; aber er ist dies auch so, daß es als ein Anderes F Ü R I H N ist; ß) der Geist - et») auch ein [Ganzes], hat seine Bestimmung darin, als Er«so scheinung zu sein, d. i. daß für ihn sei und daß ihm erscheine, was an und f ü r sich ist, die Idee. Die Natur I S T nur Erscheinung; für uns, an sich, in der denkenden Betrachtung ist sie Idee; dies beides fällt in ihr auseinander; aber Geist ist selbst die denkende Betrachtung, so daß sein soll für ihn die Idee; Endlichkeit des Geistes jene 8«s Trennung ; er ist dies, an und f ü r sich, als Idee zu sein; d.i. daß | seine Bestimmungen I D E E L L , als in seiner Einheit eingeschlossen gehalten seien, aber auch, eben indem für ihn darin A U C H die U N T E R S C H E I D U N G , daß er für sich die Unterscheidung seiner von seiner Bestimmung - daß er als V e r h ä l t n i s , d.i. B e w u ß t s e i n , sei. 11

«so Diese beiden Momente sind selbst zunächst zu unterscheiden; es ist nicht für sein Bewußtsein, was an und für sich ist. Was an und für sich ist, hat zunächst die Gestalt eines A N D E R E N F Ü R I H N , einer äußeren Welt; und was er an und für sich ist, ist so gleichfalls nur G e g e n stand der denkenden B e t r a c h t u n g . Seine Bestimmung ist, daß 895 sein Anundfürsichsein V e r h ä l t n i s , und umgekehrt sein V e r h ä l t dem Zweiten, in seiner Endlichkeit, ist er Bewußtsein und steht er, da Anderes für ihn ist, im Verhältnisse. Die Natur ist nur Erscheinung, Idee ist sie für uns in der denkenden Betrachtung; also diese ihre eigene Verklärung, der Geist, fallt außer ihr. Die Bestimmung des Geistes ist dagegen, daß die Idee in ihn selbst falle und das Absolute, das an und für sich Wahre für ihn sei. In seiner Unmittelbarkeit ist der Geist noch endlich, und diese Endlichkeit hat die Form, daß zunächst, was er an und für sich ist, von dem, was in sein Bewußtsein fällt, unterschieden ist. Seine Bestimmung und seine Unendlichkeit ist nun aber, daß sein Bewußtsein und seine Idee sich ausgleichen. Diese Vollendung des Geistes und die Ausgleichung der Unterschiede jenes Verhältnisses kann nach dieser doppelten Seite des An- und Fürsichscins und des Bewußtseins desselben gefaßt werden. Beides ist zunächst unterschieden: Es ist nicht für das Bewußtsein, was an und für sich ist, und dieses hat noch die Gestalt des Anderen für den Geist. Beides steht aber auch so in Wechselwirkung, daß der Fortgang des Einen zugleich die Fortbildung des Anderen ist. 878-885 ß) der . . . Trennung am Unken und unteren Rande mit Verweiszeithen; rechte Ecke des unteren Randes verderbt 885 Trennung] darüber mit Verweiszekhen (korrespondierendes Zeichen viellekht am verderbten unleren Rande): stehen so in Wechselbeziehung 887-888 indem . . . U N T E R S C H E I D U N G am Rande mit Verweiszekhen

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Begriff der Religion (Manuskript)

24a

n i s oder B e w u ß t s e i n z u m Anundfürsichsein werde; diese Stufe ist die Religion, indem sie eben das Selbstbewußtsein der Idee selbst oder die Idee als S e l b s t b e w u ß t s e i n ist. Jene beiden Seiten so zunächst unterschieden; das an und f ü r s i c h S e i e n d e bestimmt sich heraus z u m Unterschied <x) des B e w u ß t s e i n s überhaupt, aber ß) z u m B R I N G E N

H E R V O R -

900

e i n e r o b j e k t i v e n W e l t , einer Notwendigkeit, die selbst

seine Freiheit zur Grundlage und Substanz hat. Es ist sonach zunächst die Notwendigkeit an beiden Seiten, a n j e d e r f ü r s i c h , zu betrachten, Ä

da sie zunächst verschieden und getrennt sind. Das Ergebnis ist dann eben

898 Selbstbewußtsein über Bewußtsein (versehentlich nicht gestr.); ist. am

Rande angeschlossen 902-912 E s . . . Endlichkeit.] W : In der Phänomenologie des Geistes ist dieser in seiner Erscheinung ah Bewußtsein und die Notwendigkeit seines Fortgangs bis zum absoluten Standpunkt betrachtet. Da sind die Gestalten des Geistes, die Stufen, die er produziert, so betrachtet, wie sie in sein Bewußtsein fallen. Das aber, was der Geist weiß, was er als Bewußtsein ist, das ist nur das Eine; das Andere ist die Notwendigkeit dessen, was der Geist weiß und was für ihn ist. Denn das Eine, daß für den Geist seine Welt ist, ist eben nur und erscheint als zufällig; das Andere, die Notwendigkeit, daß diese Welt für ihn geworden ist, ist nicht für den Geist auf dieser Stufe des Bewußtseins, geht im Geheimen gegen ihn vor, ist nur für die philosophische Betrachtung und fällt in die Entwickclung dessen, was der Geist seinem Begriff nach ist. In dieser Entwickelung kommt es nun zu einer Stufe, wo der Geist zu seinem absoluten Bewußtsein gelangt, auf welcher die Vemünftigkeit ah eine Welt für ihn ist, und indem er auf der anderen Seite nach der Weise des Bewußtseins sich zu m Bewußtsein des A n und Fürsichseins der Welt ausbildet, so ist hier der Punkt, wo die beiden Weisen, die erst verschieden waren, zusa mmenfallen. Die Vollendung des Bewußtseins ist, daß der wahrhafte Gegenstand für es sei, und die Vollendung des Gegenstandes, des Substantiellen, der Substanz ist die, daß sie für sich sei, d. h. sich von sich unterscheide, und sich selbst zum Gegenstand habe. Das Bewußtsein treibt sich fort zum Bewußtsein des Substantiellen, und dieses, der Begriff des Geistes, treibt sich fort zur Erscheinung und zum Verhältnis, für sich zu sein. Dieser letzte Punkt, wo die Bewegung beider Seiten zusammentrifft, ist die sittliche Welt, der Staat, Da ist die Freiheit des Geistes, die in ihrem Wege selbständig, wie die Sonne fortgeht, ein vorhandener, vorgefundener Gegenstand, ah eine Notwendigkeit und daseiende Welt. Ebenso isthier das Bewußtsein vollendet, und jeder findet sich in dieser Welt des Staates fertig und hat in ihr seine Freiheit. Das Bewußtsein, das Fürsichsein, und das substantielle Wesen haben sich ausgeglichen. 2

903 s i c h ] am Randemit Verweis-und Einfügungszekhen: gie des Geistes

Phänomenolo-

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Notwendigkeit dieses Standpunkts

905 jene ihre Notwendigkeit, sich als identisch zu setzen; d i e S i t t l i c h k e i t ist diese substantielle Grundlage des Geistes und das B e w u ß t s e i n , die M o r a l i t ä t , das freie S e l b s t b e w u ß t s e i n ,

welches

jene Grundlage als unendliche F o r m i n seinen Bestimmungen entwikkclt und in dieser seiner Natur nun selbst seine Freiheit hat. Hier glei9io eben sich B e w u ß t s e i n - F ü r s i c h s e i n - und das s u b s t a n t i e l l e W e s e n aus, und es ist nur noch die Endlichkeit an demselben - g ö t t liches Leben, Dasein i n der Endlichkeit | Dies ist nun der G a n g der konkreten Entwicklung, Philosophie. D a ß die W a h r h e i t von allem, Inhalt, Gehalt an und f ü r sich - dies 9is

entspricht dann dem, was wir religiösen Standpunkt h e i ß e n ; braucht nicht diese E n t w i c k l u n g zu haben; Natur und Geist ü b e r h a u p t ; (aber die Gegensätze, das allgemeine und einzelne Selbstbewußtsein, oder U n e n d l i c h e s und E n d l i c h e s - E i n h e i t , die selbst abstrakt sind und das nicht erschöpfen, was in der Vorstellung Gottes enthalten ist. Jede

920 logische Stufe ist eine solche E n t w i c k l u n g ; z. B . Gott ist das a b s o l u t e W e s e n , d. i . das logische, allgemeine Wesen, S u b s t a n z , absolutes Subjekt, d. i. S u b j e k t a h solches, rein allgemein. Beweise v o m Dasein Gottes) U n d wenn wir >Gott< sagen, so hat dies d i e B e d e u t u n g d i e s e r 925 a b s o l u t e n , a l l b e f a s s e n d e n

Erfüllung. Wahrheit von allem als

d i e s e r W e l t d e r E n d l i c h k e i t und E r s c h e i n u n g ; es mag nun s o n s t d a s V e r h ä l t n i s dieser E r f ü l l u n g zur Einheit seines Wesens

913- 939 D i e s . . . betrachten.] W%i c. Diese Erscheinung des göttlichen Lebens ist aber selbst noch in der Endlichkeit, und die Aufhebung dieser Endlichkeit ist der religiöse Standpunkt, auf welchem Gott ah die absolute Macht und Substanz, in welche der ganze Reichtum der natürlichen wie der geistigen Welt zurückgegangen ist. Gegenstand des Bewußtseins ist. Der religiöse Sundpunkt, als Entwickclung des natürlichen und geistigen Universums, ergibt sich in diesem Fortgange ah absolut Wahres und Erstes, das nichts hinter sich zu liegen hat ah eine bleibende Voraussetzung, sondern den ganzen Reichtum in sich aufgezehrt hat. Die Notwendigkeit ist vielmehr, daß dieser gesamte Reichtum sich in seine Wahrheit versenkt hat, nämlich in das an und für sich seiende Allgemeine. Aber indem dies Allgemeine an und für sich bestimmt und ah konkret, ah Idee selbst dies ist, sich von sich abzustoßen, so entwickelt es aus sich die Bestimmtheit und setzt es sich für das Bewußtsein. 914- 916 D a ß . . . überhaupt; am Rande mit Verweiszeichen 925-926 W a h r h e i t . . . E r s c h e i n u n g am Rande mit Verweiszeichen

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Begriff der Religion (Manuskript)

24b-25a

bestimmt werden, wie es sonst sei; er ist die Macht desselben überhaupt - Substanz zu Akzidenzen, [alles] in sich habend, befassend. Das* Absolute also darzustellen als die absolute Macht und 930 konkrete Befassen dieses Reichtums - dies liegt hintet uns; aa) diese Vorstellung ist die Voraussetzung, der Punkt, auf dem wir anfangen; die Notwendigkeit ist, daß dieser Reichtum sich versenkt in diese seine Wahrheit. Aber indem dies Allgemeine zunächst nur die Bedeutung hat, das Allgemeine, an und für sich Bestimmte zu 935 sein, und indem dies Allgemeine als Konkretes, als Idee, selbst dies ist, sich von sich abzustoßen, setzt es, entwickelt es die Bestimmtheiten; diese Entwicklung und damit diese Notwendigkeit haben wir innerhalb unserer Wissenschaft zu betrachten. Diese Entwicklung ist seine Selbstbestimmung, und die Formen dieser Bestimmung sind die 9 « logischen Hauptmomente, die ebenso die Form ausmachen von allem dem früher genannten Reichtum; die Entwicklung Gottes in ihm selbst ist somit dieselbe logische Notwendigkeit, welche die des Universums, und dies ist nur an sich, insofern göttlich, als es auf jeder seiner Stufen die Entwicklung dieser Form ist. | 94s fl

Hier werden wir denn selbst auch diese Notwendigkeit zu betrachten haben, welche als Notwendigkeit, als Form dieselbe ist; näher ist dann auch von der Verstandesform derselben zu sprechen, die sie in Gestalt der Beweise vom Dasein Gottes hat. Der Unterschied ist so nur in der Bedeutung des Stoffs, des Inhalts, der 9 » hier das absolut Allgemeine überhaupt ist, dort aber die bestimmten Gattungen, Sphären. Ferner" ist auch in Ansehung des Stoffs dies zu bemerken, daß der Stoff, als in Gott sich entwickelnd, nur g ö t t l i c h e Gestaltungen und 930 Das] am Rande: y) Notwendigkeit absolute Form,-am Absoluten selbst - Notwendigkeit als solche, und ihr Gang nicht hinter uns 932 <xa)] am Rande; links davon: oa) Form / cux) - Dieser Gang einseitig / Ausgang von einem Seienden - dieses selbst nur als ein Gesetztes 947 haben am Rande angeschlossen 953-954 Femer . . . entwickelnd,] W : Zunächst ist diese Entwicklung in Ansehung des Stoffes zwar verschieden, als sie in der reinen Allgemeinheit vorgehend 953 Ferner] am Rande: ßß) Stoff- Erfüllung als intellektueller ewiger Welt 2

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25a

Notwendigkeit dieses Standpunkts

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9S5 Momente gibt, und der Stoff im Feld der E n d l i c h k e i t , endliche Gestaltungen und Sphären - dieser Stoff insofern und dessen Gestaltungen ganz verschieden sind, ungeachtet die bloße Form der Notwendigkeit dieselbe ist. Aber ferner auch diese beiden Stoffe die E n t w i c k l u n g Gottes in sich und die Entwicklung des %o Universums - sind nicht so absolut verschieden. Gott ist die Wahrheit, die Substanz des U n i v e r s u m s , nicht bloß ein abstrakt Anderes. Es ist daher derselbe Stoff, esistdie intellektuelle g ö t t l i c h e W e l t , das g ö t t l i c h e Leben in ihm selbst, das sich entwickelt; aber diese Kreise - Tun seines Lebens - ist dasselbe 965 als das Leben der Welt; aber dieses Leben ist nur Erscheinung, jenes Leben ist das ewige; das Leben der Welt daher dort in seiner ewigen Gestalt; alles subspeeie aeterni. Z . B. endliche W e l t , N a tur und endliches Bewußtsein ist der Gegensatz, das Andere der Idee; in Gott ist, wie es die Religion vorstellt, das Andere Gottes 965-974 aber . . . Wahrheit.] W : Dieses, das göttliche Leben in der Weise der Erscheinung, in der Form der Endlichkeit, ist in jenem ewigen Leben in seiner ewigen Gestalt und Wahrheit, sub specie aeterni, angeschaut. So haben wir endliches Bewußtsein, endliche Welt, Natur, was in der Welt der Erscheinung vorkommt. Dies macht überhaupt den Gegensatz des Anderen zur Idee aus. In Gott kommt auch das Andere der einfachen Idee, die noch in ihrer Substantiaktät ist, vor, da aber behält es die Bestimmung seiner Ewigkeit und bleibt in der Liebe und in der Göttlichkeit. Dieses im Stande des An- und Fürsichseins bleibende Andere ist aber die Wahrheit des Anderen, wie es als endliche Welt und als endliches Bewußtsein erscheint. Der Stoff, dessen Notwendigkeit wir betrachtet haben, ist daher an und für sich selbst derselbe, wie er index göttlichen Idee, als an und für sich, vorkommt und wie er als der Reichtum der endlichen Welt erscheint, denn diese hat ihre Wahrheit und Verklärung nur injener Welt der Idee. 2

Die Notwendigkeit, die dem religiösen Standpunkt, wenn er aus den vorhergehenden Stufen der natürlichen und geistigen Welt abgeleitet wird, im Rücken zu liegen schien, liegt also, wie wir nun sehen, in ihm selbst und ist so ah seine innere Form und Entwicklung zu setzen. Indem wir nun zu dieser Entwickelung übergehen, fangen wir selbst wieder mit der Form der Erscheinung an und betrachten wir zunächst das Bewußtsein, wie es auf diesem Standpunkt in Verhältnis erscheint und die Formen dieses Verhältnisses bearbeitet und entwickelt, bis sich die innere Notwendigkeit im Begriff selbst entwickelt und vollendet. (der letzte Absatz ist redaktionell bearbeitet, um als Überleitung zu dem anschließenden Kapitel in W dienen zu können.) 2

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Begriff der Religion (Manuskript)

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sein Sohn, d. L er als Anderes, das in der Liebe, in der Göttlich- 970 keit bleibt - und der Sohn ist die Wahrheit der endlichen Welt. So ist es auch nicht an sich anderer Stoff, dessen Notwendigkeit nur betrachtet würde, sondern an und für sich selbst derselbe, d. i. erst die Wahrheit. |

d) Verhältnis der Religion zu Kunst und Philosophie

m

Daß das Wahre diese Bedeutung des absolut Allgemeinen - d. i. alle Bestimmtheit, die Welt, in sich Befassenden, sie in sich als deren Macht ideell enthaltenden Einheit - erhält und dies das absolut Wahre ist dies ist also der Anfang der Rcligionsphilosophic und die Notwendigkeit dieses Wahren ist die vorhergehende Wissenschaft. Aber diese wo Notwendigkeit als solche, als Form, und der substantielle Stoff, kommt selbst als Entwicklung der Idee und des Stoffs in ihrem Element vor. Der religiöse Standpunkt - die Wahrheit, als abgestoßen in sich, als in das Wahre, das Wesen und Gegenstand, und das %s Selbstbewußtsein, als für welches jenes sich und seines ganzen empirischen Bewußtseins, d. i. des Universums seiner Welt ist. Dieser Standpunkt ist ein allgemeiner Standpunkt, der GEMEINSAME der Kunst, der Religion und Wissenschaft, und es gehört zur Bestimmung des Begriffs der Religion, diese nähere Unter- 9 » scheidung und Bestimmung" festzusetzen; sie betrifft wesentlich die Form, in welcher die absolute Wahrheit in der Religion ist.

973-974 sondern . . . Wahrheit am ursprünglichen Absatzende und am Ranäe angeschlossen 975 d. Verliältnis... Philosophie] d. am Rande: d. Verhältnis der Religion zu Kunst und Philosophie 991 Bestimmung] am Rande: (über und links neben das Folgende geschrieben: Bestimmung sogleich die Seite der Objektivität - eben wesentlich Prozeß, Bewegung - Objekt subjektiv zu machen. -) Kunst, - Empfindung ebensogut ah Religion. Gegen Kunst aber auch Empfindung weil jene Anschauung äußerlich - aber ebensogut gegen Lehre, die auch nur Gedächtnis, Vorstellung bleiben kann

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25b-26a

Religion - Kunst - Philosophie

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Was diese näher betrifft, so muß hier an die früher gemachte Bestimmung erinnert werden, daß, wenn die Religion überhaupt in das Denken des Allgemeinen, und in ihm den Gegensatz dieser meiner Einzelheit zu vereinen gesetzt, und die Einigkeit zunächst als meine Empfindung bestimmt worden, zugleich als wesentlich gefordert wurde ein Bewußtsein von diesem Inhalt, eine Gegenständlichkeit, Objektivität desselben. Die Form des Unterschieds der Religion von Kunst und Philosophie fällt nun allein", d. i. zunächst, in die Bestimmung dieses objektiven Verhältnisses, denn eben es selbst ist die Unterscheidung oder die Form. Dies Verhältnis kann nun kein anderes sein ah eine theoretische, eine Weise des Bewußtseins, denn es betrifft die Form, die Objektivität ah solche, die Bestimmung a) der unmittelbaren Anschauung, ß) der Vorstellung, y) des Denkens, eigentlich des begreifenden, spekulativen Denkens des Wahren. | Der* Inhalt - das, was für das Bewußtsein ist - ist derselbe, und diese Formen können nicht so unterschieden werden, als ob in der Kunst und ihrem Bewußtsein nicht Vorstellungen und Gedanken, eben in der Religion nicht Kunst, unmittelbare Anschauung und Gedanken vorhanden wären; dies läuft zugleich durcheinander, und wesentlich, weil jedes dieser so Unterschiedenen zugleich Totalität des Bewußtseins und Selbstbewußtseins ist. (Kunst ebenso Religion - und Kunst für sich einseitig, ohne Religion; Kunstwerk im subjektiven Bewußtsein, am Künstler, am Betrachtenden, an der Gemeine - Bilder- Religion ah solche - Verhältnis des Bewußtseins dazu - Religion als Religion der Kunst - Wahrheit in Bestimmung der Zufälligkeit, der Äußerhchkeit. Religion als solche dem Höheren, dem Vorstellen, F O R M IHRES INHALTS.)

Die Kunst beruht und stammt aus dem Interesse, die geistige Idee für das Bewußtsein und zunächst für die unmittelbare A n 5 allein] am Rande mit Verweiszeichen (mit Bleistift): Objektivität ah solche, nicht nur ah meine Vorstellung 7-9 eine . . . solche am Rande mit Verwebzeichen 12 Der) am Rande (mit Bleistift): Kunst - bloß die objektive Weise / Kunst kann in jeder Religion / - ob Sache oder Modus 25-33 Die... gesetzte;] W%i Die Kunst ist erzeugt worden durch das absolute geistige Bedürfnis, daß das Göttliche, die geistige Idee, ah Gegenstand für das Bewußtseih und zunächst für die unmittelbare Anschauung sei. Gesetz und

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Begriff" der Religion (Manuskript)

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26a-26b

schauung darzustellen - eben weil der Mensch Bewußtsein, anschauendes Bewußtsein, nicht bloß Empfindung ist, und höher, weil, wie früher angegeben, der Sundpunkt der Religion selbst nicht der * Sundpunkt der Empfindung, sondern vollkommener, entwickelter » Sundpunkt ist. Wie der Religion ist das Gesetz und der Inhalt der Kunst die Wahrheit; ihre Darstellung ist eine vom Menschen hervorgebrachte, sinnheh, äußerlich gemachte, gesetzte; die Wahrheit pflegt nun zweierlei Sinn zu haben, a) der Richtigkeit - die Vorstellung oder Darstellung übereinstimmend mit dem sonst bekannten 35 Gegensund; in diesem Sinn ist die Kunst formell, sie ist nachahmend gegebene Gegenstände; der Inhalt kann sein, welcher er will ihr Gesetz ist nicht die Schönheit. Aber auch insofern diese das Gesetz ist, kann sie ah Form genommen werden und sonst einen beschränkten Inhalt haben, wie die wahrhafte Wahrheit selbst, ß) Diese «0 in ihrem wahrhaften Sinn ist Zusammenstimmung des Gegensunds mit seinem Begriff, die Idee, und diese ist der an und für sich seiende Inhalt der Kunst - und zwar ein Inhalt, der die substantiellen, ganz allgemeinen | Elemente, Wesenheiten, Mächte der Natur und des Geistes betrifft. 45 Der Künstler legt diese seine Idee in sinnlicher Gesult [dar], daher begrenzt und in der Idealität zugleich in Individualisierung, wozu der Inhalt der Kunst ist die Wahrheit, wie sie im Geist erscheint, a Iso geistige Wahrheit ist, aber so zugleich, daß sie eine sinn liehe für die un mitte ibare Anschauung ist. So ist die Darstellung der Wahrheit von dem Menschen hervorgebracht, aber äußerlich gesetzt, so daß sie von ihm in sinnlicher Weise gesetzt ist. Wie die Idee in der Natur unmittelbar erscheint und auch in geistigen Verhältnissen und in der zerstreuten Mannigfaltigkeit das Wahre da ist, so ist die Idee noch nicht in Ein Zentrum der Erscheinungen gesammelt und erscheint sie noch in der Form des Außcrcinandcrseins. In der unmittelbaren Existenz ist die Erscheinung des Begriffs noch nicht mit der Wahrheit harmonisch gesetzt. Hingegen die sinnliche Anschauung, welche die Kunst hervorbringt, ist notwendig ein vom Geist Produziertes, ist nicht unmittelbare, sinnliche Gestaltung und hat die Idee zu ihrem belebenden Zentrum. In demjenigen, was wir zum Umfang der Kunst rechnen, kann auch Anderes enthalten sein als dasjenige, was wir soeben angaben. 42 diese] W : diese ab die freie, durch keine Zufälligkeit oder Willkür verkümmerte Äußerung des Begriffs 46-61 Der... Anschauung.] W : Der Künstler hat die Wahrheit nun darrustellen, so daß die Realität, worin der Bcgriifscine Macht und Herrschaft hat, 2

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Religion - Kunst - Philosophie

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Z u f ä l l i g k e i t e n des Sinnlichen nicht entbehrt werden kann; er tritt von seinem Kunstwerk z u r ü c k - so ist es als für die Anschauung zugleich so ein ganz gemein äußerlicher, sich nicht empfindender, nicht sich wissender Gegenstand; daß i n der Anschauung als die Idee, die er darstellt, sei - diese existiert als solche nur i m anschauenden, i m subjektiven B e w u ß t s e i n ; es g e h ö r t eine Gemeinde dazu, welche das Dargestellte w i s s e , vorstelle alsdie substantielle W a h r h e i t - u n d ferner der ss Kultus überhaupt, daß auch diese Vorstellung nicht ein Ä u ß e r l i c h e s bleibe, sondern das Selbstbewußtsein eben die Ä u ß e r l i c h k e i t - das

zugleich ein Sinnüches ist. Die Idee ist so in sinnUchcr Gestalt und in einer Individualisierung, für welche die Zufälligkeiten des Sinnlichen nicht entbehrt werden können. Das Kunstwerk ist im Geist des Künstlers empfangen und in diesem ist an sich die Vereinigung des Begriffs und der Realität geschehen; hat aber der Künstler seine Gedanken in die Äußerlichkeit entlassen und ist das Werk vollendet, so tritt er von demselben zurück. So ist das Kunstwerk, ah für die Anschauung gesetzt, zunächst ein ganz gemein äußerlicher Gegenstand, der sich nicht selbst empfindet und sich nicht selbst weiß. Die Form, die Subjektivität, die der Künstler seinem Werke gegeben hat, ist nur äußerliche, nicht die absolute Form des sich Wissenden, des Selbstbewußtseins. Die vollendete Subjektivität fehlt dem Kunstwerke. Dieses Selbstbewußtsein fällt in das subjektive Bewußtsein, in das anschauende Subjekt. Gegen das Kunstwerk, das nicht in sich selbst das Wissende ist, ist daher das Moment des Selbstbewußtseins das Andere, aber ein Moment, das schlcchrfün zu ihm gehört und welches das Dargestellte weiß und ah die substantielle Wahrheit vorstellt. Das Kunstwerk als sich selbst nicht wissend, ist in sich unvollendet und bedarf, weil zur Idee Selbstbewußtsein gehört, der Ergänzung, die es durch die Beziehung des Selbstbewußten zu ihm erhält. In dieses Bewußtsein fällt ferner der Prozeß, wodurch das Kunstwerk aufhört, nur Gegenstand zu sein, und das Selbstbewußtsein dasjenige, das ihm als ein Anderes erscheint, mit sich identisch setzt. Es ist dies der Prozeß, der die Äußerlichkeit, in welcher im Kunstwerk die Wahrheit erscheint, aufhebt, diese toten Verhältnisse der Unmittelbarkeit tilgt und bewirkt, daß das anschauende Subjekt sich das bewußte Gefühl, im Gegenstand sein Wesen zu haben, gibt. Da diese Bestimmung des Insichgchens aus der Äußerlichkeit in das Subjekt fällt, so ist zwischen diesem und dem Kunstwerke eine Trennung vorhanden; das Subjekt kann das Werk ganz äußerlich betrachten, kann es zerschlagen oder vorwitzige, ästhetische und gelehrte Bemerkungen darüber machen - aber jener für che Anschauung wesentliche Prozeß, jene notwendige Ergänzung des Kunstwerks hebt diese prosaische Trennung wieder auf. 50-51 sich . . . wissender am Rande mit Verweiszekhen

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Begriff der Religion (Manuskript)

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tote Verhältnis, d. i. die Trennung - aufhebe und sich das bewußte Gefühl, im Gegenstand sein Wesen zu haben, gebe. Dies" ist aber die R e l i g i o n selbst; das Kunstwerk für sich ist ein Lebloses, nicht Selbstbewußtsein - die Idee als unmittelbar, als für die w Anschauung. Türke - Fisch gemalt - ohne Seele - eben der Zuschauer, Gemeinde, * ist die Seele - Orientale entfernter von diesem Unterschied - Rückgang in sich - zum theoretischen Bewußtsein. Die ReHgion und die Kunst integrieren auf diese Weise einander, ÄS insofern sie zum Unterschied gekommen, eine Kunst überhaupt vor58 Dies] am Rande (mit Bleistift): Religion der Kunst - Symbol - Gestalt noch getrennt vom Inhalt 62--64 Türke... Bewußtsein.] W'z^dermorgenläncüschenSubstantiaÜtät des Bewußtseins ist noch nicht zu dieser Trennung fortgegangen und ist daher auch nicht die Kunstanschauung vollendet, denn diese setzt die höhere Freiheit des Selbstbewußtseins voraus, das sich seine Wahrheit und Substantialität frei gegenüberstellen kann. Bruce zeigte in Abcssinien einem Türken einen gemalten Fisch; dieser sagte aber: Der Fisch wird dich am jüngsten Tage verklagen, daß du ihm keine Seele gabst. Nicht nur die Gestalt will der Orientale, sondern auch die Seele; er verbleibt in der Einheit und geht nicht zur Trennung und zu dem Prozeß fort, in welchem die Wahrheit als körperlich ohne Seele auf der einen Seite steht und auf der anderen das anschauende Selbstbewußtsein, das diese Trennung wieder aufhebt. 62 Gemeinde am Rande angeschlossen 65-69 Die.. .ist.] W : Sehen wir nun zurück auf den Fortschritt, den in der bisherigen Entwickelung das religiöse Verhältnis gemacht hat, und vergleichen wir die Anschauung mit dem Gefühl, so ist zwar die Wahrheit in ihrer Objektivität hervorgetreten, aber der Mangel ihrer Erscheinung ist der.daß sie in der sinnlichen, unmittelbaren Selbständigkeit sich hält, d. h. in derjenigen, die sich selbst wieder aufhebt, nicht an und für sich seiend ist und sich ebenso als vom Subjekt produziert erweist, ah sie die Subjektivität und das Se lbstbewußtsein erst in dem anschauenden Subjekt gewinnt. In der Anschauung ist die Totalität des religiösen Vcrliältnisscs, der Gegenstand und das Selbstbewußtsein auseinandergcfallen. Der religiöse Prozeß fällt eigentlich nur in das anschauende Subjekt und ist in diesem doch nicht volktändig, sondern bedarf des sinnlichen angeschauten Gegenstandes. Andererseits ist der Gegenstand die Wahrheit und bedarf doch, um wahrhaft zu sein, des außer ihm fallenden Selbstbewußtseins. Der Fortschritt, der nun notwendig ist, ist der, daß die Totalität des religiösen Verhältnisses wirklich als solche und ah Einheit gesetzt wird. Die Wahrheit gewinnt die Objektivität, in der ihr Inhalt als an und für sich seiend nicht ein nur 2

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26b-27a

Religion - Kunst - Philosophie

147

runden ist, so daß die Kunst - die absolute - nicht ist und s e i n kann ohne Religion und sie nur die objektive Darstellung in sinnlicher A n schauung oder B i l d , Mythen, des religiösen Inhalts ist. 70

ß) D i e * Religion aber ist dann d i e s e T o t a l i t ä t b e i d e r

selbst;

aber sie ist überhaupt für das B e w u ß t s e i n ihres Inhalts nicht g e b u n den

u n d e i n g e s c h r ä n k t auf

die

F o r m der

unmittelbaren

Anschauung und des m y t h i s c h e n B i l d e s ; es m u ß w o h l e i n e R e ligion geben, deren Anschauung wesentlich in Weise der Kunst ist. | 75 Vielmehr*, indem die Religion für sich die subjektive Seite i m E l e ment des Selbstbewußtseins ist, ist ihr d i e V o r s t e l l u n g

überhaupt

w e s e n t l i c h e r , die Vorstellung unterschieden von B i l d ; B i l d s i n n Gcsecztes, aber wesentlich in der Form der Subjektivität selbst ist und der gesamte Prozeß im Element des Selbstbewußtseins geschieht,

(beide Absätze zei-

gen Spuren redaktioneller Bearbeitung) 70 Die] ain Rande: ß) links daneben: Selbständige Religion - Kunst nicht notwendig - kann daher diese Bedeutung haben, oder auch nicht. / Religion eigentümliche S u b j e k t i v i t ä t , Gefühl, Kultus, auch Gegenständlichkeit h ö here, eigentümliche Subjektivität, Vorstellung, - hcrübcrgctrctcn in subjektive Weise 75 Vielmehr] am Rande: Vorstellung von Gott- Bild von Gott, Vorstellung von einer S c h l a c h t - B i l d - i n ihrer E i n z e l h e i t Bedeutung - Z w e c k , W e sen Bestimmtheit - auch Beschreibung - Geistige, Denkanschauung - einfach herausgehoben F e i n d unmittelbare E r k l ä r u n g des Worts 77-86 d i e . . . Überwiegende.] W : Wir unterscheiden sehr wohl, was Bild und was Vorstellung ist; es ist etwas anderes, ob wir sagen: Wir haben eine Vorstellung oder ein Bild von Gott; derselbe Fall ist es bei sinnlichen Gegenständen. Das Bild nimmt seinen Inhalt aus der Sphäre des Sinnlichen und stellt ihn in der unmittelbaren Weise seiner Existenz, in seiner Einzelheit und in der Willkürlichkeit seiner sinnlichen Erscheinung dar. Da aber die unendliche Menge des Einzelnen, wie es im unmittelbaren Dasein vorhanden ist, auch durch die aus fuhr lichste Darstellung in einem Ganzen nicht wiedergegeben werden kann, so ist das Bild immer notwendig ein beschränktes, und in der religiösen Anschauung, die ihren Inhalt nur im Bilde darzustellen weiß, zerfällt die Idee in eine Menge von Gestalten, in denen sie sich beschränkt und verendlicht. Die allgemeine Idee, die im Kreise dieser endlichen Gestalten, aber nur in ihnen erscheint, ihnen nur zu Grunde liegt, bleibt deshalb als solche verborgen. Die Vorstellung ist dagegen das Bild, wie es in die Form der Allgemeinheit, des Gedankens erhoben ist, so daß die eine Grundbestimmung, welche das Wesen des Gegenstandes ausmacht, festgehalten wird und dem vorstellenden Geiste vorschwebt. Sagen wir z. B . >WeIt l

sich, denn der Inhalt wird nicht in sinnlichem Anschauen, bildlicher Weise unmittelbar a u f g e f a ß t , sondern mittelbar auf dem Weg der Abstraktion - Erheben des Bildlichen oder SinnUchcn in das A l l g e m e i n e , das verknüpft ist mit dem V e r w e r f e n des Bild100 liehen, was zunächst scheint nur ein Verwerfen der Form nach, aber auch dem I n h a l t nach, insofern die religiöse Meinung an das Bildliche geknüpft war und das Bildliche, Schöne, eben die Bedeutung hat, daß das Allgemeine, der Gedanke, der Begriff ungetrennt S E I V O N S E I N E M B I L D , das so nicht als Symbol gilt. Symbol setzt die Re105 flexion voraus, (das Vorhandensein) der Trennung. In der Religion hat ihre Vorstellung darum die Bestimmung, wahr zu sein gegen das Bildliche und eben die ganze unvollkommene Weise der Anschauung und des Bildlichen, das als sinnlich von Haus [aus] das Absolute nicht wahrhaft zu fassen vermag. | no

ßß) Ferner haben ihre Vorstellungen die Bedeutung der W a h r h e i t a Is O B J E K T I V I T Ä T , gegen die andere Weise der Subjektivität; auch Sinnnotwendig das negative Verhalten zum Bildlichen verknüpft. Diese negative Richtung betrifft aber nicht nur die Form, so daß nur in dieser der Unterschied der Anschauung und Vorstellung läge, sondern sie berührt auch den Inhalt, Für die Anschauung hängt die Idee und die Weise der Darstellung so eng zusammen, daß Beides a 1s Eins erscheint, und das Bildliche hat die Bedeutung, daß die Idee an dasselbe wesentlich geknüpft und von ihm nicht getrennt werden könne. Die Vorstellung hingegen geht davon aus, daß die absolut wahrhafte Idee durch ein Bild nicht gefaßt werden könne und die bildliche Weise eine Beschränkung des Inhalts sei; sie hebt daher jene Einheit der Anschauung auf. verwirft die Einigkeit des Bildes und semer Bedeutung und hebt diese für sich heraus. 105 In der am Rande angeschlossen 110-118 ßß) Femer... mich.] W : Endlich hat die religiöse Vorstellung die Bedeutung der Wahrheit, des objektiven Inhalts und ist so gegen andere Weisen der Subjektivität, nicht bloß gegen die bildliche Weise gerichtet. Ihr Inhalt ist das, was an und für sich gilt, substantiell festbleibt gegen mein Dafürhalten und Meinen und gegen das Hin- und Hergehen meiner Wünsche, meines Beliebens starr ist. daran angeschlossen: Dies betrifft das Wesen der Vorstellung überhaupt. Was ihre nähere Bestimmtheit betrifft, so ist Folgendes zu merken. a. Wir sahen, in der Vorstellung sei der wesentliche Inhalt in die Form des Gedankens gesetzt, aber damit ist er noch nicht als Gedanke gesetzt. Wenn wir daher sagten, die Vorstellung sei polemisch gegen das Sinnliche und Bildliche gerichtet und verhalte sich dagegen negativ, so ist darin noch nicht enthalten, 2

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Begriff der Religion (Manuskript)

27b

liches ist an sich subjektiv, d. i. endlich - [die Bedeutung] der O b j e k t i v i t ä t , so daß dieser Inhalt an und für sich sei, nicht ein Gesetztes, in nur als solchem Bleibendes, eine Bewegung in mir; gegen religiöse Empfindung objektive Pflichten, objektiver Glaube, daß ein us H ö h e r e s ist als dies mein empirisches B e w u ß t s e i n - überhaupt wenn ich sage >mein< - , sondern an und für sich, substantiell fest gegen mich. Religiöse Empfindung in unserer Zeit - [man hat] Gott in sich, sein Bewußtsein des Göttlichen als Selbstbewußtsein, sich als Göttliches anzuschauen, Vergötterung seiner selbst. Hartnäk- 120 kigkeit der Form der religiösen E m p f i n d u n g ; Wahrheit als objektive untergegangen, Selbstvergessenheit, Verzichttun auf sein Meinen ist nicht darin vorhanden; eine eigentümliche Erscheinung; was daraus

daß sie sich absolut vom Sinnlichen befreit und dasselbe in vollendeter Weise ideell gesetzt hätte. Dies wird erst im wirklichen Denken erreicht, welches die sinnlichen Bestimmungen des Inhalts zu allgemeinen Gedankenbestimmungen, zu den inneren Momenten oder zur eigenen Bestimmtheit der Idee erhebt. Da die Vorstellung diese konkrete Erhebung des Sinnlichen zum Allgemeinen nicht ist, so heißt ihr negatives Verhalten gegen das Sinnliche nichts anderes als: Sie ist von demselben nicht wahrhaft befreit, sie ist mit ihm noch wesentlich verwickelt, und sie bedarf desselben und dieses Kampfes gegen das Sinnliche, um selbst zu sein. Es gehört also wesentlich zu ihr, wenn sie es auch nie ah selbständig gelten lassen darf. Ferner das Allgemeine, dessen sich die Vorstellung bewußt ist, ist nur die abstrakte Allgemeinheit ihres Gegenstandes, ist nur das unbestimmte Wesen oder das Ungefähr desselben. Um es zu bestimmen, bedarf sie wieder des SinnÜch-Bestimmten, des Bildlichen, aber gibt diesem, ah dem Sinnlichen, die Stellung, daß es verschieden ist von der Bedeutung, und daß bei ihm nicht stehengeb heben werden darf, daß es nur dazu diene, den eigentlichen von ihm verschiedenen Inhalt vorstellig zu machen. Daher steht nun die Vorstellung in beständiger Unruhe zwischen der unmittelbaren sinnlichen Anschauung und dem eigentlichen Gedanken. Die Bestimmtheit ist sinnlicher Art, aus dem Sinnlichen genommen, aber das Denken hat sich hineingelegt, oder das Sinnliche wird auf dem Wege der Abstraktion in das Denken erhoben. Aber beides, das Sinnliche und Allgemeine durchdringen sich nicht innerlich, das Denken hat die sinnliche Bestimmtheit noch nicht vollständig überwältigt, und wenn der Inhalt der Vorstellung auch Allgemeines ist, so ist er doch noch mit der Bestimmtheit des Sinnlichen behaftet und bedarf er der Form der Natürlichkeit. Aber das bleibt dann immer, daß dies Moment des Sinnlichen nicht für sich gilt. 122-125 auf... Glauben am ursprünglichen Absatzende angeschlossen und am Rande

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Religion - Kunst - Philosophie

27b

151

werden soll, ist nicht zu sagen; Gewalt, U n t e r d r ü c k u n g m u ß eintreten US

- nicht zugänglich zu objektivem Glauben. YY)

LEHRE;

Religion kann gelehrt werden, von der Vorstellung an-

gefangen, gegeben werden - P ä d a g o g i k ; wissen nicht, was sie mit den Lehren der Religion anfangen sollen. M i ß v e r s t a n d , in der Liebe der Eltern, der Lehrer bleiben; Empfindung des Gehorsams n ä h r e n , als ob IM

diese Empfindung selbst das R e l i g i ö s e * w ä r e . Erst z u r ü c k k e h r e n zur

126-142 YT) LEHRE . . .Rotten.J W : Nachdem wir die allgemeine Bestimmtheit der Vorstellung gesehen haben, so ist hier der Ort, die pädagogische Frage der neueren Zeit zu berühren, ob die Religion gelehrt werden könne. Lehrer, die nicht wissen, was sie mit den Lehren der Religion anfangen sollen, halten den Unterricht in derselben für ungehörig. Allein die Religion hat einen Inhalt, der auf gegenständ liehe Weise vorstellig sein muß. Darin liegt es, daß dieser vorgestellte Inhalt mitgeteilt werden kann, denn Vorstellungen sind mitteilbar durch das Wort. Ein anderes ist es, das Herz erwärmen, Empfindungen aufregen; das ist nicht Lehren, das ist ein Interessieren meiner Subjektivität für etwas und kann wohl eine rednerische Predigt geben, aber nicht Lehre sein. Wenn man zwar vom Gefühl ausgeht, dieses als das Erste und Ursprüngliche setzt und dann sagt, die religiösen Vorstellungen kommen aus dem Gefühl, so ist das einerseits richtig, insofern die ursprüngliche Bestimmtheit in der Natur des Geistes selbst hegt. Aber andererseits ist das Gefühl so unbestimmt, daß Alles darin sein kann, und das Wissen dessen, was im Gefühl hegt, gehört nicht diesem selbst an, sondern wird nur durch die Bildung und Lehre gegeben, welche die Vorstellung mitteilt. Jene Erzieher wollen, daß die Kinder und überhaupt die Menschen in ihrer subjektiven Empfindung der Liebe bleiben, und die Liebe Gottes stellen sie sich so vor, wie die der Eltern zu den Kindern, die sie heben und lieben sollen, wie sie sind, rühmen sich, in der Liebe Gottes zu bleiben, und treten alle göttlichen und menschlichen Gesetze mit Füßen und meinen und sagen, sie hätten die Liebe nicht verletzt, Soll aber die Liebe rein sein, so muß sie sich vorher der Selbstsucht begeben, sich befreit haben, und befreit wird der Geist nur, indem er außer sich gekommen ist und das Substantielle einmal als ein gegen ihn Anderes, Höheres angeschaut hat. Erst dadurch kehrt der Geist wahrhaft zu sich zurück, daß er gegen die absolute Macht, gegen das ungeheure Objektsich verhalten hat, in diesem außer sich gekommen, und sich von sich befreit und sich aufgegeben hat. D. h. die Furcht Gottes ist die Voraussetzung der wahren Liebe. Was das an und für sich Wahre ist, muß dem Gemüt ah ein Selbständiges erscheinen, in welchem es auf sich Verzicht leistet und erst durch diese Vermittlung, durch die Wiederherstellung seiner selbst die wahre Freiheit gewinnt. 127- 128 wissen . . sollen am Rande mit Verweiszekhen 130 Religiöse] am Rande: Vorgegeben - Furcht - kann im G E D Ä C H T N I S , in 2

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Begriff der Religion (Manuskript)

27b-28

3

Liebe von dem ungeheuren O b j e k t - aber eben in ihm a u ß e r sich gekommen sein, d.i. S I C H V O N S I C H befreit zu haben, sich leer, rein gemacht, aufgegeben' zu haben; Eltern heben und sollen heben ihre Kinder, wie sie sind, gut oder bös, mit allen ihren Unarten, und so haben die Menschen gern die Liebe Gottes zu ihnen; I U sie richten sich dieselbe nach ihrem Beheben und Gutdünken cm bleiben in der Liebe, in und gegen alle göttlichen und menschlichen Gesetze, verletzen diese, treten diese mit F ü ß e n und meinen und sagen, sie haben D I B L I E B E * nicht verletzt; Energie ihres Sclbstw i l l e n s - Sanclschc Religiosität und Liebe zu seinen Eltern; Ver- * brechen sich frei gelassen - vollkommen s e l b s t s ü c h t i g e Frömmigkeit - . . . dehen ( ? ) Rotten. | 1

SS) W e n n * objektive W a h r h e i t für mich, so habe ich mich entäußert, nichts für mich behalten und zugleich diese W a h r h e i t ergriffen als die meinige, mich - abstraktes Ich - damit identifiziert, 145 aber reines, begicrdeloses S e l b s t b e w u ß t s e i n darin erhalten; diese Beziehung heißt Glaube*, von meiner Seite an sich, in mir, Vorstellung bleiben - Fremdes in mir - will nur sich haben, Selbstsucht/ Kann ebensogut im Herzen wirken / Bewußtsein über das Wahre 133 aufgegeben] am Rande: Furcht Gottes - Negativität ihrer selbst Furcht und Liebe - ebenso Verhältnis der Eltern und Lehrer 139 L I E B E ] am Rande: Subjektivität der Liebe - / ohne Furcht Liebe ist die Wiederherstellung seiner selbst, ah subjektiver Besonderheit 143 Wenn] am Rande: Glaube U N D Liebe 147 Glaube] am Rande: G L A U B E ist dasselbe, was religiöse Empfindung ah .»bsolutc Identität des Inhalts mit mir, aber so, daß der Glaube ferner die absolute Objektivität des Inhalts ausdrückt, die er für mich hat; die Kirche und Luther haben wohl gewußt, was sie gewollt haben mit dem Glau- * ben; sie haben nicht orfaQqox, E M P F I N D U N G , Überzeugung, Liebe gesagt, daß man durch diese, sondern daß man durch den Glauben selig werde; Wi schließt an: so daß ich in dem absoluten Gegenstand die Freiheit habe, die wesentlich das Verzichtleisten auf mein Gutdünken und auf die partikuläre Überzeugung enthält. Da nun im Vergleich mit dem Gefühl, in welchem der Inhalt ah Bestimmtheit des Subjekts und dämm zufällig ist, für die Vorstellung der Gehalt zur Gegenständlichkeit erhoben ist, so fällt es schon mehr auf ihre Seite, daß einerseits der Inhalt sich für sich berechtige und andererseits die Notwendigkeit der wesentlichen Verknüpfung desselben mit dem Selbstbewußtsein entwickelt werde.

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28a

Religion - Kunst - Philosophie

153

mir der Inhalt zusprechend, Z e u g n i s meines G e i s t e s i n mir dafür nicht historisches, gelehrtes. Aber Zeugnis ohne iso d e s B e g r i f f s ,

Notwendigkeit

auch die Bestimmungen als meine Bestimmungen

konkret, Zusammenhang; e i g e n t ü m l i c h e Weise der W a h r h e i t - V o r s t e l l u n g e n , absoluter Inhalt des Gedankens und der Wahrheit, aber Form a) g e g e n

m i c h , Inhalt, Gedanke,

G E G E B E N ;

Vernunft ihrer

Form und Notwendigkeit nach nichts G e g e b e n e s , nicht In stink t155 mäßiges, nur a n s i c h Zusagendes, Gegebenes, ß) Inhalt die E n t w i c k lung der objektiven Vernunft, eine Reihe von Lehren, F o r m der U n mittelbarkeit, es i s t s o .

- Gegensatz meiner Begriffe,

R Ä S O N N E M E N T

Grundsätze, Gesetze - Form des Begriffs - Inhalt derselbe -

I D EN T I T Ä T .

Z w e i Weisen, wie religiöse Lehre zu Grunde geht - a ) Empfindung ß) IM

R ä s o n n e m e n t - ß) R ä s o n n e m e n t vorher und dann zu Empfindung, S u b j e k t i v i t ä t gemacht. Falsche Vorstellung, a h ob Bcgreiflichmachcn Verderben. Form der O b j e k t i v i t ä t für

165

d e r Vorstellung bisher - a h Glaube -

m i c h ; verschiedene Weisen, u m z u m Glauben zu k o m m e n ;

G e w i ß h e i t dieses Inhalts f ü r mich. D i e Religion i n ihrer

eigen-

t ü m l i c h e n Form b r i n g t d i e Ü b e r z e u g u n g , G e w i ß h e i t , den

150- 151 auch Zusammenhang am Rande mit Verweiszeichen 151- 157 V o r s t e l l u n g e n . . . so.] W : Allein was zunächst den Inlialt für sich betrifft, so gilt dieser in der Vorstellung ah ein Gegebenes, von dem nur gewußt wird, daß es so ist. Dieser abstrakten, unmittelbaren Objektivität gegenüber erscheint dann auch die Verknüpfung des Inhalts mit dem Selbstbewußtsein zunächst ah eine solche, die noch rein subjektiver Natur ist. Der Inhalt, heißt es dann, sagt mir an sich zu, und das Zeugnis des Geistes lehrt mich, ihn als Wahrheit,als meine wesentliche Bestimmung anzuerkennen. 153-155 Vernunft... Imtinktmäßigcs,] W : Aber so ist der Zusammenhang meiner mit dem Inhalt noch nicht wahrhaft entwickelt, und er erscheint nur als etwas Imtinktmaßiges. Das Ich, das sich so dem Inhalt zuwendet, braucht nicht bloß dieses einfache und unbefangene zu sein, es kann in sich selbst schon mehrfach bearbeitet sein. 157-162 R Ä S O N N E M E N T . . . Verderben am Rande angeschlossen 165-165 Form . . . mich] am Rande mit Einfügungszeichen; ursprünglich (ein2

2

geklammert): Y) Begriff P h i l o s o p h i e (nachträglich daneben: Siehe nachher^ Uber das Verhältnis und die Bestimmung der Philosophie brauche ich nicht mehr viel zusagen; ihre Form ist früher angegeben worden - a) subjektiv (Bedürfnis des Denkens am Rande angeschlossen)

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Begriff der Religion (Manuskript)

G l a u b e n auf v e r s c h i e d e n e W e i s e hervor - eine Weise, welche zugleich die Natur von etwas Subjektivem an ihr hat; Z e u g n i s des G e i s t e s " , überhaupt g ö t t l i c h e Erleuchtung, Geburt, Erziehung und Gewohnheit - man w e i ß nicht anders - , Wunder, geschichtliche ITO Weise, und aus dem W o r t und Buchstaben. (Bedürfnis meines Herzens als dieses Besonderen; sagt nicht nur meinem Geist zu, sondern ich w e i ß sonst nicht aus noch ein.) Geschichte der Religion wundervolle Ausbreitung, Tausende, Millionen i h r e n Trost, Befriedigung, W ü r d e darin gefunden; diese A r t von A u t o r i t ä t der menschlichen G e m e i n - ns S c h ä d l i c h k e i t - so alle, so m u ß es wohl recht sein, sich abzusondern immer gefährlich - schief; m u ß sich zweimal ansehen, seine eigene A u t o r i t ä t - denn dies ist Meinung - dieser allgemeinen A u t o r i t ä t entgegensetzen. A l l e diese U m s t ä n d e und Weisen k ö n n e n i n die F o r m v o n B e w e i sen

i»

der Wahrheit einer Religion gebracht werden, und die meisten

(das Zeugnis des eigenen Geistes ausgenommen) Beweise - z. B . f ü r die christliche ReHgion i n H u g o Grotius - sind solchen Inhalts. D i e F o r m

*

von Beweisen bringt die F o r m des Räsonncmcnts, der Reflexion h i n ein, kann aber nicht den Inhalt der Wahrheit an und f ü r sich selbst be-

iss

treffen - zeigt G l a u b w ü r d i g k e i t , Wahrschein Henkelten usf. |

169 GeistesJ am Rande angeschlossen: Z. B. die unendliche Idee dcrMenschwerdung Gottes - dieser spekulative Mittelpunkt - dringt sich so gewaltig und unwiderstehlich in das durch Reflexion nicht verdunkelte Gemüt - oder in das aus dem Prozeß der Reflexion 173-179 Geschichte . . . entgegensetzen. 1 W%i Oder es wird darauf reflektiert, wie die Religion wundervoll sich ausgebreitet hat und wie Millionen in ihr Trost, Befriedigung und W ü r d e gefunden haben: Von dieser Autorität sich abzusondern erklärt man für gefährlich und stellt dagegen die Autorität der eigenen Meinung zurück. Allein auch dies ist noch eine schiefe Wendung, daß so die eigene Überzeugung der Autorität des Allgemeinen unterworfen und gegen sie beschwichtigt wird. Die Beruhigung liegt nur in der Vermutung, so wie es Millionen ansehen, so müsse es wohl recht sein, und es bleibt die Möglichkeit, daß die Sache, wenn man sie noch einmal ansieht, sich anders zeigt. 178 ist Meinung am Rande angeschlossen 180- 186 Alle . . . usf. am unteren Rande sowie (Von B e w e i s e n . . .usf.) mit

Verweiszeiclum am rechten Rande angeschlossen 181- 183 d i e . . . Inhalts.] W : sie haben von den Apologeten diese Form erhalten. 186 usf.] in W?jolgt: und mc Wahrheit, suttsic in ihrem An-und Fürsichscin 2

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28b

Religion - Kunst - Philosophie

155

Vornehmlich die beginnende Reflexion, die über das Festhalten an dem Gegebenen hinausgeht, kann mich verwirren, verwirrt mich, und die Verwirrung ist um so g e f ä h r l i c h e r undbeiw denklichcr, ah durch die Verwirrung dieser Region das Sittliche und aller andere Halt in mir und im Leben, im Handeln, im Staat schwankend wird. - Die Erfahrung, daß ich mir durch Reflexion, Denken, nicht selbst helfen kann (überhaupt nicht auf mir stehe, ist das Bedürfnis der Religion überhaupt) und doch absolutes V e r l a n 195 gen nach etwas Festem, wirft mich von dem Denken über sie zurück und führt mich auf das Festhalten an dem Inhalt, der so substantiell und gediegen in sich ist in der Gestalt, wieergege-

zu betrachten, nur im Zusammenhange mit anderen Umständen, Begebenheiten und Zuständen aufzufassen vermag. Ohnehin aber, obwohl die Apologetik mit ihren Räsonnemcnts zum Denken und Schließen übergeht und Gründe aufstellen will, die von der Autorität verschieden sein sollen, ist ihr Hauptgrund doch nur wieder eine Autorität, nämlich die göttliche, daß Gott das Vorzustellende den Menschen geoffenbart habe. Ohne diese Autorität kann sich die Apologetik nicht einmal einen Augenblick bewegen, und ihrem Standpunkt ist dieses beständige Durcheinanderspielen des Denkens, Schließern und der Autorität wesentlich. Aber wie es denn auf diesem Standpunkt unvermeidlich ist, daß das Räsonnement ins Unendliche gehen muß, so ist auch jene höchste, göttliche Autorität wieder eine solche, die selbst erst der Begründung bedarf und auf einer Autorität beruht. Denn wir sind nicht dabei gewesen und haben Gott nicht gesehen, als er offenbarte. Es sind immer nur andere, die es uns erzählen und versichern, und eben die Zeugnisse dieser anderen, die das Geschichtliche erlebt oder es zunächst von Augenzeugen erfahren haben, sollen nach jener Apologetik die Überzeugung mit dem zeitlich und räumlich von uns getrennten Inhalt zusammenschließen. Doch auch diese Vermittlung ist nicht absolut sicher; denn es kommt hier darauf an, wie das Medium, das zwischen uns und dem Inhalt steht, die Wahrnehmung anderer beschaffen ist. Die Fähigkeit wahrzunehmen verlangt prosaischen Verstand und die Bildung desselben, also Bedingungen, die bei den Alten nicht vorhanden waren, denn diesen fehlte die Fähigkeit, die Geschichte nach ihrer Endlichkeit aufzufassen und was darin die innere Bedeutung ist, herauszunehmen, da für sie der Gegensatz des Poetischen und Prosaischen noch nicht in seiner ganzen Schärfe gesetzt war. Und setzen wir das Göttliche in das Geschichtliche, so fallen wir immer in das Schwankende und Unstete, das allem Geschieht liehen eigen ist. Den Wundern, von denen die Apostel berichten, setzt sich der prosaische Verstand und der Unglaube entgegen und nach der objektiven Seite die Unverhältnismäßigkeit des Wunden und des Göttlichen. (1831)

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Begriff der Religion (Manuskript)

28b-29a

ben ist. Oder auch, indem mir durch das Denken dieses letzte Beruhen in mir, diese Ironie über alles gegeben, mir alles wan- * kend haben zu machen gewußt, und in diesem Wanken, ah der Gott 200 über den Trümmern der Welt stehe, und jetzt von mir aus nur be- * schließe, was ich will und mir konveniert (nicht das allgemein Geltende zugleich zur Regel mache), in diese letzte, höchste Eitelkeit mich einniste - so mich werfen auf Inhalt. Verhältnis der Philosophie ist anders zu diesem Inhalt; näher 205 Mangel jener Form. Bedürfnis der Philosophie, durchdringen mit dem Denken; absolute Identität des Subjektiven und Objektiven an sich; dies für mich in diesem Element. Bedürfnis, das Denken durchzuführen, auf daß es * überwinde, nicht subjektive Eitelkeit bleibe. 210 ß) Inhalt der Religion so für mich - was fehlt diesem; Der Form nach gegen das Denken Gestalt der Vorstellung, als nicht notwendig. N O T W E N D I G K E I T nach dem Begriff, nach der Freiheit, a) in sich, ihm selbst, ß) gegen mich; S U B J E K T I V E » B E G R I F F memerreiheit;inihm seine Freiheit, sein B E G R I F F ; Freiheit, nicht zu- 21s fällig zusammenkommen. Denken, Freiheit, unterschieden von R E F L E X I O N - Begreiflichmachen, Jenseits, interessiert, gemein machen heißt a) endlich machen, ß) ich bin befriedigt, wie in der Kirche, mit der Sache. | Die eigentümliche Weise, in welcher die Wahrheit in der Religion 2 » ist, ist bestimmt worden ah die Vorstellung; Inhalt Welt, Gott, für * sich festgestellt, in Form der Einfachheit zusammengenommen, obgleich ein an sich höchst mannigfaltiger Inhalt. Näher ist zu betrachten «) die Weise des Zusammenhangs, den die Vorstellungen (

198 ist.] W : ist. Doch ist diese Rückkehr zum Inhalt nicht durch die Form der inneren Notwendigkeit vermittelt und nur eine Folge der Verzweiflung, daß ich nicht aus noch ein und mir nicht anders ah durch jenen Schritt zu helfen weiß. 205-206 Verhältnis . . . Form am Rande mit Einjügungszeichen 209-210 Bedürfnis... bleibe am Rande, um diefolgende Randbemerkung herumgeschrieben 211 ß) am Rande 211 Der] der am Rande angeschlossen 221-223 Inhalt... Inhalt am Rande angeschlossen 2

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Religion - Kunst - Philosophie

157

225 unter sich haben, ß) die Weise des Zusammenhangs mit mir, d. i. meinem Innersten, Überzeugung, Wissens desselben als meines Wesens, a) Die Vorstellung für sich ein Ganzes, Konkretes, Gott, Welt, Schlacht, in einfacher Form der Allgemeinheit - selbständig hingestellt, kein ZUSAMMENHANG an sich, den Inhalt z» durch sich selbst, daher nicht dargestellt als in sich wahr und N O T W E N D I G ; d. i. [weder] die [Bestimmung] der Identität des Begriffs und der Realität noch die auf andere Weise unterschiedenen Bestimmungen in ihrer Identität miteinander aufgefaßt. Dies I S T R E F L E X I O N , Räsonnement, Denken, Nachden2S5 ken als solches; Denkbestimmungen ah solche sind Formen der Beziehung, die auch wieder ah Vorstellungen können fixiert werden, und dann selbst ist es das Denken eigentlich in Form der Vorstellung, Verstand. Es ist wesentlich die Natur des Zusammenhangs, welcher nicht dem Denken ah solchen angehört - daher ein 240 Zusammenhang der Vorstellung, ein aus der Analogie, dem Bildlichen hergenommener, oder eine unbestimmtere Vorstellung eines gewissen Zusammenhangs selbst - eine Weise des Zusammenhangs, die dann eigentümlich dem religiösen Inhalt vorbehalten bleibt. Erschaffen ist nicht Grund, Ursache 245 sein - ist ein Höheres als diese beschränkten Denkbestimmungen und enthält das spekulative Verhältnis, das Produzieren der Idee; Erzeugen ist dagegen ein bildlicher Ausdruck des Verhältnisses der absoluten Idee in sich selbst, der von dem Leben* genommen ist, das allerdings die Idee in sich trägt, aber auf eine natürliche Weise. 232 die] der 238-242 Es . . . selbst] W : Wenn nun aber auch alle jene Weisen, den Zusammenhang des Inhalts der Vorstellung mit dem Selbstbewußtsein zu vermitteln, einmal ihren Zweck erreichen, wenn das apologetische Räsonnement mit seinen Gründen manchen zur Überzeugung gebracht hat, oder ich mit den Bedürfnissen, Trieben und Schmerzen meines Herzens in dem Inhalt der Religion Trost und Beruhigung gefunden habe, so ist das nur zufällig, daß es so geschehen ist, und hangt davon ab, daß gerade dieser Standpunkt der Reflexion und des Gemüts noch nicht beunruhigt war und noch nicht die Ahnung eines Höheren in sich erweckt hatte. Es ist also von einem zufälligen Mangel abhängt239 daher am Rande 248 Leben] am Rande: Sohn 2

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Begriff der Religion (Manuskript)

29a-29b

ß) Die Weise des Zusammenhangs würde die Notwendigkeit des In- 2» halts ausmachen; Inhalt in Vorstellung in dieser | Beziehung auf sich selbst, nicht im Zusammenhang, nicht als in der Notwendigkeit, und ebenso dieser bildliche, analogische Zusammenhang selbst nicht ein gedachter, nicht als Identität im U n terschied gesetzter. Dieser Zusammenhang bestimmt dann aber 25s auch die Form und den Inhalt des Zusammenhängenden; indem dieser Inhalt die Wahrheit, also an und für sich spekulativer, mystischer Natur ist, so ist es bloß die Form, welche abgestreift wird, und jenes ist vorausgesetzt; so bleibt der Inhalt für mich ein gegebener, was man positiv - und insofern polemisch-, geoffenbart, U N M I T T E L - 2« BAR gegeben, d. i. nicht begriffen [nennt]; ewiger Ratschluß, Mangel an Zusammenhang zwischen Allgemeinem und Besonderem, y) Religion bleibt auch bei allgemeiner Vorstellung stehen - Vorsehung, Weisheit, Wege sind unbegreiflich; 8) Grund der Beglaubigung, Zusammenhang dieses Inhalts und meines Wissens, gehört zum äußeren 265 Glauben, d. i. hat und behält die Gestalt einer Äußerlichkeit gegen mich; Ich mache ihn [sc. den Inhalt] mir zu eigen; aber Ich,

255-259 Dieser Inhalt am ursprünglichen Absatzende angeschlossen ('Dieser Zusammenhang zwischen den Zeilen; bestimmt. ., Inhalt am Rande); zuerst (versehentlich nicht gestr.): Damit ist dieser Inhalt 259-266 was Glauben am Rande mit Einfügungszekhen, um die folgende Randbemerkung herumgeschrieben 267-276 aber... Begriff;] W : Ich bin aber nicht bloß dieses Herz und Gemüt oder diese gutmütige, der verständigen Apologetik willfährige und unbefangen entgegenkommende Reflexion, die sich nur freuen kann, wenn sie die ihr entsprechenden und zusagenden Gründe vernimmt, sondern ich habe noch andere, höhere Bedürfnisse. Ich büi auch noch konkret bestimmt auf eine ganz einfache, allgemeine Weise, so daß die Bestimmtheit in mir die reine, einfache Bestimmtheit ist. D. h. ich bin absolut konkretes Ich, sich in sich bestimmendes Denken - ich bin a ls der Begriff. Dies ist eine andere Weise, daß ich konkret bin, da suche ich nicht nur Beruhigung für mein Herz, sondern der Begriffsucht Befriedigung, und gegen dieses ist es, daß der religiöse Inhalt in der Weise der Vorstellung die Form der Äiißerbchkeit behält. Wenn auch manches große und reiche Gemüt und mancher tiefe Sinn in der religiösen Wahrheit Befriedigung gefunden hat, so ist es doch der Begriff, dieses in sich konkrete Denken, was noch nicht befriedigt ist und sich zunächst ah der Trieb der vernünftigen Einsicht geltend macht. Wenn sich das an sich noch unbestimmte Wort tVernunft, vernünftige Einsicht« nicht bloß darauf reduziert, daß in mir irgend ct2

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29b-30a

ZTO

Religion - Kunst - Philosophie

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der ich ihn mir zu eigen mache, mag sonst so konkret - Herz, Bedürfnis, Gemüt - sein, so bin Ich als wesentlich absolut konkretes Ich - d . i. A L S B E G R I F F , bin nicht darin, identisch damit. Dies ist, was das B E D Ü R F N I S * , T R I E B der vernünftigen Einsicht ausmacht; das u n D e s r i m m t e Wort >Vernunft< und >vernünftige Einsicht< reduziert sich darauf, daß in mir nicht irgend etwas gewiß sei und feststehe, sondern daß es in mir für sich selbst feststehe, objektiv an

275 und für sich, in mir befestigt, d. i. in sich selbst begründet sei, d. i. an und für sich bestimmt; solches aber ist der reine Begriff; welchen weiter bestimmten Inhalt in Beziehung auf Willen, Intelligenz er sonst habe dies ist das Substantielle, daß solcher Inhalt, so als in sich gegründet, von mir g e w u ß t werde, daß Ich darin das Be280 wußtsein des Begriffs habe, d. i. nicht nur die Gewißheit, Überzeugung, d. i. Gemäßheit mit sonst für wahr gehaltenen Grundsätzen, d. i. durch die Subsumtion unter dieselben, sondern die Wahrheit darin als Wahrheit, d. i. in der Form der Wahrheit, in der Form des absolut Konkreten, schlechthin und rein in sich Zusammenstim285 menden habe. c) Diese Bestimmung ist nun es, welche die philosophische Erkenntnis der Wahrheit hinzufügt; es erhellt aber hieraus unmittelbar, daß nur die ganz S P E K U L A T I V E Philosophie dies zu tun vermag - zugleich auch, daß es um nichts weniger zu tun, als die 290 Religion umzustoßen, d. h. zu behaupten, ah ob der Inhalt | der Religion nicht für sich selbst Wahrheit sein könne; vielmehr ist die Religion eben der wahrhafte Inhalt, nur in Form der Vorstellung, und die substantielle Wahrheit hat nicht erst die Philosophie zu geben; nicht erst auf Philosophie haben die Menschen zu warten gehabt, um das Be295 wußtsein, die Erkenntnis der Wahrheit zu empfangen. R

was ah äußerliche Bestimmung gewiß sei, sondern das Denken sich dahin bestimmt hat, daß der Gegenstand mir für sich selbst feststehe und in sich gegründet sei, so ist es der Begriff"ah das allgemeine Denken, das sich in sich besondere und in der Bcsondcrung mit sich identisch bleibt. 271 B E D Ü R F N I S ) am Rande: entspricht sonst K O N K R E T E N Bestimmungen, Bedürfnissen, Forderungen 286 c)J am Rande; darunter: a) BEGRIFF Zusammenhang in sich selbst - absolute Notwendigkeit der Idee / ß) Befreiung des subjektiven BEGRIFFS 286 Diese Bestimmung] W : So ist es, daß sich die Vorstellung in die Form des Denkens auflöst, und jene Bestimmung der Form 2

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Begriff der Religion (Manuskript)

(Der religiöse Inhalt geht auf zwei Weisen zu Grunde, die sie noch zu behaupten meinen und vorgeben - von förmlichen Bösen und Gottlosen ist nicht die Rede - , und die Philosophie steht beiden entgegen, macht sich an ihnen eine Feindschaft.) R

Begreifendes E r k e n n e n muß wohl vom abstrakten V e r - soo stand unterschieden werden; Verstand reflektiert, hat man Voraus296 (Der J am Rande; Absolute Angemessenheit des Inhalts - und der Form W : Der innere Zusammenhang und die absolute Notwendigkeit, in welche der Inhalt der Vorstellung im Denken versetzt wird, ist nichts anderes ah der Begriff in seiner Freiheit, so daß aller Inhalt Bestimmung des Begriffs und mit dem Ich selbst ausgeglichen wird. Die Bestimmtheit ist hier schlechthin die meinige; der Geist hat darin seine Wesentlichkeit selbst zum Gegenstand, und das Gcgcbenscin, die Autorität und che AußcrÜchkeit des Inhalts gegen mich verschwindet. Das Denken gibt somit dem Selbstbewußtsein das absolute Verhältnis der Freiheit. Die Vorstellung hält sich noch in der Sphäre der äußeren Notwendigkeit, da alle ihre Momente, indem sie sich aufeinander bezichen, dies so tun, daß sie ihre Selbständigkeit nicht aufgeben. Das Verhältnis dieser Gestaltungen im Denken hingegen ist das Verhältnis der Idealität, so daß keine Gestaltung selbständig für sich abgesondert steht, jede vielmehr die Weise eines Scheines gegen die andere hat. Jeder Unterschied, jede Gestaltung ist so ein Durchsichtiges, nichtfinsterund undurchdringlich für sich bestehend. Damit sind die Unterschiedenen nicht solche, die für sich selbständig eines dem anderen Widerstand leisten, sondern sie sind in ihrer Idealität gesetzt. Das Verhältnis der Unfreiheit, sowohl des Inhalts wie des Subjekts, ist nun verschwunden, weil die absolute Angemessenheit des Inhalts und der Form eingetreten ist. Der Inhalt ist in sich frei und sein Scheinen in sich selbst ist seine absolute Form, und im Gegenstand hat das Subjekt das Tun der Idee, des an und für sich seienden Begriffs, das es selber ist, vor sich. 300-321 Begreifendes. . . Wahrheit.] W : Eigentümlich ist das Tun des reflektierenden Denkens, wenn es ah abstrakter Verstand erscheint und sich auf die Vorstellungrichtet,wie sie die inneren Bestimmungen und Verhältnisse auf sinnliche, natürliche oder überhaupt äußerliche Weise bezeichnet. Wie der reflektierende Verstand sonst immer Voraussetzungen der Endlichkeit hat, diese absolut gelten läßt, zur Regel oder zum Maßstab macht und die Idee und absolute Wahrheit, dagegengehalten, umstößt: so macht er auch die sinnlichen und natürlichen Bestimmtheiten, in denen aber die Vorstellung doch zugleich den Gedanken des Allgemeinen anerkannt wissen will, zu ganz bestimmten, endlichen Verhältnissen, hält diese Endlichkeit fest und erklärt nun die Vonteilung für einen Intum. Zum Teil ist in dieser Tätigkeit des Verstandes noch die eigne Dialektik der Vorstellung enthalten, und darin liegt die ungeheure Wichtigkeit der Aufklärung, welche jenes ventändige Tun war, für die Auf2

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30a

Religion - Kunst - Philosophie

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Setzungen der E n d l i c h k e i t und läßt diese absolut gelten, macht sie zur Regel und zum Maßstab, wendet sie auf die Idee und absolute Wahrheit an - stößt sie, da diese vielmehr unendlich ist, somit um. ot) sos Der Verstand macht die sinnliche Form zur Hauptsache, macht die zum Teil bildlichen oder analogen Ausdrücke, in denen ein spekulativer Gedanke an sich enthalten ist, [die] aber ein Figürliches sind - z. B. E r b s ü n d e , A u s g i e ß e n des heiligen Geistes, Erzeugen - erst zu ganz bestimmten, endlichen V e r h ä l t n i s s e n . Wie ein E R B sio

Ü B E L einer Familie oder zufälliges Besitztum, dort ein Unglück der Natur, hier ebenso natürlich, nicht ungerecht, daß der eine von seinen Eltern Besitz erbt, andere nicht - gutes Beispiel, gute Erziehung genossen ohne sein Verdienst; aber im absolut Geistigen, gut; jeder hat seine Schuld, sein Tun, was er tut und Sünde hat - unschuldig, auf so eine

ns äußerliche Weise an ihn gekommen. Entweder Verstand gibt solchen * absoluten Verhältnissen erst die Krätze, um sie zu kratzen, oder meint er, es sei etwas für die Wahrheit der ReHgion damit getan. Geistlose

klärung des Gedankens. Zum Teil ist aber auch die Dialektik der Vorstellung damit über ihren wahren Umfang hinausgetrieben und in das Gebiet der formellen Willkür versetzt. So ist z. B. in der Vorstellung der Erbsünde das innere Verhältnis des Gedankens zugleich in der Bestimmtheit des Natürlichen gefaßt; wenn aber die Vorstellung so spricht, so will sie doch mit dem Ausdruck •Sünde« das Natürliche, das in der Bestimmung des Erbes liegt, in die Sphäre des Allgemeinen erhoben wissen. Hingegen der Verstand faßt das Verhältnis in der Weise der Endlichkeit und denkt nur an das natürliche Besitztum oder an Erbkrankheit. In dieser Sphäre gibt man allerdings zu, es sei für die Kinder zufällig, daß die Eltern Vermögen hatten oder mit Krankheit behaftet waren; da erben die Kinder den Adel, das Vermögen oder das Übe lohne Verdienst und Schuld. Wird dann weiter darauf reflektiert, daß die Freiheit des Selbstbewußtseins über dies Verhältnis der Zufäl ligkeit erhaben ist und daß im absolut geistigen Gebiet des Guten jeder in dem, was er tut, sein Tun, seine Schuld hat, so ist es leicht, den Widerspruch zu zeigen, daß das, was absolut meiner Freiheit angehört, anderswoher auf natürÜche Weise unbewußt und äußerlich auf mich gekommen sein soll. 305 macht... Hauptsache} Verstand, macht die sinnliche Form zur Hauptsache am Rande 312-313 gutes .. . genossen am Rande mit Verweiszekhen 316-321 oder. . . Wahrheit am Rande; (Geistlose... Wahrheit am ursprüngIkhen Absatzende und am Rande angeschlossen; oder. . . getan nachträglich darüber geschrieben)

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Begriff der Religion (Manuskript)

30a-30b

Dogmatik, Glaube im Sinn der äußeren Wirklichkeit, verständiges Beweisen - und diese äußere Wirklichkeit ah solche soll es machen. 0eoreieinigkeitrichtet.Auch in dieser Vorstc 1 lung ist das innere Gedankenverhältnis in der Weise der Äußerlichkeit gefaßt, denn die Zahl ist der Gedanke in der abstrakten Bestimmung der Äußerlichkeit. Aber der Verstand hält nun die Äußerlichkeit allein fest, bleibt beim Zählen stehen und findet jeden der drei vollkommen äußerlich gegen den anderen. Wenn man nun diese Bestimmtheit der Zahl zur Grundlage des Verhältnisses macht, so ist es allerdings wieder vollkommen widersprechend, daß diese einander vollkommen Äußerlichen doch zugleich eins sein sollen. 329-330 hat können, am Rande angeschlossen 339 Reflexion am Rande angeschlossen 2

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30b

Religion - Kunst - Philosophie

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MS mung genommen werden, Y) Reflexion - ob positive Wahrheit der Religion bauen auf äußerliche Beweise, Gründe, positiv oder negativ, verwirft Aufklärung - Heuchelei. Anerkennen des Denkens und seiner Objektivität, insofern als mir nichts gelten, als wahr sein soll, in seinem ganzen Umfang für das, was mir wahr sein soll, und zu350 gleich Frömmigkeit, Annehmen, sich Hineinwerfen in den Lchrbe-

griir. Begreifende Erkenntnis, et) gegen Empfindung, Besonderheit, Subjektivität nicht Weltanschauung in ihrer Bestimmtheit - Form und eine Seite des Inhalts - gegen Vorstellung nur Form; aa) nicht Inhalt 355 in seiner Notwendigkeit, ßß) Besondere Neigung nicht absolut ausgewischt. Schöne, reine, liebende, religiöse Gemüter befassen in ihrer Intensität die ebenso intensive Totalität, beziehen einfach, abstrakt, alles auf Gott - Schwärmerei, Fanatismus; feste sittliche Bestimmungen, Ausbreitung des Universums; ß) gegen Reflexion - ebenso abstrakt, 3 « aber kalter Verstand ohne Gehalt und Inhalt; y) Vorstellung ohne die Notwendigkeit und Freiheit - nicht Angemessenheit des Inhalts und Form der Vorstellung. Unterschied der Religion von Philosophie und Kunst, tritt selbst erst in absolute Religion, Religion, [die] sich zu ihrer Bestimmtheit 3*5 vollendet - Bestimmtheit ist Inhalt. |

345-346 positive — Gründe am Rande mit Verweiszeichen 350-351 Uhrbegriff] gesir: II. Teil. Begriff der Religion überhaupt, in seinen Bestimmungen erfassen Formen des Bewußtseins der absoluten Idee 353-354 Form . . . Form am Rande 358 Schwärmerei, Fanatismus am Rande angeschlossen 363-365 Unterschied . . . Inhalt am linken und unleren Rande

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42-43

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DER BEGRIFF DER RELIGION nach der Vorlesung von 1824

Wir fangen von der Religion an, sie ist unser Gegenstand. Wir können bei der Betrachtung derselben zwei Wege einschlagen, die empirische Weise oder die spekulative. Wir haben eine Vorstellung der Religion überhaupt, wissen, was Religion ist. Die empirische Weise ist, daß wir also betrachten, was in dieser empirischen Vorstellung für Bestimmungen darin sind; die andere Weise ist die spekulative Weise. In jedem Fall, wenn wir empirisch verfahren, so nehmen wir etwas aus der Vorstellung unmittelbar auf, betrachten die Bestimmtheit darin. Nach spekulativer Weise aber ist es ebenso der Fall, daß wir hier anfangen und nicht beim absoluten Anfang, sondern bei diesem ganz Konkreten, was zur letzten Stufe gehört. Wir fangen bei der Religion an, und indem wir so am Ende anfangen, haben wir eine Voraussetzung an dem ganzen übrigen der Wissenschaft. Ich will zuerst die empirische Seite vornehmen, die Vorstellung von der Religion, an die man sich im ganzen in unserer Zeit hilt, und weiterhin geht man erst zur spekulativen über. Die Bestimmungen der empirischen Vorstellung sind uns wichtig, und wir werden sie bei der spekulativen Betrachtung benutzen. | Indem wir die Religion betrachten, machen wir keinen abstrakten Anfang, sondern das, womit wir hier anfangen, ist in betreff der Wissenschaft schon vorausgesetzt. Diese Voraussetzung ist doppelter Art: empirische Weise, unmittelbarer Anfang; die andere ist der wissenschaftliche Anfang - kein anderer, als daß wir auf die Wissenschaften verweisen, welche der unseren haben vorangehen müssen und welche das hier Abzuhandelnde zum Resultat haben. Beide Weisen werden wir anwenden, nicht allein die wissenschaftliche, sondern auch die empirische, weil die in der allgemeinen Bildung unserer Zeit vorkommenden sich philosophisch nennenden Ansichten in dem empirischen Standpunkt enthalten sind. Diese Ansichten begegnen uns hier, und die vorkommenden Ausdrücke können wir hier beurteilen und uns 13 zur letzten Stufe] so Ke; Pa: zu der Region des Höchsten

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166

Begriff der Religion (1824)

43-45

[über sie] verständigen. Diese Seite gibt uns allerdings empirisch die Bestimmungen an die Hand, welche auf die abstrakt subjektive Weise der Religion überhaupt fallen. Dieser Standpunkt ist jedoch nichts an- « dercs als die hohle, leere Subjektivität, nur Form der endlichen Subjektivität; das ist denn aber auch ein Moment in dem höheren | Standpunkt, in der Idee des absoluten Geistes, aber es macht nur die formelle Seite aus. A. Die empirische Beobachtung

*o

Indem wir uns nun so entschließen, empirisch zu Werke gehen zu wollen, so können wir in Ungewißheit sein, wieviel wir auf diesem Wege finden werden, auf diesem Wege der Erfahrung, der Beobachtung. Wir können hierbei große Hoffnungen haben, das wesentliche, substantielle Innere zu finden, allein wir können sogleich wissen, auf 4s was sich das zu Findende in der Tat beschränken wird, was uns auf diesem empirischen Wege vorkommen kann. Wir wissen nämlich, daß Gott sich nicht beobachten läßt, nicht aus äußerlicher Erfahrung sinnlich wahrnehmen als solch gegebenes Ding, als Objekt, aber sich auch nicht finden aus der inneren Erfahrung, als Erfahrung von uns. Außer- so halb ist die natürliche Welt; innerhalb unserer, da sind wir; was wir a lso in dieser inneren Erfahrung finden, das ist unsere Subjektivität, unser endliches subjektives Tun außer Gott, und so genommen ist Gott weder in uns noch außer uns. Innerlich haben wir uns und nicht Gott. Wir könnten auch noch sagen, daß wir unsere religiöse Erhebung über uns, ss daß wir uns beobachten wollen in unserer Erhebung über unser Verhältnis als Endliche, wonach wir endlich sind, wonach wir gegen etwas anderes sind. | In diesem religiösen Erfülltsein sind wir nicht mehr als Getrennte von der Natur oder Gott, den wir noch nicht kennen, auf einer Seite; wir verhalten uns darin auf affirmative Weise zu Gott und w sollen also diesen Inhalt, Gott, in uns selbst finden. Das Subjekt wirft sich in diesen unendlichen Inhalt. Wenn wir darin Gott zu finden meinen, so ist zu bemerken, daß eben in dieser Andacht, in diesem verhältnisloscn Verhalten, wo die Trennung hinweggefallen ist - daß mit diesem Standpunkt uns der Gegenstand der Beobachtung verschwindet. 65 Die Andacht wäre ein Erkennen, Begreifen, aber gerade diese Weise der Erhebung ist ausgeschlossen, indem wir nur unmittelbar beobach-

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45-47

Die empirische Beobachtimg

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ten, nehmen sollen; wir beschränken uns auf diesem empirischen Standpunkt darauf, allem Räsonncment zu entsagen, weil es der Ver?o nunft nicht gelinge, von Gott etwas zu wissen. So fällt diese Weise der Erhebung hinweg. Die religiöse Erhebung aber, insofern sie ein Gefühl ist, könnte unser Gegenstand sein; aber wenn wir die Beobachtung richten auf das Gefühl [und] meinen, da Gott zu finden, so müssen wir bemerken, daß Gefühl immer nur Gefühl ist. Es gibt eine 75 Menge Gefühle, die vielfältigsten, [sie] sind von| einander verschieden, sind bestimmt, und was wir lernen sollen durch Beobachtung des religiösen Gefühls, ist nicht Gefühl als solches, sondern das religiöse Gefühl, das bestimmte Gefühl. Gefühl mit dieser Bestimmtheit heißt aber nichts anderes, als Gefühl, das einen gewissen Inhalt hat. Ich habe ein so Gefühl von Härte, d. h. ich fühle etwas Hartes; es wird mir sogleich Objekt, es wird ein Inhalt. Bestimmt denken heißt, einen Inhalt denken; dieser Inhalt ist die Bestimmtheit. Hier soll nun der Inhalt der göttliche Geist sein; der ist aber kein unmittelbares Subjekt und ist nicht so zu beobachten. Auf dem Standpunkt der Beobachtung finden «5 wir höchstens Bestimmung der endlichen Subjektivität, Auf empirische Weise finden wir so drei Bestimmungen. 1. Wir wissen von Gott, und zwar unmittelbar; Gott soll nicht begriffen werden, es soll nicht über Gott räsonniert werden; das ist ausgeschlossen, weil es mit vernünftigem Erkennen nicht hat gehen wollen. 90 Also das Wissen des Bewußtseins ist hier kein denkendes Bewußtsein, also wir wissen, der Gegenstand ist Gott. 2. Wir müssen nach einem Halte dieses Wissens | fragen. Wir wissen nur in uns, und so ist die Vorstellung von Gott auch etwas Subjektives. Daher wird nach einem Grund gefragt von diesem Wissen, oder 95 gleichsam nach dem Ort des göttlichen Seins gefragt und gesagt, Gott ist, sein Sein ist im Gefühl; das Gefühl erhält so die Stellung eines Grundes; das Sein Gottes ist uns so im Gefühl gegeben. 3. Wir wissen von Gott unmittelbar, und er ist im Gefühl; das dritte ist nun die Bestimmung beider gegeneinander, daß Gott nicht Ich ist, IÜO das Andere des Ich ist, und das Subjekt, das Wissende, das an sich Negative ist, das an ihm selbst negativ, d. h. das Endliche ist, und Gott das nicht Negative, das Höhere, das Unendliche in jeder Rücksicht. Diese Sätze nun im allgemeinen - wir wissen von Gott, wir wissen unmittelbar von Gott, wir haben Gefühl von Gott, wir bestimmen un-

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Begriff der Religion (1824)

47 -4*;

scr Verhältnis so, daß wir die Endlichen sind, er der Unendliche - diese IOS Sätze sind ganz richtig, und es soll keiner negiert werden; aber sie sind zugleich so trivial, daß es nicht der Mühe wert ist, hier davon zu sprechen - Sätze, die jedes Kind im ersten Unterricht schon gelernt hat. Wenn die Religionswissenschaft auf diese Sätze beschränkt wird, so ist es nicht wert, sie zu haben, und es ist nicht einzusehen, weshalb es dann uo Theologie gibt.

a) Das unmittelbare Wissen 1. Wir wissen, daß ein Gott ist; wir wissen es unmittelbar, daß er ist. Das ist ganz richtig, können wir sagen, und unsere | Vorstellung muß dies zugeben. Dieser Sau hat zunächst einen ganz unbefangenen Sinn, dann aber auch einen nicht unbefangenen, nämlich den, daß dies sogenannte unmittelbare Wissen das einzige Wissen von Gott ist, und die moderne Theologie ist insofern ebenso der geoffenbarten Religion entgegengesetzt als auch der vernünftigen Erkenntnis, die den Satz ebenso leugnet. Denn es wird behauptet, dies unmittelbare Wissen sei das einzige, gegen die begreifende Erkenntnis. Dies unmittelbare Wissen hat zuerst - vor dreißig bis vierzig Jahren - Jacobi aufgebracht; er sagt, wir wissen nicht, daß wir Körper haben, daß um uns Äußerliches ist, durch Räsonnement, nicht durch Beweise, durch vernünftige Erkenntnis, sondern wir glauben es unmittelbar. Dies unmittelbare Wissen hat Jacobi Glauben genannt; wir glauben, daß eine Außenwelt um uns ist, wir glauben, daß ein Gott ist, insofern wir unmittelbar von ihm wissen, wir glauben an Freiheit, insofern wir unmittelbar wissen, daß wir frei sind.

ns

120 *

12s

Das Wahre daran ist näher zu betrachten. Wir wissen, daß Gott ist, 1» und wissen dies unmittelbar. Was heißt >Wissen< t Das Wissen ist vom Erkennen unterschieden. Wir haben auch den Ausdruck >gewiß< | und setzen Wissen der Wahrheit entgegen. Ich weiß etwas, aber darum ist es noch nicht wahr. Wissen drückt die subjektive Weise aus, in der etwas für mich, in meinem Bewußtsein ist, so daß es die Bestimmung hat 1 ss eines Seienden. In der fieberhaften Vorstellung des Phantasierens weiß ich nicht, obgleich ich Vorstellung habe. Was ich weiß, das ist die subjektive Gewißheit mit der Bestimmung, daß es ist. Sein Sein und mein

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Die empirische Beobachtung

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Sein sind identisch, und daß der Gegenstand ist, ist mir gewiß; wir sai4o gen, es ist so gewiß, wie ich bin; das Sein des Gegenstands ist zugleich mein Sein; was mir gewiß ist, ist in meinem Sein; ich unterscheide den Inhalt, aber dies Sein und mein Sein sind ungetrennt, >Die Wahrheit< erinnert daran, daß die Gewißheit und die Objektivität überhaupt auscinandertreten können. Ich sage, dies ist, es ist mir. Das Objektive kann 145 verschieden sein von diesem Sein, das der Gegenstand in mir hat. Wissen ist also überhaupt dies, daß der Gegenstand, das Andere, ist, und sein Sein mit meinem Sein verknüpft ist. Ich weiß, daß es ist, und kann auch wissen, was es ist. Daß etwas ist, kann ich aus unmittelbarer Anschauung oder als Resultat der Reflexion wissen. Aber wenn ich iso sage, | ich weiß es, so weiß ich nur sein Sem, und dies Sein mit meinem Sein unmittelbar verknüpft. Das Übrige sind dann nähere Bestimmungen, Beschaffenheiten, welche so eintreten, daß sie sind. Man gebraucht das Wort >Wissen< auch in der Bedeutung >Vorstcllung< - ich habe Kenntnis, Vorstellung; aber es liegt immer darin, daß der Inhalt 155 ist. Wissen ist also abstraktes Verhalten. Erkennen ist schon ein reicheres Wissen. >Erkennen< sagen wir, wenn wir etwas Allgemeines von einem Allgemeinen wissen, und dies Allgemeine zugleich nach seiner besonderen Bestimmung fassen. Wir erkennen die Natur, den Geist; wir sagen aber nicht, wir erkennen dies Haus - nicht von einzelnen Gci « genständen, sondern von allgemeinen Gegenständen. Jenes ist Allgemeines, dies Besonderes, und jenen reichen Inhalt erkennen wir nach seiner notwendigen Beziehung aufeinander. Näher betrachtet ist dies Wissen Bewußtsein, aber ganz abstraktes, für uns abstrakte Tätigkeit des Ich. Ich weiß, daß es ist. Wenn ich 150-152 und . . . eintreten,] ähnlich W\\ W : Dies Sein ist freilich nicht das leere Sein; ich weiß auch von näheren Bestimmungen, Beschaffenheiten desselben, aber auch von ihnen nur, (Co) 155-156 Erkennen... Wissen.] W%l und unmittelbare Beziehung, während der Ausdruck > Wahrheit* an ein Auscinandertrctcn der Gewißheit und der Objektivität und an die Vermittlung beider erinnert. (Co) 164-174 Ich . . . ist.] ähnlich W\; W : während das Bewußtsein eigentlich schon weitere Inhaltsbestimmungen enthalt und diese als Gegenstand von sich unterscheidet. Dies Wissen ist also bloß dies, daß irgendein Inhalt ist, und es ist somit die abstrakte Beziehung des Ich auf den Gegenstand, der Inhalt mag sein, welcher er will. (Va; der zweite Satz ähnlich in Ho) 2

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Begriff der Religion (1824)

30-52

Kenntnisse habe, das betrifft schon den besonderen, bestimmten Inhalt, iss Ich weiß es, ich weiß von seinem Sein. Dies Wissen ist also bloß dies, daß irgendein Inhalt ist, ist die abstrakte Beziehung des Ich auf den Gegenstand, aber nach der Bestimmung des Seins - der Inhalt mag sein, welcher er will -, daß ich ihn weiß, daß er so ist. Wissen und Bewußtsein ist eins und dasselbe, nur daß Bewußtsein zugleich | nähere Be- ITO S t i m m u n g des Gegenstands ist. Kenntnis oder Anschauung haben oder Erkennen betrifft schon eine reichere Bestimmung, nicht bloß die abstrakte des Wissens, welches die einfache, abstrakte Tätigkeit des Ich ist, Oder unmittelbares Wissen ist in der Tat nichts anderes als Denken ganz abstrakt genommen, als vermittelnde Bewegung. Denken ist ns aber auch die mit sich identische Tätigkeit des Ich, diese reine Seite der Unbestimmtheit. Aber Denken überhaupt ist unmittelbares Wissen. Näher ist das Denken, als Denken, indem sein Gegenstand und Inhalt auch die Bestimmung eines Abstrakten hat, die Tätigkeit des Abstrakten, Tätigkeit des Allgemeinen. Dies Denken ist in Allem enthal- iso tcn. Wenn ich empfinde, wenn ich anschaue, so ist diese reine Tätigkeit - aber ich nenne nur dann ein Verhalten >Denkcn Sein; ich bin,das Andere, der Gegenstand, ist deshalb nicht; das Sein nehme ich auf mich, auf meine Seite; an meiner Existenz zweifle ich nicht, sie fällt bei dem Anderen deshalb weg. Also wenn ich einen U n terschied setze, so nehme ich den Unterschied auf mich. I c h zweifle nicht, d a ß ich bin, denn eben ich bin diese unmittelbare Beziehung auf MS mich, da ist das Sein schlechthin in m i r selbst; von meinem Sein kann ich nicht abstrahieren, denn das D e n k e n ist die Tätigkeit des Allgemeinen, die einfache Beziehung auf sich. I m Abstrahieren selbst ist das Sein; so fällt das Sein von dem anderen Gegenstand hinweg. Ich kann mich zwar umbringen, aber das ist die Freiheit, von meinem Dasein zu sio abstrahieren. Ich bin, i m Ich ist schon das B i n enthalten. Indem man nun den Gegenstand, Gott, auf | zeigt, wie er in dem Sein ist, so hat man das Sein auf sich genommen, und Gott m u ß aufge-

303-308 A l s o . . .Allgemeinen,! Hb.* Betrachten wir dies Sein nun näher, so ist es so beschaffen, daß Ich dies Sein, indem es dasselbe vom Gegenstand wegzieht, in sich selbst verlegt; denn indem es nur das Sein des Gegenstandes weiß, so daß der Gegenstand nur dies gewußte Sem ist, fehlt mm ein Sein an und für sich und erhält es nur erst im Bewußtsein; er ist nur ah gewußtes Sein gewußt, nicht als an und für sich selbst Seiendes. Nur das Ich ist, der Gegenstand nicht. An allem kann Ich zweifeln, aber am Sein meiner selbst nicht. Denn Ich ist das Zweifelnde, der Zweifel selbst. Wird der Zweifel Gegenstand des Zweifeh, zweifelt das Zweifelnde am Zweifel, so verschwindet der Zweifel. Ich ist die unmittelbare Beziehung auf sich selbst, im Ich ist das Sein. Ich kann von allem abstrahieren, aber vom Denken, vom Ich nicht, denn das Abstrahierende ist selbst das Denken, * 312-313 Indem . . . genommen,] Ho; Hat nun Ich sich das Sein vindiziert

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Die empirische Beobachtung

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zeigt werden, daß er in meinem Sein ist, und so lautet die Forderung so; Jis Es soll der empirische Zustand gezeigt werden, in dem dieser Gegenstand, Gott, ist in meinem Sein selber, so daß wir nicht zwei sind. Es soll nüthin ein Zustand aufgezeigt werden, ein Beobachtbares, wo die Verschiedenheit wegfällt, wo Gott in diesem Sein ist, das mir bleibt, in dem ich bin - also eine Weise, wo in mir als Seiendem ungetrennt ist wo dies, was ich bisher Gegensund, Gott, genannt habe. Dieser Ort, daß Gott in dem Sein ist, das ist nun das, was wir das Gefühl heißen, und dies ist der zweite Punkt, den wir zu betrachten haben.

b) Das Gefühl Man spricht also vom religiösen Gefühl und sagt, in ihm ist uns der »25 Glaube an Gott gegeben; es ist dies Geheime, dieser innerste Boden, auf dem uns schlechthin gewiß ist, daß Gott ist. Von der Gewißheit ist schon gesprochen. Diese Gewißheit ist, daß zweierlei Sein gesetzt sind in der Reflexion als | ein Sein. Sein ist die abstrakte Beziehung auf sich; es sind nun zwei Seiende; sie sind aber nur ein Sein, und dies unges» trennte Sein ist zugleich mein Sein, dies ist die Gewißheit - eine Bestimmung, über die wir reflektiert haben. Diese Gewißheit ist mit irgendeinem Inhalt in konkreterer Weise dasjenige, was wir Gefühl heißen, und dies Gefühl wird ah der Grund des Glaubens und Wissens von Gott angegeben. Wir sprechen dann aus, was in unserem Gefühl 335 ist; wir sagen, wir wissen von etwas, und das ist Gott. Das Gefühl erhält so die Stellung des Grundes. Die Form des Wissens ist das erste wir und der Gegenstand, und damit treten die Differenzen zwischen beiden ein und die Reflexion, daß das Sein mein Sein ist, mir zukommt, daß ich bin. Und da ist denn das Bedürfnis, daß in diesem 3 « Sein, das ich mir nehme, auch der Gegenstand ist, Gott ist; dies ist denn das Gefühl - der Ort, wo mein Sein und das Sein meines Gegenstands als eines existiert. Hier ist mein Sein und das Sein [des Gegenstands] ah und fällt es vom Gegenstand weg, so muß, wenn dieser soll als seiend ausgesprochen werden, ein Grund anzugeben sein. Ich und Sein, beides ist untrennbar. 314 und] Ho; und da wir auf dem Standpunkt der Empirie stehen.

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Begriff der Religion (1824)

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eines gesetzt. Im Gefühl ist der Ort, wo die zwei Sein in eines sozusagen zusammengegangen sind - das Sein Gottes als ein scMechthin Gewisses, als das mit meinem Sein verbundene, also ein Sein, bei dem die Trenn- MS barkeit des Seins wegfällt. Es ist nun die Natur des Gefühls überhaupt näher zu betrachten, soweit es hierher gehört. Ich fühle Hartes; wenn ich so spreche, so ist Ich das eine, das zweite ist das Etwas, es sind ihrer zwei; das ist der Ausdruck der Reflexion. Das Gemeinschaftliche ist die Härte. Es ist Härte 350 in meinem Gefühl, | und auch der Gegensund ist hart. Diese Gemeinschaft existiert im Gefühl; der Gegensund berührt mich, und ich bin erfüllt von dieser Bestimmtheit des Gegensunds. Da ist der Unterschied Ich und das Objekt. Wenn ich sage »Ich und der Gegenstand«, so sind beide für sich; erst im Gefühl verschwindet das doppelte Sein, die 3ss Bestimmtheit des Gegenstands wird die meinige. Insofern das Andere selbständig bleibt, wird es nicht gefühlt, geschmeckt. Das Licht ist eine Manifesution, in der Empfindung, als Licht. Das Licht ist dieses ideale Sein, das unmittelbar mich und das Objekt voneinander scheidet. Dies ist die formelle Art und Weise des Gefühls, daß dessen Sein in 3 « meinem Sein ist, es ist eine Einheit. Was ist nun zweitens der Inhalt des Gefühls auf dem empirischen Standpunkt? Wir bemerken, daß das Gefühl den allermannigfaltigstcn Inhalt haben kann; wir haben Gefühl von Recht, von Unrecht, Gott, Farbe; mein Gefühl ist Neid, Haß, mein Gefühl ist Feindschaft, Freude; esfindetsich darin der widerspre- s&s chendste Inhalt; das Niederträchtigste und das Vortrefflichste, Edelste, hat seinen Ort darin. Es ist eine allgemeine Erfahrung, wir können uns auf diese Bestimmimg berufen als auf eine Erfahrung, daß das Gefühl den zufälligsten Inhalt hat; es kann der wahrhafteste und der allerschlechteste sein. Wenn Gott also in unserem Gefühl ist, so hat Gott 3?o 356 meinige.] so auch W\; W : meinige, und zwar so sehr die meinige, daß die Reflexion gegen das Objekt zunächst ganz wegfallt; (Va) 357-359 Das... scheidet.] Ho: Das Gesicht dagegen ist der ideale Sinn, der den Gegenstand freiläßt, ja unmittelbar aus sich herauswirft und so das Gefühl ins Bewußtsein herüberführt. 362 Standpunkt?] W\: Standpunkt, Das Gefühl als solches ist noch diese Unbestimmtheit. Beim Gefühl werden wir sogleich erinnert an die Bestimmtheit desselben, von welcher Art es ist. Diese ist, was als Inhalt erscheint. (No? Va?) 2

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Die empirische Beobachtung

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nichts vor dem Allerschlechtesten voraus. Damit ist verbunden, daß das, was ist, auch nach seinem Inhalt | in unser Gefühl kommt, aber nicht bloß Reales, Wirkliches, in der Tat Seiendes, sondern auch Erdichtetes, vollkommen Erlogenes, Eingebildetes. Der Inhalt ist von 375 der entgegengesetztesten Art. Alles Gute und alles Schlechte, alles Wirkliche undallcs Nichtwirkliche ist in unserem Gefühl-alle Einbildungen, die ich mir von Gegenständen, von mir selber mache. Ich kann mich begeistern für das Unwürdigste. Ich habe Hoffnungen - das sind Gefühle, Wünsche; Hoffnung ist ein Gefühl, in ihr ist - wie in der 380 Furcht - das Zukünftige, unmittelbar solches, was noch nicht existiert überhaupt, vielleicht erst sein wird, vielleicht nie sein wird. Ebenso kann ich mich begeistern für Vergangenes, aber auch für solches, was weder gewesen ist noch sein wird. Ich kann mich des Hasses oder der Freundschaft erfreuen, es ist nur meiner Vorstellung gegenwärtig, 385 aber auch solches, das überhaupt nur Einbildung und Erdichtung ist. Ich kann mir einbilden, ein edler, vortrcfTlicher Mensch zu sein, fähig zu sein, alles aufzuopfern für Recht, für meine Meinung, kann mir einbilden, viel genutzt, geschafft zu haben - aber es ist die Frage, ob es wahr ist. Ob mein Gefühl wahrhafter Art, gut ist, kommt auf seinen 390 Inhalt an. Daß dieser Inhalt im Gefühl ist macht es nicht aus, denn auch das Schlechteste ist darin. Ob der Inhalt existiert, hängt ebenso nicht davon | ab, ob er im Gefühl ist, denn Eingebildetes, das nie existiert hat und nie existieren wird, ist darin. Das Gefühl ist demnach eine Form für allen möglichen Inhalt, und dieser Inhalt erhält darin keine Be395 Stimmung, die Form ist jeden Inhalts fähig. Das Gefühl ist also eine Form, in der der Inhalt gesetzt ist ah etwas vollkommen Zufälliges. Dieser oderjener Inhalt kann durch mein Beheben, meine Willkür gesetzt sein oder durch die Natur; im Gefühl bin ich am abhängigsten; der Inhalt ist also vollkommen zufällig für mich. Die Willkür, das Bclic« 0 ben ist ebenso Zufall; der Inhalt hat also im Gefühl die Form» die Bestimmung eines zufälligen Inhalts, d. h. denn, daß dieser Inhalt nicht 371 voraus.) Ho: voraus, sondern sproßt, die königlichste Blume, auf demselben Boden neben dem wucherndsten Unkraut auf. Daß ein Inhalt im Gefühl ist, dies macht aho für den Inhalt selbst nichts Vortreffliches aus, 389 ist.) so auch W\-, W : ist, oder ob ich in der Tat so edel handle und wirklich so tüchtig bin, als ich zu sein mir einbilde. (Va) 395 die . . . fähig.] W ; die sein An- und Fürsichsein beträfe. (Va) 2

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an und für sich bestimmt ist, nicht durch das Allgemeine, nicht durch den Begriff gesetzt ist. Dieser zufällige Inhalt ist daher in seinem Wesen das Besondere, das Beschränkte; es ist so gleichgültig, daß er dieser sei, es kann auch ein anderer Inhalt in meinem Gefühl sein - aber er hat im- «s mer die Form eines Besonderen, Zufälligen. Wenn also das Sein Gottes in unserem Gefühl nachgewiesen wird, so ist er da in der Form vollkommener Zufälligkeit, als ein besonderer Inhalt überhaupt, der keinen anderen Vorzug hat vor einem anderen Inhalt, weil ihm ebensogut dieses Sein zukommen kann. Diese Zufälligkeit dieses Inhalts in 4io unserem Sein nennen wir dann Subjektivität; sie ist es aber im schlechtesten | Sinne. Denn die Persönlichkeit, die höchste Intensität des Geistes ist auch Subjektivität, aber in einer freieren Form; hier heißt Subjektivität nur Zufälligkeit. Es ist nur subjektiv, es ist nur etwas Besonderes, das so sein kann oder auch so - es ist etwas Zufälliges. 41$ Es kann hier noch daran erinnert werden, daß man sich häufig auf sein Gefühl beruft, wenn die Gründe ausgehen; so einen Menschen muß man stehen lassen; er zieht sich in seine Partikularität zurück, denn mit dem Appellieren an das eigene Gefühl ist die Gemeinschaft zwischen uns abgerissen. Auf dem Boden des Gedankens, des Begriffs 420 dagegen begegnen wir uns auf dem Boden des Allgemeinen, der Vernünftigkeit; da haben wir die Natur der Sache vor uns, da können wir miteinander darüber sprechen, darüber können wir uns verständigen; der Sache unterwerfen wir uns; die Sache, nach der wir uns orientieren wollen, ist ein drittes Gemeinsames, das Objektive; zum Gefühl über- 42s gehend verlassen wir es und ziehen uns zurück in die Sphäre unserer Zufälligkeit. Das Gefühl ist ferner das, was die Menschen mit den Tieren gemein haben; es ist die tierische, sinnliche Form. Wenn also das, was Recht, 403-404 seinem . . . Beschränkte] so W (No); Gr: dem Wesen des Besonderen, des Beschränkten 412-413 Geistes] Ho: Geistes in sich, das Sichselbstbestimmen 427 Zufälligkeit.] W: Zufälligkeit und sehen nur zu, wie die Sache sich da vorfindet, (Va, ähnlich Ho) in W angeschlossen: In dieser Sphäre macht dann jeder die Sache zu seiner Sache, zu seiner Partikularität, und wenn der eine fordert : »Du sollst solche Gefühle haben«, so kann der andere antworten: »Ich habe sie einmal nicht, ich bin eben nicht so«, denn es ist ja bei jener Forderung nur von meinem zufälligen Sein die Rede, das so und so sein kann. (Co) 2

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Die empirische Beobachtung

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430 Sittlichkeit, Gott ist, im Gefühl aufgezeigt wird, so ist dies die schlechteste Weise, in der ein solcher Inhalt gesetzt wird, ein solcher Inhalt nachgewiesen werden kann.Gott ist wesentlich im Denken. Der Verdacht, daß Gott nur für das Denken, durch | das Denken, nur im Denken ist, muß uns schon dadurch aufsteigen, daß der Mensch nur Reli43$ gion hat, nicht das Tier; der Mensch unterscheidet sich durch das Denken von dem Tier. Alles im Menschen, dessen Boden der Gedanke, die Vernunft ist, kann auch in die Form des Gefühls versetzt werden. Also Gott, dessen Region die Intellektualwelt ist, also Recht, Freiheit, Sittlichkeit usf. 440 alles dies hat seine Wurzel in der höheren Bestimmung, wodurch der Mensch nicht Tier, sondern Mensch, Geist ist; aber alles dies höheren Bestimmungen Angehörige kann auch in die Form des Gefühls versetzt werden; aber das Gefühl ist nur Form für diesen Inhalt, der einem ganz anderen Boden angehört. Wir haben so Gcfüh le von Recht, Frei445 heit, Sittlichkeit, religiöse Gefühle - aber das Gefühl ist die schlechteste Form, in der solcher Inhalt gesetzt ist. Das Gefühl ist also unendlich unterschieden, denn es ist nur auf zufällige Weise vorhanden. Die Gefühle können rechter Art sein, wenn der Inhalt wahrhaft ist; aber daß er wahrhaft ist, kommt nicht vom 4so Gefühl her. Der gebildete Mensch kann ein wahres Gefühl von Recht, SittHchkeit, Pflicht, von Gott haben, unsere Gefühle darüber können ganz richtig sein - aber es ist dies nicht das Verdienst des Gefühls, | sondern weil unsere ganze Bildung unseres Gedankens und Vorstellung, weil diese Bildung, die wir um uns sehen, diese äußerliche Weise, die 455 wir wahrnehmen an anderen, weil unsere Vorstellung berichtigt worden ist, wahrhaft gemacht worden ist. Es ist also eine Täuschung, wenn man das Sittliche, Gute, in dem gewöhnlichen Menschen auf Rechnung des Gefühls setzt. Es ist dies hinzuzufügen, daß dann nicht nur aller Inhalt im Gefühl 4«o sein kann, sondern daß auch der wahrhafte Inhalt in unserem Gefühl sein muß. Man sagt mit Recht, man soll Gott im Herzen haben, man soll Sittlichkeit im Herzen haben. Das Herz ist noch mehr ah das Gefühl; das Gefühl ist nur momentan, flüchtig, es ist die höchste Zufälligkeit. Wenn ich dagegen sage: »Ich habe Gott im Herzen, das Recht 465 im Herzen«, so ist das Gefühl von diesem Inhalt hier als fortdauernde, feste Weise meiner Existenz ausgesprochen. Das Herz ist, was ich bin,

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nicht bloß was ich augenblicklich bin, sondern was ich im allgemeinen bin nach dieser Seite, wenn es mein Grundsatz ist. Die Form des Gefühls als Allgemeines heißt dann Grundsätze oder Gewohnheiten mei470 nes Seins, feste Art meiner Handlungsweise. Wenn man nun auf diese Weise sagt: »Gott, Recht, Sitthehkeit soll auch in meinem Gefühl, in meinem Herzen sein«, so drückt man damit aus, daß der gleiche Inhalt nicht bloß von mir Vorgestelltes, sondern daß dieser Inhalt ungetrennt, identisch | mit mir sein soll. Ich als Wirklicher soll so bestimmt sein, es soll meinem Charakter eigen sein; die 47s allgemeine Weise meiner Handlung, meiner Wirklichkeit soll diese sein, und so ist es wesentlich, daß aller wahrhafte Inhalt im Gefühl, im Herzen sei. Die Religion ist so ins Herz zu bringen, sittliche Wahrheit ins Herz zu bringen, und diese Weise ist die Seite, daß die Individuen sittlich, religiös, rechtlich gebildet werden, daß sie mit dem Inhalt « 0 identisch gesetzt werden. Aber darum, daß der Inhalt im Gefühl ist, ist er noch nicht wahrhaft, noch nicht an und für sich, nicht gut, vortrefflich in sich, nicht wahr im Sinne der Wirklichkeit. Das Gefühl ist der Punkt des subjektiven, zufälligen Seins. Es ist Sache des Individuums, seinem Gefühl einen solchen wahren Inhalt zu geben, daß dieser Inhalt «ss sein Sein mit ausmacht. Der Inhalt aber, wenn das Individuum gut sein soll, so muß er selbst gut sein. Das Gefühl an und für sich macht ihn nicht gut. Wenn wir nun das Gefühl als den Ort genannt haben, in welchem das Sein Gottes unmittelbar aufzuzeigen ist, so haben wir darin das 490 Sein, den Gegenstand, Gott, nicht angetroffen, wie wir es verlangt haben, nicht als freies an und für sich Sein. Gott ist, er ist an und für sich selbständig, ist frei; diese Selbständigkeit aber, Gott nach dieser Bestimmung, daß er dieses | freie Sein sei, finden wir nicht im Gefühl; ebenso finden wir den Inhalt auch nicht als an und für sich seienden In- 49s halt im Gefühl, sondern es kann ebensogut jeder besondere Inhalt darin sein. Der Schlechte kann einen schlechten Inhalt in sich setzen, einen nichtigen. Der Inhalt muß also an und für sich selbst nicht gut sein.

485-488 d a ß . . . gut.] W: Eine Theologie aber, die nur Gefühle beschreibt, bleibt in der Empirie, Historie und derselben Zufälligkeiten stellen, hat es mit Gedanken, die einen Inhalt haben, noch nicht zu tun. (No? 1831?)

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Die empirische Beobachtung

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Wenn das Gefühl wahrhaft, echter Natur sein soll, so muß es der In500 halt sein; das Gefühl macht diesen aber nicht so. Das Gefühl ist also die niedrigste Form. In neuerer Zeit spricht man nicht mehr vom Herzen, sondern von Überzeugung; mit dem Herzen spricht man auch meinen unmittelbaren Charakter aus auf eine mehr bewußtlose Weise; hingegen wenn man von Handeln nach der Übcr505 zeugung spricht, so liegt darin, daß der Inhalt der meinige ist, daß er eine Macht ist, die mich regiert; er ist meine Macht und ich bin die scinige - ein Inwohnen, das mehr durch den Gedanken und die Einsicht hervorgeht. Wenn ich aus Überzeugung handle, so handle ich eben so intensiv; ich handle mit meinem Willen und erkenne so, daß dieser Insio halt mein eigener sei, als wenn ich sage, ich handle aus dem Herzen nur daß, indem der Inhalt mein ist, dieser Inhalt im Gedanken, in mir als Denkenden der meinige ist. Dies ist ebenso stark, als wenn er mir im Herzen ist. Dies ist die Natur dieses Bodens des Gefühls und die Bestimmungen, 5i5 die ihm angehören. Es ist wichtig, wie der Inhalt sich verhält zu der Form im Gefühl. Der Mensch liebt, vom Gefühl zu sprechen, weil er seine Parukularität darin vor sich hat. Der Mensch jedoch, der in der Sache lebt, in den Wissenschaften, im Praktischen, der Recht, Gerechtigkeit übt, der vergißt sich selbst darin und hat kein | Gefühl dabei 520 (das Gefühl ist eine Reminiszenz seiner selbst); er ist dann so mit seiner Besonderheit ein Minimum; die Eitelkeit, die Selbstgefälligkeit dagegen appelliert gern an ihr eigenes Gefühl, an ihre Besonderheit, will sich ihre eigene Besonderheit genießen, und durch diese Richtung kommt diese SelbstgefälÜgkeit nicht heraus zu wahrem Handeln, zu 525 objektivem Denken. Dem Menschen, der nur mit seinem Gefühl zu tun hat, dem ist einerseits nicht zu trauen; andererseits ist er noch nicht mit sich fertig.

507-508 ein . . . hervorgeht.] ähnlich W\\ W : aber diese Macht beherrscht mich in der Weise der Innerlichkeit, daß sie schon mehr durch den Gedanken und die Einsicht vermittelt ist. (Va) Ho: Das Inwohnen des Inhalts in der Überzeugung ist mehr durch Denken, durch die Einsicht vermittelt. 521-522 dagegen] W: dagegen, die nichts lieber hat und behält ah sich selbst und nur im Genuß ihrer selbst bleiben will, (No) 527 fertig.] W; fertig, ist ein Anfänger im Wissen, Handeln usf. (No) 2

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Wir müssen uns nun also nach einem anderen Boden umsehen, soweit es nach diesem Standpunkt angeht, auf dem wir uns befinden. Wir haben weder in dem unmittelbaren Wissen noch in dem Gefühl sso die freie, absolute Selbständigkeit Gottes getroffen - weder nach seinem selbständigen Sein noch nach seinem Inhalt Gott als einen Inhalt, der an und für sich sei, nicht ah einen zufälligen, gefunden. Wir haben also noch das unmittelbare Bewußtsein zu beobachten, wie dieser Inhalt sich darin ah Gegenstand befindet. sss Diese Mangelhaftigkeit ist es auch, die uns nötigt, weiter zu gehen, um zu sehen, in welchem weiteren Bewußtsein wir in uns dasjenige finden, was dieser Vorstellung von Religion mehr entspricht. Wir suchen eine Region des Bewußtseins, worin das Sein des Objekts vorkommt als objektives Sein, ah eigenes Sein des an und für sich Seien- wo den, von uns unterschieden, und wo dann ferner die Bestimmung, der Inhalt, nicht nur als zufälliger Inhalt vorhanden sei, sondern in der Form absoluter Bestimmtheit. | Indem wir uns umsehen, in welcher Form des Bewußtseins wir dies finden, so bietet sich uns die des weiter bestimmten Bewußtseins dar; 545 wir sind nicht an die beiden Formen des unmittelbaren Wissens und des religiösen Gefühls gebunden, sondern können übergehen zu dem weiter bestimmten Bewußtsein und gehen zugleich noch nicht über 536-550 Diese... haben.] ähnlich W\; W : Von der Bestimmtheit des Ich, die den Inhalt des Gefühls ausmacht, sahen wir aber bereits, daß sie nicht nur von dem reinen Ich unterschieden sei, sondern auch von dem Gefühl in seiner eigenen Bewegung so unterschieden werde, daß das Ich sich als gegen sich selbst bestimmtfindet.Dieser Unterschied ist nun auch ab solcher zu setzen, so daß die Tätigkeit des Ich eintritt, seine Bestimmtheit ah nicht die seinige zu entfernen, hinauszusetzen und objektiv zu machen. Das Ich, sahen wir ferner, ist an sich im Gefühl sich selbst entäußert und hat in der AI lgcmcinhcit, die es enthält, an sich die Negation seiner besonderen empirischen Existenz. Indem nun das Ich seine Bestimmtheit aus sich heraussetzt, so entäußert es sich selbst, hebt es überhaupt seine Unmittelbarkeit auf und ist es in die Sphäre des Allgemeinen eingetreten. Zunächst ist aber die Bestimmtheit des Gastes, der Gegenstand ah äußerer überhaupt und in der volhtändigen objektiven Bestimmung der Äußerlichkeit in der Räumlichkeit und Zeitlichkeit gesetzt, und das Bewußtsein, das ihn in dieser Äußerlichkeit setzt und sich auf ihn bezieht, ist Anschauung, die wir hier in ihrer Vollendung als Kunstanschauung zu betrachten haben. (Co; der letzte Absatz weist Spuren redaktioneller Bearbeitung auf) 2

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Die empirische Beobachtung

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unseren Standpunkt hinaus, nämlich über den empirischen Standsso punkt des bloßen Beobachtens, [auf] den wir uns gestellt haben.

c) Das weiter bestimmte Bewußtsein Es ist hier also die Rede von einem näher bestimmten Bewußtsein, in dem die beiden gegeneinander Gegenübergesetzten festere Bestimmungen erhalten, wodurch sie sich voneinander unterscheiden; wir S5S müssen nun sehen, ob diese Bestimmungen unserer Vorstellung von Religion überhaupt entsprechen - das, was Vorstellung überhaupt ist, bestimmter fassen. Wir haben eine solche Vorstellung; wir wollen sehen, wie sie bestimmt in uns ist, wollen unser Bewußtsein fassen, worin sich dann das finden wird und wir das erreichen werden, was wir SM suchen - eine bestimmte, in ihre Momente zerlegte Vorstellung von dem, was wir Religion heißen. 1) Wenn wir das bestimmte Bewußtsein betrachten, so finden wir darin diesen Unterschied, diesen Gegensatz, daß ich mich fasse gegen das Objekt als Endliches. Bewußtsein ist überhaupt, [daß] ich bin, was 565 nicht das Objekt ist und das Objekt ist, was ich nicht bin; jedes ist das Andere des | Anderen, aber auf bestimmte Weise. Jedes ist nur das Negative; [das weitere ist,] daß wir als das Negative für sich bestimmt sind, nicht nur in Relation; wir finden uns bestimmt als das Endliche. Wir sind endlich, dies ist die festere Bestimmung; darüber scheint 569 Wir] davor in Ii V Die Erhebung und die Bewegung des gegenständlichen Inhalts fällt aber in der Tat in eins, in das Denken. Ich selbst als denkend bin dieses Übergehen, diese geistige Bewegung, und als diese Bewegung ist jetzt das Denken zu betrachten. Zunächst aber ist es die empirische Beobachtung und die Reflexion. b. Das vermittelte Wissen als Beobachtung und Reßexion. Dieser Standpunkt, der überhaupt unserer Zeit eigentümlich ist, verfährt nach empirischer Psychologie, nimmt dasjenige auf, was und wie es sich im gewöhnlichen Bewußtseinfindet,beobachtet die Erscheinung und setzt außerhalb derselben, was das Unendliche darin ist. Religion ist auf diesem Standpunkt das Bewußtsein des Menschen von einem Höheren, Jenseitigen, außer ihm und über ihm Seienden. Das Bewußtsein findet sich nämlich abhängig, endlich und in diesem seinem Empfinden ist es insoweit Bewußtsein, daß es ein Anderes voraussetzt, von dem es abhängt und

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rSt^rirTder Religion (1824)

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nichts weiter zu sagen; wirfindenüberall ein Ende; das Ende des einen 570 ist da, wo ein anderes anfängt. Schon dadurch, daß wir ein Objekt haben, sind wir endlich; wo das Objekt anfängt, da ist das Ende meiner. Wir wissen uns endlich nach vielfachen Seiten. Wir sind endlich nach unserer physikalischen Endlichkeit. Das Leben des Lebendigen ist dies Endhchc; als Leben sind wir äußerlich abhängig vom Anderen, haben 575 Bedürfnisse usf., was jedem nötig ist zu seiner Existenz, und haben das Bewußtsein dieser Schranke. Wir fühlen uns als abhängig, als tierische Existenz. Dies haben wir mit dem Tier gemein, welches ebenfalls seine Schranke fühlt. Die Pflanze, das Mineral, ist auch endlich, aber es hat kein Gefühl seiner Schranke; es ist ein Vorzug des Lebendigen, seine sw Schranke zu fühlen, und noch mehr der Vorzug des Geistigen, seine Schranke zu wissen. Das Tier fühlt seine Schranke; es hat Furcht, Angst, Hunger und Durst usf.; in seinem Selbstgefühl ist eine Unterbrechung ; es ist eine Negation in ihm, und es ist Gefühl derselben vorhanden. Das Tier fühlt Schmerz, es hat Furcht, fürchtet sich, wenn es sss gejagt wird, kommt an eine Mauer, da fühlt es seine Schranke. Wenn man sagt, die Religion beruhe auf diesem | Gefühl der Abhängigkeit, * dann müssen auch die Tiere Religion haben, denn sie fühlen diese Abhängigkeit. Die Schranke aber ist nur insofern für mich, als ich über die Schranke hinausgehe; im Gefühl, im Bewußtsein der Schranke liegt s*> das Darübcrhinaussein; für uns ist das Mineral beschränkt, für sich selbst nicht. Dies Gefühl ist eine Vergleichung seiner Natur und seines Daseins in diesem Momente überhaupt, und dies sein Dasein ist seiner

welches ihm ah das Wesen gilt, weil es selbst als das Negative, Endliche bestimmt ist. Diese Beobachtung und Reflexion entwickelt sich, wenn wir sie zunächst in ihrer allgemeinen Form betrachten, in folgender Gestalt. (Co) in W\: Wir kommen nun dem Resultat unserer Untersuchung näher. Wir haben das Denken gefaßt, in dem sich dasfindenwird und wir das erreichen werden, was wir suchen, den bestimmten Gedanken von Religion. Aber das Denken selbst, wie es Wissen, Beweisen ist, wie wir zuletzt es gefunden haben, hat verschiedene Stufen. Wir gehen hier abermals zunächst von der Beobachtung des Bewußtseins aus, (Ed, weiter mit Ho:) um zu sehen, wie der Inhalt, Gott, sich in demselben gestaltet, in Wfolgtferner ein Satz aus Ho: Im Bewußtsein, insofern ich von einem Gegenstand weiß und in mich gegen den Gegenstand reflektiert bin, weiß [ich] den Gegenstand als das Andere meiner, mich daher durch ihn bcscliränkt und endlich.

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Die empirische Beobachtung

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Natur nicht entsprechend. Das Tier ist lebendig; das Lebendige über595 haupt ist dies, welches sein Dasein vergleicht, daß dies Dasein unangemessen ist seiner Natur, und insofern fühlt es ein Bedürfnis, fühlt Schmerz, fühlt das negative Sein. Das Tier wie der Mensch aber als Subjekt überhaupt ist wesentlich negative Einheit mit sich, Identität mit sich überhaupt, und es hat die 6oo Gewißheit oder das Selbstgefühl seines Bedürfnisses, seiner Beziehung auf sich. Dieser seiner Beziehung auf sich widerspricht das Gefühl einer Negation in ihm, und das Selbst fühlt sich ah die Macht gegen diese seine Negation, die ah Bedürfnis erscheint und ah äußeres Objekt, wodurch dies Bedürfnis befriedigt wird. Es befriedigt sein Bedürfnis, hebt 6os diese Schranke auf, die in seinem Bedürfnis überhaupt gesetzt ist. Also auch beim Tiere ist dies der Fall, daß die Schranke nur vorhanden ist, insofern es darüber hinausgeht. Nur weil es ein Selbstgefühl ist, hat es Bedürfnis; es hat Bedürfnisse, aber zugleich ist es Trieb, diese Negation des Selbst aufzuheben. Aller Trieb ist nur dies, daß eine Negation in 6io dem Lebendigen gesetzt ist, die dem Selbst widerspricht, denn das Selbst ist das Affirmative; diese Affirmation seiner selbst stellt sich wieder her. Wenn also das Tier sich endlich fühlt, seine Schranken fühlt, so ist es lebendig - dadurch, daß es einen Trieb hat, im Aufheben der Schranke, und es versöhnt sich | darin wieder mit sich selbst, mit 615 der Welt, ist zu seinem befriedigten, gesättigten Selbstgefühl zurückgekehrt. Diese Not in ihm erscheint zugleich als Objekt außer ihm, dessen es sich bemächtigt und so sein Selbst wiederherstellt Wir fühlen uns also ah endlich; ich bin endlich. Ich bemerke, daß die Schranke der Endlichkeit durchaus nur für uns vorhanden ist - so620 wie für das Tier - durch die Vergleichung mit dem Affirmativen ge598-600 Das . . . Gewißheit] Ho: Für uns ist der Stein beschränkt, für sich selbst nicht; wir sind über seine Bestimmtheit hinaus, er mit dem, was er ist, unmittelbar identisch; das, was sein bestimmtes Sein ausmacht, ist ihm nicht ah ein Nichtsein. Das Schranke-Fühlen des Tiers ist Vergleichung seiner Allgemeinheit mit seinem Dasein in diesem bestimmten Moment. Denn das Tier als solches ist als Lebendiges sich allgemein und fühlt seine ricschränkung als negierte Allgemeinheit, als Bedürfnis. Der Mensch als Subjekt ist ebenso negative Einheit mit sich und hat die Gewißheit der Einheit mit sich, 605-613 Also... hat,] W: Alle Triebe im Menschen wie im Tiere sind diese Affirmation seines Selbst, und das Tier stellt sich so her gegen die Negation in ihm. Das Lebendige ist nur (No)

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gen die Sehranke; nur insofern wir darüber hinaus sind, fühlen wir sie. Also wir sind, als endlich, beschrankt; diese so abstrakte Reflexion wird auf diesem Sundpunkt des Bewußtseins nicht gemacht, sondern es wird daran festgehalten, daß ich endlich bin. In diesem Bewußtsein bin ich endlich; das Objekt ist das Nichtsein meiner, dies ist das Andere as als ich, das verschieden ist von mir; es gehört dazu, daß es als unendlich gesetzt wird, unterschieden von mir, dem Endlichen, als das UnendHche. Hier ist das, was über die Schranke hinaus ist, aber es ist bestimmt als ein Anderes als ich. Ich fühle nur meine Schranke, weiß nur von meiner Grenze, weil ich unbeschränkt bin, ein Bewußtsein habe, 6 » unmittelbares Bewußtsein habe. Hier ist das, was über die Schranke hinaus ist, ein Anderes als ich, und ich bin nur als endlich bestimmt. 2) Das fernere ist, daß diese beiden Seiten in Relation | aufeinander sind, und es ist zu sehen, wie sich diese bestimmt; dies ist auf eine ganz «s einfache Weise. Das Unendliche, dies mein Gegensund, ist das Nichtendliche, Nichtbesondere, Nichtbeschränkte, das Allgemeine überhaupt; das Endhche in Relation auf Unendliches ist gesetzt als das Negative, Abhängige, was zerfließt im Verhältnis zum Unendhchen; das 6 « Unendhche als das Substantielle, als das Nichubhängige, das EndHchc [als das.] welches kein Bestehen hat, welches nur sein Bestehen hat im Verhältnis auf das Unendhche. In diesem Zusammenbringen entsteht eine Einheit durch das Aufheben des einen, und zwar des Endlichen, welches nicht aushalten kann gegen das Unendhche. Dies Verhältnis - *** daß gegen mich, das Endliche, ein Anderes ist, und daß das Allgemeine [das] Unendliche, ich also nur das Negative bin - als Gefühl ausgedrückt, ist es das Gefühl der Furcht, der Abhängigkeit. Dies ist die Relation beider, aber es ist noch eine andere Bestimmung in ihrer Relation. Nämlich, einerseits bestimme ich mich so als das EndHchc, als 6so das nur Negative; das andere ist, daß ich in der Relation nicht untergehe, daß beide bestehen, daß sie nicht zu dieser Einheit kommen. >Ich bin< [ist] überhaupt Standpunkt des Bewußtseins; ich bestehe, ich bin also auch das Affirmative, welches für sich ist, welches besteht; einerseits weiß ich mich als das Nichtige, andererseits als das Affirmative - &ss als das, was gilt -, so daß jenes Unendhche mich auch | gewähren läßt, sich [nicht] als Macht an mir beweist. Man kann dies die Güte des

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Uncndhchcn nennen, wie das Aufheben des Endlichen die Gerechtigkeit genannt werden kann, wonach das Endliche manifestiert werden muß als Endliches. Man sagt nun, wenn man so weit geht, das ist alles, was die Religion näher enthält. Wir können aber auch weitergehen, beobachten, daß man Gott erkennen kann, aber es wird gleichsam mit Willkür hier festgehalten; oder weil man sich nur beobachtend verhalten will, muß man bei dieser Bestimmung des Bewußtseins stehenbleiben. Gott heißt hier, bestimmt sich hier nur als das Unendliche, ah das Andere des Endlichen, als das Jenseits desselben; soweit Gott ist, soweit bin ich nicht; sofern er mich berührt, schwindet das Endliche zusammen. Gott ist so bestimmt mit einem Gegensatz, der absolut erscheint. Indem das Endliche bestimmt ist ah das schlechthin Andere des Unendlichen, so sagt man, das Endliche kann das Unendliche nicht erkennen, erreichen, kann dasselbe nicht erfassen, nicht begreifen; Gott ist ein Jenseits, wir können ihn nicht fassen. Wie gesagt, man kann über diesen Standpunkt noch hinausgehen, aber | man sagt, es sei darin alles enthalten, was wir von der Religion brauchen; wir haben darin alles, was wir von Gott und Religion zu wissen brauchen, und was darüber ist, ist vom Übel. Man könnte die Beobachtung machen, daß wir auch Gott erkennen können, auch eine affirmative Beziehung zu Gottes Wesen finden, daß wir von einem Reichtum seiner Lebendigkeit und Geistigkeit wissen - aber das, wird gesagt, das ist vom Übel, denn es geht über den Standpunkt hinaus, der festgesetzt ist. Wenn man sich auf den Standpunkt des empirischen Verstehens, des Beobachtens gestellt hat, so kann man wahrhaft nicht weitergehen. Im Beobachten liegt, daß man sich einen Inhalt draußen hält, ah ein äußerliches Objekt, als ein Jenseits. Wenn ich nun weitergehe, aus 661 Man . . . geht,] Ho: Dies ist das weiter bestimmte Bewußtsein, über welches hinaus die Beobachtung nicht geht. Deshalb sagt man auch: 665 stehenbleiben.) so auch W\; W : Das Beobachten kann nur auf das Subjekt gehen und nicht weiter kommen, weil es nur empirisch zu Werke gehen, sich nur an das un mittelbar Vorhandene, Gegebene halten will, und Gott nicht ein solches ist, das sich beobachten läßt. Hier kann daher nur das Gegenstand sein, was in uns ah solchen ist und was wir ah die Endlichen sind, und (Co) 684-685 ah.. .Jenseits.] ähnlich W ; W : dies Äußerliche, nescruänkteist aber das Endliche, das gegen ein Anderes äußerlich ist, und dies Andere ist als das Unendliche das Jenseits desselben. (Va) 2

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einem geistig höheren Standpunkt das Bewußtsein zu betrachten, so finde ich mich nicht mehr beobachtend, sondern ich vergesse mich hineingehend in das Objekt; ich versenke mich darin, indem ich Gott zu erkennen, zu begreifen suche; ich gebe meine Partikularität darin auf, und wenn ich dies tue, so bin ich nicht mehr in dem Verhältnis, in 6W dem ich mich als empirisches Bewußtsein verhalten will. Das, was ich beobachte, ist das Verhältnis des Bewußtseins, und wir beobachten, wir geben uns ein Verhältnis zu dem, was wir beobachten. Wenn das Verhältnis verändert wird, wenn Gott für mich nicht mehr ein Jenseits ist, so bleibe ich nicht | mehr reiner Beobachter, sondern da werde ich 6 « in die Sache hineinverflochten. Das ist dieser Standpunkt, und, wie gesagt, insofern man also beobachten will, muß man auf diesem Standpunkt bleiben. Also das nähere ist vors erste, daß ich bei der Endlichkeit des Subjekts stehenbleibe. Diese gilt hier ah das Höchste, als das Letzte, als ein Unverrückbares, Unveränderliches, Ehernes, das ?oo schlechthin feststeht, und ihm gegenüber ist dann ein Anderes, an dem dies Subjekt ein Ende hat. Dies Andere, das Gott genannt wird, ist ein Jenseits, weiter für uns nichts, als daß wir im Gefühl unserer Endlichkeit uns danach sehnen - weiter nichts, denn wir sind in unserer Endlichkeit fest und absolut. Die Reflexion des Hinübcrseins über die TOS Schranke ist auch insofern zugegeben; wir haben eine Sehnsucht nach diesem Anderen, ein Streben nach diesem Anderen, aber es soll dies Hinausgehen über die Schranke, diese Sehnsucht, nur ein Versuchtes, eine bloße Sehnsucht sein, die das nicht erreichen kann, was sie sucht; das Objekt zu erreichen, es erkennen, darin läge, daß ich meine End- 710 lichkcit aufgebe, auf sie Verzicht leiste; sie ist aber das Letzte, soll nicht aufgegeben werden - daher ist das Hinaus über meine Endlichkeit nur ein sehnsuchtsvolles Streben. Dieser ganze Standpunkt ist nun noch näher ins Auge zu fassen und zu sehen, was die | allgemeine Bestimmtheit desselben ausmacht, und 7is sein Wesentliches ist zu beurteilen. Wir haben gesehen, daß auf diesem Sundpunkt vorhanden ist eine Abwechslung von Bestimmungen, Bestimmungen meiner Endlich698 bleiben.] W: bleiben. Und das ist die ganze Weisheit unserer Zeit. (No) 712-713 daher . . . Streben.] W%t und wir sind in ihr fertig, befriedigt und mit derselben versöhnt. (Va)

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keit, meiner Relativität; das Nichtend liehe, Unendliche steht mir ge72o genüber, aber als ein Jenseits. Hier bin ich bestimmt als das nur Endliche, als das wesentlich Negative; damit wechselt dann ab meine Affirmation - die Bestimmung, daß ich bin. Beide Bestimmungen sind nur Formen ein und derselben Bestimmung. Wir werden später sehen, daß beide in eins zusammenfallen; die Hauptbestimmung ist die Abso725 lutheit meiner in dieser meiner Endlichkeit. In der ersten Bestimmung ist enthalten meine Endlichkeit und, eben weil ich endlich bin, das Hinausgehen zu einem Höheren. Was aber in dem Verhältnis des Bewußtseins hegt, ist, daß ich als das Negative dieses Gegenstands bestimmt bin; sogleich, daß er ein Anderes gegen mich ist, also uner7» reicht bleibt von mir - ein Anderes, das von mir unbestimmbar ist, insofern die Bestimmung einen objektiven Sinn haben soll. Dieses Jenseits hat keinen Inhalt; was vorhanden ist, ist nur mein Hinaus als Richtung überhaupt, eine Richtung in die Ferne; ich bleibe diesseits und habe eine Richtung nach einer Ferne, ein Streben, eine Sehnsucht 735 nach einem Jenseits. Das zweite ist, daß diese Richtung nach einem Jenseits, die Sehnsucht, durchaus nur meine Sehnsucht ist, mein Tun, meine Richtung, meine Rührung ist. Wenn ich die Prädikate >allgütigt, >allmächtigich bin< durch Sollen aussprechen, so heißt es, daß gesagt wird, ich bin gut von Natur, d. h. ich bin 7 « überhaupt, und zwar insofern ich bin, gut bin, unmittelbar gut bin; ich bin ursprünglich gut, ich bin diese Affirmation; das Gutsein ist ursprünglich. In dieser Rücksicht ist es nur darum zu tun, mich so zu erhalten; es ist zwar in mir auch vorhanden eine Möglichkeit von Anfechtung von Anderem, von Sünden, Fehlern usf.; dies ist aber dann no sogleich ah späteres, äußerlich Akzidentelles bestimmt, ah ein Zufälliges. Wenn ich wäre wie ich nicht sein soll, so wäre damit meine Endlichkeit ausgesprochen. Ich bin, das ist eine Beziehung auf mich, eine Affirmation; ich bin, wie ich sein soll. Das Negative ist das Fehlerhafte, das Mangelhafte, das Sündhafte usf. Dies ist aber nicht in meiner Wur- 77s zel, sondern eine zufällige Verwicklung überhaupt. Das ist die erste Grundbestimmung nach dieser Seite meiner Affirmation. Das zweite in diesem Standpunkt der Affirmation ist, daß ich mich auch zu einem Äußerlichen verhalten, das Gute getrübt werden kann. Meine Affirmation aber in Beziehung auf solche Fehlerhaftigkeit, auf 7» solche äußeren Richtungen, wird dann | auch vermittelnde Affirmation, eine sich aus solcher Vereinzelung wiederherstellende Affirmation. So ist es eine aus dem Unversöhnten sich wiederherstellende, zu sich zurückkehrende Affirmation, vermittelt durch das Aufheben meiner Fehlerhaftigkeit, die aber an sich nur eine zufällige ist. Meine Na- 78s tur ist so wieder mit sich selbst versöhnt; das Gute meiner Natur ist zur Gleichheit mit sich selbst zurückgekehrt; diese Versöhnung berührt das Innere nicht; sie schafft dann nicht etwas Innerliches weg, berührt

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Die empirische Beobachtung

es nicht, sondern sie schafft nur Äußerliches fort - schafft nur das wic790 der, was ureprünglich ist. Das ist es, was in dieser zweiten Bestimmung hegt; hiermit verglichen die Bestimmung der Affirmation, wie sich dabei ergeben hat, daß ich darin bei mir bleibe, so ist zugleich das gesetzt, was wir vom ersten Standpunkt erkannt haben. Ich bin, meine Affirmation ist das Be795 stehende, was sich zwar mit anderen verwickeln und dadurch an seiner Oberfläche getrübt werden kann, was aber dennoch in sich eingeschlossen bleibt - daß ich bleibe, was ich bin, eine Richtung zum Jenseits, daß dies nur meine Richtung und meine Sehnsucht usf. ist. Meine Affirmation steht demnach über allem; ich bleibe, was ich bin. 800 Damit ist zugleich gesagt, die Welt versöhne sich nur mit sich selbst; ich als Einzelner bin gut; in Fehler verfallend, bin ich darin nur zu einem Akzidentellen übergegangen; um diese meine ursprüngliche Aifirmation wiederherzustellen brauche ich nur ein Akzidentelles von mir zu werfen, und ich bin versöhnt mit mir. Wenn gesagt wird, »Gott 805 hat die Welt | versöhnt«, so ist dies hiernach nur meine Versöhnung; nur meine Affirmation ist wiederherzustellen. Das Innere, der Geist, ist dabei nicht mit in Verhältnisse gekommen, es bleibt außer dem Spiele; das Innere, der Geist, ist das ursprünglich Gute, und das Negative ist nicht innerhalb der Natur des Geistes selbst gefaßt. sio Es ist in der ehemaligen Theologie die Vorstellung vorgekommen von ewiger Verdammnis; diese setzt den Willen als schlechthin frei voraus; es kommt nicht auf meine Natur, sondern es kommt auf mich als selbstbewußten Willen an, was ich bin; es kommt auf meinen selbstbewußten Willen an nach dieser Vorstellung; ich bin schuldig sis durch den Willen. So ist meine Natur, das Ursprüngliche, wenigstens nicht das Gute; ich kann mir nicht ein Gutsein zuschreiben ohne meinen Willen, außer meinem Willen, sondern das Gutsein fällt nur in die Seite meines selbstbewußten Geistes nach dieser Ansicht, Hier hingegen ist nur die gute Ursprunghehkeit angenommen, deren Berührung 820 durch ein Anderes aufgehoben wird, so daß dies eine Wiederherstellung des Ursprünglichen ist. Wenn wir diese versöhnende Vermittlung näher betrachten, so besteht sie bloß in dem Bewußtsein, Wissen, daß ich ursprüngheh, von Natur, gut bin. Ich mag tun was ich will 823 bin.] so auch W\; W : bin, ist somit ein eitles, leeres Schaukelsystem. Ich 2

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ich behalte meine Natur, d. h. die Überzeugung, die Meinung von mir, daß ich gut bin. Meine Natur ist gut; dazu kann nur das Wissen aas von dieser guten Natur hinzukommen, | die Überzeugung, Meinung in mir, daß ich gut bin. Dies ist die abstrakte Bestimmung; weiter entwickelt würden alle Ansichten der Zeit runeinfallcn. In neueren Zeiten setzt man alles Gute * darein, wie ich überzeugt bin; z. B. ich halte das für Recht; in dieser wo Überzeugung als Überzeugung, in diesem Wissen davon, darin beruhe meine Sittlichkeit und mein Wert; und was gut sei, beruhe wieder nur auf dem ursprünglichen Guten, der ich bin. Meine Natur ist gut überhaupt; was hineinkommt, ist das Wissen, daß ich gut bin - das macht das Gute und macht mich zum Guten. Nur das Wissen, daß ich «35 gut bin, macht mich gut und das Gute. Meine Überzeugung, daß ich weiß, daß ich gut bin, sei hinreichend in Ansehung meiner. Und dies beruht darauf, weil ich von Haus aus gut bin, daß ich es weiß. Meine Sehnsucht nach einem Jenseits, meine Rührung, gehört mir an, bleibt innerhalb meiner selbst; ich bin nur das Affirmative überhaupt. Was MO ich [für] Fehler mache, was ich [für] Sünden mache, berührt nur die Oberfläche meiner Natur, wie überhaupt ich keinen Fehler begehen kann, wenn ich weiß, daß ich gut bin. Mein Wissen macht, daß ich gut bin. Meine Sehnsucht, mein Streben, diese meine Erhebung ist die Hauptsache. In diesem Standpunkt hegen von der Kantischen Philoso- 845 phie an alle Ansichten neuerer Zeit; ich habe das abstrakt entwickelt; * aller Glaube von Kant an fällt in die Ansicht, daß ich das Affirmative, das Substantielle, das Wesentliche bin, das über allen diesen Bestimmungen steht. Dies ist der Sundpunkt des subjektiven Bewußtseins, welches so be- sso stimmt bleibt, welches die Gegensätze entwickelt, die das Bewußtsein betreffen, die aber darin bleiben und die es in seiner Gewalt behält, weil es das Affirmative ist.

nämlich schaukle mich in mir hinüber in die Sehnsucht und in die Richtung nach dem jenseits oder in das Erkennen meiner begangenen Fehler, und ich schauk Ic mich in jener Sehnsucht und in der Rührung, die nur in nur vorgehen, zu mir herüber, bin unmittelbar darin bei mir selbst. (Co) 845-846 Philosophie) Ho: Philosophie, welche zuerst den Glauben an das Gute aufstellte.

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d) Das Verhältnis von Endlichkeit und Unendlichkeit

»55 Was nun zu betrachten ist, das ist, was die EndHchkcit näher überhaupt ist, worein die Endlichkeit fällt und welches wahrhafte Verhältnis das Endliche zum Unendlichen hat, und in dies Endliche fällt dann die Bestimmung des als subjektiv bleibenden Bewußtseins. Wir wollen von der Endlichkeit | zuerst in dein populären Sinn sprechen, den 860 man meint, wenn man sagt, der Mensch ist endlich, und dann die Natur der Endlichkeit überhaupt und das wahrhafte Aufheben derselben betrachten. Wenn wir also davon sprechen, daß der Mensch endlich ist, so sind dreierlei Formen zu betrachten, in denen diese Endlichkeit erscheint; BÖS erstens die sinnliche Endlichkeit überhaupt, zweitens die Endlichkeit vor der Reflexion, und drittens die Form der EndHchkcit, wie sie im Geist und für den Geist ist. 1. Wenn wir sagen »der Mensch ist endlich«, so hat das den Sinn: Ich, der Mensch, verhalte mich zu Anderem; es ist ein Anderes, ein 870 Negatives meiner vorhanden, mit dem ich in Verbindung stehe, und diese Verbindung mit einem Anderen macht meine Endlichkeit, eine Abhängigkeit meiner aus; wir sind beide ausschließend und verhalten uns selbständig gegeneinander. Dies macht ein Ausschließen [aus]; so ein Ausschließendes und Ausgeschlossenes bin ich ah sinnlich Empfin875 dendes; alle Lebendigen sind so einzelne Ausschließende und Ausgeschlossene. Im Hören und Sehen habe ich nur Einzelnes vor mir, und insofern ich begehre als Praktisches, habe ich es gleichfalls nur mit Einzelnem zu tun; die Gegenstände meiner Befriedigung sind ebenso diese einzelnen. Dies ist der Standpunkt des natürlichen Seins, der natür•80 liehen Existenz überhaupt. Ich bin nach dieser natürlichen Existenz in vielfachen Verhältnissen, vielfach äußerem Sein, in Empfindungen; ich habe vielerlei Bedürfnisse, ich habe vielerlei unterschiedene Verhältnisse, vielerlei praktische und theoretische Verhältnisse zu dem außer mir. Alle diese Bedürfnisse sind ihrem Inhalt nach beschränkt; sie 685 sind | abhängig, endlich. Innerhalb dieser Endlichkeit fällt schon die Aufhebung des Endlichen; jeder Trieb, der sich befriedigt, insofern er subjektiv ist, ist er ein Endliches; aber er hebt diese Beziehung auf sein Anderes, diese Endhchkeit auch auf, indem er sich befriedigt. Jede Befriedigung ist eine Aufhebung des Endlichen und die Rückkehr zu

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Begriff der Religion (1824) sich selbst. Diese Befriedigung bleibt aber andererseits eine endliche *» Befriedigung, denn der befriedigte Trieb erwacht wieder; die Befriedigung bleibt also ebenso endlich, ah das Bedürfnis als solches einen Mangel hat und nach dieser Seite endlich ist; aber nach der formellen Seite betrachtet ist dies, daß das Bedürfnis sich befriedigt, ein Aufheben seiner Endlichkeit. Die Befriedigung des Hungers ist Aufheben der tws Trennung zwischen mir und meinem Objekt, ist Aufheben der Endhchkeit, jedoch nur formelles. Auch unser sinnliches Bewußtsein, insofern wir es darin mit Einzelnem zu tun haben, gehört in die natürliche Endlichkeit. Das Endliche ist als das Negative bestimmt, und diesen Charakter muß es manifestie- 900 ren. Die allgemeine Manifestation ist der Tod; das Endliche vergeht. Dies ist das Verzicht leisten auf die Endlichkeit; das Endliche wird nicht behalten; es ist nicht das Bleibende, sondern es wird hier real, aktuaktcr gesetzt, was es an sich ist. Die sinnliche Lebendigkeit des Einzelnen hat ihr Ende im Tode. Die einzelnen Empfindungen sind | ah 905 einzelne vorübergehend; eine verdrängt die andere, ein Trieb, eine Begierde vertreibt die andere. Diese Sinnlichkeit setzt sich realiter als das, was sie ist, in ihrem Untergang. Hier tritt das Aufhören, das Loskommen von der Endlichkeit ein. Dies Loskommen von dieser Endlichkeit ist im Bewußtsein aber nicht nur das, was der Tod heißt, sondern das 910 Loskommen von dieser Endlichkeit ist das Denken überhaupt - schon in der Vorstellung, insofern darin das Denken tätig ist. 2. Indem wir uns jetzt aus dem immittelbaren Bewußtsein auf den Standpunkt der Reflexion erheben, so haben wir es auch wieder mit einer Endlichkeit zu tun, die im bestimmten Gegensatz gegen die 915 Unendlichkeit auftritt. Dies ist die zweite Form, in der die Endlichkeit auftritt. Dieser Gegensatz hat verschiedene Formen, und die Frage ist dann: »Welches sind die bestimmten Weisen dieses Gegensatzes r Ist auf diesem Standpunkt ein Loskommen von der Endlichkeit vorhanden ?« ES 9 » fragt sich nun: »Kommt die Reflexion dazu, die Endlichkeit zu manifestieren, aktualitcr ah das an sich Nichtige zu setzen, oder, kommt die Reflexion so weit ah das, was wir die Natur nennen?« Die Natur ist sterblich; wird die Reflexion auch damit fertig, kann sie das sterben raachen, was sterblich ist, oder ist ihr das Nichtige unsterblich* 92s Weil das Endliche nichtig ist, sollen | wir es schwinden lassen, denn

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was die Natur vermag, so mehr muß das der unendhche Geist vermögen. Der Standpunkt der Reflexion ist jedoch der, worauf sich das Endm liehe erhält, auf dem die Endlichkeit und Unendlichkeit in ihrem Gegensatz perennierend ist; eben die Beziehung dieser beiden ist der Standpunkt der Reflexion; beide gehören zum Gegensatz. Wenn wir den ersten Gegensatz vom Endlichen und Unendlichen in der Reflexion betrachten, so ist die Endlichkeit ein verschiedenes, mans>3s nigfaches Außereinander, und das viele mannigfache Außereinander ist ebenso das Beschränkte, und ihm gegenüber bestimmt sich das Nichtbeschränkte als Allheit des Vielen. Diese Form der Endlichkeit mit ihrem Gegensatz kommt in konkreterer Gestalt in unserem Bewußtsein so vor, daß wir als Vorstellende von einer Menge Dinge wis940 sen, daß wir unendlich viele Kenntnisse haben; ebenso nach dem Wollen haben wir eine Menge Gegenstände, partikulare Zwecke, Triebe, Neigungen usf., und hierbei ist der Gegensatz auch vorhanden, daß diese Mannigfaltigkeit, diese Vielheit, nicht genügend ist, sondern eine Relation zur Allheit hat. Die Vielheit, die vorhandene Masse von 94S Kenntrüssen, des Vielen, was ich kenne - dies Viele wird verglichen mit der Einheit in der Allheit, und es wird | gefordert, daß diese Kenntnisse vollständig werden, daß sie weiter vermehrt werden, daß sie zur Allheit gedeihen, daß man das Bewußtsein erhalte, diese Vielheit sei erschöpft - also zur Allheit, zu vollständigen Kenntnissen zu 950 kommen. Ebenso kann man sich im Praktischen eine Vollständigkeit der Triebe, der Befriedigung, eine Allheit der Befriedigung zum Plan

940-950 daß... kommen.} ähnlich W\; W : aber immer nur von einzelnen. Ab wollend ist der Geist nach partikulären Zwecken und Interessen bestimmt. In beiden Beziehungen aber, als vorstellend und wollend, verhält sich der Geist als ausschließende Besonderheit und steht also im Zusammenhang mit selbständigen anderen Dingen. Auch hier tritt der Gegensatz ein, indem der Geist seine daseiende Einzelheit mit seiner als allgemein bestimmten, vorgestellten Einzelheit vergleicht. Den Reichtum der Kenntnisse, die ich besitze, vergleiche ich mit der vorgestellten Masse von Kenntnissen, finde beides, meine Wirklichkeit und die vorgestellte Allgemeinheit, unangemessen, und es wird gefordert, daß die wirkliche Vielheit weiter gefördert, vervollständigt, erschöpft und zur Allgemeinheit gebracht werde. (Co; weiter gefördert... werde ähnlich Gr) 2

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inachen, die man dann Glückseligkeit nennt. Die eine Totalität heißt Allgemeinheit des Wissens, die andere, Totalität des Besitzes, der Befriedigung, der Begierde, des Genusses; das sind die nächsten Formen von Endlichem und Unendlichem. Es ist in dieser Unendlichkeit m ebenso eine bleibende Endlichkeit. Es wird zugegeben, daß die Kenntnisse keine Grenze haben, aber wir künftig dahin kommen, daß man sie endlich kennt. So z. B. kann man sich wohl denken, daß die Naturwissenschaft alle Tiere kennt, aber nicht bis in ihre subtilsten Bestimmtheiten; ebenso ist es mit der Befriedigung der Triebe; das ist «o ebenso ein Ideal, das deshalb nicht erreicht wird. Diese Endlichkeit bleibt, und bleibt deswegen, weil sie etwas Falsches enthält. Es ist einerseits Vielheit der Kcrmtnissc, Vielheit der Triebe, Vielheit der Befriedigung; andererseits die Allheit, Vollständigkeit, Einheit, das Inem-Ganzes-Zusammengcfaßtscin. Ein solches aber ist nicht ein Wah- 965 res, eben weil die eine Seite ist Mannigfaltigkeit, Vielheit, die andere eine Einheit. Die Vielheit müßte von dem Charakter aufgeben, um unter die Einheit gesetzt zu werden. Der Zweck, das Ideal ist so aufgestellt, daß es ein Unerreichbares ist, und es ist unerreichbar, eben weil es ein Unwahres an sich ist, eine Einheit von Vielem, die zugleich ein 970 mannigfaltiges Außcreinander bleiben soll. Diese Endlichkeit hebt sich dann nun auf im Begriff überhaupt; das Bestimmtere dieses Übergangs ist das des begreifenden Erkennens. 954-958 das... kennt.] ähnlich W ; W : Allein die Totalität ist hier nur als Vielheit und Allheit gedacht, und sie bleibt daher der Endlichkeit, die nicht alles besitzen kann, gegenüber stehen. Ich ist so noch Ausschließendes gegen Ausschließendes, also Vieles ist als schlechthin ausschließend gegen anderes Vieles, und Alles ist nur eine äußerlich bleibende Abstraktion an dem Vielen. So wird nun gefunden, daß die Kenntnisse keine Grenze haben, so ist der Flug von Sternen zu Sternen unbegrenzt und (Co) 960-961 das . . .wird.] ähnlich W\; W : viele Interessen und Zwecke kann der Mensch erreichen, aber alle, oder die Glückseligkeit selbst, nicht; die Allheit ist ein unerreichbares Ideal (Co; ein unerreichbares Ideal Gr) 962 weil.. .enthält] soPaDe; Gr: weil sie etwas Wahres ist Ho: weil das Unendliche, das ihr gegenübersteht, selbst ein Endliches ist, und zwar ein Endliches, das als das Andere des Enten gesetzt wird 971-973 Diese.. .Erkennens.] ähnlich Wu W : Der Zweck ferner und das Ideal, diesseits dessen man stehenbleibt, ist selbst ein wesentlich Endliches, und eben deswegen muß ich diesseits desselben stehenbleiben, denn in der Erreichung desselben würde ich doch nur Endliches erreichen. (Co) x

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Die zweite Form des Gegensatzes ist die des | Endlichen gegen Un9?s endliches, wie er in der Reflexion a ls solcher ist. Die erste Form des Gegensatzes in der Reflexion ist Verschiedenheit gegen die Einheit; hier ist die Endhchkeit nicht bloß als Prädikat, sondern für sich selbst gesetzt. Das Viele ist für sich; hingegen wenn ich das Endliche als solches setze, so bringe ich es in Relation gegen das Unendliche. Es ist also der 9so wesentliche Gegensatz, und so, daß das Eine bestimmt ist als das Andere des Anderen- das Eine bestimmt ah positiv, das Andere als negativ. Wenn wir die Natur dieses Gegensatzes abstrakt betrachten, so haben wir auf einer Seite Endliches und Unendliches. Wir müssen nun fragen, ob dieser Gegensatz Wahrheit hat, d. h. ob diese beiden Seiten MS auscinandcrfallcn und außereinander bestehen. In dieser Rücksicht ist schon gesagt, daß wir, wenn wir das Endliche ah endlich setzen, wir darüber hinaus sind. Die Bestimmung des Endlichen enthält sein Ende, und das Ende, das hat es an einem Anderen. In der Schranke haben wir eine Schranke, und diese ist dies, daß wir darüber hinaus sind; sie ist 990 nicht mehr das Affirmative; wir werden hinausgerissen, und indem * wir bei der Schranke sind, sind wir nicht mehr bei derselben.

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Das Endliche bezieht sich auf das Unendliche; das Andere ist das Unendliche; beide schließen sich gegeneinander aus. Wenn wir sie näher betrachten, so soll das Endliche begrenzt sein und das Begrenzende desselben das Unendliche sein. Bei der ersten Form begrenzt ein Besonderes ein anderes; hier hat das Endliche am Unendlichen | eine Grenze. Wenn nun so das Endliche begrenzt wird vom Unendlichen und auf einer Seite steht, so ist das Unendliche selbst auch ein Begrenztes. Es hat das Unendliche am Endlichen seine Grenze; es ist das, was das Endliche nicht ist: es hat ein Drüben, es hat daran seine Grenze und Schranke. Dieses Unendliche ist dadurch ein Begrenztes, ein Beschränktes. Sie sind in dieser Beziehung aufeinander. Wir haben so statt des Höchsten ein Endliches. Wir haben nicht das, was wir wollen, sondern wir haben selbst nur ein Endliches an diesem Unendlichen; dies Unendliche selbst ist nur ein Endliches. Oder sagt man auf der anderen Seite, daß das Unendliche nicht begrenzt wird durch das Endliche, so wird das Endliche auch nicht begrenzt durch das Unendliche; wird es nicht begrenzt, so ist es nicht vom Unendlichen verschieden, sondern fließt mit ihm zusammen, ist identisch mit ihm in der Unendlichkeit, wie vorher in der Endlichkeit.

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Dies ist also die abstrakte Natur dieses Gegensatzes überhaupt - ein Gegensatz, dessen abstrakte negative Auflösung gezeigt wird. Wir müssen dies im Bewußtsein behalten; das Festhalten desselben ist von durchgängiger Wichtigkeit in Rücksicht aller Formen des reflektierenden Bewußtseins und der Philosophie. Der Gegensatz, der Unter- » schied verschwindet in der Tat, wenn wir diesen Gegensatz betrachten; der Unterschied ist keiner. | Wenn wir nun dies Verschwinden dieses Gegensatzes im konkreten Bewußtsein betrachten, sofindenwir hier die Stelle, die wir schon früher vor uns hatten, und es ist hier an das zu erinnern und in der konkreten Form des Bewußtseins kurz das frü- zs her Betrachtete anzugeben. * Es ist also das EndHchc und UnendHche; dies sind diese Gegensätze. Das Endliche, konkreter gefaßt, bin zunächst ich, und das UnendHche ist das Jenseits dieses Endlichen, das Negative dieses Endlichen; das Endliche ist selbst das Negative; das Negative der Negation ist das Af- x firmative; auf die Seite des Unendlichen fällt die Affirmation, dieses Fürsichsein, diese seiende Affirmation - das Jenseits des Ich, meines Selbstbewußtseins, meines Bewußtseins, als Können, als Wollen. Aber es ist bemerkt worden, daß ich hier bestimmt habe zunächst das Jenseits als das Affinrutivc; diesem ist aber entgegengesetzt jenes Ich, 35 welches wir vorher als das Affirmative bestimmt haben; ich bin meine * Beziehung auf mich, Identität mit mir. Ich bin gut, ich bin von Natur gut; ich bin die unmittelbare Affirmation, auch die unmittelbare Affirmation, ich bin eins mit mir selbst. Weiter ist jedoch zu bemerken, daß vor der höheren Reflexion diese « beiden Unterschiede verschwinden; sie zeigen sich gleich, beide endHch zu | sein, indem sich beide begrenzen; ist dagegen keine Grenze vorhanden, so sind sie unmittelbar identisch. Sie sind für uns Momente; sie sind Verschwindende für uns, die wir sie so betrachten. Indem das Bewußtsein so diesen Gegensatz vor sich «s hat, sind sie für uns verschieden. Wenn das Bewußtsein sich so als endHch bestimmt und sagt »Ich bin das Endliche, und jenseits ist das 20-27 Der . . . Gegensätze.J ähnlich W\; W : Eben in der absoluten Entgegensetzung venchwindet der Gegensatz selbst; beide Seiten des Verhältnisses verschwinden zu leeren Momenten, und das, was ist und bleibt, ist die Einheit beider, worin sie aufgehoben sind. (Co) 2

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Unendliche« - in dieser Demut sich das Endliche nennt und das Unendliche als ein jenseits hält, so macht dann dies Ich eben dieselbe Reflexion, die wir gemacht haben, daß jenes Unendliche nur ein Verschwindendes ist - nicht ein an und für sich Seiendes, nur ein von rnir gesetzter Gedanke ist. Ich bin der, welcher jenes Jenseits produziert; beides ist mein Produkt, und ich stehe über beiden; beide sind Verschwindende in mir; ich bin der Herr und Meister dieser Bestimmung, ich bin der Hervorbringer; sie verschwinden in mir und durch mich, und so ist das zweite gesetzt, daß ich die Affirmation bin, die ich erst außen in ein Jenseits legte; dies Unendliche ist erst durch mich; ich bin die Negation der Negation; ich bin es, in welchem der Gegensatz verschwindet; ich die Reflexion, sie zunichte zu machen. Hier stehen wir nun auf diesem Punkt und wollen sehen, wie es dem Endlichen ergeht - ob wirklich, real, von ihm loszukommen ist, es sein Recht erhält. Es scheint hier der Fall zu sein, daß die Reflexion Emst damit macht, sich selbst des Nichtigen zu entäußern - | aber das ist gerade, was hier nicht geschieht. Dieses Verschwindenlassen des Endliehen, dieses Verzichttun auf das Nichtige - das Nichtige aktualitcr zu setzen - ist, was nur Schein ist. Vielmehr geschieht hier, daß das Endliche sich «hält, daß das Endliche, dies Selbstbewußtsein, ich mich an mir halte, meine Nichtigkeit nicht aufgebe und ebenso in dieser meiner Nichtigkeit mich zum Unendlichen mache, zum wirksamen betätigenden Unendlichen. Oder es ist dies der höchste Standpunkt der Subjektivität, die an sich festhält; die Endlichkeit, die bleibt und die in ihrem Bleiben sich zum Unendlichen macht - die unendliche Subjektivität, die allen Inhalt vereitelt, mit allem Inhalt fertig wird; aber 61-62 ob... erhält.] so Gr; Po: weil es das Nichtige ht-daß es nicht ein bloßes Gerede ist, daß es das Nichtige ist, sondern daß es realiter nichtig ist. Ho: ob ihm nämlich sein Recht geschieht, aufgehoben zu werden und somit sich zu verunendlichen, oder ob es in seiner Endlichkeit stehenbleibt und nur die Form des Unendlichen dadurch erhält, daß das Unendliche ihm gegenüber ein Endliches, das Endliche ah Endliches aho mit dem Unendlichen ah Endlichem in Einheit mit sich selbst ist. 70 Unendlichen.] Ho: Unendlichen macht. Was wir aho haben, ist, daß das endliche Ich, indem es das Setzen eines Unendlichen jenseits seiner ist, das Unendliche selbst als ein Endliches gesetzt hat, und daher, weil es das Unendliche ah endlich hat, darin mit sich ah dem gleichfalls Endlichen identisch ist und nun, ah identisch mit dem Unendlichen, sich als das Unendliche wird.

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diese Subjektivität selbst, diese Spitze der Endlichkeit, erhält sich noch; aller Inhalt ist darin verflüchtigt und nur eitel gemacht; es ist 7s aber nur diese Eitelkeit selbst, die nicht verschwindet, sondern die sich noch erhält. Also sie auf dieser Spitze ist es, die den Schein hat, Verzicht zu leisten auf das Endliche, aber die eben darin also die Endlichkeit als solche noch erhält. Näher ist es also das abstrakte Selbstbewußtsein, das reine Denken, als die absolute Macht der Negativität, so und es ist ein höchst wichtiger Standpunkt, alle Bestimmungen aufzulösen und aufgelöst zu haben - das Selbst, Ich, das zu abstrakter Identität gekommen ist; aber es ist diese Macht der Negativität, die sich ah j dies Ich noch erhält, die sich nur erhält, indem sie die ganze Endlichkeit aufgibt, nur sich selbst - diese Endlichkeit - noch behält und diese ss Endlichkeit als die Unendlichkeit, als das allein Affirmative ausspricht; der Mangel dieser Subjektivität ist dann eben die Objektivität. Bei der wahrhaften Verzicht leistung kommt es darauf an, ob dies Ich, diese Spitze, noch einen Gehalt, einen Gegenstand hat. In der Gegenständlichkeit des Bewußtseins ist es, daß das Ich ah dieses seine partiku- » larc Selbständigkeit behauptet; [darin liegt] der Mangel auf diesem Standpunkt und die Art und Weise, wie allein auf die Endlichkeit Verzicht geleistet werden kann. Der Standpunkt, den wir betrachtet haben, ist die Reflexion in ihrer Vollendung, die abstrakte Subjektivität; ich bin das Bestimmende, 95 95-105 ich... et) ähnhch(mit Einsthüben aus Ho) Wn If .'das absolut Idealisierende, ah für welches aller Unterschied, Bestimmung, Inhalt aufgehoben und ah ein nur durch es gesetzter ist. Das Bestimmende bin Ich und nur Ich und bin es ah dieses Einzelne, ah das unmittelbare Selbst, als Ich, der ich unmittelbar bin. Ich bin in allem Inhalt die unmittelbare Beziehung auf mich, d. i. Sein, und bin es als Einzelheit, ab die Beziehung der Negativität auf sich selbst. Das von mir Gesetzte ist ah von mir unterschieden gesetzt - das Negative, und so ah negiert, ah nur gesetzt. Ich bin somit die unmittelbare Negativität. So bin Ich, dieser ausschließende, wie ich unmittelbar bin, d. h. nach meinen Gefühlen, Meinungen, nach der Willkür und Zufälligkeit meiner Empfindung und meines Wollens, das Affirmative überhaupt, gut. Aller objektive Inhalt, Gesetz, Wahrheit, Pflicht, verschwindet für mich, ich anerkenne Nichts, nichts Objektives, keine Wahrheit; Gott, das Unendliche, ist mir ein Jenseits, abgehalten von mir. Ich allein bin das Positive, und kein Inhalt gilt an und für sich, er hat keine Affirmation mehr an sich selbst, sondern nur insofern ich ihn setze; das Wahre und das Gute ist nur mein Überzeugtsein, und dazu, daß etwas (Co) 2

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worin aller Gehalt, alles Objektive nur ist als ein durch mich Gesetztes, schlcchdiin Ideelles. Das zweite ist, daß dies Ich, vor welchem alles andere verschwindet, durch welches alles nur ist und gilt - daß ich als dieser Einzelne bin, als das unmittelbare Selbst; ich bin, und dies mein Sein ist das unmittelbare Selbst. Diese beiden Bestimmungen sind es, die wir auf diesem Standpunkt haben. So verschwindet aller objektive Inhalt, nur das von mir Gesetzte gilt; ich bin das Abstraktum, und der Inhalt nur, der von mir gesetzte, geltende - das ist ein zufälliger Inhalt, Inhalt des Gefühls, der Meinung, der Willkür; er ist gut, insofern ich davon überzeugt bin, und daß er gut ist, dazu gehört nur dies mein Überzeugtsein, diese meine Anerkennung. Ich bin also hier das Affirmative, das Positive, | das Reale. Dieser Standpunkt gibt sich nun zunächst an als den Standpunkt der Demut, der sich nicht herausnimmt, von Gott etwas zu erkennen, zu wissen, weil Gott mit seinen Bestimmungen außer ihm ist. Also Demut hegt in dieser Bestimmung seiner als des Geringen; allein diese Demut widerlegt sich selbst; sie ist dies, das Wahre von sich auszuschließen und in diesem Diesseits sich als die Affirmation zu setzen. Nur ich bin alles Affirmative; ich, dieser, bin allein das Affirmative, bin das einzige Wesenhafte, d. h. ich, dies Endliehe, bin das Unendhche, bin das Affirmative. Das Unendliche als Jenseitiges ausgesprochen ist ein nur durch mich Gesetztes. Dieses Affirmative kommt nur mir zu. Es ist in dieser Bestimmung enthalten die Einheit des Endlichen und Unendlichen, aber eine solche Einheit, wo108-113 der2 . . . Affirmative;] ähnlich W\; W : und diese seine Demut besteht darin, daß das Ich das Unendliche, das Wissen und Erkennen Gottes von sich ausschließt, Verzicht darauf leistet und sich als Endliches dagegen bestimmt. Aber diese Demut widerlegt sich damit selbst, ist vielmehr Hochmut, denn ich schließe eben das Wahre von mir aus, so daß ich als dieser im Diesseits allein das Affirmative und das an und für sich Seiende bin, wogegen alles andere verschwindet. Die wahre Demut tut vielmehr auf sich, auf Diesen ah das Affirmative Verzicht und anerkennt nur das Wahre und An- und Fürsichseiende ah das Affirmative. Hingegen jene falsche Demut macht, indem sie das Endliche als das Negative, Beschränkte anerkennt, dasselbe zugleich zum einzigen Affirmativen, Unendlichen und Absoluten: (Co) 118-120 eine... ist. I Ho: dadurch, daß diese Einheit durch das endlicheich gesetzt ist, wird sie selbst zur endlichen Einheit. Und diese Version des Sundpunkts in der äußersten Spitze der sich als das Absolute setzenden endlichen Subjektivität macht das Schwierige für die Auffassung dieses Sundpunkts aus. 2

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rin das Endliche - ich, dieser Endliche - nicht untergegangen, sondern das Feste, Absolute, Perennierende geworden ist, 120 Die erste Schwierigkeit dieses Standpunkts ist, daß er ein solches Abstraktum ist. Es zeigt sich, daß dies Endliche sich ah das einzige Aifirmarive, als das einzige Wesenhafte setzt. Die zweite ist che des philosophischen Begriffs. Er grenzt an den philosophischen Standpunkt, denn er ist der höchste der Reflexion. Er enthält Anschauungen, Ausdrücke, 12s die - oberflächlich angesehen - dieselben Ausdrücke, dieselben Bestimmungen scheinen, die die spekulative Phi | losophie hat. Er enthält diese Idealität, diese Negativität, die Subjektivität, ah eine Negativität von allem Bestimmten; diese ist, für sich betrachtet, ein wesentliches, wahrhaftes Moment, das Moment der Freiheit, und wesentliches Mo- 130 ment der Idee. Ferner enthält dieser Sundpunkt auch die Einheit des Endlichen und Unendlichen; dies kann und muß auch von der Idee gesagt werden, daß sie sei die Einheit des Endlichen und Unendlichen. Dessen ungeachtet aber ist zugleich das, was sich so am nächsten scheint, sich das Entfernteste. Aber diese Idealität, dies Feuer, in dem ws alle Bestimmungen sich aufzehren, ist auf diesem Standpunkt noch die unvollendete Negativität; nämlich ich als unmittelbar, dieser, bin die einzige Realität; alle übrigen Bestimmungen sind ideell gesetzt, verbrannt; nur ich erhalte mich, ich, dieser, nur erhalte mich - nur diese Gewißheit meiner selbst, und daß alle Bestimmungen nur durch mich 1*0 gesetzt, für mich gültige oder ungültige sind. Es ist insofern die Idealität nicht durchgeführt, und diese letzte Spitze enthält noch das, was negiert werden muß, daß ich ah dieser in meinem unmittelbaren Sein, Partikularität, nicht Wahrheit, Realität habe. Die Einheit des Endlichen und Unendlichen ist auch in der Reflexion gesetzt; ich, das End- 145 Das Ich heuchelt sich demütig, wärend es vor Stolz der Eitelkeit und der Nichtigkeit sich nicht zu lassen weiß. Wzßigt in den vorstehenden Text aus Ho ein: Andererseits, indem das Wissen von einem Höheren wegfällt und nur die subjektive Rührung, das Belieben übrigbleibt, so verbindet die Einzelnen nichts objektiv Gemeinsames, und bei der beliebigen Verschiedenheit ihres Gefühls sind sie feindselig mit Haß und Verachtung gegeneinander gerichtet, (Co) 135 Entfernteste.] Ho: a 1 lerentfemtestc. Und zwar darum, weil die spekulative Philosophie die Subjektivität ist, welche aus sich selbst alle Objektivität entwickelt und somit ah Form sich zum Inhalt umsetzt und erst wahre Form durch ihren wahren Inhalt wird. Dagegen ist diese Subjektivität und Unendlichkeit in jenem Standpunkt nur die reine inhaltslose Form.

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liehe, bin das Unendliche, das Negative alles Inhalts; alles ist begriffen, alles ist begrenzt, alles ist nur, insofern es v o n mir gesetzt, ein Negatives f ü r mich ist. | Diese Einheit des Endlichen und Unendlichen ist selbst auch eine Definition der Idee; hier aber ist diese Einheit des E n d iso liehen und Unendlichen noch in diese Einseitigkeit gesetzt, d a ß die Einheit noch unter der Bestimmung des Endlichen ist. Oder es ist der Satz: »Ich, dieser Endliche, bin das U n e n d l i c h e « . V o n dieser Affirmation, von diesem Unendlichen, ist noch zu trennen diese Einzelheit meines unmittelbaren Seins, meiner unmittelbaren Ichhcit. D i e Rcflc155

xion ist selbst das Trennende; sie kommt hier zur Einheit, die aber nur endliche Einheit ist. Dies ist der Mangel dieses Standpunkts. D i e G e gensätze desselben k ö n n e n nur beurteilt werden, wenn man sie auf den letzten Gedanken zurückführt. Es ist der Standpunkt unserer Zeit, und die Philosophie tritt damit in

«o

ein e i g e n t ü m l i c h e s V e r h ä l t n i s . W e n n wir den Unterschied betrachten dieses Standpunkts von dem, was f r ü h e r Religiosität war, so bemerkt man, d a ß f r ü h e r das religiöse B e w u ß t s e i n - d. h. das B e w u ß t s e i n , das

148 ist.] in Ho folgt: Aber ich bin selbst noch nur positiv, da doch alles nur durch Negation soll affirmativ werden. Dieser Standpunkt widerspricht sich selbst; er stellt (Ho: setzt) die Idealität als Prinzip auf, und das die Idealität Vollfuhrende ist selbst nicht ideell. 149-158 h i e r . . . zurückführt.] Ho: so aber, daß das Unendliche das Setzen seiner als des Endlichen ist, während das End Lehe das Endliche seiner selbst und somit diese Aufgehobenheit die Negation seiner Negation und somit das Unendliche, dies Unendliche aber nur als Setzen seiner in sich selbst als das Endliche und das Aufheben dieser Endlichkeit als solcher ist. Auf diesem subjektiven Standpunkt aber hat die Unendlichkeit die Einseitigkeit, vom Endlichen selbst gesetzt zu sein, selbst also sich als endlich zu zeigen und nur dadurch unendlich zu werden, daß das endliche Ich in dem als endlich gesetzten Unendlichen mit sich identisch und somit Unendliches ist. Somit also ist diese Unendlichkeit selbst das Endliche und, insofern das Endliche sich nicht zum Unendlichen aufhebt, einseitig. 155 sie] so auch W\; W%: sie versäumt aber hier ihr Geschäft des Trennens und Unterscheidens und (Va) 156 ist.] so auch W\; W : ist. Sie unterläßt es hier, von dem Unendlichen und Affirmativen die unmittelbare Einzelheit des Ich, des Diesen, abzutrennen, und statt das für sich haltungslose Einzelne in die Allgemeinheit zu versenken und die Affirmation in ihrer absoluten Allgemeinheit aufzufassen, in welcher siedasEinzcbcmsichschhcßt, faßt sie die Einzelheit selbst unmittelbar ah das Allgemeine. (Co) 2

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sich auf den Standpunkt der Wahrheit, auf den Standpunkt seiner Würde setzte - einen Inhalt hatte, der an und für sich fest war, einen Inhalt, der die Natur Gottes beschrieb. Das erste Gebot war, Gott zu er- iss kennen; und was er sei, | ist in diesem Inhalt des Credo den Menschen gegeben gewesen, und eben an das Fürwahrhaltcn dieses Inhalts, der die Natur Gottes ausdrückt, an dieses Wissen von diesem Inhalt war Seligkeit oder Verdammnis, absoluter Wert oder Unwert des Menschen geknüpft. Dagegen ist jetzt das Höchste, Gott nicht zu erkennen, ITO nichts von der Wahrheit überhaupt zu wissen, und da man von der Wahrheit überhaupt nichts weiß, so weiß man auch nicht, was Recht ist, was Pflicht ist usf. In diesem Standpunkt hegt dann auch ausdrücklich entwickelt, daß ich von Natur gut bin; d. h. es ist nicht durch meine Freiheit, nicht durch mich oder durch mein Wol len, daß ich gut ns bin. Der dem ersten entgegengesetzte Standpunkt enthält dagegen dieses : Es ist nur durch meine Freiheit, nur durch meine geistige Tätigkeit, nicht von der Natur, nicht ursprünglich, sondern erst durch das Werk meiner Freiheit ist es, daß ich gut bin; es muß in meinem Bewußtsein hervorgehen, es gehört meiner geistigen Welt an. Das könnte dann i » verwickelt sein mit Vorstellung von Gnade Gottes. Aber mein Dabeisein als Bewußtsein gehört schlechterdings dazu, meines Willens. Das andere ist dies von Natur Gute, und dies, was da gut ist, ist meine Willkür, denn aller Inhalt ist durch mich gesetzt. Wir sehen, daß - bei diesem ungeheuren Gegensatz in der Ansicht ias des Religiösen - wir notwendig eine Revolution, die in der christlichen Welt vorgegangen ist, erblicken müssen. Im | religiösen Bewußtsein ist die Wurzel alles dessen, worin der Mensch seine Wahrheit hat, was ihm Pflicht sein soll; alle anderen Rechte, Pflichten, hängen von der Form dieser innersten Wurzel ab, und eben das, was dem Geist in seiner Wurzel ah das Wahre gilt, das ist das Fundament aller Wirk- i Es ist darauf zu bemerken, daß die Naturmacht Zwecke in sich enthält, die ihr ah solcher fremd sind, nämlich Zwecke des Guten, die das Wohl der Menschen betreffen und von denen dasselbe abhängig ist. Dies erkennen wir auch ah wahr an; aber das Gute ist das Abstrakte, Allgemeine: Wenn die Menschen von

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Spekulativer Begriff

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Einheit ein, v o n diesem u r s p r ü n g l i c h e n V c n ö h n t s e i n , oder von diesem 575 M a n g e l des B e d ü r f n i s s e s des V e r s ö h n r s e i n s ; diese A b w e i c h u n g e n l i e gen teils i n der W i l l k ü r des Subjekts, i n d e m G e n u ß , den das I n d i v i -

ihrem Guten sprechen, so haben sie dabei ganz partikulare Zwecke für sich, so daß hier das Recht der Endlichkeit und Zufälligkeit eintritt. Die Frömmigkeit steigt vom Einzelnen auf zu Gott, zum Allgemeinen; damit wird die Hoheit, das A1 lgemeine über das Besondere anerkannt: Das weitere aber ist die Anwendung dieses Allgemeinen aufs Besondere; hier tritt das Mangelhafte in die V o r stellung ein. Dieses Verhältnis kommt hier zur Sprache. V ö l k e r , die von Kalamitäten heimgesucht werden, suchen nach einem Vergehen, das die Veranlassung davon sei; es wird dann weiter Zuflucht gesucht bei einer Macht, die sich nach Zwecken bestimmt: Wenn nun auch dies Allgemeine zugegeben wird, so enthält dagegen die Anwendung auf s Partikulare den Widerspruch. - Eine andere Trennung ist die imGeistigen, die aber doch auch in die vorhergehende hineinspielt. Die reine Trennung für sich ist die des Willens, des Subjekts, vom göttlichen Willen, oder die Trennung des Guten und des Bösen: Der Boden dieses Kultus ist ganz der geistige Boden, das Böse als solches ist im Willen, und das Gute ebenso; hier erhält der Kultus eine andere Bedeutung, und zwar die, daß der Mensch schlechthin mit Gott entzweit, ihm entfremdet ist, und dies ist das Unglück des Geistes; dieses ist aufzuheben durch den Geist im Geiste, der Mensch m u ß zur Gewißheit gelangen, er sei in Gnaden wiederaufgenommen, er sei Gott wohlgefällig, zur Einigkeit mit Gott gelangt. Hier geht der K u l tus aho auf geistigem Boden vor. Nur dadurch wird die Einigkeit wiederhergestellt, daß der Mensch den bösen Willen abtut, das Böse verwirft und bereut. Einerseits sind es auch wirkliche Sünden, die der Mensch zu bereuen hat (welche Sünden, dies ist zufällig); andererseits aber gilt in der Abstraktion der Endlichkeit und Unendlichkeit, streng auseinandergehalten, das Endliche durchaus als böse. Diese Trennung, die ursprünglich im Menschen liege, soll aufgehoben werden. Allerdings ist der natürliche Wille nicht der Wille, wie er sein soll, denn er soll frei sein, und der W i l l e der Begierde ist nicht frei. Der Geist ist von Natur nicht, wie er sein soll; erst durch die Freiheit ist er dies: Dies wird hier so vorgestellt, daß der W i l l e von Natur böse ist. Aber böse ist er nur, indem er bei seiner Natürlichkeit stehenbleibt. Recht, Sittlichkeit ist nicht der natürliche Wille, denn in diesem ist der Mensch selbstsüchtig, w i l l nur seine Einzelheit ab solche. Durch den Kultus nun soll das Böse aufgehoben werden. Der Mensch soll nicht unschuldig sein in dem Sinne, daß er weder gut noch böse sei; solche natürliche Unschuld kommt nicht aus der Freiheit des Menschen : sondern der Mensch wird erzogen zur Freiheit, die nur dann wesentlich ist, wenn sie den wesentlichen Willen w i l l , und dies ist auch das Gute, Rechte, Sittliche.

Frei soll der Mensch werden, d. h. ein rechter und sittlicher Mensch, und zwar durch den Weg der Erziehung: Diese Erziehung ist in jener Vorstellung

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Begriff der Religion (1824)

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duum in seiner Welt hat, oder kommen von einer anderen Seite, von der Naturmacht, von dem Unglück des Menschen, des Individuums, der Völker, der Staaten. Dies ist eine Störung, wodurch die substanah die Uberwindung des Bösen ausgedrückt und ist damit auf den Boden des Bewußtseins gesetzt, während die Erziehung auf bewußtlose Weise geschieht, - In dieser Form des Kultus ist das Aufheben des Gegensatzes von gut und böse vorhanden; der natürliche Mensch wird als böse dargestellt, dies ist aufzuheben; das Böse ist die Seite der Trennung und Entfremdung, dies ist zu negieren: Dabei ist die Voraussetzung, daß die Versöhnung an sich vollbracht sei; im Ku Itus bringt der Mensch sich diese Vergewisserung hervor; durch Gott ist che Versöhnung vollbracht, der Mensch soll sie sich zu eigen machen. 1. Die Frage ist nun: Was ist es, dem der Mensch entsagen soll, um sich die Versöhnung zuzueignen ? Näher wird hierauf in der geoffenbarten Religion eingegangen werden. Man soll seinem besonderen Willen, seinen Begierden und Naturtrieben entsagen. Es kann dies so verstanden werden, ah sollten die Naturtriebe ausgerottet werden, nicht bloß gereinigt, als sollte die Lebendigkeit des Willens getötet werden. Dies ist ganz unrichtig: Das Wahre ist, daß nur der unreine Gehalt geläutert werden soll; dagegen wird fälschlich gefordert, wenn die Entsagung auf abstrakte Weise gefaßt wird, daß der Trieb der Lebendigkeit in sich sollte aufgehoben werden. Zu dem, was dem Menschen eigen ist, gehört auch der Besitz, sein Eigentum: Es ist mit seinem Willen sein; so könnte nun auch gefordert werden, daß der Mensch seinen Besitz aufgebe; die Ehelosigkeit ist eine ähnliche Forderung. Dem Menschen gehört auch Freiheit, Gewissen: Man kann in demselben Sinne auch verlangen, daß der Mensch seine Freiheit, seinen Willen aufgebe, so daß er zu einem dumpfen, willenlosen Geschöpf herabsinkt.-Dies ist das Extrem jener Forderung.-Hierher gehört weiter auch, daß ich meine Handlungen ungeschehen mache und die Regungen des bösen Tuns (die VeHeiraten) unterdrücke. Alle diese Einzelheiten können in weitem Bereich auch ab böse angesehen werden: Die Entsagung heißt dann, daß ich gewisse Handlungen, die ich vollbracht habe, nicht als die meinigen betrachten wolle, daß ich sie ah ungeschehen ansehen wolle, d. h. bereuen wolle: In der Zeit ist zwar die Handlung vorübergegangen, aber im Geiste, im Inneren ist sie noch aufbewahrt; das Vernichten derselben heißt dann: sie ungeschehen machen; denn der Geist hat die Energie, sich in sich zu verändern, alles ungeschehen zu machen und die Maximen seines Willens in sich zu vernichten; ich kann eine Handlung, insofern sie meinem Grundsatz angehört, aufgeben. Die Entsagung heißt dann: die Maxime, die Intention vernichten. Es ist die Gewißheit vorhanden, daß der Mensch, wenn er der Entzweiung mit Gott entsagt, versöhnt ist; durch die Entsagung wird der Mensch der Versöhnung teilhaftig. - Die Religion bringt in ihrer Reahsadon am Subjekt dies hervor, daß es in sich zum Frieden gelangt und das Bewußtsein darüber bekommt. Im Kultus wird das Subjekt identisch mit dem Göttlichen gesetzt.

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Spekulativer Begriff

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wo tjcllc Einheit unterbrochen ist. Dergleichen Störungen erfordern ein Abbüßen, erfordern eine ernsthaftere Negation, um sie wiederherzustellen. Es kann aber zweitens bemerkt werden, daß diese Störungen zufällig sind und eine ernsthaftere Negation fordern, die aber doch noch nicht bis ins Innerste geht. sss Es ist als das dritte zu bemerken, daß über dieser vorausgesetzten Harmonie, über dem Genuß dieser Harmonie, noch ein Höheres, ein Höchstes allerdings schwebt und schweben muß; denn diese ursprüngliche Einheit ist nur natürliche Einigkeit, damit überhaupt beschränkte Einigkeit mit dem Geist; mit einem Naturelcment behaftet SM hat er nicht eine Realität, wie er sie seinem Begriff nach haben soll. Diese Unangemessenheit muß nun auch für das Bewußtsein vorhanden sein, denn das Bewußtsein ist an sich denkender Geist überhaupt; es muß in ihm die Vorstellung und das Bedürfnis einer unendlichen absoluten Einheit hervortreten, die über jener Befriedigung | der GcS9S nüsse in dem Fest, in der Feier, über dieser schwebt - eine absolute Einheit, die aber auf diese Weise nur abstrakt bleibt, weil die erfüllte Grundlage jene ursprünghehe Harmonie ist. Über dieser Sphäre schwebt eine Trauer, die nicht aufgelöst ist, das Bewußtsein eines Schicksah, einer unbekannten Macht, einer Notwendigkeit, die nicht «oo erkannt ist, in der keine Versöhnung stattfindet. Dies ist ein Moment, das mit dieser Bestimmung des Selbstbewußtseins verbunden ist. Endlich muß noch viertens eine besondere Seite des Kultus hervorgehoben werden. Es ist gesagt, daß das praktische Moment im Kultus nur oberflächUch, formell ist, oder wo es ernster wird, ist es Buße, und 605 der Gedanke einer Notwendigkeit, die Vorstellung derselben, schwebt darüber. Diese Notwendigkeit bleibt nicht bloß Vorstellung; es wird auch Ernst mit dem Menschen; der na türliche Mensch vergeht; 580 ist.) in Hofolgt: andererseits ist das Individuum nicht geistiges Selbstbewußtes, daher Neigung, Begier und von seiner Seite dieselbe Störung, 585 Es bemerken,] W: In den Störungen, die wir auf dieser ersten Stufe finden, erscheint die Einheit ah ein Beschränktes; sie kann zerrissen werden; sie ist nicht absolut: (Co? Ed?) 597-600 Über... stattfindet.] Ho: So klingt durch die Freudejener lebendigen Einheit ein unaufgelöster Ton der Trauer und des Schmerzes; ein unbegriffenes Schicksal, eine zwingende Notwendigkeit, unerkannt anerkannt, schwebt über dem Haupt von Göttern und Menschen.

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der Tod ist der Ernst - das, was Ernst mit ihm macht. Das Schicksal verzehrt ihn, und zwar verzehrt es ihn trostlos, denn eben die Versöhnung, die Einheit, ist nicht die Versöhnung des Tiefsten, Innersten, 6io sondern das Naturlebcn ist noch wesentliches Moment, ist nicht aufgegeben; die Trennung, Entzweiung, ist noch nicht so weit gegangen, sondern es ist eine Einheit des Natürlichen und Geistigen geblieben, in der das erste eine affirmative | Bestimmung behielt. Diese letzte Negation des Todes, dies Schicksal, das objektiv nicht versöhnt ist, dies muß 6is nun in der Vorstellung auf subjektive Weise zur Affirmation umgestaltet werden; so sind die Manen das Unversöhnte, was versöhnt werden muß; sie müssen gerächt werden. Das ist nun diese weitere Seite des Kultus, Totendienst überhaupt, die eine wesentliche Seite des Kultus ist. Dies sind nun die Hauptseiten des Kultus. «20 Das zweite gegen diesen Sundpunkt des Kultus ist dann dies, daß das Subjekt zum Bewußtsein seiner Unendlichkeit in sich gekommen ist; hier tritt dann die Religion und der Kultus ganz in das Gebiet der Freiheit hinein. Der Mensch, eben damit, daß er zum absoluten Bewußtsein, zur unendlichen Vollkommenheit seines Geistes gekommen ist, 625 daß er so in sich gegangen ist, hat die höchste Entzweiung gegen die Natur überhaupt und gegen sich als das natürliche Individuum gesetzt. Diese höchste Entzweiung ist es, die das Gebiet der wahrhaften Freiheit erzeugt. Hier ist dieser Standpunkt, daß der Mensch nicht mehr von Natur gut ist, sondern daß die Natürhchkcit dasjenige ist, welchem uo entsagt werden muß, das unmittelbare Herz das ist, dem entsagt werden muß, weil die unmittelbare Natürhchkcit dies Moment ist, [das] den Geist nicht frei läßt, und er ah natürlicher Geist nicht | durch sich gesetzt ist. Also hier ist die Natürlichkeit nicht dasjenige, was sein soll, sondern was nicht sein soll, und eben damit ist alles, was der Mensch 635 622 ist;] Ho: ist. Durch den Tod ist das Subjekt aufgehoben, das Schicksal versöhnt. Diese Einheit mit dem Unerkannten, die hier erst an sich ist, wird nun Gegenstand des Bewußtseins. Das Subjekt weiß sich ah unendlich, und zwar ah Subjekt unendlich; dazu gehört, daß jenes früher Unenthülltc selbst an ihm das Moment hat, Einzelheit zu sein, die dadurch absoluten Wert erhält. Aber die Einzelheit hat nur ah diese absolute und somit schlechthin allgemeine Einzelheit Wert. Diese ist das Einzelne nur durch Aufheben seiner unmittelbaren Einzelheit, durch welche Aufhebung er die absolute Einzelheit in sich erzeugt, und daher frei in sich selbst, und diese Freiheit ab Bewegung des absoluten Geistes in ihm durch Aufhebung des Natürlichen, Endlichen ist.

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Spekulativer Begriff

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sein soll, in seine Freiheit gesetzt, in das Gebiet seiner Freiheit gelegt. Hier geht dann der Kultus wesentlich in das Gebiet des Inneren über; hier ist die Forderung, daß das Herz breche - d. h. der unmittelbare Wille, natürliches Selbstbewußtsein soll aufgegeben werden, und damit hangt dann zusammen mit dieser Bestimmung der Freiheit, daß hier im Subjekt erscheinen kann und muß der Geist, wie er wahrhaft an und für sich ist, daß er so seinem Inhalt gemäß erscheint, und daß ferner dieser Inhalt nicht ein Jenseits ist, sondern die freie Subjektivität darin ihr Wesen vor sich, zum Gegenstand hat, und der Kultus ist hier das Erkennen, das Wissen des Inhalts, der den absoluten Geht ausmacht, und die Anschauung, die Vorstellung, daß diese Geschichte, die der Inhalt des absoluten Geistes ist, zugleich eine Seite hat, wodurch sie wesentlich auch Geschichte der Menschen ist, worein der Mensch verflochten ist. Das letzte des Kultus ist dann eben, daß das Individuum diesen Prozeß mit sich selbst durchläuft und so bleibt Mitglied der Gemeinde, in der der Geist lebendig ist. Wir haben so unterschieden den bestimmten, beschränkten Kultus und den Kultus in dem Element der Freiheit; ebenso haben wir diesen Unterschied bei der Vorstellung Gottes gemacht: Gott, in seiner Bestimmtheit, wie er ah Gegenstand des Bewußtseins ist, der befangene Gott, und der | freie Gott, dem Begriff gemäß ah Geist. Diese beiden Seiten inachen überhaupt die Realität der Religion aus, der Geist in seiner Objektivität, vorzugsweise Gott, und dann der Geist in seiner Subjektivität - diese beiden Seiten machen die Realität des Geistes aus. 644-651 und ist.] Ho: Dieses Bewußtsein muß angeschaut werden; die ewige Geschichte Gottes und der Menschheit, der Bewegung Gottes zum Menschen und des Menschen zu Gott, stellt sich dar, und das Bewußtsein schaut sie an mit dem Bewußtsein seiner selbst in dieser Geschichte. Denn das Individuum muß diesen Prozeß mit in sich selbst verlaufen und so Mitglied des allgemeinen Geistes sein, der sich darstellt. 645 das . . . Wissen] so auch W ; W : die Gegenwärtigkeit (Va) 648-651 worein . . . ist.] W : Der Mensch weiß sich wesentlich in dieser Geschichte enthalten, in sie verflochten; indem er sich ah anschauend in sie versenkt, ist sein Versenktsein in dieselbe das Mitdurchlaufen dieses Inhalts und Prozesses und gibt er sich die Gewißheit und den Genuß der darin enthaltenen Versöhnung. (Co) 659-680 des... Teil.] ähnlich W \ W ; des absoluten Begriffs von Gott aus, der als die absolute Einheit dieser seiner beiden Momente der absolute Geist ist. x

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Begriff der Religion (1824)

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Diese zwei Bestimmtheiten, die angegeben worden sind, entsprechen 660 einander; die eine Seite, die subjektive Seite, entspricht der Bestimmtheit der seienden Seite, ist die durchgehende Bestimmtheit; das Ganze der Idee steht durch sie auf einer besonderen Stufe, und dieser Zusammenhang macht die Totalität des geistigen Selbstbewußtseins aus. Diese Realität ist nun näher zu betrachten; ihre zwei Seiten unter- «s scheiden sich so voneinander, daß die eine nur die bestimmte Religion, die Religion in einer Befangenheit ist, che andere Seite aber die Realität der Religion [ist,] so daß sie dem Begriff der Religion entspricht, so daß in dieser Religion der Inhalt der Religion ist, der absolute Geist selber der Inhalt ist, der gewußt wird ah Gegenstand, und daß der 6?o Geist in seiner Gemeinde lebt, ah Endliches, ah subjektiv erscheint, selbst verflochten ist in diese Realität des absoluten Geistes. Wir haben so zwei Weisen der Realität | der Religion - eine Realität, die dem Begriff nicht entspricht, und eine, die ihm entspricht. Nach diesem Unterschied teilen wir die folgende Abhandlung ein, 675 und diese ist dann der zweite Teil, der die bestimmte Religion enthält; der dritte Teil ist die Realisation des Begriffs, die wahrhafte Realität, die dem Begriff gleich ist. Im gemeinen Leben unterscheidet man Realität und Idee, und so ist die Religion bestimmte Realität in diesem zweiten Teil. 6 »

Die Bestimmtheit in einer dieser Seiten entspricht der anderen Seite; sie ist die durchgehende allgemeine Form, in der die Idee steht und die wieder eine Stufe in der Totalität der Entwickelung derselben ausmacht. Was nun diese Stufen der Realisierung rjctriflt, so ist im bisherigen schon der allgemeine Unterschied festgesetzt, daß nach der einen Form der Realität der Geist in einer Bestimmtheit seines Seins und seines Selbstbewußtseins befangen ist, nach der anderen aber seine absolute Realität ist, in welcher er den entwickelten Inhalt der Idee des Geistes zu seinem Gegenstand hat. Diese Form der Realität ist die wahrhafte Religion. Nach diesem Unterschied ist es nun die bestimmte Religion, die zunächst in der folgenden Abteilung betrachtet wird. (Co)

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79.Q.80

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DER BEGRIFF DER RELIGION nach der Vorlesung von 1827

Die Frage, mit der wir anzufangen haben, ist die: Wie haben wir einen Anfang zu gewinnen ? Es ist nämlich eine wenigstens formelle Forderung aller Wissenschaft, besonders der Philosophie, daß in ihr nichts vorkomme, was man noch nicht bewiesen hat. Fängt man aber an, so hat man noch nicht bewiesen; man kann sich noch auf nichts Voriges berufen. Beweisen im oberfläch liehen Sinn heißt, daß ein Inhalt, Satz, Begriff aufgezeigt werde als resultierend aus etwas Vorhergehendem. Dann erkennt man die Notwendigkeit. Aber wenn angefangen werden soll, ist man noch nicht bei etwas Resultierendem, bei einem Vermittelten, durch anderes Gesetzten. Im Anfang ist man beim Unmittelbaren. Die anderen Wissenschaften haben es in ihrer Art bequem; in der Geometrie z. B. wird mit dem Satz angefangen: Es gibt einen Raum, einen Punkt, Linie usf. Von Beweisen ist da nicht die Rede; das gibt man unmittelbar zu. In der Philosophie ist es nicht erlaubt, einen Anfang zu machen mit dem Wort: »es gibt, es sind«. Dies wäre das Unmittelbare. Aber hier fangen wir nicht in der Philosophie von vorn an. Die Religionswissenschaft ist eine, und zwar die letzte Wissenschaft in der Philosophie; sie setzt insofern die anderen philosophischen Disziplinen voraus, ist also Resultat. Nach der philosophischen Seite sind wir hier bereits bei einem Resultat von Vordersätzen, die hinter unserem Rükken liegen. | Wir haben hier nur von der Religion anzufangen und zu versichern, daß dieser Sundpunkt der Religion bewiesen ist und wir uns an unser eigenes Bewußtsein hiervon wenden können; die Wahrheit wird sich im Fortgang selbst zeigen. | Der ursprüngliche Inhalt, die Grundlage der Rchgionsphilosophie ist Resulut; das ist ein Lcm-

7-8 man . . . berufen.] so Hu; An: sondern man setzt etwas voraus. 19 Aber] L: In Ansehung der Philosophie überhaupt kann hierin eine Schwierigkeit liegen; in der Logik wird es klargestellt, wie man solcher begegnet. Aber ähnlich W (1827?) 26-27 die... zeigen.] so Hu; L: und das soll dann auch hier geschehen. (Va)

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266

Begriff der Religion (1827)

80.188-189

ma, Lehnsatz, daß der Inhalt, mit dem wir anfangen, wahrhafter Inhalt ist. Aber in Ansehung dieses anfänglichen Inhalts kann man sich auch so auf das allgemeine Bewußtsein berufen und so einen Anfang nehmen, der wenigstens empirisch allgemeingültig ist. Was in der Wissenschaft gelten soll, das muß ein Erwiesenes sein; ein Zugegebenes ist, was man auf subjektive Weise voraussetzt und so von ihm den Anfang machen kann. | is

A. Der Begriff Gottes Der Anfang der Rehgion, näher sein Inhalt, ist der Begriff der Religion selbst, daß Gott die absolute Wahrheit, die Wahrheit von allem, und subjektiv, daß die Religion allein das absolut wahre Wissen ist. Was Gott ist, ist für uns, die wir Religion haben, | ein Bekanntes, ein w Inhalt, der im subjektiven Bewußtsein vorausgesetzt werden kann. Wissenschaftlich ist zunächst der Ausdruck >Gott< ein allgemeiner, abstrakter Name, der noch keinen wahrhaften Gehalt bekommen hat; denn erst die Religionsphilosophie ist die Wissenschaft liehe Entwicklung, Erkenntnis dessen, was Gott ist, wodurch man erst auf erken- 4 5 nende Weise erfährt, was Gott ist; sonst brauchten wir die Rebgionsphilosophic gar nicht; diese soll es uns erst entwickeln. Womit wir anfangen - daß das, was wir überhaupt Gott heißen, Gott in unbestimmtem Sinn, die Wahrheit ist von allem - ist Resultat der ganzen Philosophie. Diese betrachtet nach unserer Einteilung zu- so erst das Logische, das reine Denken in seiner Entwicklung, dann die 30 Aber] in Bo am Rande: 14.5.27 32 allgemeingültig] so L; Bo: richtig 47 diese . . . entwickeln.] so An; L : Gott ist diese uns sehr wohlbekannte Vorstellung, aber eine wissenschaftlich noch nicht entwickelte, erkannte Vorstellung, ähnlich W (Va) 48-73 Womit... sei.] ähnlich W\; W : Mit der Hinweisung auf diese in unserer Wissenschaft sich selbst rechtfertigende Entwickelung nehmen wir es zunächst ah eine Versicherung auf, daß es Resultat der Philosophie ist, daß Gott das absolut Wahre, das an und für sich Allgemeine, alles Befassende, Enthaltende und allem Bestandgebende ist. (Co) 51-52 in...Natur.]so Hu; L: Das entschließt sich zur Natur, entschließt sich, als Natur äußerlich zu sein, ähnlich W\ (Va) 2

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ss

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bo

Begriff Gottes

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Natur. Das dritte ist der Geist, der in Beziehung auf die Natur ist, der endliche Geist, und der sich erhebt zum absoluten Geist, und der Gang der Philosophie führt darauf, daß von allem diesem das letzte Resultat Gott ist. Dies Höchste ist dann der Beweis, daß Gott ist, d. Ii. daß dies an und für sich Allgemeine, schlechthin alles Befassende, alles Enthaltende, das, wodurch alles nur ist, Bestehen hat - daß dies die Wahrheit ist. Dieses Eine ist Resultat der Philosophie. Von diesem Resultat der Philosophie fangen wir zunächst an. Man kann die schiefe Vorstellung haben, als ob Gott so vorgestellt werde als Resultat. Wenn man aber die philosophische Methode kennt, so weiß man, daß das Resultat den Sinn hat, absolute Wahrheit zu sein. Darin hegt, daß dieses, was ah Resultat erscheint, eben weil es die absolute Wahrheit ist, aufhört. Resultierendes zu sein - daß diese Stellung, wodurch das Resultierende von anderem herkam, ebenso aufgehoben, vernichtet ist. Der Satz: »Gott ist das absolut Wahre«, heißt ebensosehr dies, daß Gott nicht Resultat, sondern daß dies absolut Wahre, sofern es das Letzte, ebensosehr das Erste ist. Aber es ist nur das Wahre, sofern es nicht nur Anfang, sondern auch Ende, Resultat ist, sofern es aus sich selbst resultiert. In diesem Sinn ist das Resultat der Philosophie hier der Anfang. An dieser Stelle ist es nur eine Versicherung, die ich mache, daß dies das Resultat der Philosophie sei. Aber man kann sich in Ansehung dieser Versicherung auf das religiöse Bewußtsein berufen: Dieses hat die Überzeugung, daß Gott der Mittelpunkt, das absolut Wahre überhaupt sei, | von dem alles ausgeht und in das alles zurückgeht, von dem alles abhängig ist und außer dem nichts absolute, wahrhafte Selbständigkeit hat ah nur dies. Das ist nun der Inhalt des Anfangs. Wir müssen aber hier doch bemerken, daß, wie voll auch die Brust von dieser Vorstellung sein mag, so ist doch der Anfang wissenschaftlich noch abstrakt. Es ist uns im WissenschaftUchen nicht darum zu tun, was im Gefühl, sondern allein um das, was heraus - und zwar für das Denken herausgesetzt ist als Gegenstand für das Bewußtsein, nähe für das denkende Bewußtsein, so daß es die Form des Gedankens erlangt

70-71 In . . . Anfang.] so Hu; L: Das ist im allgemeinen auch vom Begriff des Geistes angegeben worden, ähnlich W\ (Va)

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Begriff der Religion (1827)

190-191

hat. Dieser Fülle die Form des Gedankens, des Begriffs zu geben, ist das ss Geschäft unserer Wissenschaft. Indem dieser Anfang als der erste Inhalt noch abstrakt ist, so hat diese Allgemeinheit gleichsam eine subjektive Stellung, als ob das Allgemeine nur für den Anfang so allgemein wäre und nicht in dieser Allgemeinheit bliebe. Der Anfang des Inhalts ist aber so aufzufassen, daß so bei allen weiteren Entwicklungen des Inhalts, indem das Allgemeine sich als ein absolut Konkretes, Inhaltsvolles, Reiches zeigen wird, wir zugleich aus dieser Allgemeinheit nicht heraustreten, so daß sie, die wir der Form nach einerseits verlassen, da sie zu einer bestimmten Entwicklung, zu Reichtum, Konkreterem fortgeht, sich doch als absolut s*s dauernde Grundlage erhält, nicht bloß subjektiver Anfang ist. Gott im Anfang ist für uns, indem er das Allgemeine ist, in Beziehung auf die Entwicklung das in sich Verschlossene, in absoluter Einheit mit sich selbst. Sagen wir: »Gott ist das Verschlossene«, so ist das zwar ausgedrückt in Beziehung auf eine Entwicklung, die wir erwarten. Aber 100 diese Verschlossenheit - das, was wir »Allgemeinheit Gottes« genannt haben, ist in dieser Beziehung auf Gott selbst, auf den Inhalt selbst nicht ah eine abstrakte Allgemeinheit zu fassen, außerhalb deren das Besondere, gegen die das Besondere noch selbständig wäre. Gott ist das Verschlossene; in dieser Bestimmung scheint das Besondere ver- IOS schieden zu sein von diesem Allgemeinen; aber dies ist so zu fassen, daß die Entwicklung nicht aus dieser Allgemeinheit heraustritt. Diese ist so ah die absolut volle, erfüllte zu fassen. Gott als dieses Allgemeine, das in sich Konkrete, Volle ist dies, daß Gott nur Einer ist und nicht im Gegensatz gegen viele Götter; sondern es ist nur das Eine, Gott. no Die Dinge, Entwicklungen der natürlichen und geistigen | Welt sind mannigfache Gestaltungen, unendlich vielgeformtes Dasein; sie haben ein Sein von unterschiedenem Grade, Kraft, Stärke, Inhalt. Aber das Sein aller dieser Dinge ist ein solches, das nicht selbständig, sondern schlechthin nur ein getragenes, gesetztes ist, nicht wahrhafte Selbstän- ns digkeit. Wenn wir den besonderen Dingen ein Sein zuschreiben, so ist es nur ein geliehenes Sein, nur der Schein eines Seins, nicht das absolut selbständige Sein, das Gott ist. Gott in seiner Allgemeinheit - dies Allgemeine, in dem keine Schranke, Endlichkeit, Besonderheit ist, ist das absolute Bestehen und 120 allein das Bestehen; und was besteht, hat seine Wurzel, sein Bestehen

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191-192

Begriff Gottes

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nur in diesem Einen. Wenn wir diesen ersten Inhalt so auffassen, so können wir uns ausdrücken: »Gott ist die absolute Substanz, die allein wahrhafte Wirkhchkcit.« Alles andere, was wirklich ist, ist nicht für 125 sich wirklich, hat kein Bestehen für sich; die einzige absolute Wirklichkeit ist allein Gott. So ist er die absolute Substanz. Wie sich die Substanz zur Subjektivität verhält, davon wird gleich gesprochen werden. i»

Iis

1«

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Gott ist die absolute Substanz, Hält man dies abstrakt so fest, dann ist es allerdings Spinozismus, Pantheismus. Aber daß Gott Substanz ist, schließt die Subjektivität nicht aus; die Substanz ah solche ist von der Subjektivität noch gar nicht unterschieden. Es gehört zu der gemachten Voraussetzung: Gott ist der Geist, der absolute Geist, der ewig einfache, wesentlich bei sich seiende Geist. Diese Idealität, Subjektivität nun des Geistes, die Durchsichtigkeit, Idealität von allem Besonderen ist, ist ebenso diese Allgemeinheit, diese reine Beziehung auf sich selbst, das absolute bei sich selbst Sein und Bleiben, die absolute Substanz. Indessen, wenn wir »Substanz« sagen, so ist dann der Unterschied, daß jenes Allgemeine noch nicht ah konkret in sich gefaßt ist. Erst so ist es Geist; dieser aber bleibt auch in seiner konkreten Bestimmung in sich diese Einheit mit sich, diese eine Wirkhchkcit, die wir soeben Substanz genannt haben. Eine weitere Bestimmung ist, daß die Substantialität, die Einheit der absoluten Wirklichkeit mit sich selbst, nur Grundlage, nur ein Moment in der Bestimmung Gottes ah Geistes ist | Erst wenn man weiter geht, kommt die Bestimmung, das Konkrete, die Einheit unterschiedener Bestimmungen. Dies setzt eins und ein anderes voraus; beim Anfang aber hat man noch nicht unterschiedene Bestimmungen, eins und ein anderes; beim Anfang ist man nur beim einen, nicht beim anderen. Wenn wir beim anderen sind, sind wir schon weiter gegangen. Sprechen wir vom Anfang, so haben wir diese eine Wirklichkeit ah die sich auf sich, nicht auf anderes beziehen-

145 ist.] L: ist. So ist Substanz nur eine Bestimmung in dem, was wir von Gort aussagen. Dies vorläufig, um Mißverständnisse abzuwenden. Die Verunglimpfung der Philosophie geht vornehmlich von dieser Seite aus. Man sagt, die Philosophie müsse Spinozismus sein, wenn sie konsequent sei; somit * sei sie Atheismus, Fatalismus. / In diesem Inhalt des Anfangs hegt, daß wir bei dieser Fülle, diesem Konkreten nur erst insofern sind, ah es noch ganz allgemein ist. ähnlich W (1827?)

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Begriff der Religion (1827)

192-193

de, noch nicht Fortgang, noch nicht Konkretes; also ist auch der Inhalt in der Form der Substantiahtät. Auch wenn wir sagen »Gott«, »Geist«, so sind das leere, unbestimmte Worte, Vorstellungen. Es kommt darauf an, was ins Bewußtsein getreten ist; im Anfang tritt das iss Einfache, das Abstrakte ins Bewußtsein. In dieser ersten Einfachheit haben wir Gott ah Substanz; aber wir bleiben nicht dabei stehen. Dies ist die Form des Inhalts im Anfang, und dieser Inhalt bleibt die Grundlage. In aller Entwicklung tritt Gott nicht aus seiner Einheit mit sich selbst heraus. Indem er, wie man gewöhnlich sagt, die Welt er- IM schafft, tritt nicht ein neues Prinzip ein, entsteht nicht ein Böses, ein Anderes, das selbständig, unabhängig wäre. Gott bleibt nur dies Eine; die eine wahrhafte Wirklichkeit, das eine Prinzip bleibt durch alle Besonderheit hindurch. Diesen Anfang sprechen wir so aus als Inhalt in uns. Gegensund für i65 uns. Wir haben diesen Gegenstand; so ist die unmittelbare Frage: Wer sind wir, die wir den Inhalt in uns haben t Wenn wir sagen: »wir, ich, der Geist« - das ist selbst ein sehr Konkretes, Mannigfaches: Ich bin anschauend, ich sehe, höre usf. Alles das bin ich - dies Fühlen, Anschauen, Sehen, Hören. Der nähere Sinn jener Frage ist also: Nach ITO welchen jener Bestimmungen ist dieser Inhalt für unsere Sinne, Vorstellung, Wille, Phantasie, Gefühl * Welches ist der Ort, wo dieser Inhalt, Gegenstand zu Hause ist t Welches ist der Boden dieses Gehalts i Wenn man sich an die gang und gäben Antworten erinnert, so ist Gott in uns ah Glaubenden, Fühlenden, Vorstellenden, Wissenden. Diese ns Formen, | Vermögen, Seiten von uns: Gefühl, Vorstellung, Glaube, haben wir nachher noch näher zu betrachten, besonders in Bezug auf * diesen Punkt selbst, von dem hier die Rede ist. Wir sehen uns aber nicht nach einer Antwort irgendwelcher Art um, richten uns nicht nach Erfahrungen, Beobachtungen, daß wir Gott im Gefühl haben usf. iw Zunächst halten wir uns an das, was wir vor uns haben - dieses Eine, Allgemeine, diese Fülle, die dieser sich selbst gleichbleibende durchsichtige Äther ist. Nehmen wir dies Eine vor uns und fragen: Für welches unserer Vermögen, Tätigkeiten des Geistes ist dies Eine, schlechthin Allgemeine f, iss so können wir nur die entsprechende Tätigkeit, Weise unseres Geistes nennen ah den Boden, worauf dieser Inhalt zu Hause sein kann. Wenn wir uns nun fragen: »Wie nennen wir diese Seite unseres Bewußtseins,

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Begriff Gottes

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für die das Allgemeine überhaupt ist, es mag abstrakt oder konkret in iw sich bestimmt sein«, so ist dies das Denken. Denn das Denken ist allein der Boden dieses Inhalts, die Tätigkeit des Allgemeinen - das Allgemeine in seiner Tätigkeit, Wirksamkeit. Oder sprechen wir es aus ah Auffassen des Allgemeinen, so ist das, für welches das Allgemeine ist, immer das Denken. Das Produkt des Denkens - das, was durch das i9s Denken erzeugt wird, ist ein Allgemeines, allgemeiner Inhalt. Die Form - das, was in uns das Allgemeine auffaßt, ist ebenso das Denken. Dies Allgemeine - das, was vom Denken produziert werden kann und für das Denken ist, kann, wie gesagt, ganz abstrakt sein; so ist es Unermeßliches, Unendliches, das Aufheben aller Schranken, aller Beson200 derheit, und dies negative Allgemeine hat ebenso seinen Sitz nur im Denken. Es ist ein allgemeines altes Vorurteil, der Mensch sei denkend und unterscheide sich dadurch und nur dadurch vom Vieh. Das Tier hat Gefühle, aber nur Gefühle; der Mensch ist denkend, und nur der » 5 Mensch hat Rehgion. Daraus ist zu schließen, daß die Religion den innersten Sitz im Denken hat. Sie kann nachher allerdings gefühlt wer* den, wie wir davon nachher sprechen werden. Wenn der Mensch an Gott denkt, so sprechen wir dabei diesen Gang auch aus, daß sich der Mensch über das Sinnliche, Äußerliche, Einzelne 210 erhebe; es wird eine Erhebung zum Reinen, zu dem mit sich Einigen ausgesprochen. Diese Erhebung ist ein Hinausgehen über das Sinnliche, über das bloße Gefühl in die reine | Region, und die Region des Allgemeinen ist das Denken. Dies ist der Inhalt des Anfangs, und dies nach subjektiver Weise der Boden für diesen Inhalt. 207 wie — werden.] so Bo; L: aber es ist eine schlechte Einwendung, daß Religion usf. ein Gefühl sei, als wenn der Inhalt, der in einer Form ist, dieser Form allein wesentlich angehöre. (Va) 214 Inhalt.] L: Inhalt. Der Inhalt ist dies absolut Scheidungslose, Ununterbrochene, bei sich selber Bleibende, das Allgemeine, und das Denken ist die Weise, für die dieses Allgeineine ist. Wir haben Gott das Allgemeine genannt, und es ist für das Denken ein Unterschied zwischen dem Denken und dem Allgemeinen, das wir zunächst Gott nannten. Es ist ein Unterschied, der zunächst unserer Reflexion zukommt, der für sich im Inhalt noch ganz und gar nicht enthalten ist. Es ist Glaube der Religion und Resultat der Philosophie, daß Gott die eine, wahrhafte Wirklichkeit, und daß sonst gar keine ist. Auf diesem Standpunkt hat so eine Wirklichkeit, die

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Begriff* der Religion (1827)

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Was wir vor uns haben, ist dies eine Absolute. Diesen Inhalt, diese 21s Bestimmung können wir noch nicht Religion nennen; zu ihr gehört subjektiver Geist, Bewußtsein. Wohl ist das Denken der Ort dieses Allgemeinen; aber dieser Ort ist zunächst absorbiert in diesem Einen, Ewigen, an und für sich Seienden. In dieser wahrhaften, absoluten Bestimmung, die aber noch nicht entwickelt, vollendet ist, bleibt Gott 220 absolute Substanz und bleibt es in aller Entwicklung. Denn dies Allgemeine ist die Grundlage, der Anfangs- und Ausgangspunkt, zugleich aber schlechthin die bleibende Einheit, nicht ein bloßer Boden, aus dem die Unterschiede erwachsen. Sondern alle Unterschiede bleiben in dies Allgemeine eingeschlossen; dieses aber ist auch nicht ein träges, 22s abstrakt Allgemeines, sondern der absolute Schoß, der unendhche Quellpunkt, aus dem alles hervor- und in den alles zurückgeht und ewig darin behalten ist. Diese Grundbestimmung also ist die Bestimmung Gottes ah Substanz. | Diese Vorstellung, die man von der philosophischen Idee sich 230 macht, daß Gott dies Seiende, bei sich Bleibende, die eine Wahrheit, absolute Wirklichkeit ist, hat man mit dem Namen Pantheismus bezeichnen wollen und die Philosophie als Identitätsphilosophie. Auch sagt man, Identitätsphilosophie sei näher Pantheismus. Identität nun ist alles, Einheit mit sich. Sie kann ganz oberflächlich sein, und wenn von zu spekulativer Philosophie gesagt wird, sie sei Identitätssystem, so wird Identität in abstraktem Verstandessinn genommen. Richtiger würde sie statt »Pantheismus« »Vorstellung der Substantialität« genannt, weil Gott da zunächst nur ab Substanz bestimmt ist. Das absolute Subjekt, der Geist bleibt auch Substanz; aber er ist nicht nur Substanz, son- 240

wir Denken nennen, eigentlich noch keinen Platz, ähnlich W(1827?); der letzte Satz lautet in W : In dieser Einen Wirklichkeit und reinen Klarheit hat die Wirklichkeit und der Unterschied, den wir Denkendes nennen, noch keinen Platz. (Va) 229 Substanz.] in W Lfolgt: Das Allgemeine tritt also aus diesem Äther der Gleichheit mit sich selbst und des Bcisichsclbstscins nie heraus. Gott kann als dies Allgemeine nicht dazu kommen, bei einem anderen in der Tat zu sein, dessen Bestehen mehr ah ein (L: mehr ein) Spiel des Scheins wäre. Gegen diese reine Einheit und klare Durchsichtigkeit ist die Materie nichts Undurchdringliches und hat der Geist, das Ich, nicht die Sprödigkeit, daß er für sich wahrhafte SubstantiaUtät besäße. (Co) 2

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Begriff Gottes

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dem in sich auch ah Subjekt bestimmt. Von diesem Unterschied wissen gewöhnlich die nichts, die sagen, spekulative Philosophie sei Pantheismus; sie übersehen die Hauptsache, wie immer. Was nun den Pantheismus betrifft, den die frommen Leute gewöhnlieh der Philosophie vorwerfen, so sind einige nähere Bestimmungen zu machen. Pantheismus im eigentlichen Sinn heißt, alles, das All, das Universum, dieser Komplex von allem Existierenden, diese unendlich vielen einzelnen Dinge seien Gott; und diese Beschuldigung wird der Philosophie gemacht, sie behaupte, alles sei Gott, alles, d. h. diese unendliche Mannigfaltigkeit der einzelnen Dinge - nicht die an und für sich seiende Allgemeinheit, sondern die einzelnen Dinge in ihrer empirischen Existenz, wie sie unmittelbar sind, nicht aber in ihrer Allgemeinheit, Sagt man: »Gott ist alles, er ist dies Papier« usf., so ist dies Pantheismus. Auch wenn ich sage »Gattung«, so ist das zwar auch eine Allgemeinheit, aber eine ganz andere ah wenn ich sage »Allheit«. Gattung ist das Allgemeine nur ah Zusammenfassen aller einzelnen Existenzen; das Seiende, das Zugrunde Hegende, der eigentliche Inhalt sind alle einzelnen Dinge. Nun ist die Behauptung, daß faktisch in irgendeiner Philosophie solch ein Pantheismus dagewesen sei, ganz falsch. Es ist nie einem Mensehen eingefallen, zu sagen, daß Alles, die einzelnen Dinge zusammen, in ihrer Einzelheit, Zufälligkeit, Gott seien, z. B. das Papier, dieser Tisch ist Gott; das hat noch niemand behauptet. Viel weniger ist dies in irgendeiner Philosophie behauptet worden. Den orientalischen Pantheismus oder richtiger Spinozismus werden wir später in der orientalischen Religion kennen lernen. Der Spinozismus selbst ah solcher und auch der orientalische enthält, daß in Allem das Göttliche nur das Allgemeine seines Inhalts, das Wesen der Dinge sei, so aber, daß dies auch ah das bestimmte Wesen der | Dinge vorgestellt wird. Z. B. sagen die Orientalen, daß Krischna, Wischnu, Brahma von sich selbst sprechen: »Ich bin der Glanz, das Leuchtende in den Metallen, der Ganges unter den Flüssen, das Leben im Lebendigen, der Verstand in den Verständigen.« Schon indem gesagt wird: Ich bin der Glanz in 243 immer.] so auch W\; W%: immer, und sie verunglimpfen die Philosophie, indem sie etwas Falsches aus ihr machen. (Va) 259 Philosophie] so BoHuAn; UV: Religion

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Begriffner Religion (1827)

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dem Metalle usf., so ist damit aufgehoben, daß Alles, das Metall, der Fluß, der Verstand, Gott sei. Alles dies - das Verstandige, die Flüsse, 275 die Metalle sind etwas unmittelbar Existierendes. Nicht das Metall ist er, sondern der Glanz in den Metallen. Der Glanz ist nicht das Metall selber, sondern das Allgemeine, Substantielle, herausgesondert aus dem Einzelnen, aber nicht mehr das 7 t 5 v , Alles ah Summe des Einzelnen. Es ist also da schon nicht mehr das ausgesprochen, was man Pari- 200 theismus heißt, sondern es ist das Wesen in solchen einzelnen Dingen bezeichnet. Zu den einzelnen Dingen gehört noch vieles andere: Räumlichkeit, Zeithchkeit; hier ist nur das Unvergängliche an dieser Einzelheit herausgehoben. Die gewöhnliche Vorstellung von Pantheismus kommt davon her, 2ss daß man die abstrakte, nicht die geistige Einheit heraushebt, und daß man in einer religiösen Vorstellung, wo nur die Substanz, das Eine ah wahrhafte Wirkhchkeit gilt, ganz vergißt, daß eben gegen dies Eine die einzelnen Dinge verschwunden sind, ihnen keine Wirkhchkcit zugeschrieben wird; diese Wirkhchkeit der einzelnen Dinge behält man 2 » im Gegenteil bei. Dagegen sagten die Eleaten: »Es ist nur das Eine«, * und fügten ausdrücklich hinzu: »und das Nichts ist gar nicht«. Alles Endliche würde Beschränkung, Negation des Einen sein (omnis determinatio est negatio); aber sie sagen: »Das Nichts, die Beschränkung, * Endlichkeit, Grenze und das Begrenzte ist gar nicht.« Wenn also auch zw in solcher philosophischen Bestimmung stehengeblieben wird, so wird den einzelnen Dingen gar keine Wirkhchkeit zugeschrieben, und Spinozismus ist vielmehr Akosmismus. Man hat dem Spinozismus * auch Atheismus vorgeworfen; aber diese Welt, dies >Alles< ist im Spi- * nozismus gar nicht. Es erscheint wohl, man spricht von seinem Dasein, wo und unser Leben ist, in dieser Existenz zu sein. Aber im philosophischen Sinn hat hier die Welt gar kerne Wirkhchkeit, ist gar nicht | Aber 284 herausgehoben. 1 L; herausgehoben. Wird aber gesagt: »Alles ist Gott, und Gott ist alles«, so wird die Einzelheit nach allen ihren Schranken, ihrer Endlichkeit, Vergänglichkeit genommen. Das >Lcben des lebendigem ist in dieser Sphäre des Lebens das UnDeschränkte, Allgemeine, ähnlich W (1827?) 2% Bestimmung] L : Bestimmung wie der Eleaten oder des Spinozismus (Va) 302 nicht.] L : nicht. Dem >AllesAlles< gar nicht mehr; die Vielheit verschwindet, denn sie hat in der Einheit ihre Wahrheit. Jene aber können sich des Versehwundenscins des Vielen, der Negativität des Endliehen, die darin liegt, nicht berechtigen. Ferner ist die Beschuldigung allgemein, der Spinozismus sei die folgende Konsequenz. Wenn, wie diese Philosophie behauptet, alles eins ist, so behaupte sie damit, das Gute sei eins mit dem Bösen, es sei zwischen Gutem und Bösem kein Unterschied, und damit sei alle Rehgion aufgehoben. Daran ist dies ganz richtig, daß, wenn wirklich >Alles< Gott wäre, so wäre Gott aufgehoben. Nun ist aber vielmehr alles das Endliche aufgehoben. Man sagt, im Spinozismus gelte an sich der Unterschied des Guten und Bösen nicht, [die] Moralität werde aufgehoben, und damit sei es gleichgültig, ob man gut oder böse sei. Das ist ebenso eine oberflächliche Konsequenz. Sic sagen denn wohl, es sei dies eine notwendige Folgerung aus dieser Philosophie, aber aus Barmherzigkeit wollten sie diese Konsequenz nicht machen. Es kann in der Tat zu [gegeben werden, daß der Unterschied von Gutem und Bösem an sich aufgehoben sei, d. h. in Gott, der einzig wahren Wirklichkeit. In Gott ist kein Böses; der Unterschied zwischen Gutem und Bösem ist nur, wenn Gott auch das Böse ist. Man wird aber nicht zugeben, daß das Böse ein Affirmatives sei, und daß dies Affirmative in Gott sei. Gott ist gut und allein gut; der Unterschied von Bösem und Gutem ist in diesem Einen, in dieser Substanz nicht vorhanden; er tritt erst mit dem Unterschied überhaupt ein. Beim Unterschied Gottes von der Welt, insbesondere vom Menschen, da tritt der Unterschied von Gutem und Bösem ein. Im Spinozismus nun ist in Rücksicht auf den Unterschied von Gott und Mensch die Grundbestimmung die, daß der Mensch Gott allein zu seinem Ziel ha305 Schon] L: Es hat niemals einen solchen Pantheismus gegeben, wie sie ihn meinen. Schon (1827?) 331 Beim] L : Gott ist das Eine, absolut bei sich selbst Bleibende; in der Substanz ist kein Unterschied. Beim ähnlich W(1827?)

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Begriffner Religion (1827)

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ben muß. Da ist für den Unterschied, für den Menschen, Gesetz die Liebe Gottes, allein auf diese Liebe gerichtet zu sein, nicht seinen Unterschied geltend machen, auf ihm beharren zu wollen, sondern seine Richtung allein auf Gott zu haben. Das ist die erhabenste Moral, daß das Böse dasNichtige ist, und der Mensch soll diesen Unterschied, diese Nichtigkeit nicht in sich gelten lassen und geltend machen. Der Mensch kann auf diesem Unterschied beharren wollen, ihn zur Entgegensetzung gegen Gott, das an und für sich Allgemeine, treiben - so ist er böse. Aber er kann auch seinen Unterschied für nichtig achten, seine Wesenheit nur in Gott und in seine Richtung auf Gott setzen - so ist er gut. In Gott ah solchem, in Gott in dieser Bestimmung ah Substanz ist dieser Unterschied nicht, aber für den Menschen ist dieser Unterschied. Da tritt Unterscrücdenheit überhaupt ein, und näher der Unterschied zwischen Gutem und Bösem.

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MO

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Es ist in Ansehung der Polemik gegen die Philosophie überhaupt ein Unglück, daß einerseits die Philosophie polemisch werden muß und 3 » daß andererseits die Einwürfe so flach sind, | daß man von den ersten Elementen zu dozieren anfangen muß. Eine weitere Oberflächlichkeit, mit der gegen die Philosophie polemisiert wird, ist, daß man sagt, die Philosophie sei Identitätssystem. Es ist ganz richtig: Substanz ist diese Identität mit sich, ebenso der Geist. Spricht man aber von Identitäts- sss philosophic, so bleibt man bei der abstrakten Identität, Einheit überhaupt stehen und sieht von dem ab, worauf es allein ankommt, nämlich von der Bestimmung dieser Einheit in sich, ob sie ah Substanz oder als Geist bestimmt ist. Die ganze Philosophie ist nichts anderes ah ein Studium der Bestimmung der Einheit; ebenso ist che Reh- 3 » gionsphilosophic nur eine Reihenfolge von Einheiten, wo immer die Einheit, aber diese Einheit immer weiter bestimmt wird. Wir können 345 gut.] L: gut. So tritt im Spinozismus allerdings die Untcrschiedenhcit von Gutem und Bösem ein, und Gott und der Mensch treten sich gegenüber, und zwar mit der Bestimmung, daß das Böse für das Nichtige zu achten sei. Es ist aho sowenig der Fall, daß auf diesem Standpunkt Moralität, Sittlichkeit, Unterschied zwischen Gut und Böse nicht vorhanden sei, daß im Gegenteil dieser Unterschied hier ganz an seinem Platz steht. fSo... sei ähnlich W; 1827?) 355 Geist.] so auch W\; W%: Geist. Identität, Einheit mit sich ist am Ende al360 Studium.] so BoAnW; L : System (Va)

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Wissen von Gott

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jene Einseitigkeit an einem Beispiel aus der Natur klar machen. Im Physischen gibt es der Einheiten viele; z. B. Wasser, in das Erde hineingebracht ist - das ist auch eine Einheit, aber eine Mengung. Wenn ich eine Basis und eine Säure habe und Salz, Kristall daraus entsteht, so habe ich auch Wasser darin, ebenso in Muskelfasern und dergleichen, kann es aber nicht sehen. Da ist die Einheit des Wassers mit dieser Materie wieder eine ganz anders bestimmte Einheit, als wenn ich Wasser und Erde vermenge. In allen diesen Dingen ist Einheit des Wassers mit anderen Substanzen da, aber die Bestimmungen dieser Einheit sind bei jeder verschieden. Wenn man nun diese besondere Bestimmung, auf die alles ankommt, wegläßt und abstrakt an der Einheit festhält, kommt man schließlich so weit, die schlechteste Kategorie, die der Mengung, auf alle diese höheren Gestalten, auf Kristalle, Pflanzen, lebendige Organismen usf. anzuwenden. Die Hauptsache ist der Unterschied dieser Bestimmungen der Einheit. So ist auch die Einheit Gottes immer Einheit; aber es kommt ganz allein auf die Art und Weise an, wie diese Einheit bestimmt wird. Gerade aber diese Bestimmung wird von solchem oberflächlichen Auffassen übersehen, d. h. das, worauf es ankommt.

B. Das Wissen von Gott Das erste in dem Begriff der Religion ist diese göttliche Allgemeinheit, der Geist ganz in seiner unbestimmten Allgemeinheit, für den 365 durchaus kein Unterschied ist. Das zweite nach dieser absoluten Grundlage ist der Unterschied überhaupt, und erst mit dem Unterschied fängt Religion ah solche an. | 385-401 Das... werden.] ähnlich W ; W : Auf dieser absoluten Grundlage - wir sprechen das zunächst noch als Faktum aus - kommt nun aber auch der Unterschied überhaupt hervor, der als geistiger Unterschied Bewußtsein ist, und damit erst fängt die Religion ab solche an. Indem die absolute Allgemeinheit zum Urteil, d. h. dazu fortgeht, sich als Bestimmtheit zu setzen, und Gott als Geist für den Geist ist, so haben wir den Standpunkt, daß Gott Gegenstand des Bewußtseins, und das im Anfang allgemeine, unterschiedliche Denken in das Verhältnis eingetreten ist. (Co) 385 Das] in Bo am Rande: 17.5.27 x

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Begriff der Religion (1827)

200

Dieser Unterschied ist ein geistiger Unterschied, ist Bewußtsein. Das geistige allgemeine Verhältnis ist überhaupt das Wissen von diesem absoluten Inhalt, von dieser Grundlage. Es ist hier der Ort nicht, die «o Erkenntnis dieses absoluten Urteils auseinanderzusetzen. Der Begriff urteilt, d. h. der Begriff, das Allgemeine, geht in Urteil, Diremtion, Scheidung über. Wir können das hier ah Faktum aussprechen - denn es ist eine der logischen Bestimmungen, und diese sind vorauszusetzen - , * daß diese absolute Allgemeinheit fortgeht zum Unterschied seiner »s in sich, zum Urteil oder dazu, sich ah Bestimmtheit zu setzen. So haben wir den Sundpunkt, daß Gott - Gott in dieser Unbestimmtheit überhaupt - Gegenstand des Bewußtseins ist. Hier erst haben wir zwei, Gott und das Bewußtsein, für das er ist. Indem wir so diese zwei haben, kann in der Vorstellung so gut vom einen wie vom «oo anderen ausgegangen werden. Wenn wir von Gott ausgehen: Gott, der Geist ist dies Urteil, und es, in konkreter Weise ausgesprochen, ist die Erschaffung der Welt, des subjektiven Geistes, für den er Gegenstand ist. Der Geist ist absolutes Manifestieren; sein Manifestieren ist Setzen der Bestimmung und Sein *os für anderes. Manifestieren heißt Schaffen eines anderen, und zwar des subjektiven Geistes, für den das Absolute ist. Schaffen, Schöpfung der Welt ist das Sichmanifestieren, Sichoffenbaren Gottes; in weiterer, späterer Bestimmung werden wir diese Manifestation in höherer Form haben, daß das, was Gott erschafft, er selbst ist, daß es überhaupt nicht 410 die Bestimmtheit eines Anderen hat, daß er Manifestation seiner selbst, daß er für sich selbst ist - das Andere, das den leeren Schein eines Anderen hat, aber unmittelbar versöhnt ist, der Sohn Gottes oder der Mensch nach dem göttlichen Ebenbild. Hier haben wir erst das Bewußtsein, den subjektiv wissenden Geist, für den Gott Gegenstand ist, 415 Daraus geht hervor, daß Gott gewußt, erkannt werden kann; denn Gott ist dies, sich zu offenbaren, offenbar zu sein. Diejenigen, die sagen, daß Gott nicht offenbar sei, sprechen ohnehin nicht aus der christlichen 402 Wenn... ausgehen:] JO Hu; L: Wir können sagen: Das Urteil geht absolut von Gott aus. ähnlich W\ (1827?) 414 Ebenbild.] IW\: Ebenbild, der Adam Kadmon. (1827?) 415 ist.] L: ist. Gott ist, offenbar zu sein für den Geist, und das sich Offenbaren ist Erzeugen des Geistes zugleich. / Erschaffen heißt nichts anderes ah daß Gott sich offenbart. (Gott... zugleich, ähnlich W ; 1827?) x

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Wissen von Gott

200-201

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Religion heraus; denn die christliche Religion heißt die geoffenbartc. 4»

Ihr Inhalt ist, daß Gott den Menschen geoffenbart sei, daß sie wissen, was Gott ist. | Vorher w u ß t e n sie es nicht; aber in der christlichen R e l i gion ist kein Geheimnis m e h r - allerdings ein Mysterium, aber nicht in dem Sinn, daß man es nicht wisse. D e m verstincÜgcn Bewußtsein, der sinnlichen Erkenntnis ist es ein Geheimnis, der Vernunft ist es ein O f -

425 fenbares. Wenn es Ernst ist mit dem Namen Gottes, so ist schon nach *

Plato und Aristoteles Gott nicht neidisch, daß er sich nicht mitteilte. Bei den Athenern war Todesstrafe darauf gesetzt, wenn einer nicht an seinem Licht den anderen seines anzünden Heß, denn er verliere nichts daran. Ebenso verliert Gott nichts, wenn er sich mitteilt. Es ist also dies

4»

Wissen des Subjekts ein Verhältnis, das von Gott ausgeht; und von Gott aus ist es das absolute Urteil, daß er ist ah Geist f ü r den Geist. D e r Geist ist wesentlich, für den Geist zu sein, und ist nur Geist, sofern er für den Geist ist. So k ö n n e n w i r uns das Verliältnis des Bewußtseins z u m Inhalt vorstellen, wenn wir v o m Geist ausgehen.

418 sei,] W\i sei, daß man von Gott nichts wissen könne, (1827?) 423 wisse,] L : wisse. (Die eleusischen Mysterien wußten alle Athener.) Mysteriumist etwas Tiefes; später, bei den neuplatonischcn Philosophen, ist es das * Spekulative, das elf nunmiTO^ . . Spekulative ähnlich W ; 1821?) 429 mitteilt.) LW : mitteilt. Gott offenbart sich, gibt sich zu erkennen. (1827?) 434 ausgehen.] in W\folgt hier ein Einschub aus 1831, der in derfolgen den ausgeJührteren Form auch in W enthalten ist: In der Lehre von Gott haben wir Gott ah Objekt schlechthin nur für sich vor uns: Freilich kommt dann auch die Beziehung Gottes auf die Menschen hinzu, und während dies nach der früheren gewöhnlichen Vonteilung nicht wesentlich dazugehörig erschien, handelt dagegen die neuere Theologie mehr von der Religion als von Gott: Es wird nur gefordert, der Mensch soll ReHgion haben, dies ist die Hauptsache, und es wird sogar als gleichgültig gesetzt, ob man von Gott etwas wisse oder nicht; oder man hält dafür, es sei dies nur ganz etwas Subjektives, man wisse eigentlich nicht, was Gott sei. Dagegen hat man im Mittelalter mehr das Wesen Gottes betrachtet und bestimmt. Wir haben die Wahrheit anzuerkennen, die darin liegt, daß Gott nicht betrachtet wird getrennt vom subjektiven Geiste, aber nur nicht aus dem Grunde, daß Gott ein Unbekanntes ist, sondern deswegen, weil Gott wesentlich Geist, als wissender ist. Es ist aho eine Beziehung von Geist zu Geist. Dieses Verhältnis von Geist zu Geist liegt der Religion zu Grunde. x

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Begriff der Religion (1827)

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Gehen w i r dagegen v o m Menschen aus, indem wir das Subjekt vor- 4 » aussetzen, von uns anfangen, weil unser unmittelbar erstes Wissen Wissen von uns sei, und fragen w i r : » W i e kommen wir zu dieser U n -

Wcnn wir nun dessen überhoben wären, mit dem Beweise, daß Gott ist, anzufangen, so hätten wir doch zu beweisen, daß die Religion ist, und daß sie notwendig ist: denn die Philosophie hat den Gegenstand nicht als einen gegebenen. Man könnte nun zwar sagen, jener Beweis sei nicht nötig, und sich darauf berufen, daß alle Völker Religion hätten. Aber dies ist nur etwas Angenommenes und mit dem Ausdruck >Allcs< geht man überhaupt nicht besonders gut um. Sodann gibt es doch auch Völker, von denen man schwerlich sagen dürfte, daß sie Religion haben: Ihr Höchstes, das sie etwa verehren, ist Sonne, Mond, oder was ihnen sonst in der sinnlichen Natur auffällt. Auch gibt es die Erscheinung eines Extrems von Bildung, daß das Sein Gottes überhaupt geleugnet worden ist, und ebenso, daß die Religion die Wahrhaftigkeit des Geistes sei: Ja man hat in diesem Extrem mit Emst behauptet, die Priester seien nur Betrüger, indem sie den Menschen eine Religion eingäben, denn sie hätten dabei nur die Absicht * gehabt, sich die Menschen unterwürfig zu machen, in W\ folgt ferner: Sonach wäre es keineswegs überflüssig, die Notwendigkeit der Religion aufzuzeigen, und es kann mit Recht in wissenschaftlicher Rücksicht gefordert werden. Wir aber müssen dieses Aufzeigens überhoben sein, wenn wir betrachten, wodurch es allein geschehen kann. Die Religionsphilosophic macht einen Teil der ganzen Philosophie aus: Die Teile der Philosophie sind die Glieder einer Kette, eines Kreises; sie werden entwickelt in diesem Zusammenhange, und darin wird ihre Notwendigkeit dargestellt. Es muß sich aho die Notwendigkeit der Religion aus dem Zusammenhange ergeben, so daß die Religion ah Resultat dasteht und insofern vermittelt ist. Diesen Beweis haben wir so hinter uns: Er ist in der Philosophie vorhanden; dieses Verhältnis ist bereits bemerkt worden. Wenn etwas Resultat ist, so ist es durch Anderes vermittelt: Wenn der Beweis geführt wird, daß Gott ist, so wird er ah Resultat vorgestellt; dies erscheint ah widersinnig, da Gott gerade dies ist, nicht Resultat zu sein. So ist es auch mit der Religion, sie ist das substantielle Wissen; darin liegt ebenso, daß sie nicht Resultat sein soll, sondern vielmehr die Grundlage. AI lein es ist hier der nähere Sinn dieses Vermitteltseins anzugeben. Der Gang, wodurch die Wahrhaftigkeit und Notwendigkeit der Religion aufgewiesen wird, ist in kurzem dieser. Wir fangen von Naturanschauungen an, wir wissen zuerst von Sinnlichem; das ist das natürliche Bewußtsein. Ah die Wahrheit der Natur ergibt sich aber der Geist: Es wird gezeigt, daß sie zurückgehe in ihren Grund, welcher der Geist überhaupt ist. Es wird von der Natur erkannt, daß sie ein vernünftiges System ist: Die letzte Spitze ihrer Vemünftigkeit ist, daß sie selbst die Existenz der Vernunft aufzeigt. Das Gesetz der Lebendigkeit der Dinge bewegt die Natur; dieses Gesetz ist aber nur im Inneren der-

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201.83

Wissen von Gort

terscheidung, zum Wissen von einem Gegenstand, und hier genauer zum Wissen von Gott i«, so ist die Antwort i m allgemeinen schon gegeben: »eben weil wir Denkende sind«. Gott ist das an und für sich schlechthin Allgemeine, und das Denken macht das an und für sich Allgemeine zu seinem Gegenstand. Dies ist die einfache Antwort, die noch viel in sich enthält, was weiterhin von uns zu betrachten ist. I

a) Das unmittelbare Wissen 4*5 W i r sind hier auf dem Standpunkt des Bewußtseins von Gott und somit erst auf dem der Religion überhaupt. Dies Bewußtsein, diesen Standpunkt haben wir jetzt näher zu betrachten und zunächst damit anzufangen, den Inhalt dieses Verhältnisses aufzunehmen und zu beschreiben, wie wir es vor uns finden, und die besonderen Formen da4so bei. Diese Formen sind teih psychologischer Art, die auf die Seite des endliehen Geistes fallen; wir haben sie hier vorzunehmen, insofern wir von der Religion als ganz konkretem Inhalt der Wissenschaft handeln.

selben, im Raum und Zeit nur auf äußerliche Weise: Die Natur weiß nichts von dem Gesetze; das Wahre, der Geist, ist so in einer ihm nicht gemäßen Existenz; die wahrhafte Existenz dessen, was an sich ist, ist der Geist; so geht der Geist aus der Natur hervor und zeigt, daß er die Wahrheit, d. i. die Grundlage, das Höchste in der Natur sei. Der Geist ist zunächst im Verhältnis zur Natur ah zu einem Äußerlichen, und damit ist er endliches Bewußtsein; er weiß von Endlichem und steht der Natur gegenüber ah einem Anderen; der Geist ist zunächst ah endlicher; das Endliche hat aber keine Wahrheit, es geht vorüber; der endliche Geist geht in seinen Grund zurück, da er ah solcher im Widerspruch mit sich selbst begriffen ist: Er ist frei; im Äußerlichen zu sein ist seiner Natur widersprechend, er ist selbst dies, sich vom Nichtigen zu befreien und sich zu sich selbst zu erheben, zu sich in seiner Wahrhaftigkeit, und diese Erhebung ist das Hervorgehen der Religion. Dieser Gang, der in seiner Notwendigkeit aufgezeigt wird, hat zum letzten Resultat: die Religion ah die Freiheit des Geistes in seinem wahrhaften Wesen; das wahrhafte Bewußtsein ist nur das vo m Geiste in seiner Freiheit. In diesem notwendigen Gang liegt der Beweis, daß die Religion etwas Wahrhaftes ist, und derselbe Gang bringt unmittelbar den Begriff der Religion hervor. Die Religion ist so gegeben durch das, was ihr in der Wissenschaft vorangeht, aho ah notwendig erkannt. (1831) 439 Gott ?,] H'i: Gott > wie ist von uns aus dies Urteil zu fassen * - (1827?)

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2S2

Begriff der Religion (1827)

83.94-95.86

Das Allgemeine zunächst ist, wie gesagt, das Bewußtsein von Gott. Es ist nicht nur Bewußtsein, sondern näher auch Gewißheit. Deren nähere Seiten sind erstens Glauben, die Gewißheit, sofern sie Gefühl und «s im Gefühl ist - das betrifft die subjektive Seite. Das zweite ist dann die objektive Seite, die Weise des Inhalts. Die Form aber, in der Gott zunächst für uns ist, ist die Weise des Vorstcllens, und das Letzte ist die Form des Denkens ah solchen. Das erste ist das Bewußtsein von Gott überhaupt - das ist, daß Gott •»Glaube< gebraucht, und zwar insofern man nicht die Einsicht in die Notwendigkeit dieses Inhalts hat. Und insofern sagt man, daß >Glaubc< etwas Subjektives ist, wogegen das Wissen der Notwendigkeit objektiv heißt. Man sagt nach dem gewöhnlichen Sprachgebrauch auch darum >Glaube an Gottt, weil wir von Gott keine unmittel- 540 bare sinnliche Anschauung haben. Man glaubt nun aber an Gott und hat insofern die Gewißheit, daß Gott ist. | Man spricht nun wohl auch vom Glaubensgrund. Aber das ist schon uneigentheh gesprochen; habe ich Gründe, und zwar objektive, eigentliche Gründe, so wird mir die Sache bewiesen. Es können aber die Gründe selbst wieder subjekti- $45 ver Natur sein; so lasse ich mein Wissen für ein bewiesenes Wissen gelten und sage: ich glaube. Der Hauptgrund, der eine Grund für den 530-533 Nämlich,... da.] so L, ähnlich W; An: Jacobi sagt: Daß Papier vor mir hegt, glaube ich nur: Ich sehe hin, so sehe ich es, ich sehe aber nicht die Not* wendigkeit. 539 Man] L; Man glaubt an Gott, indem man nicht die Einsicht in die Notwendigkeit dieses Inhalts hat, daß er ist, was er ist. Man ähnlich W (1827?) 547 glaube.] ähnlich W \ in W folgt als Überleitung zum Abschnitt .GefühU: Die erste, einfachste und noch abstrakteste Form dieser subjektiven Begründung ist die, daß im Sein des Ich auch das Sein des Gegenstandes enthalten ist. Diese Begründung und diese Erscheinung des Gegenstandes ist ah die erste und unmittelbare im Gefühl gegeben. (Co? Ed?) x

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96.Q.96.97

SM

sss

560

* 565

Wissen von Gott

285

Glauben an Gott ist die Autorität, daß andere - die für mich gelten, vor denen ich Ehrfurcht, zu denen ich das Zutrauen habe, sie wissen, was wahr ist - dies glauben, daß sie im Besitz dieses Wissens sind. Der Glaube beruht auf dem Zeugnis, so hat er Grund. Aber der absolute eigentliche Grund des Glaubens, das absolute Zeugnis von dem Inhalt einer Religion ist das Zeugnis des Geistes, nicht Wunder, nicht äußere, historische Beglaubigung. Der wahrhafte Inhalt einer Religion hat zu seiner Beglaubigung das Zeugnis des eigenen Geistes, daß dieser Inhalt der Natur meines Geistes gemäß sei, die Bedürfnisse meines Geistes befriedige. Mein Geist weiß von sich selbst, von seinem Wesen - das ist auch ein unmittelbares Wissen, das ist die absolute Beglaubigung von dem ewig Wahren, die einfache, wahrhafte Bestimmung dieser Gcwißheit, die Glauben heißt. | Diese Gewißheit, und damit der Glaube, tritt in den Gegensatz gegen das Denken, gegen die Wahrheit überhaupt. Von diesem Gcgcnsatz aber haben wir erst nachher zu sprechen; zunächst wollen wir die zwei nächsten Formen betrachten, die bei dieser Gewißheit vorkommen, | Gefühl und Vorstellung, wobei das Gefühl mehr in subjektiver Rücksicht in Betracht kommt, die Vorstellung mehr die objektive Weise des Inhalts betrifft, wie er uns Gegenstand des Bewußtseins ist die Bestimmung der GegenständUchkeit. |

b) Das Gefühl 570 Was die Form des Gefühls betrifft, so fragen wir zunächst, was es heißt: »Ich habe das im Gefühl, ich habe Gefühl von etwas, von sinnlichen Dingen, auch von moralischen.« Wir werdenfinden,daß >im Gefühl haben« nichts ist als daß ein Inhalt der meinige ist, und zwar der meinige als dieses besonderen Individuums - daß er mir angehört, 575 daß er für mich ist, daß ich ihn habe, wisse in seiner Bestimmtheit und zugleich mich in dieser Bestimmtheit; es ist Gefühl eines Inhalts und 554 Religion) in Bo am Rande: 18.5.27 568 Gegenständlichkeit.] L: Gegenständlichkeit. Wir haben diese beiden Formen zunächst nur zu beschreiben und dabei ihre Beschränktheit und Mangelhaftigkeit anzugeben. (1827?)

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Begriff der Religion (1827)

97.102.104.105

zugleich Selbstgefühl. Der Inhalt ist so, daß meine Besonderheit zugleich mit ihm verknüpft ist. | Aller Inhalt kann im Gefühl sein wie im Denken überhaupt. Im Gefühl aber haben wir den Inhalt, die Sache ah solche, das Recht z. B., s» niemals allein vor uns, sondern wir wissen die Sache im Zusammenhang mit uns, wir genießen uns dabei, unsere Erfüllung mit der Sache. Das Gefühl ist darum etwas so Beliebtes, weil, wenn wir fühlen, wir persönheh, subjektiv, nach unserer Partikularität, Eigentümlichkeit, auch dabei sind. Wir machen die Sache, aber zugleich uns selbst dabei sss geltend. | Ein Charakter, der einen festen Zweck hat, ein ganzes Leben diesen Zweck verfolgt, kann dabei sehr kalt sein; er hat nur die Sache, nur diesen Zweck. Die Warme des Gefühls dagegen bedeutet, daß ich mit meiner Besonderheit zugleich in der Sache bin, und das ist eine anthropologische Seite. Die Besonderheit unserer Person ist die Leib- s» hchkeit; das Gefühl aho gehört auch zu dieser Seite der LcibUchkcit. Beim Gefühl kommt auch das Blut in Wallung, es wird uns warm ums Herz. Das ist der Charakter des Gefühls. Der ganze Komplex des Fühlens ist das, was man Herz, Gemüt nennt. | Man verlangt, daß wir von Gott, Recht usf. nicht nur wissen, Bc- s» wußtsein haben, überzeugt seien, sondern daß dies auch in unserem Gefühl, in unserem Herzen sei. Das ist einerichtigeForderung; sie bedeutet, daß diese Interessen wesentlich die unseren sein - daß wir als diese Subjekte uns mit solchem Gehalt identifiziert haben sollen. Ein Mensch, der das Recht im Herzen hat, der ist mit dem Geist idenrifi- 6oo ziert; ebenso >dic Religion im Herzcn< drückt diese Identifizierung des

586 Ein] L: Wenn wir denken, so venzessen wir uns, haben nicht unser Selbstbewußtsein dabei, sondern den objektiven Inhalt. Aber wir können dabei auch Gefühl haben, und dann legen wir uns zugleich hinein, verbinden uns mit dem Inhalt; unsere Partikularität ist dabei. Man spricht von Wärme des Gefühls für die Sache; das ist nicht Interesse überhaupt. Ein (1827?) 599-601 E i n . . . HcrzenSohnErzeugerund< und aro >auchallweise< usf. auch Begriffe; aber soweit sie noch nicht in sich analysiert, die Unterschiede noch nicht gesetzt sind, wie | sie sich aufeinander beziehen, gehören sie der Vorstellung an. Es heißt dann: »es geschieht etwas«, »es verändert sich«, oder: »ist dies, so ist auch das, und dann ist es so«. Diese Bestim- srs mungen haben so zunächst die Zufälligkeit, die ihnen erst in der Form des Begriffs abgestreift wird. |

861 empirische,] L: empirische. Aber auch, wenn wir den Ausdruck gebrauchen »Tätigkeit, am der die Welt hervorging«, so ist das wohl ein Abstraktes, aber noch vontellungsmäßig, noch kein Begriff; der Zusammenhang beider Seiten ist nicht in die Form der Notwendigkeit gesetzt, sondern wird entweder nach der Analogie des natürlichen Lebens und Geschehens ausgedrückt oder ah ein solcher bezeichnet, der für sich ganz eigentümlich und unbegreiflich sein soll, ähnlich W (1827?) 874 an.] L: an. Der Inhalt des Vorstellens aho, insofern er nicht ein Bildliches, Sinnliches, Geschichtliches ist, sondern ein Geistiges, Gedachtes, wird in abstrakter, einfacher Beziehung auf sich genommen. Insofern solcher Inhalt allerdings mannigfache Bestimmungen in sich enthält, wird von der Vorstellung die Beziehung dieser Mannigfaltigkeit nur äußerlich genommen und aho nur eine äußerliche Identität gesetzt, ähnlich W(1827?) 877 wird.] L: wird. Der wesentliche Inhalt steht fest für sich in der Form der einfachen Allgemeinheit, in die er eingehüllt ist; sein Übergehen durch sich selbst in anderes, seine Identität mit anderen fehlt ihm: Er ist nur mit sich iden-

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»so

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Wissen von Gott

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Indem der Form des Gefühls die der Vorstellung gegenübersteht und Gefühl die Form des subjektiven Glaubens, Vorstellung dagegen das Gegenständliche, den Inhalt betrifft, so entsteht hier auch schon ein Verhältnis der Vorstellung zum Gefühl. Die Vorstellung betrifft die objektive Seite des Inhalts, das Gefühl die Weise, wie der Inhalt in unserer Partikularität, der Partikularität des Bewußtseins ist. Die Religion ist Sache des Gefühls, das ist wahr; sie ist aber eben auch Sache der Vorstellung. So kann sogleich die Frage entstehen: »Ist von der Vorstellung anzufangen, und werden durch diese die religiösen Gefühle erweckt und bestimmt, oder aber ist der Anfang im religiösen Gefühl, und gehen aus diesem die religiösen Vorstellungen hervor?« Wird von dem Gefühl angefangen, daß dieses das Erste, Ursprüngliehe sei, so sagt man, daß die religiösen Vorstellungen | aus dem Gefühl kommen, und das ist einerseits ganz richtig. Die Gefühle enthalten diese eingehüllte Subjektivität; aber das Gefühl ist für sich so unbestimmt, daß alles mögliche darin sein und, wie wir gesehen haben, das Gefühl nicht das für den Inhalt Berechtigende sein kann. In seiner Gegcnständlichkeit erscheint der Inhalt erst ah Vorstellung; diese ist die mehr objektive Weise, wie er im Bewußtsein vorhanden ist. In dieser Beziehung ist es nicht, daß wir weitläufiger vom Verhältnis des Subjekts und Objekts zu sprechen haben; es ist hier nur im allgemeinen zu tisch. Den einzelnen Punkten fehlt das Band der Notwendigkeit und die Einheit ihres Unterschiedes. Sobald daher die Vorstellung einen Ansatz dazu macht, einen wesentlichen Zusammenhang zu fassen, so läßt sie auch diesen in der Form der Zufälligkeit stehen und geht nicht zu seinem wahrhaften Ans ich und zu seiner ewigen, sich durchdringenden Einheit fort. So ist z. B. der Gedanke der Vorsehung in der Vorstellung, und sie faßt die Bewegungen der Geschichte zusammen und begründet sie im ewigen Ratschluß Gottes. Aber eben damit wird dieser Zusammenhang sogleich in eine Sphäre versetzt, wo er für uns unbegreiflich und unerforschlich sein soll. Der Gedanke des Allgemeinen wird also nicht in sich bestimmt und wird, sowie er ausgesprochen ist, sogleich wieder aufgehoben, ähnlich, in anderer Folge,W2(1827?); inWixuvor: Oder enthält die Vorstellung Verhältnisse, die dem Gedanken schon näher sind, z. B. daß Gott die Welt geschaffen habe, so wird von ihr das Verhältnis noch in der Form der Zufälligkeit und Äußerlichkeit gefaßt. So bleibt in der Vorstellung von der Schöpfung Gott einerseits für sich, die Welt auf der anderen Seite, (Co) in W} folgt statt dessen: Diese Bestimmungen werden deutlich, ausdrücklich betrachtet, insofern wir übergehen zu einer höheren Stufe und zunächst beides bisher Betrachtete zusammennehmen und vergleichen. (Ed?)

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B^riffdcr Religion (1827)

107.Q.109.Q

erinnern, daß wir einerseits sehr wohl wissen: Was ich für wahr halten, was nur gelten soll, muß auch in meinem Gefühl sein, zu meinem 900 Sein, Charakter gehören. Die letzte Spitze der Subjektivität ist die Gewißheit, die ich von etwas habe, und diese Gewißheit ist im Gefühl, obgleich sie noch in anderer Form sein kann. Aber das Gefühl ist noch nichts Berechtigendes; im Gefühl kann alles mögliche sein. Wenn das, was im Gefühl ist, darum schon wahr wäre, so müßte alles wahr sein; st» die Ägypter verehrten den Apis, die Indicr die Kuh, und dergleichen. Die Vorstellung hingegen enthält schon mehr das Objektive - das, was den Gehalt, die Bestimmtheit des Gefühls ausmacht. Und auf diesen Inhalt kommt es an, er muß sich für sich berechtigen. Daß er sich legitimiere, sich ah wahr zu erkennen gebe, fällt so schon mehr auf die 912 Seite der Vorstellung. In Rücksicht auf die Notwendigkeit der Vorstellung und auf den Weg durch die Vorstellung ins Herz wissen wir, daß die religiöse Bildung von der Vorstellung anfängt. Durch Lehre, Unterricht, werden die Gefühle geweckt, gereinigt; sie werden gebildet, in das Herz ge- M S bracht. Dies Bringen in das Herz hat aber wesentlich auch die andere Seite, daß die ursprüngliche Bestimmtheit dafür in der Natur des Geistes selbst hegt. Doch ist es ein anderes, ob sie an sich in seinem Wesen hegt oder ob man davon weiß, was man wesentlich ist. Dazu, daß es zum Gefühl und zum Bewußtsein komme, daß es herauskomme in 920 das Bewußtsein und gefühlt werde, ist die Vorstellung notwendig. Zu dieser gehört der Unterricht, die Lehre. Von dieser Seite fängt die rehgiösc Bildung allenthalben an. |

d) Das Denken Was jetzt ein näheres Interesse für uns hat, wo das eigentlich Objektive 92s in Betrachtung kommt, ist die Stufe des Denkens. | Wir haben unmittelbare Gewißheit von Gott, wir haben Glauben, Gefühl, Vorstellungen von ihm. Diese Gewißheit haben wir aber auch im Denken; wir nennen sie hier Überzeugung. | Dazu gehören Gründe, und diese sind wesentheh nur im Denken. 9»

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Q.116

Wissen von Gott

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et) Das Verhältnis von Denken und Vorstellung Es ist also noch von dieser Seite die Form des Denkens zu betrachten und zunächst anzugeben, wie das Denken sich von der Form der Vorstellung unterscheidet. | 93s Das Vorstellen also, sagten wir zuletzt, hat allen süinlichen und geistigen Inhalt in der Weise, daß er in seiner Bestimmtheit isoliert genommen wird. Bei dem sinnlichen Inhalt haben wir Himmel, Erde, Sterne, Farbe und dergleichen, und bei Gott Weisheit, Güte und dergleichen. Die Form des Denkens überhaupt aber ist die Allgemeinheit, 9*0 und diese spielt auch in die Vorstellung hinein; auch diese hat die Form der Allgemeinheit an ihr. In dieser Rücksicht wird der Ausdruck >Dcnkcn< genommen, sofern das Denken reflektierend, mehr noch begreifend ist - nicht bloß der Gedanke überhaupt, sondern insofern er zunächst Reflexion, dann Begriff ist. 945

Das erste also ist, daß das Denken diese Form des Einfachen auflöst, in der der Inhalt in der Vorstellung ist, d. h. daß in diesem Einlachen unterschiedene Bestimmungen gefaßt und aufgezeigt werden, daß es ah ein in sich Mannigfaches gewußt wird. Fragt man nach dem Begriff einer Sache, so fragt man nach dem Verhältnis der unterschiedc9so nen Bestimmungen in ihr selbst Dies haben wir sogleich, wenn wir fragen: »Was ist das i« Blau z. B. ist eine sinnliche Vorstellung. Fragt man: »Was ist Blau?« so wird es zunächst dem Auge gezeigt, damit man die Anschauung erhalte. Diese ist dann in der Vorstellung schon enthalten. Aber man will mit jener Frage auch den Begriff wissen, 955 Blau im Verhältnis seiner zu sich selbst, in seinen unterschiedenen Bestimmungen und in der Einheit davon. So ist nach der Goetheschen 946 ist,d. h. daßj ähnlich W ; in W%jolgt: und das ist eben der Vorwurf, den man gewöhnlich der Philosophie macht, wenn man sagt, sie lasse die Form der Vorstellung nicht bestehen, sondern ändere sie oder streife sie von dem Inhalt ab. Und weil dann für das gewöhnliche Bewußtsein an jene Form die Wahrheit geknüpft ist, so meint es, wenn die Form verändert werde, verliere es den Inhalt und die Sache und erklärt es jene Umformung für Zerstörung. Wenn die Philosophie das, was in Form der Vorstellung ist, in die Form des Begriffs umwandelt, so kommt freilich die Schwierigkeit hervor, an einem Inhalt zu trennen, was Inhalt ah solcher, der Gedanke ist, von dem, was der Vorstellung als solcher angehört. Allein das Einfache der Vorstellung aufzulösen heißt zunächst nur, (Co; vgl. Fußnote 747-759) x

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Begriff der Religion (1827)

116.Q.117

Theorie Blau eine Einheit von Hellem und Dunklem, und zwar so, daß das Dunkle der Grund und das Trübende sei; das andere sei ein Erhellendes, ein Medium, durch das wir dies Dunkle sehen. Der Himmel * ist Nacht,finster,die Atmosphäre hell; durch dies helle Medium sehen <w wir das Dunkle blau. | Das ist der Begriff vom Blauen. Die Vorstellung des Blauen ist ganz einfach blau; der Begriff von Blau ist erstens eine Vorstellung verschiedener Bestimmungen [und sodann] eine Einheit derer. | Fragen wir nun: »Was ist Gott i was Gerechtigkeit ?« so haben wir «s diese Vorstellung zunächst noch in der Form der Einfachheit. Nun aber denken wir sie; da sollen verschiedene Bestimmungen angegeben werden, und deren Einheit, sozusagen ihre Summe, näher ihre Identität, macht den Gegenstand aus. Diese Bestimmungen von dieser Einheit erschöpfen den Gegenstand. Sagen wir: »Gott ist gerecht, all- 970 mächtig, weise, gütig«, so können wir weiter fortfahren ins Unendhche. Die Morgenländer sagen: »Gott hat eine unendhche Menge von Namen«, d. h. von Bestimmungen; man kann nicht erschöpfend aussprechen, was er ist. Sollen wir also seinen Begrifffassen, so sind unterschiedene Bestimmungen zu geben, und diese Menge von Bcstim- »75 mungen ist auf einen engen Kreis zu reduzieren, daß durch diesen engen Kreis unterschiedener Bestimmungen und ihre Einheit der Gegenstand vollständig erschöpft sei. In der Vorstellung aber stehen die unterschiedenen Bestimmungen für sich, sie mögen nun einem Ganzen angehören oder auseinander gc- no stellt sein. Im Denken wird das Einfache in unterschiedene Bestimmungen aufgelöst, oder jene auseinander liegenden Bestimmungen werden verglichen, so daß der Widerspruch derselben, die doch zugleich eins ausmachen sollen, zum Bewußtsein kommt. Wenn sie sich widersprechen, so scheint es nicht, daß sie einem Inhalt zukommen ws könnten; das Bewußtsein über diesen Widerspruch und seine Auflösung gehört zum Denken. Wenn wir von Gott sagen, er ist gütig und gerecht, so brauchen wir kein Nachdenken, um darauf zu kommen, daß die Güte der Gerechtigkeit widerspricht. Ebenso: Gott ist all979 Inj L: Insofern etwas gedacht wird, so wird es in Beziehung auf anderes gesetzt; der Gegenstand in sich selbst wird gewußt als Beziehung Unterschiedener aufeinander oder als Beziehung seiner auf ein Anderes, das wir außerhalb seiner wissen. In ähnlich W (1827?)

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117-118.Q

Wissen von Gott

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990 mächtig und weise, die Macht, vor der alles verschwindet, nicht ist diese Negation alles Bestimmten ist ein Widerspruch gegen die Weisheit, die etwas Bestimmtes will, einen Zweck hat, Beschränkung des Unbestimmten ist, das die Allmacht ist. So ist es mit vielem. In der Vorstellung hat alles ruhig nebeneinander Platz: Der Mensch ist frei 995 und auch abhängig; es ist Gutes in der Welt und auch Böses. Im Denken hingegen wird dies aufeinander bezogen, und der Widerspruch kommt so zum Vorschein.

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Die nähere Kategorie, die mit dem Denken eintritt, ist die Notwendigkeit. In der Vorstellung gibt es einen Raum; das Denken verlangt die Notwendigkeit dafür zu wissen. In der Vorstellung ist: »Gott ist.« Das Denken erfordert die Notwendigkeit zu wissen, daß Gott ist. Diese Notwendigkeit liegt in dem: | Der Gegenstand wird im Denken nicht als seiend, nicht nur in einfacher Bestimmtheit, in dieser reinen Beziehung auf sich genommen, sondern wesentlich in Beziehung auf anderes, daß er wesentlich Beziehung Unterschiedener sei. Wir nennen notwendig, daß, wenn das eine ist, damit das andere gesetzt ist. Die Bestimmtheit des ersten ist nur, insofern das zweite ist, und umgekehrt. Für die Vorstellung ist das Endliche das >Istcs istetriftt, so ist als erstes dieses zu sagen. Man sagt: »eine unmittelbare Existenz«. Aber » auch wenn wir uns nur äußerlicher Weise empirisch verhalten, so gibt es doch gar nichts Unmittelbares. Es ist nichts, dem nur die Bestimmung der Unmittelbarkeit mit Ausschluß der Vermittlung zukäme, sondern was unmittelbar ist, ist ebenso vermittelt, und die Unmittelbarkeit selbst ist wesentlich vermittelt. Endliche Existenzen sind dies, 95 daß sie vermittelt sind. Jedes Ding, jedes Individuum ist dies, daß es vermittelt ist. Jedes Ding ist erschaffen, erzeugt, es ist - der Stern, das Tier. Sagen wir von einem Menschen, daß er Vater ist, so ist der Sohn vermittelt, und der Vater erscheint ah das Unmittelbare; aber er ist selbst, indem er Erzeugendes ist, auch ein Erzeugtes. So ist alles Leben- 100 dige, das, indem es ein Erzeugendes ist, ah Anfangendes, Unmittelbares bestimmt wird, doch selbst ein Erzeugtes und also Vermitteltes. Unmittelbarkeit heißt Sein überhaupt; das Sein, diese abstrakte Beziehung auf sich, ist unmittelbar, insofern wir das Verhältnis entfernen. Setzen wir es aber ah eine Seite eines Verhältnisses, so wird es ein Vcr- tos mitteltes. So ist die Ursache nur Ursache, sofern sie eine Wirkung hat; also ist auch die Ursache vermittelt. Wenn wir also eine Existenz als solche, die im Verhältnis eine der Seiten ist, ah Wirkung bestimmen, so wird das Verhältnis lose, die Ursache, ah solches erkannt, das vermittelt ist. Alles, was unmittelbar ist, ist auch vermittelt; es ist dieses 110 eine kahlste, trivialste Einsicht, die jeder hat: daß alles, was existiert, zwar ist, aber als ein Vermitteltes ist - zunächst das Endliche, denn wir sprechen noch nicht von der Vermittlung mit sich selbst. Aber es ist vermittelt, relativ, wesentlich ein Verhältnis; es hat zu seinem Sein, zu 83 Abhängiges.] L; Abhangiges, ist nicht an und für sich; zu seiner Existenz gehört ein Anderes. Der Mensch ist physisch abhängig; so hat er eine äußerliche Natur, äußerliche Dinge nötig. Diese sind durch ihn gesetzt; sie erscheinen aber ah selbst seiend gegen ihn, und er kann sein Leben nur fristen, sofern sie sind und brauchbar sind, ähnlich W (1827?)

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91.92

Wissen von Gott

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ns seiner Unmittelbarkeit, ein Anderes nötig. Insofern ist es vermittelt, | Das Logische ist das Diaicktische, wo das Sein als solches für sich betrachtet wird, daß es das Unwahre ist, daß es eben Nichts ist, und die nächste Bestimmung, die Wahrheit des Seins, ist das Werden. Werden ist eine einfache Vorstellung, sich auf sich beziehend, etwas ganz Un120 mittelbares, enthält aber in sich die beiden Bestimmungen Sein und Nichtsein: Was wird, ist auch schon; aber es ist auch nicht, es wird erst; Werden ist aho vermittelt, aber auch unmittelbar, insofern es ein einfacher Gedanke ist. Nur che Schulweisheit schlägt sich mit der Unmittelbarkeit herum. Es ist der schlechte Verstand, der da glaubt, man 125 habe an der Unmittelbarkeit etwas Selbständiges gegen das Vermittelte. Ebenso ist es mit dem unmittelbaren Wissen, einer besonderen Weise, einer Art der Unmittelbarkeit: Es gibt kein unmittelbares Wissen. Wir unterscheiden ein unmittelbares Wissen von einem vermittel1 » ten Wissen. Unmittelbares Wissen ist das Wissen, bei dem wir das Bewußtsein der Vermittlung nicht haben; aber vermittelt ist es. Gefühl haben wir, und das scheint unmittelbar; wir haben Anschauung, und sie erscheint unter der Form der Unmittelbarkeit. Betrachten wir eine Anschauung, so bin erstens ich das Wissen, Anschauen, und zweitens U 5 weiß ich ein Anderes, ein Objekt, ich weiß nur vermittelst des Objekts. In der Empfindung bin ich vermittelt und nur durch das Objekt, durch die Bestimmtheit meines Empfindens. Wissen ist ganz einfach; aber ich muß etwas wissen; bin ich nur Wissen, so weiß ich gar nichts. Ebenso muß ich etwas sehen; bin ich reines Sehen, so sehe ich gar nichts. Es 1 « gehört also zusammen das Allgemeine, das Wissen, ein Subjektives, und dann zweitens ein Objekt, etwas Bestimmtes; es ist in allem Wissen ein Subjektives und ein Inhalt, Es ist wesentlich eine Beziehung 133 Unmittelbarkeit.! L: Unmittelbarkeit. Aber wenn wir mit Gedankcnbesrimmungen zu tun haben, so muß man nicht dabei stehenbleiben, wie es einem zunächst votkommt, sondern man muß fragen, ob es in der Tat so ist, ähnlich IV (1827?) 135 ich . . . Objekts.] so Bo, ähnlich Hu; L: oder, wenn es nicht ab Objektives, sondern ah Subjektives genommen wird, eine Bestimmtheit, ähnlich W (1827?) 137 Empfindens.] L: Empfindens. Immer ist ein Inhalt vorhanden, gehören zwei dazu, ähnlich W (1827?)

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Begriff der Religion (1827)

92.93

Unterschiedener aufeinander, und diese enthält wesentlich eine Vermittlung. Mit dem unmittelbaren Wissen ist also dies der Fall: Es gibt es gar nicht, und wenn man uns sagt, das unmittelbare Wissen sei das wahre, so muß man zuerst sehen, was man vor sich hat, und da zeigt sich, daß es leere Abstraktion ist: das reine Wissen. | Näher ist es in Ansehung des religiösen Wissens der Fall, daß es wesentlich ein vermitteltes Wissen ist. Mag man in jeder möglichen Religion sein, so weiß jeder, daß er in dieser Rehgion erzogen worden ist, Unterricht erhalten hat. Dieser Unterricht, diese Erziehung verschafft mir ein Wissen; es ist vermittelt durch Lehre. Spricht man ohnehin von positiver Rehgion, so ist sie geoffenbart, und zwar auf eine dem Individuum äußerliche Weise. Da ist der Glaube an diese Religion wesentlich vermittelt durch Offenbarung. Verwirft man also die Vermittlung, so verwirft man mit ihr offenbar das, was in einer positiven Rehgion das Offenbare ist, Unterricht, Erziehung usw. Man kann hier wohl diesen Unterschied machen und Offenbarung, Erziehung als einen äußerlichen Umstand betrachten, vermittelst dessen wohl Rehgion in mich gepflanzt werden kann, über den ich aber hinaus bin, wenn ich den Glauben habe. Dann habe ich die Erziehung runter mir, und so ist auch das Offenbaren ein Vergangenes für uns. Rehgion ist nur im Selbstbewußtsein; außerdem existiert sie nirgends. Wir konnten nun davon sprechen, inwiefern man berechtigt ist, von solcher Vermittlung zu abstrahieren. Indessen, wenn man sie auch ah ein Vergangenes ansieht, so gehören zur Wirklichkeit der Religion doch immer solche Bestimmungen, die wir soeben äußerliche Umstände genannt haben, und sie sind daher wesentlich und nicht zufällig.

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Sehen wir uns aber nun nach der anderen, inneren Seite um und abstrahieren davon, vergessen, daß Glaube, Überzeugung so ein Vermit- no 147 Wissen.] L: Wissen. Dies reine Wissen kann man unmittelbares nennen; es ist einfach. Ist aber das Wissen wirklich, so ist da Wissendes und Gewußtes, aho Verhältnis und Vermittlung. Aber wir dürfen auch das bloß vermittelte Wissen nicht ah ein reelles, wahrhaftes betrachten; nur vermitteltes Wissen ist ebenso leere Abstraktion, ähnlich W (1827?) 157 usw.] L: usw. Diese Umstände: Lehre, Offenbarung, sind nicht zufallig, akzidentell, sondern wesentlich. Allerdings betreffen sie ein äußerliches Verhältnis, das aber darum, daß es äußerlich ist, nicht unwesentlich ist. ähnlich W(18Z1?)

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Wissen von Gott

teltcs ist, so sind wir auf dem Standpunkt, daß wir sie für sich betrachten, und hierher ist es vornehmlich, daß die Behauptung des unmittelbaren Wissens fällt: Wir wissen unmittelbar von Gott, dies ist eine Offenbarung in uns. Das ist ein großer Grundsatz, den wir wesentlich festhalten müssen. Es liegt darin, daß weder die positive Offenbarung noch die Erziehung Religion bewirken kann, so daß Religion ein von außen Gewirktes, mechanisch Hervorgebrachtes und in dem Menschen Gesetztes wäre. Wissen der Religion ist allerdings | notwendig; es gehört jene Vermittlung dazu. Aber sie muß nicht ah etwas Mechanisches betrachtet werden, sondern als eine Erregung. Hierher gehört das Alte, was Plato sagt, der Mensch lerne nichts, er erinnere sich nur; es sei etwas, das der Mensch ursprünglich in sich trage. Äußerlicher, nicht philosophischer Weise heißt es so, er erinnere sich an einen Inhalt, den er in einem vorhergehenden Zustand gewußt habe. So ist es mythisch dargestellt; aber es liegt darin, daß Religion, Recht, Sittlichkeit, alles Geistige im Menschen nur erregt wird. Er ist Geht an sich, die Wahrheit hegt in ihm, und so muß es in ihm zum Bewußtsein gebracht werden. Der Geist gibt Zeugnis dem Geist. Dies Zeugnis ist die eigene innere Natur des Geistes. Darin ist diese wichtige Bestimmung, daß die Religion nicht mechanisch in den Menschen hineingebracht ist, sondern in ihm selbst, in seiner Vernunft, Freiheit überhaupt hegt. Wenn wir von dem Verhältnis des Erregtwerdens abstrahieren und betrachten, was dieses Wissen ist, wie dies religiöse Gefühl, dies Sichoffenbaren im Geiste beschaffen ist, so ist es wohl Unmittelbarkeit wie alles Wissen, aber Unmittelbarkeit, die ebenso Vermittlung in sich enthält. Die Unmittelbarkeit des Wissens schließt gar nicht die Vermittlung aus. Als Beispiel kann man noch anführen, daß etwas ganz unmittelbar scheinen kann, was doch Resultat der Vermittlung ist. Was man wirklich weiß, hat man unmittelbar vor sich, etwa ein mathematisches Resultat. Es ist durch viele Mittelglieder gegangen; zuletzt erscheint es doch als etwas, das man unmittelbar weiß. Ebenso ist es beim Zeichnen, beim Musizieren -, alles ein Resultat von Übungen, ein Vcrmittel175-176 weder . . . Erziehung] L: positive Offenbarung allein nicht Hu: weder die Offenbarung wie die Erziehung An: Unterricht nicht W: positive Offenbarung nicht so (Va)

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Begriff der Religion (1827)

94.206

tes von einer unendlichen Menge von Handlungen. So ist es mit jeder Fertigkeit usf. Wenn wir aber näher das religiöse Wissen betrachten, so »s ist es zwar ein unmittelbares: Wenn ich mir Gott vorstelle, so habe ich ihn unmittelbar vor mir. Aber in dieser einfachen, unmittelbaren Beziehung ist auch Vermittlung enthalten. Erstens, ich bin der Wissende, und zweitens, es ist ein Gegenstand, und dieser ist Gott. Und dieses mein Wissen von Gott ist ein Verhältnis überhaupt und also ein Ver- 210 mitteltes. Ich bin Wissender, religiös Glaubender nur vermittelst dieses Inhalts, durch diesen Gegenstand. Man kann gar nichts aufweisen, was die Vermittlung nicht in sich enthielte. |

y) Das religiöse

Wissen als Erhebung zu Gott

Betrachten wir also das religiöse Wissen näher, so zeigt es sich nicht 21s nur ah diese einfache Beziehung von mir auf meinen Gegenstand, sondern es ist ein viel Konkreteres in sich; diese ganze Einfachheit, dies Wissen von Gott, ist eine Bewegung in sich, näher eine Erhebung zu Gott. Die Religion sprechen wir wescntÜch aus als eine Erhebung, ein Übergehen von einem Inhalt zu anderen, und der Inhalt, von dem wir 220 übergehen zu Gott, ist der endliche Inhalt, von dem wir uns zu dem absoluten, unendlichen Inhalt verhalten und übergehen. Das Übergehen ist es, worin das Eigentümhche des Vcrmittelns bestimmt ausgesprochen ist. Dieses Übergehen ist von einer gedoppelten Art, erstens ein Übergehen von endlichen Dingen - von Dingen der 22s Welt oder von der Endlichkeit des Bewußtseins und dieser Endlichkeit überhaupt, die wir »Wir« nennen, oder »Ich«, dies besondere Subjekt - zum Unendlichen, dies Unendliche näher bestimmt ah Gott, Ehe andere Art des Übergehens bat abstraktere Seiten, die sich nach einem tieferen, abstrakteren Gegensatz verhalten; da ist die eine Seite be- 230 stimmt als Gott, das Unendliche überhaupt, als von uns Gewußtes, (also subjektiver Inhalt); und die andere Seite, zu der wir übergehen, 205 usf.1 L: usf. Das unmittelbare Wissen zeigt sich so ah Resultat. Dies ist eine einfache psychologische Betrachtung, an die man bei jener Ansicht nicht denkt. (1827?) 229-230 nach . . . Gegensatz] so LW; Hu: nach tieferen abstrakteren Gesetzen

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Wissen von Gott

3oy

ist die Bestimmtheit als Objektives überhaupt oder ah Seiendes. Im ersten Übergang ist das Gemeinschaftliche das Sein; dieser Inhalt beider Seiten wird als endlich und unendlich gesetzt. Wir können uns das Sein ah gerade Linie vorstellen, die auf der einen Seite ah endlich bestimmt ist; von | dieser Seite wird zur anderen, dem Unendlichen übergegangen. Das Sein bleibt beiden Seiten gemeinschaftlich. Der Übergang ist nur dieser, daß das Endliche verschwindet. Im zweiten Übergang ist das Gemeinschaftliche das Unendliche, und dies wird in der Form des Subjektiven und Objektiven gesetzt. Es sind dies die Formen, die man ehemals die Beweise des Daseins Gottes nannte. Das Wissen von Gott ist Vermittlung überhaupt, weil da eine Beziehung von mir auf einen Gegenstand, Gott, suttfindet, der ein anderer ist ah ich. Wo eine Beziehung Verschiedener vorhanden und eines wesentlich in Beziehung auf das andere ist, heißt diese Beziehung Vermittlung. Das eine ist dieses, das andere ein anderes; sie sind voneinander verschieden, nicht unmittelbar identisch, nicht ein und dasselbe. Ich und Gott sind voneinander verschieden. Wären beide eins, so wäre unmittelbare, vermittlungslose Beziehung auf sich selber, beziehungslose, d. h. unterschiedslose Einheit. Indem beide verschieden sind, sind sie eines nicht, was das andere ist; wenn sie aber doch bezogen sind oder in ihrer Verschiedenheit zugleich Identität haben, so ist diese Identität selbst verschieden von ihrem Verschiedensein, etwas von ihnen beiden Verschiedenes, weil sie sonst nicht verschieden wären. Die Vermittlung ist damit in einem Dritten gegen diese zwei Verschiedenen und ist selbst ein Drittes, das sie zusammenbringt, in dem sie vermittelt, identisch sind. Wir haben da das bekannte Verhältnis, den Schluß: Es sind zwei Verschiedene und eine Einheit, worin beide durch ein Drittes eins gesetzt sind. Damit hegt es nicht nur nahe, sondern in der Sache selbst, daß, insofern vom Wissen Gottes gesprochen 243 Das] in Bo am Rande: 28.5.27 243 Das] L; Das Verhältnis des Wissens von Gott ist ahojetzt in sich selbst zu betrachten. Wissen ist Verhältnis, in sich selbst vermittelt, entweder durch anderes oder in sich. Das ähnlich W (1827?) 255 wären.) L: wären. Beide sind verschieden; ihre Einheit sind nicht sie selbst. Das, worin sie eins sind, ist das, worin sie nicht verschieden sind; sie sind aber verschieden. Also ist ihre Einheit verschieden von ihrer Verschiedenheit, ähnlich W (1827?)

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Begriff der Religion (1827)

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wird, gleich von der Form eines Schlusses die Rede ist. So kommt dann näher die Form des Wissens von Gott in der Form der Beweise vom Dasein Gottes vor. Das Wissen von Gott ist also als ein vermitteltes dargestellt; nur das ist unvermittelt, was abstrakt nur Eines ist. Sie VA stellen das Wissen von Gott dar, weil dieses Vermittlung in sich enthält, und diese ist die Religion selbst, das Wissen von Gott, und die Explikation der Beweise vom Dasein Gottes, dieses vermittelten Wissens, ist die Explikation der Religion selbst. | Allerdings aber hat diese Form der Beweise dann etwas Schiefes, und es ist darum zu tun, dieses ZTO Schiefe aufzuzeigen, wenn dies Wissen selbst als eine Anzahl von Beweisen angesehen wird. Gegen dieses Schiefe hat sich die Kritik gerichtet ; aber das einseirige Moment der Form, das an diesem Wissen ist, macht nicht die ganze Sache zu nichts. Es ist im Gegenteil darum zu tun, die Beweise vom Dasein Gottes wieder zu Ehren zu bringen, in- m dem wir ihnen jenes Schiefe abstreifen. Hören wir den Ausdruck b e weise vom Dasein GottesExistenz< braucht man in bestimmtem Sinn. Nun ist aber das Sein Gottes auf keinerlei Weise ein zw beschränktes Sein. Es wäre besser zu sagen: Gott und sein Sein, seine Wirklichkeit, Objektivität; und das Beweisen hat den Zweck, uns den Zusammenhang zwischen den beiden Bestimmungen aufzuzeigen, weil sie verschieden, nicht weil sie unmittelbar eins sind. Unmittelbar ist jedes in seiner Beziehung auf sich, Gott ah Gott, Sein ah Sein; Be- ZBS weisen ist, daß diese zunächst Verschiedenen auch einen Zusammenhang, Identität haben - nicht abstrakte Identität, das wäte Eincrlcihcit und also Unmittelbarkeit. Zusammenhang Zeigen heißt Beweisen überhaupt. Solcher Zusammenhang kann von verschiedener Art sein; bei dem Beweise bleibt 2 « dies unbestimmt. So gibt es ganz äußerlichen, mechanischen Zusammenhang. Wir sehen, daß zu den Wänden ein Dach notwendig ist; das Haus hat diese Bestimmung gegen Witterung usf. Der Zweck ist das 262 ist, ] W: ist. Beide sind verschieden, und es ist eine Einheit, worin beide durch ein Drittes in eins gesetzt sind: das ist Schluß. Es ist also näher von der Natur des Wissens von Gott, das in sich wesentlich vermittelt ist, zu sprechen. (Va) 267 Gott,] in An folgt: der Kultus ist davon ausgeschlossen

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208-209

Wissen von Gott

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Verknüpfende der Wände mit dem Dach; so kann man sagen: Es ist 295 bewiesen, daß ein Haus ein Dacb haben muß. Das ist wohl ein Zusammenhang, aber wir haben zugleich das Bewußtsein, daß der Zusammenhang der Wände mit dem Dach das Sein dieser Gegenstände nicht betrifft. Wiederum, daß Holz und Ziegel ein Dach ausmachen, geht das Sein nichts an und ist für sie ein bloß äußerlicher Zusammenhang, soo Weiter gibt es Zusammenhänge, die in der Sache, dem Inhalt selbst liegen. Das ist der Fall z. B. bei geometrischen Figuren. Drei Winkel in einem Dreieck machen zwei rechte Winkel aus; das ist Notwendigkeit der Sache selbst, aber Balken und Steine sind dies auch ohne Vcrbin. Hier ist Beziehung nicht von solchen, denen der Zusammensos hang äußerlich ist, sondern hier kann das eine nicht ohne das andere sein; das andere ist hier mit dem | einen zugleich gesetzt. Der Beweis aber, den wir dafür geben, die Art der Einsicht in diese Notwendigkeit ist hier von dem Zusammenhang verschieden, den in der Sache selbst die Bestimmungen haben. Der Gang, den wir im Beweisen machen, ist 3io nicht ein Gang der Sache selbst - ist ein anderer, ah in der Natur der Sache liegt. Wir ziehen Hilfslinien; es wird aber keinem einfallen zu sagen, ein Dreieck nehme, damit es drei Winkel in der Größe von zusammen zwei rechten habe, den Gang, einen seiner Schenkel zu verlängern, und erst dadurch erreiche es die Bestimmung. Vielmehr - das 315 ist der Weg unserer Einsicht; die Vermittlung, die wir durchgehen, und die Vermittlung in der Sache selbst sind voneinander geschieden. Konstruktion und Beweis dienen nur zum Behuf unserer subjektiven Erkenntnis; sie enthalten nicht die objektive Weise, daß die Sache durch die Vermittlung zu diesem Verhältnis gelangte - es ist zwar sub320 jektive Notwendigkeit, aber nicht der Zusammenhang, die Vermittlung im Gegenstand selbst. In Rücksicht auf das Wissen von Gott, auf den Zusammenhang der Bestimmungen Gottes in sich und den unseres Wissens von Gott und von seinen Bestimmungen ist diese Art von Beweisen sogleich unbe299 Zusammenhang.) W: Zusammenhang. Hier liegt im Beweisen: einen Zusammenhang aufzeigen zwischen solchen Bestimmungen, denen der Zusammenhang selbst äußerlich ist. (Va) 301-302 Drei . . . aus;J so Hu, ähnlich An; L: Mit dem rechtwinkligen Dreieck ist zugleich das bestimmte Verhältnis des Hypotenusenquadrats zu den Kathetenquadraten vorhanden; ähnlich W (1827?)

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Begriff der Religion (1827)

209-210

friedigend für sich selbst. Wir gehen in diesem Gang der subjektiven sas Notwendigkeit von gewissen ersten Bestimmungen aus, die uns schon bekannt sind. Es sind Voraussetzungen, Bedingungen, z. B. daß das Dreieck oder daß der rechte Winkel gegeben ist. Es gehen bestimmte Zusammenhänge voraus, und wir zeigen dann in solchen Beweisen, daß, wenn die eine Bestimmung ist, so ist auch die andere. D. h. wir 330 machen das Resultat von gegebenen, bereits vorhandenen Bestimmungen abhängig; das, worauf wir kommen, wird vorgestellt ah ein von Voraussetzungen Abhängiges. Indem wir diese Vorstellung von Beweisen auf die Vorstellung von Beweisen des Daseins Gottes anwenden, so erscheint sogleich die Un- 335 angemessenheit, einen solchen Zusammenhang von Gott aufzeigen zu wollen. Sic erscheint besonders in dem ersten Gang, den wir Erhebung vom Endlichen zu Gott nannten, so daß, wenn wir ihn in der Form des Beweises fassen, wir das Verhältnis haben, daß das Endliche die Grundlage sei, aus der das Sein Gottes bewiesen wird. Das Sein Gottes 3*0 erscheint in diesem Zusammenhang als Folge, ah | abhängig vom Sein des Endlichen. Das ist das Schiefe, daß dieser Fortgang, den wir Beweisen nennen, dem unangemessen ist, was wir uns unter Gott vorstellen, daß dieser nämlich gerade das nicht Abgeleitete, das schlechthin an und für sich Seiende ist. Meint man nun aber, man habe durch solche 34s Bemerkung diesen Gang überhaupt als nichtig erwiesen, so ist dies ebenso eine Einseitigkeit und widerspricht sogleich dem allgemeinen Bewußtsein der Menschen. Denn dieser Zusammenhang enthält, wenn wir jene Form des Beweisens abstreifen, die Erhebung zu Gott, und die Beweise sind nichts weiter als eine Beschreibung des sich Erhe- sso bens zu Gott. Es ist die Kanrische Kritik der Vernunft, wodurch diese * Beweise des Daseins Gottes verworfen werden, sozusagen zum alten Eisen getan. Der Mensch betrachtet die Welt und erhebt sich - weil er denkend, vernünftig ist, da er in der Zufälligkeit der Dinge keine Befriedigung findet - vom Endlichen zum absolut Notwendigen. Er 355 333 Abhängiges.] L: Abhängiges. Allerdings, ah bloß verständiges Beweisen ist das geometrische das vollkommenste- das verständige Beweisen, das am konsequentesten durchgeführt wird, so daß tatsächlich etwas als abhängig von einem anderen aufgezeigt wird, ähnlich W (1827?) 353 Der] L; Was bei dieser Beschreibung falsch und was weggelassen ist, werden wir nachher berücksichtigen. Der (1827?)

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Wissen von Gott

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sagt, weil das Endliche ein Zufälliges ist, muß ein an und für sich Notwendiges sein, das Grund dieser Zufälligkeit ist. Ebenso werden die Menschen immer, solange sie Religion haben, diesen konkreten Gang gehen und schließen: Weil lebendiges in der Welt ist, das für seine Lc360 bendigkeit ah solches in sich organisiert, eine solche Zusammenstimmung seiner verschiedenen Teile ist, und weil alle diese Lebendigen ebenso äußerer Gegenstände, der Luft usf. bedürfen, die selbständig gegen sie sind und, ohne durch sie gesetzt zu sein, wiederum mit ihnen zusammenstimmen, so muß ein innerer Grund dieser ZusammenstimS65 mungen vorhanden sein. Es ist dies eine Zusammenstimmung an und für sich; sie setzt eine Tätigkeit voraus, durch die sie hervorgebracht worden ist, ein nach Zwecken Tätiges. Dieser allgemeine Gang Hegt in diesem Beweise vom Dasein Gottes; er wird nicht gestört durch das Kritisieren dieser Beweise, sondern er ist notwendig. 3?o Man sagte auch gegen die Beweise vom Dasein Gottes, daß sie nicht * zu inniger, kräftiger Überzeugung führen. Bei den Beweisen bleibe man ganz kalt, man habe es mit gegenständlichem Inhalt zu | tun, man könne wohl einsehen, daß, wenn dies ist, so ist dies; das Einsehen bleibe etwas nur Äußerliches. Diese Mangelhaftigkeit ist nur für subjekti37s ves Erkennen, da auch zum Vorschein kommt, daß wir dabei ein Erkennen haben über etwas Äußerliches. Aber wenn gesagt wird, dieser Gang sei zu objektiv, schaffe nur eine kalte Überzeugung, die Überzeugung müsse im Herzen sein, so ist dieses Mangelhafte von der entgegengesetzten Seite ausgesprochen. Näher hegt in diesem Vorwurf die 380 Forderung, daß dieser Gang des Beweisens vielmehr unsere eigene Erhebung sein soll, daß unser Geist, unser Herz sich erhebe, daß wir uns 357 ist,] LW\: ist. Das ist der Gang der menschlichen Vernunft, des menschlichen Geistes, i« Wxfolgtferner: und dieser Beweis vom Dasein Gottes ist nichts ah die Beschreibung von dieser Erhebung zum Unendlichen. (Va) 367-369 Dieser notwendig.] so Hu, ähnlich An; L : Das ist, was man nennt, die Weisheit Gottes in der Natur bewundem, dies Wunderbare des lebendigen Organismus und die Zusammenstimmung äußerlicher Gegenstände zu ihm: Von dieser erhebt sich der Mensch zum Bewußtsein Gottes. / Wenn man meint, die Beweise vom Dasein Gottes ihrem Inhalt nach antiquiert zu haben, indem man ihre Form bestreitet, so irrt man sich. Allerdings aber ist der Inhalt so nicht in seiner Reinheit dargestellt, ähnlich W; in W folgt femer: Dieser Mangel kann auch so bemerklich gemacht werden. (Va) 370 Man] in Bo am Rande: 29.5.27

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Begriff der Religion (1827)

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nicht bloß gegen einen Zusammenhang von äußerlichen Bestimmungen betrachtend verhalten sollen. Sondern der fühlende, glaubende Geist, der Geist überhaupt soll sich erheben; die geistige Bewegung, die Bewegung unserer selbst, unseres Willens soll auch darin sein - MS und dies vermissen wir, wenn wir sagen, es sei ein äußerlicher Zusammenhang von Bestimmungen, und dies ist das Mangelhafte. Es sind zwei Bestimmungen vorhanden, die verknüpft werden: Gott überhaupt, die unbestimmte Vorstellung von Gott, und Sein. Diese zwei sind zu vereinigen, das Sein ah Sein Gottes, Gott als seiend y*> aufzuzeigen. Da es zwei Bestimmungen sind, also eine Fortbewegung stattfindet, so können wir vom Sein anfangen und zu Gott übergehen, oder von Gott anfangen und übergehen zum Sein. Indem dieser Gang als Erhebung bestimmt worden ist, so ist der unmittelbare Anfang das reine Sein, und das Resultat ist die Vereinigung der beiden Bestim- »s mungen, das Wissen: Gott ist. Wenn wir diesen ersten Gang betrachten, den wir die Erhebung genannt haben, so ist in der Form des Beweises vom Dasein Gottes der Satz enthalten: Weil Endliches ist, darum muß auch ein Unendliches, nicht durch anderes Begrenztes sein, oder ein absolut notwendiges Wesen. Das Endliche ist, was nicht sein *» Grund in sich selbst ist, was zufälhg ist; also muß ein nicht wieder in einem anderen Begründetes sein. - Der Mensch geht allerdings in sei- * nem Geist diesen Gang; er zeigt sich näher als diese Vermittlung: Wir haben ein Bewußtsein von der Welt ah einem Aggregat von unendlich vielen zufälligen Erscheinungen, vieler einzelner Gegenstände, die «os sich für uns ah endlich bestimmen. Wenn unser Bewußtsein, unser Denken in der Form des Gefühls, der Andacht eingehüllt ist, so ist die Bewegung unseres Geistes, daß ihm das Endliche keine Wahrheit hat, ein Zufälliges ist, zwar ein Sein, das aber in der Tat nur ein Nichtsein ist. Dies Nichtsein des Endlichen in positiver Form ist affirmativ in 4io sich; dies Nichtcndliche affirmativ ist das Unendliche, das absolute Sein, und für Gott haben wir zunächst nur diese Bestimmung. Hier ist also Vermittlung vom Endlichen und Unendlichen. Aber das We-| sentliche ist, daß sie bei ihrem Ausgehen vom Endlichen dieses in der Erhebung negiert, es nicht bestehen läßt. Das Endliche hat eine nega- «s tive Bestimmung; das Affirmative ist das unendliche absolute Sein. 415-416 negiert,... Sein.] so Bo mit HM; L ; nicht bloß negiert, sondern auch

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Wissen von Gott

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Diese Vermittlung also in ihren näheren Momenten betrachtet, so sind unterschiedene Bestimmungen vorhanden, durch die hindurchgegangen wird: unmittelbares Dasein, Dasein der weltlichen Dinge und Gott. Der Ausgangspunkt ist das Endliche; die nächste Bestimmung ist, daß dies kein Wahrhaftes ist, kein wahrhaftes Sein hat, negativ ist. Zunächst aho haben wir die negative Seite, die Negation des Endlichen, daß es dies ist, in sich selbst der Widerspruch zu sein, nicht zu sein, sondern sich selbst zu zerstören - das sich selbst Aufheben. Dieser Satz in seiner spekulativen Bedeutung und Form wird in der Logik behandelt; wir sind aber auch von selbst davon überzeugt und können so an das gewöhnliche Bewußtsein provozieren, daß die endlichen Dinge die Bestimmung haben, zu fallen - ihr Sein ein solches ist, das sich zugleich selbst aufhebt. Damit haben wir erst nur die Negation des Endlieben. Das zweite ist, daß diese Negation des Endlichen auch affirmativ ist. Nun gibt es eine schlechte Affirmation; diese besteht in der Wiederholung des End liehen-darin, daß sie nur das vorige Endliche wieder hervorbringt, so daß das Endliche anderes Endliche setzt usf., ins schlecht Unendliche. Hcraklit sagte: Es ist alles veränderlich, alles ein Fließen. Hier wird von der Negation nur fortgegangen zur immerwährenden Veränderung; diese Affirmation wäre eine Sammlung von unwahren Existenzen, worin der Wechsel das Letzte wäre. In der Logik ist diese Zwischenform berücksichtigt; hier kann soviel gesagt werden, daß dadurch das Endliche gar nicht verändert wird. Denn das Endliche ist zwar ein solches, das sich verändert, in Anderes übergeht; aber dies Andere ist wieder Endliches. Ein Anderes wird zu einem Anderen; beide sind also dasselbe. Das Eine ist das Andere; denn das Eine ist das Endliche, und das Andere ist das Endliche: So geht das Andere mit sich selbst zusammen, kommt zu sich selbst; die Negation wird aufgehoben. Das Ubergehen in Anderes, diese schlechte Affirmation, ist der schlechte Progrcß des Endlichen, ist bloß die langweilige Wiederholung einer Bestimmung; darin aber ist die wahre Affirmation bereits enthalten. Das Endliche verändert sich; dies erscheint ah Anderes, Anbestchen läßt. Das Endliche hat zwar keine Wahrheit; an ihm ah Endlichem ist wesentlich die Negation. Das Unendliche aber ist das Affirmative des Endlichen, das absolute Sein. (Va) 421 ist.] L: ist. Das dritte ist, daß diese Negation des Endlichen selbst Affirmation und damit unendliches, absolutes Sein ist. (1827?)

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Begriffner Religion (1827)

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deres | kommt zu Anderem. Was dabei vorhanden ist, ist dies, daß beide dasselbe sind. Das Andere geht mit sich zusammen, es kommt im 450 Anderen zu sich selbst, zu einer Gleichheit mit sich, zu seiner Beziehung auf sich. Diese ist die Affirmation, das Sein. Der wahrhafte Übergang besteht nicht in dem Wechsel, in der perennierenden Veränderung, sondern das wahrhaft Andere des Endlichen ist das Unendliche, und dies ist nicht bloß Negation des Endlichen, sondern affirmativ, das 45s Sein. Das ist diese ganz einfache Betrachtung. Dieser affirmative Gang ist der Gang unseres Geistes; dies macht sich bewußtlos in unserem Geist; die Philosophie aber ist, das Bewußtsein davon zu haben. Wir machen dasselbe, wenn wir uns zu Gott erheben. Das Unendliche selbst ist so zunächst ein Endliches, Negatives. Das zweite ist, daß es ein 400 Affirmatives ist. Es wird fortgegangen durch verschiedene Bestimmungen, und zwar nicht äußerlich, sondern es ist die Notwendigkeit selbst. Diese Notwendigkeit ist das Tun unseres Geistes. Vergleichen wir diese innere Vermittlung mit den Beweisen für das Dasein Gottes, so ist der Unterschied dieser. In den Beweisen heißt es: 465 Weil Endliches ist, darum ist Unendliches. Es wird also hier ausgesprochen, daß das Endüchc ist, und dies ist der Ausgangspunkt, die Grundlage, und daher kommt die Einwendung gegen diese Beweise, daß man sagt, das Endliche wird zur Grundlage gemacht, zum Sein Gottes; es ist ein stehenbleibender Ausgangspunkt, Durch dieses Sein 470 ist das Sein Gottes in diesem Gang vermittelt. In unserem Gang dagegen ist der Schluß vielmehr dieser: Fürs erste zwar ist das Endliche, fürs andere aber, weil das Endliche nicht ist, nicht wahr an ihm selber, sondern der Widerspruch ist, der sich aufhebt, deswegen ist die Wahrheit des Endlichen dies Affirmative, das das Unendliche heißt. Es ist da 47s nicht ein Verhältnis, eine Vermittlung zwischen zweien, deren jedes ist, sondern der Ausgangspunkt hebt sich selber auf; es ist Vermittlung, die sich selbst aufhebt, Vermittlung durch Aufheben der Vermittlung. Das Unendliche macht nicht bloß eine Seite aus. In der verständigen Vermittlung sind zwei Seiende; hüben ist eine Welt und 4»o drüben ist Gott, und das Wissen von der Welt ist die Grundlage vom Sein Gottes. Durch unsere Betrachtung wird die Welt ah ein Wahrhaftes aufgegeben, nicht als ein hüben Stehendes betrachtet. Der einzige Sinn dieses Ganges ist der: Das Unendliche ist allein; das Endliche hat kein wahrhaftes Sein, Gott hat nur wahrhaftes Sein. Es ist ein m

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Wissen von Gott

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Unterschied, bei dem es auf die ganz feinsten Abstraktionen ankommt, die aber gerade die allgemeinsten Kategorien in unserem Geist sind; deswegen hat es die Wichtigkeit, es zu erkennen, um in Ansehung dessen sich nicht zu täuschen. Die Haupteinwendung gegen diesen Gang beruht auf jener | schiefen Bestimmung, daß das EndHchc ist und bleibt. Diese Kritik wird auch so ausgedrückt: Vom Endlichen gibt es keinen Übergang zum Unendlichen; zwischen beiden ist keine Brücke. Wir sind diese beschränkten Wesen; also können wir mit unserem Bewußtsein nicht hinüber über den Abgrund; wir können das Unendhche nicht fassen. Das Unendhche ist eben unendlich und wir sind endlich; unser Wissen, Gefühl, Vernunft und Geist ist beschränkt und bleibt in seiner Beschränktheit. Dieses Gerede ist in dem Gesagten schon widerlegt. Es ist aUerdingsrichtig,wir sind beschränkt; von der Beschränktheit also der Natur ist nicht die Rede, sondern von der Abhängigkeit der Vernunft. Aber ebensorichtigist, daß dies Endliche keine Wahrheit hat, und die Vernunft ist eben dieses, einzusehen, daß das Endliche nur eine Schranke ist. Indem wir aber etwas ah Schranke wissen, sind wir schon darüber hinaus. Das Tier, der Stein, weiß nicht von seiner Schranke. Aber Ich, das Wissen, das Denken überhaupt, ist beschränkt, aber es weiß von der Schranke, und eben in diesem Wissen ist die Schranke nur Schranke, nur ein Negatives außer uns, und bin ich darüber hinaus. Man muß nicht solchen abgeschmackten Respekt vor dem Unendlichen haben. Das Unendhche ist die ganz reine Abstraktion, die erste Abstraktion des Seins, nachdem die Schranke weggelassen ist - ein Sein, das sich auf sich selbst bezieht, das Allgemeine, in dem alle Grenze ideal, aufgehoben ist. Das Endliche also bleibt nicht, und insofern es nicht bleibt, ist auch keine Kluft mehr da zwischen dem Endlichen und Unendlichen, [es] sind nicht mehr zwei - denn das Endliche verschwindet zu einem Schein, einem Schatten, darf also auch keinen Übergang zur Unendlichkeit machen. Ausgangspunkt ist allerdings das Endliche, aber der Geist läßt es nicht bestehen. Dies ist die nähere Entwicklung von dem, was Wissen von Gott heißt. Das Wissen von Gott ist eben diese Erhebung. 485 Es] L: das erste, von dem man ausgeht, bleibt nicht, sondern gibt sich vielmehr selbst auf, wird aufgehoben. Das ist es, worauf es ankommt. Das erste, von dem man ausgeht, hebt sich selbst auf. Es (1827?)

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Begriff der Religion (1827)

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Hier kann man noch geschichtliche Bemerkungen machen. Der S20 erste der bekannten Beweise vom Dasein Gottes ist der kosmologische, wo von der Zufälligkeit der Welt ausgegangen wird, und das Affirmative wird hier nicht bloß als Unendliches überhaupt, sondern sogleich im Gegensatz gegen die Bestimmung der Zufälligkeit ah das absolut Notwendige bestimmt oder als Subjekt vorgestellt - das absolut szs notwendige Wesen. Es kommen also schon nähere Bestimmungen hinein. Überhaupt kann man diese Beweise zu Dutzenden vermehren; jede Stufe der logischen Idee kann dazu dienen, z. B. vom Wesen zum absolut notwendigen Wesen. * Absolut notwendiges Wesen im Allgemeinen, Abstrakten gehalten sao ist das Sein nicht ah unmittelbar, sondern als in sich reflektiert, ah Wesen. Das Wesen haben wir als das Nichtendliche bestimmt, ah die Negation des Negativen, die wir das Unendliche nennen. Wozu also der Übergang gemacht wird, ist nicht das abstrakte, das trockene Sein, sondern das Sein, das Negation der Negation ist. Dahn hegt der Unter- sss schied. Dies Sein ist der sich in die Einfachheit zurücknehmende Unterschied; es hegt in diesem Wesen die Bestimmung des Unterschiedenen, aber des Unterschiedenen, was sich auf sich selbst bezieht, ein Selbstbe | stimmen. Negation ist Bestimmung. Negation der Bcstim- * mung ist selbst ein Bestimmen. Wo keine Negation ist, da ist auch kein s« Unterschied, keine Bestimmimg. Mit dem Setzen des Unterschieds ist Bestimmung gesetzt, denn ohne dies wäre nur Affirmation, nicht Negation. In dem absoluten Sein, in dieser Einheit des Wesens hegt aho das Bestimmen überhaupt; es hegt in ihm und ist aho Selbstbcstimmen. Der Unterschied kommt in es nicht von außen her; diese Unruhe M S liegt in ihm selbst ah Negation der Negation, und sie bestimmt sich näher als Tätigkeit. Diese Selbstbestimmung des Wesens in sich, das Setzen des Unterschicds und Aufheben desselben, so daß es ein Tun ist 533 die . . . Unendliche] so Bo; L : das wir das Endliche ähnlich W (Va) 537-540 Unterschiedenen, Bestimmen.] soBo mit L; W: UnterschiedsNegation der Negation -, aber wie er sich auf sich selbst bezieht. Ein solches aber ist, das wir Selbstbestimmen nennen. Negation ist Bestimmung, Negation der Bestimmung ist selbst ein Bestimmen, einen Unterschied Setzen; damit ist eben Bestimmung gesetzt: (Va) 544-545 Sclbstbestimmen.] W: Selbstbestimraen; so ist es bestimmt ah Bestimmung in ihm selbst, (Va)

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215-216

Wissen von Gott

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und dieses sich so Bestimmen in einfacher Beziehung auf sich selbst 550 bleibt, ist die Notwendigkeit in sich. Eine andere Form, wo dieselbe Vermittlung zugrunde hegt, dasselbe in Ansehung der Formbestimmung, wo aber weiterer Inhalt ist, ist der physikotheologische oder teleologische Beweis. Auch hier ist auf der einen Seite endliches Sein; aber es ist nicht nur abstrakt, nur ah Sein 555 bestimmt, sondern als Sein, das die gehaltreichere Bestimmung in sich hat, physisch Lebendiges zu sein. Die Ausführung dieses Beweises kann sehr weitläufig gemacht werden; denn die nähere Bestimmung des Lebendigen wird so gefaßt, daß Zwecke in der Natur sind und eine Einrichtung, die, diesen Zwecken gemäß, zugleich nicht durch diese 5w Zwecke hervorgebracht ist, so daß sie selbständig für sich hervorgeht - in anderer Bestimmung auch Zweck, aber so, daß dies Vorgefundene sich zeigt, jenen Zwecken angemessen zu sein. Die physikotheologische Betrachtung ist Betrachtung bloß äußerlicher Zweckmäßigkeit. So ist sie in Mißkredit gekommen, und 5*5 mit Recht; denn da meint man endliche Zwecke, so bedürfen diese der Mittel, und das spezifiziert sich immer weiter. Z. B. der Mensch hat Bedürfnisse; er braucht zu seinem animalischen Leben dies und das usf. Nimmt man an, daß solche Zwecke ein Erstes sind und Mittel für ihre Befriedigung vorhanden sind, daß aber Gott es ist, der diese Mittel für 570 solche | Zwecke hervorgehen läßt, so zeigt sich solche Betrachtung bald dem, was Gott ist, unangemessen und seiner unwürdig. Denn insofern diese Zwecke sich gliedern und spezialisieren, werden sie etwas Unbedeutendes für sich selbst, wovor wir keine Achtung haben, von denen wir uns nicht vorstellen können, daß es direkte Gegenstande des 575 Willens und der Weisheit Gottes seien. In einem Xenion von Goethe wird diese Betrachtung, die so ins Kleinliche verläuft, zusammenge-

550 sich-1 L: sich. / Das endliche Sein bleibt nicht ein Anderes; es ist keine Kluft zwischen dem Unendlichen und dem Endlichen. Dieses ist das sich Aufhebende, daß seine Wahrheit das Unendliche, an und für sich Seiende ist. Das endliche, zufällige Sein ist das an sich sich Negierende; aber diese seine Negation ist ebenso das Affirmative, und diese Affirmation ist das absolut notwendige Wesen, ähnlich W (1827?) 551 Eine] in Bo am Rande: 31.5.27 567 animalischen] so W; L: moralischen

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Begriff der Religion (1827)

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faßt; da wird der Schöpfer gepriesen, daß er eine Bouteillc erschaffen und den Korkbaum, um einen Stöpsel dazu zu haben. In Ansehung der Kantischen Philosophie ist zu bemerken, daß Kant in seiner Kritik der Urteilskraft das Denken auf den wichtigen Begriff zurückgeführt, daß er den wichtigen Begriff aufgestellt hat von der inneren Zweckmäßigkeit - das ist der Begriff der Lebendigkeit. Dies ist auch der Begriff des Aristoteles von der Natur: Jedes Lebendige ist Zweck, der seine Mittel an ihm selber hat, seine Glieder, seine Organisation, und der Prozeß dieser Glieder macht den Zweck aus, die Lebendigkeit. Das ist die nicht endliche Zweckmäßigkeit, wo sich Zweck und Mittel nicht äußerlich sind - der Zweck das Mittel und das Mittel den Zweck hervorbringt. Die Hauptbestimmung ist die Lebendigkeit. Die Welt ist lebendig; sie enthält die Lebendigkeit und die Reiche der Lebendigkeit. Zugleich ist das Nicht lebendige - die unorganische Natur, Sonne, Gestirne - in wesentlicher Beziehung auf das Lebendige, auf den Menschen, insofern er teils lebendiger Natur ist, teils sich besondere Zwecke macht. Diese endliche Zweckmäßigkeit fällt in den Menschen.

* sw * * sss

s»

Das ist die Bestimmung der Lebendigkeit überhaupt, aber ah die sw vorhandene, weltliche Lebendigkeit. Diese ist zwar dies, Lebendigkeit in sich, innere Zweckmäßigkeit zu sein, aber zugleich so, daß jedes einzelne Lebendige und seine Gattung ein sehr enger Kreis, eine schr beschränkte Natur ist. Der eigentliche Fortgang ist nun von dieser endlichen Lebendigkeit zur absoluten Lebendigkeit, zur allgemeinen MO Zweckmäßigkeit - daß diese Welt ein Kosmos ist, und das heißt, ein System, worin alles wesentliche Beziehung aufeinander hat, nichts isoliert ist: ein in sich Geordnetes, wo jedes seine Stelle hat, ins Ganze eingreift, durchs Ganze subsistiert und ebenso zur Hervorbringung, zum Leben des Ganzen tätig, wirksam ist. Die Hauptsache ist also, daß 6 « von den endlichen Zwecken ausgegangen werde zur einen allgemeinen Lebendigkeit, zu dem einen Zweck, der sich in besondere Zwecke gliedert - daß diese | Besonderung in Harmonie, in gegenseitiger wesentlicher Beziehung ist, Gott ist zunächst als das absolut notwendige Wesen bestimmt; 6io diese Bestimmung aber reicht, wie schon Kant bemerkt, bei weitem * nicht aus für den Begriff von Gott. Gewiß ist Gott allein die absolute Notwendigkeit; aber diese Bestimmung erschöpft den Begriff Gottes

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Wissen von Gott

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nicht, und schon die Bestimmung der Lebendigkeit, des einen allge«is meinen Lebens, ist sowohl höher wie tiefer. Indem das Leben wesentlich Lebendiges, Subjektives ist, so ist auch dies allgemeine Leben ein Subjektives, eine Seele, der Noüe,. Im allgemeinen Leben ist so die Seele enthalten, die Bestimmung des einen, alles disponierenden, regierenden, organisierenden Noöc,. So weit geht nun zunächst die Bestimmung 620 des teleologischen Beweises. In Ansehung des Formellen ist bei diesem Beweis dasselbe wie bei dem vorhergehenden zu erinnern; nämlich der Übergang ist in Wahrheit nicht, wie ihn der Verstand meint, der folgendermaßen schließt: Weil dergleichen Einrichtungen, Zwecke sind, darum ist eine alles zu625 rammen ordnende, disponierende Weisheit. Der Übergang ist zugleich eine Erhebung, und diese enthält ebenso, was die Hauptsache ausmacht, das negative Moment, nämlich daß dieses Lebendige in seiner Unmittelbarkeit, diese Zwecke so, wie sie sind, in ihrer endlichen Lebendigkeit nicht das Wahre sind. Sondern ihr Wahres ist vielmehr jene 6 » eine Lebendigkeit, der eine Noüc, Es sind nicht zwei Verschiedene; der erste Ausgangspunkt bleibt nicht als Grundlage oder Bedingung, sondern im Übergang von ihm aus ist die Unwahrheit, Negation des ersten enthalten, die Negation des an ihm Negativen, Endlichen, der Besonderheit des Lebens. Diese Negation wird negiert; in dieser Erhc63s bung verschwindet die endliche Lebendigkeit, und als Wahrheit ist Gegenstand des Bewußtseins das System, der Noüc, der einen Lebendigkeit, die allgemeine Seele. * Hier ist aber wieder der Fall, daß auch diese Bestimmung: »Gott ist die eine allgemeine Tätigkeit des Lebens, die disponierende, einen 640 Kosmos hervorbringende, setzende, organisierende Seele«, noch nicht hinreichend ist für den Begriff von Gott. Dieser enthält wesentlich che Bestimmung, daß Gott Geist ist. Man kann nun den Übergang so machen, [daß] dieses Wesen, das die Welt regiert, eine von der Welt abgesonderte Ursache, ein weises Wesen ist. Aber Ursache, Weisheit sind M S weitere Bestimmungen, die streng noch nicht hierher fallen; das Höchste, was aus der | Bestimmung der endlichen Lebendigkeit hervorgeht, ist eben nur die Allgemeinheit der Lebendigkeit, der Nouc. So weit geht der Inhalt, der im Ausgangspunkt hegt. Die dritte Form dieses Übergangs, die wesentlichste, die absolute 650 nach dieser Seite, ist noch zu betrachten. Nämlich, wie soeben bemerkt

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Begriff der ReUgion (1827)

218.197

worden ist vom Übergang, daß der Inhalt die LcDendigkcit ist, so ist in dieser dritten Form der Inhalt, der ihr zugrunde liegt, der Geist. Wollte man den Übergang in die Form des Schlusses bringen, so müßte man sagen: Weil endliche Geister sind - das ist das Sein, von dem hier ausgegangen wird -, so ist der absolute, unendliche Geist, «ss und da kommt man zur Bestimmung Gottes als des Geistes. Aber dieses >WeilblauBeziehung auf sich selbst, UnmittclbarkeiK, ist nun sogleich für sich selbst im Begriff überhaupt und im absoluten Begriff, im Begriff Gottes die ganz abstrakte, allerdürfrigste, daß er die Beziehung auf sich selbst ist. Im Begriff selber hegt sogleich diese abstrakte Beziehung auf sich; mit ihr fängt die Logik an. Insofern ist Sein verschieden vom Be- ws griff, weil es nicht der ganze Begriff ist, nur eine seiner Bestimmungen, nur diese Einfachheit des Begriffs, daß er bei sich selbst ist - die Identität mit sich, Beziehung bloß auf sich selbst. Das ist die einfache Einsicht, daß Sein im Begriff ist. Es herrscht diese Gedankenlosigkeit über das Sein, daß man behauptet, im Begriff sei nicht das Sein; es ist aber sio zwar von ihm unterschieden, aber nur ah eine Bestimmung des Begriffs. Diese Bestimmung ist aho unmittelbar im Begriff. Den Begriff muß man nicht verwechseln mit der Vorstellung, wie man es im gemeinen Leben tut. Das andere wäre dieses. Wir haben gesagt: Der Begriffenthält diese sis Bestimmung an ihm selbst; sie ist eine seiner Bestimmungen. Aber das Sein ist auch verschieden vom Begriff, weil dieser die Totalität ist. Insofern sie verschieden sind, gehört zu ihrer Vereinigung auch die Ver-

805 Insofern] L: Diese einfache Einsicht muß man sogleich haben. Insofern 815 Das] L: Sein aho ist diese Bestimmung, die man im Begrifffindet, verschieden vom Begriff, weil er das Ganze ist, das Sein nur eine Bestimmung. Das ähnlich W (1827?)

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222.220-221

Wissen von Gott

327

rnittlung; sie sind nicht unmittelbar identisch. Alle Unmittelbarkeit wo ist nur wahr, wirklich, insofern sie Vermittlung in sich ist, und umgekehrt, alle Vermittlung ist nur wahr, insofern sie Unmittelbarkeit in sich ist, Beziehung auf sich selbst hat. Der Begriff ist vom Sein verschieden, und diese Verschiedenheit ist von der Art. daß der Begriffes ist, der diese Verschiedenheit aufhebt. tos Der Begriff ist diese Totalität, che Bewegung, der Prozeß, sich zu objektivieren. Der Begriff, bloß als solcher, verschieden vom Sein, ist ein bloß Subjektives; das ist ein Mangel. | Die Bewegung des Begriffs zu fassen ah Tätigkeit ist eine Ausführung, die, wie erhellt, der Logik angehört. Doch kann es wenigstens so 830 vorstellig gemacht werden. Man muß zuerst beim Begriff überhaupt es aufgeben, zu meinen, er sei so etwas, das wir nur haben, in uns machen. Der Begriff ist der Zweck eines Gegenstands, die Seele des Lebendigen. Was wir Seele heißen, ist der Begriff, und im Geist, im Bewußtsein kommt der Begriff als solcher zur Existenz, ah freier Begriff, 835 unterschieden von seiner Realität an sich - in seiner Subjektivität. Die Sonne, das Tier ist nur der Begriff, hat aber den Begriff nicht. Der Begriff wird nicht für sie gegenständ lieh. In der Sonne, im Tier ist diese Trennung nicht; aber im Bewußtsein ist das, was Ich heißt, der existierende Begriff, der Begriff in seiner subjektiven Wirklichkeit, und ich, | 8 « dieser Begriff, bin das Subjektive. Aber kein Mensch ist mit einer bloßen Ichhcit zufrieden; das Ich ist tätig,und diese Tätigkeit ist, sich zu objektivieren, sich Wirklichkeit, Dasein zu geben. In weiterer, konkreterer Bestimmung ist diese Tätigkeit des Begriffs bereits im Tier und dann auch im Ich, im Geist, das, was wir Trieb nennen; jede BcM S friedigung des Triebes ist für das Ich dieser Prozeß, die Subjektivität aufzuheben und dies Subjektive, Innerliche ebenso ah Äußerliches, Objektives, Reales zu setzen, die Einheit des nur Subjektiven und Objektiven hervorzubringen, beiden diese Einseitigkeit abzustreifen. Ich habe einen Trieb; das ist ein Mangelhaftes, Subjektives. Seine Befriedi8 » gung verschafft mir mein Selbstgefühl. Bin ich bloß in der Sehnsucht, 827 Mangel. J L: Mangel. Er ist aber das Tiefste, das Höchste; aller Begriffist dies, seinen Mangel, seine Subjektivität, diese Verschiedenheit vom Sein aufzuheben ; er ist selbst das Tun, sich a 1s seiend objektiv hervorzubringen, ähnlich W (1827?)

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328

Begriff der Religion (1827)

221.222-223

im Streben, so bin ich kein Wirkliches. Es muß zum Dasein kommen. Alles Tun in der Welt ist dies, das Subjektive aufzuheben und das Objektive zu setzen und so die Einheit beider hervorzubringen. Es gibt nichts, wovon alles so Beispiel wäre wie das Aufheben des Entgegengesetzten, das Hervorbringen der Einheit des Subjektiven und Objekti- ess vcn. Der Begriff ist, sich sowohl subjektiv als objektiv zu setzen oder auch weder subjektiv noch objektiv. | Einerseits aho hat der Bcgriffan ihm selbst diese arme, abstrakte Bestimmung des Seins. Sofern er aber unterschieden ist - und er muß unterschieden sein, denn er ist lebendig - , ist er dies, ah Lebendiges das Subjektive zu negieren und objek- uo tiv zu setzen. Das ist das, was also die Kritik zu nennen ist. Der Gedanke des Anselmus ist also seinem Inhalt nach notwendiger, wahrhafter Gedanke; aber die Form des abgeleiteten Beweises hat allerdings wie die vorigen Weisen der Vermittlung einen Mangel. Vorausgesetzt ist der reine Be- 865 griff, der Begriffan und für sich, der Begriff Gottes, aber auch, daß dieser Begriff zugleich ist. Sein hat. Die Einheit des Begriffs und des Seins j ist Voraussetzung, und der Mangel besteht eben darin, daß sie bloß Voraussetzung ist, nicht bewiesen, nur unmittelbar angenommen. Vergleichen wir diesen Inhalt mit dem, was Glauben, unmittel- m bares Wissen ist, so heißt es da: Gott ist Tatsache unseres Bewußtseins; * ich habe eine Vorstellung von Gott, und mit ihr verbunden ist das Sein Gottes. Es ist also ausgesprochen, daß ungetrennt mit der Vorstellung von Gott auch das Sein verknüpft ist. Beim Begriff soll das Sein nicht sein bloß ein esse in idca, sondern auch ein esse in re. So ist es derselbe 675 Inhalt wie die Voraussetzung Anselms. Voraussetzen heißt, etwas unmittelbar annehmen als Erstes, Unbewiesenes. Das ist im Glauben dasselbe. Man sagt, man weiß das unmittelbar, man glaubt daran. Man ist also seit Anselm gar nicht weiter gekommen in keiner Rücksicht. Das Mangelhafte ist aber, wie gesagt, dieses, daß dies eine Vorausset- sso zung ist, also etwas Unmittelbares, und so erkennt man nicht die Not869-870 nicht... angenommen.! so Hu; W: Vorausgesetzt ist: Der reine Begriff, der Bcgriffan und für sich, der Begriff Gottes, dieser ist, enthält auch das Sein. (Va) 878 Man . . . daran.] W ; Wenn man sagt, man glaube das, wisse es unmittelbar, so ist diese Einheit der Vorstellung und des Seins ebenso ah Voraussetzung ausgesprochen wie bei Anselm (Va) 2

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Wissen von Gott

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wendigkeit dieser Einheit. Diese Voraussetzung nun ist allenthalben, auch bei Spinoza; er definiert Gott oder die absolute Ursache gar nicht * anders. Er sagt, die Substanz ist das, was nicht gedacht werden kann sas ohne Existenz, dessen Begriff die Existenz in sich schließt, d. h. die Vorstellung Gottes ist unmittelbar verknüpft mit dem Sein. Das ist das, was Anselm gesagt hat und was im jetzigen Glauben gesagt wird. Spinoza sagt: Die Substanz schließt in sich selbst das Sein. Diese Untrennbarkeit des Begriffs und des Seins ist absolut nur der Fall bei Gott. B W Die Endlichkeit der Dinge besteht darin, daß der Begriff und die Bestimmung des Begriffs und sein Sein nach dieser Bestimmung verschieden sind. Das Endliche ist, was seinem oder vielmehr dem Begriff nicht entspricht. - Der Mensch, sagt man, ist sterblich. Das drücken wir auch so aus: Leib und Seele können sich scheiden; jener ist endlich, diese ist 895 der Begriff. Da ist die Trennung, aber im reinen Begriff ist die U n trennbarkeit nur vorhanden. Jeder Trieb ist, wie gesagt, ein Beispiel vom Begriff, der sich realisiert. Beim Trieb des Geistes oder des Lebendigen muß man zugleich nicht nur das Formelle nehmen, sondern auch den Inhalt des Triebes. Der befriedigte Trieb ist allerdings unend9oo lieh der Form nach; aber der Trieb hat einen Inhalt, und nach diesem ist er endlich und beschränkt und entspricht dann nicht dem Begriff, dem reinen Begriff. |

893 Der] L : Wir haben den Begriff der Seele. Die Realität, das Sein ist die Leiblichkeit; der ähnlich W(1827?); W\ schickt voraus: Dem Anseimus ist übrigens das Gewöhnliche entgegnet worden. (Va) 902 Begriff.] L: Begriff. / Das ist die Explikation des Standpunkts des Wissens vom Begriff. Was wir zuletzt betrachtet haben, war das Wissen, die Gewißheit von Gott überhaupt. Die Hauptbestimmung dabei ist diese: Wenn wir von einem Gegenstand wissen, so ist der Gegenstand vor uns; wir sind unmittelbar darauf bezogen. Aber diese Unmittelbarkeit enthält Vermittlung - das, was wir Erhebung zu Gott genannt haben, daß der Geist des Menschen das Endliche für nichts achtet. Vermittelst dieser Negation erhebt er sich zu Gott, schließt sich mit Gott zusammen. Dieser Schlußsau: »Ich weiß, daß Gott ist«, diese einfache Beziehung ist durch jene Negation entstanden. - ähnlich W (1827?) - Nach Einschulten von Texten aus 1824 und Co schließt Lfemer-seinen Angaben zu Folge (BR 321) aus der Vorlesung 1827- an: Das erste, wovon wir gehandelt haben, war der Boden der Religion überhaupt, das zweite das Wissen von Gott. Das dritte, was wir noch zu betrachten haben, ist jenes negative Moment, wie es in der Religion vorkommt, das wir Kultus nennen.

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Begriff der Religion (1827)

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C. Der Kultus In dem zweiten Gegenstand, von dem wir gehandelt haben, in dem Wissen von Gott, habe ich Gott zum Gegenstand, bin darein vertieft; »s der Gegenstand ist allein vor mir, er ist mir das Gewisse, und insofern allein weiß ich von ihm. Wohl weiß ich auch von dem Endlichen, von dem ich ausgehe; aber ich bin von seiner Negation zum Wissen der Wahrheit, zum Wissen von Gott übergegangen. Ich habe mich in diese geistige Sphäre gehoben, in diesen geistigen Boden gesetzt, der Gott, ttt das Göttliche ist. Dies Verhältnis ist so theoretisch; es fehlt noch das praktische, und dies kommt im Kultus zur Sprache. Im theoretischen Verhältnis bin ich in meinen Gegenstand versenkt und weiß nichts von mir. Aber dieses Wissen, diese Verhältnis lose Beziehung ist nicht das Ganze, das in der Tat vorhanden ist. Dem Gegen- 9is stand, von dem ich angefüllt bin, stehe ich gegenüber. Daß ich bin und einen Gegenstand habe, ist Reflexion auf das Bewußtsein; ich betrachte mein Wissen von dem Gegenstand: so ist Ich und der Gegenstand. Insofern ich diese Reflexion habe - Ich und der Gegenstand -, sind es also zwei, und diese zwei sind verschieden. Im Anschauen, im theoretischen 920 Verhältnis ist nur ein Gegenstand, mit dem ich angefüllt bin; ich weiß nichts von mir. Das Wahre aber ist das Verhältnis von mir und diesem Gegenstand. | Hiermit geht das praktische Verhältnis an, worin ich für mich bin, dem Gegenstand gegenüberstehe und jetzt meine Einigkeit mit ihm 92s hervorzubringen habe. Ich habe nicht nur den Gegenstand zu wissen, erfüllt zu sein, sondern mich ah erfüllt von diesem Gegenstand zu wissen, ihn als in mir und ebenso mich ah in diesem Gegenstand, der die Wahrheit ist, und aho mich in der Wahrheit zu wissen. Diese Einheit hervorzubringen ist das Tun oder die Seite des Kultus. Erst im prakti- 9 » sehen Verhältnis, erst im Willen geht eigentlich diese Abscheidung der 903 Der Kultus.] in Bo am Rande: 14.6.27 904 In] L: In dem, was wir im Begriff der Religion überhaupt betrachtet haben, ist das bereits enthalten, was der Kultus ist. In (1827?) 914 mir.]L: mir. Der Schlußsatz des Wissens von Gott ist eine unmittelbare Beziehung. So ist es auch bei geringeren Beispielen. Ich weiß z. B. von diesem Papier. In diesem Wissen bin ich von der Vorstellung des Papiers erfüllt; von mir selber weiß ich dabei nichts. (1827?)

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Subjektivität und Objektivität an; im theoretischen bin ich vom Gegensund erfüllt. Hier erst, im Willen, im Praktischen, bin ich für mich, bin frei, ah Subjekt auf mich bezogen, und stehe nun erst dem Gcgenstand gegenüber. Insofern geht im Praktischen erst die Beschränkung an, im theoretischen Verhältnis nicht. Man sagt, daß im Willen die Unbcschränkthcit ist, daß ich nur im Wissen beschränkt bin, aber eigentlich könnte man das vom Willen sagen. Im Wollen bin ich für mich; andere Gegenstände sind mir gegenüber, und so sind sie meine Schranke. Der Wille hat einen Zweck und geht auf diesen Zweck; er ist Tätigkeit, diese Endlichkeit, diesen Widerspruch aufzuheben, daß dieser Gegenstand eine Schranke für mich ist. In der praktischen Bestimmung ist Endlichkeit, daß ich als Wille, Subjekt für mich bin und ein anderer Gegenstand ist, auf den ich gerichtet bin. Insofern ich handlc, habe ich das Bedürfnis, diesen Gegenstand mir zu assimilieren, meine Endlichkeit in Beziehung auf ihn aufzuheben, mein Selbstgefühl wiederherzustellen. Im Bedürfnis bin ich beschränkt, und der Mangel erscheint so, daß mir der Gegenstand ah äußerlicher erscheint. Im Praktischen also hat der Mensch ein Anderes zum Gegenstand. Dieser Gegenstand ist in der Religion Gott, von dem er weiß. Indem der Mensch auf sich zurücksieht, ist dieser Gegenstand ihm ein Anderes, ein Jenseits. Im Theoretischen reflektiert er nicht auf diesen Gegensatz ; da ist diese unmittelbare Einheit, unmittelbares Wissen, Glauben. Im Theoretischen schließt sich der Mensch mit diesem Gegenstand zusammen; so können wir das theoretische Bewußtsein nach seinem Resultat, seinem Schlußsatz ausdrücken. Im Kultus dagegen ist Gott auf der einen, ich bin auf der anderen Seite, und die Bestimmung ist diese, mich mit Gott in mir selbst zusammenzuschließen, mich in Gott zu wissen und Gott in mir. Der Kultus ist, sich diesen höchsten, absoluten Genuß zu geben. Darin ist Gefühl; ich bin mit meiner besonderen, subjektiven Persön-

933 erfüllt.] L: erfüllt, setze mich ihm nicht gegenüber. Insofern ich vom Gegenstand weiß, ist dieser, und ich bin nicht. (1827?) 959 mir.] L: mir - diese konkrete Einheit. Für unsere Betrachtung ist auch das theoretische Bewußtsein konkretes Bewußtsein, aber nur an sich; daß es auch für das Subjekt konkret sei, ist eben das praktische Verhältnis, ähnlich W (1827?)

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Begriff der Religion (1827)

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lichkcit dabei, mich als Diesen mit Gott zusammengeschlossen zu w i s sen, mich in der Wahrheit zu wissen - und ich habe meine Wahrheit nur in Gott - , mich als mich in Gott mit mir zusammenzuschließen. | D i e Voraussetzung beim Kultus ist, d a ß die V e r s ö h n u n g Gottes mit 96s dem Menschen an und für sich vollendet ist, d a ß es nicht darum zu tun ist, diese V e r s ö h n u n g erst absolut zustande zu bringen, sondern sie braucht nur für mich, den Besonderen, hervorgebracht zu werden, weil ich i m Praktischen als dieser Einzelne w i r k l i c h bin. Dieser V e r s ö h n u n g , die an und für sich vollbracht ist, teilhaft zu sein, ist das T u n 970 des Kultus. Vollbracht ist diese V e r s ö h n u n g i m allgemeinen; sie ist die Grundlage alles religiösen Bewußtseins. W i r haben angefangen mit dem Boden der Rchgion, n ü t dieser Substantialitit. Es ist darin enthalten, d a ß Gott allein die Wahrheit ist, in näherer F o r m , d a ß er gütig ist, den Menschen erschaffen hat usf. E s 97s ist diese Voraussetzung, d a ß Gott allein die wahrhafte Wirklichkeit ist - d a ß ich, sofern ich Wirklichkeit habe, sie nur in Gott habe; weil Gott allein die Wirklichkeit ist, soll ich in Gott meine Wahrheit, W i r k l i c h keit haben. Das ist die Grundlage des Kultus. | Heutigentags ist diese Seite des Kultus mehr oder weniger beiseite

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geschoben, tritt nicht mehr in dieser Wichtigkeit hervor; das Gerede

980 Heutigentags] L; Es ist vorausgesetzt, daß entweder die Versöhnung vollbracht oder daß sie an und für sich da, von Haus aus vorhanden ist. So ist bei den Heiden das Bewußtsein ihrer Glückseligkeit, daß die Gottheit ihnen nahe ist, die Götter ihnen freundlich sind. Heutigentags (1827?) Wj: Ebenso wenn man heutzutage nur immer Not hat, den Glauben an die Menschen heranzubringen und das Gerede nur immer darauf ausgeht, in ihnen Jammer und damit den Glauben, daß Gott sei, hervorzubringen, so ist das nicht nur nicht Kultus, sondern dies, nur immer erst Religion hervorbringen zu wollen, ist außer der Religion. Der Kultus ist vielmehr innerhalb der Religion, und das Wissen, daß Gott ist und die Wirklichkeit ist, ist da der Boden, dem ich mich nur zu assimilieren habe. Unglückselige Zeit, che sich damit begnügen muß, daß ihr immer nur vorgesagt wird, es sei ein Gott! Da vielmehr der Kultus das An- und Fürsichsein des letzten Endzwecks der Welt voraussetzt, aber von dieser Voraussetzung aus gegen das empirische Selbstbewußtsein und gegen die besonderen Interessen desselben gerichtet ist, (Co) vol. ferner W : eine Welt absoluter Endlichkeit hat sich einer Unendlichkeit noch nicht gegenübergestellt. So herrscht bei den Heiden das Bewußtsein ihrer Glückseligkeit, daß Gott ihnen nahe ist ah der Gott des Volkes, der Stadt, 2

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geht nur darauf, den Glauben an Gott im Menschen hervorzubringen. Das ist aber außerhalb der Rehgion, daß man sie erst hervorbringen will. Unterschiedene Formen dieses Kultus auszuführen werden wir späterhin Gelegenheit haben. Das gewöhnliche Kapitel de unione mysdea in der Dogmatik der Theologie handelt von diesem Kultus. Das Mystische ist überall alles Spekulative, was dem Verstand verheimlicht ist. Das Gefühl - dieser Genuß, daß ich bei Gott in Gnaden bin, daß sein Geist in mir lebendig ist, das Bewußtsein der Vereinigung, Vcrsöhnung meiner mit Gott - ist das Innente des Kultus. Die erste Form des Kultus ist, was die Andacht überhaupt heißt. Andacht ist nicht bloß Glauben, daß Gott ist, sondern sie ist vorhanden, wenn der Glaube lebhafter wird, wenn das Subjekt betet, wenn es nicht bloß gegenständlich mit diesem Inhalt beschäftigt ist, wenn es sich hinein versenkt; das Feuer, die Wärme der Andacht ist hier das Wesentliche. Das Subjekt ist so dabei; es ist die Subjektivität, die sich darin hat, die betet, spricht, Vorstellungen durchgeht, von sich weiß und vom Gegenstand selber weiß, mit ihrer Erhebung zu tun hat. Andacht ist der sich bewegende Geist, in dieser Bewegung, diesem Gegenstand sich zu erhalten. Diese Innerlichkeit ist die Andacht überhaupt. Zum Kultus gehören zweitens die äußerlichen Formen, daß das Gefühl der Versöhnung auf äußerliche, sinnliche Weise hervorgebracht dies Gefühl, daß die Götter ihnen freundlich sind und ihnen den Genuß des Besten geben. Wird in dieser Weise Athene von den Athenern ah ihre göttliche Macht gewußt, so wissen sie sich mit derselben ursprünglich einig und wissen sie die Gottheit als die geüdge Macht ihres Volkes selbst, ähnlich W\ (1831) 984 will.] L: will. Der Kultus aber ist erst innerhalb der Religion; innerhalb ihrer selbst ist es, daß Gott ist, daß er die wahrhafte Wirklichkeit ist, d. h. dieser Boden. Was durch den Kultus hervorgebracht wird, ist das, was sonst unio mystica hieß, dies Gefühl, (1827?) 985-986 Das . . . Kultus.) so Hu; L : In der Dogmatik hatte man eine unio mystica. Gegen das Mystische hat man einen großen Abscheu. (Va) 991-6 Andacht^ . . . überhaupt.] W%: Wenn das Subjekt im Feuer und in der Wärme der Andacht sich in seinen Gegenstand versenkt, so ist es zwar noch selbst dabei; das Subjekt eben ist es, das sich in dieser andächtigen Beschäftigung selbst hat, es ist es, das da betet, spricht, Vorstellungen durchgeht, mit seiner Erhebung zu tun hat. Aber das Subjekt erhält sich in der Andacht nicht in seiner Partikularität, sondern nur in seiner Bewegung im Gegenstand und nur ah dieser sich bewegende Geist. - (Co)

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Begriff der ReÜgion (1827)

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wird, wie z. B. bei den Sakramenten, daß die Versöhnung zum Gefühl, zum gegenwärtigen, präsenten, zum sinnlichen Bewußtsein ge- IO bracht wird, und alle die vielfachen Handlungen, die Opfer heißen. Dieselbe Negation wie beim theoretischen Bewußtsein, von dem wir einsahen, daß sich das Subjekt über das Endliche und das Bewußtsein vom Endlichen | erhebt, wird nun im Kultus mit Bewußtsein vollbracht; denn da ist es dem Subjekt zunächst um sich zu tun. is Schon im Eifer, in der Lebhaftigkeit der Andacht ist Entfernung der Vorstellungen - diese Energie, Gewaltsamkeit, gegen das sonst interessierte Bewußtsein sich in der Wahrheit festzuhalten, und auf tätige Weise. Die Negation ist in der Andacht und erhält durch das Opfern auch äußerliche Gestaltung. Das Subjekt verzichtet auf etwas, negiert 20 etwas an ihm. Es hat Eigentum und beraubt sich dessen, um zu beweisen, daß es ihm Ernst sei. Diese Negation vollbringt es teils auf intensivere Weise, nur damit etwas geopfert, verbrannt sei - auch Menschenopfer; teils ist der sinnliche Genuß selbst, z. B. Essen und Trinken, schon die Negation von äußerlichen Dingen. So wird von dieser Ne- 2s gation, dem Opfer, zum Genuß, zum Bewußtsein fortgegangen, sich vermittelst ihrer in Einheit mit Gott gesetzt zu haben. Der sinnliche Genuß verbindet sich sogleich mit dem Höheren, dem Bewußtsein der Verbindung mit Gott. Die dritte und höchste Form im Kultus ist, daß der Mensch sich sei- » ner Subjektivität abtut - nicht nur in äußerlichen Dingen, wie im Eigentum, Verzicht übt, sondern daß er sein Herz Gott opfert, sein Innerstes, und in diesem Innersten Reue und Buße empfindet, sich seiner unmittelbaren Natürhchkcit bewußt wird, die in Leidenschaften, Absichten der Partikularität besteht, daß er sich dieser entschlägt, sein 35 Herz reinigt und durch diese Reinigung seines Herzens auf den rein geistigen Boden sich erhebt. Solche Empfindung der Nichtigkeit kann bloßer Zustand sein, einzelne Empfindung, oder durch und durch ausgeführt. Ist Herz, Wille ernstlich durch und durch zum Allgemeinen, Wahren gebildet, so ist das vorhanden, was als Sittlichkeit erscheint. « Insofern ist die Sittlichkeit der wahrhafteste Kultus. Damit aber muß dann zugleich das Bewußtsein des Wahren, des Göttlichen, Gottes verbunden sein. Insofern nun ist die Philosophie ein beständiger Kultus; sie hat zu ihrem Gegenstand das Wahre, und das Wahre in seiner höchsten Gestalt 45

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Kultus

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als absoluten Geist, als Gott, und sie ist dies, dieses Wahre nicht nur in der einfachen Form als Gott zu wissen, sondern auch in seinen Werken als von Gott hervorgebrachten und mit Vernunft begabten das Vernünftige zu wissen. Das Wahre zu wissen, dazu gehört, daß man sich so seiner Subjektivität entschlagc, der subjektiven Einfälle der einzelnen | Eitelkeit, und sich mit dem Wahren beschäftige rein im Denken und nur nach dem objektiven Denken sich verhalte. Diese Negation der partikularen Subjektivität ist ein wesentliches, notwendiges Moment. 53 Moment, - J in W , in kürzerer Form auch in W\, stehen im Zusammenhang der Vorlesung von 1824 die folgenden Ausfuhrungen, die 1831 zur Behandlung des Kultus überleiten; Ich, diese empirische Existenz, von der das Wesen allerdings noch verschieden ist, ist das Wesenlose. Das subjektive Bewußtsein selbst ist aber ein beschränktes, bestimmtes Bewußtsein : besonderer Gebt. Für diesen besonderen Geist, den Geist mit der Bestimmtheit, ist auch die Wahrheit nur in dieser bestimmten Weise. Wie der subjektive Geist beschaffen ist, ist auch für ihn die objektive Wahrheit. In Gott liegt aber selbst Bewußtsein und Wissen. Es ist ein Inhalt, und von ihm ist untrennbar die Form, daß dieser Inhalt Gegenstand des Bewußtseins ist. Da sind wir bei dem besonderen Geist, und auf den Entwicklungsstufen des Geistes modifiziert sich der Glaube und bestimmt er sich zu anderem Inhalt. So spricht man mit Recht schon mit dem Kinde von Gott, seinem Schöpfer, und es bekommt dadurch eine Vorstellung von Gott, von einem Höheren: Das wird frühzeitig vom Bewußtsein gefaßt, aber nur auf eingeschränkte Weise, und solche Grundlage bildet sich dann weiter aus. Der Eine Gebt ist die substantielle Grundlage überhaupt; es ist dies der Geist eines Volkes, wie er in den einzelnen Perioden der Weltgeschichte bestimmt ist - der Nationalgeht: Dieser macht die substantielle Grundlage im Individuum aus; ein jeder ist in seinem Volke geboren und gehört dem Geiste desselben an. Dieser Geist ist das Substantielle überhaupt und das Identische gleichsam von Natur: Er ist der absolute Grund des Glaubens. Nach ihm ist bestimmt, was als Wahrheit gilt. Dies Substantielle ist in dieser Weise für sich im Unterschiede gegen die Individuen und ist ihre Macht in Beziehung auf sie ah einzelne, und in diesem Verhältnis zu ihnen ist er ihre absolute Autorität. Jedes Individuum ah seinem Volksgciste angehörend wird so im Glauben seiner Väter geboren ohne seine Schuld und ohne sein Verdienst, und der Glaube der Väter ist dem Individuum ein Heiliges und seine Autorität. Dies macht den von der geschichtlichen Entwickelung gegebenen Glaubensgrund aus. Es entsteht hier die Frage: wie eine Religion gegründet wird, d. h. auf welche Weise der substantielle Geist zum Bewußtsein der Völker kommt > Es ist dies etwas Geschichtliches; die Anfänge sind unscheinbar: Diejenigen, die * diesen Geist auszusprechen wissen, sind die Propheten, die Poeten; Herodot sagt: Homer und Hcsiod haben den Griechen ihre Götter gemacht. Homer und 2

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Begriff der Religion (1827)

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Religion, oberflächlich gesagt, ist Beziehung auf Gott. W i r haben gesagt, daß diese Beziehung i m Denken ist. Gott ist für den Gedanken, denn er ist das an und für sich Allgemeine. Das U r t e i l dieses an und für

Hesiod haben hier eine Autorität, aber es ist nur darum, weil ihre Aussprüche dem griechischen Geiste angemessen waren. Auch sind diesen Dichtem noch frühere Anfänge, die der erste Schimmer des Göttlichen waren, vorangegangen; denn in der Ausbildung, wie es bei Homer erscheint, kann man nicht sagen, daß es von Anfang an gewesen sei. Der Schauder vor dem Übeninnlichen hat sich im Anfang noch auf ungebildete Weise ausgedrückt. Die Furcht ist der Anfang, und um sie zu entfernen und jene übersinnliche Macht sich günstig zu machen, wurden Zauberformeln angewendet und in Hymnen gebetet. So entwickelt sich nach und nach das Bewußtsein, und die wenigen, die da wissen, was das Göttliche ist, sind die Patriarchen, die Priester, oder es kann auch eine Kaste oder eine besondere Familie dazu bestimmt sein, die Lehre und den Gottesdienst zu verwalten. Jedes Individuum lebt sich in diese Vorstellungen und Empfindungen hinein, und so ist eine geistige Ansteckung im Volke verbreitet, und die Erziehung macht sich darin, daß das Individuum im Dufte seines Volkes lebt. So gehen die Kinder geschmückt und geputzt mit zu dem Gottesdienst, machen die Funktionen mit oder haben ein Geschäft dabei; in jedem Fall lernen sie die Gebete, hören die Vorstellungen der Gemeinde, des Volkes, stellen sich in dieselben hinein und nehmen sie in derselben unmittelbaren Weise an, wie dieselbe Art, sich zu kleiden, und die Sitten des täglichen Lebens sich fortpflanzen. Das ist die natürliche Autorität, aber ihre Macht ist die größte im Geistigen. Das Individuum mag sich auf seine Selbständigkeit noch so viel einbilden - es kann diesen Geist nicht überfliegen, denn er ist das Substantielle, seine Geistigkeit selbst. Zunächst ist diese Autorität ganz unbef?ngen und steht unmittelbar fest in dem Volke ohne Verbot des Gegenteils. Die Einzelnen sind darin weder frei noch unfrei, da gar kein Gegensatz der Reflexion und des subjektiven Denkens vorhanden ist. Wir sagen, die Völker haben dies geglaubt; sie selbst heißen es nicht >Glauben(, insofern dieses das Bewußtsein eines Gegensatzes in sich enthält. Nun gibt es aber verschiedene Formen des Glaubens, verschiedene Religionen, die in Kollision miteinander kommen können. Was dieses Zusammentreffen anbetrifft, so kann es auf dem Boden der Vorstellung und der Reflexion geschehen und die Verteidigung sich auf Gründe und Beweise der Wahrheit stützen, aber es kann auch die Form annehmen, daß die Völker andere zwingen, sich ihrem Glauben zu fügen; der Glaube wird so zwingende Staatsgewalt, teils im Inneren des Staates selbst, teils auch nach außen. Diese Kollision hat unzählige Kriege verursacht. Hierher fallen z. B. die Kriege der Mohammedaner, die Religionskriege zwischen Katholiken und Protestanten, auch die

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Kultus

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sich A l l g e m e i n e n , die Erschaffung, ist das Sichbesondern, dies U n t e r scheiden des besonderen Geistes gegen den absoluten Geist. Das erste V e r h ä l t n i s , das w i r betrachtet haben, w a r das des Wissens, das theore-

Ketzergerichte, femer die Schlachten unter den Indem zwischen den Verehrern Schiwas und Wischnus. Es ist die Ehre Gottes, für welche in solchen Kollisionen gekämpft wird, daß Gott im Bewußtsein anerkannt werde und die Wahrheit des Volkes zur Anerkennung komme. Gegen solchen Zwang erhebt sich die Freiheit des Glaubens überhaupt; diese Freiheit kann sich dann aber näher auch die Stellung geben, daß sie über dem verschiedenen Inhalt stehe, der sich a h Wahrheit behauptet. So formell ist sie das, was Glaubensfreiheit als solche ist, wo es außer dem Spiele bleiben soll, was geglaubt wird. Das ist dann die formelle Forderung der Freiheit, die nicht auf die Wahrheit des Glaubens sieht und sich nur auf die subjektive Freiheit bezieht; der Inhalt mag von einer Beschaffenheit sein, wie er wolle. D a tritt der Unterschied ein zwischen dem Inneren, dem Orte des Gewissens, worin ich bei mir selbst bin, und zwischen dem wesentlichen Inhalt. Das Inncrc ist das Heilige, der Ort meiner Freiheit, w e l cher respektiert werden soll, das ist eine wesentliche Forderung, die der Mensch macht, insofern das Bewußtsein der Freiheit in ihm erwacht. Der Grund ist hier nicht mehr der substantielle Inhalt des Glaubens, sondern das Formelle des Glaubens. Glaubensfreiheit erscheint aber sogleich als ein Widerspruch an ihr selbst, wenn man die Sache vom abstrakten Denken aus betrachtet, denn indem man eben glaubt, so nimmt man etwas Gegebenes, Vorhandenes an: Die Freiheit aber verlangt, daß dies von mir gesetzt, produziert sei. Aber der G laube ist in j e ner Forderung der Freiheit in der Tat als mein persönÜcher Glaube, als meine eigenste und innerste Gewißheit gefaßt. In dieser Gewißheit meiner sc Ibst, in der meine Überzeugung, mein Glaube seine Quelle und seinen Ort hat, bin ich frei für mich gegen andere, der Glaube selbst mag sein, welcher A n er wolle, oder die bestimmten Gründe, Reflexionen und Gefühle, auf die er gebaut wird, sind hier gleichgültig. Allerdings ist der Glaube in ihm selbst, was den Inhalt betrifft, noch unfrei, und das Denken erst ist es, das auch in Rücksicht auf den I n halt frei zu sein sucht. Hier nun, wo die Freiheit auch auf den Inhalt sich bezieht, hier ist es nun, wo der Bruch zwischen Denken und Glauben hervortritt, dieser Bruch, den wir schon in Griechenland zur Zeit des Sokrates sehen. Das Denken ist eine neue Beziehung gegen den Glauben. Die Seite der Form tritt nämlich gegen das Substantielle der Wahrheit in Beziehung. In der christlichen Religion ist von Anfang an dies Prinzip vorhanden; sie fängt zwar einerseits von einer äußerlichen Geschichte an, die geglaubt wird, aber zugleich hat diese Geschichte die Bedeutung, daß sie die Explikation der Natur Gottes ist. Christus ist nach der Unterscheidung, die da sogleich eintritt, nicht nur ein Mensch, der dieses Schicksal gehabt hat, sondern er ist auch der Sohn Gottes. Die Explikation der

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Begriff der Religion (1827)

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tische Verhältnis. Das zweite ist das praktische, das Wissen dieser E r h e - so bung, und die Erhebung ist selbst Wissen. Das dritte Moment ist das Wissen dieses Wissens. Das ist wirkliche Rehgion. |

Geschichte Christi ist dann das Tiefere; sie ist im Gedanken geschehen und hat die Dogmatik, die Lehre der Kirche hervorgebracht. Damit ist die Forderung der Innerlichkeit, des Denkens vorhanden. Der Bruch des Denkens und des Glaubens entwickelt sich dann weiter. Das Denken weiß sich frei, nicht nur der Form nach, sondern auch in Rücksicht auf den Inhalt. Im Denken ist die Freiheit aber nicht ohne Autorität; es hat gewisse Prinzipien, die zwar seine eigenen sind und auf die es alles reduziert: Diese Prinzipien gehören aber selbst der Entwickelung an; eine Zeit hat gewisse Prinzipien, und insofern ist darin auch Autorität: Die letzte Analyse, wo keine vorausgesetzten Prinzipien mehr sind, ist erst das Fortschreiten zur Philosophie. (1831) 54-62 Rehgion,... Religion,] so L; Hu: Das sind die drei Momente des Begriffs der Religion. An: Das Erheben zu Gott ist Wissen: Das Wissen von diesem Wissen ist erst die wahre Religion.

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DAS VERHÄLTNIS DER RELIGION Z U M STAAT nach der Vorlesung von 1831 (Sekundäre Überlieferung)

Diese Bearbeitung der Subjektivität, diese Reinigung des Herzens s von seiner unmittelbaren NatürUchkeit, wenn sie durch und durch ausgeführt wird und einen bleibenden Zustand schafft, der ihrem allgemeinen Zweck entspricht, vollendet sich als Sittlichkeit, und auf diesem Weg geht die Religion hinüber in die Sitte, den Staat. So tritt jener Zusammenhang ein, der auch Verhältnis der Religion 10 zum Staat heißt, und über ihn ist noch ausführlicher zu sprechen. 1. Der Staat ist die wahrhafte Weise der Wirklichkeit; in ihm kommt der wahrhafte, sittliche Wille zur Wirklichkeit und lebt der Geist in seiner Wahrhaftigkeit. Die Religion ist das göttliche Wissen, das Wissen des Menschen von Gott und Wissen seiner in Gott. Dies ist ts die göttliche Weisheit und das Feld der absoluten Wahrheit. Nun gibt es eine zweite | Weisheit, die Weisheit der Welt, und um deren Verhältnis zu jener göttlichen Weisheit fragt es sich. Im allgemeinen ist die Religion und die Grundlage des Staates eins und dasselbe; sie sind an und für sich identisch. Im patriarchalischen 20 Verhältnis, in der jüdischen Theokratic ist beides noch nicht unterschieden und noch äußerlich identisch. Es ist aber beides auch verschieden, und so wird es im weiteren Verlauf streng voneinander getrennt, dann aber wieder wahrhaft identisch gesetzt. Die an und für sich seiende Einheit erhellt schon aus dem Gesagten; die Religion ist 25 Wissen der höchsten Wahrheit, und diese Wahrheit - näher bestimmt -ist der freie Geist; in der Religion ist der Mensch frei vor Gott; indem er seinen Willen dem göttlichen gemäß macht, so ist er dem höchsten Willen nicht entgegen, sondern er hat sich selbst darin; er ist frei, indem er im Kultus das erreicht hat, die Entzweiung aufzuheben. Der 30 Staat ist nur die Freiheit in der Welt, in der Wirklichkeit. Es kommt hier wesentlich auf den Begriff der Freiheit an, den ein Volk in seinem 4-318 Diese... leidet. -] Diese Ausführungen zum Verhältnis von Religion und Staat sind in W überliefert. Der Text folgt W ; die im Kolumnentitel angegebene Paginierung bezieht sieh aufW%Bd 11. 2

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Betriff der Religion (1831)

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Selbstbewußtsein trägt, denn im Staat wird der Freiheitsbegriff realisiert, und zu dieser Realisierung gehört wesentlich das Bewußtsein der an sich seienden Freiheit. Völker, die nicht wissen, daß der Mensch an und für sich frei sei, diese leben in der Vcrdumpfung sowohl in Ansc- ss hung ihrer Verfassung als ihrer Religion. - Es ist Ein Begriff der Freiheit in Religion und Staat. Dieser Eine Begriff ist das Höchste, was der Mensch hat.und er wird von dem Menschen realisiert. Das Volk, das einen schlechten Begriff von Gott hat, hat auch einen schlechten Staat, schlechte Regierung, schlechte Gesetze. -w Diesen Zusammenhang zwischen Staat und Religion zu betrachten, dies gehört in seiner ausgebildeten Ausführlichkeit eigentlich der Philosophie der Weltgeschichte an. Hier ist er nur in der bestimmten Form zu betrachten, wie er der Vorstellung erscheint, in dieser sich in Widersprüche verwickelt und | wie es endlich zu dem Gegensatz bei- «s der kommt, der das Interesse der modernen Zeit bildet. Wir betrachten daher jenen Zusammenhang zunächst 2. wie er vorgestellt wird. Die Menschen haben über ihn ein Bewußtsein, aber nicht wie er der absolute Zusammenhang ist und in der Philosophie gewußt wird, sondern sie wissen ihn überhaupt und stel- so len ihn sich vor. Die Vorstellung des Zusammenhangs spricht sich nun so aus, daß die Gesetze, die Obrigkeit, die Staatsverfassung von Gott stammen: Dadurch sind diese autorisiert, und zwar durch die höchste Autorität, die der Vorstellung gegeben ist. Die Gesetze sind die Entwicklung des Freiheitsbegriffs, und dieser, so sich reflektierend auf das ss Dasein, hat zu seiner Grundlage und Wahrheit den Freiheitsbegriff, wie er in der Religion gefaßt ist. Es ist damit dies ausgesprochen, daß diese Gesetze der Sittlichkcit,dcs Rechts, ewige und unwandelbare Regeln für das Verhalten des Menschen, daß sie nicht willkürlich sind, sondern bestehen, so lange ah die Religion selbst. Die Vorstellung die- « ses Zusammenhangs finden wir bei allen Völkern. Es kann dies auch in der Form ausgesprochen werden, daß man Gott gehorcht, indem man den Gesetzen und der Obrigkeit folgt, den Mächten, welche den Staat zusammenhalten. Dieser Satz ist einerseitsrichtig,ist aber auch der Gefahr ausgesetzt, daß er ganz abstrakt genommen werden kann, indem es nicht bestimmt wird, wie die Gesetze expliziert sind und welche Gesetze für che Grundverfassung zweckmäßig sind; so formell ausgedrückt heißt jener Satz: Man soll den Gesetzen gehorchen, sie mögen

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Religion und Staat

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sein wie sie wollen. Das Regieren und Gesetzgeben ist auf diese To Weise der Willkür der Regierung überlassen. Dieses Verhältnis ist in protestantischen Staaten vorgekommen, und auch nur in solchen kann es statthaben, denn da ist jene Einheit der Religion und des Staates vorhanden. Die Gesetze des Staates gelten als vernünftige und ah ein Gött | lichcs wegen dieser vorausgesetzten ursprünglichen Harmonie, 75 und die Religion hat nicht ihre eigenen Prinzipien, die denen widersprechen, welche im Staat gelten. Indem aber beim Formellen stehengeblieben wird, so ist damit der Willkür, der Tyrannei und der Unterdrückung offener Spiehaum gegeben. In England ist dies besonders * zum Vorschein gekommen (unter den letzten Königen aus dem Hause w Stuart), indem eine passive Obedienz gefordert wurde und der Satz galt, der Regent sei nur Gott über seine Handlungen Rechenschaft schuldig. Dabei ist die Voraussetzung, daß nur der Regent auch bestimmt wisse, was dem Staat wesentlich und notwendig sei; denn in ihm, in seinem Willen hegt die nähere Bestimmung, daß er eine un85 mittelbare Offenbarung Gottes sei. Durch weitere Konsequenz ist aber dies Prinzip dahin ausgebildet, daß es ins Gegenteil umgeschlagen ist; denn der Unterschied der Priester und Laien ist bei den Protestanten nicht vorhanden, und die Priester sind nicht privilegiert, die göttliche Offenbarung zu besitzen, noch weniger gibt es ein solches Privilegium, 40 das einem Laien ausschließlich zukomme. Gegen das Prinzip der göttlichen Autorisation des Regenten ist daher das Prinzip derselben Autorisation gesetzt, die auch dem Laien überhaupt zukomme. So ist in England eine protestantische Sekte aufgestanden, welche behauptete, ihr sei durch Offenbarung eingegeben, wie regiert werden müsse; nach 95 solcher Eingebung des Herrn haben sie eine Empörung aufgeregt und * ihren König enthauptet. - Wenn also wohl im allgemeinen feststeht, daß die Gesetze durch den göttlichen Willen sind, so ist es eine ebenso wichtige Seite, diesen göttlichen Willen zu erkennen, und dies ist nichts Partikulares, sondern kommt allen zu. ioo Was nun das Vernunftige sei, dies zu erkennen ist die Sache der Bildes Gedankens und besonders die Sache der Philosophie, die man in diesem Sinn wohl Wcltweishcit nennen kann. Es ist ganz gleichgültig, in welcher äußerlichen | Erscheinung die wahren Gesetze sich geltend gemacht haben, (ob sie den Regenten abgetrotzt sind oder nicht,) los die Fortbildung des Begriffs der Freiheit, des Rechts, der Humanität

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Begriff der Religion (1831)

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bei den Menschen ist für sich notwendig. - Bei jener Wahrheit, daß die Gesetze der göttliche Wille sind, kommt es also besonders darauf an, daß bestimmt wird, welches diese Gesetze sind: Prinzipien ah solche sind nur abstrakte Gedanken, die ihre Wahrheit erst in der Entwicklung haben; in ihrer Abstraktion festgehalten sind sie das ganz Un- no wahre. 3. Endhch können auch Staat und Religion entzweit sein und unterschiedene Gesetze haben. Der Boden des Weltlichen und Religiösen ist ein verschiedener, und da kann auch ein Unterschied in Ansehung des Prinzips eintreten. Die Religion bleibt nicht bloß auf ihrem IIS eigentümlichen Boden, sondern sie geht auch an das Subjekt, macht ihm Vorschriften in Beziehung auf seine Religiosität und damit in Beziehung auf seine Tätigkeit. Diese Vorschriften, welche die Religion dem Individuum macht, können verschieden sein von den Grundsätzen des Rechts und der Sittlichkeit, die im Staat gelten. Dieser Gegen- 120 satz spricht sich in der Form aus, daß die Forderung der Religion auf die Heiligkeit gehe, die des Staats auf Recht und Sittlichkeit; auf der einen Seite sei die Bestimmung für die Ewigkeit, auf der anderen für die ZcitHchkcit und das zeitliche Wohl, welches für das ewige Heil aufgeopfert werden müsse. Es wird so ein religiöses Ideal aufgestellt, 12s ein Himmel auf Erden, d. h. die Abstraktion des Geistes gegen das Substantielle der Wirkhchkcit; Entsagung der Wirklichkeit ist die Grundbestimmung, die hervortritt, und damit Kampf und Fliehen. Der substantiellen Grundlage, dem Wahrhaften wird etwas anderes, das höher sein soll, entgegengesetzt. 130 Die erste Sittlichkeit in der substantiellen Wirklichkeit ist die Ehe. Die Liebe, die Gott ist, ist in der Wirklichkeit die | eheliche Liebe. Als die erste Erscheinung des substantiellen Willens in der daseienden Wirkhchkeit hat diese Liebe eine natürliche Seite, sie ist aber auch eine sittliche Pflicht. Dieser Pflicht wird die Entsagung, die Ehelosigkeit, als 135 etwas Heiliges gegenübergestellt. Zweitens. Der Mensch als einzelner hat sich mit der Naturnotwendigkeit herumzuschlagen; es ist für ihn ein sittliches Gesetz, sich durch seine Tätigkeit und Verstand selbständig zu machen, denn der Mensch ist natürlicher Weise von vielen Seiten abhängig; er wird genötigt, 1*0 durch seinen Geist, durch seine Rechtlichkeit sich seinen Unterhalt zu erwerben und sich so frei von jener Naturnotwendigkeit zu machen;

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das ist die RechtsehafFcnheit des Menschen. Eine religiöse Pflicht, die dieser weltlichen entgegengesetzt

worden ist, verlangt,

daß der

US Mensch nicht auf diese Weise tätig sein, sich nicht mit solchen Sorgen bemühen solle. Der ganze Kreis des Handelns, aller Tätigkeit, die sich auf den Erwerb, die Industrie usf. bezieht, ist somit verworfen, der Mensch soll sich nicht mit solchen Zwecken abgeben; die Not ist aber hier vernünftiger als solche religiösen Ansichten. D i e Tätigkeit des iso Menschen wird einerseits als etwas Unhciligcs vorgestellt, andererseits wird von dem Menschen sogar verlangt, wenn er einen Besitz hat, so soll er diesen nicht nur nicht vermehren durch seine Tätigkeit, sondern ihn an die Armen und besonders an die Kirche - d. h. an solche, die nichts tun, nicht arbeiten - verschenken. Was aho i m Leben als Rechtis* schafFcnhcit hochgehalten ist, wird somit ah unhcilig verworfen. Drittens. D i e höchste Sittlichkeit i m Staat beruht darauf, daß der vernünftige, allgemeine W i l l e betätigt werde; im Staat hat das Subjekt seine Freiheit; diese ist darin verwirklicht. Dagegen wird eine religiöse Pflicht aufgestellt, nach welcher nicht die Freiheit der Endzweck 1«

für den Menschen sein darf, sondern er soll sich einer strengen O b c dienz unter | werfen, in der Willenlosigkeit bcharren;ja noch mehr, er soll selbstlos sein auch in seinem Gewissen, in seinem Glauben; in der tiefsten Innerlichkeit soll er Verzicht auf sich tun und sein Selbst wegwerfen.

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W e n n die Rehgion in dieser Weise auf die Tätigkeit des Menschen Beschlag legt, so kann sie ihm eigentümliche Vorschriften machen, die der Vernünftigkeit der Welt entgegengesetzt sind. Dagegen ist che Weltwcisheit aufgetreten, welche das Wahrhafte in der Wirklichkeit erkennt; im Bewußtsein des Geistes sind die Prinzipien seiner Freiheit

•To erwacht, und da sind die Ansprüche der Freiheit mit den religiösen Prinzipien, die jene Entsagung forderten, in Kampf geraten. In den katholischen Staaten stehen Religion und Staat so einander gegenüber, wenn die subjektive Freiheit sich in dem Menschen auftut. In diesem Gegensatz spricht sich die Religion nur auf eine negative 175 Weise aus und fordert von dem Menschen, daß er aller Freiheit entsage; dieser Gegensatz ist näher dieser, daß der Mensch in seinem wirklichen Bewußtsein überhaupt an sich rechtlos sei und die Religion in dem Gebiet der wirklichen Sittlichkeit keine absoluten Rechte anerkennt. Das ist der ungeheure Unterschied, der damit in die moderne

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Welt eingetreten ist, daß überhaupt gefragt wird, ob die Freiheit der m Menschen ah etwas an und für sich Wahrhaftes anerkannt werden soll oder ob sie von der Religion verworfen werden darf. Es ist schon gesagt worden, daß die Übereinstimmung der Religion und des Staats vorhanden sein kann; dies ist im allgemeinen dem Prinzip nach, aber in abstrakter Weise der Fall in den protestantischen Staa- iss ten; denn der Protestantismus fordert, daß der Mensch nur glaube, was er wisse, daß sein Gewissen ah ein Heiliges unantastbar sein solle: in der göttlichen Gnade ist der Mensch nichts Passives; er ist mit seiner subjektiven Freiheit wesentlich dabei, und in seinem Wissen, Wollen, Glauben ist das Moment der subjektiven Freiheit aus | drücklich gefor- 190 dert. In den Staaten anderer Religionen kann es dagegen sein, daß beide Seiten nicht übereinstimmen, daß die Religion von dem Prinzip des Staats unterschieden ist; dies sehen wir in einem weit ausgebreiteten Kreis - einerseits eine Religion, die das Prinzip der Freiheit nicht anerkennt, andererseits eine Staatsverfassung, die dasselbe zur Grund- w macht. Wenn man sagt, der Mensch ist seiner Natur nach frei, so ist das ein Prinzip von unendlichem Wert; bleibt man aber bei dieser Abstraktion, so läßt sie keinen Organismus der Staatsverfassung aufkommen, denn dieser fordert eine Gliederung, worin die Pflichten und Rechte beschränkt werden; jene Abstraktion läßt keine Ungleichheit 200 zu, welche eintreten muß, wenn ein Organismus und damit wahrhafte Lebendigkeit statthaben soll. Dergleichen Grundsätze sind wahr, dürfen aber nicht in ihrer Abstraktion genommen werden; das Wissen, daß der Mensch der Natur, d. h. dem Begriff nach frei ist, gehört der neueren Zeit an; mag nun 205 aber bei der Abstraktion stehengeb heben werden oder nicht, so kann es sein, daß diesen Grundsätzen die Religion gegenübersteht, welche dieselben nicht anerkennt, sondern sie ah rechtlos betrachtet und nur die Willkür für rechtmäßig. Es tritt also notwendig ein Kampf ein, der sich nicht auf wahrhafte Weise ausgleichen läßt. Die Religion fordert 210 das Aufheben des Willens, das weltliche Prinzip legt ihn dagegen zu Grunde; wenn jene religiösen Prinzipien sich geltend machen, so kann es nicht anders geschehen, als daß die Regierungen mit Gewalt verfahren und die entgegenstehende Religion verdrängen oder die, welche derselben angehören, als Partei behandeln. Die Religion als Kirche 21s kann da wohl klug sein und äußerlich nachgiebig, aber es tritt dann In-

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konsequenz in den Geistern ein. Die Welt hält fest an einer bestimmten Religion und hängt zugleich an cntgegcngcsctzcn Prinzipien: Insofern man diese ausführt und doch noch zu jener Religion | gehören will, so ist das eine große Inkonsequenz. So haben die Franzosen z. B., die das Prinzip der weltlichen Freiheit festhalten, in der Tat aufgehört, der katholischen Religion anzugehören, denn diese kann nichts aufgeben, sondern sie fordert konsequent in allem unbedingte Unterwerfung unter die Kirche. Religion und Staat stehen auf diese Weise im Widerspruch: Die Religion läßt man dann auf der Seite liegen, sie soll sich finden, wie sie mag; sie gilt nur als Sache der Individuen, um welche der Staat sich nicht zu bekümmern habe, und dann wird weiter gesagt, die Religion sei nicht einzumischen in die Staatsverfassung. Das Setzen jener Grundsätze der Freiheit gibt vor, daß sie wahrhafte seien, weil sie mit dem innersten Selbstbewußtsein des Menschen zusammenhängen. Wenn es aber in der Tat die Vernunft ist, die diese Prinzipien findet, so hat sie die Bewahrheitung derselben, sofern sie wahrhaft sind und nicht formell bleiben, nur darin, daß sie dieselben zurückführt auf die Erkenntnis der absoluten Wahrheit, und diese ist nur der Gegenstand der Philosophie; diese muß aber vollständig und bis auf die letzte Analyse zurückgegangen sein; denn wenn die Erkenntnis sich nicht in sich vollendet, so ist sie der Einseitigkeit des Formalismus ausgesetzt; geht sie aber bis auf den letzten Grund, so kommt sie zu dem, was als Höchstes, als Gott, anerkannt ist. Es läßt sich also wohl sagen, die Staatsvcrfassung solle auf der einen Seite stehenbleiben, die Religion auf der anderen, aber da ist diese Gefahr vorhanden, daß jene Grundsätze mit Einseitigkeit behaftet bleiben. Wir sehen so gegenwärtig die Welt voll vom Prinzip der Freiheit, und dasselbe besonders auf die Staatsverfassung bezogen: Diese Prinzipien sind richtig, aber mit dem Formabsmus behaftet sind sie Vorurteile, indem die Erkenntnis nicht bis auf den letzten Grund gegangen ist; da allein ist die Versöhnung nüt dem schlechthin Substantiellen vorhanden. Das andere nun, was bei jener Trennung in Betracht | kommt, ist diese Seite, daß, wenn nun die Prinzipien der wirklichen Freiheit zu Grunde gelegt sind und diese sich zu einem System des Rechts entwickeln, daraus gegebene, positive Gesetze entstehen und diese die Form von juridischen Gesetzen überhaupt in Beziehung auf die Individuen erhalten. Die Erhaltung der Gesetzgebung ist den Gerichten anheim-

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gegeben; wer das Gesetz übertritt, wird vor Gericht gezogen, und die Existenz des Ganzen wird in solche juridische Form überhaupt gesetzt. 255 lh gegenüber steht dann die Gesinnung, das Innere, welches gerade der Boden der Religion ist. Es sind so zwei Seiten sich einander entgegen, die der Wirklichkeit angehören - die positive Gesetzgebung und die Gesinnung in Ansehung derselben. In Bezug auf die Verfassung gibt es hier zwei Systeme: das moderne 200 System, worin die Bestimmungen der Freiheit und der ganze Bau derselben auf formelle Weise aufrechterhalten werden, ohne die Gesinnung zu beachten. Das andere System ist das der Gesinnung - das griechische Prinzip überhaupt, das wir besonders in der Platonischen Rc- * publik entwickeltfinden.Wenige Stände machen hierin die Grundlage us aus, das Ganze beruht sonst auf der Erziehung, auf der Bildung, welche zur Wissenschaft und Philosophie fortgehen soll. Die Philosophie soll das Herrschende sein, und durch sie soll der Mensch zur Sittlichkeit geleitet werden: Alle Stände sollen der erw^poe/Ov») teilhaftig sein. r

Beide Seiten, die Gesinnung und jene formelle Konstitution, sind 270 unzertrennlich und können sich gegenseitig nicht entbehren; aber in neuerer Zeit ist die Einseitigkeit zum Vorschein gekommen, daß einerseits die Konstitution sich selbst tragen soll und Gesinnung, Religion, Gewissen andererseits als gleichgültig auf die Seite gestellt sein sollen, indem es die Staatsverfassung nichts angehe, zu welcher Gesinnung zrs und Religion sich die Individuen bekennen. Wie einseitig das aber | ist, erhellt daraus, daß die Gesetze von Richtern gehandhabt werden, und da kommt es auf ihre Rechtlichkeit sowie auf ihre Einsicht an, denn das Gesetz herrscht nicht, sondern die Menschen sollen es herrschen machen : Diese Betätigung ist ein Konkretes; der Wille des Menschen so- 200 wie ihre Einsicht müssen das Ihrige dazu tun. Die Intelligenz des Subjekts muß auch deshalb oft entscheiden, weil die bürgerlichen Gesetze das Bestimmen sehr weit führen und doch noch nicht jedes Besondere berühren können. Ebenso ein Einseitiges ist aber auch che Gesinnung für sich, an welchem Mangel die Platonische Republik leidet. In jetzi- 2*5 gen Zeiten will man sich gar nicht auf die Einsicht verlassen, sondern man will alles nach positiven Gesetzen geleitet wissen. Ein großes Beispiel dieser Einseitigkeit haben wir in der neuesten Tagesgeschichte erlebt: An der Spitze der französischen Regierung hat man eine reli- * giöse Gesinnung gesehen, die von der Art war, daß ihr der Staat über- 290

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haupt für ein Rechtloses galt, und daß sie feindselig gegen die Wirk* lichkeit, gegen Recht und Sittlichkeit auftrat. Die letzte Revolution war nun die Folge eines religiösen Gewissens, das den Prinzipien der Staatsverfassung widersprochen hat, und doch soll es nun nach dersel29$ ben Staatsverfassung nicht darauf ankommen, zu welcher Rehgion sich das Individuum bekenne: Diese Kolksion ist noch sehr weit davon, gelöst zu sein. Die Gesinnung nimmt nicht notwendig die Form der Religion an; sie kann auch mehr beim Unbestimmten stehenbleiben. Aber in dem, 300 was man das Volk nennt, ist die letzte Wahrheit nicht in Form von Gedanken und Prinzipien, sondern was dem Volk ah Recht gelten soll, kann das nur insofern, ah es Bestimmtes, Besonderes ist. Dies Bestimmte des Rechts und der Sittlichkeit hat nun für das Volk seine letzte Bewährung nur in der Form einer vorhandenen Rehgion, und 305 wenn diese nicht mit den Prinzipien der Freiheit | zusammenhängt, so ist immer die Spaltung und eine unaufgelöstc Entzweiung vorhanden, ein feindseliges Variälrrus, das gerade im Staat nicht stattfinden soll. * Unter Robcspicrre hat in Frankreich der Schrecken regiert und zwar gegen die, welche nicht in der Gesinnung der Freiheit waren, weil sie 310 verdächtig gewesen sind, d. h. um der Gesinnung willen. So ist auch * das Ministerium Karls X. verdächtig gewesen. Nach dem Formellen der Konstitution war der Monarch keiner Verantwortlichkeit ausgesetzt ; aber dies Formelle hat nicht standgehalten; die Dynastie ist vom Thron gestürzt worden. So zeigt es sich, daß in der formell ausgebildesi5 ten Konstitution der letzte Notanker doch wieder die Gesinnung ist, che in ihr beiseite gestellt war und nun mit Verachtung aller Form sich geltend macht. An diesem Widerspruch und an der herrschenden Bewußtlosigkeit desselben ist es, daß unsere Zeit leidet. -

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351 D. F. STRAUSS: AUSZÜGE AUS EINER NACHSCHRIFT VON HEGELS RELIGIONSPHILOSOPHIE - Vorlesung 1831 -

Aus HEGELS RELIGIONSPHILOSOPHIE.

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Einleitung. Diese soll handeln von dem Verhältnis der Philosophie zu den Prinzipien der Religion. Von der Religion haben wir die Vorstellung, daß wir -uns in dieser der Zeitlichkeit entrücken, daß sie che höchste Befriedigung und Selbstzweck sei. Die Religion ist das Bewußtsein der Wahrheit, der Genuß der Seligkeit; ah Tätigkeit ist sie Verherrlichung Gottes. Die Religion ist das point d'honneur aller Völker. Indem wir diese Region zum Gegenstand philosophischer Betrachtung machen, so beschäftigen wir uns mit der ewigen Wahrheit. Die Philosophie ist ebenso ein Gottesdienst wie die Religion selbst, als Versenken des subjektiven Geistes in den absoluten - aber auf eigentümliche Weise. Jetzt herrscht ein Gegensatz von Glauben und Wissen, Theologie und Philosophie. In der Theologie sind zwei Richtungen, die aufgeklärte, rationalistische, und die offenbarungsgläubige, supranaturalistische. Was den Inhalt der Religion betrifft, so treffen, mit Ausnahme etwa der Person Christi, beide Richtungen in Zurückstellung der Grunddogmen, z.B. von der Trinität, überein. So hat die Philosophie hier [eine] freie Sphäre, ja sie ist es jetzt, welche die Dogmen der Kirchcnlchrc gegen die Theologen in Schutz nimmt. In Beziehung auf die Form wird der Glaube und die Frömmigkeit jetzt darauf gestellt, daß im Geist mit dem Selbstbewußtsein unmittelbar das Gottesbewußtsein verbunden sei. Darin hegt das Günstige für die Philosophie, daß gefordert wird, alles, was als Wahrheit gelten wolle, müsse sich im Geist selbst bewähren - der Irrtum ist nur, daß diese Bewährung nur die unmittelbare des Gefühls sein soll und die vermittelte der Philosophie als bloß endliche verschmäht wird. In der christlichen Religion ist der religiöse Inhalt ausgebreitet, aber in der Form der Vorstellung; diese Form übersetzt die Philosophie in die Form des Wissens.

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Die Einteilung ist nun diese. Sie kann ganz formell gefaßt werden, daß wir betrachten 1) den Begriff der Religion, 2) ihr Urteil, d.h. den sich unterscheidenden und damit sich beschrankt setzenden Begriff, 3) den Schluß, d. h. die Rückkehr | desBegriffs aus seiner Beschränktheit zu sich. - Dies ist aber zugleich die objektive Entwicklung des Gegenstands. Nämlich 1) der Begriff der Religion ist der Geist, der für den Geist ist. 2) Der Geist ist aber femer das Urteil; der Begriff ist unterschieden von sich als Gegenstand, sich noch nicht adäquat. Hier ist Beschränktheit, Endlichkeit, Verhältnis vorhanden, und hierher fallen die endlichen Religionen. 3) Der Schluß endlich ist, daß der Geist mit seinem Gegenstand sich in sich zusarnmenschließt, daß der Begriffsich adäquat geworden ist - dies ist die orlenbare Religion. Es muß also I. Den Begriff der Religion betreffend 1) der abstrakte Begriff derselben gegeben werden, welcher ist, daß sie das Wissen des Geistes von sich ist, aber im Unterscheiden des unendlichen und endlichen Geistes. 2) Die Formen, in welchen dieses Wissen des Geistes von sich ah Religion erscheint, sind Gefühl und Vorstellung. 3) Das einzelne Bewußtsein, welches sich in der ReHgion seiner Endhchkeit entschlägt, ist auch vorhanden als Bewußtsein aller, in der Gemeinde, und tritt hervor im Kultus. 4) kann noch hinzugesetzt werden eine Untersuchung über die Beziehung der Religion zum weltlichen Leben des Menschen. II. Die bestimmte Religion. Der Begriff, das Ansich muß sich realisieren, und darin treten seine Bestimmungen auseinander, aber es tritt auch nichts heraus, was nicht im Begriff der Religion an sich enthalten war. In dem Lauf dieser Entwicklung aber, so lange sie noch nicht zum Ziel gekommen ist, treten nur einzelne Momente des Begriffs herein; der Begriff ist noch nicht sich selbst gegenständlich - es ist dies die Sphäre der ethnischen Religionen. 1) Die erste Religion ist die unmittelbare, wo der Geist auch schon sich ah das Wesen weiß, aber sich ah empirisch von dem allgemeinen Geist noch nicht unterscheidet. 2) Das einzelne Bewußtsein und das Wesen treten auseinander, und

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dieses wird als die Macht gewußt über den endlichen Geist. Diese Macht ist zunächst a) Substanz, in welcher die Endlichkeiten verschwinden. Indem hier von der Zufälligkeit der endlichen Dinge zu 75 Gott aufgestiegen wird, so ist dies die Stufe des kosmologischen Beweises. | b) Die Substanz bestimmt sich aber zur Kausalität, in welcher die Endlichkeiten nicht verschwinden, sondern ah von ihr gesetzte, ihr dienende sind; so ist die Substanz der Herr. - In diese beiden Formen fallen die orientalischen Religionen, ao 3) Gott wird nun drittens ah der nach Zwecken, als der harmonisch wirkende gewußt in der Religion der Schönheit und Z w e c k m ä ßigkeit. Dies ist der Standpunkt des teleologischen Beweises. Der Gott hat eine Realität, die ganz bestimmt ist durch den Begriff oder den Zweck; dies ist die Schönheit, eine unmittelbare, natürliche Veras söhnung des Geistes. HI. Die offenbare Religion ist die Versöhnung, im Geist selbst vollbracht, das Bewußtsein von dem ganzen und entwickelten Begriff des Geistes, in welchem nichts Dunkles, nichts Inadäquates mehr ist.

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Erster Teil Begriff der Religion. Erstes Kapitel Allgemeiner Begriff. I

In der Religionsphilosophie setzen wir das Dasein Gottes voraus, aber die Philosophie soll steine bloße Voraussetzung gelten lassen. Daher 95 fing die natürliche Theologie mit Beweisen für das Dasein Gottes an, und es scheint, als wäre auch hier damit zu beginnen. Allein wir betrachten hier nicht, wie die natürUchc Theologie, Gott für sich, sondern Gott ungetrennt von dem Wissen desselben in der Religion, und so haben wir nur dies, daß die Religion ist, zu beweisen - aber nicht in loo der Rehgionsphilosophie, sondern der Beweis ist in den vorangehenden Teilen der Philosophie geführt, welche die Religion ah notwendiges Resultat herbeiführen. Gott und die Religion, ah das Substantielle des menschlichen Geistes, sind freilich insofern das Allererste und nicht Resultat; aber daß sie Resultat sind, heißt nur, daß sie vermittelt sind |

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und sich selbst vermitteln, aber so, daß in der absoluten Vermittlung 10s die Vermittlung sich aufhebt. Vermittlung und Unmittelbarkeit sind abstrakte Formen, die nur in ihrer Einheit Wahrheit haben. Die Wahrheit der Natur ist der Geist, und die Wahrheit des Geistes ist, von seiner natürlichen Existenz sich zu befreien und im absoluten Geist zu sein und sich zu wissen - was die Religion ist. So ist also der Begriff der Re- uo ligion ein notwendiger. Aber was ist nun dieser Begriffi - Was zunächst den Ort, den Boden der Religion betrifft, so ist dieser das Denken. Jeder gibt zu, daß Gott nur durch das Denken zu erreichen sei, ferner daß die Tiere keine Religion haben, weil sie nicht denken: Dennoch wird hier zum Teil ge- ns leugnet, daß der Boden der Religion das Denken sei. Das Denken ist Tätigkeit des ADgemeinen, hat zu seinem Inhalt bloß das Allgemeine; insofern ist es nur der abstrakte Boden der Religion, denn Gott ist nicht bloß das Allgemeine, sondern das Konkrete. Dies wird den Begriff der Religion geben. Gott ist nicht bloß Substanz im allgemeinen, sondern 120 sich wissende Substanz, Subjekt. Das Sichwissende enthält zweierlei. Wissendes und Gewußtes, welches beides sowohl eins ist als auscinandertritt. Setzen wit nun ihn, der sich weiß, im Unterschied von ihm, der er ist, so ist jenes Nurwissen, nicht zugleich Sein der Substanz - das endliche Bewußtsein. Das absolute Selbstbewußtsein ist 12s nur, sofern es auch Bewußtsein ist; so tritt es in zwei Seiten auseinander, die eine das schlcchtliin bei sich bleibende Subjekt, die andere auch Subjekt, aber unterschieden als Endliches. So weiß Gott sich im Menschen, und der Mensch, sofern er sich ah Geist und in seiner Wahrheit weiß, weiß er sich in Gott. Dies ist der Begriff der Religion, daß Gott i n sich weiß im Geiste und der Geist sich in Gott Die Religion liegt wesentlich in dem Begriff Gottes, insofern dieser wesentlich für sich ist. Dasselbe sagt der Ausdruck, daß Gott die Liebe ist, d. h. in einem Anderen seiner sich bewußt. Er fühlt sich in der Einsamkeit seines Fürsichseins bedürftig und negiert, und dieser Mangel ist erst ergänzt, indem 1» er im Anderen sich selbst weiß. Dieser Begriff Gottes und der Religion ist erst in der offenbaren Religion erreicht.

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Zweites Kapitel. Die einfachen Formen der Religion. 1«

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1) Die erste Form der Rehgion ist das Gefühl. Das Gefühl ist es, woraus alle Anschauung, Vorstellung usf. hervorgeht; das Gefühl ist die AfFekrion, in welcher die Verdoppelung in fühlendes Subjekt und den Gegenstand, der das Gefühl | erregt, noch nicht geschehen ist. Ich fühle Harte; sage ich aber: dieser Gegenstand ist hart, so ist dies schon nicht mehr Gefühl, sondern Vorstellung; erst das Bewußtsein macht jene Verdoppelung. - Wenn wir von Gefühlen sprechen, so sagen wir, daß ein Inhalt in uns als diesen partikulären Subjekten ist. Das Gefühl als einzelnes ist vorübergehend. Der Komplex des Fuhlens, die konstante Weise desselben nennt man Herz. Daher sagt man nun: Die Rehgion soll überhaupt [von] dem Gefühl und zwar dem Herzen angehen. Aüerdings, was ich bloß vorstelle, einsehe, das kann mir ein Fremdes bleiben; aber wenn ich diese religiösen Lehren in meinem Herzen habe, dann sind sie mit mir identisch, dann bin ich dauernd so bestimmt. Sofern soll allerdings die Religion im Gefühl, im Herzen sein. Aber der Gefühle sind unendlich viele; von dem Gefühl ist daher seine Bestimmtheit oder sein Inhalt zu unterscheiden. Man glaubt nun aber gewöhnlich, daß schon die bloße Form des Fülücns und im Herzen Habens einen Inhalt berechtige, oder die Wahrheit der Rcligion sei, daß man sie im Herzen habe. Aber das Herz ist die Quelle von allem und dem Verschiedensten; auch Schlechtes, Neid, Haß usf. ist im Gefühl. Auch diejenige Religiosität, welche Hunde, Kühe, Katzen verehrte, ist im Gefühl. Durch die Form des Gefühls ist etwas noch nicht berechtigt; auf den Inhalt kommt es an. 2) Weil der Mensch kern Tier ist, so bleibt er nicht beim Gefühl stehen, sondern macht sich den Inhalt des Gefühls gegenständlich. So ist die zweite Form der Rehgion die Vorstellung. Das Gefühl ist die Konzentration der Bestimmtheit in mir. Davon gehe ich zum Teilen, zum Urteilen, zur Verdoppelung dieses Inhalts über. Mein Auge fühlt, ist so und so affiziert; diese AfFcktion werfe ich hinaus und sehe nun vor mir ein Papier. Ebenso wird in der Rehgion das Gefühl zur bewußten Vorstellung. Die Vorstellung ist die Weise, wie der religiöse Inhalt zum allgemeinen Bewußtsein kommt. Aber die wahre Form des Ge-

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halts ist sie noch nicht; diese ist erst der Begriff. Einerseits klagen die in der Vorstellung Befangenen, daß bei deren Verwandlung in den Be- 175 griff der Gehalt zu Grunde gehe, andererseits verwirft die Aufklärung mit der Vorstcllungsform auch das Dogma. Beide wissen von der Form den Gehalt nicht abzutrennen. a) Zur Vorstellung gehört zuerst das Bildliche, wobei wir dann gleich wissen, daß dies nicht eigentlich zu nehmen, sondern vom Bild i n seine Bedeutung zu unterscheiden ist Z . B . : Gott hat einen Sohn gezeugt. | b) Zur Vorstellung gehört aber nicht bloß das Bildliche, sondern auch das Unbestimmte, Einfache, nicht weiter Analysierte ist ihr Wesen. Z. B. Gott hat die Welt erschaffen - hier ist >Schaffen< der un- i s s bestimmte Ausdruck für absolutes Hervorbringen. c) Der Vorstellung eigentumlich ist auch die geschichtliche Form. Gott hat die Welt geschaffen, hat seinen Sohn gesandt; dies ist hier als Geschehenes. Der notwendige innere Zusammenhang der Begriffe wird in der Vorstellung zum äußeren Zusammenhang des Gc- iw schchens. 3) Die dritte Form der Religion ist der Glaube. Das Gefühl in der Religion tritt in Vorstellungen auseinander, und diese fassen sich wieder zusammen im Gefühl, und dies Gefühl ist Andacht. Diesen Umweg, den das religiöse Gefühl zu machen hat, um bestimmtes, z.B. 195 christhehes Gefühl zu sein, übersieht man gcwöhnÜch, und doch ist gewiß, ohne daß uns durch den christlichen Unterricht diese religiösen Vorstellungen beigebracht worden wären, würden wir auch dieses christliche religiöse Gefühl nicht haben. - Daß wir nun überhaupt diese Vorstellungen als etwas Wahres und Gewisses haben, dies ist das 200 Glauben. Zum Glauben kommen wir zuerst durch die Autorität, dann auch durch Gründe, indem wir zum rabonnierenden Denken angehalten werden. Diese Gründe führen aber auf eine andere Autorität zurück, auf die Autorität Gottes. Aber sofern wir nicht selbst dabei gewesen sind, wie Gott dem Moses die Gesetze gab usf., so gründet sich 205 diese göttliche Autorität selbst wieder auf die Autorität der Geschichtsschreiber. Aber zu diesem trüben Gemisch von Gründen, Gedanken und Autorität kommt, um den Glauben zu bilden, noch ein wichtiges Moment, das Zeugnis unseres eigenen Geistes. Sofern das Göttliche, Geistige auch geschichtlich erscheint, so kommt es uns durch ein 210

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Mediuni zu, und es kommt darauf an, wie dieses Medium beschaffen ist; es fragt sich, ob die Erzähler den Willen und die Fähigkeit, [das] richtige Bewußtsein hatten. Dies versteht sich keineswegs schon von selbst, sondern es gehört dazu eine Bildung des prosaischen Verstandes, 215 die erst auf einer gewissen Bildungsstufe eines Volkes eintritt. Bei den Alten ist aber Prosa und Poesie, Verstand und Phantasie noch nicht so geschieden. Daher, wenn wir das Göttliche nur aus der Geschichte nehmen wollen, so fallen wir in das Wankende und Unstete, was aller Geschichte eigen ist. Die geschichtliche Begründung ist also dem rcli220 giösen Inhalt nicht angemessen; namendich reichen Urkunden nicht hin zur Grundlage des Glaubens. Mit dem wahrhaft geistigen und religiösen Inhalt der Geschichte kommt das Subjekt nur durch das Zeugnis des Geistes zusammen. | In diesem Zeugnis des Geistes liegt die Autonomie des Geistes auch beim Glauben. Dieses Zeugnis tritt in ver225 schiedenen Formen hervor, ah platonische Erinnerung, d.h. daß, was ich von außen empfange, eigentlich schon das Meinige ist. Im Glauben sind also drei Verhältnisse zu unterscheiden a) das Verhalten des Geistes zum Geist, oder das Zusammengehen dessen, was im Geglaubten wesentlich ist, mit dem inneren 230 Wesen des Glaubenden. b) Zum Geist ah besonderen, dieses Volkes, dieser Zeit usf. verhält sich auch die Wahrheit ah besondere, ist für ihn nur in bestimmter Weise vorhanden. Auf den verschiedenen Entwicklungsstufen des Geistes modifiziert sich dann der Glaube. Im Volksgeist hat der einzelne 235 Geist seine Substanz und somit seine Autorität; das Individuum wird im Glauben seiner Väter geboren und erzogen. c) Daß nun ein Volk zum Bewußtsein seines substantiellen Geistes kommt, das ist die Stiftung seiner Religion, und dies ist etwas Geschichtliches . Es geht von unbedeutenden Anfängen aus, vollendet sich 2« dann, wie bei den Griechen durch Homer, und wird wohl auch einer eigenen Priesterkaste in Verwahrung gegeben. Im Duft dieses Geistes wird nun das Individuum erzogen, und die folgenden Generationen bekommen den Glauben durch natürliche Autorität von den früheren. Aus diesem Geist kann kein Individuum heraus, weil er sein Substan245 tielles ist. Nun gibt es aber mehrere solche Religionen, die in Kollision kommen, und daraus sind Religionskriege entstanden, indem die Völker ihren Glauben behaupten und ausbreiten wollten. Gegen diesen

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Zwang aber macht sich die Forderung der GUubensfrciheit geltend. Hier soll also, ganz abgesehen vom Inhalt des Glaubens, nur eben das, daß dasSubjekt dieses oder jenes glaubt, verhindert werden; die for- 250 mellc Freiheit wird [andererseits] gefordert. Dies ist eine wesentliche Forderung, worin das Bewußtsein seiner Freiheit im Menschen entsteht. Indem aber die Glaubensfreiheit im vollsten Sinn dies ist, daß, was wahr ist, auch von mir produziert sei, so tritt das Denken in seiner Sdbsrändigkeit gegen den Glauben auf, und [es] entsteht der Bruch zss des Denkens mit dem Glauben. Aber auch das Denken folgt der Autorität seiner Zeit und setzt deren Prinzip voraus; nur die Philosophie entfernt alle vorgesetzten Prinzipien.

Drittes Kapitel. Formen des Kultus.

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Die Gewißheit des Glaubens ah Empfindung ist die Andacht, und die Andacht ist die allgemeine Bestimmung des Kultus. Im Kultus erhebe ich mich zum Bewußtsein | von Gott, während ich sonst mit irdischen Zwecken zu tun habe. Der Kultus ist aber nicht ein Hervorrufen des besonderen Bewußtseins von Gott, sondern des Bewußtseins meines 2*5 Aufgenommenseins in Gott und der Genuß dieses Aufgenommenseins. Die Voraussetzung des Kultus ist die Gewißheit, daß die Versöhnung an sich vollbracht sei, d. h. daß Gott das Beste der Menschen wolle und ihnen zu genießen gebe. Nach den verschiedenen Umständen zro wird diese Versöhnung als eine von Haus aus stattfindende Einheit vorausgesetzt oder ah eine erst aus der Entzweiung wiederhergestellte und wiederherzustellende. Der Narionalgeist der Völker ist ihr Schutzgott, mit dem sie sich in ursprünglicher Einheit wissen. Der Kultus hat nun das Bewußtsein, d. h. nicht bloß die Vorstellung, 275 sondern den wirklichen Genuß dieser Einheit hervorzubringen. Sofern ist der Kultus festlich; es wird gegessen, getrunken, getanzt - und der Genuß ist die Hauptsache, weil eben ihr Kultus wesentlich Genuß ist.

270 Umständen in anderer Schrift über gestr: Entwicklungsstufen der Völker

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Dieser Genuß ist verbunden mit Opfer. Darin liegt eine Negation; man entäußert sich einer Sache und bringt sie e i n e m anderen dar, um ihm seine Devotion zu zeigen. Aber bei den Opfern der Alten, wo das meiste verspeist wurde, ist das Opfer keine Entsagung, außer sofern dies Aufgeben dem Subjekt selbst zu Gute kommt. Aber sie verspeisten dies zur Ehre des Gottes, mit Anerkennung seiner Macht; sie geben sich in diesem Schmause das Gefühl ihrer Einigkeit mit Gott, und dieses Gefühl ist, wie höchstes Glück, so höchste Pflicht. Dies Bewußtsein aber ist Bewußtsein der Einheit mit dem absoluten Geist als dem allgemeinen Geist des Volkes, und das Subjekt wird sich so seiner Einheit mit dem Volke bewußt. Der Einzelne weiß sich so in innigster Einheit mit den Volksgenossen und findet seinen persönlichen Genuß in dem Genuß der Substanz. So ist der Kultus die höchste Garantie der Individuen untereinander; er ist die Grundlage des Glücks der Völker; wenn sie ihn unterlassen, so folgt Unheil; das Individuum verschheßt sich in sein partikuläres Bewußtsein, und das Ganze fällt auseinander. Der Kultus geht aber auch von der Trennung des Göttlichen und Menschlichen aus und sucht die Einheit wiederherzustellen, doch auch hierbei ist die Voraussetzung des anundfürsich Venöhntseins, d.h. des göttlichen Wohlwollens gegen den Menschen. Die aufzuhebende Trennung hat zwei Seiten. Erstlich eine natürliche, äußeres Unglück, Mißwuchs, Pest usf., | wobei der substantielle Geist ah die Macht auch des Natürlichen versöhnt wird. Dabeifindetwohl auch die Voraussetzung statt, daß das Unglück göttliche Strafe für begangenes Böses sei. Dann werden Büßungen und Sühnen vorgenommen, zum Beweis, daß es dem Menschen ernst damit ist. seine Besonderheit aufzugeben. Bei dem Betrachten von Unglück als Strafe fürs Böse liegt die Voraussetzung zu Grunde, daß die Macht der Natur nicht bloß natürlich ist, sondern Zwecke des Guten in sich hat. Das Allgemeine ist ein richtiger und religiöser Gedanke, daß Glück und Un-

302-304 Dabei . . . Dann am Rande; (Dann nachtr. über der Zeile; urspr. (geslr.): Zweitens ist diese Trennung eine moralische, welche der Mensch verdient hat, daß es ihm übel ergehe. Dann ist crforderUch, wiederherzustellen die Einigkeit des göttlichen Willens mit dem, was Zweck des Menschen ist, mit seiner Glückseligkeit. Es)

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glück der Menschen von ihrem guten und bösen Verhalten abhänge; sio aber die Anwendung aufs Partikuläre führt zu Mißverständnissen. Das zweite aber ist die rein geistige Trennung des subjektiven Willens vom göttlichen, die Trennung von Gut und Böse; damit sind wir auf rein geistigem Boden; das Böse ist ein Geistiges, und sein Unglück ist nur aufzuheben im Geist, indem der Mensch das Bewußtsein erlangt, 315 sich im Zwecke Gottes, in Einigkeit mit ihm zu wollen. Dies wird dadurch vollbracht, daß der Mensch Buße tut, den bösen Willen in sich abtut und verwirft. Hierbei wird ausgegangen von dem Bösen, was in der Natur des Menschen selbst liegt. Der Wille soll frei sein, aber er ist natürlich; dieser lutürliche Wille wird ah das Böse vorgestellt - der 3» Mensch von Natur böse. Schuldig ist der Mensch, wenn er bei diesem natürlichen Wollen stehenbleibt. Dieses allgemeine Böse nun soll aufgehoben werden. Wir wissen, daß es aufzuheben ist durch Erziehung. Was aber durch diese bewußtlos geschieht, soll in diesem Kultus mit Bewußtsein und Willen geschehen. Der Mensch muß das Böse negie- 32s ren, um der Versöhnung, die in Gott an sich vollbracht wird, für seine Person sich bewußt zu werden. Er muß entsagen der Besonderheit des Willens, wozu Naturtriebe, Neigungen usf. gehören. Das Wahre ist nun hier, daß der Inhalt dieser Triebe dem vernünftigen Willen angemessen werde. Aber abstrakt genommen wird Ausrottung dieser Trie- 330 bc, damit Tötung der Lebendigkeit des Willens verlangt. Zu dem, was der Mensch vermöge seiner Triebe will, gehört das Eigentum: er muß es aufgeben können; ebenso gehört zu seiner Eigentümlichkeit sein freier Wille: er muß sich zum vollendeten Willen machen. Ferner muß ich die bösen Handlungen ungeschehen machen durch eine Buße, 335 Strafe, ebenso die bösen Gedanken usf. durch Reue. | Die Versöhnung ist dann die Vergewisserung, daß der Mensch, wenn er seiner Entzweiung entsagt, mit Gott versöhnt ist.

Viertes Kapitel. Verhältnis der Religion zum Staat.

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Der Staat ist die höchste, wahrhafte Weise der Whkhchkeit des Geistes. Mit dem Staate kommt die Religion äußerlich identisch vor in den patriarchalischen Völkern; aber sie müssen auch ah verschieden aus-

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einandertreten. - Das Wahre ist, daß die Rehgion die Grundlage des 345 Staates ist. In der Rehgion ist der Mensch frei in Gott, und die verschiedenen Religionen unterscheiden sich nach dem Grade, in welchem dieser Begriff der Freiheit des Geistes in ihnen zum Bewußtsein gekommen ist. Dies Bewußtsein seiner Freiheit aber ist es, was ein Volk in seinem Staate realisiert. Ein Volk, was von der Freiheit des Geistes 350 kein Bewußtsein hat, ist Sklave in Verfassung und Religion. Der Zusammenhang zwischen der religiösen und sittlichen (Staats-) Freiheit kommt dem Menschen zu Bewußtsein in der Vorstellung, daß die Gesetze von Gott stammen - eine Vorstellung, die sich bei allen Völkern findet. Das Wahre ist dies, daß die Gesetze Entwicklungen des Frei355 heitsbegrifTs sind, welcher seine Wahrheit hat in der Religion.

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Aber Gott verlangt andere Pflichten von seilen der Rehgion von uns als diejenigen Pflichten und Gesetze sind, welche im Staat gelten, und dies geht bis zum Gegensatz und Widerspruch fort. Das erste ist, daß man Gott gehorcht, indem man der Obrigkeit und dem Gesetz gehorcht. Dies ist so zunächst ganz formell, indem die Gesetze und die Obrigkeit dabei sein können, wie sie wollen, und alles in die Willkür des Regenten gelegt ist, welcher, wie man sagt, vor Gott Rechenschaft zu geben habe. Die Voraussetzung dabei ist, daß der Regent, indem er von Gott ist, auch wisse, was im Staate wesentlich ist Diese Ansicht trat besonders in dem protestantischen England hervor. Aber sie schlug in ihr Gegenteil um, in das Prinzip der göttlichen Autorisaäon des Volkes zum Regieren; es kam eine Sekte auf, welche behauptete, es sei ihr von Gott eingegeben, wie regiert werden müsse, und nach dieser Eingebung schlug sie Karl I. den Kopf ab. Das Wahre ist, daß allerdings der göttliche Wille das Gesetz ist, dessen Erkenntnis aber nichts Partikuläres, sondern [etwas] Allgemeines [ist]. Es muß bestimmt werden, welche Gesetze es sind, denen es zukommt, göttliches Wollen zu sein. - Aber, wie gesagt, Rehgion und Staat können unterschiedene Gesetze haben, weil der Boden beider verschieden ist, | und weil der Boden beider doch wieder derselbe ist, das Subjekt, so können sie sogar in Widerspruch geraten. Die Rehgion fordert Heiligkeit, der Staat Sittlichkeit: so wird der sittlichen Ehe gegenüber von der Kirche die heilige Ehelosigkeit verlangt; statt rechtschaffenen Erwerbs - müßige 369 Karl L] Karl II.

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Armut; statt vernünftiger Freiheit blinder Gehorsam. Wenn so die Religion dem Menschen Dinge zumutet, die dem Vernünftigen im sso Staate zuwider sind, so tritt das vernünftige Bewußtsein dagegen in Kampf, und zwar im eigentlichsten Sinn ah Weltweisheit, d.h. Erkenntnis, was in der Wirklichkeit und Gegenwart das Vernünftige ist. Eine solche Religion verhält sich zu dem Wirklichen bloß negativ, und alle positiven Einrichtungen der Sittlichkeit sind dann rechtlos, M S und auch der Wille des Menschen [wird] nicht als frei und mündig anerkannt. In dieser Beziehung ist der ungeheure Unterschied zwischen protestantischen und katholischen Staaten. In der protestantischen Religion ist der Mensch als frei erkannt, von der Wahrheit muß er sich selbst J W überzeugen. Diese Religionsform stimmt also mit einem liberalen Staate zusammen. Aber in katholischen Staaten ist das Prinzip der Religion die Unfreiheit, was mit liberalen Institutionen im Widerspruch steht. Der Mensch ist frei seinem Begriff nach - dies ist ein unendlich wert- » 5 volles Prinzip. Wird es aber in dieser Abstraktion belassen, so läßt es keine Organisation des Staates zu, denn diese bringt Ungleichheit mit sich, aber die abstrakte Freiheit fordert Gleichheit. Solche Grundlagen müssen daher konkret entwickelt werden. Ein nach [diesem Prinzip] durchgebildeter Staat aber muß mit einer Religion der Unfreiheit in «oo Konflikt kommen, welche seine freien Institutionen nicht anerkennt. Es entsteht ein Kampf, aber wenn von Seiten der Religion nachgegeben wird, eine innere Unwahrheit - so in Frankreich. Man behauptet dann wohl, die Staatsverfassung habe sich nicht um die Religion zu bekümmern - die Prinzipien des Staates seien aus der Vernunft klar; aber für «05 die Wahrheit derselben hat die Vernunft keine andere Gewähr, als daß sie sie zurückführt auf die letzte, absolute Wahrheit, welche Gott ist. Läßt man Staat und Religion, den einen auf dieser, die andere auf der anderen Seite stehen, so sind gewiß die Staatsgrundsätzc schief, weil aus einem Denken entstanden, das nicht bis zu seinem letzten Grund 410 zurückgeführt ist. Ein anderer Gegensatz des Staates und der Religion ist dieser. Der Staat ist ein System von Gesetzen, welche juridisch exequiert werden, also auf formelle äußerliche Weise. Diesem Äußerlichen steht gegenüber das Innere, welches der Boden zugleich der Religion ist. Das mo- 415

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deme System nun will den ganzen Bau der Freiheitsbestimmungen im Staate auf formell rechtliche Weise erhalten; anders das griechische | und namentlich das platonische System, in welchem alles auf Gesinnung, Erziehung, Philosophie gegründet wird. In unseren Zeiten 420 herrscht die Meinung, die Konstitution solle sich selbst tragen, Religion, Gesinnung und Gewissen gleichgültig sein. Man sagt: das Gesetz soll herrschen; aber dies herrscht durch Menschen, und diese sind nicht bloße Anwendungsmaschinen, sondern es kommt auf ihre Einsicht und Gewissenhaftigkeit an. - Die Gesinnung aber bloß für sich zu neh42s men, ist ebenso einseitig, denn diese gibt keinen allgemeinen Maßstab der Beurteilung an die Hand wie das Gesetz.

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PERSONENVERZEICHNIS

Das Register gilt nur für historische Personen. Formen wie z. B. -Kantisch*, »Spinozismus- usw. sind bei den betreffenden Namen (»Kant«, «Spinoza« usw.) mit vermerkt. Sofern Hegel auf eine Person nur anspielt, wird die Seitenzahl in () gesetzt. Abälard 65 Anaxagoras (156) Anselm von Canterbury 65, 323325. 328f Aristoteles 40, 279, 32Q Baader, Franz Xaver von 248 Bruce. James 146. Eckart (Meister Eckart) 24fi Fichte, Johann Gotdicb (156) Goethe, Johann Wolfgang von 299. 319 Grotius, Hugo 154 Heraklit 315 Hcrodot 115 Hcsiod 335f Homer 294, 335f. 357 Jacobi, Friedrich Heinrich 118^ 162. 168, (269), 2M Jerusalem, Johann Friedrich Wilhelm 240 Jesus von Nazarcth 6, 67, 238240. 246, 294, 337f, 351 Kant. Immanuel 52, 80, 192, 250. 312, 320, 324f Karl L von England 361

Karl X. von Frankreich 347 Kolumbus, Christopherus 209 Lessing, Gotthold Ephraim (49), (161) Luther, Martin 75. 101.152 Mendelssohn, Moses 240 Moses 356 Nimrod 27. Parmenidcs (274) Plato 39, 213, 279. 294 . 307. 346. 357.363 Robespierre, Maximilicn de 347 Sand. Karl Ludwig 152 Seheihng, Friedrich Wilhelm Joseph 134f Schleicrmacher, Friedrich Daniel Ernst (16). (184) Sokrates 64, 67, HZ Spinoza, Baruch (Benedict) de 134f, 162. 269. 273-276. 322, 329 Tacitus, Publius Cornelius 6 Vanini, LuciÜus Caesar 132^ 224 Voltaire (Francois-Maric Arouct) 240 Wolff, Christian 33f, 58

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