Luther, zwischen den Zeiten: Eine Jenaer Ringvorlesung (German Edition)

I

Luther – zwischen den Zeiten Eine Jenaer Ringvorlesung

herausgegeben von

Christoph Markschies und Michael Trowitzsch

Mohr Siebeck

II

Die Deutsche Bibliothek – CIP-Einheitsaufnahme Luther – zwischen den Zeiten : eine Jenaer Ringvorlesung / hrsg. von Christoph Markschies und Michael Trowitzsch. – Tübingen : Mohr Siebeck, 1999 ISBN 3-16-147236-5

© 1999 J.C.B. Mohr (Paul Siebeck) Tübingen. Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Das Buch wurde von Computersatz Staiger in Pfäffingen aus der Bembo Antiqua belichtet, auf alterungsbeständiges Werkdruckpapier der Papierfabrik Niefern gedruckt und von der Großbuchbinderei Heinr. Koch in Tübingen gebunden.

III

Vorwort Es war 1920, als der junge Thüringer Pfarrer Friedrich Gogarten in der Theologischen Zeitschrift „Christliche Welt“ der Theologie des Jahrhunderts diese suggestive Formel einprägte: Zwischen den Zeiten. Gemeint war wohl ebenso eine theologiegeschichtliche Standortbestimmung wie eine eschatologische Angabe des Orts nun jeder valenten christlichen Theologie, also eine Verabschiedung der seit längerem beherrschenden Grundform der Theologie, wie sie sich bei Gogartens theologischen Lehrern zu reifer und vielleicht überreifer Gestalt ausgeprägt hatte, darüber hinaus aber die Einnahme des einzig legitimen Ortes gültiger Theologie: jedesmal zwischen den Zeiten, nur insofern in ihnen, als ihnen gegenüber auch jenseits. Gewaltig brausen die letzten Sätze dieses Gogartenschen Manifests daher: „Versteht man noch nicht, daß unsere Stunde (aber sie läuft nicht mit den anderen, den gewöhnlichen) wahrscheinlich die Stunde der Buße ist? – Oder kann man mit ein und demselben Atem Buße tun und sein Programm für das Kommende entwickeln? Hüten wir uns in dieser Stunde vor nichts so sehr, wie davor, zu überlegen, was wir nun tun sollen. Wir stehen in ihr nicht vor unserer Weisheit, sondern wir stehen vor Gott. Diese Stunde ist nicht unsere Stunde. Wir haben jetzt keine Zeit. Wir stehen zwischen den Zeiten.“

Für den Titel dieser Ringvorlesung der Jenaer Theologischen Fakultät im Wintersemester 1996/97 Luther – zwischen den Zeiten kommen beide Dimensionen der Formel Gogartens um so mehr in Betracht. „Wir stehen nicht vor unserer Weisheit, sondern wir stehen vor Gott.“ Das gilt erst recht für Martin Luther unbedingt als das Erste. Darum sein beständiger Rekurs auf das „coram deo“ als die unhintergehbare, allem zugrunde liegende Situationsbestimmung jeder christlichen Theologie. Genau in dem Maße darf sie als christlich und als theologisch gelten, als dieser ebenso prekäre wie ganz zukunftsoffene, geheimnisvolle Ort im Angesicht Gottes eingenommen und dann auch beibehalten wird. In den Blick gefaßt wird damit der Raum des Definitiven, der Punkt, wie Luther sagt, des Gewissens, der, so später Bultmann, eschatologische Augenblick, der Moment, in dem wir, so dann Bonhoeffer, „auf die Anfänge des Verstehens zurückgeworfen“, immer wieder mit dem Anfang anfangen: zwischen den Anfängen also, nicht gesichert von Konvention und Üblichkeit, in der Freiheit eines Christenmenschen, nämlich womöglich unbefangen, uneingefangen von der jeweiligen Zeit und ihrem bestimmenden Geist.

IV

Vorwort

Luther mit dem bei ihm jäh auftauchenden Neuen und Anderen stellt Zug um Zug unter Beweis, daß Theologie ein anderer Name für Unabhängigkeit sein kann. Als solche dann mag sie es aufnehmen können mit der jeweiligen Gewalt der Zeit. Luther steht gegen die mittelalterliche Welt, keineswegs lediglich gegen Mißstände kirchlichen Lebens oder gegen eine bestimmte Ausprägung spätmittelalterlicher Theologie (so daß er, hätte er etwa Thomas von Aquin nur besser gekannt, den Gegensatz gegen Rom nicht so hart hätte akzentuieren müssen). Mit seinen genuinen theologischen Intentionen sucht er zwischen den Zeiten stehenzubleiben, quer zu ihnen, unbefangen von ihnen, innerhalb und außerhalb zugleich. Mag sein, daß dann in der Beschäftigung mit der Theologie Luthers der dort zutage tretende Durchbruch als Hinweis auf jenes Neue sichtbar wird, das uns auch heute gegenübersteht: als ganz Anderes, als das befremdliche Evangelium. Natürlich – vor allem dies war das Thema dieser Ringvorlesung – ist Luther in Biographie und Theologie insofern Gegenstand historischer Forschung, als er in unerhörter geistiger Wahrnehmungskraft Traditionen der Antike und des Mittelalters rezipiert: einschmilzt in seine Theologie oder abstößt, sie modifiziert, neu akzentuiert, produktiv bestätigt und je Besonderes als hilfreich hervorhebt, jedenfalls immer kritisch auf den Prüfstand stellt. Luthers in große Tiefe reichende Wirkung in der Geistes- und Kulturgeschichte Europas ist das zweite Feld des besonderen Interesses der hier vorliegenden Beiträge. So wird, bei aller Respektierung der Unableitbarkeit dieser Theologie, in doppelter Weise gefragt: Was wirkt auf die Bildung und Ausprägung der Theologie Luthers ein? Wie wirkt Luthers Theologie in der Geschichte fort? – Herzlich sei Herrn Georg Siebeck für die Bereitschaft zur Publikation dieser Beiträge gedankt. Anzumerken ist noch, daß der Kollege Martin Ohst freundlicherweise für diesen Band außer seinem Ringvorlesungsvortrag ein weiteres unserem Thema geltendes Manuskript zur Verfügung gestellt hat. Für die Herausgeber:

Michael Trowitzsch

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Inhaltsverzeichnis Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . III Ernst Koch Jenaer Beiträge zum Lutherverständnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Ulrich Köpf Monastische Traditionen bei Martin Luther . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Ch ristoph M a rkschi es Luther und die altkirchliche Trinitätstheologie . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Ge rh a rd Mülle r Luthers Lehre im Urteil der römisch-katholischen Kirche . . . . . . . . .

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H a ns M a rti n Mülle r Martin Luthers Kleiner Katechismus – sein Sitz im Leben . . . . . . . . . 107 M a rti n Ohst Herder und Luther . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119 M a rti n Ohst Luther und die altkirchlichen Dogmen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139 M a rti n Sei ls Hamann und Luther . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159 Mich a e l Trowitzsch Luther und Bonhoeffer. Zugleich: eine Meditation über das Mittleramt Jesu Christi . . . . . . . . . . . . . . . . 185 Ch risti an Zi ppe rt Luthers Präzenz in seinen Liedern . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207 Namenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231 Lutherstellenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237

Jenaer Beiträge zum Lutherverständnis

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Jenaer Beiträge zum Lutherverständnis Ernst Koch

„Die Universität Jena ist ein Kind der Reformation, geboren in einer ihrer trübsten Stunden aus dem unerschütterlichen Glauben eines auf dem Schlachtfelde besiegten Fürsten an die weltüberwindende Macht der reinen Lehre des Evangeliums“. So hat ein großer Jenaer Kirchenhistoriker, nämlich Hans Lietzmann, im Jahre 1917, also in einer nach dem Empfinden der Zeitgenossen ebenfalls trüben Zeit, die enge Beziehung zwischen der Wittenberger Reformation und den Ursprüngen der Universität Jena beschrieben1 und damit angedeutet, daß Jenaer Beiträge zum Lutherverständnis so etwas sind wie Bezugnahme der Kinder und Enkel auf die Anfänge der eigenen Familie. Jedenfalls verhält es sich so mit den Beiträgen zur Sache, die innerhalb der Universität Jena entstanden sind. Jena aber ist mehr als seine Universität. Zu Jena gehören eine große Buchdrucker- und Verlegergeschichte, aber auch ein Bürgertum, in dem ganz eigene Kräfte lebendig waren, die sich – wie auch immer – Martin Luther verbunden fühlten und bei ihm suchten, woran ihnen lag. Es ist natürlich nicht möglich, dieses ganze Feld abzuschreiten, das sich mit der Rückfrage nach Beiträgen zum Lutherverständnis eröffnet, die auf ihm gewachsen sind. So soll im folgenden lediglich von Bemühungen um die Überlieferung von Texten Luthers die Rede sein, ferner von deutenden Aneignungen Luthers speziell in Krisenzeiten und kritischen Situationen und schließlich von seiner Indienstnahme für Ziele, die ihn eher verfremdeten.

I. Die Jenaer Beiträge zum Lutherverständnis setzten ein, bevor es so etwas wie eine Lutherforschung gab. Initiiert wurden sie durch das sächsisch-ernestinische Herzogshaus, das sich die Bewahrung des literarischen Erbes Martin Luthers bereits sehr früh zum Ziel gesetzt hatte. Pläne zur Sammlung von 1 H. Lietzmann, Die Reformation und ihre Wirkungen in der Theologischen Fakultät der Universität Jena, in: G. Scholz (Hg.), Die Reformation und ihre Wirkung in Ernestinischen Landen, Bd. 1, Leipzig 1917, 149–175: 151.

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ungedruckten Texten des großen Wittenberger Lehrers entstanden gerade im ernestinischen Thüringen noch zu dessen Lebzeiten und erst recht im zeitlichen Zusammenhang mit seinem Tod. Friedrich Myconius in Gotha erinnerte noch im März 1546 Justus Menius in Eisenach daran, daß Luther selbst gewollt habe, daß der Eisenacher Pfarrer „seine Schreibfeder erben“ sollte – nun solle er sich an die Einlösung dieser Aufgabenstellung machen2. Das im Selbstbewußtsein und Traditionsverständnis bemerkenswert unmittelbare Verhältnis des Kurfürsten und späteren Herzogs Johann Friedrichs des Großmütigen zur Prophetengestalt Martin Luther, das er auf seine Söhne übertragen wissen wollte, schloß die innere und äußere Verpflichtung ein, für die Sichtung und Sicherung des Werkes dieses Mannes auch, soweit es schriftlichen Niederschlag gefunden hatte, einzutreten. Dabei war Johann Friedrichs persönliches Verhältnis zu Luther keineswegs unkritisch und spannungsfrei gewesen. Wo er seinen unmittelbaren politischen Plänen im Wege stand, konnte er sich ohne Zögern über seinen Rat hinwegsetzen. Nun aber – nach der folgenreichen Niederlage des Schmalkaldischen Bundes am 24. April 1547 bei Mühlberg an der Elbe – ging es darum, die fortdauernde Legitimität des Anspruchs der Ernestiner als der eigentlichen Bewahrer des Erbes der Wittenberger Reformation religiös und politisch zu sichern. Dieses Ziel stand auch hinter dem ersten Großunternehmen innerhalb der Beiträge zum Lutherverständnis, das mit Jena als Verlagsort zu tun hatte, der sogenannten Jenaer Lutherausgabe. Sie hatte eine längere Vorgeschichte gehabt, die mit einer bereits im Gange befindlichen Gesamtausgabe der Werke Luthers zu tun hatte, der sogenannten Wittenberger Ausgabe, deren erster Band 1539 erschienen war. Kurfürst Johann Friedrich war auch ihr Protektor gewesen, und er wurde ihr Promotor, als sie – wohl nach wirtschaftlichen Mißerfolgen – bereits mit dem ersten Band ins Stocken zu geraten drohte3. Der erste Redaktor der Ausgabe war Georg Rörer gewesen, der dann wiederum als Redaktor des Jenaer Unternehmens fungierte. Johann Friedrich rief Rörer 1553 aus Dänemark, wo er bei König Christian III. Aufnahme gefunden hatte, nach Jena zurück. Hinter diesem Ruf stand bereits der Plan zu einem Neuansatz in der Veröffentlichung der Werke Luthers. Der Anstoß, sich dafür wiederum der Erfahrungen, der Kenntnisse und der handschriftlichen Sammlungen Rörers zu bedienen, ging von Nikolaus Gallus und Matthias Flacius Illyricus (damals

2 Friedrich Myconius an Justus Menius, Gotha 9. März 1546, in: H.-U. Delius, Der Briefwechsel des Friedrich Myconius (1524–1546). Ein Beitrag zur allgemeinen Reformationsgeschichte und zur Biographie eines mitteldeutschen Reformators, Tübingen 1960, 193 f. Von Menius lag bereits die deutsche Übersetzung von Luthers Galaterkommentar von 1535 im ersten Band der Wittenberger Ausgabe (1539) vor (vgl. WA 60, 477). 3 Zur Wittenberger Ausgabe insgesamt vgl. E. Wolgast, Geschichte der Luther-Ausgaben vom 16. bis zum 19. Jahrhundert, in: WA 60, 464–495, zum Anteil des Kurfürsten Johann Friedrich a.a.O., 465.

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noch in Regensburg) aus4. So bezog Rörer 1553 praktischerweise eine Mietwohnung in Jena, um den Druckern des geplanten Großunternehmens örtlich nahe zu sein, obwohl schon damals bekannt war, daß er krank und schwach sei – er war 59 Jahre alt. Er sei „ein alter, schwacher, abgeerbeiter man … legt mir mein gesichte fast abe … von vielem teglichem sehen, lesen vnd schreiben, so ich nu viel Jar getrieben. So felt mit gewalt auch dahin die memoria, das ich vnbedechtig vnd vergessen werde“, berichtete er drei Jahre später5. Sein Wunsch, daß „seine Tochtermänner mit Pfarrern um Jena möchten versehen werden“, dann könne „man den einen oder anderen gebrauchen, daß er die geschriebenen Bücher [d.h. die Manuskripte] lernete lesen“6, hatte sicherlich nicht ausschließlich den Fortgang des Unternehmens als Beweggrund. Dennoch zeigte er, welche Bedeutung Rörer selbst der Aufgabe zuzumessen sich getraute, die ihm übertragen worden war. Was Rörers Fleiß und Aufmerksamkeit als täglicher Begleiter Luthers in Vorlesungen, Gottesdiensten und bei Tische bis heute für Jena als Ort der Forschung bedeutet hat, läßt sich daran ablesen, daß Herzog Johann Friedrich der Mittlere ihm die gesamte handschriftliche Hinterlassenschaft noch zu Lebzeiten für 410 Gulden abnahm und ihm dafür ein eigenes Haus in Jena zur Verfügung stellte, für dessen Reparatur er aus dem Erlös des Verkaufs zweier Handexemplare Luthers mit eigenhändigen Eintragungen 25 Gulden aufwendete7. Freilich waren die ernestinischen Herzöge in ihrer Disposition der geplanten Ausgabe von Luthers Werken nicht mehr ganz frei, denn auch die in die weitere Planung gutachtlich und redaktionell einbezogenen Hofprediger Johann Aurifaber und Johann Stoltz hatten den Einspruch zu berücksichtigen, den Nikolaus von Amsdorf 1549 gegen die Wittenberger Ausgabe veröffentlicht hatte und der nicht übergangen werden durfte. Amsdorf hatte auf Auslassungen in Luthers ursprünglichen Texten hingewiesen, die ganz offensichtlich religionspolitisch bedingt waren8. Verwickelt wurde die Situation nur eben dadurch, daß der gleiche Bearbeiter, der für den in Frage kommenden Band 2 der Wittenberger Ausgabe 1548 verantwortlich gewesen war, nun auch fünf Jahre später die Jenaer Ausgabe auf den Weg bringen sollte: Georg Rörer. Er war zu schützen, während seine Arbeit verurteilt wurde. Und so ging der Streit zwischen den ernestinischen und albertinischen Theologen 17 Jahre lang hin und her und verquickte sich mit sachfremden Motiven, die gleichzeitig kontrovers wurden. Im Frühjahr 1555 war es dann soweit: Der erste Band der in Jena gedruckten Lutherausgabe kam auf den Markt. Er war der erste von acht Bänden mit 4

R. Jauernig, Zur Jenaer Lutherausgabe, WZ(J).GS 4, 1954/55, 267–277: 269. Zitiert nach E. Wolgast (wie Anm. 3), 501 Anm. 1. 6 R. Jauernig (wie Anm. 4), 267. 7 Ebd. 8 Vgl. E. Wolgast, Der Streit um die Werke Luthers im 16. Jahrhundert, ARG 59, 1968, 177–202, und WA 60, 490–495. 5

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deutschsprachigen und vier Bänden mit lateinischen Texten. Nicht ganz durchgehalten wurde der geplante Verzicht auf bisher ungedruckte Texte9. Das Gleiche gilt vom Grundsatz des unveränderten Abdrucks bereits veröffentlichter Luthertexte. Personennamen wie die Karlstadts und Agricolas, Bemerkungen über Karl V., Kritik an der Universität Leipzig und sogar einzelne Textpassagen in De captivitate Babylonica über die Ehe wurden ausgelassen. Schwierig wurde es noch einmal mit Luthers Aussagen zum Widerstandsrecht. Hier jedoch setzten sich die Befürworter eines Abdrucks auch der Kritik Luthers am Widerstand gegen die Obrigkeit durch, und die Herzöge folgten ihrem Rat. Der in Gang gesetzten Forschungsarbeit nach nicht berücksichtigten Texten Luthers war es geschuldet, daß auch das Prinzip der chronologischen Reihenfolge nicht einzuhalten war und immer wieder Nachträge nötig wurden. (In dieser Beziehung ist es auch der Weimarer Lutherausgabe nach 1883 nicht besser ergangen als der 330 Jahre zuvor ans Licht der Welt gekommenen großen Schwester.) Immerhin: Eine Reihe von Stücken aus Luthers Briefwechsel bildet mit der Jenaer Lutherausgabe bis heute die älteste Überlieferung. Die erste Auflage wurde in 1500 Exemplaren gedruckt. Bis 1615 folgten in Jenaer Druckereien fünf weitere Auflagen. Damit hatte die Jenaer Lutherausgabe die Wittenberger in der Dichte der Veröffentlichungsziffern knapp überholt, wobei zu bedenken ist, daß die Wittenberger Ausgabe jeweils bandweise nach Bedarf nachgedruckt wurde10. Der Absatz gestaltete sich zunächst günstig. Vom ersten deutschsprachigen Band der Jenaer Ausgabe wurden bis Ende 1555, also innerhalb eines Jahres 800 Exemplare verkauft, von Band 2 freilich bereits nur 285. Bis zum Abschluß des Erscheinens der ersten Auflage der deutschsprachigen Ausgabe 1558 stellte sich heraus, daß sich die folgenden Bände – auch der lateinischen Ausgabe – zunehmend schlechter verkauften. Von den jeweils letzterschienenen Bänden waren 1558 nur je 100 Exemplare verkauft; man hatte sich wohl auch im Hinblick auf den Verkaufserfolg von Band 1 etwas verkalkuliert und von Band 2 2000 Exemplare gedruckt. An diesen Schwierigkeiten waren Preisspekulationen des Drukkers König beteiligt, der lieber en detail als en gros verkaufte. Ein Wandel trat erst mit dem Vertrieb durch Thomas Rebart ein. Die Krise der Ernestiner im Zusammenhang des politisch-militärischen Abenteuers der sogenannten Grumbachschen Händel, dem Versuch der gewaltsamen Rückgewinnung der Kurwürde durch Johann Friedrich den Mittleren, bedeutete dann nochmals eine Krise der Jenaer Lutherausgabe. Das Vorwort, das Nikolaus von Amsdorf dem ersten Band der Jenaer Lutherausgabe mitgab, zeichnete ein Bild von Luther, das mehrere Facetten 9

Vgl. dazu und zum Folgenden E. Wolgast (wie Anm. 3), 509–512. [C.A.] Burkhardt, Druck und Vertrieb der Werke Luther’s. I. Die jenaer Gesammtausgabe 1553–70, ZHTh 32, 1862, 462–469. 10

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hatte, aber doch in sich geschlossen blieb. Nicht zufällig war der Text vom neunten Todestag Martin Luthers, also vom 18. Februar 1555 datiert. Amsdorf rekapitulierte noch einmal die Beweggründe für das Publikationsunternehmen, indem er die Vollständigkeit des Textbestandes und die Genauigkeit von Übersetzungen anmahnte und als Ziel des Unternehmens formulierte. Auch die Reihenfolge, in der die Schriften Luthers präsentiert wurden, hatte für ihn gewichtige Sachgründe, „Weil der man Gottes im anfang der Sachen / Da Er noch ein fromer / strenger Mönch vnd Papist war / Vnd zur selben zeit nicht ander wusste / viel Papisterey geschrieben vnd nachgelassen hatte“11. Was für unsere Ohren fast historisch-kritisch klingt, hatte für Amsdorf jedoch die Funktion, das Bild des „seligen Mans“12, des „heiligen Mans vnd trewen dieners Jhesu Christi“13 zu schützen, des Mannes, den er „Doctor Martinus Lutherus / heiliger gedechtnis“14 nannte. Luther war die Leitfigur in einer Situation, die von den Zeitgenossen als Anbruch des Weltendes empfunden wurde. Amsdorfs Vorrede schloß mit der Hoffnung, daß Christus durch sein Kommen zum Gericht dem bösen Spiel des antichristlichen Papstes ein Ende bereiten möge. „Das geschehe ja bald vnd eilend / Auff das wir armen / elenden Christen von der argen / bösen welt vnd jrem Fürsten endlich errettet vnd erlöset werden / Amen.“15 Zu diesem Profil des Bildes von Martin Luther gehörte dann aber auch, was das Titelblatt der deutschsprachigen Bände der Jenaer Lutherausgabe ikonographisch mitteilte: Zu beiden Seiten des gekreuzigten Christus verharren wie bei einem Epitaph die beiden Gestalten in ewiger Anbetung, um die es mit dieser Edition ging: Martin Luther selbst und Herzog Johann Friedrich der Großmütige, beide bei Erscheinen des ersten Bandes bereits verstorben, der eine als Werkzeug des Wirkens Gottes in der Reformation, der andere als Zeuge der Reformation, für die er nach ernestinischer Deutung zum Bekenner geworden war. Das bedeutete auch, daß sich die Ernestiner als legitime Bewahrer des Erbes Martin Luthers verstanden – die Foliobände, die in Jena gedruckt und allen ernestinischen Pfarreien zur Anschaffung empfohlen wurden, präsentierten diesen Anspruch und dieses Selbstbewußtsein und eben – um mit Hans Lietzmann zu sprechen – den „unerschütterlichen Glauben eines auf dem Schlachtfelde besiegten Fürsten an die weltüberwindende Macht der reinen Lehre des Evangeliums“16.

11 Der Erste Teil aller Bücher vnd Schrifften des thewren / seligen Mans Gottes Doct. Mart. Luthers […], Jena 1555, Bl.* 4v (zitiert nach der 2. Aufl., Jena 1560). 12 A.a.O., Bl.* 4v. 13 A.a.O., Bl.+ 2r. 14 A.a.O., Bl.* 6r und + 1v. 15 A.a.O., Bl.+ 2v. 16 Lietzmann (wie Anm. 1.), 151.

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II. Nochmals wurde ein Luther betreffendes editorisches Großunternehmen im achtzehnten Jahrhundert von Jena aus vorbereitet. Hinter ihm stand ein Gelehrter, dessen umfassende Interessen und Produktivität typisch für sein Jahrhundert war: der zunächst außerordentliche Professor der Philosophie und der Altertümer, dann ordentliche Professor der Beredsamkeit und der Dichtkunst und schließlich über 48 Jahre hin ordentliche Professor der Theologie Johann Georg Walch. Dieser bis heute als Gewährsmann für die nachreformatorische Theologiegeschichte unentbehrliche Forscher und Lehrer brachte eine Ausgabe von Luthers Schriften auf den Weg, der eigentlich eine Idee des Verlegers Johann Justinus Gebauer in Halle zugrunde lag und die ihre eigenen Vor- und Nachteile hatte. Und so erschienen zwischen 1740 und 1753 24 Quartbände in rascher Folge unter der Regie des genannten Verlegers17. Sie boten ihre Texte – mit einer Ausnahme – in deutscher Sprache und fußten in mehrfacher Hinsicht auf der erst fünf Jahre vor dem Erscheinen des ersten ihrer Bände in Leipzig bei Johann Heinrich Zedler bis auf den Registerband und einen Ergänzungsband abgeschlossen vorliegenden Ausgabe, die zumindest in den Grundsätzen, denen sie folgte, in ihrer Zeit kaum überholbar war. Neu gegenüber anderen bisher vorliegenden Ausgaben war, daß die damals „Hallische“ genannte und inzwischen als Walchsche bezeichnete Ausgabe gezielt und nahezu systematisch außer den Texten Luthers selbst als Begleitdokumente Schriften auch von Gegnern bot. Wer würde z.B. in einer solchen Lutherausgabe Zwinglis Fidei ratio von 1530 oder die Assertio septem sacramentorum König Heinrichs VIII. von England vermuten? Auch für Tetzel, Erasmus, Karlstadt, Amsdorf und Bucer waren die Zeitgenossen gut beraten, erst einmal bei Walch anzufragen. Ausführliche Einleitungen, vom Herausgeber selbst verfaßt, wiesen dem Leser den historischen Ort der Texte an, während für Redaktion und Übersetzungen Walch Helfer in Suhl, Halle und Jena zur Verfügung standen18, unter ihnen auch der damals in Jena privatisierende amtsentsetzte kursächsische Pfarrer August Tittel. Eine Schwäche teilte Walchs Lutherausgabe mit ihren Vorgängern: Der Versuch, Luthers Schriften nach einer einleuchtenden Systematik zu ordnen, mußte zu Gewaltsamkeiten führen. Dennoch fragte die Zeit eben nach einem „brauchbaren“ Luther, den sich mancher nach Themen geordnet zu lesen wünschte. Ein interessantes Dokument ist die Monographie, die Johann Georg Walch zusammen mit vorzüglichen Registern zum Gesamtwerk in seinem letzten Band auf 415 Seiten dem Leben, dem Werk und der Bedeutung Martin Luthers gewidmet hat. Zu Luthers Verdiensten gehörten nach Walch 17 18

Zum Ganzen s. E. Wolgast (wie Anm. 3), 581–592. Zu ihnen a.a.O., 590 f.

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auch solche um die Gewissensfreiheit, die gelehrte Wissenschaft, die Juristerei und die Philosophie19. Jedoch enthält dieses Porträt am Schluß seines zweiten Kapitels über Luthers Natur- und Gnadengaben relativierende Züge: Seine Natur- und Gnadengaben waren ordentliche, nicht außerordentliche Gaben. Auch war er nicht im strengen Sinne Prophet20. „GOtt theilte ihm auch die Gabe Wunder zu thun, nicht mit“21. Ernst Walter Zeeden hat auf Grund dieser Passagen davon gesprochen, daß, was Walch hier biete, die „Auflösung des Mythos von Luther“ sei22. Diesem Urteil liegt die Meinung zu Grunde, daß erst die Aufklärung die Fähigkeit entwickelt habe, an Luthers Autorität zu rütteln, weil die sogenannte lutherische Orthodoxie keinen Zweifel an seiner Autorität habe aufkommen lassen und Walch an der Schwelle zur Aufklärung stehe. Abgesehen davon, daß auch die Aufklärung ihren Luther-Mythos entwickelt hat, ist aber daran zu erinnern, daß es in der Jenaer Orthodoxie eine Tradition gab, die vor einer Übersteigerung der Verehrung Luthers warnte. Sie wurde, was bereits E.W. Zeeden selbst bemerkt hat, von Walchs Schwiegervater Johann Franz Buddeus aufgegriffen und reichte zurück bis Johann Gerhard, der es ablehnte, Luther als den eschatologisch-apokalyptischen Propheten, den dritten Elias, zu bezeichnen und mit einer unmittelbaren Berufung Luthers durch Gott zu rechnen23. Johann Georg Walch schrieb also nichts Unerhörtes, wenn er betonte, bei aller Hochachtung für Luther seien „alle Ausschweifungen zu vermeiden und man hat dahin zu sehen, daß man der Sache nicht zu viel thue und Luthero nicht mehr; denn sichs gebühret, beylege“24. Mit mangelnder Orthodoxie hatte dies für die Zeitgenossen nichts zu tun. Nur ist eben die Tradition der Warnung vor einer übersteigerten Lutherverehrung bisher nicht hinreichend aufgedeckt worden. Sie beginnt – von Luther selbst abgesehen – unmittelbar nach seinem Tode und hat beispielsweise 1583 Niederschlag in einem eigenen Kapitel der von Timotheus Kirchner, Nikolaus Selnecker und Martin Chemnitz erarbeiteten Apologie des Konkordienbuchs gefunden25. Walchs Relativierungen der Lutherverehrung konnten seit der zweiten Hälfte des achtzehnten Jahrhunderts überall in den Städten und Dörfern zur Kenntnis genommen werden, denn seine Lutherausgabe, relativ bescheiden 19 J.G. Walch (Hg.), D. Martin Luthers Sämtliche Schriften […], Bd. 24, Halle 1750, 753.770–790. 20 A.a.O., 363 f. 21 A.a.O., 365. 22 E.W. Zeeden, Martin Luther und die Reformation im Urteil des deutschen Luthertums, Bd. 1, Freiburg/Breisgau 1950, 214–219. 23 H.-J. Schönstädt, Antichrist, Weltheilsgeschehen und Gottes Werkzeug. Römische Kirche, Reformation und Luther im Spiegel des Reformationsjubiläums 1617, Wiesbaden 1979, 286–303. 24 J.G. Walch (wie Anm. 19), 371. 25 Zur Apologie vgl. jetzt I. Dingel, Concordia controversa. Die öffentlichen Diskussionen um das lutherische Konkordienwerk am Ende des 16. Jahrhunderts, Gütersloh 1996, 148–155 und 616–619.

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in Schweinsleder gebunden, gehörte alsbald zum Standardinventar der wettinish-ernestinischen Kirchenbibliotheken.

III. Mit Johann Georg Walch endete für lange Zeit die aktive Beteiligung der Jenaer Gelehrsamkeit an der Bereitstellung von Texten Luthers als Grundlage einer Beschäftigung mit ihm. Von einer Ausnahme abgesehen, von der sogleich noch die Rede sein soll, fehlen Jenaer Namen in den Editionsunternehmen für die Werke Luthers im neunzehntes Jahrhundert, und noch eine weitere Fehlmeldung ist zu erstatten: Was auch immer die Gründe gewesen sein mögen: Die Universitätsbibliothek Jena fehlt einschließlich der Seminarbibliotheken unter den Subskribenten der Weimarer Lutherausgabe, die die ersten drei Bände dieses Jahrhundertwerks (bis 1885) verzeichnen. 1884/ 85 subskribieren lediglich Friedrich Nippold, Karl von Hase (bereits Emeritus) und der Privatdozent der Germanistik Berthold Litzmann. Die erwähnte Ausnahme auf dem Felde der Editionstätigkeit betrifft Paul Drews, den eindrucksvoll profilierten Vertreter der Praktischen Theologie an der Theologischen Fakultät Jena in den Jahren 1894 und 189526. Paul Drews war der Entdecker eines großen Teils der handschriftlich überlieferten Disputationen unter Luthers Vorsitz in Wittenberg zwischen 1535 und 1545, auf die er in München und Wolfenbüttel und später auch in Gotha und Hamburg stieß und die er 1895 veröffentlichte27. Sein Blick für die Bedeutsamkeit seiner Funde ließ ihn jedenfalls ihm wichtig erscheinende Textpartien in Paralleldruck veröffentlichen, er konnte sich also nicht zur Herstellung eines Einheitstextes verstehen. So wurde ihm die Bearbeitung der Disputationsüberlieferung für die Weimarer Lutherausgabe angetragen, die er freilich 1908 an Heinrich Hermelink weitergab. Für das neunzehnte Jahrhundert fehlen Jenaer Namen auch unter den Promotoren von Neuansätzen der Erforschung von Leben und Werk Martin Luthers. Interessant ist dieses Jahrhundert in Jena für ein bunt differenziertes Bild zeitgenössisch reflektierter Lutherrezeption, wobei – übrigens bis weit in das zwanzigste Jahrhundert hinein – die nicht-fachtheologischen Beiträge auffallen. „Luther und Jesus, heilige Schutzgeister der Freiheit, die ihr in den Tagen eurer Erniedrigung mit Riesenkraft an den Fesseln der Menschheit herumbrachet und sie zerknicktet, wohin ihr grifft, seht herab aus höheren 26 Vgl. zu ihm J. Schilling, Paul Drews und seine Konzeption einer Kirchenkunde. Eine Vorstellung, in: J. Mehlhausen (Hg.), Pluralismus und Identität, Gütersloh 1995, 413–425. 27 P. Drews, Disputationen Dr. Martin Luthers in den Jahren 1535–1545 an der Universität Wittenberg gehalten, Göttingen 1895. Vgl. dazu H. Hermelink in WA 39 I, IX–XII.

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Sphären auf eure Nachkommenschaft und freut euch der schon aufgegangenen, der schon im Winde wogenden Saat: Bald wird der Dritte, der euer Werk vollendete, der die letzte stärkste Fessel der Menschheit zerbrach, ohne daß sie, ohne daß vielleicht er selbst es wußte, zu euch versammelt werden. Wir werden ihm nachweinen, ihr aber werdet ihm fröhlich den ihn erwartenden Platz in eurer Gesellschaft anweisen, und das Zeitalter, das ihn verstehen und darstellen wird, wird euch danken.“ So schrieb – oder wäre es angemessener zu sagen: dichtete? – Johann Gottlieb Fichte in einem „Beitrag zur Berichtigung der Urteile des Publikums über die französische Revolution“ im Vorfeld der Aufnahme seiner Tätigkeit in Jena (1793)28. In seinem Moralkolleg von 1796 erläuterte er näher, worin er die Kontinuität zwischen Luther und Kant, eben jenes „Dritten“, sah: „Der einzige Weg, die Menschen zum Glauben zu bringen, ist … der, sie zur Tugend zu bringen. So sagt Luther, u. dann nach ihm auch Kant. Durch theoretische Beweise kann man den Menschen nicht zum Glauben bringen, sie helfen nichts, sondern sie schaden“29. Mochte Fichte des mehrfachen Irrtums seiner Lutherdeutung sich nicht bewußt sein, so kündigte sich doch in ihr an, was die Burschenschaftler von 1817 zu ihrer eigenen Ermutigung von Luthers Stiftung der Geistesfreiheit sangen30, und in den Vormärz gehört ein Gedicht, das anläßlich der 300. Wiederkehr von Luther Todestag 1846 in einer in Jena erschienenen Sammlung auftauchte: „In dieser wildbewegten Zeit, wo’s laut im Volke gärt, da nützt uns nicht der scharfe Stahl, da nützt uns nicht das Schwert. Ich seh im Geist die Flamme schon, die prasselnd uns umloht; ein deutscher Kern- und Eisenmann, ein Luther tut uns not! Ein Ritter, der sich stolz und kühn in jene Woge stürzt, der mit des Geistes lichtem Strahl sich todesmütig schürzt. Der gleich dem Fels im Meere steht, wie Sturm und Flut auch droht, – 28 Zitiert nach H. Bornkamm, Luther im Spiegel der deutschen Geistesgeschichte, 2. Aufl. Göttingen 1970, 220 f. 29 Zitiert nach W. Schuffenhauer/K. Steiner (Hg.), Martin Luther in der deutschen bürgerlichen Philosophie 1517–1845, Berlin 1983, 266. Die Herausgeber weisen bereits teilweise auf den Irrtum in Fichtes Lutherverständnis hin (ebd., 521). 30 Vgl. die Texte bei A. Knabe/R. Zellmann (Hg.), Luther und sein Werk. Ein Sammlung deutscher Gedichte, 2. Aufl. Halle o.J. (1930), 69–71, und: Geschichte der Universität Jena 1548/58–1958, Bd. II, Jena 1962, 544 Anm. 112 und 667.

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ein deutscher Kern- und Eisenmann, ein Luther tut uns not! Ein deutscher Mann, der hohen Muts auf die Gefahren schaut, der seinem Herzen, seiner Hand, der seinem Gott vertraut, der gläubig in die Zukunft blickt, ins lichte Morgenrot, – ein deutscher Kern- und Eisenmann, ein Luther tut uns not!“31

Diese literarische Vorform der Lutherdenkmale des späten neunzehnten Jahrhunderts war eben in ihrer Projektionsfunktion auch Ausdruck tiefer Verunsicherung. Seltsam gebrochen, aber auch viel kritischer begegnet eine ähnliche Projektion bei einem Jenaer Philosophen um die Wende vom neunzehnten zum zwanzigsten Jahrhundert, dessen Bedeutung nicht so sehr in definitorischer Analyse als viel mehr in seiner Wirkung auf das späte Bildungsbürgertum liegt, für das er ein hoch geschätzter und nicht zuletzt wegen seiner Kulturkritik bis nach Übersee gern gelesener und in hohen Auflagen gedruckter Autor war: bei Rudolf Eucken32. Noch einmal vertieft durch den für ihn schockierenden Ausgang des ersten Weltkriegs, den er wohl nie verstanden hat33, formulierte er seine Botschaft: „Meine Lebenserinnerungen haben namentlich von dem Kampf gegen die Veräußerlichung des Lebens zu berichten. Diese Veräußerlichung ist nicht eine Schranke und eine Schuld eines einzelnen Volkes, sondern diese trifft die ganze Menschheit und fordert auch von dieser eine gründliche Wendung“34. In diesem Kontext hatte Euckens Lutherbild seinen Ort, weil die Religion integrierender Bestandteil seiner lebensphilosophischen Entwürfe war. Luther erschien bei ihm in mehreren von ihm behaupteten Traditions- und geistigen Verwandtschaftsverhältnissen. Gern stellte er ihn neben Augustin35, aber auch neben Meister Eckart36. Denn nach dem Ausgang des Krieges vermutete er: „Voraussichtlich stehen wir jetzt im Beginn einer neuen Epoche, 31

A. Knabe/R. Zellmann (wie Anm. 30), 134. Über ihn J. Aden, Art. Rudolf Christoph Eucken, in: W. Jens (Hg.), Kindlers neues Literatur Lexikon, Bd. 5, München 1989, 293 f.; P. König, Art. Eucken, in: W. Killy (Hg.), Literatur Lexikon, Bd. 3, Gütersloh/München 1989, 302. Euckens Buch „Die Lebensanschauungen der großen Denker“ erschien zwischen 1890 und 1950 in 20 Auflagen. 33 Vgl. R. Eucken, Lebenserinnerungen. Ein Stück deutschen Lebens, Leipzig 1921, 104. 34 A.a.O., IVf. 35 R. Eucken, Der Wahrheitsgehalt der Religion, 4. Aufl. Berlin/Leipzig 1920, 308 und 352. 36 A.a.O., 289 f. 32

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in welcher die Religion weit mehr zu wirken und zu erneuern hat als die Neuzeit mit ihrer überwiegenden Aufklärung und ihrem Kulturoptimismus.“37 Noch eineinhalb Jahre zuvor klang es bei ihm etwas anders, was die Haupthelden der deutschen Geistesgeschichte betraf: „Dem, was Luther in der Religion, Kant in der Erkenntnislehre und Moral geleistet haben, schloß sich an, was wir für das Verhältnis von Kunst und Seele Goethe verdanken.“38 Die Kontinuität zeigte sich bei Eucken in der implizit vorgetragenen Kritik an Luther. Er meinte mit ihr „jene unglückliche Lehre von der Erbsünde, welche das Christentum zum Manichäismus herabzieht, so jene bedenkliche Meinung LUTHERS, daß der Mensch die Gerechtigkeit nicht sowohl erlange als auch zugerechnet erhalte, eine Meinung, die, voll zu Ende gedacht, den großen Weltkampf in Schein und Spiel verwandeln würde.“39 Die Erwartungen an Euckens Lutherverständnis und seine Wirkungen lassen sich wohl nur aus seiner Fähigkeit verstehen, der kulturkritischen Gebildetenschicht seiner Zeit – oft unscharf genug – zu formulieren, was sie dachte und wonach sie fragte, aber auch aus der Tatsache, daß Rudolf Eucken 1908 den Nobelpreis für Literatur erhalten hatte. Während seiner Amerikareise wurde 1913 ein Eucken-Club am Lutheran College in Gettysburg gegründet, und 1920 trat erstmals der Eucken-Bund in Jena zusammen. „Es kann uns nicht genügen,“ hieß es im Gründungsaufruf, „daß gelehrte Forschung etwas Höheres im Menschen erschließt, sondern wir finden unseren festen Halt in einem geistigen Grundleben, das die Bewegung des Lebens selbst uns unmittelbar zuführt.“ An der Zeit sei „eine innere Umbildung des durchschnittlichen Lebensstandes, eine Umwälzung, die nur durch tätige Hingabe des ganzen Menschen und durch die erhöhende Macht einer überlegenen Tatwelt zu erreichen ist. Ethik und Religion werden damit die Hauptstücke des Lebens … In diesem Streben sei Rudolf Eucken unser Führer.“40 Auf den ersten Blick hat dies alles mit Luther wenig zu tun. Aber das Ansehen Rudolf Euckens hat es vermocht, ihn nach einem Aufruf vom Dezember 191741 zum ersten Präsidenten der am 26. September 1918 in Wittenberg gegründeten Luther-Gesellschaft zu wählen – er stand bereits im 73. Lebensjahr. Der erste Beitrag des ersten Bandes des in der Folgezeit so wichtig gewordenen Lutherjahrbuchs stammte von ihm und trug den Titel: „Weshalb bedürfen wir einer Luther-Gesellschaft?“ Euckens Antwort lautete: „… weil sein fester Glaube, seine riesenhafte Kraft, sein unerschütterliches Gottver37

A.a.O., IX (Vorwort Januar 1920). R. Eucken, Mensch und Welt. Eine Philosophie des Lebens, Leipzig 1918, 388 (das Vorwort ist datiert Juni 1918). 39 R. Eucken (wie Anm. 35), 155. 40 R. Eucken, Unsere Forderung an das Leben. Mit einem Anhang: Aufruf zur Gründung eines Euckenbundes, Leipzig 1920, 18 f. 41 R. Eucken, Aufruf zur Gründung einer Luthergesellschaft, Deutscher Wille 31, 1917, 182–184. 38

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trauen uns unentbehrlich ist, um uns von den ungeheuren Gefahren zu retten, in denen wir uns befinden. Wir stehen jetzt in einer schweren geistigen Krise, und wir bedürfen dringend großer Persönlichkeiten, wir bedürfen ursprünglicher Lebensquellen, wie Luther sie uns eröffnet.“ Die „Aufgaben der Seelenhaltung und Seelenbildung“ seien „weit unterschätzt“ worden. Die Hauptsache an Luther sei das „Wahrhafte, Lebenerhöhende, Ewige“, insofern könne Luther „abermals ein Erretter für uns Deutsche werden“42. Ähnliche Töne schlug ein Vortrag Euckens auf der Tagung der LutherGesellschaft am 7. Oktober 1919 in Wittenberg an, mit dem der Jenaer Philosoph sich noch einmal neu Luther zu nähern versuchte. Konzentration auf das Wesentliche, Innerlichkeit, Aufruf zur Entscheidung zu einem Entweder-Oder, seelische Erneuerung, „Neuschaffen der innersten Seele“ vernahm er aus Luthers Botschaft. Luthers Hoffnung auf Rettung durch Gott allein verstand er als „Glaube an eine uns erhöhende und verbindende geistige und göttliche Welt“, als „Glaube an eine Lebensmacht, die alles menschliche Unternehmen trägt und befestigt“. Die neue Moral „mit ihrer Sorge für die Seele spricht zu uns mit absoluter Unbedingtheit“43. Kein Zweifel: Historisch-theologischer Nachfrage wird dieses Lutherbild kaum standzuhalten vermögen. Es trägt eher lebens- und existenzphilosophische Züge und bleibt noch dazu in Spannung zu anderen Lutherbildern, die Eucken entworfen hat44. Horst Stephan hat von Rudolf Euckens Lutherverständnis als von „kirchenfremder Lutherliebe“ gesprochen45. Umso wichtiger ist es, sich klarzumachen, daß diese Art von „Lutherliebe“ zu den Wurzeln eines modernen Lutherbildes gehört hat.

IV. Von ganz anderem Zuschnitt war, was Euckens jüngerer Jenaer Zeitgenosse Hans Lietzmann zu Luther zu sagen hatte. Zur Reformationsfeier der Universität Jena hielt Lietzmann am 31. Oktober 1917 eine Rede mit dem Titel „Luthers Ideale in Vergangenheit und Gegenwart“46. Lietzmann begann seine Rede mit einem Rückblick auf die bisherigen Jahrhundertfeiern. „Heute, bei der 400–jährigen Gedächtnisfeier der Reformation“, resümierte er, „stehen wir mitten in dem gewaltigsten Ringen, das die Weltgeschichte je gesehen hat. Es ist, als müßte das Jahr 17 mit großen Katastrophen des Welt42

R. Eucken, Weshalb bedürfen wir einer Luther-Gesellschaft?, LuJ 1, 1919, 5–8. R. Eucken, Luther und die geistige Erneuerung des deutschen Volkes, LuJ 1, 1919, 27–34. 44 Vgl. z.B. R. Eucken, Die Lebensanschauungen der großen Denker. Eine Entwicklungsgeschichte des Lebensproblems der Menschheit von Plato bis zur Gegenwart, 12. Aufl. Leipzig 1918, 270–284. 45 H. Stephan, Luther in den Wandlungen seiner Kirche, 2. Aufl. Berlin 1951, 81 f. 46 Bonn 1918. 43

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geschehens zusammenfallen.“47 Für Lietzmann bedeutete der erste Weltkrieg im Hinblick auf die Wirkung der Reformation eine tiefe Ernüchterung, weil „Luthers Kirche nicht so die Völker durchdrungen hat, wie Luther es wollte und hoffte. So wird die heutige Feier ein Bußtag der evangelischen Kirche, nicht im Sinne tatenlosen Klagens und skeptischen Verzichtes, sondern im Geiste ehrlicher Selbstbesinnung und tapferen Willens zur Besserung. Nur der zukunftsfreudige Optimist feiert gottgefällige Bußtage.“48 Nach „Luthers Ideale(n)“ fragend, die es in Übersetzung in die Gegenwart zu entfalten gelte, nannte Lietzmann an erster Stelle die Lehre von der Rechtfertigung allein durch den Glauben. Sie sei „der eigentliche Quellort des gewaltigen Stromes lebendiger Frömmigkeit, der, von Luthers Persönlichkeit ausgehend, die Welt befruchtet hat.“49 Für Lietzmann war Luthers Entdeckung eine Wiederentdeckung von Paulus und Jesus. In der inhaltlichen Deutung dieses Vorgangs zeigte der Jenaer Kirchenhistoriker vorsichtige Anlehnungen an Karl Holl: „Religion als persönliches Vertrauensverhältnis zu Gott, und dementsprechend Glaube nicht als Sache des Intellektes, sondern des Gefühls, mehr noch des Willens“. Freilich erwies er sich stärker noch als auf einer Linie mit seinen Jenaer Kollegen befindlich, indem er betonte, der Gläubige sei „religiöse Persönlichkeit schlechthin“ und trete damit in Gegensatz zu dem „von außen an den Menschen herantretende(n) Gesetz“ und aller Kasuistik50. Als Kompromiß erwies sich Lietzmann Luthers Rückgriff auf die theologische Tradition im Kampf mit den Oberdeutschen und Schweizern – für ihn ein verhängnisvoller Rückgriff, da alsbald „der altgewohnte intellektuelle Glaubensbegriff neben den echtlutherischen trat, ja, diesen überwucherte“ und den Weg zur Orthodoxie öffnete51. So führte die weitere Rezeption des Erbes Martin Luthers über den Pietismus als „gesunde Reaktion gegen diese Verkehrung der lutherischen Grunderkenntnis“ und das „intellektualistische Ideal“ der Aufklärung als Abweg zu „gesetzmäßig fortschreitender Selbstkritik“ der modernen Wissenschaft und damit zu einer „neue(n) Einschätzung der Grunderkenntnis Luthers vom alleinigen Wert der religiösen Persönlichkeit vor Gott, einerlei in welche Denkformen und Formeln sie ihr Erlebnis kleidet“52. Aufgabe der Gegenwart ist für Hans Lietzmann, diesen „Kerngedanken des Luthertums … immer stärker von den Schlacken des 16. Jahrhunderts, die ihn auch heute noch allzusehr verbergen, zu befreien.“ Dazu ist eine sozusagen konzertierte Aktion der Theologie nötig. „Dann wird auch innerhalb der theologischen Richtungen sein ‚groß Fried ohn Unterlaß‘; sie wer47 48 49 50 51 52

A.a.O., 3. A.a.O., 5. A.a.O., 6. Ebd. A.a.O., 7. A.a.O., 7 f.

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den und sollen getrennt marschieren, aber vereint schlagen auf den Feind, der unseres Volkes Seele und Christi Werk an ihr bedroht.“53 Zwei Bereiche waren es, für die Lietzmann notwendige Veränderungen im Sinne Luthers erinnern wollte. Der erste Bereich meinte Verlebendigung des Gemeindelebens im Sinne der Ernstnahme des allgemeinen Priestertums der Glaubenden mit dem Ziel der Bildung von Kerngemeinden, die sich als Personalgemeinden „um einen Seelsorger scharen, der einem jeden persönlich vertraut ist“, denn die Missionierung der entchristlichten Massen ist notwendig. „Da mag denn der Krieg dem die Augen öffnen, der es früher noch nicht sehen konnte, daß alle Stände gleichmäßig voll sind von Taufscheinchristen, die der Mission in zeitgemäßer Form bedürfen.“ Der Weg zum Ziel führt nicht allein über die Vermehrung von Pfarrstellen. „Laienseelsorge, Frauenseelsorge, heißt die Forderung der Zeit! … im größten Ausmaß Seelsorger im Nebenamt! … Freies Spiel aller evangelischen Kräfte, die in der Gemeinde schlummern, mannigfaltiges Leben, statt der amtlichen Schablone, das fordert die Not der Gegenwart als die dem zwanzigsten Jahrhundert angepaßte Form des allgemeinen Priestertums“54. Der zweite Bereich notwendiger Veränderungen, den Lietzmann erinnerte, war, was ein Schlagwort mit der Trennung von Staat und Kirche beschrieb. Lietzmann lieferte eine in ihrer Knappheit eindrückliche Nachzeichnung des Problems in der Geschichte der Wittenberger Reformation in den 20er Jahren des sechzehnten Jahrhunderts und fragte dann: „Ist nun nach 400 Jahren die protestantische Kirche und das evangelische Gemeindeleben soweit erstarkt, daß sie ohne die staatliche Nothilfe sich selbst in Luthers Sinne verwalten kann?“, um die Frage zu verneinen. So sei die Aufgabe der Zukunft die „vorausschreitende Umbildung der Kirchenverfassungen“ im Sinne einer „organische(n) Entwicklung der ihr von Geburt an verliehenen Kräfte.“ Lietzmanns Vortrag schloß mit Hinweisen auf die Gleichnisse Jesu aus Mt. 13: „Sorge, Du Kirche Martin Luthers, daß das Senfkorn wachse, daß der Sauerteig unser geliebtes deutsches Vaterland durchdringe!“55 Was auch immer zu den Chancen zu sagen wäre, die die Umsetzung von Lietzmanns Vorschlägen gehabt hätten: Was seine Wünsche von denen anderer Jenaer Zeitgenossen unterschied, war sein Blick auf Kirche und Gemeindewirklichkeit. Gewiß wäre zu fragen, ob er sie deutlich genug wahrgenommen hat. Daß es ihm aber auch um organisierte Kirchlichkeit ging, zeigte ein Jahr und 10 Tage nach seinem Vortrag sein energischer und überlegter Einsatz für eine Zusammenfassung der kirchlichen Kräfte angesichts der roten Plakate, die das Ende der Monarchie in Deutschland verkündeten. Was Lietzmann ebenso von nicht-fachtheologischen Voten von Jenaer Zeitge-

53 54 55

A.a.O., 12. A.a.O., 13. A.a.O., 16.

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nossen – etwa von Eugen Diederichs56 oder Wilhelm Wundt57 – unterschied, war der Verzicht auf eine Nationalisierung des Lutherbildes, die oft genug gleichzeitig für die Kriegspropaganda instrumentalisiert werden konnte.

V. Hans Lietzmanns Reformationsfestrede ist längst nicht der letzte zu nennende der Beiträge zum Lutherverständnis, die in Jena ihren Ursprung hatten. Hier wäre beispielsweise an Friedrich Gogartens eigenwillige Lutherrezeption zu erinnern, die ihre Wurzeln vor seiner Jenaer Lehrtätigkeit hatten58, aber auch an den seit seinen Jugendjahren militanten Antisemiten und Rassisten Adolf Bartels, der von Weimar aus gelegentlich in Jena tätig wurde und 1930 während der Ära Frick germanistische Vorträge auf Fortbildungskursen für Lehrerinnen hielt59, an die theologisch folgenschweren Umdeutungen Luthers durch Hans Michael Müller im Kontext des Jahres 193360 und die im Jahre 1936 unmittelbar politisch gemeinte und demagogisch eingesetzte Schrift von Wolf Meyer-Erlach: „Verrat an Luther“61. Aber auch Ricarda Huchs Lutherdarstellung dürfte nicht vergessen werden, die sie in ihrer Geschichte Deutschlands im sechzehnten Jahrhundert entwarf, die während ihrer Jenaer Zeit erschien. Die Zeit nach dem Zweiten Weltkrieg bedeutete einen Neuansatz mit ihrer Besinnung auf intensive Analysen von Texten Luthers und die Beschäftigung mit seiner Theologie. Überhaupt: Die Zeit der Jenaer Beiträge zum Lutherverständnis ist nicht vorüber – nicht zuletzt diese Vorlesungsreihe zeigt es. 56 Vgl. E. Diederichs, Zum Reformationsjubiläum, Die Tat 9, 1917/18, 93 f., sowie das Juni- und Oktoberheft dieses Jahrgangs der Zeitschrift. 57 W. Wundt, Luther als deutscher Mensch, Deutscher Wille 31, 1917, 99 f. 58 F. Gogarten, Das Mittelalter, Luther und unsere Zukunft. Bemerkung zu den Schriften von Richard Benz, Die Tat 9, 1917/18, 600–615.; Ders., Ich glaube an den dreieinigen Gott. Eine Untersuchung über Glauben und Geschichte, Jena 1926; Ders., Theologische Tradition und theologische Arbeit. Geistesgeschichte oder Theologie?, Leipzig 1927.; Ders., Glaube und Wirklichkeit, Jena 1928. 59 Vgl. A. Bartels, Geschichte der thüringischen Literatur, Bd. 1, Jena 1938, VI, und Ders., Der Reformator. Ein Lutherfestspiel in fünf Akten, eingerichtet v. Albert Krehler, München 1917. 60 Hans Michael Müller habilitierte sich 1929 in Jena mit einer Arbeit „Erfahrung und Glaube bei Luther“, Leipzig 1929. Das Vorwort seines Buches „Macht und Glaube“, München 1933 ist vom Oktober 1932 datiert. Müller wurde 1933 theologischer Referent von Reichsbischof Ludwig Müller. Vgl. H. M. Müller, Der innere Weg der Deutschen Kirche, Tübingen 1933. 61 W. Meyer-Erlach, Verrat an Luther, Weimar 1936. Sie war datiert vom 27. September 1936 (71) und befaßte sich mit Luthers Stellung zur Bibel (10–22), zum Beruf (23– 45) und zur Obrigkeit (45–66) und schloß mit einem Abschnitt „Luther und wir“ (67– 71).

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Monastische Traditionen bei Martin Luther1 Ulrich Köpf Martin Heckel zum 22. Mai 1999 in dankbarer Verbundenheit

I. Bei seinen Zeitgenossen wie in der Nachwelt, bei Protestanten wie bei Katholiken, ist das Bild Martin Luthers in hohem Maße durch polemische Äußerungen geprägt. Wer über Luthers Verhältnis zum Mönchtum nachdenkt, dem fallen zuerst meist seine anschaulichen und massiven Scheltreden ein, wie er sie auch im Jahre 1533 in der Auseinandersetzung mit Herzog Georg von Sachsen gebraucht hat. In seiner „Kleinen Antwort auf Herzog Georgen nächstes Buch“ schreibt der Reformator unter anderem: „Denn du must gewonen, wenn du das wort Münch hörest, das es gleich so viel sey als hörtestu das wort Verleugneter Christ, Apostata vom glauben Christi, Ein bundgenos des Teuffels oder Zeuberer. Denn wir münche sind auch die rechten zeuberer und geuckler des Teuffels gewest, die wir alle welt mit unserm falschen gauckel spiel bezaubert und verblendet haben, das sie sampt uns von Christo abgefallen, Apostaten und verleugnete Christen worden sind Und des lieben erlösers sampt seinem leiden und blut gar vergessen haben.“2 Und nachdem er zur Kritik an der Lehre von der sogenannten Mönchstaufe übergegangen ist, die Menschen ins Kloster hineinlocke, um sie am Ende in tiefe Verzweiflung zu stoßen, faßt er zusammen: „Summa: Ein Kloster ist ein Helle, darinn der Teuffel Abt und Prior ist, Münche und Nonnen die verdampten seelen.“3 Solche und ähnliche drastische Aussagen haben bei Freund und Feind den Eindruck von Luther als dem großen Gegner und Zerstörer des Mönchtums begründet. Aber das ist nur die halbe Wahrheit. Wer Luther allein von seinen polemischen, ja geradezu grobianischen Äußerungen her versteht, wer seine Absichten darüber hinaus im Licht der reformatorischen Klosterpolitik in1

Der Text meines Vortrags vom 13. November 1996 wurde nur geringfügig überarbeitet und mit den nötigsten Nachweisen versehen. 2 WA 38, 146,37–147,7. 3 WA 38, 148,30–32.

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terpretiert, der bekommt nur eine Seite seiner Beziehungen zum Mönchtum zu Gesicht4. Wer seine zweifellos oft sehr zugespitzten Äußerungen über dieses Thema aus ihrem Zusammenhang löst, der übersieht leicht ihren Anlaß und ihren Hintergrund in der Lebensgeschichte des Reformators. Denn wenn Luther vom Mönchtum spricht, dann spricht er immer auch von sich selbst: „Denn wir münche sind auch die rechten zeuberer und geuckler des Teuffels gewest […]“5. Den äußeren Anlaß seiner Polemik im Jahre 1533 bildete der Vorwurf Herzog Georgs von Sachsen, Luther sei ein unwahrhaftiger, meineidiger und aus dem Kloster davongelaufener Mönch. So konnte es in der Tat aussehen, und in der katholischen Polemik gegen das Luthertum spielte dieser Vorwurf bis in die jüngste Vergangenheit, ja spielt er zuweilen noch heute eine Rolle6. Doch hat der Reformator dieser Behauptung eine Berichtigung entgegengestellt: „War ists, Ein fromer Münch bin ich gewest, Und so gestrenge meinen Orden gehalten, das ichs sagen thar: ist jhe ein Münch gen himel komen durch Müncherey, so wolt ich auch hinein komen sein. Das werden mir zeugen alle meine Klostergesellen, die mich gekennet haben. Denn ich hette mich (wo es lenger geweret hette), zu tod gemartert mit wachen, beten, lesen und ander erbeit etc.“7 Mit diesen Ausführungen sage ich freilich nichts Neues. Wir alle wissen, daß Martin Luther während eines gewissen Abschnitts seines Lebens Mönch war. (In dieser terminologisch nicht unproblematischen Aussage ist der Begriff „Mönch“ im Sinne Luthers und seiner Zeitgenossen so weit gefaßt, daß er auch die Angehörigen der im 13. Jahrhundert entstandenen Bettelorden bezeichnet.) Wir wissen, daß Luther im Juli 1505 ins Erfurter Kloster der Augustinereremiten eingetreten ist, nachdem er zwei Wochen zuvor, von einem Blitzschlag im Freien zu Tode erschreckt, die heilige Anna angerufen und gelobt hatte, ein Mönch zu werden. Wir wissen, daß er mit Ernst und Eifer im Kloster war. Aber ist uns auch bewußt, wie lange Luther im Stande des Mönchs geblieben ist und was die monastische Phase seines Lebens für sein Verhalten, Empfinden und Denken, für seine Frömmigkeit und für seine

4 Einen umfassenden Überblick über Luthers Äußerungen zum Mönchtum gibt der Franziskaner H.-M. Stamm, Luthers Stellung zum Ordensleben, Wiesbaden 1980 (VIEG 101), mit dem die bisherige Sicht umkehrenden und in seiner Undifferenziertheit durchaus problematischen Ergebnis, der Reformator habe eine „grundsätzlich positive Sicht des Ordenslebens“ vertreten: „Seine Kritik richtet sich dabei nicht gegen das Ordenswesen als solches, auch tastet er nicht den ewigen Verpflichtungscharakter der Ordensgelübde an. Er verfolgt vielmehr das Ziel, gottwidrige Sichten im Ordensleben seiner Zeit zu beseitigen.“ (161). 5 WA 38, 147,3 f. 6 Zu den Wurzeln des katholischen Lutherbildes vgl. A. H erte, Die Lutherkommentare des Johannes Cochläus, Münster 1935 (RGST 33); ders., Das katholische Lutherbild im Bann der Lutherkommentare des Cochläus, 3 Bde., Münster 1943. 7 WA 38, 143,25–29.

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Theologie bedeutet hat? Diese allzu selten erörterte Frage soll im Hintergrund der folgenden Ausführungen stehen. Wir beginnen mit der Dauer von Luthers Mönchsleben8. Auch wenn die genauen Daten seines Noviziats und seiner feierlichen Profeß nicht überliefert sind, gibt es am Zeitpunkt seines Eintritts ins Kloster als Postulant keinen Zweifel: Seit dem 17. Juli 1505 lebte er nach der sogenannten Regel Augustins und den Konstitutionen des Augustinereremitenordens. Doch wie steht es mit dem Ende seines Lebens im Mönchsstand? Diese Frage ist um so gewichtiger, als Luther im Unterschied zu allen seinen Mitbrüdern nie aus dem Wittenberger Augustinereremitenkloster ausgetreten oder auch nur ausgezogen ist. Als Kurfürst Johann von Sachsen das Kloster säkularisierte, überließ er Luther einen Teil der Gebäude als Wohnung, die für eine große Familie und Gäste Platz bot. Der Reformator hat hier mit den Seinen den Rest seines Lebens verbracht. In Lutherbiographien wird selten nach dem Ende von Luthers Mönchsleben gefragt. Das damit verbundene Problem wird entweder gar nicht gesehen, oder man vermittelt den Eindruck, Luthers Mönchtum habe sich mit der Zeit gewissermaßen von selbst erledigt. Wenn man sich aber doch darüber äußert, bringt man Luthers Ausscheiden aus dem Mönchsstand gerne mit zwei Daten in Verbindung: Zum einen hat Luther bei Tisch berichtet, sein Ordensoberer Johann von Staupitz habe ihn während der Verhandlungen mit Kardinal Cajetan auf dem Reichstag zu Augsburg im Oktober 1518 vom Gehorsam gegenüber den Vorgesetzten im Orden entbunden9. Das heißt aber keineswegs – wie es manchmal verstanden wird –, er habe ihn aus seinem Gelübde und aus der Disziplin des Ordens entlassen; sondern es bedeutet lediglich, daß er ihn in der augenblicklichen Situation des Verhörs von den konkreten Weisungen der Ordensoberen unabhängig machte und daß er dadurch wiederum die Ordensoberen von der Verpflichtung befreite, einen etwaigen Druck der römischen Kurie auf die Ordensleitung an Luther weiterzugeben. Wie sehr sich Luther auch nach dem Verhör durch Cajetan noch als Mönch gefühlt hat, zeigen zahlreiche Äußerungen und sein demonstratives Auftreten im Habit und mit der Tonsur, etwa auf dem Wormser Reichstag 1521. Zum andern wird Luthers Schrift „De votis monasticis“ (November 1521)10 gerne als generelle Absage an das Mönchtum verstanden. Doch ver8

Vgl. zum Folgenden: U. Köpf, Martin Luther als Mönch, Luther 55, 1984, 66–84; verbesserte Fassung: Martin Luthers Lebensgang als Mönch, in: G. Ruhbach / K. Schmidt-Clausen (Hg.), Kloster Amelungsborn 1135–1985, Amelungsborn 1985, 187– 208. 9 Vgl. WA.TR 1, 441 f., Nr.884: „Anno 18. absolvit me Doctor Stupitius ab oboedientia ordinis et reliquit me solum Augustae“; ähnlich WA.TR 2, 376, Nr. 2250. 10 WA 8, 573–669 = BoA 2, 188–298; deutsch nach O. Scheel in: Martin Luther. Freiheit und Lebensgestaltung. Ausgewählte Texte, hg. von K. -H. zur Mühlen, Göttingen 1983 (KVR 1493), 78–215.

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wirft der Reformator in dieser Schrift nicht die mönchische Lebensform im allgemeinen, sondern nur eine Bindung an Gelübde, die er als Ausdruck unchristlicher Gesetzlichkeit und eines Rechnens mit Verdiensten betrachtet, wodurch die wahre christliche Freiheit aufgehoben wird. Genauso lehnt er den Austritt aus dem Kloster ab, wenn damit eine neue Art von Zwang und ein neues Verdienststreben verbunden sind. In der Schrift „Über die Mönchsgelübde“ hat Luther also zwar der herkömmlichen Auffassung des Mönchtums wesentliche Stützen entzogen. Er hat seinen zum Austritt bereiten Mitbrüdern ein gutes Gewissen zu diesem Schritt gemacht. Aber die Freiheit, die er hier theologisch begründet und anderen zuspricht, hat er für sich selbst nicht in Anspruch genommen. Als er im Frühjahr 1522 von der Wartburg nach Wittenberg zurückkehrte, hat er wieder den Habit angezogen und hat ihn bis in den Herbst 1524 getragen. Nicht seine Lösung vom Gehorsam gegenüber den Ordensoberen, nicht seine Polemik gegen den eigenen Mönchsstand, nicht der zeitweilige Kleiderwechsel oder die Tatsache, daß er mit dem Beten des monastischen Breviers immer stärker in Verzug geriet – keiner dieser Vorgänge hat das Ende von Luthers Mönchsleben bedeutet oder es auch nur herbeigeführt. Es gibt aber ein Ereignis, das diese Phase in Luthers Leben eindeutig und vollständig beendet: seine Eheschließung im Juni 1525. Durch seine Heirat mit Katharina von Bora trat Luther zwar nicht aus dem geistlichen in den Laienstand, wohl aber aus der Lebensform des Religiösen in die Welt zurück. Von Juli 1505 bis Juni 1525 hat Martin Luther demnach als Mönch gelebt. Das sind volle zwanzig Jahre, von seinem 22. bis ins 42. Lebensjahr, das zweite Drittel und die eigentliche Mitte seines Lebens. In diesen zwanzig Jahren hat er die Ausbildung zum Theologen durchlaufen, hat er als Theologieprofessor in Wittenberg eine eigene Theologie erarbeitet, die in wesentlichen Punkten der kirchlichen Tradition widersprach, hat er aus seinen neuen theologischen Erkenntnissen praktische Konsequenzen gezogen und an die Öffentlichkeit getragen. In dieser Zeit hat er die 95 Thesen über den Ablaß veröffentlicht, seinen Streit mit der römischen Kurie durchgefochten, Exkommunikation und Reichsacht über sich ergehen lassen, hat er die Weichen für die Reformation in Deutschland gestellt und die Auseinandersetzung im Lager der Reformfreunde bis zur Trennung von den radikalen Wittenberger Reformatoren Müntzer und Karlstadt und von Humanisten wie Erasmus geführt.

II. Man muß sich diesen Sachverhalt einmal ganz klarmachen: Martin Luther hat seine sogenannte reformatorische Erkenntnis als Mönch gewonnen, er ist als Mönch zum Reformator geworden und hat sich als Mönch von der Römischen Kirche gelöst. Die Wittenberger Reformation war die Tat eines

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Mönchs. Aber kann man deshalb auch sagen, sie sei aus dem Mönchtum hervorgegangen – aus der Tradition und womöglich aus dem Geist des Mönchtums11? In solcher Zuspitzung scheint mir die Aussage nicht richtig. Der Verlauf der Geschichte läßt sich selten aus einer einzigen Ursache erklären, und ein so komplexer Vorgang wie die Reformation des 16. Jahrhunderts kann gewiß nicht auf eine einzelne Traditionslinie zurückgeführt werden, auch nicht auf das Wirken eines einzelnen Menschen. Doch trotz aller Erkenntnisse der neueren Forschung über die Vorbereitung des reformatorischen Geschehens durch Konziliarismus und Reichsreform, landesherrliche Kirchen- und Klosterreformpolitik, reichsstädtische Mentalität und bäuerliches Bewußtsein, durch Tendenzen in der Schultheologie und durch den Humanismus, der nicht nur Melanchthon, Zwingli und Calvin geprägt hat, sondern auch für Martin Luther außerordentlich wichtig wurde – trotz aller Einsichten in das komplizierte Geflecht von Voraussetzungen, Einflüssen und Motiven, die in der Reformationsgeschichte wirksam geworden sind, bleibt die einfache Tatsache, daß sich religiös-theologische Begründung, Auslösung und entscheidende Kämpfe der Wittenberger Reformation im Erleben, Denken und Wirken eines Mönchs abgespielt haben. Was das bedeutet, ist trotz mancher Anstöße und Einzeluntersuchungen von der Lutherforschung noch immer nicht in seinem vollen Gewicht wahrgenommen worden. Besonders evangelische Lutherforscher scheuen sich davor, die positiven Aspekte von Luthers Mönchtum zu würdigen, als ob es ehrenrührig wäre, daß der Reformator dem Mönchsstand angehört hat und ihm womöglich etwas für sein ganzes Leben und für die Reformation zu verdanken hatte. Ein bedeutender Lutherkenner, Autor der jüngsten Gesamtdarstellung von Luthers Theologie12, hat sich vor einigen Jahren dezidiert gegen die Auffassung von einer nachhaltigen Prägung Luthers durch seine monastische Existenz gewandt – gegen eine historisch begründete Auffassung, die er irrtümlich auf ein aktuelles Interesse zurückführte: „Schließlich ist auch zu erwähnen, daß im Zusammenhang mit den verschiedenen Bemühungen um eine Erneuerung des monastischen und spirituellen Lebens im evangelischen Bereich mehrfach die Ansicht vertreten worden ist, daß sich bei Luther wesentliche Anstöße und Anregungen aus seiner Zeit als Mönch durchgehalten hätten; sie sollen auch später noch sowohl seine Theologie als auch die Ge11 B. Moeller hat jüngst sogar, eine Formulierung von J. Schilling aufgreifend (Gewesene Mönche. Lebensgeschichten in der Reformation, München 1990 [Schriften des Historischen Kollegs. Vorträge 26], 28), „die frühe Reformation in Deutschland als neues Mönchtum“ bezeichnet: so der Titel seines Beitrags zum Wissenschaftlichen Symposion des Vereins für Reformationsgeschichte 1996, in: B. Moeller (Hg.), Die frühe Reformation in Deutschland als Umbruch, Gütersloh 1998 (SVRG 199), 76–91. 12 B. Lohse, Luthers Theologie in ihrer historischen Entwicklung und in ihrem systematischen Zusammenhang, Göttingen 1995.

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stalt der reformatorischen Kirche geprägt haben.“13 Am Ende seiner Ausführungen kommt der Verfasser zu einem sehr zurückhaltenden Ergebnis: „Was Luthers eigene Theologie, seine Frömmigkeit, sein Kirchenverständnis und sein reformatorisches Handeln betrifft, so dürfte es nirgends ein Lehrstück geben, wo sich monastische Überlieferungen unreflektiert und unkritisch bei ihm […] durchgehalten haben. Damit soll nicht gesagt sein, daß Luther dem Mönchtum nicht Bleibendes verdankt hätte. Was Luther vom Mönchtum gelernt hat, das ist vor allem die radikale Frage nach dem ChristSein, nach der Nachfolge, nach dem, worauf es im christlichen Leben ankommt. Aber von den Antworten, die darauf in dem Mönchtum gegeben worden sind, hat sich keine einzige für Luther bewährt.“14 Das Thema meines Referats betrifft offenbar ein nicht nur etwas vernachlässigtes, sondern auch dort, wo es in der Lutherforschung behandelt wird, durchaus umstrittenes Thema. Wenn ich im folgenden die These vertrete, daß Luther der monastischen Überlieferung nicht nur Fragen, sondern wesentliche Elemente seines Denkens verdankt, dann kann ich das im Rahmen dieses Vortrags natürlich nicht in allen Details belegen, sondern muß notgedrungen exemplarisch argumentieren. Um allen Mißverständnissen vorzubeugen, möchte ich hier noch einmal betonen, was sich nach meiner Einleitung eigentlich von selbst versteht: daß die vielen kritischen Urteile des Reformators über das Mönchtum im allgemeinen wie über einzelne religiöse Gemeinschaften und ihre Stifter weder geleugnet noch verkleinert werden sollen. Doch halte ich es methodisch für falsch, aus seinen häufig vom Augenblick bestimmten polemischen Äußerungen einfach Schlüsse auf den tatsächlichen Einfluß (oder die Wirkungslosigkeit) monastischer Traditionen auf Luther zu ziehen. Das Verhältnis des Reformators zu diesen Traditionen läßt sich nur auf Grund sorgfältiger, unvoreingenommener Analyse seines Werks beurteilen.

III. Wenn man nach monastischen Traditionen bei Luther fragt, wird man zuerst an seinen eigenen Orden denken, dessen Bild freilich neben dem anderer religiöser Gemeinschaften etwas blaß wirkt. Die Augustinereremiten sind keine Einsiedler, wie man vermuten könnte. Ihr Name erinnert nur an ihre Entstehung: 1244 schlossen sich unter Mitwirkung von Papst Innozenz IV. mehrere toskanische Eremitengemeinschaften zu einem Orden zusammen, 13 B. Lohse, Luther und Bernhard von Clairvaux, in: K. Elm (Hg.), Bernhard von Clairvaux. Rezeption und Wirkung im Mittelalter und in der Neuzeit, Wiesbaden 1994 (Wolfenbütteler Mittelalter-Studien 6), 271–301: 280. In der zugehörigen Anmerkung 28 verweist er dafür auf Reinhard Schwarz und mich. 14 A.a.O. 300.

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der unter der sogenannten Augustinusregel leben sollte, und 1256 traten diesem Ordo Eremitarum Sancti Augustini auf Geheiß Papst Alexanders IV. weitere Gruppen italienischer Einsiedler bei. Aus dieser Vereinigung verschiedener kleinerer Gemeinschaften ist rasch ein zentral gelenkter Bettelorden entstanden: wie Dominikaner und Franziskaner, aber ohne eine individuelle Stiftergestalt, die wie Dominikus oder noch weit stärker Franziskus durch ihre Persönlichkeit und Ausstrahlung ihre Gemeinschaft geprägt hätte. Die Lebensform der Augustinereremiten wurde wie die aller regulierten Klerikergemeinschaften, der Augustiner-Chorherren, Prämonstratenser und Dominikaner, durch die sogenannte Augustinusregel bestimmt, ohne daß dabei die Person Augustins eine besonders hervorgehobene Rolle spielte. Man hat nun im Blick auf Luther versucht, gewisse Besonderheiten einer an Augustinus orientierten Theologie im Augustinereremitenorden herauszuarbeiten – bisher allerdings mit wenig Erfolg. Daß Luther schon in seiner Frühzeit Augustinus hochgeschätzt hat, das verbindet ihn mit allen Theologen des Mittelalters. Daß er Augustin in seinen Originalwerken studieren konnte und tatsächlich studiert hat, das verdankte er nicht so sehr seinem Orden, sondern vor allem der editorischen Arbeit und den gelehrten Impulsen des Humanismus. Daß er dabei den antipelagianischen Augustin wiederentdeckte, hat man auf gewisse theologische Tendenzen im Augustinereremitenorden zurückführen wollen. In der Tat haben Theologen des Ordens wieder verstärkt auf Augustins Gnadenlehre zurückgegriffen, insbesondere der 1358 als Ordensgeneral verstorbene Gregor von Rimini – sicher der bedeutendste Theologe unter den Augustinereremiten vor Martin Luther15. Nun findet sich in den Statuten der Wittenberger Artistenfakultät von 1508 neben den beiden älteren Schulrichtungen des Dominikaners Thomas von Aquin und des Franziskaners Duns Scotus ein dritter Weg erwähnt – sogar in der Formulierung, die für die spätmittelalterliche Schulterminologie kennzeichnend ist: als „via Gregorii“16. Aus dieser Erwähnung hat man auf eine eigene Schulbildung im Augustinereremitenorden in der Nachfolge Gregors von Rimini geschlossen, die man inhaltlich als „Spätaugustinismus“ deklarierte und an die Martin Luther unmittelbar angeknüpft haben soll. Doch die Rekonstruktion eines theologischen Hintergrunds des Wittenberger Reformators im spätmittelalterlichen Augustinismus seines Ordens hat sich bisher nicht bewährt: 15

Vgl. besonders H. A. Oberman, „Tuus sum, salvum me fac.“ Augustinréveil zwischen Renaissance und Reformation, in: C. P. Mayer – W. Eckermann (Hg.), Scientia Augustiniana. Festschrift A. Zumkeller zum 60. Geburtstag, Würzburg 1975 (Cass. 30), 349–394; M. Schulze, ‚Via Gregorii‘ in Forschung und Quellen, in: H. A. Oberman (Hg.), Gregor von Rimini. Werk und Wirkung bis zur Reformation, Berlin / New York 1981 (SuR 20), 1–126. 16 W. Fri edensburg (Hg.), Urkundenbuch der Universität Wittenberg, Teil 1 (1502– 1611), Magdeburg 1926 (Geschichtsquellen der Provinz Sachsen und des Freistaates Anhalt, NR 3): „indifferenter profiteatur via Thome, Scoti, Gregorii“.

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Erstens ist die Bezeichnung einer Schulrichtung als „via Gregorii“ ohne jede Parallele und zieht deshalb den Verdacht auf sich, eine Verschreibung zu sein (etwa aus „via Guilelmi“ – gemeint ist Wilhelm von Ockham)17. Aber selbst, wenn in den Statuten von 1508 tatsächlich eine „via Gregorii“ vorgesehen war, ist sie doch zweitens ein bloßes Programm geblieben. Es hat nämlich in Wirklichkeit nie eine Professur der „via Gregorii“ in Wittenberg gegeben. Wir besitzen keine Nachricht über die Einrichtung und Besetzung eines solchen Lehrstuhls. Und selbst wenn es ihn gegeben hätte, so hätte er drittens nicht eine Lehrrichtung an der Theologischen Fakultät, sondern an der Artistenfakultät vertreten, nämlich den auch als „via moderna“ bezeichneten, vor allem in Logik, Metaphysik und Physik relevanten Nominalismus. Gewiß läßt sich vermuten, daß der philosophische Nominalismus auch für die Theologie Bedeutung hatte, aber auf welchen Gebieten und in welcher Weise er sich theologisch ausgewirkt hat, ist bis heute noch nicht hinreichend geklärt. Auf jeden Fall darf aus dem Wegestreit an der Artistenfakultät nicht ohne sorgfältige Nachweise auf entsprechende Schulrichtungen an der theologischen Fakultät geschlossen werden. Doch könnte man immerhin fragen, ob nicht wenigstens der Sentenzenkommentar Gregors von Rimini, der philosophischen Nominalismus und theologischen Augustinismus miteinander verbindet, für die Entwicklung von Luthers Theologie wichtig geworden ist. Dagegen spricht allerdings viertens, daß Luther Gregor von Rimini überhaupt nur bei einer einzigen Gelegenheit erwähnt: in seinen „Resolutiones“ über die Leipziger Disputation mit Johann Eck im Sommer 151918. Ich sehe keine andere Erklärung für sein früheres Schweigen, als daß er erst durch die Auseinandersetzung mit Eck auf Gregor aufmerksam geworden ist19. Er hat daraufhin einige Abschnitte in Gregors Sentenzenkommentar nachgelesen (im zweiten Buch wohl die Distinctiones 26–28 über freien Willen und Gnade) und hat dabei festgestellt, daß Gregor im Gegensatz zu den führenden Schulen der scholastischen Theologie, zu den Anhängern Wilhelms von Ockham wie zu Thomisten und Skotisten, als einziger scholastischer Theologe den Pelagianismus verworfen und wie Luthers Kollege Karlstadt Augustinus und dem Apostel Paulus beigestimmt hatte20. Kann es einen schlagenderen Beweis dafür geben, wie wenig Luther in seiner theologischen Entwicklung durch spezifische Traditionen des eigenen Ordens beeinflußt worden ist, wenn es denn solche Traditionen überhaupt gab, als daß er den bedeutendsten Ordenstheologen nur einmal zitiert und außerdem erst relativ spät, nachdem er sich seine eigene Theologie 17 So der erste Herausgeber der Statuten Th. Muther, Die Wittenberger Universitätsund Fakultätsstatuten vom Jahre MDVIII, Halle 1867, 45. 18 Resolutiones Lutherianae super propositionibus suis Lipsiae disputatis: WA 2, 391– 435. 19 Vgl. die Disputationsakten WA 59, 433–605: 490,1777 und 500,2075 f. 20 Resolutiones: WA 2, 394,29–36.

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schon im wesentlichen erarbeitet hatte – gleichsam zur Bestätigung von Einsichten, zu denen ihm das Studium der Heiligen Schrift und Augustins verholfen hatte? Aber auch andere berühmte Autoren seines Ordens läßt Luther unerwähnt, z. B. den ersten Ordenslehrer Aegidius von Rom, der eine Hauptquelle der Tübinger Predigten des Johann von Staupitz bildet21. Alle Vermutungen über einen „Spätaugustinismus“ im Augustinereremitenorden und über seinen Einfluß auf Luther erweisen sich bei genauerem Zusehen als unbegründet. Doch damit ist nur eine Traditionslinie und ein Forschungsansatz getroffen. Die Wirkungen seines Mönchslebens auf Luther lassen sich nicht auf schultheologische Gedanken und noch weniger auf den vermeintlichen „Spätaugustinismus“ in Luthers Orden reduzieren. Um sie zu erfassen, müßte man die Bedeutung der monastischen Lebensform für Luther in ihrer ganzen Breite untersuchen – in vielen detaillierten Studien, wie sie zum Beispiel Martin Nicol für die Meditation vorgelegt hat22. Bei diesen Untersuchungen dürfte sich auch zeigen, daß die Frömmigkeit des spätmittelalterlichen Mönchtums nur begrenzt durch ordenseigene Traditionen bestimmt ist und sehr viel stärker durch ältere, klassische Muster, die in verschiedenen Gemeinschaften wirksam sind. Dieser Eindruck wird von einer anderen Seite her durch neuere Forschungen über die Reformen und Reformbemühungen im spätmittelalterlichen Mönchtum bestätigt. Sie weisen nach, daß im ausgehenden Mittelalter die Gemeinsamkeiten und das Bewußtsein einer Zusammengehörigkeit zwischen den observanten Zweigen verschiedener religiöser Gemeinschaften größer sind als die zwischen dem observanten und dem nicht observanten Zweig derselben Gemeinschaft23. Martin Luther hat das Mönchsleben in Erfurt in einem Kloster der strengen Observanz kennengelernt und ist zum Anhänger dieser Richtung geworden. Wenn er später immer wieder betont, er sei seinen Verpflichtungen als Mönch mit besonderem Eifer nachgekommen, dann dürfen wir das nicht – wie es meist geschieht – nur auf Merkmale seiner Persönlichkeit zurückführen (besonderen Ernst, Eifer, Gewissenhaftigkeit usw.); sondern wir müssen es vor allem als das Bemühen sehen, sich vor dem Ideal zu rechtfertigen, das er als observanter Mönch verinnerlicht hatte. Mehr Aufschluß über seine persönliche Eigenart gibt wohl die Tatsache, daß er nach der Rückkehr von seiner Romreise, die er im Auftrag der streng observanten deutschen Augustinereremitenklöster unternommen hatte, zu einem Kompromiß mit Stau21 Johann von Staupitz, Sämtliche Schriften, hg. von L. Graf zu Dohna / R. Wetzel, Lateinische Schriften 1: Tübinger Predigten, bearb. von R. Wetzel, Berlin / New York 1987 (SuR 13), 509 f. Auch in diesen an Hinweisen auf die Quellen reichen (vgl. a.a.O. 14) Predigten wird Gregor von Rimini nicht namentlich genannt. 22 M. Nicol, Meditation bei Luther, Göttingen 1984, 21991 (FKDG 34). 23 Vgl. z.B. R. Weinbrenner, Klosterreform im 15. Jahrhundert zwischen Ideal und Praxis. Der Augustinereremit Andreas Proles (1429–1503) und die privilegierte Observanz, Tübingen 1996 (SuR.NF 7).

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pitz bereit war, der die Voraussetzung für seine Berufung nach Wittenberg bilden sollte.

IV. Was nun die Wirkung monastischer Traditionen auf Luther betrifft, so handelt es sich zum einen um Anschauungen, die Gemeingut des christlichen oder zumindest des abendländischen Mönchtums sind, zum andern um den Einfluß einiger von Luther hochgeschätzter monastischer Autoren. Wen er besonders häufig nennt, das kann man heute bequem dem Personen- und Zitatenregister zur Abteilung „Schriften“ der Weimarer Lutherausgabe (WA 63) entnehmen. Quantitativ und qualitativ an erster Stelle unter allen monastischen Autoren steht der Zisterzienser Bernhard von Clairvaux, dessen Einfluß auf Luther in den letzten Jahren besonders eingehend erforscht worden ist24. In einigem Abstand folgt ihm der Franziskaner Bonaventura, der in seinem Denken scholastische und monastische Elemente miteinander verbindet. Aus der Fülle dessen, was Luther der monastischen Tradition verdankt, und zwar nicht nur an Fragen, wie Bernhard Lohse behauptet, sondern auch an gültigen Antworten und weiterführenden Anregungen, werde ich im folgenden einige Themen herausgreifen, die mir besonders wichtig zu sein scheinen. 1. Ich beginne mit dem Ereignis, von dem der Anstoß zur Reformation in Deutschland ausgegangen ist: den 95 Thesen über den Ablaß, mit denen Luther seit dem 31. Oktober 1517 weiteren Kreisen bekannt geworden ist25. Die ersten drei Thesen lauten: „1. Als unser Herr und Lehrer Jesus Christus sagte: Tut Buße usw. [Mt 4,17], wollte er damit bewirken, daß das ganze Leben der Gläubigen Buße sei. 2. Dieses Wort kann nicht im Sinne der sakramentalen Buße verstanden werden (d.h. im Sinne von Buße mit Beichte und Genugtuung, die durch den Dienst der Priester vollzogen wird). 3. Dennoch zielt es nicht allein auf die innere Buße ab. Vielmehr ist die innere Buße keine Buße, wenn sie nicht äußerlich in verschiedener Weise Abtötung des Fleisches bewirkt.“

In diesen Thesen behauptet Luther, Jesu Aufforderung zur Buße habe nicht das Sakrament der Buße begründet, also jenes, das in der theologischen Ausbildung einer Lehre von den sieben Sakramenten wie in der pastoralen 24 Vgl. jetzt vor allem Th. Bell, Divus Bernhardus. Bernhard von Clairvaux in Martin Luthers Schriften, Mainz 1993 (VIEG 148). Weitere Literatur bei U. Köpf, Die Rezeptions- und Wirkungsgeschichte Bernhards von Clairvaux. Forschungsstand und Forschungsaufgaben, in: K. Elm (Hg.), Bernhard von Clairvaux (s. Anm. 13), 5–65, hier: 56 f. Anm. 225; ders., Monastische und scholastische Theologie (s. Anm. 41), 113 Anm. 68. 25 WA 1, 233–238 = BoA 1, 3–9.

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Praxis des Mittelalters den breitesten Raum einnahm. Vielmehr habe Jesus eine nicht auf das Innere beschränkte, sondern das gesamte Verhalten leitende Bußgesinnung gefordert, die sich auch im äußeren Leben der Gläubigen kundtun solle. Die Heimat eines derartigen Bußverständnisses, das die Bußgesinnung gegenüber dem Bußsakrament in den Vordergrund rückt26, ist das Mönchtum. Seine Lebensform wurde seit den Anfängen in der ägyptischen Wüste als eine fortwährende Existenz in der Buße verstanden und verwirklicht. Die Trennung von der Welt und die Askese in ihren verschiedenen Formen sind typische Ausdrucksweisen der Bußgesinnung bis hin zum äußeren Erscheinungsbild des Mönchs (Haar- und Bartwuchs als Zeichen der Buße, Habit als Büßergewand usw.). Von diesem monastischen Bußverständnis aus kritisiert Luther nun die herkömmliche Auffassung des Bußsakraments. Er fordert sogar, das monastische Verständnis der Buße als verhaltensprägende, lebenslange Bußgesinnung auf alle Gläubigen zu übertragen. Das heißt aber nichts anderes, als ein zentrales Merkmal der monastischen Lebensform ins Allgemeinchristliche zu übertragen. Die Reformation hat diesen Ansatz aufgenommen: Verhaltensprägende Gesinnung statt einer Lebensführung in sakramentalen Bezügen hat den Protestantismus geformt. 2. Nun hat sich natürlich die Lebensgestaltung des Protestantismus weit von der des Mönchtums entfernt – wenigstens inhaltlich betrachtet. Aber auch diese Entwicklung geht auf eine von Luther ins Allgemeinchristliche übertragene monastische Tradition zurück: auf den Berufsgedanken. Das Wort „Beruf“ ist in Anlehnung an das griechische klΩsiV, lateinisch vocatio, gebildet, das wir heute als „Berufung“ übersetzen. Der Begriff, den Paulus etwa in Röm 11,29 und Phil 3,14 auf die Christen als Christen, als durch das Evangelium Berufene, angewandt hat, wurde schon in der Frühzeit des christlichen Mönchtums auf die Mönche beschränkt. „Nur der Mönch hat eine klΩsiV.“27 Diese Auffassung hat sich bis ins Hochmittelalter gehalten. Karl Holl hat gezeigt, daß sich seit dem 14. Jahrhundert – zuerst in der deutschen Mystik – ein neues Verständnis für weltliche Stände und weltliche Arbeit anbahnt. Doch dahinter stehen alte Überlegungen über das Verhältnis von vita activa und vita contemplativa, die sich zunächst nur auf die monastische Lebensform beziehen und erst sekundär auf Weltmenschen übertragen werden. Lateinisch vocatio und deutsch „Beruf“ bleiben im Mittelalter auf Religiosen beschränkt, so wie man noch heute im Katholizismus vom „Ordensberuf“ im Sinne einer Berufung zum Ordensleben spricht. Die Auffassung vom Beruf als einer Berufung durch Gott hat Luther als erster konsequent aus dem monastischen Bereich herausgelöst und von den 26

Zu seiner theologischen Begründung vgl. R. Schwarz, Vorgeschichte der reformatorischen Bußtheologie, Berlin 1968 (AKG 41). 27 K. Holl, Die Geschichte des Worts Beruf, in: ders., Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte, III Der Westen, Tübingen 1928, 189–219: 193.

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Religiösen auf alle Christen übertragen. Der neue Sprachgebrauch wird erstmals faßbar in einer Predigt der Kirchenpostille von 1522: „Szo mochstu sprechen: Wie aber wenn ich nit beruffen bynn, was soll ich denne thun? Anttwortt: wie ists muglich, das du nit beruffen seyest? du wirst yhe ynn eynem stand seyn, du bist yhe eyn ehlich man odder weyb odder kind odder tochter odder knecht odder magt […] Sihe, wie nu niemand on befelh und beruff ist, ßo ist auch niemand on werck, ßo er recht thun will […] O neyn, lieber mensch, es ist gott nit umb die werck zu thun, sondern umb den gehorsam […] Daher kompts, das eyn frum magt, ßo sie ynn yhrem befelh hynngeht unnd nach yhrem ampt den hoff keret oder mist außtregt, oder eyn knecht ynn gleycher meynung pflugt und fehret, stracks tzu gen hymel geht, auff der richtigen straß, dieweyll eyn ander, der tzu sanct Jacob odder tzur kirchen geht, seyn ampt und werck ligen lest, stracks tzu tzur hellen geht.“28 Auch wenn Luther in seinem neuen Berufsverständnis schließlich zu der Überzeugung gelangt, der Ruf Gottes in einen „Beruf “ könne nicht im geistlichen Stand, sondern nur in einer weltlichen Tätigkeit wahrgenommen werden, wenn sich sein neues Berufsverständnis also gegen das Mönchtum richtet, so bleibt darin doch – in verwandelter Gestalt – eine monastische Tradition erhalten: der Gedanke von der besonderen Würde einer Lebensform und einer Arbeit, zu der einen Gott berufen hat, wobei freilich mit der höheren Würde immer auch eine höhere Verantwortung verbunden ist. Die Übertragung des monastischen Berufsgedankens auf alle Christen sollte unabsehbare Wirkungen bis auf den heutigen Tag haben. 3. Luther ist durch Schriftauslegung zu seiner reformatorischen Erkenntnis gekommen. Daß er als Theologieprofessor in Wittenberg exegetische Vorlesungen hielt, war nichts Besonderes, sondern das, was alle Professoren seit der Entstehung theologischer Fakultäten um 1200 getan hatten. Was man in den Lutherbiographien zuweilen über die Besonderheit seiner Wittenberger „Bibelprofessur“ lesen kann, bis hin zu der Behauptung, Luther sei der erste Professor für Exegese oder gar der erste Alttestamentler gewesen, ist falsch und beruht auf Unkenntnis des mittelalterlichen Studienbetriebs29. Etwas Besonderes war freilich, wie Luther monastische Traditionen in die akademische Schriftauslegung eingebracht hat. Seine erste Vorlesung (1513– 1515) war dem Psalter gewidmet, der die Textgrundlage des monastischen Stundengebets bildet. Mit dem Psalter lebt der Mönch, ihn kann er auswendig beten, mit Psalmworten drückt er seine religiösen Gedanken und Erfahrungen aus. Nun gibt es im Mittelalter zwar durchaus scholastische Psalmenkommentare; aber Luthers erste Psalmenvorlesung steht in besonderer Weise in der Tradition der monastischen Psalmenauslegung, der monastischen Schriftauslegung überhaupt, auch wenn er daneben wichtige Anregungen 28

WA 10/I/1, 308,6–9, 309,14 f., 310,6 f., 9–13. Vgl. darüber U. Köpf, The Institutional Framework of Christian Exegesis in the Middle Ages, in: Hebrew Bible Old Testament, ed. Magne Sæbø, I/2, Göttingen 1999. 29

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aus dem Humanismus aufgenommen hat. Vor allem wird bereits in dieser Vorlesung der Einfluß Bernhards von Clairvaux greifbar. Wer die Unterschiede zwischen dem Stil von Luthers Vorlesungsmanuskript und Bernhards kunstvoller Prosa vernachlässigt, kann geradezu mit dem früheren Göttinger Systematiker und Lutherforscher Carl Stange sagen: „Wenn man diese erste Psalmenvorlesung Luthers liest, hat man immer wieder den Eindruck, als ob man es mit einer Schrift Bernhards zu tun habe.“30 Dieser Eindruck bezieht sich nicht so sehr auf Einzelheiten der Psalmenauslegung wie auf Luthers Umgang mit der Heiligen Schrift im allgemeinen. Ich gebe dafür nur ein Beispiel. Karl Holl hat in einem Berliner Akademievortrag von 1920 über „Luthers Bedeutung für den Fortschritt der Auslegungskunst“ darauf hingewiesen, daß der angehende Reformator bereits in der ersten Psalmenvorlesung zu zentralen hermeneutischen Einsichten vorgedrungen sei: „Der Zusammenhang zwischen Auslegen und eigenem Erleben, die Bedingtheit des Verstehens durch eine innere Angleichung an die im Wort ausgedrückte Sache ist ihm bereits vollkommen deutlich geworden. Diese Erkenntnis ist Luthers persönliche Errungenschaft. Sie ist geboren aus den inneren Kämpfen, in denen ihm mit dem Sinn des Wortes zugleich auch die ganze Tiefe der Sache deutlich geworden war.“31 Gewiß hat sich Luther dieses hermeneutische Grundprinzip ganz persönlich angeeignet. Aber er verdankt es der monastischen Tradition, insbesondere Bernhard, der in seinem ganzen Werk immer wieder auf die innere Gleichheit, auf gleichartige Disponiertheit zwischen dem verstehenden Subjekt und dem hinter dem zu verstehenden Text verborgenen (oder in ihm offenbaren) Autor als notwendige Voraussetzung für das Verstehen hinweist32. Dieses hermeneutische Prinzip beruht geradezu auf einem Naturgesetz: Gleiches strebt zu Gleichem, Gleich und Gleich gesellt sich gern. „Gott ist Geist, und was über ihn gesagt wird, muß auf geistliche Weise erforscht werden“, „wer ihn sucht, muß im Geist wandeln und nicht im Fleisch“, „Geistiges muß man geistig erfassen“. Den Gegenstand unserer Liebe können wir nur in der Sphäre suchen, die uns vertraut ist. Die Belege aus Bernhard ließen sich kräftig vermehren. Wie sehr aber Luther bei seinen hermeneutischen Ausführungen tatsächlich an Bernhard denkt, zeigt exemplarisch ein Wort aus den Glossen zu Psalm 33 (34),9: „Gustate et videte quam suavis est Dominus“ (in Luthers Übersetzung: „Schmeckt und sehet, wie freundlich der Herr ist“)33. Dazu bemerkt Luther unter anderem: „Wenn jemand die Seele Bernhards hätte, würde er diesen Vers richtig verstehen“34, wobei er bezeichnenderweise für 30

C. Stange, Bernhard von Clairvaux, Berlin 1954 (SLA.NF 3), 8. K. Holl, Luthers Bedeutung für den Fortschritt der Auslegungskunst, in: Ders., Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte I: Luther, Tübingen 61932, 544–582: 549. 32 U. Köpf, Religiöse Erfahrung in der Theologie Bernhards von Clairvaux, Tübingen 1980 (BHTh 61), 203–217; hier auch Belege für die folgenden Zitate. 33 WA.DB X/1, 202 f. 34 WA 3, 186,34: „Si quis animam Bernhardi haberet, hic versum istum bene saperet“. 31

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„verstehen“ das Verb sapere verwendet, das ursprünglich „schmecken“ bedeutet. Wer wissen will, was es heißt, daß der Psalmist Gott suavis („süß“) nennt, der kann das nicht mit seinen rationalen Seelenkräften leisten, sondern braucht dazu ein besonderes Organ, das die Empfindungsqualität „süß“ wahrnimmt: das Geschmacksorgan. „Wenn jemand die seelische Empfänglichkeit eines Bernhard hätte“ – will Luther sagen –, „dann würde er den Psalmvers richtig verstehen: nämlich mit seinem inneren Geschmacksinn“. Wie aber gelangt man zu solcher Empfänglichkeit, zu den Voraussetzungen rechten Verstehens? Luther antwortet mit der Antwort Bernhards: „Wir glauben, daß allein Erfahrene darüber reden dürfen“35 oder: „Wer diese Zerknirschung und dieses Meditieren nicht erfahren hat, der kann nicht mit Worten über diesen Psalm belehrt werden“36. Damit sind wir aber bei einem Zentralbegriff Luthers: dem Begriff der Erfahrung. 4. Gerhard Ebeling hat 1974 darauf hingewiesen, „daß in [Luthers] Denken Erfahrung nicht nur sich in originärer Weise verdichtet, sondern auch erstmals auf ihre konstitutive Bedeutung für die Theologie explizit zum Gegenstand unablässiger Besinnung wird“37. An diesem Satz ist alles richtig bis auf das Wort „erstmals“; denn Luther hat in seiner intensiven Reflexion auf das Phänomen religiöser Erfahrung und seine Bedeutung für die Theologie einen Vorläufer – mehr noch, eine Quelle, aus der er schöpft, und einen Gewährsmann, auf den er sich stützt: Bernhard von Clairvaux38. Ebeling erwähnt nicht, wieviel Luther an diesem zentralen Punkt seines Denkens dem großen Zisterziensertheologen verdankt. Aber er hebt klar hervor, daß religiöse Erfahrung, „aufs Ganze gesehen, für die scholastische Theologie von nur peripherer Bedeutung“ ist39. In der Tat dürfen wir von den Scholastikern weder häufigen Rückgriff auf religiöse Erfahrung noch intensivere Bemühungen um sie erwarten. Das Reden von religiöser Erfahrung und das Nachdenken über sie hat seinen eigentlichen Ort vielmehr im Mönchtum. Wir finden es auch nicht erst bei Bernhard, sondern bereits in der Alten Kirche. Schon die ägyptischen Wüstenväter haben eigene und fremde Erfahrungen gesammelt und über sie nachgedacht40. Erfahrung verleiht Autoriät; 35

WA 3, 512,22 f.: „expertis credimus solum de ea loqui licere“. WA 3, 549,30–32: „qui non est expertus hanc compunctionem et meditationem: nullis verbis potest hunc psalmum doceri“. 37 G. Ebeling, Die Klage über das Erfahrungsdefizit in der Theologie als Frage nach ihrer Sache, in: ders., Wort und Glaube III, Tübingen 1975, 3–28: 6 f. 38 U. Köpf, Religiöse Erfahrung in der Theologie Bernhards von Clairvaux, Tübingen 1980 (BHTh 61). 39 Ebeling (s. Anm. 37), 10. 40 Knapper Überblick von der Alten Kirche bis zur Reformation: U. Köpf, Art. Erfahrung III. Theologiegeschichtlich 1. Mittelalter und Reformationszeit, in: TRE 10, 1982, 109–116; gründliche Monographie zum altkirchlichen Mönchtum: H.Holze, Erfahrung und Theologie im frühen Mönchtum. Untersuchungen zu einer Theologie des monastischen Lebens bei den ägyptischen Mönchsvätern, Johannes Cassian und Benedikt von Nursia, Göttingen 1992 (FKDG 48). 36

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deshalb ist der ältere Mönch besonders geachtet. Johannes Cassianus, der Vermittler monastischer Traditionen aus dem griechischen Osten ins Abendland, hat bereits die hermeneutische Funktion der Erfahrung beschrieben. Aber Bernhard von Clairvaux hat als erster abendländischer Theologe einen prägnanten Erfahrungsbegriff gebraucht und das Phänomen religiöser Erfahrung theologisch umfassend bedacht. Darin ist er ebenso wie mit dem ganzen Stil seiner monastischen Theologie der Vorgänger Luthers geworden. 5. Monastische Theologie ist eine selbständige Ausformung, ein bestimmter Typ christlicher Theologie, dessen Wurzeln weit in die Alte Kirche zurückgehen, der sich aber erst im 12. Jahrhundert voll entwickelt und damals auch mit Bernhard von Clairvaux einen später nicht mehr erreichten Höhepunkt erlebt hat41. Luther ist ein Erbe der monastischen Theologie insbesondere in der Gestalt, die ihm im Werk Bernhards von Clairvaux entgegentrat. Das ließe sich an verschiedenen weiteren Punkten zeigen42; ich beschränke mich auf einen: die Frage nach seiner theologischen Systematik43. Man kann oft das Urteil hören, Luther sei – verglichen etwa mit Melanchthon oder Calvin – kein Systematiker. Dieses Urteil beruht vor allem auf dem Sachverhalt, daß Luther keine umfassende und wohlgeordnete Gesamtdarstellung seiner theologischen Gedanken niedergeschrieben hat wie andere große Reformatoren seit Melanchthons Loci von 1521.44 Wer so urteilt, der versteht unter Systematik nur das äußere System, die äußere Ordnung des Stoffes in der Darstellung, und wer Luthers Werk daran mißt, der mißt es mit einem ungeeigneten Maßstab. Er vergleicht es mit den systematischen Werken der mittelalterlichen Scholastik, die in der altprotestantischen Orthodoxie wiederersteht. Es gibt aber noch eine andere Form systematischen

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U. Köpf, Monastische und scholastische Theologie, in: D. R. Bauer / G. Fuchs (Hg.), Bernhard von Clairvaux und der Beginn der Moderne, Innsbruck / Wien 1996, 96– 135; ders., Monastische Theologie im 15. Jahrhundert, in: RoJKG 11, 1992, 117–135. 42 Vgl. auch R. Schwarz, Luthers unveräußerte Erbschaft an der monastischen Theologie, in: Ruhbach / Schmidt-Clausen (Hg.), Kloster Amelungsborn (s. Anm. 8), 209– 231. 43 Darüber ausführlicher: U. Köpf, Melanchthon als systematischer Theologe neben Luther, in: G. Frank (Hg.), Der Theologe Melanchthon, Sigmaringen 1999 (Schriften der Melanchthon-Stadt-Bretten 5). 44 Widerspruch gegen diese Sicht hat schon K. Holl erhoben: Die Rechtfertigungslehre in Luthers Vorlesung über den Römerbrief mit besonderer Rücksicht auf die Frage der Heilsgewißheit, in: ders., Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte I: Luther, Tübingen 61932, 111–154, hier: 117 Anm. 2: „Die jetzt sprichwörtlich gewordene Redensart ‚Luther war kein Systematiker‘ deckt zumeist nur die Bequemlichkeit, es ernsthaft mit dem Nachdenken über Luthers verschieden klingende Aussagen zu versuchen. […] Wenn man unter einem Systematiker einen Mann versteht, der imstande ist, große Zusammenhänge zu erschauen, dann war Luther in weit höherem Maße Systematiker als Calvin, um von Melanchthon gar nicht zu reden. Schulmeisterliche Art des Vortrags ist doch nicht das Kennzeichen des Systematikers.“

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Denkens in der Theologie als die schulgerechte Anordnung und Behandlung aller möglichen Themen vom Dasein Gottes bis zum Jüngsten Gericht. Diese andere Form theologischer Systematik, eine innere Systematik der Denkbewegung, findet sich im Mönchtum: in besonders ausgeprägter Weise bei Bernhard. Es ist gewissermaßen ein dynamisches Denken, das um zentrale Begriffe kreist, sie von allen Seiten beleuchtet und andere Aspekte zu ihnen in Beziehung setzt. Es ist nicht unbedingt für die Schule geeignet, die mit einem möglichst geringen Aufwand möglichst viel Wissen und Einsicht vermitteln will, ist nicht auf Vollständigkeit aus, sondern auf möglichst tiefes Eindringen in Probleme und Sachverhalte. Eine solche Theologie hat Luther in seiner Exegese, seinen Gelegenheitsschriften und Predigten, ja sogar in seinen Briefen getrieben45. Keines seiner Werke hat sich zum Schulbuch geeignet; aber viele von ihnen zeichnen sich durch gedankliche Kraft und Tiefe vor den meisten zeitgenössischen und späteren Schulbüchern aus. Als Gegenstand der Theologie hat Luther in der Auslegung des 51. Psalms (1532) „cognitio Dei et hominis“ bezeichnet, die Erkenntnis Gottes und des Menschen, und zwar in der Weise, daß sie den gerechtmachenden Gott und den sündigen Menschen im Blick hat46. Gerhard Ebeling hat Gehalt und Bedeutung der Formel cognitio Dei et hominis bei Zwingli, Calvin und Luther 1966 in einer tiefschürfenden Studie untersucht. Über das Vorkommen in der Tradition stellt er mit Recht fest, „das Beieinander dieser zwiefachen Erkenntnis“ habe, „jedenfalls terminologisch, in der theologischen Scholastik keine bedeutsame Rolle gespielt“47. Er erwähnt auch, daß sich das Motiv von der antiken Philosophie über die Alte Kirche bis zu Humanismus und Devotio moderna verfolgen läßt, geht jedoch auf die Rolle des Mönchtums in dieser Tradition nicht ein48. Und doch ist der monastische Theologe Bernhard die Quelle, aus der Luther die terminologisch klare Gegenüberstellung der beiden Erkenntnisweisen geschöpft hat. Der Reformator weist in seiner zweiten Psalmenvorlesung (1519–1521) selbst darauf hin: „So wie nämlich (wie Bernhard sagt) Selbsterkenntnis ohne Gotteserkenntnis Verzweiflung bewirkt, so bewirkt Gotteserkenntnis ohne Selbsterkenntnis Überheblichkeit“49. Luther bezieht sich dabei auf Bern45 Zu letzteren vgl. G. Ebeling, Luthers Seelsorge. Theologie in der Vielfalt der Lebenssituationen an seinen Briefen dargestellt, Tübingen 1997. 46 Enarratio Ps. 51 (WA 40/II, 327,11–328,2): „Cognitio dei et hominis est sapientia divina et proprie theologica, et ita cognitio dei et hominis, ut referatur tandem ad deum iustificantem et hominem peccatorem, ut proprie sit subiectum theologiae homo reus et perditus et deus iustificans vel salvator.“ 47 G. Ebeling, Cognitio Dei et hominis, in: ders., Lutherstudien I, Tübingen 1971, 221–272: 222. 48 Ebd. – Sachlich weiterführend, aber ohne auf die monastische Tradition einzugehen, ders., Lutherstudien II: Disputatio de homine, Zweiter Teil, Tübingen 1982, 441–452. 49 Operationes in Psalmos 1519–1521 zu Ps. 18,13 (WA 5, 508,21–26): „Hoc est revelatio et cognitio Dei, qua cognoscitur eius misericordia, tam dulcis est, ut prior tumultus verbi legalis amplius non contristet. Sicut enim (ut Bernhardus ait) Cognitio sui sine

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hards Hoheliedpredigten 34–38, in denen der unauflösliche Zusammenhang von Selbsterkenntnis und Gotteserkenntnis ausführlich dargelegt ist50. In diesem großen gedanklichen Rahmen entwickelt Luther wie Bernhard viele seiner theologischen Überlegungen, ohne ihn zum äußeren Gerüst eines Lehrbuchs der Dogmatik zu machen, wie Calvin in seiner „Institutio christianae religionis“. Wie das bei Bernhard und Luther im einzelnen aussieht, kann ich hier nicht ausführen. 6. Zwei zentrale Inhalte von Luthers Theologie sollen schließlich noch zur Sprache kommen. Auf beide wurde Luther wohl ebenfalls durch Bernhard von Clairvaux geführt. Bei beiden handelt es sich um neue Gedanken des Zisterziensers oder zumindest um eine neuartige Vertiefung vereinzelter älterer Ansätze. Der eine Punkt ist das sogenannte reformatorische pro me (pro nobis). Luther hat sich von der traditionellen, objektivierenden Betrachtung des Heilsgeschehens abgewandt. So betont er etwa in seiner Weihnachtspredigt von 1519: „Wenn ich die Geschichte von Christus höre und nicht glaube, daß sich alles auf mich bezieht, daß nämlich Christus für mich geboren sei, gelitten habe und gestorben sei, dann nützt die Predigt oder die Kenntnis der Geschichte nichts.“51 In der Kirchenpostille von 1522 beschreibt er den „rechten, gnadenreichen Glauben“ im Unterschied zur fides historica so, „daß du fest glaubst, Christus sei Dir geboren und seine Geburt sei Dein, Dir zugut geschehen. Denn das Evangelium lehrt, Christus sei um unseretwillen geboren und habe alle Dinge um unseretwillen getan und gelitten.“52 Schulmäßig ist diese Einsicht etwa in den Promotionsthesen de fide von 1535 formuliert: „Wenn jenes pro me oder pro nobis geglaubt wird, dann schafft es diesen wahren Glauben und trennt von jedem anderen Glauben, der nur auf die Ereignisse achtet. Dies ist der Glaube, der uns allein ohne Gesetz und Werke rechtfertigt durch die in Christus dargebotene Barmherzigkeit Gottes.“53 cognitione dei desperationem, ita cognitio dei sine cognitione sui praesumptionem operatur, si modo cognitio dei dicenda est, quae sine sui cognitione est, cum speculativa tantum sit necessario“. 50 Sermones super Cantica Canticorum 34–38 (Bernhard von Clairvaux, Sämtliche Werke lateinisch/deutsch, hg. von G. B. Winkler, V, Innsbruck 1994, 538–591). 51 WA 9, 440,22–24: „Etiam si audiam historiam de Christo et non putem, omnia ad me pertinere, utpote mihi Christum natum esse, passum, mortuum esse, nihil prodest predicatio sive cognitio historie.“ 52 WA 10/I/1, 71,3–10: „Derselb glawb ist nit alleyn, das du glewbist, diße historien sey war, wie sie lauttet. Denn das hilfft nichts, weyll all sunder, auch die vordampten, das glewben. Von dem glawben leret die schrifft und gottis wort nicht, es ist eyn naturlich werck on gnaden. Sondern das ist der recht gnadenreych glawb, den gottis wortt und werck foddert, das du festiglich glewbist, Christus sey dyr geporn, und seyne gepurt deyn sey, dyr tzu gutt geschehen. Denn das Euangelium leret, das Christus sey umb unßer willen geporn und alle ding umb unßer willen gethan und geliden […].“ 53 Thesen für die Doktorpromotion von Hieronymus Weller und Nikolaus Medler, De fide Nr. 24 f.: WA 39/I, 46,7–10.: „24. Igitur illud, pro Me, seu pro Nobis, si creditur, facit istam veram fidem et secernit ab omni alia fide, quae res tantum gestas audit. 25. Haec

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Auch in solcher Betonung des soteriologischen Interesses christologischer Aussagen ist Bernhard ein Vorgänger Luthers. Immer wieder weist der Abt von Clairvaux darauf hin, daß Christus unseretwegen (propter nos) in die Welt gekommen sei. Für uns (pro nobis) habe er in der Beschneidung sein makelloses Blut vergossen; um uns reinzuwaschen (nobis lavandis), habe er sich der Taufe unterzogen. Unseretwegen (propter nos) sei er arm, klein, niedrig und schwach geworden, unseretwegen (propter nos) habe er gefastet und am Kreuz seine Seite durchstechen lassen. Die ganze Passion, alle Leiden seines Lebens, habe er um unseretwillen (propter nos) und für uns (nobis) erlitten54. Mit diesen zuletzt in sehr komprimierter Form zitierten Aussagen Bernhards ist eine zweite Besonderheit seiner Christologie verbunden: eine Veränderung des Christusbildes gegenüber der gesamten Tradition55. Bis auf Bernhard hatte die Inkarnation des göttlichen Logos im Menschen Jesus Christus ganz im Mittelpunkt der Christusfrömmigkeit wie der christologischen Reflexion gestanden. Dabei lag der Schwerpunkt auf der Seite der Gottheit, während der Umgang mit der menschlichen Seite an Jesus eine gewisse Verlegenheit schuf. Man konnte zwar die Schwachheitszüge, die Passion und den schmählichen Kreuzestod Jesu nicht leugnen, hat sich aber lange gescheut, das Leiden im Leben Jesu auch nur annähernd realistisch darzustellen. Es hat Jahrhunderte gedauert, bis man wagte, die Kreuzigung Jesu im Bild vor Augen zu führen, und als der Kruzifixus geschaffen war, trug er ein halbes Jahrtausend hindurch die Züge des Siegers über die Welt und den Tod. Ein neues Verständnis für die menschliche Seite Jesu ist im abendländischen Mönchtum entstanden. Nach der Regel Benedikts56 soll der Mönch gehorsam sein in der Nachfolge und Nachahmung des Herrn, von dem der Apostel sagt: „Er war gehorsam bis zum Tode“ (Phil 2,8). Daß es sich dabei um den Kreuzestod handelt, wurde jahrhundertelang mehr formelhaft überliefert als persönlich wahrgenommen. Im 11. Jahrhundert begegnen wir in est fides, quae sola nos iustificat sine lege et operibus, per misericordiam Dei, in Christo exhabitam.“ Vgl. auch die Begründung aus der Heilstat Christi in den vorangehenden Thesen Nr. 17–19.: a.a.O. 45,31–37: „17. Fides acquisita seu Sophistarum infusa de Christo dicit: Credo filium Dei passum et resuscitatum, Atque hic desinit. 18. Sed vera fides dicit: Credo quidem filium Dei passum et resuscitatum, Sed hoc totum pro me, pro peccatis meis, de quo certus sum. 19. Est enim pro totius mundi peccatis mortuus. At certissimum est, Me esse partem aliquam mundi, ergo certissimum est, pro meis quoque peccatis mortuum esse.“ 54 Vgl. dazu die grundlegende Untersuchung von A. Altermatt, Christus pro nobis. Die Christologie Bernhards von Clairvaux in den „Sermones per annum“, ACi 33, 1977, 3–176. 55 Zum Folgenden vgl. U. Köpf, Art. Kreuz IV. Mittelalter, in: TRE 19, 1990, 732–761: 750–757; ders., Die Passion Christi in der lateinischen religiösen und theologischen Literatur des Spätmittelalters, in: W. Haug / B. Wachinger (Hg.), Die Passion Christi in Literatur und Kunst des Spätmittelalters, Tübingen 1993 (Fortuna vitrea 12), 21–41; ders., Art. Passionsfrömmigkeit, in: TRE 27, 1997, 722–764. 56 Vgl. besonders Regula Benedicti 4,10; 5,13; 7,32. 34.

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Cluny und im normannischen Reformmönchtum deutlichen Spuren einer contemplatio crucis und einer compassio mit Christus. Die entscheidende Richtungsänderung hat aber erst Bernhard von Clairvaux in der ersten Hälfte des 12. Jahrhunderts vollzogen. In der Auslegung des Hoheliedverses 1,12 bekennt er, er habe seit dem Anfang seiner Hinwendung zum monastischen Leben unablässig die Leiden und Bitternisse des Herrn gesammelt und meditiert: von den Nöten seiner Kindheit an über die Mühen beim Predigen und Diskutieren, die Nachtwachen im Gebet und die Nachstellungen in Streitgesprächen bis hin zur Passion und zum Tod am Kreuz. Seine Meditation über das Leiden des Herrn gipfelt in der Erklärung: „Dies ist meine feinere, meine innere Auffassung: Jesus zu kennen, und zwar als den Gekreuzigten.“ Immer wieder betont er mit den Worten des Apostels Paulus – siebzehnmal mit Gal 6,14, fünfzehnmal mit 1. Kor 2,2 –, daß ihm nur an dem Gekreuzigten gelegen sei57. Auch in diesem Punkt erweist sich Luther als genuiner Erbe Bernhards und – wie ich jetzt doch zugespitzt sagen möchte – als selbständiger Vollender der monastischen theologia crucis58. Wir haben einige besonders auffällige und sachlich gewichtige Beispiele dafür betrachtet, wie Luther an monastische Traditionen anknüpft und Linien monastischer Frömmigkeit und monastischen Denkens fortführt. Aber im Rahmen einer Vorlesungsstunde ließen sich die verschiedenen Sachverhalte und die damit verbundenen Probleme nur andeuten. Luthers Beziehungen zur monastischen Lebenswelt und ihren vielfältigen religiös-theologischen Überlieferungen bilden ein weitläufiges Forschungsgebiet, das noch längst nicht hinreichend bearbeitet ist.

57 Die Belege bei U. Köpf, Schriftauslegung als Ort der Kreuzestheologie Bernhards von Clairvaux, in: D. R. Bauer / G. Fuchs (Hg.), Bernhard von Clairvaux und der Beginn der Moderne, Innsbruck / Wien 1996, 194–213: 196 Anm. 14 f. 58 Vgl. W. von Loewenich, Luthers theologia crucis, Witten 61982 (11929), der auch – freilich nur punktuell und unzulänglich – auf den Einfluß Bernhards hinweist (154–156).

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„Erstlich“, so schreibt Martin Luther in dem testamentarischen Glaubensbekenntnis, das seine 1528 veröffentlichte Schrift „Vom Abendmahl Christi, Bekenntnis“ abschließt und mehrfach separat gedruckt wurde, „gleube ich von hertzen den hohen artickel der goettlichen maiestet / das Vater / son / heiliger geist drey Unterschiedliche personen / ein rechter / einiger / natuerlicher / warhafftiger Gott ist / schepffer hymels vnd der erden / aller dinge widder die Arrianer / Macedonier / Sabelliner / vnd der gleichen ketzerey“2. Knapper kann man eigentlich kaum ausdrücken, was nach intensiver trinitätstheologischer Diskussion im vierten Jahrhundert auf den beiden ersten Reichskonzilien von Nizäa und Konstantinopel normiert worden ist und was wir vor allem in der protestantischen Theologiegeschichte gern „neunizänische Trinitätstheologie“ nennen: ein einziger Gott in drei unterschiedenen Personen, die nicht in eine Person zusammengezogen werden dürfen (eine Lehre, die man dem römischen Theologen Sabellius unterstellte); ein einziger Gott in drei unterschiedenen Personen, wobei weder der Sohn dem Vater subordiniert werden darf, wie es der alexandrinische Presbyter Arius wollte, noch der Geist Vater und Sohn, wie es die auch „Makedonianer“ genannten Pneumatomachen lehrten. Die seit dem vierten Jahrhundert in solchen Zusammenhängen stereotypen Namen der Häresien des Arius, Macedonius und Sabellius markieren in Luthers zitiertem Text, daß sich hier ein Bekenntnis des frühen sechzehnten Jahrhunderts nicht nur in der positiven Definition, sondern auch in der Abgrenzung an altkirchlichen Vorbildern orientiert. 1 Dem verehrten Lehrer Jüngel in Tübingen und dem geschätzten Kollegen Seils in Jena habe ich sehr herzlich dafür zu danken, daß beide diese Skizze einer gründlichen Durchsicht unterzogen haben und mir freundliche Hinweise zu ihrer Überarbeitung und Verbesserung gaben. 2 Vom Abendmahl Christi, Bekenntnis, Tl. 2: WA 26, 500,27–30 = StA 4, 246,5–9; vgl. W. Maurer, Historischer Kommentar zur Confessio Augustana, Bd. 2 Theologische Probleme, Gütersloh 1978, 19–29 bzw. für die trinitätstheologische Zuspitzung W. Mostert, Luthers Verhältnis zur theologischen und philosophischen Überlieferung, in: H. Junghans (Hg.), Leben und Werk Martin Luthers von 1526 bis 1546. Festgabe zu seinem 500. Geburtstag, im Auftrag des Theologischen Arbeitskreises für Reformationsgeschichtliche Forschung hg. v. H.J., Bd. 1, Berlin 21985, 347–368/Bd. 2, 839–849: 351 f.

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Was Luther hier „fur Gott vnd aller welt“ als seinen Glauben bekannte3, entspricht einer bestimmten, nämlich der in der Spätantike normierten Form von altkirchlicher Trinitätstheologie – freilich werden wir auf diesen Text noch einmal zurückkommen müssen.

1. Vorbemerkung: Der Gegenstand in der Forschung Von daher könnte es schon zu Beginn unserer Ausführungen so aussehen, als ob die Untersuchung des Zusammenhanges zwischen der Trinitätstheologie Martin Luthers und der auf den beiden ersten Reichskonzilien normierten altkirchlichen Trinitätstheologie auf ein vergleichsweise schlichtes Ergebnis führt – nämlich das einer weitgehenden Identität zwischen beiden Konzepten; ein Ergebnis, das man dann – je nach eigenem theologischen Standort – vehement begrüßen oder verhalten beklagen könnte. Begrüßen werden ein solches Ergebnis vor allem diejenigen, die die theologischen Entscheidungen der ersten Konzilien für einen Grundbestand halten, der als gemeinsames Bekenntnis der getrennten Kirchen zu pflegen wie zu bewahren ist. Es ist kaum verwunderlich, wenn sich Belege für diese Auffassung vor allem in neueren ökumenischen Dialogpapieren finden4, wiewohl sie selbstverständlich älter ist – man könnte durchaus sagen, daß Luther sie sowohl in seinem Bekenntnis von 15285 wie in den Schmalkaldischen Artikeln von 1538 ausgedrückt hat6. Beklagen werden eine solche weitgehende Identität die, in deren theologischem Konzept entweder gar keine oder jedenfalls nur eine gegenüber dem traditionellen Bestand vollständig modifizierte Trinitätstheologie Platz hat und die sich trotzdem in der Tradition Martin Luthers sehen. 3

Vom Abendmahl Christi. Bekenntnis: WA 26, 499,20 = StA 4, 245,9; zu diesem Text vgl. R. Jansen, Studien zu Luthers Trinitätslehre (BSHST 26), Bern 1976, 98 f.: „Was die Trinität betrifft, sieht Luther sich also ganz in der Tradition der Alten Kirche stehend, wobei er ausdrücklich anerkennt, daß die Römische und die anderen christlichen Kirchen ebenfalls in dieser Tradition stehen. Er sieht sich hier offenbar in keiner Weise genötigt, seine Trinitätsauffassung von der der Altgläubigen abzusetzen.“ 4 In Auswahl: Arbeitsgemeinschaft christlicher Kirchen in der Bundesrepublik Deutschland, Erklärung zum Jubiläum des Konzils von Konstantinopel 1981, in: MD 32/ 1981, Nr. 3, 63; H. -G. Pöhlmann/K. Lehmann, Confessio Augustana – Bekenntnis des einen Glaubens, Paderborn 1980, 78. – Eine Zusammenstellung versucht A. Birm elé, Das Thema „Trinität“ in den internationalen ökumenischen Dialogen, in: J. Heubach (Hg.), Luther und die trinitarische Tradition: Ökumenische und philosophische Perspektiven, VLAR 23, Erlangen 1994, 161–174. 5 Vom Abendmahl Christi. Bekenntnis: „wie das alles bis her beyde (meint: ‚sowohl‘ [C.M.]) ynn der Roemischen kirchen vnd ynn aller welt bey den Christlichen kirchen gehalten ist“ (WA 26, 500, 31 f. = StA 4, 246,9–11). 6 Abschluß des ersten Teils (nach dem Druck): „Diese Artikel sind jnn keinem zanck noch streit / weil wir zu beiden teilen die selbigen bekennen“ (WA 50, 198,13–15 = StA 5, 355,9–11).

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Man kann sich dieses eben skizzierte enge Abhängigkeitsverhältnis zwischen den Ergebnissen der Lutherforschung und der vom jeweiligen Forscher vertretenen eigenen Trinitätstheologie an ganz kurzen Hinweisen auf die Diskussion eines knappen Jahrhunderts über unser Thema klarmachen: Friedrich Loofs, Kirchen- und Theologiehistoriker aus der Schule Albrecht Ritschls, bezeichnete in seinem einst vielgelesenen „Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte“ die Rezeption altkirchlicher Trinitätslehre bei Luther als ‚Reste altkatholischer Tradition‘ und bemängelte, daß Luther die kritische Anwendung seiner Grundgedanken auf die ‚drei sog(enannten) ökumenischen Symbole und die in ihnen enthaltenen altkirchlich dogmatischen Formeln‘ versäumt habe7. Die Bezugnahmen Luthers auf altkirchliche Trinitätstheologie sind Loofs zufolge unbearbeitete Traditionsinseln der Theologie Luthers, die der neuzeitlichen Auf- (oder soll man besser sagen: Ab-)arbeitung harren. Zu einer solchen Position kann man natürlich nur kommen, wenn man den in der altkirchlichen Trinitätstheologie allzumal des vierten Jahrhunderts selbstverständlich beanspruchten Bezug der Lehrbildung auf biblische Texte bzw. auf Person, Wort und Werk Jesu Christi in Frage stellt oder sachlich bestreitet. Loofs tut dies in gewisser Weise: Die allzumal in den trinitätstheologischen Passagen der altkirchlichen Symbole erfolgte „Betonung der fides historica und dogmatica“ ‚verhülle‘ oder ‚begrabe‘ den von Luther wiederentdeckten lebendigen „religiösen Glauben“8. Noch deutlicher wird die skizzierte systematische Voraussetzung bei Loofs’ Freund Adolf von Harnack, gleichfalls Schüler Albrecht Ritschls. Das schlichte Evangelium Jesu als eine Botschaft über den gütigen Vater und den unendlichen Wert der menschlichen Seele wird durch die Hellenisierung zu einem komplizierten dogmatischen Lehrsystem umgestaltet; die Reformation hat es nur noch nicht vermocht, dieses im Prinzip überwundene Dogma auch tatsächlich abzustreifen9. Mich erstaunt übrigens immer wieder, daß Harnack noch nicht das prägnante Schlagwort „Enthellenisierung des Christentums“ verwendete. Entsprechend wunderte sich Harnack im Jubiläumsjahr 1917 darüber, daß Luther „die dogmatische Arbeit der griechischen Kirchenväter als wesentlich zutreffende Darlegung des evangelischen Glaubens anerkannte“, und bot dafür folgende originelle Erklärung an: „da der Papst in jener Zeit eine geringe Rolle spielte, so fühlte sich Luther gegenüber dem Mittelalter

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F. Loofs, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, Halle 41906, 750. An anderer Stelle schreibt Loofs: „Die Entwickelung der lutherischen Reformation würde zu einem anderen dogmengeschichtlichen Abschluß gekommen sein, als es schließlich der Fall war, wenn Luther die Konsequenzen, die aus seinen Grundgedanken folgen, vollständig und der gesamten Tradition gegenüber durchgreifend geltend gemacht hätte“ (740). 8 F. Loofs, Leitfaden (s. Anm. 7), 752; vgl. für das „religiöse Verständnis des Christentums“ weiter oben S. 698 mit Anm. 1. 9 Lehrbuch der Dogmengeschichte in drei Bänden, 3. Bd., 4., neu durchgearb. und vermehrte Aufl., Tübingen 1909 (= 1990), 685.

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der alten Kirche verwandt“10. Freilich ist diese Erklärung immer noch besser als jene andere, die behauptet, die Beibehaltung der Trinitätstheologie bei den Wittenberger Reformatoren verdanke sich schlichter reichsrechtlicher Notwendigkeit und sei vor allem dem Gesetz, weniger der Theologie geschuldet11. Harnack erklärt es mit „Schranken der Erkenntnis“, daß der Wittenberger Professor Luther „kühnere Erkenntnisse“ seiner Zeit „in bezug auf die Trinitätslehre“ nicht rezipieren konnte oder wollte. Man fragt sich natürlich, ob Harnack mit diesen ‚kühneren Erkenntnissen‘ beispielsweise die antitrinitarischen Konzepte meinte, über deren Entstehen in Straßburg seit dem Jahre 1525 Nikolaus Gerbel Luther im April 1527 berichtete (und also Martin Cellarius, Ludwig Hetzer und Hans Denk oder niederländische Strömungen)12. Soweit zwei Vertreter der Ritschl-Schule. Als Repräsentanten der entgegengesetzten Position möchte ich hier nur Paul Althaus und seine „Theologie Martin Luthers“ etwas ausführlicher vorstellen. Mit deutlicher Sympathie beschreibt Althaus, daß Luther sich von der Schriftgemäßheit des altkirchlichen Dogmas von der Trinität überzeugt habe und es daher zusammen mit den drei altkirchlichen Glaubenssymbolen „im ganzen“ übernommen habe: „Im einzelnen hat Luther allerdings manche Kritik an Formeln des Dogmas geübt und ist frei ihnen gegenüber, läßt auch anderen Freiheit, wenn nur die Sache gewahrt bleibt“13. Das entspricht – wenn dem Kirchenhistoriker dieser Ausflug in die systematische Theologie gestattet ist – bis ins Detail der Sicht, die Althaus in seiner Dogmatik von der Trinität als einer äußersten gedanklichen, aber u.U. schriftgemäßen „Reflexion auf den Sinn der Offenbarung Gottes“ entfaltet und dabei doch an einigen Punkten des überkommenen Dogmas Kritik übt14. Für Werner Elert ist die Trinitätslehre in Luthers Theologie „wie ein

10 A. v. Harnack, Die Reformation und ihre Voraussetzung, in: ders., Erforschtes und Erlebtes, Reden und Aufsätze NE 4. Bd., Gießen 1923, 72–140: 127. 11 Vgl. aber schon E. Seeberg, Luthers Theologie Bd. 2 Christus, Wirklichkeit und Urbild, Stuttgart 1937, 380 f., der betont, daß „die altkirchliche … Theologie … wirklich zu den lebensnotwendigen Grundlagen der Theologie Luthers gehört hat. Es ist nicht nur die kirchen- und staatspolitische Notwendigkeit vor dem Kaiser gewesen, die zur Heranziehung der altkirchlichen Bekenntnisse genötigt hat; es ist vielmehr vor allem der Zwang der Sache, der das mit sich gebracht hat“; vgl. auch W. Elert, Morphologie des Luthertums, 1. Bd. Theologie und Weltanschauung des Luthertums hauptsächlich im 16. und 17. Jahrhundert, München 1931 = 1958, 191f. und A. Peters, Die Trinitätslehre der reformatorischen Christenheit, ThLZ 94, 1969, 561–570: 562. 12 Nikolaus Gerbel an Luther, 2. 4. 1527, WA.Br 4, 189,37–43 und R. Jansen, Studien zu Luthers Trinitätslehre (s. Anm. 3), 91–97. 13 P. Althaus, Die Theologie Martin Luthers, Gütersloh 1962 = 61983, 19–21; Zitat p. 20. 14 P. Althaus, Die christliche Wahrheit. Lehrbuch der Dogmatik, Gütersloh 61962, 239; vgl. weiter ebd. 689–700 (Personbegriff, proprietates personales, ewige Zeugung, ewige spiratio/processio).

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erratischer Block stehen geblieben“; er habe „keinen Versuch“ unternommen, „sie von seinem Glaubensverständnis aus zu durchdringen“15. Wie ich bereits andeutete, unterscheiden sich beide Positionen zur Rezeption der altkirchlichen Lehrbildung durch Luther zwar diametral in ihrer Wertung des Befundes, aber nicht in der Darstellung des Befundes selbst, in der grundlegenden Annahme einer weitgehenden sachlichen Identität von altkirchlichem Trinitätsdogma und Luthers Trinitätslehre. Daher ergeben sich auch bei der Darstellung des Befundes durch Loofs, Harnack und Althaus überraschende Koinzidenzen, die man einmal eingehender darstellen sollte – wir können das an dieser Stelle nicht tun. Jedenfalls gilt: Wenn diese Stellungnahmen der genannten Forscher das letzte Wort zum Thema „Luther und die altkirchliche Trinitätstheologie“ wären, bliebe uns hier nur übrig, diesen Befund nochmals zu explizieren und unsere eigene Wertung vorzutragen – also wie Loofs, Harnack und Althaus kirchenhistorische Befunde aufgrund einer met2basiV e%V =llo g4noV als Systematiker zu werten. Aber wir müssen das jetzt nicht tun, weil der Befund bei Luther selbst gar nicht so eindeutig ist, wie er es nach der Lektüre der genannten Beiträge zu sein scheint. Diese auf den ersten Blick überraschende Einsicht gewinnt man vor allem dann, wenn man sich eine meiner Ansicht nach zu wenig beachtete und daher nicht genügend diskutierte Pointe der Lutherdeutung der Schule Karl Holls vergegenwärtigt. Holl und sein Schüler Hirsch haben, wenn ich recht sehe, zum Thema „Luther und die altkirchliche Trinitätstheologie“ eine eigene Position entwickelt. Sie haben nämlich die bis dahin zwischen den verschiedenen Lagern selbstverständlich akzeptierte communis opinio bestritten, daß Luther das altkirchliche Trinitätsdogma ohne wesentliche Korrekturen „im ganzen“ bzw. „der Sache nach“ rezipiert habe, sozusagen en bloc in die reformatorische Theologie integriert habe. Ich beziehe mich insbesondere auf eine lange Anmerkung in Karl Holls berühmtem Reformationsfestvortrag von 1917 unter dem Titel „Was verstand Luther unter Religion?“. Holls These ist, kurz gesagt, die, daß Luther „das alte Dogma nicht nur aufgenommen, sondern fortgebildet“ hat, „und zwar in einer Weise, die, wenn man den Standpunkt der alten Konzilien einnimmt, überall nahe an das Ketzerische anstreifte“16. An diese Sicht knüpft bis in sprachliche Details Holls Schüler Emanuel Hirsch an, eine ebenso hoch begabte wie tief problematische Gestalt unter den Theologen dieses Jahrhunderts. Er sprach 1937 in seinem „Hilfsbuch zum Studium der Dogmatik“ von einer ‚vereinfachenden 15 W. Elert, Morphologie des Luthertums Bd. 1 (s. Anm. 11), 191. Ähnlich K. Schwarzwäller, Theologia Crucis. Luthers Lehre von der Prädestination nach De servo arbitrio, 1525, FGLP 10/39, München 1970, 201: „Kurz, es begegnet ein scheinbar gedanklich nicht durchdrungenes Konglomerat orthodoxer trinitarischer Aussagen, denen die erhellende theologische Durchzeichnung fehlt“. 16 K. Holl, Was verstand Luther unter Religion? in: ders., Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte Bd. 1 Luther, Tübingen 61932, 71 Anm. (letzter Absatz); vgl. auch J. Wallmann, Karl Holl und seine Schule, ZThK Beiheft 4, Tübingen 1978, 1–33.

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und umbildenden Aufnahme‘ des altkirchlichen (Trinitäts-)dogmas17. Daß er – wie Holl – diese Selbstbindung des Reformators an die theologische Tradition neunizänischer und insofern auch augustinischer Prägung letztlich nicht für sonderlich glücklich hielt, zeigt ein scharfer Satz aus seiner Theologiegeschichte: „Die Auflösung der widernatürlichen Ehe zwischen augustinischer und reformatorischer Theologie ist ein geschichtlich notwendiger Vorgang, und ihn eingeleitet zu haben ein wirkliches Verdienst der Neologie“18. Diese Sicht hat Anhänger in den verschiedensten Lagern gefunden: Wilhelm Maurer, so muß man den Eindruck gewinnen, konzediert beispielsweise in einem Aufsatz aus dem Jahre 1952 der Holl-Schule, daß Martin Luther ein neues Verständnis „der großen altkirchlichen Dogmen der Trinität und der Christologie“ gewonnen habe, um darauf zu fordern, daß „wir das altkirchliche Dogma als die unerläßliche Grundlage der reformatorischen Rechtfertigungslehre anerkennen“. Nur damit wäre „die Katholizität unserer lutherischen Kirche“ in der Tradition von Johann Gerhard und Wilhelm Löhe bekannt19. Exakt an diesem Punkt setzt nun meine eigene Untersuchung ein, die fragen möchte, ob im Sinne von Holl und Hirsch tatsächlich eine materiale Umbildung der konziliar normierten altkirchlichen Trinitätstheologie bei Luther stattgefunden hat (wobei dann ihr exakter Grad zu bestimmen wäre) oder ob die Vorstellung einer in der Sache (d.i. materialiter) mehr oder weniger unveränderten Rezeption dieses Lehrgebäudes zutreffend ist, wie sie im Grunde die gemeinsame Basis etwa der so unterschiedlichen Positionen von Loofs und Althaus ist. Von dieser Frage nach der Art der Rezeption der altkirchlichen Trinitätsdogmen bei Luther noch einmal zu trennen ist die gänzlich andere Frage, welches Gewicht innerhalb des Gesamtkonzepts der Theologie Luthers der locus de trinitate einnimmt; ob er denn tatsächlich nur eine Art von ‚Nebenkrater‘ darstellt, wie lange Zeit angenommen worden ist. Auf diese Tendenz zur Marginalisierung der Bedeutung der Trinitätstheologie bei Luther scheint gegenwärtig eine Hochschätzung dieses Themas zu folgen – hier gehen wichtige Impulse von der Ratzeburger Lutherakademie aus20, ich möchte aber auch einen Beitrag des Kieler Systematikers 17 E. Hirsch, Hilfsbuch zum Studium der Dogmatik. Die Dogmatik der Reformation und der altevangelischen Lehrer quellenmäßig belegt und verdeutscht, Berlin 1937, 9. – Vgl. auch die Bemerkungen zu Erich Vogelsang bei E. Wolf, Die Christusverkündigung bei Luther, in: ders., Peregrinatio. Studien zur reformatorischen Theologie und zum Kirchenproblem, München 1954, 30–80: 50 Anm. 64. 18 E. Hirsch, Geschichte der neuern evangelischen Theologie im Zusammenhang mit den allgemeinen Bewegungen des europäischen Denkens, Bd. IV, Münster 1984 = Gütersloh 41968, 30. Der Satz steht freilich in einem Kontext, der sich speziell auf augustinische Erbsünden- und Gnadentheologie bezieht. 19 W. Maurer, Die Anfänge von Luthers Theologie. Eine Frage an die lutherische Kirche, ThLZ 77 (1952), 1–12; Zitate in Sp. 4 und 10. 20 Vgl. die Beiträge im Sammelband „Luther und die trinitarische Tradition“ (wie Anm. 4) bzw. in „Luther und die Bekenntnisschriften“ (VLAR 2, 1981).

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Christoph Schwöbel hervorheben21. Auf diese Weise werden Anregungen zeitgenössischer trinitätstheologischer Diskussion für die Kirchen- und Theologiegeschichte fruchtbar gemacht. Aber schon Bernhard Lohse hat Anfang der achtziger Jahre in seiner verdienstvollen „Einführung“ auf die eminente Bedeutung der Trinitätslehre für die Theologie Martin Luthers aufmerksam gemacht: „Dabei muß insbesondere auch bedacht werden, daß Luther wesentliche Lehrstücke wie das trinitarische und das christologische Dogma vergleichsweise selten erörtert, ihnen aber zweifellos für die gesamte Theologie schlechterdings fundamentale Bedeutung zuschreibt“22. Auf dieser Linie liegt es, wenn beispielsweise jüngst trinitarische Strukturen im Großen Katechismus hervorgehoben worden sind23, etwa die trinitarische Verfaßtheit der Gabe Gottes24 – ich erwähne solche Zusammenhänge nur, um von vornherein den Eindruck zu vermeiden, daß das Thema „Luther und die altkirchliche Trinitätstheologie“ ein von außen aufgenötigter Gegenstand ist; es will vielmehr auf einen zentralen Punkt der Theologie des Reformators zielen. Wir untersuchen nun die Frage, ob in Luthers Rezeption des altkirchlichen Trinitätsdogmas tatsächlich eine materiale Umbildung der konziliar normierten Theologie stattgefunden hat, in drei Schritten: Zunächst stellen wir zusammen, über welche Kenntnisse von altkirchlicher Trinitätstheologie und konziliarer Normierung Luther eigentlich verfügte, welche Texte er kannte und welches Bild er mit ihrer Hilfe vom trinitätstheologischen Streit zeichnete. Dann versuchen wir in einem zweiten Hauptabschnitt anhand einiger Schriften ein Bild von den Rezeptionsvorgängen zu gewinnen, um 21 Ch. Schwöbel, The Triune God of Grace: Trinitarian thinking in the Theology of the Reformers, in: J. M. Byrne (Ed.), The Christian Understanding of God Today. Theological Colloquium on the Occasion of the 400th Anniversary of the Foundation of Trinity College Dublin, Dublin 1993, 49–64. 22 B. Lohse, Martin Luther. Eine Einführung in sein Leben und Werk, München 1981, 151. Lohse weist zur Begründung auf eine Passage in de servo arbitrio hin (WA 18, 606,24– 28 = StA 3, 185,1–3). Vgl. auch ders., Zur Struktur von Luthers Theologie. Kriterien einer Darstellung der Theologie Luthers, JGNKG 83, 1985, 41–53: 50 = ders., Evangelium in der Geschichte. Studien zu Luther und der Reformation, hg. v. L. Grane/B. Moeller/ O. H. Pesch, Göttingen 1988, 237–249; 246: „Demgegenüber ist zu sagen, daß Luther die altkirchlichen Dogmen von vornherein unter soteriologischem Aspekt gedeutet hat, womit er übrigens wohl auch ihre eigentliche Intention sachgemäß aufgenommen hat. Man kann diese Feststellung aber auch umkehren, und dann lautet sie: Die Rechtfertigungslehre Luthers ist nur verständlich unter Voraussetzung und auf dem Hintergrund der Trinitätslehre“. Jetzt ders., Luthers Theologie in ihrer historischen Entwicklung und in ihrem systematischen Zusammenhang, Göttingen 1995, 223–227. 23 S. Peura, Die Kirche als geistliche communio bei Luther, in: Der Heilige Geist: Ökumenische und reformatorische Untersuchungen, VLAR 25, Erlangen 1996, 131–156: 143; Ch. Schwöbel, Kirche als communio, in: W. Härle/R. Preul (Hgg.), Kirche, MJTh 8, Marburg/L. 1996, 11–46: 29–34 und schon früher R. Jansen, Studien zu Luthers Trinitätslehre (s. Anm. 3), 21 f. 24 Großer Katechismus, Dritter Artikel, BSLK p. 660b,41–48.

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schließlich in einem Schlußabschnitt die durch Holl und Hirsch aufgeworfene Frage nach der „materialen Umbildung“ abschließend beantworten zu können.

2. Luthers Bild des altkirchlichen Trinitätsdogmas 2.1. Die verwendete Literatur Bevor man die Frage klären kann, wie einer etwas rezipiert, muß man sich zumindest kurz darüber verständigen, was er rezipiert. Auf unser Thema angewendet heißt das: Bevor wir darstellen können, wie Luther mit der altkirchlichen Trinitätstheologie umging, müssen wir zusammenstellen, was er eigentlich rezipierte und uns vorher darüber orientieren, was er überhaupt an trinitätstheologischen Texten der Kirchenväter bzw. Referaten über ihre Trinitätstheologie und deren konziliare Normierung kannte. Es geht also um Luthers Lektürevoraussetzungen für das Verständnis der altkirchlichen Trinitätstheologie; sie sind – vergleicht man sie etwa mit denen Melanchthons – zwar nicht schlecht, aber für einen damaligen Universitätsgelehrten auch nicht gerade überdurchschnittlich zu nennen. Natürlich darf man solche solide Bildung hinsichtlich ihres Umfangs auch nicht unterschätzen: „Jch hab mehr gelesen / denn sie meinen“, sagt der Reformator einmal selbst25. Die Kenntnisse Luthers über die trinitätstheologischen Auseinandersetzungen des vierten Jahrhunderts fußten – wie vor fast hundert Jahren Ernst Schäfer in einer bislang nicht überholten Monographie unter dem Titel „Luther als Kirchenhistoriker“ gezeigt hat – allerdings mehr auf antiken und mittelalterlichen kirchengeschichtlichen Darstellungen und Lehrbüchern als auf Originaltexten der streitenden Parteien. Wir beschränken uns im folgenden auf die antiken Texte und versuchen, Schäfers Befunde etwas zu ergänzen und zu präzisieren: Die Hauptquelle Luthers bildete seit seinen Erfurter Zeiten das „beliebteste kirchenhistorische Lehrbuch des Mittelalters“26, die lateinische Übersetzung und Ergänzung der spätantiken Kirchengeschichte des Eusebius durch Rufinus von Aquileia, sie wird von ihm erstmals 1516 zitiert27. Aus ihr konnte sich Luther sowohl über Arius wie über das nizänische Konzil informieren28 und hat das, wie wir noch sehen werden, auch getan. Spätestens in Wittenberg verwendete er dann auch 25 M. Luther, Von den Konziliis und Kirchen, WA 50, 519,27 f. = StA 5, 467,28 f. (der Kontext zeigt, daß es um Texte von Kirchenvätern geht). 26 E. Schäfer, Luther als Kirchenhistoriker. Ein Beitrag zur Geschichte der Wissenschaft, Gütersloh 1897, 29.39 bzw. 117–122; H.-U. Delius, Zu Luthers historischen Quellen, LuJ 42, 1975, 71–125; zu Rufin besonders pp. 104–106. 27 Predigt zum Bartholomäustag 24. 8. 1516 (WA 1, 79,20 f.): „Eusebius Eccles. Hist. l. 3. c. 25.“. 28 Ruf., h.e. X 1–7 (GCS Eusebius II/2, 960,1–969,10 Mommsen).

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die historia tripartita des Cassiodor/Epiphanius, eine spätantike lateinische Kompilation von drei griechischen Kirchengeschichten aus dem fünften Jahrhundert29; hier datiert der erste eindeutige Beleg einer Benutzung durch Luther von 151930. In diesem Sammelwerk fand der Reformator nicht nur ausführliche Berichte über den Beginn des trinitätstheologischen Streites und das erste reichsweite Konzil, sondern auch über seine Fortsetzung bis zum Konstantinopolitaner Konzil von 38131. Neben diesen genannten kirchenhistorischen Werken benutzte Luther offenbar nur sehr wenige Originalwerke der am trinitätstheologischen Streit des vierten Jahrhunderts beteiligten Autoren, wobei bunt vermischt ist, was wir heute als authentische Texte und Pseudepigrapha sorgfältig zu trennen versuchen. Zunächst ist unter solchen Autoren Athanasius zu nennen – allerdings in unserem Zusammenhang vor allem mit einem pseudepigraphen Text. Noch im ersten Jahr nach seinem Eintritt in das Erfurter Augustinerkloster, also 1505 oder 1506, erhielt Luther von seinem dortigen Praezeptor eine Handschrift, die ihn in den antiken trinitätstheologischen Streit einführte32: Es handelte sich um den damals noch gar nicht gedruckten dialogus Athanasii cum Ario, coram Probo iudice33; der Text stammte allerdings nicht von Athanasius, sondern in Wahrheit von dem nordafrikanischen Bischof Vigilius von Thapsus, der im späteren fünften Jahrhundert lebte, oder von einem wenig späteren Autor. In diesem reichlich durch mittelalterliche Handschriften dokumentierten Text wird Athanasius als ‚Normaltheologe‘ und lateinischer Neunizäner präsentiert: Er lehrt, daß „entsprechend der Einheit der Natur“ ein Gott existiert, „nicht entsprechend der Unterscheidung der (sc. drei) Personen“: Igitur qui natura unus est deus, idem in personis tres sunt. Zur Begründung wird das ursprünglich auf Gregor von Nyssa zurückgehende und logisch nicht vollkommen überzeugende Argument herangezogen, daß alle Menschen entsprechend ihrer Natur „ein Mensch“ genannt werden34. 29 E. Schäfer, Luther als Kirchenhistoriker (s. Anm. 26), 37 bzw. 122–126; H. -U. Delius, Zu Luthers historischen Quellen (s. Anm. 26), 109–112. 30 Brief an Hieronymus Dungersheim von Ochsenfurt von Anfang Dezember 1519 (WA.Br 1, 567,6: „legeram in Ecclesiastica et Tripartita historia“). 31 Cass./Epiph., hist. I 12 – IX 14,23 (CSEL 71, 12–516 Jacob/Hanslik). 32 Luthers Vorrede zu „Athanasii libri contra idolatriam D.J. Pomerani“ von 1532, WA 30/III, 530–532: 530,24–531,17 sowie E. Schäfer, Luther als Kirchenhistoriker (s. Anm. 26), 172 f. 33 Gemeint ist nicht das heute gewöhnlich contra Arianos, Sabellianos et Photinianos dialogus genannte Gespräch (CPL 807: PL 62, 180–238), sondern eine offenbar schon spätantike (und nicht, wie bisher angenommen, mittelalterliche) Kürzung bzw. Epitome, in der Sabellius und Photin als Gesprächspartner fehlen: contra Arianos dialogus, Athanasio, Ario et Probo iudice interlocutoribus (CPL 812°/CPPM II, 1692: PL 62, 155–179; dazu jetzt gegen G. Ficker, Studien zu Vigilius von Thapsus, Leipzig 1897, 26–28 die knappen Notizen bei E. Dekkers, Clavis Patrum Latinorum, Steenbrügge 31995, p. 274). Nach Schäfer (Luther als Kirchenhistoriker [s. Anm. 26], 281 Anm. 3) ist CPL 812° verwendet, nicht CPL 812, ebenso O. Clemen, WA 30/III, 530 Anm. 1. 34 Vigil. Thaps., dial. I 3 Et idcirco tres unus est Deus, quia trium natura una est. Quia et cum

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Die besondere Subsistenz der Personen wird nach dem Text an ihrer proprietas deutlich, an den besonderen Eigenschaften35; das lateinische Nicaenum wird im Text zweimal zitiert36. Bereits dieser Text bietet also das Grundinventar der klassischen altkirchlichen Trinitätstheologie in Position und Abgrenzung, wie es sich auch in dem eingangs zitierten Bekenntnis Luthers von 1528 findet. Der Reformator scheint den pseudathanasianischen Dialog besonders geschätzt zu haben; die ‚Weimarana‘ enthält in fünf verschiedenen Schriften Zitate aus ihm37. Als Johannes Bugenhagen im Jahre 1532 den Dialog herausgab, steuerte Luther zu diesem Buch ein Vorwort bei38. Auch jener erneute Rückgriff auf den Text des verehrten Kirchenvaters sollte wieder antitrinitarischen Bestrebungen (für diesesmal in Braunschweig) begegnen helfen39. Luther und Bugenhagen wollten mit dieser Veröffentlichung wie einst (Ps.-)Athanasius, „ut iste articulus de Trinitate purus et integer in Ecclesia Dei servetur et defendatur“40. Dafür, daß Luther ein anderes Corpus einschlägiger (Pseudo-)AthanasiusTexte, nämlich die vier „Arianerreden“, gekannt hat, ließ sich bisher kein expliziter Beleg finden41. Auch die verschiedenen bedeutenden trinitätstheologischen Werke der großen Kappadozier hat Luther offenbar nicht gelesen, er benutzte lediglich die Briefsammlungen des Basilius von Caesarea und des Gregor von Nazianz oder entsprechende Kompendien42; freilich hätten ihm in der Wittenberger Universitätsbibliothek durchaus beispielsweise mit den Reden oder Gedichten Gregors zentrale Texte zur Verfügung gestanden – diese Exemplare befinden sich übrigens heute in Jena43. Eine eimultae animae una anima, et cum omnes homines unus homo dicitur, secundum naturae conditionem, quae omnibus una est, non secundum diversitatem asseritur personarum. Igitur qui natura unus est Deus, idem in personis tres sunt (PL 62, 235 A); vgl. für die Terminologie der !s0gcutoV {nwsiV die Formulierungen sine alterius permixtione personae (dial. I 7 [184 C]) und confusione personae (I 9 [186 C]). 35 Dial. II 1 (197 D); vgl. aus dem pseudepigraphen Dialog 16 (PL 62, 166 A). 36 Dial. I 9 (161 B – 161 c) bzw. 18 (192 D). 37 Ausweislich des Personen- und Zitatenregisters zur Abteilung Schriften Bd. 1–60, WA 63, Weimar 1987, 575: Vorrede zur Athanasius-Ausgabe Bugenhagens (WA 30/III, 530,21); „Der 82. Psalm ausgelegt“ (31/I, 209,28); „In quindecium psalmos graduum commentarii“ (WA 40/III, 17,9.32); „Von Jesu Christo … zwei Predigten“ (WA 45, 286,6. 30 f.) sowie „Von den Konziliis und Kirchen“ (WA 50, 572,13 = StA 5, 528,23 f.). 38 Vgl. Anm. 30 und H. -U. Delius, Revisionsnachtrag zu WA 30/III, Weimar 1970, 118. 39 Vorwort zu „Athanasii libri contra idolatriam D.J. Pomerani“ von 1532, WA 30/III, 530–532; für die Umstände der Entstehung vgl. die einleitenden Bemerkungen des Herausgebers O. Clem en (WA 30/III, 528). 40 Vorwort, WA 30/III, 531,19 f. 41 So bereits E. Schäfer, Luther als Kirchenhistoriker (s. Anm. 26), 173. 42 Vgl. die Zitate aus Bas., ep. 139 bei M. Luther, Auslegung über den 129. Psalm, WA 40/III, 334,38 bzw. aus Greg. Naz., ep. 130,1/2 an Procopius (GCS 95,20–96,1 Gallay) in „Von den Konziliis und Kirchen“ (WA 50, 604,12 = StA 5, 563,3–7). 43 Vgl. die Nachweise für die nach Jena transferierten Wittenberger Bestände: J.Chr. Mylius, Memorabilia Bibliothecae Academicae Jenensis (…), Jena/Weißenfels 1746, p. 145 Nr. 3 (Basilius); p. 160, Nr. 119 bzw. p. 173 Nr. 177 (Gregor von Nazianz).

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genständige Beschäftigung mit der Trinitätstheologie der Kappadozier anhand ihrer Originaltexte ist also nicht nachzuweisen und auch aus anderen Gründen wenig wahrscheinlich: Spekulative theologische Überlegungen zur trinitarischen Begrifflichkeit interessierten Luther wenig, und die Autoren, die sie im vierten Jahrhundert in ihren Schriften vor allem entwickelten, waren ihm offenbar als Personen weitgehend suspekt. Gregor von Nyssa mit seinen eminent wichtigen Schriften wird gar nicht erwähnt, über seinen älteren Bruder urteilte Luther harsch: „Basilius taug gar nichts, der ist gar ein munch; ich wolt nit ein heller umb yhn geben“44. Auch Gregor von Nazianz hat als Mönch und Theologe keine gute Presse bei Luther45; von ihm wird nur eine einzige Briefpassage zitiert, in der der kappadozische Bischof erklärt, er meide Bischofsversammlungen wegen der dortigen Streitigkeiten und Rivalitäten; dort werde in aller Regel das anstehende kirchliche Problem noch vergrößert, anstatt gelöst zu werden46. Die positiven Äußerungen Gregors zum nizänischen Konzil zitiert Luther nicht, kennt sie wohl auch gar nicht47. Im Zusammenhang der römischen Konzilspläne in den dreißiger Jahren scheint Luther verstärkt auch patristische Texte gelesen zu haben; so kommentierte er 1537 einen späten hagiographischen Text über Johannes Chrysostomus48, dessen trinitätstheologische Arbeiten er allerdings nicht las und ihn als Autor wie Theologen insgesamt kaum schätzte49. Freilich bleibt dieser Eindruck, der die Rezeption der griechischen Autoren bzw. der ihnen unterschobenen Texte durch Luther beschreibt, unvollständig; man muß sich klarmachen, daß für den lateinischen Bereich der patristischen Literatur der Befund doch etwas anders ausfällt, wie Luther selbst einmal im Gespräch klargestellt hat: „S. Hilarius et Augustinus multa praeclara de trinitate et iustificatione scripserunt compulsi ab haereticis. Nazianzenus est nihil“50. Daß und wie intensiv Martin Luther Augustinus gelesen und rezipiert hat, ist bekannt und vielfach mit unterschiedlichen Ergebnissen behandelt worden. In unserem Zusammenhang hat besondere Bedeutung, daß Martin Luther die einschlägige Schrift De trinitate des Augustinus offenbar relativ häufig benutzt hat; sein Erfurter Handexemplar dieses Textes wurde 1890 von Georg Buchwald in der Zwickauer Ratsschulbibliothek wie44

Nr. 252 (Veit Dietrich; WA.Tr 1, 106,5 f.). „Nazianzenus ist ein wescher“ (Nr. 5978; Georg Rörer; WA.Tr 5, 415,3); vgl. auch E. Schäfer, Luther als Kirchenhistoriker (s. Anm. 26), 250. 46 Vgl. zu Greg. Naz., ep. 130,1/2 oben S. 10 mit Anm. 42. 47 Vgl. beispielsweise Greg. Naz., or. 25,8 (SC 284, 176,22–27 Mossay/Lafontaine). 48 „Die Lügend von St. Johanne Chrysostomo“, WA 50, 52–64; zur Quellengrundlage vgl. die Bemerkungen der Herausgeber O. Clem en/O. Brenner, ebd. 48 Anm. 4. Eine Inhaltsangabe findet sich bei E. Schäfer, Luther als Kirchenhistoriker (s. Anm. 26), 252 f. 49 Vgl. dazu die Nachweise bei Ch. Markschies, Die eine Reformation und die vielen Reformen oder: Braucht evangelische Kirchengeschichtsschreibung Dekadenzmodelle?, ZKG 106, 1995, 18–45, hier 29 mit Anm. 112. 50 Nr. 5439b (Kaspar Heydenreich; WA.Tr 5, 1549–11). 45

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dergefunden51. Die darin befindlichen Randbemerkungen von 1509/10 stellen Luthers erste nachweisbare Beschäftigung mit De trinitate dar52, die sich auch in seinen Anmerkungen zu den augustinisch geprägten Sentenzen des Lombarden in ungefähr demselben Zeitraum fortsetzt. Im Werk des Lombarden53 fand Luther zusätzlich reichlich Zitate aus Augustins Trinitätsschrift sowie weiteren, teilweise pseudoaugustinischen Werken des sechsten Jahrhunderts (vor allem des Fulgentius von Ruspe, aber auch Hilarius und Ambrosius) und damit die gewöhnliche lateinische Form der neunizänischen Trinitätstheologie54 mit ihren begrifflichen Dissoziationen zwischen der una substantia und den tres personae, der unitas in essentia et pluralitas in personis55. Hier fand er natürlich auch das (moo0sioV: Una est enim Patris et Filii et Spiritus Sancti essentia, quam Graeci ‚homousion‘ vocant56. Zwar wird an zwei Stellen in den trinitätstheologischen Ausführungen des Lombarden ein zentraler Brief des Hieronymus zitiert57, in dem dieser eigentlich die griechische neunizänische Trinitätslehre rezipiert, sogar ein an diesem Punkte einschlägiger Passus daraus angeführt58. Klassische Autoren 51 G. Buchwald, Der neueste Lutherfund in der Zwickauer Ratsschulbibliothek, CW 4, 1890, 781 f.; ders., Randbemerkungen Luthers, WA 9, Weimar 1893 = 1966, 1–3. 52 WA 9, 16-23; H.-U. Delius, Augustin als Quelle Luthers. Eine Materialsammlung, Berlin 1984, 158–165 bzw. die entsprechenden Nachweise im Register, WA 63, p. 81 f. Vgl. auch A. Ham el, Der junge Luther und Augustin. Ihre Beziehungen in der Rechtfertigungslehre nach Luthers ersten Vorlesungen 1509–1518 untersucht. I. Tl. Der Sententiar von 1509/10 und der Exeget der Psalmen von 1513–15 in seinem Verhältnis zu Augustin, Gütersloh 1934, 5–25. 53 Magistri Petri Lombardi Parisiensis Episcopi Sententiae in IV Libris Distinctae, SpicBon 4/5, Grottaferrata 31971/1981; vgl. jetzt auch M. L. Colish, Peter Lombard, Brill’s Studies in Intellectual History 41, 2 Bde., Leiden 1993. 54 Vgl. dafür Ch. Markschies, Was ist lateinischer „Neunizänismus“? Ein Vorschlag für eine Antwort, ZAC 1, 1997, 73–95. 55 Petrus Lombardus, sent. I d. 2 c. 2(5),1 (p. 62,19 f.); vgl. auch I d. 4 c. 2(14),1 (p. 79, 2–8). 56 Petrus Lombardus, sent. I d. 2 c. 2(5),3 (p. 63,4–6). Es handelt sich dabei um ein Zitat aus einem Augustinus zugeschriebenen Werk des Fulgentius von Ruspe (Fulg., fid. 1,5 [CChr.SL 91A, 714,109–715,111 Fraipont]). Die Mehrzahl der Fulgentius-Handschriften liest allerdings: quam Graeci oßs6an vocant. 57 Vgl. sent. I d. 8 c. 1(21), 3 Unde Hieronymus ad Marcellam scribens ait: ‚… ‘; das Zitat ist in Wahrheit ein Mischzitat, das u.a. aus Hier., ep. 15,4,2 (CSEL 54, 65,14–17 Hilberg) schöpft; vgl. die Nachweise im Apparat zu p. 95,14–20 der kritischen Ausgabe. Die für die griechische Theologie einschlägigen Passagen des Briefes (vgl. z.B. nur: ep. 15,4,3 [66,2–6]; dazu Ch. Markschies, Ambrosius von Mailand und die Trinitätstheologie. Kirchen- und theologiegeschichtliche Studien zu Antiarianismus und Neunizänismus bei Ambrosius und im lateinischen Westen (364–381), BHTh 90, Tübingen 1995, 26–32), die die Hypostasenterminologie enthalten, sind hier allerdings nicht zitiert. 58 Vgl. sent. I d. 26 c. 1(105),1 (197,9–22), eine freie Paraphrase von Hier., ep. 15,3,1 (CSEL 54, 64,14–66,16 Hilberg); vgl. nur Si quis autem, hypostasim usiam intelligens, non tribus personis unam hypostasim dicit, alienus a Christo est; qui scilicet tres hypostases dicens, sub nomine pietatis tres naturas conatur asserere. Sufficiat nobis dicere unam substantiam et tres personas perfectas, aequales; taceamus tres hypostases, si placet (197,15–19 paraphrasiert p. 65, 3–5.12 f.).

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der griechischen Trinitätstheologie treten bei Petrus Lombardus aber nur einmal kurz in den Blick, als er die Position des Origenes zur ewigen Zeugung des Sohnes in einer lateinischen Übersetzung des Hieronymus kritisch anführt und seine Kritik mit einem Zitat von Gregor dem Großen autorisiert59. Ausführlichere Zitate finden sich – wenig überraschend – nur bei der Diskussion des Problems, ob der Heilige Geist vom Vater und vom Sohn ausgeht: Hier werden eine Reihe von griechischen Vätern als Zeugen für die Lehre vom doppelten Ausgang aufgeboten: Athanasius (in Wahrheit das Athanasianum), Didymus, Cyrill von Alexandrien und (Ps.-)Johannes Chrysostomus60. Einmal begegnet mitten im Duktus der Argumentation, sozusagen aus heiterem Himmel, ein Chrysostomus-Zitat61. Einzig die lateinische Übersetzung der im Osten weit verbreiteten Dogmatik des Johannes von Damaskus (… inter Graecorum doctores magnus … p. 167,22) wird mehrfach zitiert; mit ihrer Hilfe erläutert Petrus Lombardus die offizielle Hypostasenterminologie auf dem Hintergrund von ontologischen Grundkategorien62. Allerdings konnte ein aufmerksamer Leser nicht nur aufgrund dieser, sondern auch der anderen Zitate (natürlich ohne es recht zu wissen, da die entsprechenden Namen der Kappadozier nicht fallen) durch Lektüre des Lombarden entscheidende Pointen der neunizänischen Trinitätstheologie in ihrer kappadozischen Form kennenlernen: Non differunt ab invicem hypostases secundum substantiam sed secundum characteristica idiomata, id est determinativas proprietates; characteristica vero, id est determinativa, sunt hypostaseon, et non naturae: etenim hypostases determinant 63. Indem die Hypostasen als characteristica idiomata, id est determinativas proprietates bezeichnet werden, ist sogar ein griechischer Schlüsselbegriff der kappadozischen Trinitätstheologie präsent, der

Es wäre einmal interessant, die beiden Textfassungen nebeneinander zu stellen, die Veränderungen zu benennen und ihre Gründe zu entwickeln. 59 Petrus Lombardus, sent. I d. 9 c. 4(32),4 (p. 107,4–13). 60 Petrus Lombardus, sent. I d. 11 c. 2(38),2–5 (p. 117,6-28). 61 Petrus Lombardus, sent. I d. 37 c. 3(166),4 (p. 267,32–268,3) = Jo. Chrys., hom. 2 in Hebr. 1,3 (PG 63, 19). 62 Petrus Lombardus, sent. I d. 19 c. 9(80),3 (p. 167,21–168,8) = Jo. Dam., fid. orth. III 6/50 (PG 94, 1002 C/PTS 12, 119,3–6 Kotter) bzw. III 4/48 (PG 94, 998 A/PTS 12, 116,3–5); sent. I d. 27 c. 3(115),1 (p. 205,19–27) = Jo. Dam., fid. orth. III 6/50 (PG 94, 1002 A – 1003 A/PTS 12, 120,8–12) III 7/51 (1007 C-D/122,1–123,6); c. 3(115),2 (p. 205,29– 206,5) = fid. orth. III 5/49 (PG 94, 999 BC/PTS 12, 118,4–6); sent. I d. 33 c. 1(143),10 (p. 243,24–26) = fid. orth. III 6/50 (PG 94, 1002 CD/PTS 12, 120,10 f.). – Für die Benutzung des Johannes durch Petrus vgl. aus den Prolegomena der Ausgabe p. 119* und O. Baltzer, Die Sentenzen des Petrus Lombardus. Ihre Quellen und ihre dogmengeschichtliche Bedeutung, SGKT 8/3, Aalen 1987 = Leipzig 1902, 5. 63 Petrus Lombardus, sent. I d. 27 c. 3(115),1 (p. 205,19–23) = Jo. Dam., fid. orth. III 6 (PG 94, 1002 C – D = PTS 12, 120,8–11 Kotter): Di7 oßd3 diaf4rousin !ll•lwn a& ´post2seiV kat} oßs6an, !ll1 kat1 sumbebhk8ta, ¢tin2 e%si t1 carakthristik1 %diÒmata, carakthristik1 d3 ´post2sewV ka5 oß f0sewVØ ka5 g1r t«n ´p8stasin (r6zontai oßs6an met1 sumbebhk8twn.

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Ausdruck t1 carakthristik1 %diÒmata64. Wer, so wird man diesen insgesamt wenig überraschenden Befund zusammenfassen, mit dem Lehrbuch des Lombarden Theologie trieb, studierte den Neunizänismus vor allem in der Form, die Augustinus ihm gegeben hatte. Luther hat bekanntlich zur Vorbereitung seiner Erfurter Vorlesung über die Sentenzen 1509–1511 eine ganze Reihe Randbemerkungen an den Rand seines Druckes notiert65. Aus diesem Scholien-Material geht hervor, daß Luther wohl parallel zur Kommentierung des Lombarden nicht nur Augustinus, sondern dazu die trinitätstheologischen Schriften des Hilarius von Poitiers gelesen und wichtige Stellen am Rand anderer einschlägiger Werke notiert hat66. Über die Interpretation dieses Materials dauert seit ihrer Entdeckung vor über hundert Jahren eine längere Kontroverse an; ob sie Zeugnis einer „modalistischen“ oder „subjektiv-antispekulativen“, einer „scholastisch-orthodoxen“ oder „heterodoxen“ Trinitätstheologie des frühen Luther seien, war und ist umstritten – es äußert sich, kurz gesagt, bereits in der Interpretation der frühesten Äußerungen ein allgemeiner Dissens um Luthers Verhältnis zur altkirchlichen Trinitätstheologie67. Wilhelm Maurer hat in seinem erwähnten Aufsatz von 1952 beispielsweise gemeint, daß Luther „die Trinitätslehre des Lombarden streng von der Menschwerdung aus“ verstehen würde und „sie damit der Erlösungslehre ein und unter“ ordnen würde68. Wir müssen diese Zusammenhänge nicht vertiefen, weil es uns nicht um Martin Luthers Verhältnis zur mittelalterlichen Trinitätstheologie im präzisen Sinne seines Verhältnisses zu spezifischen mittelalterlichen Lehrbildungen geht und gehen kann. Bei einer näheren Durchsicht dieser Scholien zeigt sich, daß Luther bereits sehr früh sowohl allgemeine neunizänische Formeln als auch die spezifische trinitätstheologische Begriffsbildung des Augustinus rezipiert hat. Die grundlegende sogenannte „neunizänische Trinitätsformel“ in ihrer lateinischen Fassung bei Augustinus (una essentia uel substantia, tres personae) findet sich als direktes Zitat seit 1510 mehrfach69, ebenso interessiert Luther schon 64 Vgl. beispielsweise Bas., ep. 236,6 (CUFr III, 53,1–11 Courtonne); weitere Nachweise bei Ch. Markschi es, Gibt es eine einheitliche „kappadozische Trinitätstheologie“? Vorläufige Erwägungen zu Einheit und Differenzen neunizänischer Theologie, in: W. Härle/R. Preul (Hgg.), Trinität, MJTh 10 (1998), Marburg 1998, 51–94. 65 Vgl. hier zuletzt J. Wi eneke, Luther und Petrus Lombardus. Martin Luthers Notizen anläßlich seiner Vorlesung über die Sentenzen des Petrus Lombardus Erfurt 1509/11, Diss. T 71, St. Ottilien 1994, 7–29 (Forschungsüberblick). Eine ganze Reihe von Einzelinterpretationen dieser bei Remigius Bäumer gefertigten Freiburger Dissertation von 1993 bedürften freilich eines eigenen Kommentars. 66 Vgl. die Fülle der Hinweise bei J. Wi eneke, Luther und Petrus Lombardus (wie Anm. 65), 50 Anm. 233 und 138–140. 67 Nachweise bei J. Wi eneke, Luther und Petrus Lombardus (s. Anm. 65), 10–29. 68 W. Maurer, Die Anfänge von Luthers Theologie (s. Anm. 19), 6. 69 Vgl. Aug., trin. VII 4,7 (CChr.SL 50, 255,3 f. Mountain/Glori e) mit den Lombardenscholien (WA 9, 24,35 f. 47,22) bzw. der Predigt am Trinitatisfest (7.6. 1528: WA 27,

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zu dieser Zeit mit der Frage nach den Besonderheiten der drei Personen ein spezifisches Problem neunizänischer Trinitätstheologie70. Spekulative „Sonderlehren“ einzelner Theologen wie die „psychologische Trinitätslehre“ Augustins werden von Luther freilich kaum aufgegriffen und in seinen Scholien zu Petrus Lombardus nahezu nie kommentiert71; das entspricht einer Tendenz, die schon die Augustinus-Rezeption des Lombarden prägt, und darf natürlich nicht als implizite Verurteilung der Trinitätstheologie des Augustinus gedeutet werden. Im Gegenteil: Luther ist sich mit Augustinus darin einig, daß die trinitätstheologische Begrifflichkeit, beispielsweise die Rede von drei „Personen“ nicht den „wahren Sachverhalt“ bezeichnet, sondern nur gewählt ist, um nicht schweigen zu müssen72. Außerdem folgt Luther in seinen Randbemerkungen dem Lombarden und Augustinus bei ihrer Kritik an der These, daß sich die göttlichen Personen bzw. ´post2seiV zur oßs6a zueinander wie die Art zur Gattung verhalten73. Kaum unterschätzt werden darf dann auch die Bedeutung der drei altkirchlichen Glaubensbekenntnisse für Luthers Bildungsvoraussetzungen, also des Apostolicums, des Nicaeno-Constantinopolitanums und des heute kaum mehr bekannten Athanasianums. Während das Apostolicum nur (etwa durch seine Gliederung) eine sehr allgemeine trinitarische (nicht nur: triadische!) 187,11.14) bzw. den Wortwechsel Bugenhagen-Luther in der Promotionsdisputation Petrus Hegemon vom 3. 7. 1545: WA 39/III, 387,23–27 bzw. 388,23–25: „Nos dicimus, unam et eandem esse essentiam, ex qua postea fit definitio personarum, et tamen in ista ipsa substantia esse tres distinctas personas, ita ut essentia maneat“. 70 Vgl. aus den Scholien p. 19,8–23 („Egregie solvis, Sancte pater Augustine“: p. 19,8 f.); 20,39–21,16 sowie den Bezug auf Aug., trin. IV 20,29 (200,122) in den Scholien (WA 9, 50,2 f.). Die Anmerkungen zu sent. I d. 16 c. 5 (WA 9, 41,24–42,4) zeigen, daß Luther sich über die Auslegung von Joh 14,28 pater me maior est bei Hilarius und Augustinus, trin. II 1 kundig gemacht hat. – Insofern ist die Position von H. Beintker (Luthers Gotteserfahrung und Gottesanschauung, in: Leben und Werk Martin Luthers von 1526 bis 1546, Bd. 1, Berlin 21985, 39–62/Bd. 2, 732–746) ergänzungsbedürftig, daß hier „alle trinitarischen Spekulationen gegenüber der heilsorientierten Glaubensgewißheit zurückgestellt“ sind (aaO. 61). 71 Vgl. beispielsweise den Hinweis auf Aug., trin. XV 22,42 (519,2 f.) in den Scholien (WA 9, 33,34). In der Kommentierung von De trinitate geht Luther auf die Seelenlehre des Augustinus ein, aber diesen Punkt können wir hier nicht vertiefen: A. Hamel, Der junge Luther und Augustin (s. Anm. 52), 8–14; H. Junghans, Der junge Luther und die Humanisten, AKG 8, Weimar 1984, 130–141; J. Wi eneke, Luther und Petrus Lombardus (s. Amn. 65), 145–149. 72 Aug., trin. V 9,10 Dictum est tamen ‚tres personae‘ non ut illud diceretur sed ne taceretur (CChr.SL 50, 217,10 f. Mountain/Glorie); dazu vgl. Luther: „et non habebatur olim nisi personae licet nec ipsum proprie sit“ (WA 9, 47,33 f.). 73 Vgl. dafür Aug., trin. VII 6,11 (CChr.SL 50, 263,53–264,70); Petrus Lombardus, sent. I d.19 c. 7(78),1–4 (p. 165,8–166,18) und Martin Luther in WA 9, 45,9 f.16. – Ich kann hier keinerlei Abweichung von der traditionellen altkirchlichen Trinitätstheologie erkennen; anders J. Wi eneke, Luther und Petrus Lombardus (s. Anm. 65), 128 f. Von daher kann ich die Formulierung „essentia qua pater gignitur et filius gignitur“ in WA 9, 37,26 nur für eine Verschreibung („pater gignit“, so richtig WA 9, 36,11 u.ö.), aber kaum wie Wi eneke (p. 140 n. 766) für eine „naive Häresie“ halten.

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Struktur aufweist74, enthält das Bekenntnis der Reichssynoden von Nizäa und Konstantinopel die strikte Abweisung der Subordination des Sohnes und das Bekenntnis zur wahren Gottheit von Vater und Sohn, wenn es den Sohn als Deum verum de Deo vero, genitum non factum, consubstantialem patri bekennt. Das, was wir etwas mißverständlich „kappadozische“ oder „neunizänische Trinitätsformel“ nennen (m6a oßs6a – treçV ´post2seiV, eine Substanz, drei Personen)75, normiert schließlich das dritte altkirchliche Symbol, das Athanasianum (Es wurde wohl im fünften Jahrhundert in Gallien auf der Basis ambrosianischer und augustinischer Theologumena zusammengestellt76): Ein einziger Gott in einer untrennbaren substantia, aber in drei zu unterscheidenden Personen. Aus mancherlei Gründen fehlt diese neunizänische Terminologie im Text des Reichskonzils von 381. Das führte dazu, daß die beiden (Apostolicum und Nicaeno-Constantinopolitanum) durch ein drittes Symbol ergänzt wurden. Luther hat natürlich nie eine trinitätstheologische Entwicklungslinie zwischen diesen drei Bekenntnistexten wahrgenommen, sondern stets den einen im Lichte des anderen ausgelegt – wir können diesen Gedanken hier nicht vertiefen, das Material zu seiner Entfaltung liegt allerdings bereit77. Unser knapper Durchgang durch die Bildungsvoraussetzungen Martin Luthers ergibt also: Der Reformator kannte – von Augustin und dem mindestens ebenso geliebten pseudathanasianischen Dialog einmal abgesehen – kaum die für seinen Geschmack vermutlich zu „spekulativen“ griechischen Primärtexte der neunizänischen Trinitätslehre (etwa aus der Hand der Kappadozier), sondern rezipierte das altkirchliche Trinitätsdogma wohl vor allem aus den beiden entsprechenden spätantiken Glaubensbekenntnissen (von denen ja mindestens das Nicaeno-Constantinopolitanum im liturgischen Leben präsent war, das Athanasianum in der akademischen Ausbildung verwendet wurde), sodann aus den genannten Kirchengeschichten und aus der theologischen Tradition. Mit den antiken trinitätstheologischen Texten der lateinischen Autoren arbeitete Luther vor allem zu Beginn seiner akademischen Karriere und dann in der Konsolidierungsphase der dreißiger und vierziger Jahre. Durch diese Literaturauswahl erklärt sich auch seine auf die knappen definitorischen Konzilsentscheidungen von Nizäa bzw. Konstantinopel und die dort abgewiesenen häretischen Positionen konzentrierte Sicht, die wir nun im Detail darzustellen haben.

74 Diese heute selbstverständliche Gliederung war allerdings im Mittelalter durchaus nicht selbstverständlich: R. Jansen, Studien zu Luthers Trinitätslehre (s. Anm. 3), 24–35. 75 Ch. Markschies, Gibt es eine einheitliche „kappadozische Trinitätstheologie“? (s. Anm. 64), 91–94. 76 Für das Bekenntnis vgl. J. N. D. Kelly, The Athanasian Creed. The Paddock Lectures for 1962–3, New York/Evanston 1964 und jetzt R. J. H. Collins, Art. Athanasianisches Symbol, TRE 4, 1979 = 1993, 328–333. 77 R. Jansen, Studien zu Luthers Trinitätslehre (s. Anm. 3), 9–86.

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2.2. Das Bild Luthers vom trinitätstheologischen Streit der Antike Die Streitigkeiten um das Trinitätsdogma im vierten Jahrhundert kommen bei Luther zunächst immer dann in den Blick, wenn er sich mit dem Reichskonzil von Nizäa (und dem folgenden von Konstantinopel) beschäftigt. Es bestätigt sich hier also unsere Beobachtung zu den Leseeindrücken – Luther rezipiert altkirchliche Trinitätstheologie nicht zuerst durch Lektüre der Autoren, die sie entwickelt haben. Das nizänische Reichskonzil von 325 interessierte Luther spätestens seit der Vorbereitung der Leipziger Disputation zu Jahresbeginn 1519, allerdings zunächst wegen seiner Disziplinarkanones, nicht wegen seiner Trinitätstheologie, wie der Briefwechsel mit dem Leipziger Theologieprofessor Hieronymus Dungersheim von Ochsenfurt zeigt78. Aber vor allem die römischen Konzilspläne der dreißiger Jahre führten zu einer vertieften Beschäftigung mit patristischen Autoren und Texten: Solche Studien Luthers kulminierten in den Jahren seit 1535, als er die Schrift „Von den Konziliis und Kirchen“ vorbereitete, die schließlich 1539 erschien. In diesem Werk nimmt Luther auch wieder auf die vorhin erwähnten Quellen Bezug, die beiden Kirchengeschichten und den pseud-athanasianischen Dialog: „Und ist noch vorhanden ein Dialogus, darinn Athanasius und Arius zancken, fur einem Amptmann, Probus, uber diesem wort homousius“79. In „Von den Konziliis und Kirchen“ dient das nizänische Konzil, seine Geschichte und Theologie, als ein zentrales Argumentationsmittel: Luther zeigt beispielsweise an der Menge „viel vngeschickter falscher Bisschoue / vnter dem fromen hauffen vnd Heiligen Concilio / wie die Arrianer mit jrer Rotten“80, die 325 in der kaiserlichen Sommerresidenz anwesend waren, daß ein rite einberufenes Konzil qua seiner Einberufung keineswegs automatisch in den Stand gesetzt wird, die Aufgabe der Kirchenreform zu erfüllen. Die Tatsache, daß Kaiser die vier ersten ökumenischen Konzilien einberiefen, wendet Luther gegen den Papst und ebenso die faktische Abweichung von den Disziplinarkanones des ersten Reichskonzils81 in der seitherigen Geschichte des kanonischen Rechts. Die römischen Konzilspläne82 und die konziliaristische Hoffnung auf die universale Heilkraft von Konzilien wird am Verlauf und an den Ergebnissen der nizänischen Synode problematisiert: Das nizänische Konzil hat bekanntlich für bestimmte außerkirchliche christliche Gruppen die Wiedertaufe 78 WA.Br 1, p. 566–568 (Nr. 225) bzw. p. 601–603 (Nr. 235); E. Schäfer, Luther als Kirchenhistoriker (s. Anm. 26), 47–51 bzw. W. Köhler, Luther und die Kirchengeschichte nach seinen Schriften, zunächst bis 1521, 1. (untersuchender) Tl. 1. Abtlg. Die Ablassinstruktion, die Bullen, Symbole, Concilien und die Mystiker, Erlangen 1900, 122–162. 79 WA 50, 572,13 f. = StA 5, 528,17 f. 80 WA 50, 539,17–19 = StA 5, 490,2 f. 81 WA 50, 531 f. = StA 5, 480–482. 82 „Die grossen Concilia / odder die Vniuersalia / haben solchen namen daher / das die Bisschoue von dem Monarcha dem grossen heubt oder vniuersal / sind aus allen Landen zusamen berufft“ (WA 50, 522,26–29 = StA 5, 471,16–19).

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verlangt83, was Luther mit Augustinus für theologisch hochproblematisch und sachlich falsch hält84. Den zweiten Teil jener Schrift eröffnet eine ausführliche, quellengestützte und kommentierte Nacherzählung der Geschichte der vier ersten Konzilien. Luther stellt beispielsweise anregende Erwägungen über die Frage an, ob Arius auf dem nizänischen Konzil überhaupt anwesend war85, und spielt sehr subtil (so subtil, daß es den Herausgebern bisher entging) mit dem Detail, daß eine eusebianische Glaubenserklärung auf dem nizänischen Konzil feierlich zerrissen worden ist86. Konstantins bleibendes Motiv in den wechselnden Konstellationen der Auseinandersetzung, sein Wunsch, die Einheit der Kirche zu bewahren, wird von Luther vollkommen zutreffend herausgestellt87. Bemerkenswerterweise hat Martin Luther diese historischen Abläufe und Positionen des spätantiken trinitätstheologischen Streits seit den frühen dreißiger Jahren aber nicht nur in „kontroverstheologischen“ Schriften wie „Von den Konziliis und Kirchen“, sondern vor allem in seinen Predigten und hier besonders in denen zum Trinitatisfest der Wittenberger Gemeinde ins Gedächtnis gerufen88. Bei der Lektüre dieser Texte in den verschiedenen Nachschriften und Postillen fällt zunächst wieder auf, wie sorgfältig das Bild des Häresiarchen Arius gezeichnet wird. Was die Hörer und Leser erfuhren, beschränkte sich keineswegs allein auf eine reine Repetition der altkirchlichen Verwerfungsurteile. Beispielsweise nahm Luther wahr, daß die Argumentation des Arius sehr stark an bestimmten wenigen „subordinatianischen“ Bi83 Vgl. dazu can. XIX (Eus./Ruf., h.e. X 6 [GCS Eusebius II/2, 968,19–22] = P. -P. Joannou, Fonti, Fascicolo IX, Discipline Generale Antique [IIe–IXe s.], t. I,1 Les canons des conciles oecuméniques, Grottaferrata 1962, 40,10–41,7). 84 Aug., haer. 44 (CChr.SL 46, 311,7–312,10 Vander Plaetse/Beukers); WA 50, 540,14–27 = StA 5, 491,14–26. 85 „Denn es scheinet / das er selbs nicht da gewest sey / weil er kein Bisschoff noch botschafft gewest“ (WA 50, 550,26–29 = StA 5, 503,14 f.). – Die kritische Bemerkung von Hans-Ulrich Delius (in StA 5, 503 Anm. 651: „Luther irrt“) ist zu scharf; die Erwägungen Luthers halte ich für historisch nach wie vor sinnvoll. Freilich ist hier nicht der Ort, dies auszuführen. Vgl. allgemein zur Darstellung Luthers M. Lienhard, Martin Luthers christologisches Zeugnis. Entwicklung und Grundzüge seiner Christologie, Berlin 1980, 233 f. 86 Vgl. seine Formulierung: „das die Veter vnleidlich wurden vnd den Zeddel zu rissen“ (WA 50, 551,18 = StA 5, 504,12); dazu Belege und Literaturdiskussion bei Ch. Markschi es, Ambrosius von Mailand und die Trinitätstheologie (s. Anm. 57), 184–187. 87 Vgl. beispielsweise aus seinem Brief an Alexander und Arius: e%dÁV óV e% koin«n ¢pasi toçV toæ qeoæ qer2pousin §p} eßcaçV taçV §maçV (m8noian katast•saimi (Urk. 17,1 [32,8 f. Opitz] = Kraft, Brief 16 [p. 213–217] = Eus., v.C. II 65,2 [GCS Eusebius I/1, 74,10 f. Winkelmann]); H. Dörries, Das Selbstzeugnis Kaiser Konstantins, AAWG.PH 3/34, Göttingen 1954, 317–320; H. Kraft, Kaiser Konstantins religiöse Entwicklung, BHTh 20, 1955, 87–89. 88 Vgl. dafür unten S. 41–43 und R. Jansen, Studien zu Luthers Trinitätslehre (s. Anm. 3), 149–206 bzw. U. Asendorf, Die Theologie Luthers nach seinen Predigten, Göttingen 1988, 29–46 (mit den methodischen Einwänden bei A. Beutel, LuJ 57, 1990, 288– 290).

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belstellen (wie Prov 8,27 oder Joh 14,10) orientiert war und kommentierte das so: „Arius hett einen Spruch oder zwen, daran er sich hielte, und sahe da neben so vil andere treffliche, helle Zeugnuß von Christo nicht“89. Vollkommen zutreffend ist bei Luther die Lehre des Arius referiert, „das Christus wer von Gott, vor aller Creatur gezeuget. Aber dennoch wer er auch ein Creatur, wiewol weyt herrlicher und schoener denn alle andere“90 – das entspricht dem Wortlaut authentischer Ariustexte besser als die heute gelegentlich verbreitete Kurzformel, Arius habe die Gottheit Christi geleugnet91. Der kirchenpolitische Kurswechsel unter dem Konstantin-Sohn Konstantius wird bei ihm so beschrieben: „Unter Constantio, dem Son Constantini, war der zorn Gottes so gros, das die Ketzer Ariani alle Kirchen in der welt inne hatten, bis auff zwo, Und waren doch dazu mal die Bisschove, auch die Arianer selbs, gelerte, frome, erbare, vleissige leute fur der welt“92. Man kann also zusammenfassend sagen, daß Martin Luther auf der skizzierten Quellenbasis einen durchaus selbständigen Eindruck von der ersten, mit dem Namen Arius verknüpften Phase des trinitätstheologischen Streites hatte und an etlichen Stellen seine Urteile und Eindrücke entfaltet hat93. Wir haben geklärt, was Luther rezipierte und können uns nun also der Frage zuwenden, wie er es rezipierte.

3. Die Rezeption der altkirchlichen Trinitätstheologie bei Luther Als Leitfrage hatten wir eingangs die Überlegung benannt, ob im Rahmen des Rezeptionsvorgangs altkirchlicher Trinitätstheologie bei Luther eine materiale Umbildung der konziliar normierten Lehre stattgefunden hat oder ob die Vorstellung einer in der Sache (d.i. materialiter) mehr oder weniger unveränderten Rezeption dieses Lehrgebäudes zutreffend ist. Nach meinem vorsichtigen Eindruck hängt bei der Antwort viel davon ab, ob die 89 Predigt über Joh 16,5–15 (Cantate 1531) aus der Hauspostille von 1544 (WA 52, 297,34 f.). 90 Predigt über Joh 3,1–15 zum Trinitatisfest 1535 aus der Hauspostille, WA 52, 344,32 f.; vgl. auch WA 41, 278,28 f. (Ario, der fuer alle andere diesen Artickel, das unser Herr Christus warer Gott sey, hefftig angefochten“ aus: zwo Predigt, eine von der Heiligen dreifaltigkeit, die andere von dem grossen abendmal (1535), WA 41, 270–292, bes. 278,33– 279,23. 91 Vgl. allerdings die knappe Formulierung in der Predigt über Mt 24,3–14 (26.10. 1538; WA 47, 557, 12) und aus „Von den Konziliis und Kirchen“ (WA 50, 570,15 f. = StA 5, 526,17 f.): „ZVm Ersten hatte Arius geleret / das Christus nicht Gott sondern eine Creatur were“ bzw. ebd. p. 572,18 f. = 528,22. 92 Wider Hans Worst (1541), WA 51, 507,24–27; vgl. Eus./Ruf., h.e. Xl 9 (Eusebius II/ 2, 1014 f.) und Cass./Epiph., hist. VII 22 (CSEL 71, 419,23 Jacob/Hanslik). Die zwei Bischöfe sind Gregorius und Basilius, wie Luther selbst in „Von den Konziliis und Kirchen“ aus seinen Quellen anfügt: WA 50, 568,33–569,1 = StA 5, 524,22 f. 93 E. Schäfer, Luther als Kirchenhistoriker (s. Anm. 26), 274–282.

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Quellengrundlage genügend breit angelegt ist, auf deren Basis geantwortet wird. Daher möchte ich im folgenden ausführlicher auf verschiedene Texte unterschiedlicher literarischer Gattung eingehen, die sich über alle Lebensepochen Luthers verteilen, und beginne mit einem Text vom Anfang der zwanziger Jahre.

3.1. Die Schrift gegen Latomus (1521) In der Forschungsdiskussion zu unserem Thema werden gern scharfe Worte Luthers gegen den zentralen nizänischen Begriff (moo0sioV zitiert. Sie stammen aus einer Schrift gegen den Löwener Theologen Jacobus Latomus, die Luther 1521 auf der Wartburg verfaßte. Er greift dort im Zusammenhang eines exegetischen Streits über die Auslegung einer Paulus-Stelle mit Latomus dessen Argumentation mit Kirchenvätertexten auf und paraphrasiert zunächst die Struktur des Väterarguments: „At patres sic dixerunt“, „aber die Väter haben so geredet“. Latomus hatte jenes Väterargument verwendet, um auf die Berechtigung seines eigenen exegetischen Sprachgebrauchs hinzuweisen. Er hatte in die Paulus-Exegese aristotelisch geprägte Distinktionen eingetragen wie die zwischen freiwilliger und unfreiwilliger Sünde (peccatum voluntarium et non voluntarium)94 und berief sich dabei auf die Verwendung solcher Termini durch Kirchenväter – diese habe zugleich sein eigenes Reden autorisiert. Luther setzte dagegen eine Bibelstelle: Paulus befehle, ungeistliche Neuerungen der Worte zu vermeiden (1Tim 6,20)95. Auf das altkirchliche Trinitätsdogma kam er nun gleichsam vorsorglich, weil diesem schon im vierten Jahrhundert unterstellt wurde, unbiblische Begriffe zu verwenden. Es ist auch seit dieser Zeit Tradition, das nizänische (moo0sioV als das zentrale Beispiel anzuführen. Latomus hätte also mit dem Sprachgebrauch in der Trinitätstheologie seine Paulusauslegung rechtfertigen können. Luther bemerkte dagegen, daß das nämliche Wort (moo0sioV „von vielen und gerade von den hervorragendsten Theologen nicht rezipiert worden sei“96, und begründete diesen Eindruck seinerseits mit einem Väterargument. Er meinte, sich an entsprechende kritische Äußerungen des Kirchenvaters Hieronymus zu erinnern, und paraphrasierte weiterhin mit Hilarius einen wichtigen lateinischen Trinitätstheologen des vierten Jahrhunderts: Das Wort (moo0sioV bezeichne, „q(uo)d res esset (et) tota scriptura haberet“ (was der Fall ist und die ganze Schrift bietet)97. Eine mindestens amüsante Dimension an dieser Stelle ist, daß Luther sich falsch erinnerte: Hieronymus 94

Vgl. die ausführlichen Nachweise in der Ausgabe von R. Mau: StA 2, 504 Anm. 769. „Paulus praecipit (et) praecipiendi ius habuit, vt vitares p(ro)phanas vocu(m) nouitates“ (WA 8, 117,16 f. = StA 2, 505,19). 96 „Non fuit receptu(m) a multis, iisq(ue) p(rae)clarissimis“ (WA 8, 117,21 f. = StA 2, 505,24 f.). 97 WA 8, 117,26 f. = StA 2, 506,1 f.; vgl. Hil., Const. 16 (SC 334, 200,16–20; dort auch der Bezug auf 1Tim 6,20). 95

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argumentiert gar nicht gegen das Wort (moo0sioV, sondern gegen den Begriff ´p8stasiV98; aber diesen Fehlgriff, der angesichts der Bibliotheksbestände des Abfassungsortes Wartburg ohnehin verständlich ist, wird man angesichts der begrifflichen Komplexität der altkirchlichen Trinitätslehre kaum bekritteln wollen. Luther will also mit dem Väterargument sagen: Das Wort bzw. der Begriff und die von ihm gemeinte Sache sind zu unterscheiden. Er grenzt hier also selbstverständlich in augustinischer Tradition das Wort als Zeichen von der Sache, die es bezeichnet, ab. Unter diesen Umständen verwundert es kaum, wenn sich Luther dann dagegen wendet, daß der Begriff (moo0sioV zum Schibboleth der Rechtgläubigkeit gemacht wird: „Denn wer sollte mich zwingen, es zu gebrauchen, wenn ich nur die Sache festhalte, die auf dem Konzil durch die heiligen Schriften festgelegt ist?“99. Verwunderlicher ist dagegen schon, daß er zumindest im Modus des Konditionalsatzes die Überlegung vorführt, daß er, wenn er das Wort (moo0sioV hassen würde, kein Häretiker wäre100. Und noch aufregender ist, daß er den Arianern in ihrem Protest gegen die Einfügung des (moo0sioV in das Glaubensbekenntnis recht gibt und sogar offen läßt, ob sie aus böser oder guter Gesinnung heraus protestiert haben. Angesichts dieser überraschend positiven Sicht eines arianischen (oder, wie wir heute sagen würden: vor allem eusebianischen und homöischen) Einwandes gegen das Glaubensbekenntnis des nizänischen Konzils verwundert es kaum, wenn eine bestimmte Form konfessioneller Polemik Luther als Arianer und folglich als Trinitätsgegner vorstellte – gelehrte Kontroverstheologen des sechzehnten Jahrhunderts wie Robert Bellarmini und Gregor von Valencia haben das beispielsweise behauptet101. Latomus selbst warf in seiner erst 1525 verfaßten Antwort Luther vor, mit den Arianern längst verurteilte Gegner der Kirche zu verteidigen102. Sachlich ist der Vorwurf, Luther sei ein Arianer oder ihr Sympathisant, natürlich trotzdem vollkommen grotesk. Man kann sich das an einer einfachen Beobachtung klarmachen: 1539, in „Von den Konziliis und Kirchen“, nannte Luther nun plötzlich den angeblichen Protest des Hieronymus gegen das 98 Hier., ep. 15,3 bzw. 4 (CUFr I, 47,19–23/48,2 f. Labourt); vgl. für den Text jetzt A. de Halleux, ‚Hypostase‘ et ‚personne‘ dans la formation du dogme trinitaire (ca 375– 381), RHE 79, 1984, 313–369. 625–670 = ders., Patrologie et Oecuménisme, BEThL 93, Löwen 1990, 112–214, hier bes. 130–141. 99 „Quis (e)n(im) me coget vti, modo rem tenea(m), quae in Co(n)cilio p(er) scripturas definita est?“ (WA 8, 117,34–118,2 = StA 2, 506,10 f.). 100 WA 8, 117,33 f. = StA 2, 506,9 f. – bei W. Köhler (Luther und die Kirchengeschichte nach seinen Schriften [s. Anm. 78], 157) fehlt im Referat der Konditionalis. Entsprechend meint Köhler, Luther habe sich „mit Bewusstsein über das Symbol“ gestellt. Anders R. Jansen, Studien zu Luthers Trinitätslehre (s. Anm. 3), 89 – schon J. G. Walch (D. Martin Luthers Sämtliche Schriften, Bd. 18, Halle 1746, 80) hat sich gegen eine Zitation des Satzes ohne Konditionalis bei Bellarmini gewandt. 101 Nachweise in der Lutherausgabe von J. G. Walch (D. Martin Luthers Sämtliche Schriften, Bd. 18, Halle 1746, 73–80). 102 Vgl. das Zitat aus seiner Responsio bei R. Mau, StA 2, 505 Anm. 776.

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(moo0sioV „einen kleglichen brieff “ und unterstellt den arianischen Einwänden Böswilligkeit103. Während Luther 1521 gegenüber Latomus darauf bestand, daß man begriffliche Neuerungen meiden sollte, erklärte er achtzehn Jahre später, daß sich eine solche strenge Maxime nicht halten lasse: „das kan man nicht halten / sonderlich im zanck / vnd wenn die Ketzer die sachen mit blinden (be)griffen wollen falsch machen vnd der Schrifft wort verkeren / Da war von noeten / das man die meinung der Schrifft … in ein kurtz vnd Summarien wort fasset“104. 1521 fürchtete Luther, die trinitätstheologische Begrifflichkeit wolle die sinceritas, die Schlichtheit der Bibel, beschädigen bzw. ihr ohne Not aufhelfen105, 1539 sah er die Sache selbst in Gefahr und identifizierte sich mit der antihäretischen Tendenz des antiken Konzils. Nicht also seine Stellung zur Sache hat sich gewandelt, sondern der Eindruck von der Brauchbarkeit des Begriffes, des – augustinisch gesprochen – Zeichens der Sache. Die Pointe der Argumentation in der Latomus-Schrift scheint mir nun auch nicht zuerst in der souveränen Freiheit Luthers im Umgang mit dem Wortlaut des Bekenntnisses zu liegen – wir sahen eben, daß Luther dieses Verfahren in einer gewandelten kirchlichen Situation durchaus als ambivalent wahrnehmen kann. Auch die Dissoziation zwischen variablem Begriff und bleibender Sache ist eine in der Theologie durchaus übliche; Athanasius hat die entscheidende Einigung im trinitätstheologischen Streit überhaupt nur durch ihre Anwendung zustandegebracht106. Daß Luther durch biblische Texte in eine fröhliche Gewißheit gerade auch gegenüber Elementen der Tradition geführt wurde und sie in einer freien Art und Weise kritisierte, die der damaligen Kirche tief anstößig war, ist bekannt und muß nicht an unserer Passage demonstriert werden. Für wesentlich interessanter halte ich eine andere Dimension der Argumentation Luthers in der Schrift gegen Latomus: Das Väterargument, das die Gegner zur Begründung ihres Gedankenganges anführen, wird von Luther formal aufgegriffen und dabei trotzdem inhaltlich ad absurdum geführt. Am Beispiel des (moo0sioV kann der Reformator nämlich zeigen, daß es die Väter waren, die entweder den konziliaren Begriff selbst bestritten haben oder nur als Auslegung der biblischen Sache (res) akzeptieren wollten. Es zeigt sich also durch Anwendung des vertrauten Väter103

WA 50, 572,5 f. = StA 5, 528,9 f.; vgl. auch WA 50, 572,8 = StA 5, 528,12. WA 50, 572,24–27 = StA 5, 528,27–529,1. – W. Mostert meint, hier sei „nicht die technische Reduktion eines wortreichen Zusammenhangs in eine handliche Kurzformel“ gemeint, sondern Luther habe es gedacht als „‚Symbol‘ im Sinne des Credo, als einer hermeneutischen Anweisung zum Auffinden der Sache in der Sprache“ (Luthers Verhältnis zur theologischen und philosophischen Überlieferung [s. Anm. 2], 356). 105 „Scripturae (e)n(im) sinceritas custodienda est“ (WA 8, 118,4 = StA 2, 506,13 f.). 106 Im sogenannten „Tomus ad Antiochenos“ (8,1 [Athanasius-Werke II, Lfg.8, 326,12–16 Opitz = PG 26, 804 B); vgl. zu diesem zentralen Text M. Tetz, Über nikäische Orthodoxie. Der sog. Tomus ad Antiochenos des Athanasios von Alexandrien, ZNW 66, 1975, 194–222. 104

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argumentes bzw. durch einen Rekurs auf die Kirchenväter, daß diese selbst das Prinzip sola scriptura angewendet haben – das ist meiner Ansicht nach die eigentliche Pointe der Stelle: Im Prinzip sola scriptura koinzidieren die Kirchenväter und die neue Wittenberger Theologie. Und das entsprach außerdem der vorlutherischen Tradition der Theologie an diesem sächsischen Ort; nicht umsonst enthielt die praefatio der Satzung der theologischen Fakultät vom 15. November 1508 einen entsprechenden Satz des Kirchenvaters Augustin, der zugleich Schutzpatron der Universität war107; dieser Text wurde im akademischen Alltag häufig verlesen und jene Zusammenhänge den Universitätsangehörigen so immer wieder eingeschärft. Zwischen der lutherischen Parole sola scriptura und der Redewendung Augustins solum scripturarum libris besteht aber eine tiefe Verwandtschaft. Die Schrift gegen Latomus zeigt, daß und wie vorlutherischer Augustinismus und reformatorische Theologie mit einem breiten altkirchlichen Konsens in der Parole sola scriptura übereinstimmen.

3.2. Kirchenpostille (1522) Wie Reiner Jansen in seinen „Studien zu Luthers Trinitätslehre“ gezeigt hat, hielt Luther über lange Jahre daran fest, daß der beschriebenen Einfachheit und Schlichtheit der Bibel auch in Fragen der Trinitätstheologie eine vollständige Klarheit der Schrift entspräche, der nicht durch spekulative Anstrengung aufgeholfen werden müsse108. Die ebenfalls auf der Wartburg zusammengestellte Kirchenpostille von 1522 enthält entsprechende Aussagen, vor allem in der Predigt zum alten Christtagsevangelium Joh 1,1–14: „wer do will gewiß faren unnd bestehen, der acht nur nit viel subtieler, spitziger wort odder tichten, bleyb ynn den eynfelltigen, gewelltigen, klaren wortten der schrifft, ßo wirt er behallten“109. Und diese grundsätzliche antispekulative Maxime löst die Predigt Luthers dann auch homiletisch ein. Es wird zwar im 107 W. Friedensburg, Urkundenbuch der Universität Wittenberg, Tl. 1 (1502–1611), Geschichtsquellen der Provinz Sachsen und des Freistaates Anhalt, Neue Reihe 3, Magdeburg 1926, 32: „quia Aurelius Augustinus, gymnasii nostri tutelaris deus, solum scripturarum libris, qui canonici appellantur, hunc honorem didicit deferre, ut nullum auctorem eorum scribendo aliquid errasse firmissime credat“; auf diese Zusammenhänge hat m.W. erstmals M. Tetz, „Mischmasch von Irrtum und Gewalt“. Zu Goethes Vers auf die Kirchengeschichte, ZThK 88, 1991, 339–363: 358 f. hingewiesen. 108 R. Jansen, Studien zu Luthers Trinitätslehre (s. Anm. 3), 207. 109 Evangelium in der hohen Christmesse, WA 10/I, 185,3–5. Vgl. auch p. 181,13 f.: „Es darff nit viel spitziger scharffer trachtung, ßondernn nur eynfelltige schlecht auffmerekung auff die wortt“ bzw. p. 193,11–13: „Aber wiltu dem bo(e)ßen feynd nit ynß netze fallen, ßo laß yhr klugelln, dunckelln und subtiliteten faren und hallt dich an diße gotliche wort, da krauch eyn und bleyb drynnen wie eyn haß ynn seyner steynritzen“. – Vgl. die subtile Auslegung dieses Textes bei A. Beutel, In dem Anfang war das Wort. Studien zu Luthers Sprachverständnis, HUTh 27, Tübingen 1991, bes. 224 f. und zur Frage der Trinitätstheologie M. Li enhard, Martin Luthers christologisches Zeugnis (s. Anm. 85), 125 f.

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Text die ganze dogmengeschichtliche Entwicklung der Christologie abgeschnitten, aber jeweils immer nur biblisch argumentiert oder jedenfalls diese Beschränkung versucht – d.h., man kann durchaus sagen, daß in diesem Teil der Postille eine Probe auf die Grundthese der Latomus-Schrift vorliegt: Die Sache kann auch weitgehend ohne ihre traditionellen Begriffe ausgedrückt werden. Was Luther in den dreißiger Jahren an Arius, dem Konzil und seinem Begriff (moo0sioV klarmachen wird110, erläuterte er zu Beginn der zwanziger Jahre zunächst ausschließlich am biblischen Text: Wenn das Wort am Anfang bei Gott war und ohne dasselbe nichts von dem gemacht ist, was gemacht ist, dann ergibt sich, daß das Wort „eyn ander weßen seyn denn creatur“ (183,2f.). Wenn Gott und das Wort unterschieden werden, dann „mag das wortt unnd der es spricht nit eyn person seyn“ (183,13). Das Festtagsevangelium legt zudem eine gewisse christologische Konzentration nahe: „unnd wer das wortt hatt, der hatt die gantze gottheyt“ (188,7f.). Und trotzdem zeigt sich schon in dieser frühen Predigt, daß das von Luther damals zugrundegelegte Modell der Trennung von Begriff und Sache wohl doch zu schlicht angelegt war: An vielen Stellen schauen doch die Begriffe der theologischen Tradition durch die gewollt bibelnahe und einfache Sprache111. Insofern ist die Inkonsequenz konsequent, als Arius schließlich doch als Person auftritt und vom Prediger in einen kurzen Wortwechsel verwickelt wird (192,13–19).

3.3. „Vom Abendmahl Christi. Bekenntnis“ (1528) Nach den Erfahrungen mit den Antitrinitariern und der Entdeckung, daß auch die Abendmahlsdiskussion mit der Trinitätstheologie verknüpft war, predigte und schrieb Luther freilich anders – wir sagten dies schon112. Aber die Vorstellung eines Bruches mit den Intentionen der frühen zwanziger Jahre, die sich gelegentlich in der Sekundärliteratur findet, greift m.E. doch erheblich zu kurz. Wenigstens knapp müssen wir, um dies zu zeigen, noch einmal auf das eingangs zitierte und für diesen neuen Ton am Ende der zwanziger Jahre charakteristische Bekenntnis Luthers von 1528 zurückkommen – wie wir sahen, erklärte der Autor in der Schrift „Vom Abendmahl Christi. Bekenntnis“: „Erstlich gleube ich von hertzen den hohen artickel der goett110 Den Begriff (moo0sioV umschreibt Luther in seiner Predigt folgendermaßen: „tzwo personen sind … eyn von der andernn das weßen hatt“ (WA 10/I, 183,26 f.). 111 Vgl. dafür „weßenlich bild“ (im Gegensatz zu einem „iglich wort“, das „eyn tzeychen“ ist, „das ettwas bedeutte“) (WA 10/I, 187,7 f.5 f.); oder die erkenntnistheoretische Bemerkung p. 227,19 f.: „Alle, die das natürlich liecht odder vornunfft empfahen, die nehmen yhn yhe auff nach demselben liecht, wie sollten sie es ßonst empfahen?“. 112 Insofern muß die Aussage, daß „sich Luther seit 1530 … nicht nur auf die Schrift, sondern auch auf das Apostolikum und die alte Kirche“ zurückzog (O. Clemen/O. Brenner, Vorwort zur Edition der „drei Symbola“, WA 50, 255 f.), sowohl chronologisch als auch inhaltlich präzisiert werden.

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lichen maiestet / das Vater / son / heiliger geist drey vnterschiedliche personen / ein rechter / einiger / natuerlicher / warhafftiger Gott ist / schepffer hymels vnd der erden“113. Vergleicht man diese Aussage mit dem einzigen altkirchlichen Bekenntnis, das die entfaltete neunizänische Trinitätsterminologie enthält, dem Athanasianum, so fallen zunächst die Gemeinsamkeiten auf: Die Stichworte „Majestät“, „Person“ und „einzig“ sind diesem altkirchlichen Bekenntnis entnommen oder mindestens parallel. Von dem bisherigen Impetus Luthers, möglichst viele traditionelle Aussagen in biblische Terminologie zu überführen, scheint also zunächst einmal wenig übrig geblieben. Und trotzdem ist er nicht ganz verabschiedet, wie die deutlichen Unterschiede zwischen dem Bekenntnis Luthers und dem altkirchlichen Symboltext zeigen: Der trinitätstheologische Abschnitt des Athanasianums beginnt Fides autem catholica haec est, ut unum Deum in trinitate et trinitatem in unitate veneremur114; aber genau das zentrale Stichwort „Trinität“ fehlt bei Luthers Bekenntnis von 1528, und dies gilt bemerkenswerterweise auch von der deutschen Übersetzung des Athanasianums im „Konkordienbuch“ von 1580, die an dieser Stelle mit Luthers eigener Übersetzung von 1538 parallel geht115: „Dis ist aber der rechte Christliche glaube, das wir ein einigen Gott jnn drey personen und drey personen jnn einiger Gottheit ehren“116. Das lateinische trinitas ist nicht mit „Dreifaltigkeit“, „Dreieinigkeit“, „Dreiheit“ oder ähnlichen Vokabeln wiedergegeben, sondern mit „drei Personen“. Wahrscheinlich spiegeln sich hier Luthers bekannte Schwierigkeiten mit den überkommenen Ausdrücken „Trinität“ oder „Dreifaltigkeit“117. Aber diese beachtliche Freiheit gegenüber einem theologisch zentralen Begriff bewahrt trotz des deutlicheren Rekurses auf das altkirchliche Trinitätsdogma einen zentralen Impuls der reformatorischen Entdeckung Luthers.

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Vom Abendmahl Christi, Bekenntnis, Tl. 3: WA 26, 500,27–29 = StA 4, 246,5–8. So der Text in § 3 (BSLK p. 28a = J. N. D. Kelly, The Athanasian Creed [s. Anm. 76],

17 f.). 115

§ 3 (BSLK p. 28b). M. Luther, Drei Symbola oder Bekenntnis des Glaubens Christi 1538, WA 50, 262– 283: 264,5 f. 117 Vgl. „Ein Sermon auff das fest von der heiligen Dreifaltigkeit“ (23. 5. 1535): WA 41, 270–279: 270,6-10: „Das wort nu ‚Dreifaltigkeit‘ ist zwar nicht ein fein wort, aber wie sollen wir jm thun? wer stamlet, der stamlet, wer wol redet, der redet wol, Denn wir muessen doch jnn Gottes Sachen stamlen und reden, wie wir koennen, Sonderlich aber jnn diesem Artikel, welcher der hoechste ist jnn unserem heiligen glauben und der heiligen Christlichen kirchen“ und die Predigt „Von der Dreieinigkeit“ (16. 6. 1538): WA 46, 433– 439: 436,7 („Dreyfaltigkeit ist ein recht bos deudsch“) und aus der Promotionsdisputation Georg Major und Johannes Faber 12. 12. 1544: WA 39/II, 305,19 f.: „Trinitas macht ein seltzam cogitation, man muß aber propter infirmos et docendi causa also reden“. Weitere Belege bei H. Beintker, Luthers Gotteserfahrung und Gottesanschauung (s. Anm. 70), 59 f. 116

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3.4. „Von den Konziliis und Kirchen“ (1539) Den systematischen Zusammenhang zwischen der reformatorischen Entdeckung Luthers und seinem eigenen Umgang mit dem Trinitätsdogma der Alten Kirche kann man natürlich besonders gut an der ebenfalls schon erwähnten Schrift „Von den Konziliis und Kirchen“ aus dem Jahr 1539 nachvollziehen, die wir nun auch noch einmal unter der neuen Fragestellung dieses Abschnittes in den Blick nehmen müssen118. Dieser Text wie auch schon die Argumentation gegen Latomus zeigen, daß die reformatorische Entdeckung eine Verschiebung des Autorisierungszusammenhanges der Trinitätstheologie gegenüber mittelalterlicher Ansicht zur Folge hat. Luther versuchte in „Von den Konziliis und Kirchen“ vor allem zu zeigen, daß das nizänische Trinitätsdogma schriftgemäß ist und nur wegen dieser seiner Schriftgemäßheit Geltung beanspruchen kann. Der erste Teil jenes Textes gipfelt in dem Nachweis, daß die Trinitätstheologie der ersten beiden Konzilien keineswegs suffizient und insofern autorisiert ist, sondern eine partielle Explikation der Heiligen Schrift, die ohne diesen Verweisungszusammenhang auf die Bibel im luftleeren Raum hängt: „Es ist auch kein Concilium noch Veter / darinnen man kuendte die gantzen Christlichen Lere finden oder lernen / Als / Nicenum handelt allein / das Christus warhafftiger Gott sey. Das zu Constantinopel / das der Heilige geist Gott sey…. Das ist aber noch nicht die gantze Lere Christlichs glaubens“119. Und nach dem Gang durch die historischen Ereignisse von Nizäa und den theologischen Ertrag des Konzils schreibt Luther: „Der glaube ist zu Nicea durch der Apostel schrifft gegruendet. Sonst / wo die Heilige Schrifft der Propheten vnd Apostel thet120 / so wuerden die blossen wort des Conzilij nichts schaffen / vnd jr vrteil nichts ausrichten“121. Dieser Satz paraphrasiert eine Formulierung aus jener altkirchlichen Darstellung der nizänischen Ereignisse, aus der Luther schöpfte, freilich mit einer nicht unbedeutenden Änderung: In der Kirchengeschichte von Cassiodor/Epiphanius ist nur davon die Rede, daß der nizänische Glaube auf der Autorität der Apostel fundamentiert ist122; wie sich Schrift und kirchliche Tradition im Sinne einer apostolischen Tradition zueinander verhalten, wird von den beiden spätantiken Autoren nicht reflektiert. Bevor man aber aus diesem Unterschied einen allzu großen Gegensatz zwischen den Kirchenhistorikern und Luther konstruiert (etwa in der Art, daß Cassiodor/Epiphanius die Beglaubigung des nizänischen Dogmas eher von der Autorität der Apostel erwarten, während bei Luther zuallererst 118 Die Berufung auf diesen Text hat natürlich in unseren Zusammenhängen Tradition: Vgl. z.B. A. v. Harnack, Die Reformation und ihre Voraussetzung (s. Anm. 10), 127. 119 WA 50, 546,14–17.20 f. = StA 5, 498,10–13.16 f. 120 Sc. nicht vorhanden sei. 121 Vgl. WA 50, 552,14–17 = StA 5, 505,6–9. 122 Cass./Epiph., hist. V 29 hanc solam fidem, quae Nicaea apostolorum auctoritate fundata est, esse perpetua firmitate servandam (CSEL 71, 258,42–44 Jacob/Hanslik).

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die Autorität der Schrift beglaubigt), sollte man wahrnehmen, daß Luther (wieder in „Von den Konziliis und Kirchen“) mit Kirchenvätern gegen das mittelalterliche Konzept einer Autorisierung der altkirchlichen Trinitätslehre durch kirchliche Institutionen wie ein Konzil argumentiert. Luther hat, um sein eigenes Konzept der Autorisierung als das der Kirchenväter zu erweisen, zwei Äußerungen des Augustinus zitiert, in denen der Bischof von Hippo davor warnt, den kategorialen Unterschied zwischen seinen eigenen Texten und der heiligen Schrift zu verwischen123. Eine der Äußerungen ist die erwähnte Passage aus den Wittenberger Fakultätsstatuten von 1508 (s.o. S. 23), die andere eine sachliche Parallele aus De trinitate. Die eben skizzierten theologischen Einsichten und Grundannahmen über die Autorisierungsbedürftigkeit und zugleich Autorisierungsmöglichkeit der Trinitätstheologie der altkirchlichen Konzilien führten Luther in jenen Jahren auch zu einer schriftstellerischen Umsetzung seiner Konzentration auf maßgebliche Texte der theologischen Tradition: 1538 edierte er in einer eigenen Schrift „Die drei Symbola oder Bekenntnis des Glaubens Christi“ mit deutscher Übersetzung124. Wieder zeigt sich Luthers theologisch bedingte Freiheit gegenüber der Tradition und zugleich eine durch die Sache bedingte (bzw. die Bibel konstituierte) Bindung an eben diese Tradition: Luther stellte nämlich in seiner Schrift zunächst das „erst Symbolum der Apostel“ (262,17; Apostolicum), darauf das Athanasianum als „schutz Symbolon des ersten Symboli“ (263,6) und als dritten Text das Te Deum, den sogenannten ambrosianischen Lobgesang, zusammen. Mit dieser Zusammenstellung wich er aber erheblich von der gewöhnlichen und traditionellen Praxis ab125; das in der Reihe der „drei Symbola“ gewöhnlich an Stelle des Te Deum stehende 123 „Lieber, folge meiner Schrifft nicht gleich wie der Heiligen Schrifft …“ WA 50, 524,20 f. = StA 5, 473,15 f. = Aug., trin. III proem. 2 (CChr.SL 50, 128,38–41) bzw. H.-U. Delius, Augustin als Quelle Luthers (s. Anm. 52), 60 f. Anm. 333–335; „wie S. Augustin S. Hieronymo zu schreibet“ WA 50, 525,17 = StA 5, 474,10; vgl. Aug., ep. 82,1,3 (CSEL 34/ II, 354 Goldbach er). 124 WA 50, 262–283. 125 So enthielt beispielsweise der Doktoreid der Wittenberger Theologischen Fakultät von 1533 eine Verpflichtung auf die drei klassischen Hauptsymbola: „Ego promitto DEO aeterno patri Domini nostri IESV CHRISTI, Conditori generis humani et Ecclesiae suae, cum filio suo domino nostro IESV CHRISTO et Spiritu Sancto, Me, DEO iuuante, fideliter seruiturum esse Ecclesiae in docendo Euangelio sine ullis corruptelis & constanter defensurum esse Symbola, Apostolicum, Nicenum, et Athanasianum“ (Liber Decanorum Facultatis Theologicae Academiae Vitebergensis, ex autographo ed. C. E. Foerstemann, Leipzig 1838, 158), und die durch Melanchthon verfaßten Fakultätsstatuten von 1533 bestimmten unter „Primum de genere doctrinae“: „severissime etiam prohibemus, spargi ac defendi haereses veteres damnatas in synodis Nicena, Constantinopolitana, Ephesina et Chalcedonensi; nam harum synodorum decretis de explicatione doctrinae de deo patre, filio et spiritu sancto et de duabus naturis in Christo nato ex virgine Maria assentimur eaque judicamus in scriptis apostolicis certo tradita esse. Quae vero sequentium synodorum decreta probemus, ex confessione [gemeint ist die Confessio Augustana, C.M.] satis adparet“ (W. Friedensburg, Urkundenbuch [s. Anm. 107], 154).

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Nicaeno-Constantinopolitanum schließt die ganze Schrift sozusagen als summa ab, wird aber nicht unter die „drei Symbola“ gezählt. Luther interessieren bei seiner Kommentierung zwar stärker die „heubtartickel von Jhesu Christo“ (266,33), aber das liegt natürlich an der Bedeutung der Zwei-NaturenThematik für die Abendmahlskontroverse. Da er immer wieder im Sinne des nizänischen Konzils die „gantze vollige Gotheit“ Christi betont (267,6) und die Positionen Markells und des Arius ohne Namensnennung abweist (267,30.33), konvergieren auch hier seine Ausführungen materialiter dem neunizänischen Dogma. Nochmals wird aber in der kommentierten Edition die Schriftgemäßheit der Trinitätstheologie als Kriterium ihrer Rezeption betont126.

3.5. Die späten Disputationen (1539–1545) Eine schlechterdings zentrale Rolle für jede Untersuchung der Rezeption altkirchlicher Trinitätstheologie bei Luther müssen natürlich die seit 1533 in Wittenberg wieder gepflegten Disputationen einnehmen127 und hier vor allem die Disputation über Johannes 1,14 von 1539, die Zirkulardisputation De divinitate et humanitate Christi von 1540 und die Promotionsdisputationen von Georg Major und Petrus Hegemon im Dezember 1544 bzw. Juli 1545128. Die beiden großen christologischen Disputationen von 1539 und 1540129 interessieren uns hier nur insofern, als sie auch trinitätstheologische Aussagen diskutieren oder solche, die für die Trinitätstheologie bedeutsam sind. Für unser Thema unbedingt einschlägig ist zunächst die strenge Unterscheidung von Theologie und Philosophie, die diese beiden Disputationen prägt. In der ersten Disputation über Joh 1,14 distanziert Luther sich von der Ansicht, daß die philosophische Methode stringenter logischer Argumentation in der Theologie angewendet werden darf und dasselbe in Philosophie und 126 Ebd. WA 50, 283,11–13: „Aus dem newen Testament wil ich dis mal nichts fueren, Denn darinn ist von der Heiligen Goettlichen Dreyheit oder Dreyfaltigkeit alles klerlich und gewaltiglich bezeuget“. 127 H. Herm elink, Einleitung zu WA 39/II, XIV–XVIII; U. Gerber, Disputatio als Sprache des Glaubens, Zürich 1970, 197–210 sowie E. Wolf, Zur wissenschaftsgeschichtlichen Bedeutung der Disputationen an der Wittenberger Universität im 16. Jahrhundert, in: Ders., Peregrinatio 2, München 1965, 38–51. 128 Vgl. die Editionen in WA 39/II: „Die Disputation de sententia: Verbum caro factum est“ p. 3–33; „Die Disputation de divinitate et humanitate Christi“ p. 93–121; Promotionsdisputation G. Major und J. Faber p. 287–336 sowie Promotionsdisputation P. Hegemon p. 339–401. 129 Vgl. aber R. Schwarz, Gott ist Mensch. Zur Lehre von der Person Christi bei den Ockhamisten und bei Luther, ZThK 63, 1966, 289–351 und jetzt die Züricher Dissertation von Stefan Streiff, „Novis linguis loqui“. Martin Luthers Disputation über Joh 1,14 „verbum caro factum est“ aus dem Jahr 1539, FSÖTh 70, Göttingen 1993 (mit Rez. M. Seils, ThLZ 120, 1995, 545 f.).

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Theologie wahr ist. Luther schreibt diese Ansichten der Pariser theologischen Fakultät zu130 und weist ihre Absurdität u.a. dadurch nach, daß er Fangschlüsse gegen die neunizänische Trinitätstheologie konstruiert und sie schon wegen des Widerspruchs zur traditionellen communis opinio in Form einer reductio ad absurdum abweist. Logisch streng gefolgerte Sätze führen im Bereich der Trinitätstheologie zu absurden Konsequenzen; absurd ist, was dem altkirchlichen Trinitätsdogma widerspricht. Ein Beispiel dafür ist folgender Schluß, dessen Prämisse zutrifft, aber dessen conclusio offensichtlich falsch ist und der verworfenen modalistischen Irrlehre entspricht: „Omnis essentia divina est pater. Filius est essentia divina. Ergo filius est pater, est bonus“131. Omnis essentia divina ist der Vater, weil er auch durch die ewige Zeugung seines Sohnes keinen Verlust oder Mangel hinsichtlich seiner Gottheit erleidet: „Generans diffundit substantiam suam divinitatis in filium, et tamen manet in eo divinitas tota ita, ut filius sit imago Dei perfecta“132. Aus diesen und anderen Beispielen folgert Luther: Was in der Philosophie und besonders in ihrem Teilgebiet, der Mathematik, wahr ist, kann in der Theologie nicht wahr sein: Die eine Disziplin leugnet, was die andere behauptet, „quod trinitas sit unitas“133. Freilich führt dieser Befund Luther nun seinerseits nicht dazu, eine „Theorie der doppelten Wahrheit“ zu vertreten, weil er Philosophie und Theologie streng unterscheidet und ihre Differenz „nicht … in eine Einheit der Wahrheit hinein“, nicht in eine einheitliche Wahrheitstheorie aufhebt134. Mindestens aber ebenso bedeutsam wie die grundsätzliche Unterscheidung zwischen Theologie und Philosophie (Luther hat sie ja schon in seinen frühen Disputationen der Jahre 1516 bis 1518 entfaltet) ist in den beiden 130 These 4: „Sorbona, mater errorum, pessime definivit, idem esse verum in philosophia et theologia“ (WA 39/II, 3,7 f.); vgl. J. Koopmanns, Das altkirchliche Dogma in der Reformation, BETh 22, München 1955 (= Het oudkerkelijk dogma in de reformatie, bepaaldelijk bij Calvijn, Wageningen 1938, übers. v. H. Quistorp), 51–54 und B. Hägglund, Theologie und Philosophie bei Luther und in der occamistischen Tradition. Luthers Stellung zur Theorie der doppelten Wahrheit, AULT 51/4, Lund 1955, 13–22. 87–102. – Stefan Streiff hat jüngst ausführlich gezeigt, daß die Sorbonne diese These freilich so gut wie sicher jedenfalls nicht in dieser positiven Form vertreten hat: St. Streiff, „Novis linguis loqui“ (wie Anm. 129), 78–92. 131 These 18 (WA 39/II, 4,28 f.). 132 Argumentum 19 (entsprechend Nachschrift Cod. Helmst. 773), WA 39/II, 23,31– 33. In Cod. Monac. 940 ist der Bezug auf die neunizänische Trinitätslehre noch deutlicher: „Sic pater et filius et spiritus sanctus sunt tres distinctae personae, et tamen revera una essentia“ (24,10 f.). 133 Argumentum 16 (WA 39/II, 22,8). 134 So mit Recht O. Bayer, Theologie, HST 1, Gütersloh 1994, 122; vgl. auch St. Streiff, „Novis linguis loqui“ (s. Anm. 129), 106–114. Freilich ist die Disputation so rezipiert worden, als ob Luther eine solche Theorie vertrete: St. Streiff, „Novis linguis loqui“, 93 f. Anm. 179 und W. Sparn, Doppelte Wahrheit?, in: F. Mildenberger/J. Track (Hgg.), Zugang zur Theologie: fundamentaltheologische Beiträge. Wilfried Joest zum 65. Geburtstag, Göttingen 1979, 53–78.

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christologischen Disputationen von 1539 und 1540 für unsere Frage die Rede von der nova lingua, der ‚neuen Sprache‘. Hinter diesen zwei schlichten, ja fast unscheinbaren biblischen Worten135 verbirgt sich der eigenständige Entwurf einer theologischen ‚Sprachlehre‘ (Mostert) von außerordentlicher Bedeutung. Obwohl Luther das, was er meint, mit den Worten nova lingua in den genannten Disputationen nur knapp und an der Grenze zur Unverständlichkeit ausdrückt, will ich versuchen, es ein wenig ausführlicher zu erläutern – freilich kann das große Thema der neuen Sprache des Glaubens nach Luther in unserem Zusammenhang nur insoweit in den Blick genommen werden, als es für die Frage nach der Rezeption altkirchlicher Trinitätstheologie von Bedeutung ist. Die Konsequenzen dieser theologischen Sprachlehre reichen natürlich vor allem in die Christologie und in die Sakramententheologie, insbesondere in die Abendmahlslehre hinein. Luther beginnt seine Argumentation in der Disputation über Johannes 1,14 von 1539 wieder bei dem Verhältnis zwischen der Theologie und der Philosophie. Zwischen beiden besteht nach Luther trotz identischer Begriffe ein grundsätzlicher Unterschied der Sprache – und der zeigt sich auch und gerade im Hauptstück der Theologie, in der Trinitätslehre: Der Glaube spricht über die Trinität „novis linguis … extra omnem sphaeram“136. Die Begriffe sind deswegen unbezweifelbar identisch, weil in beiden Disziplinen (Theologie und Philosophie) von ‚Person‘, ‚Substanz‘ oder ‚Subsistenz‘ geredet wird, und das gilt natürlich für sehr viele andere Begriffe ebenso. Wenn Luther sagt, daß in der Theologie novis linguis, in neuen Sprachen, geredet wird, obwohl die Begriffe identisch sind, dann meint er nicht nur einen äußerlichen Bedeutungswechsel der in der Theologie wie in der Philosophie verwendeten Begriffe (wie die genannten „Person“, „Substanz“ oder „Subsistenz“)137. Er meint nicht nur einen äußerlichen Begriffswechsel der Art, 135 In Mk 16,17 wird unter den Zeichen, die denjenigen, die zum Glauben gekommen sind, folgen werden, genannt: linguis loquentur novis; „Mit newen Zungen reden“, wie Luther 1545 übersetzt. Die Wendung kommt nach Streiff („Novis linguis loqui“ [s. Anm. 129], 134 Anm. 50) zwölfmal bei Luther vor; vgl. auch A. Beutel, In dem Anfang war das Wort (s. Anm. 109), 115 f. 318. 320. 461–465. Streiff dokumentiert auch die neuere Literatur von finnischen Lutherforschern zur Rede von der nova lingua („Novis linguis loqui“, 135 Anm. 54); vgl. insbesondere R. Työrinoja, Nova vocabula et nova lingua – Luther’s Conception of Doctrinal Formulas, in: T. Mannermaa/A. Ghiselli/S. Peura (Hgg.), Thesaurus Lutheri. Auf der Suche nach neuen Paradigmen der Luther-Forschung. Referate des Luther-Symposiums in Finnland 11.–12. November 1986, PLAS A 24, Helsinki 1987, 21–236. 136 These 40 der Disputation über Joh 1,14 von 1539: WA 39/II, 5,36. 137 So vor allem in Argumentum 12 (WA 39/II, 19,7–12 bzw. 15–19); vgl. St. Streiff, „Novis linguis loqui“ (s. Anm. 129), 69 (dort auch zum Hintergrund der Auseinandersetzung Luthers mit spätmittelalterlichen Theologen, den wir hier ausblenden können); ebenso in der These 20 Disputation „de divinitate et humanitate Christi“ von 1540: „Certum est tamen, omnia vocabula in Christo novam significationem accipere in eadem re significata“ (WA 39/II, 94,17 f.).

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daß nun eben der Ausdruck „Substanz“, auf Gott angewendet, schlechterdings nicht dasselbe meinen kann wie der auf einen Menschen angewendete Begriff „Substanz“ - dieses Phänomen hatte schon die Frühscholastik interessiert beobachtet und als eine translatio nominum bzw. transsumptio terminorum bezeichnet138. Was an der neuen Sprache für Luther wesentlich ‚neu‘ ist, macht vor allem die disputatio de divinitate et humanitate Christi von 1540 klar: Die Begriffe (vocabula) im Sinne eines reinen Buchstabenbestandes und ebenso auch die Sache (res, z.B. Gott) bleiben, wie gesagt, bestehen, es ändert sich die significatio, also der Bezeichnungsvorgang: „Non quod novam seu aliam rem, sed nove et aliter significent, nisi id quoque novam rem dicere velis“, „nicht daß sie (sc. die vocabula) eine neue oder andere Sache bezeichnen, sondern dieselbe Sache neu und anders bezeichnen, es sei denn, daß man das auch eine neue Sache nennen wolle“139. Die hinter aller Bezeichnung liegende Sache, beispielsweise „Gott“, bleibt, was sie immer war. Es bleibt auch der Buchstabenbestand der Begriffe: GOTT, gleichgültig, ob das Wort in der Philosophie oder in der Theologie verwendet wird. Und doch ändert sich viel: Es tritt einerseits eine neue Bedeutung des Zeichens ein und auf der anderen Seite ist auch der Bezeichnungsvorgang ein „anderer“. „Neu“ und „anderswie“ meinen im zitierten Satz Luthers zwei verschiedene Dinge: „dieselbe Sache erstens neu und zweitens anders bezeichnen“. Luther äußert sich in den vier Disputationen weder darüber, woher diese Änderung des Bezeichnungsvorgangs kommt, noch über die Frage, inwiefern sich der Bezeichnungsvorgang geändert hat. Man kann allerdings aus anderen Texten genau rekonstruieren, was er mit den Stichworten „Änderung des Bezeichnungsvorgangs“ meint: Er bezieht sich mit nova lingua auf einen durch Gott vermittels des biblischen Wortes im heiligen Geist den Menschen geschenkten Zugewinn an Sprache und damit auch an Erkenntnis, er meint das göttliche Geschenk, daß Menschen über Gott sprechen können140. Dieser Zugewinn an Sprache besteht ja nicht in einer Vermehrung des Vokabelbestandes (als ob man die Begriffe „Vater, Sohn und Heiliger Geist“ zuvor nicht kennen würde), sondern in einem Zugewinn von Bedeutung, der aber nicht aufgrund eigener Verstandeskraft erworben wurde, sondern von Gott geschenkt ist. Neu ist die Bedeutung, geändert ist der Bezeichnungsvorgang: nicht erworben, sondern ge138 U. Köpf, Die Anfänge der theologischen Wissenschaftstheorie im 13. Jahrhundert, BHTh 49, Tübingen 1974, 19 Anm. 37; St. Streiff, „Novis linguis loqui“ (s. Anm. 129), 130 f. 139 These 24 aus de divinitate et humanitate (WA 39/II, 94,25 f.); ich lese im Unterschied zu Beberm eyer/Hermelink „significent“ im Plural. 140 Mit diesen Worten versuche ich zu beschreiben, was Stefan Streiff durch den Begriff „mediales Reden“ bzw. „mediale Sprache“ im Anschluß an den Literaturwissenschaftler Johannes Anderegg bezeichnet (St. Streiff, „Novis linguis loqui“ [s. Anm. 129], 122–130): „Mediales Reden gebraucht Sprache nicht als Instrument scheinbar problemloser Bezugnahme, sondern als Medium der Sinnbildung“ (122).

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schenkt. Die Sache bleibt sich stets gleich, aber wir erfahren auf neue Weise etwas von ihr und können so novis linguis, mit neuen, angemessenen Worten, von ihr sprechen. Diese neue Weise des Zusammenhangs zwischen Wort und Sache in der nova lingua ist für Luther nun zugleich auch der allerursprünglichste Zusammenhang beider, weil die in der Schöpfung von Gott grundgelegte, dann aber verlorengegangene Einheit zwischen der Sache (res) und ihrer Bezeichnung mit dem eigentlich angemessenen Wort (vocabulum), das den angemessenen Sinn zubringt, wieder hergestellt ist. Göttliches Sprechen begründet in der Schöpfung diese Einheit, denn es ruft mit den vocabula zugleich die Dinge selbst ins Sein. Diese nach dem Sündenfall wiederhergestellte enge Einheit zwischen Wort und Sache repräsentiert natürlich am klarsten Christus141. In dieser neuen theologischen ‚Sprachlehre‘, die mindestens implizit in allen vier großen Disputationen der späten dreißiger und vierziger Jahre vorausgesetzt wird, scheint mir eine bislang noch zu wenig beachtete Pointe der Theologie Martin Luthers zu liegen. Für unsere Frage nach dem Verhältnis Luthers zur altkirchlichen Trinitätstheologie ist sie deswegen so wichtig, weil sich hier m.E. ein wichtiger Grund für die intensive Rezeption traditioneller trinitätstheologischer Terminologie durch Luther findet142. Der Reformator geht davon aus, daß das altkirchliche trinitarische Dogma mit seinem Bekenntnis zum einen Gott in drei Personen auf einfältige Weise das Wort Gottes nachspricht, so angemessen nachspricht, wie es biblische Autoren nachgesprochen haben. Insofern kann er es – in einer Predigt zum Trinitatisfest 1535 – als Gottes eigenes Wort bezeichnen143 und – in der Disputation über Johannes 1,14 von 1539 – als eine Vorschrift, gemäß der Christen zu reden hätten144, also als eine Sprachlehre der nova lingua. Man wird daher sagen können, daß die theologische Sprachlehre Luthers, das Konzept von der nova lingua, für seine energische Rezeption der traditionellen altkirchlichen Trinitätstheologie wesentlich mit verantwortlich gewesen ist. Wir wollen uns hier freilich mit diesem Ergebnis noch nicht zufrieden geben und anhand der Disputationen nochmals nach einer möglichen „materialen Umbildung“ der altkirchlichen Trinitätstheologie fragen. Führt vielleicht das vor allem in den zwei christologischen Disputationen Luthers von 1539/1540 weiterentwickelte Konzept einer theologischen Sprachlehre

141 St. Streiff, „Novis linguis loqui“ (s. Anm. 129), 187 f. mit Belegen in den Anm. 237–242. 142 So auch schon St. Streiff, „Novis linguis loqui“ (s. Anm. 129), 168–172. 143 Ein Sermon auff das fest der heiligen Dreifaltigkeit, WA 41, 270,25–27: „Denn die welt, wenn sie hoeret, das Gott also von sich selbs redet, das ein einiger Gott sey, und doch drey unterschidliche personen, meinet sie, Er sey toericht“. 144 These 11: „Sed quia christianis sobrie, et (ut Augustinus docet) secundum praescriptum est loquendum, …“ (WA 39/II, 4,13 f.) mit der Interpretation bei St. Streiff, „Novis linguis loqui“ (s. Anm. 129), 168–170.

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auf jene entscheidende materiale Differenz, nach der wir auf den Spuren von Holl und Hirsch fragen, auf eine grundlegende Differenz zwischen seiner Trinitätslehre und dem altkirchlichen Dogma? Stellt Luthers Hinweis auf die unterschiedliche Bedeutung von Begriffen im philosophischen und theologischen Kontext, stellt seine theologische Sprachlehre von der nova lingua die entscheidende Umbildung dar, die in der Antike noch nicht im Blick war? Ich bezweifle das. Augustinus hat beispielsweise in seinem Werk De trinitate längst vor Schleiermacher darauf hingewiesen, wie problematisch die Anwendung des philosophischen „Person“-Begriffs auf die Trinität ist: „Wenn man jedoch fragt, was diese drei sind, dann wird die große Armut offenbar, an welcher die menschliche Sprache leidet. Immerhin hat man die Formel geprägt: ‚drei Personen‘, nicht um damit den wahren Sachverhalt auszudrükken, sondern um nicht schweigen zu müssen“145. Auch Luthers Sprachtheologie von der nova lingua ist Augustins Sprachtheologie bis zu einem gewissen Grade ähnlich. Man kann allerdings fragen, ob Augustinus die gottgewirkte Konstitution der neuen significatio nicht stärker in das Innere des Menschen verlegt hat, als Luther das tat, stärker in das Innere verlegte, weil er dem reinen verbum bekanntlich recht wenig zutraute146. Natürlich können wir hier nicht das exakte Verhältnis der Ansichten von beiden Theologen zueinander darstellen, allein die Frage, ob sie beide dasselbe meinen, wenn sie von Verbum reden, böte Stoff für eine eigene Untersuchung. Aber es kann kein Zweifel daran bestehen, wie stark der spätantike nordafrikanische Bischof alle menschliche theologische Erkenntnis an das schöpferische Handeln Gottes, an seine Funktion als innerer Lehrer in der anima des Menschen bindet147. In jedem Fall verändert weder bei Luther noch bei Augustinus die Sprachtheologie das neunizänische Bekenntnis als Grundmaterial ihrer jeweiligen Trinitätstheologie. Wie eng in Wahrheit die materiale Beziehung zwischen altkirchlichem Trinitätsdogma und Luthers Position ist, zeigen vor allem die beiden trinitätstheologischen Disputationen aus den letzten beiden Lebensjahren des Reformators: In seiner Thesenreihe für den künftigen Wittenberger Theologieprofessor Georg Major vom Dezember 1544 betonte Luther gleich zu Beginn die unbezweifelbare, schlechterdings nicht diskutable Wahrheit, daß Gott einer ist und gleichzeitig dreifaltig148. Im Fortgang unterschied er die Einheit (unitas) Gottes von der kreatürlichen und mathematischen Einheit

145 Aug., trin. V 9,10 Tamen cum quaeritur quid tres, magna prorsus inopia humanum laborat eloquium. Dictum est tamen ,tres personae‘ non ut illud diceretur sed ne taceretur (217,8–11); vgl. aber auch Thomas von Aquin, S.Th. I q. 29 a.3 utrum nomen personae sit ponendum in divinis. 146 Vgl. dazu seine Sentenz: per ea signa, quae verba appellantur, nos nihil discere (mag. 10,34 [CChr.SL 29, 193,154 f. Daur]) und ihre umsichtige Interpretation bei A. Schindler, Wort und Analogie in Augustins Trinitätslehre, HUTh 4, Tübingen 1965, 76–83, bes. 77 f. 147 Tract. in Io. XL 5 munus Dei est intellegentia (CChr.SL 36, 353,28 Willems). 148 These 5 „Indisputabilis veritas est, unum esse Deum et trinum“ (287,13).

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(p. 287,17f.). Auch die augustinische These opera trinitatis ad extra sunt indivisa149 übernahm Luther150. Gelegentlich ist behauptet worden, daß Luther sich in dieser Disputation eindeutig der Trinitätstheologie des Joachim von Fiore angeschlossen und damit von der des Augustinus ebenso eindeutig abgewandt habe. Nach der Meinung von Jan Koopmans, die auch von anderen Forschern geteilt wird151, zeichnete sich diese Haltung Luthers auch schon vor 1544 ab. Eigentlich müßte diese mittelalterliche Debatte nicht Gegenstand einer Untersuchung über Martin Luther und die altkirchliche Trinitätstheologie werden, allerdings identifiziert Koopmans Joachims (und also Luthers) trinitätstheologische Option mit der Position der Kappadozier152. Um hier präzise zu argumentieren, muß man sich zuerst klarmachen, was das vierte Laterankonzil 1215 genau als Lehre Joachims verurteilte (in unserem Zusammenhang kann offen bleiben, ob das Konzil damit Joachims Position wirklich exakt traf; muß offenbleiben, wie diese Diskussion in der spätscholastischen Theologie präsent blieb): Als Ansicht Joachims nannte die Versammlung die Position, daß Vater, Sohn und Heiliger Geist keine Sache (nulla res) seien (DH § 803, p. 359) und ihre Einheit nicht eine wahre und eigentliche Einheit, sondern eine quasi kollektive und in der Ähnlichkeit begründete sei, 149 Aug., ep. 164,6 (CSEL 44,537,11 f. Goldbach er): sed quid facit filius sine spiritu sancto uel sine patre, cum inseparabilia sint omnia opera trinitatis?; serm. 213,7 (MiscAug 1, 446,29 f. Morin): sed carnem filii tota trinitas fecit: inseparabilia enim sunt opera trinitatis; ench. 12, (CChr.SL 46, 71,19–22 Evans): sed cum illam creaturam quam uirgo concepit et peperit, quamuis ad solam personam filii pertinentem, tota trinitas fecerit – neque enim separabilia sunt opera trinitatis – cur in ea facienda solus spiritus sanctus nominatus est?; coniug. I 18,21 (CSEL 41, 368,17–19 Zycha): absit enim, ut quisquam catholicus dixerit, quando suadet spiritus sanctus, non dominum suadere, cum et ipse dominus sit et inseparabilia sint opera trinitatis; praed. 13 (PL 44, 970,24–26): simul ibi est et spiritus patris et filii; neque enim ipse non docet, aut separatim docet: inseparabilia quippe didicimus esse opera trinitatis sowie aus serm. Ar. 4 (PL 42, 686,32 f.): inseparabilia quippe sunt opera trinitatis sowie 11 (691,58 f.): nec sine spiritu sancto, quia inseparabilia sunt opera Trinitatis. 150 Luther in der Promotionsdisputation Major/Faber WA 39/II, 293,18 sowie in einer Predigt über Joh 1,1.14 vom 25. 12. 1541 (WA 49,239,3). – Reiner Jansen (Studien zu Luthers Trinitätslehre [s. Anm. 3], 62 f.) zeigt, daß diese Maxime implizit auch dort präsent ist, wo sie nicht explizit ausgedrückt wird. 151 J. Wi eneke, Luther und Petrus Lombardus (s. Anm. 65), 82 (mit weiteren Literaturhinweisen) und ebenso 123: „So bezieht Luther für Joachim von Fiore und gegen den Lombarden und das vierte Laterankonzil Stellung“. 152 J. Koopmans, Das altkirchliche Dogma in der Reformation (s. Anm. 130), 62–64: „Denn die relatio der essentia zu den personae kann in diesem Zusammenhang schwerlich anders gedacht werden als so, daß das Wesen als ein gemeinschaftlicher Besitz und die Personen als individuelle Besitzer vorgestellt werden“ (aaO. 63). Koopmans beruft sich für seine Ableitung auf M. Bergeron, La structure du concept latine de personne; comment, chez les Latins, „persona“ en est venu à signifier „relatio“. Commentaire historique de la pars, q. 29, a. 4, in: Études d’histoire litteraire et doctrinale du XIIIe siècle, PIEMO 2, Paris 1932, 121–161: 147: Joachim „soutient la formule chère aux Grecs: Substantia genuit substantiam“.

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„so wie viele Menschen ein Volk genannt wurden“153. Dieses relationale Verständnis von „Wesen“ (essentia) bzw. „Natur“ (natura) der Trinität sollte man freilich wohl eher mit den mittelalterlichen Streitigkeiten um die Realität der Universalien in Verbindung bringen als mit einem angeblichen Gegensatz von antiker augustinischer und kappadozischer Trinitätstheologie. „Kappadozisch“ ist es in dieser Form gewiß nicht154. Augustin ist zwar, ohne daß dies hier vertieft zu werden braucht, in seinem Relationsbegriff von einem der Kappadozier (nämlich von Gregor von Nazianz) abhängig155, aber von res redet er natürlich im Zusammenhang mit essentia nicht. Zurück zu Joachim: Der hatte (wahrscheinlich in seiner verlorenen Schrift De unitate Trinitatis und nach Referat des Konzils) eine frei, aber zutreffend formulierte Position des Lombarden als ‚häretisch und wahnsinnig‘ angegriffen. Der Pariser Bischof habe Vater, Sohn und Heiligen Geist als eine summa res bezeichnet, die allerdings nicht (sc. als Ganze) zeuge, gezeugt werde oder hervorgehe156. Nach Joachim wird so eine Quaternität gelehrt157. Das Konzil bezeichnete die Trinität dagegen als res, präziser als summa res, und verwarf mit dem Lombarden die Position, daß das göttliche Wesen oder die Natur (essentia seu natura divina) gezeugt habe (DH § 804, p. 360). Schließlich lehnte es 153 Kanon firmiter des vierten Lateranense: … non veram et propriam, sed quasi collectivam et similitudinaria esse fatetur, quemadmodum dicuntur multi homines unus populus … (DH § 803, p. 359 f.). Es wäre interessant, einmal zu prüfen, wie sich diese Joachim zugeschriebene Position zu den authentischen Zitaten im Kommissionsprotokoll von Anagni verhält (s.u. Anm. 154), aber dies kann hier nicht unser Thema sein. 154 Vgl. Aug., trin. VII 6,11 Nam si esse ad se dicitur, persona uero relative (CChr.SL 50, 261,8 f. Mountain/Glorie) und die Trennung zwischen oßs6a und §n4rgeia bei Greg.Naz., or. 29,16 (FChr 22, 202,16 f. Jourjon/Sieben). Reinhold Seeberg bezieht in seiner Dogmengeschichte den Vergleich der Trinitätstheologie Joachims mit der der Kappadozier lediglich auf die Differenzierung von unum und unus (R. Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3. Bd. Die Dogmenbildung des Mittelalters, Darmstadt 1974 [= Leipzig 41930], 408); Seeberg stützt sich bei dieser Argumentation offenbar auf eine Passage im Protokoll der Untersuchungskommission von Anagni, die auf das Jahr 1255 zu datieren ist, ohne sie allerdings zu zitieren: H. Denifle, Protocoll der Commission zu Anagni, ALKGMA 1, 1885 (= 1955), 99–142: 137: Diligenter attende, quod aliud sonat unus, aliud unitas. Vgl. dazu Martin Luther in der Promotionsdisputation Major/Faber von 1544 (WA 39/II, 314,17–20): „Ego et Pater unum sumus, sed non unus; unum, id est, una essentia; unus, hoc est, una persona. In neutro namque genere significat substantiam, in masculino genere significat personam. Et mihi placet haec scholastica distinctio“. „Kappadozisch“ im Sinne von „nichtaugustinisch“ sollte man diese Dissoziation aber meiner Ansicht nach keinesfalls nennen. 155 A. Schindler, Wort und Analogie in Augustins Trinitätslehre (s. Anm. 146), 151; zustimmend aufgegriffen bei B. Studer, Gratia Christi – Gratia Dei bei Augustinus von Hippo. Christozentrismus oder Theozentrismus?, SEA 40, Rom 1993, 193. 156 Kanon firmiter des vierten Lateranense (DH § 803, p. 359); Petrus Lombardus, sent. I d. 5 c. 1(15),1–17 (p. 80,25–87,9). 157 Vgl. die entsprechenden Auszüge aus der hier De fide Trinitatis genannten Trinitätsschrift (?) Joachims im Protokoll der Untersuchungskommission von Anagni: H. Denifle, Protocoll der Commission zu Anagni (s. Anm. 154), 138–140 und R. Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3. Bd. (s. Anm. 154), 407 f.

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noch eine bestimmte Auslegung des an sich unbestreitbaren Satzes, daß der Vater in der Zeugung seine Substanz auf den Sohn übertragen hätte, ab158. Es kann nun zunächst gar kein Zweifel daran sein, daß Martin Luther 1539 explizit der Position des Konzils von 1215 zustimmte: „Itaque congruentius est dicere et propter theologicam professionem tutius et melius, videlicet, quod pater generat, quam quod essentia generat vel trinitas, ne intelligas personalem aliquam essentiam, sed communem tribus personis divinitatis, et quod unus sit Deus in essentia et trinitas in personis“159. Nach Koopmans hat Luther freilich seine Position in der Disputation von 1544 geändert: „Diesmal tritt er für Joachim ein, und zwar mit der merkwürdigen Begründung, daß es nicht einzusehen sei, warum man von ‚essentia‘ nicht auch ‚relative‘ sprechen könne“160. Aber zunächst muß man sagen, daß sich Luther auch in dieser Disputation mindestens dort vollkommen im Rahmen der konziliaren Tradition bewegt, wo er in These XXIV sagen läßt, daß Augustin und Hilarius „substantia, sapientia, natura et similia in divinis“ als Relationalbegriffe zu verwenden scheinen. Das entspricht ganz exakt dem (vor dem Hintergrund der Debatte um Joachim gelesenen) Beweisgang beim Lombarden, der ausdrücklich Belege dafür zusammenstellt, daß Augustinus anstelle der Formulierung pater genuit filium sagen kann: sapientia de sapientia sicut essentia de essentia161 und eben zum Abschluß des entsprechenden Zitatabschnittes auch sagt, daß Augustinus zu sagen scheine, daß die substantia von der substantia gezeugt worden wäre (p. 83,2f.). Erst These XXV bekennt sich zu Joachim von Fiore, nachdem bereits in These XV die Position des Lombarden zurückgewiesen und in These XVI der Vorwurf Joachims aufgegriffen worden war, die Ansicht des magister sententiarum führe auf eine Quaternität: „Non erat, cur essentiam negaret relative dici, et ob unum vocabulum tantas turbas moveret“162. Die Disputation konzentriert sich schnell auf das damit angeschlagene Thema der Bedeutung von „Wesen“ (essentia). Zunächst wird ein Schriftbeleg für das Zeugen der Substanz angeboten (Ps 2,7) und dann 158 Kanon firmiter des vierten Lateranense: Sed nec dici potest, quod Pater in Filium transtulerit suam substantiam generando, quasi sic dederit eam Filio, quod non retinuerit ipsam sibi; alioquin desiisset esse substantia (DH § 805, p. 361). Der von Luther bei einer Disputation 1539 gesprochene Satz Pater generans transfundit suam substantiam in divinitate in filium (Disputatio de sententia ‚Verbum caro factum est‘ [Joh 1,14] vom 11. 1. 1539, Argumentum 19: WA 39/II, 24,9 f.; vgl. dazu unten S. 37) stünde natürlich nur im Widerspruch zur Lehre des Konzils von 1215, wenn Luther ebenfalls der Meinung wäre, daß der Vater dem Sohn die Substanz „so gegeben hätte, daß er sie nicht für sich zurückbehalten hätte“ – aber diese Konsequenz wird durch die Verwendung der ursprünglich neuplatonischen Metaphorik der Emanation ja gerade vermieden. 159 Zehntes Argument (nach Cod. Monac. 940); WA 39/II, 18,6–10. 160 J. Koopmans, Das altkirchliche Dogma in der Reformation (s. Anm. 130), 63. 161 Aug., trin. VII 2,3 (CChr.SL 50, 250,23 Mountain/Glorie) = Petrus Lombardus, sent. I d. 5 c. 1(15),7 (p. 82,26 f.). Übrigens sind die sent. I d. 5 c. 1(15),7 in den Augustinzitaten auftretenden Begriffe substantia, sapientia, natura auch die der Disputationsthese! 162 Promotionsthesen Major/Faber WA 39/II, 288,19 f.

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wird deutlich, daß Major, um diese Redewendung verteidigen zu können, sehr gewagt formulieren muß: „Essentia divina generat non se, sed alteram a se, scilicet aliam personam, Filium, qui est alia essentia et ipse verus Deus“163. Essentia muß hier, wenn man nicht ein non konjizieren will, praktisch mit persona synonym genommen werden (und nicht mit „Wesen“, griechisch oßs6a), weil der Satz sonst unwidersprochen das $teroo0sioV lehren würde, was nicht nur durch das nizänische Konzil verurteilt ist, sondern auch der Ansicht der Disputationsteilnehmer stracks zuwiderläuft. Das alte Argument des Augustinus, daß substantia nicht relative ausgesagt werden könne, wird vom Promovenden ohne Nennung der Autorität, die es einst formuliert hat, mit der Bemerkung beiseitegewischt, das gelte nur in creaturis, nicht aber in divinis164. Man könnte an dieser Stelle der Disputation wohl tatsächlich meinen, daß Martin Luther die Trinitätstheologie Joachims vertritt, die Positionen des Lombarden und vielleicht sogar gleich die des Augustinus ablehnt. Aber Joachim wird in der Disputation von Luther gar nicht explizit über den magister gestellt, im Gegenteil: Luther möchte zeigen, daß beide Positionen dann durchaus vereinbar sind, wenn man zwischen einem absoluten und einem relativen Sprachgebrauch des Wortes essentia unterscheidet. Verwendet man essentia absolut, dann gilt, was der Lombarde behauptete und mit der Autorität des Augustinus belegte: „Essentia absolute sumpta non potest generare“165. Interessanterweise wird die Möglichkeit, solche Begriffe relational zu gebrauchen, mit der bekannten Formulierung aus dem Bekenntnis des nizänischen Konzils (deum de deo, lumen de lumine) und der Autorität zweier Kirchenväter (Augustinus und Hilarius) begründet166, und Johannes Bugenhagen beschuldigt Petrus Lombardus, mit seinem harschen Votum gegen die Redeweise von der Zeugung der Substanz zugleich auch die altkirchlichen Väter zu verwerfen, die sie relational verstanden und deshalb verwenden konnten167. Der Unterschied zwischen den trinitätstheologischen Positio163 Promotionsthesen Major/Faber WA 39/II, 291,13 f. Man könnte freilich fragen, ob hier nicht einfach ein non ausgefallen ist, da Major im weiteren Verlauf der Disputation sagt: „Deus quidem generat aliam personam, sed non essentiam aliam“ (p. 294,8 f.). So auch Bugenhagen: „Quod si Pater est essentia divina, certe generat essentiam divinam, sed non aliam“ (p. 313,15 f.). 164 Aug., trin. V 7,8 (CChr.SL 50, 214,61 f.); Promotionsdisputation Major/Faber WA 39/II, 292,12–16. 165 Luther in der Promotionsdisputation Major/Faber WA 39/II, 295,4. 166 Luther in der Promotionsdisputation Major/Faber WA 39/II, 295,16–21: „cum igitur Magister ex Hilario et Augustino lumen de lumine sumeret relative, non erat causa, quare non et vocabulum essentiae ita intelligeret, praecipue cum omnia alia vocabula relative acciperet, ut vocabulum Deus, natura etc., quae cum sint absoluta, et tamen ab ipso relative sumpta, non potest rationem dicere, quare non et vocabulum essentiae relative acceperit“; vgl. auch seine Antwort auf Bugenhagen, ebd. p. 313,26–314,8. Luther kritisiert die zu freundliche Haltung seines Vorredners gegenüber dem Lombarden; dieser habe keine wirkliche Begründung für seine Position gehabt. 167 Promotionsdisputation Major/Faber WA 39/II, 312,19–25.

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nen, die Luther 1539 und 1544 vertritt, besteht also nicht, wie Koopmans und andere meinen, in einer neuen Freiheit gegenüber dem altkirchlichen Trinitätsdogma, sondern allein in dem nun mit größerer Entschlossenheit vorgetragenen Versuch, auch Joachim von Fiore mit seiner kirchenamtlich verurteilten Ansicht in die Auslegungsgeschichte dieses Dogmas zu integrieren168. Da die dazu notwendigen begrifflichen Operationen und vor allem das Begriffspaar „absolut/relational“ in dieser spezifischen Anwendung nicht aus der antiken, sondern aus der mittelalterlichen trinitätstheologischen Diskussion stammen, sollte man inskünftig davon absehen, Luthers Position einer bestimmten Form von altkirchlicher Theologie zuzuordnen – er wird mit seiner Dissoziation von 1544 auch nicht „kappadozischer“, als er es vorher war, und dies schon allein deswegen, weil die Grundrichtung der kappadozischen Trinitätstheologie mit der des Augustinus identisch ist169. Die vorangehenden Abschnitte (S. 33–38) haben hinreichend deutlich gemacht, daß Luther auch in der Promotion von Georg Major und Johannes Faber von 1544 vor dem Hintergrund der klassischen altkirchlichen Trinitätslehre diskutierte, die wieder bereits durch die entsprechenden Begriffe präsent ist („trium personarum distinctarum divinitas“170), daß er außerdem erneut im Horizont seiner Unterscheidung von Glauben und Vernunft und dann auch im Licht seines Konzeptes von den „neuen Begriffen“ argumen-

168 Luthers Position von 1539 wird 1544 eher von Melanchthon vertreten: „Haec propositio: Pater generat, et non essentia generat, est perspicua, necessaria et explicata. Nam illa, quae dicit essentiam generare, est plane obscura. Ergo illa est retinenda, nam altera habet quandam generalitatem“ (318,5–8). 169 Das wird natürlich immer wieder in Zweifel gezogen, und Luther bzw. Joachim werden dann mit ganz bestimmten Formen altkirchlicher Trinitätstheologie verbunden: Koopmans hat beispielsweise darauf aufmerksam gemacht, daß mit Ps.-(?)Didymus ein trinitätstheologischer Autor des vierten Jahrhunderts, der nicht zu den Kappadoziern, aber zu den Neunizänern zählt, in einer Weise, die mit Joachim verglichen werden könne, Gewicht darauf lege, daß der Vater §n f0sei zeugt, und daraus geschlossen: „Es ist also die göttliche Natur, die im Sohn und Geist gezeugt resp. gesandt wird, und es ist dieselbe göttliche Natur, die als Vater zeugt, resp. sendet“ (Das altkirchliche Dogma in der Reformation [s. Anm. 130], 62 Anm. 23 als Zitat aus R. Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 2. Bd. Die Dogmenbildung in der Alten Kirche, Darmstadt 61965 [= Erlangen/Leipzig 41930], 318). Seeberg berief sich bei seiner Argumentation auf Didymus, trin. I 9,19 (PG 39, 284 A = BKP 44, 30,19 f. Hönscheid): §g4nnhsen o©n §n t* … f0sei. Allerdings wird man nicht sagen können, daß der Berliner Dogmenhistoriker die entsprechende Passage bei Didymus mit seinem oben zitierten Satz, den Koopmans aufgreift, sonderlich glücklich interpretiert hat. f0siV ist bei den Kappadoziern und Didymus Wechselbegriff für sßs6a (Belege bei Markschi es, Ambrosius von Mailand [s. Anm. 57], 32–38); an der betreffenden Stelle (trin. I 9,19) wird er aber eingeführt, weil Didymus die absurde Frage seiner Gegner verhandelt, ob der Vater gegen seinen Willen aus Naturnotwendigkeit zeugt. – Wir können die Frage nach dem Verhältnis der augustinischen zur kappadozischen Trinitätstheologie hier selbstverständlich nur thesenhaft behandeln. 170 These 8 (WA 39/II, 287,19 f.).

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tierte171. Weiter ließ er in der Diskussion selbst keinen Zweifel daran, daß Grundlage aller trinitätstheologischen Argumentation die Schrift ist, nicht eine Autorisierung dieses Theologumenons durch die Kirche. Ausweislich der Vorrede, die Luther als decanus perpetuus der Wittenberger Fakultät sprach, wird sogar die ganze Disputation veranstaltet, um zu zeigen, daß die Rede von der Trinität schriftgemäß ist und damit also die antitrinitarische Argumentation, es fände sich keine Trinität in der Bibel, nicht zutrifft. Mit Bugenhagen, Cruciger und Melanchthon beteiligt sich schließlich fast die ganze Fakultät an einem argumentativen Kreuzfeuer; Major besteht es aufgrund seiner sorgfältigen Vorbereitung ohne Mühe. Für den detaillierten Nachweis der Schriftgemäßheit der Trinitätslehre und ihrer einzelnen Punkte hat er in seiner Präparation eine ganze Reihe von Bibelstellen des Alten und Neuen Testamentes notiert172. Luther, der Vorsitzende, macht seine Ansicht über die Bedeutung der Schrift ganz deutlich, wenn er sagt: „Ita tres personae et unus Deus in scriptura clarissime probantur. Neque enim crederem vel Augustini vel Magistri scriptis, nisi hunc de trinitate articulum vetus et novum testamentum liquidissime ostenderent“173. Zur Begründung dieser These zieht Luther wieder seine uns bereits vertraute Unterscheidung einer Sache (res) und ihrer sprachlichen Gestalt heran; die „Sache“ der Trinität ist in der Bibel beispielsweise im Taufbefehl ausgedrückt. Die Begriffe „Hypostasis“ oder „Trinität“ können aufgegeben werden, wenn nur die Eigenart der Sache bewahrt bleibt und zum Ausdruck kommt174. Ein knappes halbes Jahr vor seinem Tod verfaßte Luther für den späteren Königsberger Pfarrer Petrus Hegemon Promotionsthesen, über die am 3. Juli 1545 disputiert wurde. Es ist an dieser Stelle nicht nötig, ausführlich zu zeigen, wie in den achtzehn anfänglichen Thesen über die Trinitätstheologie auf der Basis der neunizänischen Lösung, die hier mit voller Begrifflichkeit entfaltet wird, (una essentia/substantia bzw. tres personae, tres hypostases) und im Rahmen dieses theologischen Paradigmas gedacht wird. Vielmehr reicht in unserem Zusammenhang der Hinweis, wie in der Thesenreihe eine augustinische Figur zur Explikation eines zentralen lutherischen Gedankens herangezogen wird: These 12 beschreibt, was Philosophen über den Zusammenhang von res und relatio als den Zusammenhang von Dingen und Verhältnissen zwischen Dingen („Relationen“) aussagen: „Relatio in rebus non efficit rem, ut dicunt, relatio est minimae entitatis, et non per se subsistens, imo secundum Modernos est nihil“175. These 13 setzt dagegen die in augustinischer 171 Aus der Promotionsdisputation Major/Faber: „Oportet hic etiam grammaticam totam induere novas voces, cum loqui vult de Deo“ (WA 39/II, 303,23 f.). 172 WA 39/II, 321,20–325,18. 173 Aus der Diskussion über These 8 (WA 39/II, 305,9–12). 174 „´p8stasiV significat personam Patris, Filii et Spiritus sancti, wiltu ein ander vocabulum gebrauchen, so thue es, modo ut rei proprietatem serves et exprimas“ (WA 39/II, 305,17–19). 175 These 12 (WA 39/II, 340,1 f. mit Anm. 1).

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Tradition stehende, wenngleich nicht augustinische Identifikation persona est relatio176 für die Personen der Trinität voraus und zieht daraus unter Anwendung von Beispielen aus Augustins Trinitätsschrift die Konsequenz für das Verständnis von „Relation“, auf die Trinität angewendet: „In divinis relatio est res, id est, hypostasis et subsistentia“177. Die besondere Subsistenz der drei göttlichen Personen besteht hier eben in ihrer unterschiedlichen Relation zueinander, und daraus folgert Luther: „per rationem et philosophiam de his rebus maiestatis nihil, per fidem vero omnia recte dici et credi possunt“178. Die aus Augustin gewonnene Abstraktion persona est relatio illustriert also Luthers grundsätzliche Position zum Verhältnis Theologie – Philosophie bzw. Glauben – Vernunft. Gleichzeitig zeigen die vier genannten Disputationen aber auch, daß Luthers Trinitätstheologie nicht bei einer Rezeption der augustinischen Form neunizänischer Trinitätsdogmatik stehengeblieben ist: In den Thesen für Major bezog er, wie wir bereits sahen, im Streit zwischen Petrus Lombardus und Joachim von Fiore eine Position, die von der Entscheidung des vierten Lateranense 1215 für den Lombarden explizit abweicht179. Allerdings argumentierte Luther auch hier wieder mit der Autorität „seines“ Kirchenvaters, wenn er zeigte, daß der Lombarde seine Position nicht mit Augustinus begründen konnte180, bezog sich explizit auf augustinische Terminologie aus De trinitate (nämlich: relative181). Als Wurzel dieses Rückgriffs auf Termino-

176 Wir können an dieser Stelle freilich nicht auf die Problematik jener Kurzformel eingehen, die schon deswegen nicht augustinisch ist, weil der Kirchenvater gar nicht von relatio spricht, sondern von relative, und persona nicht definiert etc. – aber vgl. M. Schmaus, Die psychologische Trinitätslehre des Heiligen Augustinus, MBTh 11, Münster 21969, 138–144 bzw. A. Schindler, Wort und Analogie in Augustins Trinitätslehre (s. Anm. 146), 150–161. Zur Nachgeschichte L. Abramowski, Zur Trinitätslehre des Thomas von Aquin, ZThK 92, 1995, 466–480, bes. 477. 177 These 13 (WA 39/II, 340,3); Gedanken über das Verhältnis von Relation und Person hat Luther sich schon in seinen Scholien zu Aug., trin. VII 1 gemacht: WA 9, 20,22–28. Von Augustinus stammt auch die Explikation am Beispiel der paulinischen Begriffe dei virtus und sapientia: VII 1,1 (244,7–19) bzw. 1,2 (245,56–167). 178 These 17 (WA 39/II, 340,12 f.). 179 Vgl. These 17: „Nec quidquam facit C[anon] ‚Firmiter de trinitate‘, probans Magistrum et damnans Abbatem“ (WA 39/II, 288,3 f.); vgl. DH §§ 803–808 (pp. 359–362) und M. Grabmann, Die Geschichte der scholastischen Methode nach gedruckten und ungedruckten Quellen bearbeitet, Bd. 2 Die scholastische Methode im 12. und beginnenden 13. Jahrhundert, Freiburg 1911 (= Berlin 1988), 403. 180 These 18: „Cum enim negare ex Augustino non potuit Magister, substantiam de substantia, Sapientiam de sapientia generari“ (WA 39/II, 288,5 f.). 181 Vgl. aus der Menge der Belege trin. V 8,9 quapropter illud praecipue teneamus, quidquid ad se dicitur praestantissima illa et diuina sublimitas substantialiter dici; quod autem ad aliquid non substantialiter sed relatiue; tantamque uim esse eiusdem substantiae in patre et filio et spiritu sancto ut quidquid de singulis ad se ipsos dicitur non pluraliter in summa sed singulariter accipiatur. quemadmodum enim deus est pater et filius deus est et spiritus sanctus deus est, quod secundum substantiam dici nemo dubitat, non tamen tres deos sed unum deum dicimus eam ipsam praestantissimam trinitatem.

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logie der spätantiken Trinitätstheologie hatten wir die theologische Sprachlehre Luthers bestimmt, präziser: den hohen Grad von Verbindlichkeit, den die Sprachtheologie der altkirchlichen Lehrbildung als Entfaltung biblischer Texte zuweist.

3.6. Luthers Predigten Fast ein Thema für eine eigene Untersuchung stellen die überaus deutlichen und ebenso häufigen Bezüge auf das altkirchliche Trinitätsdogma in Predigten Luthers (vor allem der späten zwanziger und folgenden dreißiger bzw. vierziger Jahre) dar. Hier sind es vor allem die Trinitatissonntage, an denen der Reformator mehrfach sogar auf die Auslegung des Festtagsevangeliums verzichtet hat und eine Themapredigt zum namensgebenden Theologumenon dieses Tages gehalten hat182; diese Äußerungen werden zu wenig beachtet. 1535, im „Sermon auff das fest der heiligen Dreifaltigkeit“, betonte Luther beispielsweise zunächst die Wichtigkeit und Schwierigkeit dieses dogmatischen Lehrstücks: „Sonderlich aber jnn diesem Artikel, welcher der hoechste ist jnn unserem heiligen glauben und der heiligen Christlichen kirchen“183. Während alle anderen Feste des Kirchenjahres den Herrn „jnn seine werck und wunder“ einwickeln, ist Trinitatis der ‚nackte Gott‘ Thema, „wer Er an jm selbs sey ausser allen kleidern oder wercken, blos an seinem Goettlichen wesen“ (p. 270,13f.18–20). Die antike Formel vom einen Gott in drei unterschiedlichen Personen wird als Rede Gottes „von sich selbs“ autorisiert (p. 270,25f.) und durch längere Ausführungen zum Neuen Testament als schriftgemäß vorgestellt. Aber auch die Predigten zum Trinitatisevangelium (Johannes 3,1–5) in anderen Jahren enthalten oft kurze Erklärungen des alten Dogmas für die gegenwärtige Gemeinde. Nach der Hauspostille von 1544 predigt Luther: „Also sind die drey personen eigentlich184 und fein im Symbolo gefasset in einem einigen Goettlichen wesen, und ist unterschidlich ein yede person mit jhrem eygen werck gezieret“185. Ich vermag hier – in gewissem Gegensatz zu Wilhelm Maurer186 – keine „Dynamisierung“ einer angeblich „starren“ altkirchlichen Ontologie zu erita magnus pater, magnus filius, magnus et spiritus sanctus; nec tamen tres magni sed unus magnus (215,1–12). 182 Nach H. Laubner gilt das insbesondere für die Jahre 1531, 1535 und 1538 (Revisionsnachtrag zu WA 41, Weimar 1974, 93); vgl. auch R. Jansen, Studien zu Luthers Trinitätslehre (s. Anm. 3), 208. 183 WA 41, 270,9 f.; so auch 1545 in der Disputation von Petrus Hegemon: „Post articulum trinitatis summus est ille de incarnatione Filii Dei“ (These 18, WA 39/II, 340,14). 184 Sc. ihrem wirklichen Wesen nach. 185 Predigt zum Trinitatisfest (Hauspostille 1544, WA 52, 344,3–5; vgl. WA 41, 276,39– 277,3). Vgl. auch aus der Predigt „Von der Dreieinigkeit“ (16. 6. 1538): „Ideo sollen wir bleiben auff dem rechten, alten glauben, quod in deitate eterna sit pater, filius, spiritus sanctus, qui est der hochste und erste artickel“ (WA 46, 436,5 f.). 186 W. Maurer, Historischer Kommentar zur Confessio Augustana, Bd. 2 Theolo-

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kennen, sondern allenfalls den Versuch, die scheinbar starre neunizänische Formel mit etwas dynamischeren Begriffen zu explizieren, wobei alle diese Begrifflichkeiten selbstverständlich schon in der Antike zum selben Zweck gebraucht worden sind187. Natürlich kann man mit Eilert Herms an dieser Stelle auch darauf hinweisen, daß bei Luther die „Aussagen über das trinitarische Werk Gottes als Aussagen über die Existenz des Menschen coram deo“ formuliert sind188, und Betrachtungen über das Ineinander von immanenter und ökonomischer Trinität bei ihm anstellen189 – aber auch hier scheinen mir keine charakteristischen Unterschiede zur klassischen Trinitätstheologie der Alten Kirche vorzuliegen. Luther scheut sich auch in der alltäglichen Predigtsituation nicht, den ganzen historischen Apparat der altkirchlichen Lehrentscheidungen zu entfalten: In seinen verschiedenen Trinitatispredigten erklärt Luther immer wieder gern das Schicksal des Arius, sein unappetitliches Lebensende und die Ereignisse auf dem ersten Reichskonzil von Nizäa und schließt dann: „Also ist dieser Artickel auff uns kommen, wir haben jn selb nicht erdacht noch gemacht. So sehen wir in den historien, das Got mit macht drueber gehalten, unnd die Ketzer, so solchen Artickel angefochten, greulich gestraffet. Darumb sollen wir vhest dran halten unnd allein am wort bleyben, und nicht klueg sein noch vil davon disputirn“190. Gerade in den Predigten kann man sehen, daß Martin Luthers Trinitätslehre tief augustinisch geprägt ist und als solche die materiale Substanz der neunizänischen Trinitätstheologie wiederholt: Vor allem rezipiert er die ursprünglich kappadozische, dann augustinische These, daß die personalen Unterschiede der Trinität in den personalen Relationen bestehen – Vater und Sohn unterscheiden sich dadurch, daß sie in unterschiedlicher Weise zueinander in Beziehung stehen, erklärt er bei-

gische Probleme, Gütersloh 1978, 22. – Ich möchte ausdrücklich hervorheben, daß für die Rezeption der altkirchlichen Christologie bei Luther der Befund und das Urteil doch anders ausfallen (vgl. G. Müller, Luthers Christusverständnis, in: ders., Causa Reformationis. Beiträge zur Reformationsgeschichte und zur Theologie Luthers, hg. v. G. Maron u. G. Seebass, Gütersloh 1989, 371–387, hier 386 f. oder A. Peters, Die Trinitätslehre in der reformatorischen Christenheit [s. Anm. 11], 566; schärfer ders., Verborgener Gott – Dreieiniger Gott. Beobachtungen und Überlegungen zum Gottesverständnis Martin Luthers, in: P. Manns [Hg.], Martin Luther, Reformator und Vater im Glauben, VIEG.B 18, Stuttgart 1985, 74–105: 86: Luther hebe die „augustinische Einkrümmung der Trinität“ auf ). 187 Vgl. dazu entsprechende Bemerkungen zu Augustinus bei L. Oeing-Hanhoff, Art. Ontologie, trinitarische, HWP 6, Basel/Stuttgart 1984, 1201 f. 188 E. Herms, Luthers Auslegung des dritten Artikels, Tübingen 1987, 119. Eberhard Jüngel schreibt mir (7. 12. 1996): „Herms von Ihnen zustimmend zitierter Satz gilt m.E. nur in ratione cognoscendi, aber nicht in ratione essendi“. 189 Dazu sehr präzise Herms, aaO., 118 Anm. 6: Die immanente Trinität ist „ausschließlich als Implikat der ökonomischen für uns Gegenstand (uns gegenwärtig)“; vgl. aber auch R. Jansen, Studien zu Luthers Trinitätslehre (s. Anm. 3), 194–205. 190 Predigt zum Trinitatisfest (Hauspostille 1544, WA 52, 344,15–19; vgl. WA 41, 276,17–20).

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spielsweise in einer Predigt am Hof zu Torgau im April 1533191: „Das heisst nu Einiger Son, warer Gott so wol als der Vater, unter welchen beiden wir kein unterscheid wissen zu machen, on das der Vater ewiglich zeuget und der Son ewiglich gezeuget wird, Und es haben sich wol die Theologi wol druber zu brochen, das sie jglicher person das jr zu eigent, aber endlich nichts mehr koennen machen und da by mussen lassen bleiben, das kein ander unterscheid sey denn diese, das die erste person heisset Vater, die ander der Son, das dieser sein ewig wesen hat und diesem gibt jnn ewigkeit, Mehr kan man nicht erdencken noch fassen und ob man viel nach speculirt, so wird es nur finsterer und weniger verstendlich, Ich wolt auch wol scharff speculiren, aber wenn ich mich solt zu tod dencken, so kan ich doch nichts mehr treffen, denn das ich da hoere“.

3.7. Zusammenfassung Soweit unser Durchgang durch verschiedene Luthertexte unterschiedlicher Gattung aus diversen Lebensepochen, der selbstverständlich erweitert und vertieft werden könnte. Aber das aufgehäufte Material reicht zu, um einige Schlüsse zu ziehen: Luther hat zeitlebens vollkommen selbstverständlich seine Trinitätstheologie im Horizont der durch Augustinus rezipierten neunizänischen Lösung entfaltet, allerdings ohne die spekulativen Züge kappadozischer oder augustinischer Theologie zu revitalisieren192. An ihre Stelle tritt der verstärkte Rückbezug auf biblische Texte. Freilich meinte Luther in den zwanziger Jahren noch, deutlicher zwischen den altkirchlichen Begriffen und der durch biblische Autorität gestützten Sache differenzieren zu können. In den Kontroversen der zwanziger und dreißiger Jahre entdeckte er (bedingt auch durch ausführlichere patristische Studien) stärker die Brauchbarkeit der klassischen Begrifflichkeit; mit politischen oder rein apologetischen Gründen kann diese Entwicklung nicht zureichend erklärt werden193. Allerdings bildete eine wichtige Voraussetzung für diese Entdeckung seine Ansicht, daß die Bedeutung dieser scheinbar aus der griechischen Philoso-

191 Von Jesu Christo eine Predigt D.M. Luthers, zu Hofe zu Torgau gepredigt, WA 37, 35–72: 41,14–24. 192 Deswegen habe ich Schwierigkeiten, einer Aussage von J. Martikainen zuzustimmen: „Es läßt sich in der Tat behaupten, daß die Trinitätslehre Luthers der der Kappadozier und Johannes von Damaskos näher ist als dem Lateiner Augustinus“ (Christologische und trinitätstheologische Aporien der östlichen Kirche aus der Sicht Luthers, in: Luther und die trinitarische Tradition, VLAR 23, 71–94: 93; ähnlich, aber vorsichtiger, W. A. Bienert in seinem Korreferat zu Martikainen, ebd., 95–112, bes. 111 f.). Die Position dürfte auf E. Seeberg zurückgehen (Luthers Theologie [s. Anm. 11], Bd. 2, 244), aber für eine solche Aussage sind die allermeisten Aussagen Luthers viel zu wenig „spekulativ“ (um hier seinen eigenen Ausdruck zu verwenden) spezifiziert; sie bewegen sich m.E. im Rahmen eines Konsenses zwischen östlicher und westlicher neunizänischer Theologie. 193 So auch St. Streiff, „Novis linguis loqui“ (s. Anm. 129), 121.

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phie übernommenen Begrifflichkeit eben nicht in der Philosophie geklärt wird. Luther erkannte, daß die klassische Trinitätsterminologie ein Teil jener nova lingua sein kann, die Gott durch sein Wort schenkt, damit er in aller Welt verherrlicht werden kann. Selbstverständlich aber kann die klassische Terminologie auch ein leeres, hohles Wort bleiben. Der frühe Luther hat diese Ambivalenz der Tradition am paulinischen Begriffspaar „Buchstabe-Geist“ expliziert und über das Athanasianum gesagt: „Ita articulus trinitatis expressus tempore Arrii fuit spiritus et paucis datus, nunc autem est litera quia revelatus, nisi et nos addamus aliud, scilicet vivam fidem ipsius“194. Der allein von Gott geschenkte Glaube ist aber für Luther in allen Epochen seines theologischen Denkens die notwendige Bedingung dafür, daß unter den alten Begriffen die Sache und das mit ihr geschenkte Heil wirklich thematisiert und als Heil schenkende Zusage erfahren werden können. Diese Dimension war Luther so wichtig, daß er 1538 in seinem Entwurf zu den Schmalkaldischen Artikeln den Hinweis auf den evangelischen und katholischen Christen gemeinsamen Glauben an die Trinität tilgte und nur den Hinweis auf das gemeinsame Bekenntnis beibehielt195. Dieser harsche Schritt wird u.a. durch eine Passage aus seiner Edition der drei altkirchlichen Symbola von 1536 erklärt: „Und was haben wir, die letzten groeßesten heiligen jm Bapstum, angericht? Bekennet haben wir, das er Gott und mensch sey. Aber, das er unser Heiland, als fur uns gestorben und erstanden etc., das haben wir mit aller macht verleugnet und verfolget, horen auch noch nicht auff“196. Martin Luther hat also wohl in der neunizänisch-augustinischen Trinitätstheologie eine zwischen den Kirchen der ganzen Christenheit unumstrittene Gemeinsamkeit gesehen, aber eine durch die anderen Differenzen tief bedrohte Gemeinsamkeit.

4. Schluß Ich komme am Schluß nochmals auf die eingangs entwickelte Leitfrage zurück: Kann man davon sprechen, daß Luther im Rahmen dieses Aneignungsvorgangs altkirchlicher Trinitätstheologie die konziliar normierte Lehre materialiter umgebildet hat? 194 Dictata super psalterium zu Ps 118/119 (1513–1516; WA 4, 365,11–13); vgl. auch W. Köhler, Luther und die Kirchengeschichte nach seinen Schriften (s. Anm. 78), 98–100. Zur Trinitätstheologie dieses Psalmenkommentars vgl. M. Lienhard, Martin Luthers christologisches Zeugnis (s. Anm. 85), 39 f. 195 So auch der Hinweis von H. Junghans in seiner Ausgabe StA 5, Berlin 1992, 354 Anm. 32 bzw. 355 Anm. 170; vgl. J. Koopmans, Das altkirchliche Dogma in der Reformation (s. Anm. 130), 100 f. 196 Die drei Symbola oder Bekenntnis des Glaubens Christi, WA 50,268,21–24; vgl. weiter auch sein kurzes Bekenntnis vom heiligen Sakrament (1544), WA 54, 160,17–29: „Was hilfft jn (sc. dem Papst), das er mit dem maul hoch rhuemet den rechten Gott, den Vater, Son und heiligen Geist“ (160,22.24).

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Ich kann mich dieser These überhaupt nicht anschließen. Es trifft einfach nicht zu, daß Luther dabei den durch die kappadozische Trinitätslehre gewiesenen und durch Ambrosius und Augustinus im Westen rezipierten synthetischen Mittelweg zwischen Modalismus und Subordinatianismus verlassen hat. Rückt Luther wirklich dem altkirchlichen Modalismus nahe, wenn er „sogar den Titel des Herrn Zebaoth und Jehova für Christus“ verteidigt (so Karl Holl)197? Während Holl meinte, dies sei eine Folgerung, „die ein altkirchlicher Theologe, auch Augustin, nie gezogen, sondern als etwas Ungebührliches empfunden hätte“198, rechnet Gregor von Nazianz den Namen SabaÒq unter die der Gottheit gemeinsamen Bezeichnungen199. Die griechische Übersetzung pantokr2twr des hebräischen Terminus twabx ist ohnehin vollkommen selbstverständlich auf Christus bezogen worden. Ein nordafrikanischer Text aus dem fünften Jahrhundert, der unter dem Autorennamen des Augustinus verbreitet wurde, bezieht auch den latinisierten hebräischen Ausdruck dominus Sabaoth ausdrücklich auf Christus200. Nicht nur in dem Eusebius von Caesarea zugeschriebenen Psalmenkommentar wurde das Tetragramm-Kürzel √a mit ( k0rioV übersetzt201, was selbstverständlich auch auf den Sohn bezogen werden konnte und wurde – das entsprach ja schlicht der Übersetzungspraxis der griechischen Bibel. Ich vermag also bei Luther hier keine Spur von „Modalismus“ zu entdecken; seine Aussage „Verbum caro factum est, et Iehova caro factum est“202 ist selbstverständlich keine modalistische Aussage, sondern wird durch ihre Einleitung „Iehova convenit Christo“203 in den Zusammenhang der klassischen Trini197

Holl beruft sich auf eine Passage in der dritten Antinomer-Disputation (6. 9. 1538), p. 433 bei P. Drews, Disputationen Dr. Martin Luthers in d. J.1535–1545 an der Universität Wittenberg gehalten, zum ersten Male hg., Göttingen 1895 = WA 39/I, 496,13–15 bzw. in der disputatio zu den Promotionsthesen von Petrus Hegemon (3. 7. 1545), p. 872 Drews = WA 39/II, 374,7–15. – Eine modalistische Trinitätstheologie glaubt auch Th. Beer (Der fröhliche Wechsel und Streit. Grundzüge der Theologie Martin Luthers, SlgHor. NF 19, Einsiedeln 1980, 498–501) beobachten zu können, ebenso R. W. Jenson, Die trinitarische Grundlegung der Theologie. Östliche und westliche Trinitätslehre als ökumenisches Problem, in: Luther und die trinitarische Tradition, VLAR 23, Erlangen 1994, 923, hier 15 Anm. 12 „offensichtlich modalistische Form“. 198 K. Holl, Was verstand Luther unter Religion? (wie Anm. 16), 72 Anm.; ähnlich übrigens J. Koopmans, Das altkirchliche Dogma in der Reformation (s. Anm. 130), 64 Anm. 35 bzw. 67 Anm. 49. 199 Greg. Naz., Or. 30,19 Taæta m3n o©n ]ti koin1 qe8thtoV t1 /n8mata (SC 250, 266,20 Gallay). 200 Ps.-Augustinus, solutiones diuersarum quaestionum 13: Nam et quem Esaias dicit uidisse se in trono maiestatis, cui etiam Seraphin stantia clamabant: ,sanctus sanctus sanctus dominus deus Sabaoth‘, Iohannes euangelista Christum esse manifestat dicens: haec dixit Esaias, quando uidit maiestatem eius et locutus est de eo, Christo uidelicet sicut superiora euangelii testantur (CChr.SL 90, 160,181–61,24 Schwank). 201 Eus. (?), comm. in Ps. 134 (PG 24, 29 A). 202 In der disputatio zu den Promotionsthesen von Petrus Hegemon (3. 7. 1545), WA 39/II, 374,10 f. 203 WA 39/II, 374,5.

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tätslehre gestellt: Der Gottesname „Jehova“ paßt auch zu Jesus Christus, dieser darf mit ihm bezeichnet werden. Ähnlich problematisch erscheint mir die Behauptung Holls, daß Luther entgegen dem Sinn des nizänischen Dogmas den Sohn dem Vater subordiniert habe. Der Berliner Kirchenhistoriker führte dazu zwei Argumente an: Luther habe gern von Christus als der Gabe Gottes an die Menschen geredet, außerdem geschrieben, Christus habe seine Gottheit vom Vater empfangen. Holl schließt: „Das war eine Lehre, die zwar zu Paulus und Johannes, aber schlecht zum nicänischen Dogma stimmte“204. Sieht man dagegen die zum Beleg zitierten Sätze aus der Disputation über Johannes 1,14 von 1539 im Kontext ihrer Argumentation an, wird deutlich, daß sie vollständig vor dem Hintergrund der klassischen neunizänisch-augustinischen Trinitätslehre formuliert sind: Luther legt in der betreffenden These das (moo0sioV aus und beschreibt den Vorgang der Zeugung des Sohnes durch den Vater mit quasi augustinischem Vokabular: „Pater generans transfundit suam substantiam in divinitate in filium. Sic pater et filius et spiritus sanctus sunt tres distinctae personae, et tamen revera una essentia“205. Der zweite von Holl zitierte Satz zieht gleichsam nur die Konsequenz aus diesem Zusammenhang und darf selbstverständlich nicht aus diesem Kontext gerissen und subordinatianisch gelesen werden: „Christus refert omnia sua in patrem, etiam divinitatem“206. Holls Thesen über den angeblichen Modalismus und Subordinatianismus der Trinitätstheologie Luthers aus dem Jahre 1917 erscheinen angesichts seiner gründlichen patristischen Kenntnisse, die vor allem seine klassische Mo-

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K. Holl, Was verstand Luther unter Religion? (wie Anm. 16), 72 Anm. Disputatio de sententia ‚Verbum caro factum est‘ (Joh 1,14) vom 11. 1. 1539, Argumentum 19: WA 39/II, 24,9–11; ähnlich auch in den Präparationen Georg Majors (WA 39/ II, 322,14 f.): „Nam cum pater dicit, transfundit suam essentiam in verbum“. – Die Verwendung des Verbums transfundere an diesen Stellen überrascht den Patristiker etwas; altkirchliche Trinitätstheologen wie Augustinus oder Hilarius meiden entsprechende Vokabeln (wie auch die Rede von einer transfusio) in trinitätstheologischen Zusammenhängen wegen ihres emanatorischen Klanges. Das gilt analog für griechische Äquivalente, obwohl das griechische metakenoæn, das die spätantike lateinische Irenaeus-Übersetzung mit transfundere wiedergibt (B. Reynders, Lexique comparé du texte Grec et des versions latine, arménienne et syriaque de l’“Adversus Haereses“ de Saint Irénée, Vol. II Index des mots latins, CSCO 142 Sub. 6, Löwen 1954, 330), in christologischen Zusammenhängen belegt ist: cf. G. H. W. Lampe, PGL, Oxford 81987, s.v. (852). Da Luther nicht mehr in einer aktuellen Auseinandersetzung mit paganem Neuplatonismus bzw. dem Manichäismus steht, kann er entsprechende Worte unbedenklicher verwenden, die in der lateinischen spätantiken Theologie nur in allgemeinen Zusammenhängen auftreten (Hil., comm. in Mt 12,15 adest Dei regnum iam in Apostolos mediatoris officio transfusum [SC 254, 280,17 f. Doignon]). 206 Ebd. Argumentum 23: WA 39/II, 25,14 f. Darauf deutet auch die umgekehrte Formulierung in einer anderen Nachschrift der Disputation: „Christus in se omnia refert, quae in patre, et refert omnia ad patrem“ (p. 25,25 f.). – Allgemein kritisch zum Thema „Subordination bei Luther“ M. Lienhard, Martin Luthers christologisches Zeugnis (s. Anm. 85), 85 bzw. 237–244. 205

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nographie über die kappadozische Trinitätstheologie von 1904 dokumentiert207, einigermaßen rätselhaft. Natürlich darf man die hier vorgetragenen Beobachtungen nicht so mißverstehen, als ob Luther die traditionelle Trinitätslehre übernommen habe, ohne in ihr die reformatorische Grunderkenntnis von der Rechtfertigung allein aus Glauben theologisch zur Geltung zu bringen. Luther hat das überkommene altkirchliche Trinitätsdogma deswegen nicht materialiter umgebildet, weil sich die reformatorische Erkenntnis vom Deus pro nobis in der traditionellen Rede von einem Gott in drei Personen sachgemäß zur Geltung bringen läßt. Nochmals: Luther hat das überkommene altkirchliche Trinitätsdogma nicht umgebildet208 – entsprechende Beobachtungen beruhen auf einem unzulässig vereinfachten Bild der altkirchlichen Trinitätslehre oder verwischen den systematischen Ort, wo Luthers Neubildungen ansetzen: die Prolegomena bzw. die Christologie. Natürlich kann man sagen, daß etwa die Neuakzentuierung der Christologie so durchgreifend war, daß dies Rückwirkungen auf die Trinitätstheologie hatte – aber dann sind Ursache und Wirkung ungleich zutreffender identifiziert als in der von Holl vorgelegten Sicht. An dieser Stelle deutet sich nun ein neues, mindestens ebenso wichtiges Thema an, das wir freilich hier nicht in extenso verfolgen können209. Eine, wenn nicht gar die wichtigste dieser Rückwirkungen – um wenigstens dies noch anzudeuten – folgt sicher aus der ständigen Demonstration des unmittelbaren und unauflösbaren Zusammenhanges zwischen der Christologie und der Trinitätstheologie durch die konsequente Formulierung von trinitätstheologischen Aussagen in soteriologischen Kontexten, wie ein berühmtes Beispiel aus dem Bekenntnis von 1528 zeigt: „Das sind die drey person / vnd ein Gott / der sich vns allen selbs gantz vnd gar gegeben hat / mit allem das er ist vnd hat“210. Aber selbst hier muß man sich strikt davor hüten, einen 207 K. Holl, Amphilochius von Ikonium in seinem Verhältnis zu den grossen Kappadoziern dargestellt, Darmstadt 1969 (= Tübingen und Leipzig 1904). 208 So auch E. Jüngel, Quae supra nos, nihil ad nos. Eine Kurzformel der Lehre vom verborgenen Gott – im Anschluß an Luther interpretiert, zuerst: EvTh 32, 1972, 197–237; jetzt in: ders., Entsprechungen: Gott – Wahrheit – Mensch. Theologische Erörterungen, BETh 88, München 1980, 202–251. – Da Jüngel in seiner Abhandlung schön gezeigt hat, inwiefern das „trinitarische Mysterium … mit der Inkarnation und dem pro nobis der Passion Christi zur Offenbarung“ gehört (223), können wir es hier mit dem Verweis auf die entsprechenden Passagen bewenden lassen (p. 223–227). 209 Mir ist durchaus bewußt, daß an dieser Stelle einmal fortgesetzt werden muß und dann die materiale Relevanz des locus de trinitate für die Christologie und Ekklesiologie Luthers dargelegt werden sollte. Ich deute nur die Relevanz des locus de Christo für die Trinitätslehre an. Aber die Berücksichtigung der anderen genannten Dimensionen hätte aus einem Vortrag ein Büchlein werden lassen. 210 Vom Abendmahl Christi, Bekenntnis WA 26, 505,38 f. = StA 4, 251,22 f. – Martin Seils schreibt mir (23. 10. 1997): „Was mich (und Peters vielleicht schon früher) in Beziehung auf Luthers Trinitätstheologie immer bewegt hat, ist die Passage im ‚Bekenntnis‘ von 1528 (…). Wir fanden, daß dies eine seiner Rechtfertigungssoteriologie entsprechende, die

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zu starken Gegensatz zur altkirchlichen Theologie zu konstruieren – schließlich folgte nicht ohne Grund auf den trinitätstheologischen Streit der christologische und macht darin die überaus enge, ja unauflösbare Zusammengehörigkeit von Trinitätstheologie und Soteriologie im vierten Jahrhundert deutlich. Augustinus kann beispielsweise, obwohl er stets und traditionell den Geist als donum von Vater und Sohn bezeichnet211, als Inhalt dieser Gabe die Liebe nennen: Durch dieses Geschenk wird die Liebe in unseren Herzen ausgegossen (Röm 5,5)212; die Liebe selber aber ist Gott (1Joh 4,16)213. Man wird also erneut fragen dürfen, ob diese soteriologischen Kontexte die altkirchliche Trinitätstheologie materialiter veränderten, und muß erneut eine negative Antwort anschließen: Sie bringen diejenige soteriologische Ausrichtung der altkirchlichen Trinitätslehre zum Ausdruck, die diese ohnehin schon hatte. Offenbar, um am Ende dieser Ausführungen noch eine allgemeine Erwägung anzuschließen, bereitet es einer bestimmten Form von Theologie außerdem Schwierigkeiten, wenn die Reformation Martin Luthers nicht in jedem Punkt die überlieferte Theologie neu gestaltete oder gar nach neuzeitlichen Maßstäben „modernisierte“; wenn der Reformator nicht an jedem Punkt einem abstrakten Originalitätskriterium oder Modernitätskriterium genügte. Nun fragt sich allerdings, ob ein solches Originalitätskriterium in der theologischen Arbeit überhaupt besonders hilfreich ist. Luther schreibt in „Von den Konziliis und Kirchen“ zum nizänischen Teil des altkirchlichen Trinitätsdogmas: „Denn das Concilium hat diesen Artickel nicht auffs new erfunden oder gestehet / als were er zuuor nicht gewest in der Kirchen / Sondern wider die newe Ketzerey Arij verteidigt“214. Es mag ja sein, daß die neuzeitliche Historisierung der altkirchlichen Dogmengeschichte uns zu ungleich subtileren Modellen der Beschreibung des Verhältnisses von reiner aktualisierender Explikation biblischer Theologie und Einfügung von „neuen“ Elementen gebracht hat. Und es mag ja ebenso zutreffen, daß wir zunächst wiedergegebenen altkirchlichen Aussagen zumindest ergänzende Eigenformulierung Luthers sei. Ob man das so sagen kann?“. 211 Aus der Fülle der Beispiele in Aug., trin. V 9,10 (CChr.SL 50, 217,4–6): reuera enim quod pater non sit filius et filius non sit pater et spiritus sanctus ille qui etiam donum dei uocatur nec pater sit nec filius, tres utique sunt und trin. V 11,12 (219,24–28): donum enim est patris et filii quia et a patre procedit, sicut dominus dicit, et quod apostolus ait: ‚qui spiritum Christi non habet hic non est eius‘ (Röm 8,9), de ipso utique spiritu sancto ait. ‚donum‘ ergo ‚donatoris‘ et ,donator doni‘ cum dicimus relative utrumque ad inuicem dicimus. 212 Aug., trin. XV 26,46 (CChr.SL 50A, 525,19–24 Mountain/Glorie): quid uero fuerit causae ut post resurrectionem suam et in terra prius daret et de caelo postea mitteret spiritum sanctum, hoc ego existimo quia per ipsum donum diffunditur caritas in cordibus nostris qua diligamus deum et proximum secundum duo illa praecepta ,in‘ quibus ,tota lex pendet et prophetae‘ (Mt 22,38–40). 213 Aug., trin. VIII 7,10 (CChr.SL 50, 285,24–34 Mountain/Glorie); vgl. D. Dideberg, Art. Caritas, Augustinus-Lexikon, Vol. 1, Basel 1986–1994, (730–743) 738 f. 214 WA 50, 551,15–17 = StA 5, 504,9–11; nahezu wörtlich parallel WA 50, 575,3–5 = StA 5, 531,23–25.

Luther und die altkirchliche Trinitätstheologie

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im Lichte neuerer Zeichentheorien längst nicht mehr derartig schlicht zwischen einmal festliegender res und veränderbaren vocabula unterscheiden dürfen. Aber intendiert – Gott sei dank – das nach wie vor in evangelischer Theologie angewendete Prinzip, Schriftgemäßheit von Argumentationen zu konstatieren, nicht ein mutatis mutandis vergleichbares Modell von Kontinuitäten unter allen Diskontinuitäten? Ich frage ja nur. Und ich füge ein Schlußwort an, das mein eigenes Fach betrifft: Die Beobachtungen zum Thema „Luther und die altkirchliche Trinitätstheologie“ wollen zugleich auch an eine generelle Funktion sowohl des gern Patristik genannten Spezialzweiges als auch der ganzen Kirchen- und Theologiegeschichte für das Gesamt der Theologie erinnern. Ich habe diese Funktion schon mehrfach expliziert, auch schriftlich, aber man kann das ja wohl nie oft genug sagen: Die altkirchliche Trinitätstheologie stellt sich selbst als eine Auslegung von heiliger Schrift vor und ist von den Reformatoren so auch wahrgenommen worden. Altkirchliche Trinitätstheologie ist Schriftauslegung – das gilt, auch wenn dieser Aspekt unter einer vor allem von Studierenden heute als ärgerlich empfundenen Komplexität ihrer aus der Philosophie entlehnten Begrifflichkeit gelegentlich zu verschwinden droht. Es kann für die Kirchen- und Theologiegeschichte auch gar nicht darum gehen, diesen Komplexitätsgrad zu vertuschen; denn gerade das in den antiken Lösungen erreichte systematische Problemniveau, das als Komplexität empfunden wird, macht ja ein Stück ihrer gegenwärtigen Bedeutsamkeit aus. Anders formuliert: Gerade das, was von Studierenden als kompliziert wahrgenommen wird, ist jener Grad von systematischer Komplexität, den man auch bei gegenwärtiger Arbeit tunlichst nicht unterschreiten sollte. Dazu muß man ihn kennen. Die Funktion der alten Kirchengeschichte besteht natürlich nicht nur darin, an diese eben betonte Wahrheit litaneiartig zu erinnern, sondern sie zu explizieren – und das meint: begreifbar und einsichtig zu machen.

Korrektursatz: Herr Kollege Hans Helmut Eßer weist mich auf seinen Aufsatz: Hat Calvin eine „leicht modalisierende Trinitätslehre“? hin (in: W. H. Neuser [Hg.], Calvinus Theologus. Die Referate des Congrès Européen de Recherches Calviniennes […] 16. bis 19. September 1974 in Amsterdam, Neukirchen 1976, 113–129). Es wäre sicher einmal interessant, sich mit den erstaunlichen Parallelen in der Geschichte der Erforschung der Trinitätstheologie verschiedener Reformatoren zu beschäftigen.

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Luthers Lehre im Urteil der römisch-katholischen Kirche Gerh a rd Müller Gottfried Maron zum 5. März 1998

Kirche – das ist für Rom zunächst und vor allem der Papst. Der Konziliarismus des fünfzehnten Jahrhunderts hatte nur kurzfristige Erfolge zu erringen vermocht. Er hatte gemeint, sich als ständige Einrichtung durchsetzen und dem Papst mindestens neben-, wenn nicht sogar überordnen zu können1. Papst Pius II. hatte 1460 die Appellation an ein Konzil gegen von Päpsten ergangene Urteile verboten2 und damit den Konziliarismus endgültig überwinden wollen. Als während des Pontifikates Julius’ II. einige Kardinäle im Jahr 1511 ein antipapales Konzil durchführen wollten3, hat sich die römische Kurie geschickt verteidigt und selbst eine Kirchenversammlung einberufen. So kam das fünfte Lateranum 1512–1517 zustande, das den konziliaren Gedanken aber weder wiederbeleben wollte noch konnte4. Wenn es um grundsätzliche Urteile in der Kirche ging, dann waren also die des Papstes entscheidend. Gleichwohl gab es im sechzehnten Jahrhundert auch Theologen und auch ein Konzil, die sich um ein Urteil über Luthers Lehre mühten. Auch auf sie wird einzugehen sein. Deswegen gliedere ich meine Ausführungen folgendermaßen: 1. Vom Elfenbeinturm der Wissenschaft zum Medienereignis. 2. Von der Sach- zur Machtfrage. 3. Was wurde 1520 von Papst Leo X. verurteilt? 4. Kontroverstheologische Schwerpunkte. 5. Die konziliare Festlegung. 6. Von der Abgrenzung zur Rezeption?

1

Vgl. H. Smolinsky, Art. Konziliarismus, TRE 19, 579–583. Vgl. H. Denzinger/P. Hünermann, Enchiridion Symbolorum, Freiburg/Breisgau 371991, Nr. 1375. 3 Vgl. H. Jedin, Geschichte des Konzils von Trient, I, Freiburg 21951, 84–89. Auch Julius II. hat sich 1509 gegen den Konziliarismus ausgesprochen, worauf in der Bannandrohungsbulle gegen Martin Luther verwiesen wird, vgl. Dokumente zur Causa Lutheri (1517–1521), 2. Teil, hg. und kommentiert von P. Fabisch/E. Iserloh, CCath 42, Münster 1991, 396. 4 Vgl. N.H. Minnich, Art. Lateransynoden II, TRE 20, 489–492. 2

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1. Vom Elfenbeinturm der Wissenschaft zum Medienereignis In vielen Vorlesungen deuten sich Wendepunkte in der Geschichte der Wissenschaft an. So auch in denen Martin Luthers, der 1513–1515 über die Psalmen las, also über Texte, die dem Augustinereremiten durch das Brevierbeten bestens vertraut waren. Obwohl sich hier noch viel traditionelle Exegese findet, so deutet sich doch auch schon Kritik an der Kirche an5, die einschneidend werden kann. Vor allem wird deutlich, daß Luther sich mehr und mehr von der Scholastik abwendet. Dies wird noch klarer in seiner Vorlesung über den Römerbrief aus den Jahren 1515/16. Hier bezeichnet er z.B. in seinen lateinischen Ausführungen die Scholastiker plötzlich mit einem deutschen Begriff, der übrigens nach wie vor verständlich ist. Er nennt sie „Sautheologen“6. Was ärgert den Professor der Heiligen Schrift an den klugen Ausführungen der Hoch- und der Spätscholastik? Nicht deren Leben will er mit diesem Ausruf kritisieren! Vielmehr ist es ihre Theologie, die er für unerträglich hält. Sie sind ihm zu klug, jene weisen Leute, die alles meinen analysieren zu können. In einer Disputation von 15167 und vor allem in einer weiteren aus dem folgenden Jahr wird diese Kritik auf den Punkt gebracht: Rechte Lehre muß biblisch sein8! Wer sich nicht auf die Heilige Schrift verläßt, sondern durch Philosophen wie Aristoteles Fortschritte erzielen will, gerät auf einen Irrweg. Nicht jeder Erfolg ist tatsächlich ein Fortschritt. Nicht alles Neue ist besser als das Alte. Luther meint, es sei wichtig, daß seine Gedanken beachtet werden. Er bemüht sich um Aufmerksamkeit. Aber die junge, in der Provinz liegende Wittenberger Universität ist kaum der geeignete Ort, die akademische Welt zu revolutionieren. So versucht er, Anerkennung in Erfurt zu finden, an jener Universität, an der er gelernt hat. Aber seine Lehrer finden, er sei vom rechten Weg abgekommen. Vielleicht hoffen sie, das Greenhorn werde schon wieder zur Vernunft kommen. Jedenfalls ermutigen sie ihn nicht, seine Arbeit wie begonnen weiterzuführen9. Luther ist enttäuscht. Das Echo bleibt gering. Im Elfenbeinturm der Wissenschaft bleibt alles beim alten – fast alles beim alten.

5 Vgl. G. Müller, Ekklesiologie und Kirchenkritik beim jungen Luther, in: ders., Causa Reformationis. Beiträge zur Reformationsgeschichte und zur Theologie Martin Luthers. Zum 60. Geburtstag des Autors hg. von G. Maron und G. Seebaß, Gütersloh 1989, 472–500. 6 WA 56, 274,14. Allerdings hat Luther offenbar seine Ausführungen im Kolleg nicht so scharf vorgetragen, wie er sie vorbereitet hatte, vgl. G. Schmidt-Lauber, Luthers Vorlesung über den Römerbrief 1515/1516, AWA 6, Weimar/Wien 1995. 7 Vgl. M. Brecht, Martin Luther. Sein Weg zur Reformation, Stuttgart 1981, 165. 8 Die Thesen dieser Disputation vom 4. September 1517 sind gedruckt in: WA 1, 224– 228. 9 Vgl. Brecht, Weg (s. Anm. 7), 171 f.

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Denn seine 95 Thesen über die „Kraft der Ablässe“10 behandeln zwar auch theologische Fragen, aber hier geht es doch auch um Geld, ja um ein wichtiges Finanzierungsinstrument der Kirche. Plötzlich ist Luther nicht mehr allein mit seinen Studenten und seinen Freunden. Geradezu über Nacht ist der Elfenbeinturm aufgebrochen. Die neuen, in lateinischer Sprache abgefaßten Thesen werden zu einem Medienereignis. Sie werden rasch in Deutschland verbreitet und auch ins Deutsche übersetzt11. Denn hier geht es um nichts anderes als um die entscheidende Frage, wie ich gerettet, wie ich selig werde. Geschieht dies durch den Ablaß der Kirche, die einen unerschöpflichen Fundus guter Werke verwaltet? Oder werde ich selig durch tägliche Buße, durch Ausrichtung auf das Kreuz Jesu Christi? Für die, die Ablaßbriefe bezahlt haben, kommt das Problem hinzu, ob sich ihre Investition gelohnt hat und ob sie weiter so verfahren sollen. Die seit dem Mittelalter entwickelte Ablaßlehre ist nicht unser Thema. Wichtig jedoch ist, daß es dazu noch keine päpstliche Entscheidung gab. Was sich hier abgespielt hatte, war gewissermaßen ein grauer Markt, der sich blühend entwickelt hatte, bei dem aber noch niemand so recht nach den Geschäftsgrundlagen geschaut hatte. Genau dies tat der Wittenberger Professor. Er wußte, was er tat, als er dieser Katze die Schelle umband. Folgerichtigerweise unterrichtete er seinen Bischof und seinen Erzbischof 12. Letzterer, der Administrator des Erzbistums Magdeburg und gleichzeitig Erzbischof von Mainz und damit Kurfürst, Primas und Erzkanzler des Deutschen Reiches war mit dem speziellen Ablaß, der Luther zum Einschreiten veranlaßt hatte, direkt verbunden und an einem guten Ertrag interessiert13. Wenn Luther nun zu einer Grundlagendiskussion aufrief, dann konnte das nicht darüber hinwegtäuschen, daß Geld auf dem Spiel stand, viel Geld. War die Kraft der Ablässe nämlich wirklich nur eingebildet, dann konnte solch ein großes Projekt wie der Neubau von St. Peter in Rom ins Stocken geraten. Kein Wunder also, daß dieses Thema die Mauern der Universität durchbrach und daß es zu einem Medienereignis wurde. Die noch recht junge Druckkunst konnte zeigen, was sie zu leisten vermochte. Und sie leistete viel: Sie machte öffentlich, was viele interessierte. Ohne diesen Druck der Öffentlichkeit hätte Luther nicht das erreichen können, was er erreicht hat. Publizistische Erfolge sind nicht berechenbar. Hier aber war ein solcher offensichtlich. 10

Gedruckt WA 1, 233–238. Z.B. in Nürnberg durch Kaspar Nützel, vgl. Brecht, Weg (s. Anm. 7), 200. A. Laube spricht von dem „ungeheueren Einfluß, den Luther innerhalb kürzester Zeit … erlangt hat“ (Das Gespann Cochläus/Dietenberger im Kampf gegen Luther, ARG 87, 1996, 119– 135: 122). 12 Der Brief an Erzbischof Albrecht vom 31. Oktober 1517 ist erhalten; gedruckt wurde er in: WA.Br 1, 110–112. 13 Vgl. H. Volz, Martin Luthers Thesenanschlag und dessen Vorgeschichte, Weimar 1959, 19–27, und P. Baumgart, Die Renaissancepäpste Julius II. und Leo X. und die Anfänge der Reformation, in: C. Roll (Hg.), Recht und Reich im Zeitalter der Reformation. FS H. Rabe, Frankfurt/M. u.a. 1996, 309–329. 11

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2. Von der Sach- zur Machtfrage Bekanntlich wurde Luther angezeigt, und zwar von Albrecht von Brandenburg, dem Erzbischof von Mainz. Dieser legte die von dem Wittenberger gestellte Frage dem Papst zur Beantwortung vor14. Auch der Dominikanerorden hat Luther in Rom denunziert15. Seine Thesen wurden dort also bekannt. Die päpstliche Kurie hatte eigentlich mehr Ärger von Franzosen erlitten, bei denen der Konziliarismus nach wie vor Anhänger besaß, der den Funktionären in Rom die Geschäftsgrundlage bestritt, nämlich die letzte Zuständigkeit in nahezu allen Fragen. Jetzt kam – recht ungewohnt – eine kritische Stimme aus Deutschland hinzu. Wie konnte man damit im Jahr 1518 umgehen? Der erste, der sich zu Wort meldete, war der Magister Sacri Palatii, der über die Reinheit der Lehre zu wachen hatte – sozusagen das Heilige Offizium, das es damals noch nicht gab, in einer Person konzentriert. Dieses Amt wurde traditionellerweise einem Dominikaner anvertraut, die die Theologie des Thomas von Aquin vertraten, die schon damals als orthodox angesehen wurde. Der damalige Lehrer des heiligen, des päpstlichen Palastes war ein Italiener, nämlich Silvestro Mazzolini aus Priero, der deswegen da Priero oder Prierias genannt wird16. Es meldete sich also sofort der zu Wort, der seinem Amt nach gewissermaßen dran war. Was er schrieb, und zwar in einer Publikation, der er den Titel „Dialogus“ gab17, ließ an Deutlichkeit nichts zu wünschen übrig. Der Thomist hatte keinerlei Verständnis für die neumodischen Gedankengänge des Wittenbergers. Vor allem aber hat der Papalist Prierias es dem Augustinereremiten übel genommen, daß er mit dem Ablaß etwas in Frage stellt, was für die Finanzierung der Kirche erforderlich zu sein scheint. Der Magister, „der amtliche Sprecher der Kurie“18, bezeichnet Luther als Ketzer und Erzketzer. Er verteidigt nicht eigentlich den Ablaß, versucht ihn auch nicht theologisch zu begründen, sondern er greift Luther persönlich an. So meint er, „wenn der Papst ihm ein Bistum mit einem Ablaß zum Ausbau seiner Kirche gegeben hätte, so würde er diesen Angriff nicht in Gang gesetzt und den Ablaß hoch gelobt haben“19. Nach Meinung des Magisters geht es Luther also gar nicht um den Ablaß, sondern er unterstellt ihm einen böswilligen Angriff auf die 14

Volz, Thesenanschlag (s. Anm. 13), 27. G. Müller, Die römische Kurie und die Anfänge der Reformation, in: ders., Causa (s. Anm. 5),81. 16 H. Smolinsky, Art. Silvester Mazzolini Prierias (1456–1523/1527), TRE 27, 377– 380. 17 Gedruckt in: Dokumente zur Causa Lutheri (1517–1521), 1. Teil, hg. und kommentiert v. P. Fabisch/E. Iserloh, CCath. 41, Münster 1988, 52–107. 18 K. Aland, Luther und die römische Kirche, in: E. Iserloh/G. Müller (Hgg.), Luther und die politische Welt, Historische Forschungen 9, Stuttgart 1984, 151. 19 Aland, Kirche (s. Anm. 18), 152. 15

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römische Kurie, den Papst und damit auf die Kirche. Prierias schreibt, er „fürchte, Luthers Vater sei ein Hund gewesen, denn Luther scheine zum Beißen geboren“20. Solche Formulierungen können wir getrost dem Grobianismus des sechzehnten Jahrhunderts zugute halten. Trotzdem ist es auffällig, daß der amtliche „Lehrer“, der theologische Sprecher der römischen Kurie, sofort in eine polemische, ins Persönliche gehende Kontroverse eintritt, und zwar zu einer Zeit, in der möglicherweise noch Verständigung angesagt ist21. Aber die Unterschiede sind deutlich: Prierias bezeichnet den Papst als „Ecclesiae caput“ und stellt fest, daß die Kirche und deren Haupt nicht irren können. Im Blick auf die Streitfrage faßt er zusammen: „Wer im Blick auf die Ablässe sagt, die römische Kirche könne das nicht tun, was sie tatsächlich tut, der ist ein Ketzer“22. Obwohl es noch keine definierte Lehre über die Ablässe gibt, genügt dem Dominikaner die kirchliche Praxis. Was dort geschieht, ist rechtens, weil Rom nicht nur nicht dagegen eingeschritten ist, sondern weil die Ablässe auch von dort genehmigt worden waren. Es kommt also zu keiner Sachdiskussion. Vielmehr wird festgestellt, daß das Handeln der Päpste nicht hinterfragt werden darf. Was sie tun, ist recht. Wer dies bezweifelt, stellt sich aus der Gemeinschaft der Kirche heraus. Zunächst ist also in Rom nicht die Lehre Luthers beurteilt worden! Vielmehr wurde sofort mit der Macht des Papalismus gekontert. Roma locuta, causa finita, so möchte man sagen, obwohl die causa, nämlich der Streit um die Kraft der Ablässe, eigentlich noch gar nicht recht begonnen hatte. Mit anderen Worten: Es geht nicht um Luthers Lehre, sondern um Luthers Gehorsam. Um diesen zu erzwingen, setzt Prierias solch scharfes Geschütz ein. Was sollte Luther tun? Entweder er gab kleinlaut nach oder er versuchte, doch noch eine Diskussion der von ihm aufgeworfenen Fragen zu erreichen. An letzterem lag ihm. Deswegen stellte er dem Papalismus des päpstlichen Magisters drei Autoritäten entgegen: die Bibel, die Kirchenväter und das kanonische Recht23. Prierias hatte sich auf Thomas berufen. Luther stellte dem Augustin entgegen, der ebenfalls biblische Begründungen für erforderlich angesehen hatte. Luther meinte: „Wenn es selbst bei den Juristen gelte, daß es schändlich sei, ohne eine Textgrundlage zu reden, gelte das für einen Theologen am meisten, entsprechend den mehrfachen Weisungen des Paulus. Wenn man diese Notwendigkeit der Begründung der Lehre in der Schrift

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Ebd. Die rechte Hand von Leo X., Kardinal Giulio de’ Medici, versuchte, durch den Augustinereremitenorden auf den Wittenberger einzuwirken, vgl. Müller, Kurie (s. Anm. 15), 80 f. 22 Aland, Kirche (s. Anm. 18), 153. 23 Seine „Ad dialogum Silvestri Prieratis de potestate papae responsio“ von 1518, gedruckt in: WA 1, 647–686. 21

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beachtet hätte, ‚dann hätte die Kirche weniger an unnützen Streitfragen und Meinungen und mehr an Evangelium und christlicher Wahrheit‘.“24 „Unnütze Streitfragen und Meinungen“, das sind für Luther die scholastischen Subtilitäten, die von der biblischen Botschaft weggeführt haben. An ihre Stelle möchte der Wittenberger die Beschäftigung mit der Heiligen Schrift setzen. Aber wer war er, der solche Forderungen gegenüber dem theologischen Sprecher des „Hauptes der Kirche“ stellen konnte? Natürlich ließ Rom sich in seinem System nicht beirren. Neue Grundlagen hielt man nicht für erforderlich. Auch Kardinal Cajetan, der mit Luther in Augsburg sprach, machte ihm keine Hoffnungen in dieser Richtung. Cajetan, der sich mit Luthers Schriften wirklich befaßt hatte, riet ihm zum Gehorsam. Die Erkenntnis eines einzelnen Theologen, die von der übrigen Kirche abweicht, ist immer als eine häretische gefährdet. Deswegen ist es ratsam, sich der communis opinio anzuschließen. Aber der Kardinal mußte wenigstens zugeben, daß für die üppige Ablaßpraxis tatsächlich noch eine lehrmäßige Begründung fehlte. Diesem Mangel wußte er jedoch abzuhelfen. Ein päpstliches Dekretale nahm Luther das Argument weg, es gebe noch gar keine kirchliche Lehre und Begründung für die Ablässe25. Der Wittenberger Professor ließ sich aber jetzt nicht mehr von dem eingeschlagenen Weg abbringen. Er gesteht zu, daß es um die „Autorität der Kirche und des Papstes als des entscheidenden Streitpunktes“ geht26. Dabei findet er Unterstützung, z.B. durch Philipp Melanchthon. Aber es gab doch auch starken Gegenwind. Hier ist nicht nur an Tetzel27 und seine Freunde zu denken, sondern auch an andere Theologen und ganze Fakultäten – nämlich die von Löwen und Köln –, was den Wittenberger in mannigfache Diskussionen hineinzog. Entscheidend aber wurde, daß auch die päpstliche Kurie den von ihr eingeschlagenen Weg weiterbeschritten hat und die Lehre Luthers in einem Verfahren prüfte.

3. Was wurde 1520 von Papst Leo X. verurteilt? Es gehört nicht zu unserem Thema, den römischen Prozeß über Luthers Lehre nachzuzeichnen. Uns interessiert hier vielmehr dessen Ergebnis, nämlich die Bannandrohungsbulle „Exsurge Domine“ vom 15. Juni 1520, in der 41 Sätze Luthers zitiert werden, die als häretisch, skandalös, falsch, für fromme Ohren anstößig, als verführerisch für einfache Menschen oder der katho24

Aland, Kirche (s. Anm. 18), 153. Das Dekretale „Cum postquam“ vom 9. November 1518, gedruckt in: Dokumente 2 (s. Anm. 3), 191–197. 26 Aland, Kirche (s. Anm. 18), 155. 27 Seine Thesen über den Ablaß und die päpstliche Gewalt jetzt gedruckt in: Dokumente 1 (s. Anm. 17), 321–337, 340–363 und 369–375. 25

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lischen Wahrheit entgegenstehend verdammt, abgelehnt und gänzlich verworfen werden28. Nicht gesagt wird, welche Sätze häretisch oder welche nur anstößig sein sollen. Auch fehlt eine „Widerlegung der Irrtümer aus der Bibel, den Kirchenvätern und Konzilsbeschlüssen“29. Der Wittenberger Mönch wird statt dessen aufgefordert, sich dem Urteil der Kirche zu unterwerfen. Tut er dies nicht, gilt er als aus der Kirche ausgeschlossen. Ab sofort soll er nicht mehr predigen dürfen, um dessen Zurückgewinnung sich die Kirche schon mehrfach bemüht habe. Die Bannandrohungsbulle ist nicht immer als wertvoll angesehen worden. In der Tat ist zu fragen, ob manche, aus dem Zusammenhang gerissene Sätze Luthers verständlich, ob sie vor allem auch als der Lehre der Kirche widersprechend anzusehen sind. Z.B. wird Luthers Satz beanstandet, es sei gegen den Heiligen Geist, die Ketzer zu verbrennen. Aber zunächst muß gesagt werden, daß es sich tatsächlich um Zitate aus Schriften Luthers handelt. Nur ein Satz gibt nicht wörtlich, aber doch sinngemäß eine Sentenz Luthers wieder. Vor allem wurden auch neuere Arbeiten Luthers, nämlich bis ins Jahr 1520 hinein, ausgewertet30. Zunächst geht es vor allem um Äußerungen Luthers zur Sünde und zur Buße, was ja unmittelbar mit dem Ablaßthema verbunden gewesen war. So lautet etwa der zweite von Luther zitierte Satz: „Es heißt Paulus und zugleich Christus mit Füßen treten, wenn man die nach der Taufe im Kind noch zurückbleibende Sünde leugnet.“31 Luther deutet damit auf die Erbsünde hin, die zwar vergeben wurde durch die Taufe, die aber nicht beseitigt ist. Warum ist dieser Satz falsch? Oder vielleicht gar häretisch? Eine Begründung fehlt. Der dritte Satz von ihm, der inkriminiert wird, lautet: „Der Zunder der Sünde hemmt die Seele, die vom Leib scheidet, am Eintritt in den Himmel, auch wenn keine Tatsünde da ist.“32 Hier wird das Gewicht des fomes hoch eingestuft, des Zunders, der im Spätmittelalter als nicht entscheidend angesehen wurde. Ausschlaggebend waren für die Spätscholastiker vielmehr die Tatsünden. Luther dagegen – der sich hier auf den antipelagianischen Augustin stützen konnte – sieht schon das Gewicht der Neigung zum Sündigen als so schwer an, daß Tatsünden nicht sozusagen extra hinzukommen müssen. Hier geht es also um gar keine neuen theologischen Aussagen. Vielmehr passen diese nicht mit dem sogenannten Semipelagianismus zusammen, der in der Spätscholastik viel Zustimmung gefunden hatte. In den Sätzen 5 bis 14 werden dann Äußerungen Luthers zur Buße zitiert, die als falsch angesehen werden. So heißt es etwa bei Luther: „Die Lehre von den drei Teilen der Buße: Reue, Bekenntnis, Genugtuung, ist weder in der 28 29 30 31 32

Vgl. Dokumente 2 (s. Anm. 3), 388 f. Brecht, Weg (s. Anm. 7), 375. Vgl. ebd. Vgl. Dokumente 2 (s. Anm. 3), 372 f. Vgl. ebd.

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Heiligen Schrift noch bei den älteren heiligen Lehrern begründet.“33 Nun ist ja in der Tat erst im Mittelalter das Bußsakrament als aus contritio, confessio und satisfactio bestehend festgestellt worden. Wäre das Schema bei den Patres oder gar schon in der Bibel belegbar, so hätte dies in der Bannandrohungsbulle leicht gesagt werden können. Indem das nicht geschieht, ist Luthers Satz nicht widerlegt. Aber er gilt als häretisch oder mindestens als anstößig. Dieses Verfahren könnte weiter exemplifiziert werden. Aber es mag genügen, die Inhalte zu referieren. Ohne klare Gliederung geht es um die Sündenlehre, um die Buße und verständlicherweise um den Ablaß. Vor allem hat man sich aber auch an Luthers Angriffen „gegen die Schlüssel- und Lehrgewalt des Papstes und das Konzil“34 gestoßen. Auch das Problem des freien Willens wird angesprochen und das des Fegfeuers. Alles in allem erscheinen die „Errores“ Martin Luthers als nicht so gewichtig, als daß sie einen Prozeß hätten begründen können, der Kardinäle und auch den Papst beschäftigte. Aber damit würden wir unsere heutige Sicht zurückprojizieren. 1520 war ein Angriff auf die Lehrgewalt des Papstes zugleich ein Angriff auf einen weltlichen Herrscher, der seinen Einfluß nicht gemindert sehen wollte. Die Veränderungen in der Theologie, die Luther durch den Rückgriff auf Bibel und Kirchenväter – und hier vor allem auf Augustin – eingeleitet hatte, riefen Gegenmaßnahmen hervor, zumal auch schon die humanistische Forderung „ad fontes“ das bisherige Gewicht der Scholastik gemindert hatte. All’ dem wollte man so früh wie möglich entgegentreten, zumal durch den Angriff auf den Ablaß auch finanzielle Fragen hinzukamen. Aber es lohnt sich, einmal festzustellen, was an Luthers Lehre nicht verurteilt wurde. Es fehlt – natürlich, so möchte man sagen – die altkirchliche Trinitätslehre und Christologie. Luther hat – davon war ja schon in dieser Vorlesungsreihe die Rede – die Dogmen, die in der ganzen Kirche rezipiert worden waren, grundsätzlich unbestritten übernommen (vgl. im selben Band den Beitrag von Ch. Markschies, Luther und die altkirchliche Trinitätslehre, S. 37–85). Insofern bestand kein Anlaß, ja keine Möglichkeit, Äußerungen von ihm über diese Fragen zu zitieren, die in Rom anstößig gewesen wären. Worum es ging, das waren Probleme der Anthropologie, die seit Augustin in der Diskussion geblieben und die vielfältig und unterschiedlich, ja gegensätzlich angegangen worden waren. Wir können mit Recht bezweifeln, daß Rom deswegen oder auch wegen der ebenfalls noch nicht entschiedenen Rechtfertigungslehre tätig geworden wäre. Den Anstoß gab zunächst der Angriff auf das Ablaßwesen und sodann derjenige auf die Stellung von Papst und Konzilien. Daß in der Bannandrohungsbulle neben diesen Fragen aber auch solche des Menschenbildes und der Soteriologie angesprochen wurden, zeigt lediglich, daß in Rom damals nicht der Augustinismus Luthers – um das einmal so allgemein auszudrücken –, sondern der Thomismus und die 33 34

Vgl. ebd. Brecht, Weg (s. Anm. 7), 375.

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spätscholastische Bevorzugung des Semipelagianismus die Oberhand besaßen. Aber dies waren bisher theologische Schul- und Streitfragen gewesen. Die päpstliche, autoritative Entscheidung drängte die offizielle Lehre der Kirche nun in eine bestimmte Richtung. Das mußte all’ die schädigen, die wie die Augustinereremiten die Lehre Augustins (die allerdings verschieden interpretiert werden konnte) hochzuhalten versuchten. Aber dem General dieses Ordens war es nicht gelungen, mit Hilfe von Johann von Staupitz Luther zum Widerruf zu veranlassen, was das Gewicht der Augustinereremiten in der Gesamtkirche schwächte. Dabei ist bezeichnend, daß im Orden vor allem Luthers Papstkritik getadelt wurde, da man „Leo X. … so viel verdankte“, wie der damalige Ordensgeneral meinte35. Johann Eck, der an der Bannandrohungsbulle mitgewirkt hatte, bedauerte 1523, „daß bei manchen Sätzen selbst die gelehrtesten Leute nicht verstehen könnten, warum sie verdammt sind, daß die Bulle nichts Evangelisches und Paulinisches enthalte und die Widerlegung der Irrtümer aus der Bibel, den Kirchenvätern und Konzilsbeschlüssen fehle.“ Das war „eine nachträgliche Einsicht“36. 1520 hatte Eck dagegen viel von dem Werk gehalten und sich zusammen mit Hieronymus Aleander beauftragen lassen, die Bannandrohungsbulle in Deutschland zu verbreiten37. Das war nicht gut, denn dort galt Eck als Partei, so daß die Bulle als eine von ihm vorgenommene Fälschung diskreditiert werden konnte38. Aber es gab auch andere Stimmen, denen die römische Entscheidung wichtig war. Die Angegriffenen reagierten unterschiedlich. Einzelne Personen, die wie Luther namentlich in der Bulle genannt worden waren, bemühten sich um Lösung vom Bann, so der Nürnberger Humanist und Patrizier Willibald Pirckheimer39. Luther dagegen verbrannte die Bannandrohungsbulle zusammen mit dem Kirchenrecht, während der päpstliche Nuntius Aleander dafür sorgte, daß Schriften von ihm verbrannt wurden40. Die Bannbulle „Decet Romanum Pontificem“ vom 3. Januar 1521 erweiterte die Sachauseinandersetzung mit Luther nicht, sondern stellte lediglich fest, daß der Wittenberger nach all’ diesen Vorgängen endgültig als Häretiker anzusehen sei41. Aber auch dieses Dokument und das kaiserliche Wormser Edikt, durch das Luther geächtet wurde42, vermochten den Streit um seine Lehre nicht zu beenden. Aus der weitergehenden Diskussion seien einige Schwerpunkte hervorgehoben. 35

Brecht, Weg (s. Anm. 7), 371 f. Brecht, Weg (s. Anm. 7), 375. 37 Vgl. G. Müller, Die drei Nuntiaturen Aleanders in Deutschland 1520/21, 1531/32, 1538/39, in: ders., Causa (s. Anm. 5), 251–255. 38 Vgl. Luthers „Von den neuen Eckischen Bullen und Lügen“ von 1520, gedruckt WA 6, 579–594. 39 Vgl. Brecht, Weg (s. Anm. 7), 382 und 396. 40 Vgl. Müller, Nuntiaturen (s. Anm. 37), 255 f. 41 Die Bannbulle jetzt in: Dokumente 2 (s. Anm. 3), 457–467. 42 Auch das Wormser Edikt jetzt a.a.O., 510–545. 36

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4. Kontroverstheologische Schwerpunkte Der Professor an der Wittenberger Universität wurde von vielen angegriffen. Das ist schon deswegen verständlich, weil Luther 1520 seinen Angriff auf die sieben Sakramente veröffentlicht hatte43, die 1439 als solche festgestellt worden waren44. Der Augustiner hatte dies in einer Schrift getan, die nicht mehr in der Bannandrohungsbulle hatte berücksichtigt werden können. So tat sich König Heinrich VIII. von England als „Defensor fidei“ hervor: Als ein solcher wurde er von Rom anerkannt, weil er Luthers Kritik an der Siebenzahl der Sakramente entgegengetreten war45. Aber normalerweise waren es natürlich Theologen, die sich zur Auseinandersetzung provoziert fühlten. Aus der Fülle der Kontroverstheologen wähle ich drei heraus, nämlich die bereits genannten Cajetan und Eck sowie Johannes Cochläus. Jakob de Vio, der in Gaeta geboren worden war, legte sich als Dominikaner den Ordensnamen Thomas zu und wird normalerweise nach seinem Geburtsort Cajetan genannt46. Er war 1517 Kardinal geworden und trat für eine Reform der Kirche ein. Darin mag ihn die Begegnung mit Luther in Augsburg 1518 bestärkt haben. Die Reform sollte vom Papst ausgehen und nicht einem Konzil überlassen werden, was Papst Clemens VII. ebenfalls wünschte, der eine allgemeine Kirchenversammlung während seines gesamten Pontifikates 1523–1534 zu verhindern wußte47. Cajetan öffnete sich insofern der neuen Theologie, als er die Bibel vom Urtext aus erklärte und sich streng an den Literalsinn hielt. Darin ist er den Humanisten und der Reformation ganz nahe gekommen. Auch textkritisch ist er sehr offen, indem er den Schluß des Markusevangeliums (Mk 16,9–20), die Perikope von der Ehebrecherin im Johannesevangelium (Joh 7,53–8,11), den Hebräerbrief, den Jakobus- und den Judasbrief wie auch den 2. und 3. Johannesbrief für nicht unbedingt apostolisch hält. Er meint, „diese Schriften könnten zur Erbauung gelesen werden, allein durch ihre Autorität könne eine Frage des Glaubens aber nicht entschieden werden.“48 Das rief Widerspruch sowohl im eigenen Orden wie auch von der Sorbonne hervor. Luther, der ja ähnliche Gegner hatte, meinte: „Cajetanus postremo factus est Lutheranus“49. Aber damit dürfte er über’s Ziel hinausgeschossen sein. Vielmehr wollte Ca43

Nämlich in: „De captivitate Babylonica ecclesiae praeludium“, gedr. WA 6, 497–

573. 44 45 46

Vgl. Denzinger/Hünermann, Enchiridion (s. Anm. 2), Nr. 1310–1327. Vgl. H.-U. Delius, Art. Heinrich VIII. von England (1491–1547), TRE 15, 9 f. Vgl. E. Iserloh/B. Hallensleben, Art. Jakob Cajetan de Vio (1469–1534), TRE 7,

538. 47 Vgl. G. Müller, Die römische Kurie und die Reformation 1523–1534. Kirche und Politik während des Pontifikates Clemens’ VII., QFRG 38, Gütersloh 1969, besonders 223–260. 48 Iserloh/Hallensleben, Cajetan (s. Anm. 46), 544. 49 WA.TR 2, Nr. 2668 a/b.

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jetan „den Glauben der Kirche als schriftgemäß erweisen, die Gläubigen stärken und trösten und die Häretiker entlarven“50, ohne diese aber namentlich zu nennen, um den Streit nicht zu personalisieren, wie das Prierias getan hatte. Daß Cajetan kein Lutheraner geworden war, zeigt z.B. seine Schrift über das Meßopfer von 1531. In ihr betont er die Einmaligkeit des Opfers Jesu, das in der Messe nicht wiederholt, sondern dort Gegenwart wird. Das Kreuzesopfer muß nicht ergänzt werden, vielmehr wird es zugeteilt und fruchtbar gemacht. Christus ist der Hohepriester, der im Himmel fortwährend für uns eintritt. „In der Eucharistie (ist er) gegenwärtig im Zustand des Opfers … als … unser Mittler. Als sakramentale Repräsentation des Opfers am Kreuz hat die Messe unendlichen Wert, ihre faktische Auswirkung ist (aber) begrenzt nach dem Maß des Glaubens und der Hingabe der Beteiligten.“ Mit diesen Ausführungen versuchte der Kardinal, der reformatorischen Kritik die Spitze zu nehmen und die römische Meßlehre biblisch zu begründen, aber auch von Übersteigerungen zu befreien. Aber diese Stellungnahme „blieb unbeachtet“51. War sie zu stark vermittelnd und nicht polemisch genug? 1532, zwei Jahre vor seinem Tod, gab Cajetan eine Auseinandersetzung mit der Rechtfertigungslehre der Apologie des Augsburger Bekenntnisses heraus. Hier ging es ihm vor allem um die guten Werke. Nach seiner Auffassung sind sie „nicht verdienstlich, weil der Mensch einen Anspruch gegenüber Gott hätte, sondern weil Gott es so angeordnet und sich selbst gebunden hat.“ Den lutherischen Christozentrismus aufgreifend, meint er: „Das verdienstliche Werk ist nicht so sehr unser Werk als das Werk Christi, des Hauptes, in uns und durch uns … Kooperation des Menschen mit der Gnade heißt demnach nicht, zu Gottes Heilstun etwas Eigenständiges hinzufügen, sondern darin eingehen, sich davon ergreifen lassen.“52 Dies waren ebenfalls Verständigungsversuche, die jedoch ohne Erfolg blieben. Wichtiger als die Voten des römischen Kardinals wurden die, die auf Luthers derbe und polemische Sprache mit gleicher Münze antworteten. Auch Johann Eck hat sich früh mit Luthers Lehre befaßt53. Uns soll zunächst sein „Enchiridion locorum communium adversus Lutherum et alios hostes ecclesiae“ beschäftigen. Der Titel greift Erasmus von Rotterdam auf, der ein „Enchiridion militis christiani“ 1503 in erster Auflage publiziert hatte. Aber auch an Philipp Melanchthons „Loci communes“ von 1521 läßt sich denken. Offenbar will Eck keine „Summa theologiae“ im scholastischen Sinne schreiben, sondern eine Widerlegung Luthers und seiner Freunde, über deren Einschätzung er keinen Leser im Unklaren läßt: sie sind Feinde 50

Iserloh/Hallensleben, Cajetan (s. Anm. 46), 544. Iserloh/Hallensleben, Cajetan (s. Anm. 46), 543. 52 Iserloh/Hallensleben, Cajetan (s. Anm. 46), 543 f. 53 Die „Asterisci Lutheri adversus obeliscos Eckii“ jetzt in: Dokumente 1 (s. Anm. 17), 401–447. 51

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der Kirche. Dieses Werk erschien 1525 zum ersten Mal. Es erlebte 121 Ausgaben und Übersetzungen. „Es ist damit die verbreitetste und meistgelesene Schrift nicht nur Ecks, sondern der katholischen Literatur des sechzehnten Jahrhunderts überhaupt.“54 Der Ingolstädter behandelt die Lehre von der Kirche, spricht über die Konzilien und den päpstlichen Primat, über die Bibel, den Glauben und die Werke des Christen – lauter Themen, die auch Luther behandelt hatte, die Eck aber anders als die Reformatoren entfaltet. Das gilt auch für die Sakramente, „die Kirchenbräuche und andere Streitfragen“. Zunächst wird die Sicht der römisch-katholischen Kirche vorgetragen, um dann die Lehre der „Feinde der Kirche“ abzulehnen. Daß von der Ekklesiologie ausgegangen wird, ist bezeichnend. Fallen hier doch die Entscheidungen über eine Apologetik der römischen Sicht oder über eine Neubesinnung aufgrund eines neuen Bibelverständnisses. Das bei Cajetan festgestellte Interesse an der Aufnahme von berechtigten reformatorischen Einwänden ist bei Eck nicht zu finden. Ihm genügt es, die katholische Lehre „rein“ zu vertreten. Das wird noch deutlicher in seinem Werk über das Meßopfer, das er 1526 vorlegte. Zwar bemüht er sich auch hier um eine biblische Begründung, aber die sieht dann so aus, daß er allein im Alten Testament dreizehn Stellen findet, „die seiner Meinung nach die Messe als Opfer erweisen“. Den Gipfel erreicht seine Apologetik mit dem Argument: „Paulus spreche im Hebräerbrief nur vom blutigen Opfer am Kreuz, das Meßopfer sei in dem ‚ein für allemal‘ weder mitgemeint noch ausgeschlossen. Die wiederholte unblutige Darbringung von Leib und Blut Christi sei als alia oblatio, als alterum sacrificium vom Kreuzesopfer zu unterscheiden.“ Dem war Cajetans Argumentation weit überlegen. Aber Ecks Schriften wirkten in Deutschland viel stärker. Erwin Iserloh hat zu dieser Interpretation Ecks sich mit folgenden Worten geäußert: „Auf einen schwerwiegenden Einwand der Reformatoren vermochte Eck … trotz allen gelehrten Aufwands keine hinreichende Antwort zu geben.“ Auch Johannes Cochläus, den ich noch als drittes Beispiel eines Kontroverstheologen behandeln will, „hat zu den zentralen kontroverstheologischen Fragen Stellung genommen“ und „die entscheidenden Differenzpunkte zwischen dem alten Glauben und den Reformatoren“ herausgearbeitet55. Uns sollen hier aber nur seine „Kommentare“ über Luthers Leben interessieren, an denen er lange gearbeitet hat. Eigentlich hatte er diese noch durch einen zweiten Teil über Luthers Lehre und Predigten ergänzen wollen. Aber dazu ist er nicht mehr gekommen56. 1549 erschienen die „Commenta54 E. Iserloh, Art. Johannes Eck (1486–1543), TRE 9, 253; die folgenden Zitate über Eck finden sich a.a.O., 254. 55 Vgl. R. Bäum er, Art. Johannes Cochläus (1479–1552), TRE 8, 145. 56 Vgl. R. Bäum er, Johannes Cochlaeus (1479–1552). Leben und Werk im Dienst der katholischen Reform, KLK 40, Münster 1980, 103.

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ria“, also drei Jahre nach Luthers Tod. Erst 1565 und 1568 folgten weitere Auflagen. Trotzdem sind sie wirkungsgeschichtlich überaus wichtig geworden. Denn das katholische Lutherbild stand jahrhundertelang „im Bann“ dieser Arbeit57. Cochläus versuchte aufzuzeigen, daß das ganze Elend der Zeit durch die Irrlehre Luthers hervorgerufen worden sei: „Der vom Teufel gezeugte, besessene und endlich geholte … falsche Prophet, notorische Bibelfälscher und Volksverführer“58 hat die Menschen vom rechten Weg abgebracht und sich nicht geschämt, während „des blutigen Bauernkrieges“ zu heiraten, obwohl er durch seine Schriften „Ursache, wenigstens aber Ursprung und Anlaß, für dieses Elend und Leid“ gewesen sei. „Er habe in einer Zeit, wo die Not am größten war, öffentlich mit einer Nonne die Ehe geschlossen und fröhliche, sakrilegische Hochzeit gefeiert, die durch Unzucht und Gelübdebruch entehrt und durch das Blut so vieler Bauern befleckt wurde.“59 Wir erinnern uns: Luther hatte geheiratet, um dem Teufel ein Schnippchen zu schlagen, der am Ende der Zeit die Menschen verführen will, während doch Gott sich als der Mächtigere erweisen werde. Aber wer weiß, daß nach Auffassung der Volksfrömmigkeit die Geburt des Antichrists aus der Verbindung eines Mönchs und einer Nonne hervorgehen soll und daß auch Melanchthon damals die Heirat Luthers nicht für besonders opportun hielt60, wird des Cochläus Polemik zu verstehen wissen. Andererseits lag beim Erscheinen dieses Werkes der Bauernkrieg 24 Jahre zurück. Deswegen hätte eine beschreibendere und weniger polemische Darstellung erwartet werden können. Auch Luthers Bibelübersetzung wird von Cochläus scharf kritisiert. Er behauptet, Luther habe „den Hebräerbrief, den Jakobusbrief, den Judasbrief und die Geheime Offenbarung aus der Heiligen Schrift herausgeworfen.“ Zwar hatte Luther theologische Kritik an diesen Schriften geäußert und sie an das Ende des Neuen Testamentes gestellt (wo allerdings die Apokalypse des Johannes sowieso stand). Aber er hatte seine Vorreden zu diesen Schriften im Laufe der Jahre verändert, was ein Kommentator zur Kenntnis nehmen sollte. Auch wird behauptet, bei seiner Bibelübersetzung habe er „viele Schriftstellen uminterpretiert …, um seine theologischen Irrtümer zu begründen.“61 Das trifft Luthers Bemühungen um das richtige Verständnis der Heiligen Schrift nicht. Es haben schon damals katholische Bibelübersetzer auf Luthers Text zurückgegriffen, weil dieser einfach gut war62. Seine Übersetzung von Röm 3,28, wo Luther formuliert hat: „allein durch den Glau57 Vgl. A. H erte, Das katholische Lutherbild im Bann der Lutherkommentare des Cochläus, 3 Bände, Münster 1943. 58 J. Lell, Art. Adolf Herte (1887–1970), TRE 15, 255. 59 Bäumer, Cochlaeus (s. Anm. 56), 109. 60 Vgl. seinen Brief an Camerarius vom 16. Juni 1525, in: Melanchthons Werke, VII. Band, 1. Teil, hg. v. H. Volz, Gütersloh 1971, 238–244. 61 Bäumer, Cochlaeus (s. Anm. 56), 110. 62 Vgl. W.I. Sauer-Geppert, Art. Bibelübersetzungen III/1, TRE 6, 242.

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ben“, während im Griechischen nur „durch den Glauben“ steht, kann heute auch von römisch-katholischen Exegeten als die Meinung des Apostels Paulus treffend anerkannt werden. So bleibt nur das Fazit, daß dort, wo die Polemik überhand nimmt – was allzu oft auch bei Luther vorkommt –, nichts Gutes herauskommt. Wo es dann aber nicht nur um die Lehre, sondern auch um Personen geht, können Menschen über Jahrhunderte hin in Mißkredit gebracht werden. Das hat Cochläus mit seinen „Kommentaren“ im Raum der römisch-katholischen Kirche vermocht.

5. Die konziliare Festlegung Kaiser Karl V. hatte gewünscht, daß eine allgemeine Kirchenversammlung einberufen werde, durch die die Reform der abendländischen Christenheit veranlaßt werden würde63. Dadurch sollte der Reformation der Wind aus den Segeln genommen werden. Aber es dauerte bis zum Jahr 1545, bis die Arbeit des Konzils in Trient begann64. Dort war man nicht geneigt, die Reform zu behandeln – jedenfalls nicht vorrangig. Denn dies hätte möglicherweise den Verzicht auf eigene Privilegien der versammelten Bischöfe bedeutet. Viel wichtiger erschien ihnen, die Lehrfragen zu klären, die durch die Reformation aufgeworfen worden waren. Daß dann doch Reformdekrete hinzukamen, von denen besonders die der dritten Tagungsperiode während der Jahre 1562/63 wichtig wurden, muß uns jetzt nicht weiter beschäftigen. Statt dessen fragen wir, wie die reformatorische Lehre – und das bedeutete vor allem die Theologie Luthers – aufgenommen bzw. abgewehrt wurde. Dabei verzichtete man auf Namensnennungen. Es sollte der Streit nicht personalisiert, sondern von der Sache her entschieden werden. Daß das „heilige und allgemeine Konzil zu Trient“ – so die Selbstbezeichnung während der Eröffnung der Versammlung am 13. Dezember 154565 – dazu bevollmächtigt sei, das wurde vorausgesetzt. Mochte die Zahl der anwesenden Bischöfe noch so klein sein – sie nahmen für sich in Anspruch, für die gesamte Christenheit – faktisch hieß das: für den christlichen Westen – grundsätzliche und weitreichende Weichen stellen zu können. In der dritten Sitzung vom 4. Februar 1546 wurde das Nizäno-konstantinopolitanische Glaubensbekenntnis als „Hauptpunkt, in dem alle, welche den Glauben Christi bekennen, notwendig übereinstimmen“ bezeichnet66. Das war kein Widerspruch zur Reformation, hatte doch auch sie dieses und das sogenannte Apostolische Glaubensbekenntnis anerkannt. Schwieriger 63 Vgl. G. Müller, Zur Vorgeschichte des Tridentinums. Karl V. und das Konzil während des Pontifikates Clemens’ VII., in: ders., Causa (s. Anm. 5), 315–353. 64 Vgl. Jedin, Geschichte (s. Anm. 3), 393–462. 65 Vgl. den Beschluß über die Eröffnung des Konzils CT 4,520. 66 Vgl. Denzinger/Hünermann, Enchiridion (s. Anm. 2), Nr. 1500.

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konnte es mit dem Beschluß der vierten Sitzung vom 8. April 1546 werden, durch den der Umfang des biblischen Kanons festgestellt wurde. Man übernahm die Vulgata in Umfang und Textgestalt, berücksichtigte also nicht, daß der hebräische Kanon des Alten Testamentes die sogenannten alttestamentlichen Apokryphen noch nicht umfaßte. Aber auch dies mußte für Lutheraner nicht zum Anstoß werden, hatte der Wittenberger doch diese Schriften in seine Bibelübersetzung aufgenommen und ihre Lektüre als nützlich und gut bezeichnet. Kritischer wird es, wenn Zensurmaßnahmen erlassen werden, durch die allein der Gebrauch der Vulgata gefordert und die Verwendung anderer Übersetzungen nur nach Zustimmung des zuständigen Bischofs und bei Ordensleuten zusätzlich nach Genehmigung ihrer Oberen gestattet wird67. Das waren die Anfänge einer Zensur, die bis in unser Jahrhundert hinein aufrecht erhalten wurde. Die Dekrete über die Erbsündenlehre und über die Rechtfertigung, die in den beiden folgenden Sitzungen erlassen wurden, können wir hier nicht im einzelnen analysieren. Aber es muß herausgestellt werden, daß man sich bemühte, die durch die reformatorische Theologie aufgeworfenen Fragen aufzunehmen und klar zu beantworten. So fehlen dann auch nicht Anathemata, bei denen aber ebenfalls keine Namen genannt werden. Vielmehr werden dadurch die Grenzen abgesteckt, die nach Meinung der Konzilsväter nicht überschritten werden dürfen. Dabei erfolgt eine Abgrenzung von der Reformation z.B. bei dem Problem der Heilsgewißheit. Auch wird die Formel „allein durch den Glauben“ abgelehnt. Andererseits wird aber auch formuliert: „Wenn jemand sagt, daß der Mensch durch seine Werke … ohne die göttliche Gnade durch Jesus Christus vor Gott gerechtfertigt werden könne, der sei verdammt.“ Zwar wird der freie Wille des Menschen behauptet, andererseits aber auch von der „zuvorkommenden Eingebung des Heiligen Geistes“ und seiner Hilfe im Hinblick auf „die Gnade der Rechtfertigung“ gesprochen68. Die Vorarbeiten zu den Dekreten zeigen, daß hart zwischen den verschiedenen theologischen Strömungen, die im Konzil vorhanden waren, gerungen worden ist. Es gab semipelagianische Ansichten, durch die dem Menschen viel Verantwortung im Hinblick auf seine Rechtfertigung aufgeladen wurde. Aber es gab auch Augustinisten wie Girolamo Seripando, der sich für antipelagianische Auffassungen einsetzte. Zwar vermochten er und seine theologischen Freunde sich nicht immer durchzusetzen, aber der selbstverständliche Semipelagianismus des Spätmittelalters, gegen den Luther so vehement gekämpft hatte, konnte sich in Trient ebenfalls nicht durchsetzen69.

67 68 69

Vgl. Denzinger/Hünermann, Enchiridion (s. Anm. 2), Nr. 1501–1508. Vgl. Denzinger/Hünermann, Enchiridion (s. Anm. 2), Nr. 1510–1583. Vgl. Jedin, Geschichte (s. Anm. 3), 139–268.

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Das nächste große Thema, über das das Konzil am 3. März 1547 seinen ersten Beschluß faßte, waren die Sakramente. Damit war man dann bis zum November 1563 beschäftigt70, also nahezu bis zum Ende der Kirchenversammlung. Der Sakramentsbegriff Luthers wurde abgelehnt. Dieser besagte: Nur was Christus selbst eingesetzt, als Gnadengabe besonderer Art bezeichnet und mit äußeren Zeichen verbunden hat, ist ein Sakrament. Statt dessen wurde an den sieben Sakramenten festgehalten, die erst – ich wiederhole es – 1439 als solche bezeichnet worden waren. Aber zugleich mühte man sich doch jetzt auch um deren Erneuerung, etwa um die Verehrung des Altarsakramentes. Zum Ablaß äußerte man sich überraschend kritisch. Zwar wurde seine Berechtigung behauptet, aber zugleich gefordert, damit Maß zu halten, damit nicht „die kirchliche Lebensordnung abgeschwächt werde“. Die Synode spricht sich auch gegen „schmachvollen Gewinn“ bei Ablässen aus, also gegen den Ablaß als reines Finanzierungsinstrument. Die Kritik der „Irrlehrer“, wie sie hier genannt werden, wird angesichts der Mißbräuche damit indirekt als berechtigt erkennbar. Die Bischöfe werden aufgefordert, alle Mißbräuche abzustellen, damit „die Gabe der heiligen Ablässe fromm, heilig und unverdorben allen Gläubigen gespendet werde“. So das Konzil am 4. Dezember 156371. Die Lehre Luthers im Urteil der römisch-katholischen Kirche – so unser Thema – wie hat das Tridentinum auf seine Theologie reagiert? Natürlich hat es dessen kirchenkritische Lehre nicht übernommen. Dadurch hätte die Kirchenversammlung ihre eigene Autorität gemindert und nur mit Sachargumenten überzeugen können, nicht aber aufgrund einer besonderen Rechtsstellung. Andererseits aber hatte Luthers Kritik sich an vielen Stellen als berechtigt erwiesen. Daran konnte das Konzil weder bei seinen Äußerungen zur Lehre noch zur Reform der Kirche vorbeigehen. So hat man z.B. von den Bischöfen gefordert, daß sie wirklich Hirten sein und in ihren Diözesen leben und arbeiten sollen72. Trotz aller Verurteilungen reformatorischer Positionen ist also die römisch-katholische Lehre von der reformatorischen Kritik beeinflußt worden. Auf die Verurteilungen des Tridentinums haben damals die evangelischen Theologen scharf ablehnend reagiert, z.B. Johannes Calvin73. Das ist verständlich. Denn in der Kampfes- und Behauptungssituation war es ihnen wichtig, keine Unklarheiten aufkommen zu lassen. Aber das darf uns den Blick nicht dafür verschließen, daß im Konzil von Trient nicht der Weg persönlicher Angriffe nach dem Beispiel des Cochläus beschritten wurde, son70

Vgl. Denzinger/Hünermann, Enchiridion (s. Anm. 2), Nr. 1600–1812. CT 9,1105. 72 H. Jedin, Geschichte des Konzils von Trient, IV/1, Freiburg/Br. 1975, 237–247 und IV/2, Freiburg/Br. 1975, 66–69. 73 Seine „Acta Synodi Tridentinae cum antidoto“ von 1547, gedr. CR 35(7), Braunschweig 1868, 372–506. 71

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dern daß sogar der Augustinismus teilweise rehabiliert wurde, der auch von der Reformation vertreten worden ist. Wichtiger aber ist, daß durch diese Festlegungen in der Lehre der legitime Denkraum für die römisch-katholischen Theologen eingeschränkt wurde. Was im Mittelalter noch möglich war, nämlich eine Vielfalt von Meinungen, das wurde auf jenen Gebieten verhindert, auf denen das Konzil seine Anathemata ausgesprochen hatte. Es wurde gesagt, im Spätmittelalter habe es theologische Unklarheit gegeben74. Man kann das auch ganz anders interpretieren: Verschiedene theologische Schulmeinungen standen nebeneinander: Realisten und Nominalisten, Mystiker und Erbauungstheologen. Wenn Luther den Semipelagianismus angriff, der im fünfzehnten Jahrhundert eine gewisse Dominanz erreicht hatte, dann kämpfte er nicht gegen einen Katholizismus, der gar nicht katholisch war75, sondern gegen eine Dogmatik, die legitimerweise vertreten werden konnte. Von der abendländischen Theologie im Mittelalter kann als von einer complexio oppositorum gesprochen werden. Da gab es viel, was sich theoretisch ausschließen müßte. Dennoch bestanden diese Lehrmeinungen neben- und gegeneinander. Erst als Luther ekklesiologische Konsequenzen zog, die an die Stelle von Papst und Konzil die nach dem Wortsinn zu interpretierende Bibel setzte, griffen die Angegriffenen ein und setzten lehrmäßige Grenzen. Dadurch entstand zwar mehr Klarheit, aber zugleich auch weniger Vielfalt. Deswegen wurde die römischkatholische Kirche durch die Entscheidungen des sechzehnten Jahrhunderts neben den reformatorischen Konfessionskirchen selbst zu einer Konfession und forderte die Professio fidei Tridentina76. Aber innerhalb dieser Konfession besaß Augustin wieder größeres Gewicht als in der Spätscholastik, was auf den reformatorischen Angriff zurückzuführen ist.

6. Von der Abgrenzung zur Rezeption? Wenn wir diese Frage stellen, dann beziehen wir uns nicht auf die Befreiung des Lutherbildes vom Banne des Cochläus – ein kirchlich wie theologisch höchst spannender Vorgang in unserem Jahrhundert –, sondern lediglich auf die Diskussion über die Frage, ob die Lehrmeinungen des sechzehnten Jahrhunderts weiterhin kirchentrennend sind. Darüber müßte eigentlich 74

J. Lortz, Die Reformation in Deutschland, Freiburg 61982, 137: „Die theologische Unklarheit innerhalb der katholischen Theologie war eine der besonders wichtigen Voraussetzungen für die Entstehung der kirchlichen Revolution“; 205: Es „beherrschte Unklarheit über die Tragweite der lutherischen Ideen auch beste Katholiken … bis in die späten zwanziger, dreißiger, ja, … bis in die vierziger Jahre hinein!“ 75 Lortz, Reformation (s. Anm 74), 176: „Luther rang in sich selbst einen Katholizismus nieder, der nicht katholisch war.“ 76 Ihr Wortlaut ist abgedruckt bei Denzinger/Hünermann, Enchiridion (s. Anm. 2), Nr. 1862–1870.

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ausführlich gesprochen werden. Ich verstehe dies aber in dem Sinne als unsere Schlußfrage, wie denn die geschilderte Beschäftigung der römisch-katholischen Kirche mit der reformatorischen Theologie nach etwa 450 Jahren beurteilt wird. Einmal ist deutlich, daß Luthers Meinungen durch gegenteilige Behauptungen nicht wirklich beantwortet wurden. Dieser Vorgang war differenziert und ließ auch in der römisch-katholischen Theologie des sechzehnten Jahrhunderts Auffassungen wieder stärker hervortreten, die in den Hintergrund getreten waren. Andererseits gibt es sie aber, die gegenseitigen Verwerfungen der Reformationszeit. Wie ist damit heute umzugehen? Das könnte für evangelische Theologie einfacher sein als für katholische. Ist bei uns doch die Tradition an der Heiligen Schrift zu messen, während vom Tridentinum das Miteinander von Schrift und Tradition festgelegt worden war77. Die Lehrverurteilungen sind inzwischen aber längst Bestandteil der Tradition geworden. Es ist nun aber gefragt worden, ob die damaligen gegenseitigen Verurteilungen wirklich die Meinung des Gegners treffen. Häufig verstehen wir uns nicht und reden aneinander vorbei. Könnte das auch im sechzehnten Jahrhundert der Fall gewesen sein? Vor allem aber war und ist zu prüfen, wie diese Lehrverurteilungen wirklich zu verstehen sind. Können die katholischen Äußerungen zur Rechtfertigung antipelagianischer interpretiert werden, als etwa Calvin meinte? Darüber hat es einen theologischen Verständigungsprozeß im Hinblick auf Rechtfertigungslehre, Verständnis der Sakramente und Interpretation des kirchlichen Amtes gegeben. Die Ergebnisse des Ökumenischen Arbeitskreises evangelischer und katholischer Theologen, in dem diese Diskussion stattfand78, sind besonders im Hinblick auf die Rechtfertigungsbotschaft wichtig und hilfreich geworden. Die Deutsche Bischofskonferenz und der Rat der Evangelischen Kirche in Deutschland haben die Ergebnisse des Arbeitskreises zur Kenntnis genommen. Es wurde diskutiert, wie tragfest das Erarbeitete ist. Daran hat sich auch die akademische Theologie beteiligt und ist zu unterschiedlichen Ergebnissen gekommen79. Dennoch kann heute die Frage gestellt werden, ob an die Stelle der Abgrenzung von der reformatorischen Theologie nicht häufig in der römisch-

77

Vgl. Denzinger/Hünermann, Enchiridion (s. Anm. 2), Nr. 1501. Vgl. K. Lehmann/W. Pannenberg/Th. Schneider (Hgg.), Lehrverurteilungen – kirchentrennend? 4 Bände, DiKi 4–6 und 8, Freiburg/Göttingen 1986–1994. 79 Aus der Literatur nenne ich nur J. Baur, Einig in Sachen Rechtfertigung? Tübingen 1989; U. Kühn/O. H. Pesch, Rechtfertigung im Disput, Tübingen 1991; Überholte Verurteilungen? Hg. von D. Lange für die Göttinger Theologische Fakultät, Göttingen 1991; W. Pannenberg, Müssen sich die Kirchen immer noch gegenseitig verurteilen?, KuD 38, 1992, 311–330; D. Wendebourg, Nochmals: Lehrverurteilungen kirchentrennend? Zur Stellungnahme der katholischen Deutschen Bischofskonferenz vom Juni 1994, MdKI 45, 1994, 105–107; W. Pannenberg, Projekt: Lehrverurteilungen, MdKI 46, 1995, 27 f. 78

Luthers Lehre im Urteil der römisch-katholischen Kirche

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katholischen Theologie deren Aufnahme getreten ist80. Das geschieht natürlich nicht unkritisch, aber es geschieht nicht mehr unter dem polemischen Zwang des sechzehnten Jahrhunderts, der zur eigenen Profilierung gezwungen hatte. Luthers Lehre wird heute in der römisch-katholischen Kirche differenziert beurteilt81. Aber das ist ja auch bei uns Protestanten der Fall. Wer würde etwa die wüsten Aussagen des alten Luther über Juden oder den Papst sich zu eigen machen wollen? Die Beschäftigung mit Luther – mit seiner Person und mit seiner Lehre – ist sachlicher geworden. Auch die römischkatholische Kirche „prüft alles und behält das Gute“, wozu der Apostel Paulus 1Thess 5,21 aufgefordert hat. Evangelische Theologen sollten dasselbe tun und in unserer ökumenischen Zeit nicht in den Fronten des sechzehnten Jahrhunderts beharren.

80

Vgl. z.B. U. Hahn/M. Mügge (Hgg.), Martin Luther – Vorbild im Glauben. Die Bedeutung des Reformators im ökumenischen Gespräch, Neukirchen 1996. 81 Vgl. J. E. Vercruysse, Luther in der römisch-katholischen Theologie und Kirche, LuJ 63, 1996, 103–128.

Martin Luthers Kleiner Katechismus – sein Sitz im Leben

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Martin Luthers Kleiner Katechismus – sein Sitz im Leben Hans M arti n Müller*

I. Es ist noch gar nicht so lange her, da konnte man mit einigem Erfolg den berühmten „Mann auf der Straße“ nach seinem Wissen über Martin Luther fragen und hätte dann wahrscheinlich zur Antwort bekommen: Luther hat in Worms vor Kaiser und Reich die bekannten Worte gesprochen: „Hier stehe ich, ich kann nicht anders“, er hat die Bibel übersetzt und – er hat einen Katechismus geschrieben. Das ist heute anders geworden. Zwar kennt man noch den berühmten Ausspruch, der zu den geflügelten Worten gezählt werden muß; aber man zitiert ihn nur noch mit leisem Lächeln: das falsche Pathos unserer Väter, in manchem Lutherdenkmal in Erz und Stein verewigt, hat ihn seines Ernstes beraubt. Luthers Bibelübersetzung konnte vor einigen Jahren gerade noch den Händen eifriger Sprachvereinfacher entrissen werden, ist aber, einmal in den Verdacht der Schwerverständlichkeit geraten, mannigfachen Versimpelungen ausgesetzt, wie jetzt wieder die Verballhornung der Jahreslosung auf das Jahr 1997 zeigt. Der Kleine Katechismus schließlich ist vielerorts aus dem Jugendunterricht verschwunden, gilt als hoffnungslos veraltet und unverständlich und überdies mit Fragen beschäftigt, die im heutigen Leben kaum noch Bedeutung haben. Erst im vorigen Jahr mußte der vorpommersche Bischof Berger seinen Pfarrern und Katecheten in Erinnerung rufen, welch einen Schatz man hier achtlos auf den Müllhaufen der Geschichte geworfen hatte. Woher es kommt, daß dem Katechismus dies Schicksal beschieden war, ist schwer zu sagen. Vielleicht liegt es daran, daß man ihn wohl als Bekenntnisschrift der lutherischen Kirche wie eine Monstranz vor sich her getragen und ihn im Unterricht wie eine dogmatische Formelsammlung behandelt hat, ohne auf seinen Charakter als Trost- und Glaubensbuch Rücksicht zu nehmen. Denn so hat Luther ihn verstanden – „der ganzen heiligen Schrift * Eine veränderte Fassung dieses Vortrages mit religionspädagogischer Zielsetzung ist erschienen in: „Zum Beispiel -Zeitschrift für christliche Erziehung und Kultur“, Jg. 1997, 11–21.

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eine kurze Summa und Auszug“, worin alle Christen sich „wohl üben und den immer treiben sollen“1. Darum will er 1537 von all seinen Werken nur zwei gelten lassen: die Kampfschrift gegen Erasmus über den unfreien Willen und den Katechismus2. Gegen Erasmus hatte er lateinisch geschrieben; der Gelehrtenstreit mit all seinen groben und feinen Argumenten konnte nicht vor allem Volk ausgetragen werden, so grundstürzend auch sein Thema war. Der Katechismus aber hatte seinen Ursprung im mündlichen Wort, war in Predigten der Gemeinde vorgetragen und ausgelegt worden und für die breite Öffentlichkeit bestimmt. Darum wird er zuerst in Plakatform gedruckt: man soll ihn wie eine Wandzeitung lesen können. Und hier in der Öffentlichkeit der Gemeinde hat er seine Wirkung entfaltet, und es ist nicht übertrieben, wenn man ihn „einen Brennpunkt in der Geschichte des christlichen Katechismus von ökumenischer Tragweite“ genannt hat, der als „Haus- und Kirchenbuch“ seinen „Ort zwischen Taufe und Predigtgottesdienst“ hat3. Diese Stellung verdankt insbesondere der Kleine Katechismus der Tatsache, daß Luther die christliche Lehre nie als ein schieres Verstandesprodukt angesehen hat, sondern immer auch als einen seelsorgerlich bestimmten Ausdruck des unmittelbaren Ergriffenseins von einer Glaubenserfahrung, gesättigt von den Worten der Bibel4. Daraus entspringt auch die Eigenart dieses Büchleins: die einzigartige Verbindung von Glaubenserfahrung, Konzentration auf das Wesentliche und gewissensmäßiger Vertiefung. Diesen drei Elementen wollen wir im folgenden nachgehen und fragen so zunächst nach der Glaubenserfahrung, die im Katechismus zum Ausdruck kommt, dann nach der Konzentration, in der die christliche Lehre hier erscheint, und schließlich nach der Vertiefung, die Luther den einzelnen Lehrstücken zuteil werden läßt. Zum Schluß soll noch etwas zu seiner Gegenwartsbedeutung gesagt werden.

II. a) Daß Glauben nicht ein Fürwahrhalten, sondern im Innersten Vertrauen sei, können wir schon im Konfirmandenunterricht lernen. Diese Erkenntnis ist nicht neu, wir finden sie schon in den meisten Heilungsgeschichten des 1

Aus der Überschrift zu Luthers Vorrede zum Großen Katechismus 1530, WA 30 I, 125, zit. nach „Luther Deutsch“ (LD) 3, 11. 2 An Wolfgang Capito am 9. Juli 1537: „Nullum enim agnosco meum iustum librum, nisi forte de Servo arbitrio et Catechismum.“ (WA.Br 8, 99. Nr. 3162; vgl. LD 10, 262). 3 H.-J. Fraas, Art. Katechismus I/1, TRE 17, 715.720. 4 Das gilt übrigens auch von der Kampfschrift gegen Erasmus, die letztlich nicht dem Gelehrtenstreit diente, sondern der Sorge um die drohende Verführung der christlichen Gemeinde entsprungen war. Sie schließt mit einer Fürbitte für Erasmus, die nicht als rhetorische Floskel mißverstanden werden darf.

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Neuen Testaments ausgesprochen, aber ihre alles entscheidende Bedeutung hat erst die Reformation herausgestellt: Der rechtfertigende Glaube ist mehr als bloßes Wissen (scientia), auch mehr als die Zustimmung zu solchem Wissen (assensio), er ist Vertrauen auf Gottes Gnade und seine grundlose Liebe (fiducia). Solches Vertrauen in Gottes gnädigen Willen will auch der Kleine Katechismus ausdrücken und wecken. Er ist also nicht einfach als ein Kompendium der christlichen Lehre zu verstehen, sondern er ist zugleich, wie man oft bemerkt hat, ein Andachtsbuch. Diese seine Funktion wird auch von Luther selbst betont. Bei seiner letzten Reise nach Mansfeld, von wo er nicht mehr lebend zurückkehren sollte, hatte sich seine Frau Käthe besorgt geäußert, es möchte ihm etwas zustoßen. Ihre Sorge war begründet: Luther war krank. Ende Januar 1546 war die kleine Reisegruppe in Halle vom Saalehochwasser überrascht worden. Bald darauf hatte Luther einen Herzanfall erlitten. In seiner Wohnung in Eisleben war ein Kaminbrand ausgebrochen. In einem Brief sucht Luther Frau Käthe zu beruhigen, indem er wie so oft in seinen Briefen an sie Scherz und Ernst durcheinandermengt: „Meiner lieben Hausfrauen Katharina Lutherin, Doktorin, Säumarkterin zu Wittenberg, meiner gnädigen Frauen zu Handen und Fußen. Gnad und Friede im Herrn. Liese Du, liebe Käthe, den Johannem und den kleinen Katechismum, davon Du zudem mal sagtest: Es ist doch alles in dem Buch von mir gesagt. Denn wenn Du wilt sorgen fur Deinen Gott grade als wäre er nicht allmächtig, der da kunnte zehen Doktor Martinus schaffen, wo der alte ersöffe in der Saal oder im Ofenloch oder auf Wolfes Vogelherd. Laß mich zufrieden mit Deiner Sorge, ich hab einen bessern Sorger, denn Du und all Engel sind, der liegt in der Krippen und hänget an einer Jungfrauen Zitzen, aber sitzet gleichwohl zur rechten Hand Gottes, des allmächtigen Vaters. Darum sei zufrieden, Amen.“5

Drei Tage später rügt Luther wiederum die Sorge Käthes um ihn: „Lehrest Du also den Katechismus und den Glauben? Bete Du und lasse Gott sorgen, Dir ist nichts befohlen, fur mich oder Dich zu sorgen.“6

Luther erkennt in der Sorge seiner Frau den Sorgengeist wieder, der in seiner Wurzel Unglaube ist, wie er in seinen eigenen Anfechtungen diesen Unglauben am Werke sieht, den Zweifel, einen gnädigen Gott zu haben. Dieser Zweifel hat seine stärkste Stütze an unserer Lebenserfahrung. Das Unheil, das wir in unserer Welt wahrnehmen, die Unausweichlichkeit der Schuldverhaftung, in der unser eigenes Leben steht, das „Leiden der Kreatur“, das uns auf Schritt und Tritt begegnet – all das bildet die jeden Gottesgedanken erschütternde „Antipredigt“, die uns unaufhörlich in den Ohren klingt. Aus diesen Anfechtungen, aus diesem Unglauben errettet nur eines: das gewisse Wort Gottes selbst. Und darum soll Frau Käthe das Johannes5 An seine Frau, 7. Februar 1546, WA.Br 11, Nr. 4201, zitiert nach A. Beutel, Martin Luther. Briefe an Freunde und an die Familie, München 1987, 116 f. 6 A.a.O., 119.

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evangelium und den Katechismus lesen. Aus der Lebenserfahrung kann man keinen gewissen Stand gegen den Satan haben7. Diese Glaubenserfahrung aus dem Worte Gottes, die gegen die Lebenserfahrung steht, muß ein jeder selbst machen. Auch das steht für Luther fest. Die ersten Predigten, in denen er eine Zusammenfassung seines Verständnisses des Evangeliums versucht, wie er sie später im Kleinen Katechismus gibt, die sogenannten Invocavitpredigten von 1522, handeln davon: „Ein jeglicher muß für sich selbst geschickt sein in der Zeit des Todes. Ich werde dann nicht bei dir sein, noch du bei mir. Hierin so muß ein jeder selber die Hauptstück, so einen Christen belangen, wohl wissen und gerüst sein.“8 Zum rechtfertigenden Glauben, dem Vertrauen auf Gottes Wort, tritt also der wissende Glaube hinzu. Denn Luther hat den Glauben ja nicht als ein enthusiastisches Gefühl verstanden, mit dem man sich selber betrügt, sondern diesen rechtfertigenden Glauben, das Vertrauen auf Gottes Gnade, kann man „von Stück zu Stück“ darlegen, wie er es 1528 für sich in seinem sogenannten „Großen Bekenntnis“ tut9, und im Jahr darauf für das gemeine Volk und die „ungelehrten Pfarrherrn“ in den Katechismen. Daß auch das Bekenntnis des wissenden Glaubens in der Auseinandersetzung mit der Lebenserfahrung geschieht, die das Bild Gottes verdunkeln kann, spricht Luther 1529 in einer Katechismuspredigt selbst aus, wenn er auf Gottes Schöpfergüte zu sprechen kommt: Wir sähen Gottes Gaben oft nicht vor all dem Leid und Unfrieden, den wir in der Welt erleben, meint Luther: „Wir mögen lieber wahrnehmen, wie wenig Frieden und gute Gesundheit da ist; aber wenn es Gottes Gaben im Überfluß gibt, so verstehen wir es nicht. Wir vernehmen nicht, was ein frommes Weib ist, bis wir eine böse, unglückliche Ehe sehen. Aus dem Gegensatz erkennen wir die Gabe Gottes.“ (Und Luther fügt hinzu:) „Es ist noch allezeit mehr Gutes auf Erden als Böses.“10

Aber das ist ein Glaubenssatz, den wir erst aus Gottes Wort lernen müssen und nur mit Hilfe des Parakleten, der uns das Evangelium „zu-spricht“, bewahren können. Der Kleine Katechismus will dazu ein Mittel sein. Er will uns Gottes Wort in knappster Zusammenfassung und äußerster Konzentration lehren, so daß wir es auswendig lernen und so ein Leben lang bei uns tragen können.

7 Daß die Entgegensetzung von Lebenserfahrung und Glaubenserfahrung mit Luthers Unterscheidung von Gesetz und Evangelium zusammenhängt, zeigt A. Beutel, ‚Gott fürchten und lieben‘, Luthers Katechismusformel – Genese und Gehalt, ThLZ 121, 1996, 511–524. 8 WA 10 III, 1 f. = BoA 7, 363. (Lutherzitate werden hier wie im folgenden sprachlich geglättet wiedergegeben). 9 WA 26, 499–509 = BoA 3, 507–515. 10 WA 29, 471.

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b) Solche Zusammenfassungen des Wortes Gottes hatte es auch vor Luther gegeben. In den Kirchenordnungen des fünfzehnten Jahrhunderts, also den Versuchen vor der Reformation, der Unwissenheit und Roheit des Volkes zu steuern, finden wir die Vorschrift, daß die Prediger jeden Sonntag das Vaterunser, das Glaubensbekenntnis, die zehn Gebote und das Ave Maria von der Kanzel verlesen sollten, damit die Menschen es lernen. Man griff mit diesen Regeln auf Vorschriften zurück, die noch aus der Zeit stammten, als Deutschland Missionsland war. Wie sehr man dieser Vorschrift nachgekommen ist, wissen wir allerdings nicht. Noch Ende der zwanziger Jahre des sechzehnten Jahrhunderts soll bei der kursächsischen Visitation ein Pfarrer gefunden worden sein, der die Texte gar nicht kannte. Diese Visitation war es denn auch, die Luther schließlich zur Abfassung der beiden Katechismen veranlaßte. Er sagt es selbst in seiner Vorrede zum Kleinen Katechismus: „Diesen Katechismus oder christliche Lehre in solche kleine, schlichte, einfältige Form zu stellen, hat mich gezwungen und gedrungen die klägliche, elende Not, so ich neulich erfahren habe, da ich auch ein Visitator war. Hilf, lieber Gott, wie manchen Jammer habe ich gesehen, daß der gemeine Mann so gar nichts weiß von der christlichen Lehre, sonderlich auf den Dörfern, und leider viele Pfarrherren sehr ungeschickt und untüchtig sind zu lehren, und sollen doch alle Christen heißen, getauft sein und der heiligen Sakrament genießen, können weder Vaterunser noch den Glauben oder zehn Gebote, leben dahin wie das Vieh und unvernünftige Säue und, wo jetzt das Evangelium gekommen ist, dennoch fein gelernt haben, alle Freiheit meisterlich zu mißbrauchen.“11

Das ist die Situation; wie sehr verschieden sie von der unsrigen ist, mag jeder bei sich beurteilen. Hier Abhilfe zu schaffen, schreibt Luther den Katechismus. Er soll die wichtigsten Elemente des Wortes Gottes zusammenfassen und dem Menschen darbieten, daß er sie lerne und im Glauben ergreife. Daß man damit den Glauben nicht „machen“ kann, weiß Luther sehr wohl. Aber es geht ihm um das Seelenheil der Menschen, die verlorengehen, wenn sie Gottes Wort nicht hören. Er klagt die Bischöfe an, daß sie ihr Amt vernachlässigt haben, und fragt sie, was sie Christus antworten wollen, wenn er sie am Jüngsten Tag fragt, warum „sie das Volk so schändlich (haben) lassen gehen“. Und er bittet die Pfarrer „um Gottes Willen“, „wollet euch annehmen eures Amtes von Herzen, euch erbarmen über euer Volk, das euch befohlen ist, und uns helfen, den Katechismus in die Leute, sonderlich in das junge Volk bringen“12. Aus dieser Sorge erklärt sich auch die Vorschrift, die auf Luther selbst zurückgeht, daß niemand zum Abendmahl oder Patenamt zugelassen werden soll, der den Katechismus nicht kennt13. Dabei geht es ihm nicht um Indoktrinierung, denn den Glauben kann man nicht erzeugen oder herbeiführen. Vielmehr soll durch Lehre der Boden bereitet werden, 11 12 13

BSLK, 501 f. BSLK, 502. WA 29, 471 u.ö. Zu den Vorgängern (z.B. Surgant) s. BSLK 554, Anm 2.

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damit die Menschen selbst den Glauben gewinnen, der die göttliche Gnade ergreift: „Denn wiewohl man niemand zwingen kann noch soll zum Glauben, so soll man doch den Haufen dahin halten und treiben, daß sie wissen, was Recht und Unrecht ist bei denen, bei welchen sie wohnen, sich nähren und leben wollen. Denn wer in einer Stadt wohnen will, der soll das Stadtrecht wissen und halten, das er genießen will, Gott gebe, er glaube oder sei für sich im Herzen ein Schalk oder Bube.“14

Die Kenntnis des christlichen Glaubens, die fides historica, kann man in dieser Weise durch äußere Mittel herbeiführen, den rechtfertigenden Herzensglauben, die fides apprehensiva, nicht. Der ist Sache des Heiligen Geistes – und auch dieser wendet keine Zwangsmittel an, wie Luther im Kleinen Katechismus in der Auslegung zur Anrede des Vaterunsers feststellt: „Gott will damit uns locken, daß wir glauben sollen, er sei unser rechter Vater und wir seine rechten Kinder, auf daß wir getrost und in aller Zuversicht ihn bitten sollen, wie die lieben Kinder ihren lieben Vater.“ Mit dieser Absage an die Indoktrinierung des Glaubens steckt auch die Abwehr einer Methodisierung des Heilsweges. Man hat in diesem Zusammenhang wohl öfter über die Auswahl oder über die Reihenfolge der Hauptstücke des Kleinen Katechismus gerätselt und darin eine geheime Methode der Erziehung zum Glauben zu entdecken gemeint. Dem wollen wir uns hier nicht anschließen. In der Auswahl folgt Luther aus sachlichen Gründen der Tradition. Was sonst als Dekalog, Credo und Vaterunser neben den beiden Sakramenten käme wohl in Frage? Das Dilemma des Evangelischen Erwachsenenkatechismus, der allen alles bieten will, zeigt, daß kein anderer Weg als der äußerster Konzentration bleibt, wenn man die Glaubenslehre elementarisieren will. Die Reihenfolge hat man gelegentlich mit dem sogenannten „ordo salutis“ in Verbindung bringen wollen, der Ordnung also, in der das Heil den Menschen erreicht. In Anlehnung an die Auslegung Luthers zum dritten Artikel des Glaubensbekenntnisses spricht die Orthodoxie später von vocatio, illuminatio, conversio, sanctificatio, unio mystica. Luther hat das aber nicht systematisieren wollen. Äußerlich gesehen geht nun in der Tat das Gesetz voran, das den Menschen seiner Sünde überführt, im Glauben ergreift der Mensch die Gnade der Sündenvergebung, im Gebet dankt er seinem Vater im Himmel. Aber Luthers Auslegung der einzelnen Stücke zeigt doch, daß sich diese „Heilsordnung“ nicht mechanisch auf die einzelnen Hauptstücke verteilen läßt. So spricht die Auslegung der Zehn Gebote von der Liebe zu Gott über alle Dinge, die Auslegung des Glaubensbekenntnisses von der Sünde und der Dankbarkeit gegen den Erlöser; das Gebet des Herrn 14

BSLK, 504. An anderer Stelle erinnert Luther in diesem Zusammenhang an die, die ein Handwerk lernen wollen. Dahinter steht die Unterscheidung von fides historica (das Glaubenswissen) und fides apprehensiva, in der der Glaube das ergreift, wovon er ergriffen ist (Phil 3,12).

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wird so ausgelegt, daß es wieder auf den Glauben zurücklenkt15. Die Konzentration, die Luther vornimmt, ist also nicht schematisch, sondern organisch, sie tut der Lebendigkeit des Wortes Gottes keinen Abbruch und stellt erst recht kein Lernschema dar. Sie ist vielmehr Voraussetzung der dritten Besonderheit, die den Kleinen Katechismus auszeichnet: der Vertiefung, die die Glaubensaussagen in Luthers Darstellung erfahren. c) Wenn das, was der Kleine Katechismus bietet, auf Aneignung zielt, also dem aneignenden Glauben (fides apprehensiva) als Grundlage dienen soll, so ist deutlich, daß nur das von jedem Glaubenden angeeignet werden kann, was einfach ist. Die Konzentration auf das Wesentliche ist also Voraussetzung für die Möglichkeit der Aneignung auch durch den schlichten Verstand. Wenn heute z.B. die Pädagogik auf Elementarisierung der wesentlichen Lehrinhalte drängt, so verlangt sie eben dies: Was die Existenz des Menschen schlechthin betrifft, muß so unkompliziert ausgedrückt werden können, daß es diese Betroffenheit in jedem hörenden Menschen auslösen kann. Andererseits ist Vereinfachung und Elementarisierung nicht Versimpelung. Das Einfache ist nicht ohne Geheimnis. Es ist ja gerade das Allerschwerste, dasjenige einfach auszusagen, was in die Tiefe der menschlichen Existenz dringen soll. Man denke z.B. an die Himmelreichsgleichnisse Jesu. Für Luther war also die Aufgabe folgendermaßen gestellt: Wenn das den Menschen unbedingt (vor dem Richtstuhl Gottes) Angehende einfach, für jeden faßlich ausgesagt werden soll, muß es so vertieft werden, daß es nicht als Banalität erscheint. Die Vertiefung wird von Luther in der Weise ausgeführt, daß alles Einzelne auf eine gemeinsame Mitte bezogen wird. Das kennen wir auch aus Luthers Predigten. Wir können uns diesen Vorgang am besten an der Auslegung der Zehn Gebote deutlich machen, in der jedes einzelne Gebot mit dem auf das erste bezogenen Satz erklärt wird: „Wir sollen Gott fürchten und lieben, daß …“ Dadurch erscheinen die Zehn Gebote nicht als eine mehr oder weniger willkürliche Sammlung von Vorschriften, sondern als Auslegung des ersten Gebots: „Wir sollen Gott über alle Dinge fürchten, lieben und vertrauen“. Alle Gebote handeln im Sinn des ersten von der Stellung des Menschen zu Gott, also von Glaube und Unglaube. Luther dazu in seiner Katechismuspredigt vom 30. November 1528: Die Gelehrten hätten zwar viel Arbeit mit dem ersten Gebot. „Aber den Kindern soll es vorgepredigt werden, wie es in den Worten steht ‚Ich bin der Herr dein Gott‘ oder ‚Habe keine (anderen) Götter‘. Das kann jeder Mensch lernen, wie ungebildet er auch sei. Wenn nicht, sollst du des Teufels sein. Was ist das ‚Keine anderen Götter haben‘ oder ‚Ich bin dein Gott‘? Gott haben ist Gott fürchten oder ihm vertrauen. Ich möchte es so derb wie möglich sagen: Wer Gott fürchtet und ihm vertraut, der hält dies Gebot, wer etwas anderes fürchtet, vertraut, der bricht es.“ Luther bringt dann Beispiele: Der Zau15

Vgl. dazu auch A. Beutel, Katechismusformel (s. Anm. 7).

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berer vertraut Gott nicht und fürchtet ihn nicht. Christen, die sich vor der Obrigkeit fürchten, haben kein Gottvertrauen: denn ein Bischof, der das Wort Gottes nicht predigt, kann einem ebensowenig anhaben wie ein Fürst, der die Frommen mit Gewalt oder mit Geld vom Wort oder vom Glauben abbringen wollte – niemand als Gott selbst kann einen Menschen schlagen oder ihm helfen. „So nimmt das erste Gebot die zwei Stücke deines Herzens für sich, fürchten oder vertrauen auf Gott.“ Am nächsten Tag, wo das zweite Gebot gepredigt werden soll, wiederholt Luther noch einmal, was er am Tage vorher gesagt hat, und schließt: „dies erste Gebot ist der Gipfel und das Licht, von daher geht es durch alle Gebote und leuchtet in die anderen hinein“16.

Durch diese Auslegung verlieren die auf das erste folgenden Gebote, die ja mit Ausnahme des dritten und vierten eigentlich Verbote sind, ihren negativen Charakter. Gott über alle Dinge fürchten und lieben ist etwas durchaus Positives. Das zeigt sich in Luthers Auslegung allein schon darin, daß mit dem „sondern“ die Chancen der Lebensgestaltung aufgeführt werden, die in den einzelnen Geboten liegen. Das zweite Gebot lehrt so das Beten und Danken, das fünfte, dem Nächsten zu helfen in Leibesnöten usw. Daß man an den Geboten das Positive „herausstreichen“ solle, hat Luther ausdrücklich betont. Damit wird natürlich die erste Funktion des Gesetzes Gottes, uns der Sünde zu überführen, nicht gelähmt. Denn das Gebot bleibt immer Forderung, auch da, wo es uns Chancen des Lebens eröffnet. Und vor dieser Forderung müssen wir auch immer wieder unser Versagen erkennen, das nicht einfach menschliche Schwäche und Unzulänglichkeit ist, sondern – im Sinne des eben Gesagten – Unglaube. Sünde ist gleichbedeutend mit der Tatsache, daß ich Gott nicht über alle Dinge fürchte, liebe und vertraue. Oder, wie es die Augsburgische Konfession sagt: Sünder sein heißt ohne Furcht Gottes und ohne Vertrauen auf Gott seinen eigenen Begierden folgen: sine metu Dei, sine fiducia erga Deum et cum concupiscentia (CA II). Das einzige Heilmittel gegen die Sünde ist somit die Vergebung, die Gnade Gottes, die als „favor Dei“, als Gunst, also als Wesenseigenschaft Gottes verstanden werden muß. Diese Einsicht kommt – wie schon gesagt – am deutlichsten in der Anrede zum Vaterunser zum Ausdruck: Gott will, daß wir ihn als den liebenden Vater erkennen, der uns mit seinem vergebenden Wort sucht, bis er uns gefunden hat. Dieser Gedanke zieht sich durch Luthers ganze Auslegung des Vaterunsers hindurch: Alles, worum wir Gott bitten, „geschieht auch ohne unser Gebet“, weil es Gottes Willen entspricht. Lassen wir es uns von Luther selbst an der Erklärung zur dritten Bitte um das Kommen des Reiches Gottes erklären: „Gottes Reich kommt wohl ohne unser Gebet von ihm selbst, aber wir bitten in diesem Gebet, daß es auch zu uns komme“. Am 14. Dezember 1528 führt Luther in einer Predigt dazu aus: „Wie der Name Gottes an sich heilig ist und wir dennoch beten müssen, daß er auch bei uns heilig sei, so kommt sein Reich, ob wir beten oder nicht. Aber es soll gebetet werden, daß auch ich ein Stück sei, in welchem der Name Gottes geheiligt wird, daß 16

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auch zu mir sein Reich komme und sein Wille in mir geschehe. Christus ist der König der Gerechtigkeit, des Lebens gegen den Teufel, die Sünde, den Tod und das böse Gewissen. Er gibt sein heiliges Wort, daß es gepredigt werde, daß wir an ihn glauben und heilig leben. Deswegen müssen wir beten, daß es wirksam und mächtig werde, daß das Wort gewaltiglich durch die Welt gehe, damit viele in dies Reich kommen, glauben lernen und so teilhaftig werden der Erlösung von Tod, Sünde, ewigem Verderben.“17

In ganz ähnlicher Weise bezieht Luther die Aussagen des Glaubensbekenntnisses nicht in abstrakter Weise auf Gott, sondern – wie wir gesehen haben – auf das Verhältnis zwischen Gott und dem Glaubenden. So macht das Glaubensbekenntnis keine Aussagen über die Weltschöpfung an sich oder über die Weltregierung in abstracto oder über die Allversöhnung, sondern bekennt: Gott hat mich geschaffen, er erhält mich, Christus ist mein Herr, der Heilige Geist hat mich berufen. Damit wird erreicht, daß jeder sofort erkennen muß: Hier wird meine Sache verhandelt und nicht über Gott und die Welt spekuliert. Damit wird z.B. die heute neu aufgeflammte Kontroverse um die Abstammungslehre oder den Kreatianismus für den Glauben müßig und für das Glaubensverständnis unerheblich, wenn die Bekenntnisaussage auf meine persönliche Existenz bezogen wird. Daß Gott mein Schöpfer ist, bleibt als Glaubenserkenntnis bestehen, auch wenn Darwin und Haeckel recht hatten. Ein weiteres Beispiel ist Luthers Erklärung der dritten Vaterunserbitte, wo der Beter zugleich darum bittet, daß sein eigener Wille gebrochen werde, wie Luther in seiner Katechismuspredigt vom 14. Dezember 1528 explizit ausführt18. Wir beten hier nach Luthers Auslegung also nicht in abstracto um den Sieg des Gotteswillens, sondern (wie Jesus in Gethsemane) um die Überwindung des menschlichen Eigenwillens durch den himmlischen Vater in uns selbst. Doch genug der Beispiele. Ich erinnere deshalb nur an den Anfang, wo wir die Lehraussagen des Katechismus als Ausdruck der Glaubenserfahrung gekennzeichnet haben: Die Vertiefung der Katechismussätze führt dazu, daß wir sie wieder als Aussagen des persönlichen Glaubens begreifen und damit zugleich den Kreis schließen zwischen dem aneignenden und erkennenden, dem rechtfertigenden und bekennenden Glauben.

III. Wenn der Kleine Katechismus auf diese Weise vielen Generationen den Weg zum Rechtfertigungsglauben geebnet und sie angeleitet hat, diesen ihren Glauben auch zu verstehen und gegenüber ihren Mitmenschen zu vertreten – so scheint er für uns heute diesen seinen Sitz im Leben verloren zu haben. Er gilt als nicht mehr zeitgemäß in seinen Lebensbezügen, weithin 17 18

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unverständlich in seiner Sprache und unökumenisch in seinem Beharren auf der zentralen Stellung der Glaubensgerechtigkeit. Daß und warum ich diese Auffassung nicht teile, möchte ich mit einer persönlichen Reminiszenz begründen. Am Trinitatissonntag, dem 1. Juni 1980, hatte ich in der Tübinger Stiftskirche zwei unmittelbar aufeinander folgende Gottesdienste zu halten. In der Pause dazwischen wurde die Kirche wie vorher angekündigt von Atomkraftgegnern „besetzt“, die durch diese Aktion ihre „Solidarität“ mit denjenigen Gesinnungsgenossen zum Ausdruck bringen wollten, die zur selben Zeit den Bohrplatz in Gorleben besetzt hielten. Die Gruppe in der Kirche verhielt sich zunächst ruhig, es kam nicht zu nennenswerten Störungen des Gottesdienstes, wohl aber breitete sich eine allgemeine Nervosität aus angesichts der Vorbereitungen zu einer Demonstration in der Kirche. In dieser aufgeladenen Atmosphäre, bei starker Betroffenheit durch die aus Gorleben im Fernsehen verbreiteten Bilder, sollte nun in der Kirche die Lehre vom dreieinigen Gott gepredigt werden – ein stärkerer Kontrast zwischen der liturgischen Aufgabe und der Herausforderung durch die aktuelle Situation ließ sich kaum denken. Dabei wäre nichts mit einer Vernachlässigung der liturgischen Aufgabe zugunsten einer situationsgebundenen Predigt gewonnen gewesen. Das Für und Wider der Atomkraft war längst andernorts sattsam behandelt, auf der Kanzel hätte man nur längst Bekanntes wiederholen können. Und außerdem: ein Jahr zuvor (im März 1979) war das Lehrverfahren gegen den Hamburger Pastor Dr. Schulz zuende gegangen – hier hatte die Frage nach dem dreieinigen Gott eine entscheidende Rolle gespielt. Dr. Schulz hatte gefragt, ob Gott einer mathematischen Formel vergleichbar wäre. Zwar hatte er die Frage verneint, zugleich aber die Antiquiertheit der Trinitätslehre herausstellen wollen. Das hatte ihm in der Öffentlichkeit den Namen „Pastor ohne Gott“ eingetragen. Die Gemeinden waren davon beunruhigt. Sie hatten nun gerade am Trinitatissonntag einen Anspruch darauf, zu hören, was die Kirche von der Dreieinigkeit Gottes lehrt. In dieser spannungsvollen Lage ist mir Luthers Kleiner Katechismus zu Hilfe gekommen. Luthers Erklärungen zu den drei Artikeln des Glaubensbekenntnisses waren das Mittel, die Aktualität der Lehre vom dreieinigen Gott gerade in dieser ganz und gar von den Gegenwartsproblemen geprägten Situation herauszustellen. Wie der Katechismus also seinen Sitz in unserem heutigen Leben behaupten kann und muß, soll zum Schluß noch aufgezeigt werden. Die politisch, sozial und auch von der natürlichen Weltorientierung her undurchsichtige und angsterregende Lage, in der sich die Menschen damals angesichts des Zugriffs auf atomare Gewalten befanden (und sie befinden sich genau genommen noch heute darin), hatte auch ihre religiöse Dimension, vielleicht war diese sogar die entscheidende. Unsere Unsicherheit im Umgang mit diesem uns unheimlich und lebensbedrohend erscheinenden Sektor der Natur offenbart eine Grundsituation des Menschen: das Gefühl,

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einem übermächtigen, unfaßbaren, allgewaltigen Gott ausgeliefert zu sein – ob wir ihn nun Schicksal, Naturgewalt nennen oder ihm einen anderen Namen geben. Angesichts eines solchen Gottes bleiben dem Menschen nur zwei Möglichkeiten: entweder zu verstummen oder, wie es in biblischer Sprache heißt, ihm „das Lobopfer des Bekenntnisses“ zu bringen. Luther hat sich zu seiner Zeit für das zweite entschieden und „ich glaube“ gesagt – aber dabei hat er das altüberlieferte Glaubensbekenntnis nicht einfach nachgesprochen und auch nicht seinen Glauben ekstatisch oder aktionistisch zum Ausdruck gebracht. Sondern er hat uns gezeigt, – und dies gerade im Kleinen Katechismus –, daß die Begegnung mit dem allgewaltigen lebendigen Gott ein Eingetauchtwerden in das klare Licht dessen ist, „der einen hellen Schein in unsere Herzen gegeben hat, daß durch uns entstünde die Erleuchtung zur Erkenntnis der Herrlichkeit Gottes in dem Angesicht Jesu Christi“ (2Kor 4,6). In diesem Geist ist Luthers Auslegung dieses Bekenntnisses19 zu dem allgewaltigen Gott gehalten: „Ich glaube, daß mich Gott geschaffen hat samt allen Kreaturen, mir Leib und Seele, Augen, Ohren und alle Glieder, Vernunft und alle Sinne gegeben hat und noch erhält; dazu Kleider und Schuh, Essen und Trinken, Haus und Hof, Weib und Kind, Acker, Vieh und alle Güter; mit aller Notdurft und Nahrung dieses Leibes und Lebens mich reichlich und täglich versorget, wider alle Fährlichkeit beschirmet und vor allem Übel behütet und bewahret; und das alles aus lauter göttlicher Güte und Barmherzigkeit, ohn’ all mein Verdienst und Würdigkeit, des alles ich ihm zu danken und zu loben und dafür zu dienen und gehorsam zu sein schuldig bin.“

Vergessen wir nicht – das ist nicht Ausdruck der Lebenserfahrung, sondern ein Glaubensbekenntnis. Hier bekennt ein Mensch seinen Glauben an diesen Vatergott angesichts der Dunkelheit der Sinne und des Herzens. Und doch klingt alles so, daß es nicht wie eine geheime Offenbarung wirkt, sondern es ist hell, klar und nachprüfbar. Man kann sogar dagegen streiten, wenn man diesem Gott nicht meint danken und loben und dienen und gehorsam sein zu können. Und in der Tat nützt es uns ja auch nichts, daß wir solch ein Bekenntnis einmal auswendig gelernt haben und hersagen können, wenn Stunden über uns kommen, wo wir es nicht glauben können. Es gibt solche Stunden – jeder muß sie erfahren. Und damals in Gorleben entsprach es wohl der Wahrheit, daß viele von den da Versammelten (auf beiden Seiten!) so nicht von Gott dem Schöpfer sprechen, ihn so nicht bekennen konnten. In höchster Not sprechen wir eben nicht so, sondern fragen: Gott, wo bist du? Wir denken dann wohl nicht daran, daß wir damit genauso gesprochen haben wie Jesus, als er am Kreuze hing und sein Blick sich verdunkelte in der Todesstunde. Mit diesen Worten „Mein Gott, warum hast du mich verlassen?“ (Mt 27,46) wird Jesus, der von sich sagen konnte „Ich und der Vater sind eins“ (Joh 10,30), ganz eins mit uns Menschen, die in der Dunkelheit 19

BSLK, 510–512.

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ebenso nach Gott schreien. Unser Ruf „Gott, wo bist du?“ kann nicht mehr laut werden auf Erden, ohne daß der ihn mitspricht, den wir als unseren Herrn bekennen. Ja, darum bekennen wir ihn ja als unsern Herrn: „Ich glaube, daß Jesus Christus, wahrhaftiger Gott, vom Vater in Ewigkeit geboren, und auch wahrhaftiger Mensch, von der Jungfrau Maria geboren, sei mein Herr, der mich verlornen und verdammten Menschen erlöset hat, erworben, gewonnen von allen Sünden, vom Tode und von der Gewalt des Teufels, nicht mit Gold und Silber, sondern mit seinem heiligen, teuren Blut und mit seinem unschuldigen Leiden und Sterben….“

Auch hier können wir die Worte Luthers nicht einfach nachsprechen. Wir sträuben uns, das Sünde zu nennen, was Luther hier Sünde nennt, und würden lieber Schwäche und Unzulänglichkeit sagen. Aber es kommt deutlich heraus, nachprüfbar deutlich, daß unsere Unfähigkeit zu glauben, daß Gott zugleich Allmacht und Liebe ist, daß diese Unfähigkeit sich wie ein Abgrund auftut zwischen Gott und Mensch. Dieser Abgrund ist die Sünde, die also nicht einfach als moralische Verfehlung gesehen werden darf, sondern die uns ganz und gar erfaßt, mit all unseren Sinnen und dem scharfen, bockbeinigen Verstand. Das Bewußtsein, aus diesem Abgrund herausgerissen worden zu sein, das ist der Glaube an Jesus Christus unsern Herrn, als den, der uns nun mit allen Sinnen und Verstand bestimmt. Das ist die eine Seite – die andere: Wir können diese Glaubenserfahrung als solche anderen nicht mitteilen so, daß sie es als ihre eigene Erfahrung begreifen. Damit stehen wir vor einem Kernproblem auch des Katechismus. Ich habe das damals in Tübingen auf der Kanzel besonders deutlich empfunden. Es waren ja Eltern da, voller Angst, deren Kinder damals mitgelaufen waren nach Gorleben. Und es hat ebenso verzweifelte Kinder gegeben, verzweifelt darüber, daß ihre Eltern nicht einsehen wollten, daß man hier mit allen Mitteln „Halt“ gebieten mußte. Beiden Seiten ist damals wohl deutlich geworden, daß man den Glauben an Gottes Schöpfergüte und an die Erlösung von allem Übel nicht mit pädagogischen Mitteln oder mit Überzeugungskraft auf einen anderen Menschen übertragen kann. Und eben diese Erfahrung drückt nun Luthers Erklärung zum dritten Artikel aus, jedoch so, daß zugleich die Überwindung dieser Unmöglichkeit sichtbar wird: „Ich glaube, daß ich nicht aus eigener Vernunft noch Kraft an Jesum Christum meinen Herrn glauben oder zu ihm kommen kann, sondern der Heilige Geist hat mich durch das Evangelium berufen, mit seinen Gaben erleuchtet, im rechten Glauben geheiligt und erhalten, gleichwie er die ganze Christenheit auf Erden beruft, sammelt, erleuchtet, heiligt und bei Jesu Christo erhält im rechten einigen Glauben.“

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Herder und Luther M artin Ohst Heute1 vor 193 Jahren verstarb in Weimar in seinem 60. Lebensjahr der Generalsuperintendent und Präsident des Konsistoriums Johann Gottfried Herder2, korrekt: Johann Gottfried von Herder, denn gut drei Jahre zuvor hatte der Kurfürst von Bayern den 1744 geborenen Kantorensohn aus dem ostpreußischen Mohrungen in den erblichen Adelsstand erhoben3. Nach dem Studium in Königsberg (1762–64), knapp fünf Jahren als Lehrer und Prediger in Riga und einer zweijährigen Reise durch Frankreich und Deutschland war er von 1771–1776 Oberprediger und Konsistorialrat in Bückeburg gewesen, bevor er durch Goethes Vermittlung seine Stellung in Weimar erhielt. Trotz aller Unzufriedenheiten schlug er auswärtige Berufungen4 aus und blieb bis zu seinem Tode – fast die Hälfte seiner gesamten Lebenszeit. Im Vorfeld des Wechsels nach Weimar beeindruckte ihn die neue Nähe zu den Originalschauplätzen der Reformation: „Ich bin ordentlich Lutherischer Bischof des Landes, meine Verrichtungen sind alle sehr gewählt u. edel, alle nach alter Lutherscher Art. Der unglückliche Johann Friedrich liegt in meiner Kirche begraben u. liegt auf dem Altarblatt kniend: Luther von Kranach dreimal gemahlt in der Sakristei: er hat bekanntermassen oft in Weimar gepredigt: und der trefliche Friedrich Myconius ·hatÒ da die Reformation gestiftet. Ich hoffe also, noch viel altes Luthertum da zu treffen, wenigstens in Ruinen, u. freue mich darauf wie ein Kind“5 – so meldet Herder 1

Vortrag am 18. Dezember 1996. Alle biographischen Angaben nach R. Haym, Herder nach seinem Leben und seinen Werken, 2 Bände (1877–85), Berlin 1958. – Herders Werke zitiere ich im folgenden durchgängig nach folgenden Ausgaben: J.G. Herder, Sämtliche Werke, hg. von B. Suphan, 33 Bde., Berlin 1877–1913 (SWS). Chr. Bultmann/Th. Zippert (Hgg.), Johann Gottfried Herder, Theologische Schriften, in: J.G. Herder, Werke in 10 Bänden, Bd. 9/1, Frankfurt/ M. 1994 (Theol.Schr.); Johann Gottfried Herder, Briefe, in: Gesamtausgabe in 9 Bänden, hg. von W. Dobbek/G. Arnold, Weimar 1978–1988 (SB). 3 Vgl. zu dem insgesamt recht unerfreulichen Vorgang Haym, Herder (wie Anm. 2), Bd. II, 851–855. 4 Vgl. R. Sm end, Herder und Göttingen, in: B. Poschmann (Hg.), Bückeburger Gespräche über Johann Gottfried Herder 1988, Schaumburger Studien Heft 49, Rinteln 1989, 1–28. 5 SB III, 231. 2

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am 20. Juli 1776 dem Königsberger Freund Hamann. Die Freude blieb nicht lange ungetrübt; die Urteile über das sächsische Kirchenwesen wandten sich schnell ins Negative6. Die Lasten des geistlichen Amtes und der Verwaltungsarbeit wogen schwer und schienen zeitweilig die eigene schriftstellerische Arbeit ersticken zu wollen: „Es ist und bleibt doch immer ein elend Leben, sich früh auf die hölzerne Folterbank zu spannen u. unter dem alten Sächsischen Dreck zu wühlen. Dies Land, von jeher von Kindern u. Schwachen beherrscht u. eine erbärmliche Apanage der Reformation zwischen den Gebürgen…“7. Allenthalben in Herders Werken findet sich eine Vielzahl von Lutherbezügen8. Von den Rigaer Anfängen bis in die letzten Weimarer Jahre hinein wird der Übersetzer9, der Dichter10, der Prediger11, der politische Denker12, der Theologe13 wieder und wieder bemüht, wenn es gilt, der Gegenwart in kritisch-ermunternder Absicht den Spiegel vorzuhalten. Waren die frühen Bezugnahmen meist noch recht pauschal und klischeehaft gehalten, so änderte sich das mit den Bückeburger Jahren: Herder rezipierte nun auch Luther selbst14. Er legte sich Exzerptsammlungen an und arbeitete sie in seine Werke ein15. Angehenden Theologen empfahl er dringlich, es ihm in der Beschäftigung mit Luther und der Reformation nachzutun16. Man muß diesen Befund freilich in den Gesamtbestand von Herders Interessen und litera6 Vgl. H. v. Hintzenstern, Herders Lutherbild, in: B. Poschmann (Hg.), Bückeburger Gespräche über Johann Gottfried Herder 1983, Schaumburger Studien Heft 45, Rinteln 1984, 159–173: 160. 7 An Hamann, 20. III. 1778, SB IV, 60. 8 Sie sind erschöpfend aufgeführt in der ausführlichsten Arbeit zum Thema: M. Embach, Das Lutherbild Johann Gottfried Herders, Trierer Studien zur Literatur 14, Frankfurt/M./Bern/New York/Paris 1987. Von Embach ist abhängig R. Junghans, Die Lutherrezeption Johann Gottfried Herders, in: LuJ 59, 1992, 160–191. 9 „Fast bleibt bleibt bisher immer noch Luther der Held der Bibelübersetzung…“ (Briefe, das Studium der Theologie betreffend, 8. Brief, Theol.Schr., 247). 10 Vgl. z.B. das Lob der Lieder Luthers in dem Aufsatz „Über Oßian und die Lieder alter Völker“ in der Sammlung „Von deutscher Art und Kunst“, H.-D. Irmsch er (Hg.), Herder, Goethe, Frisi, Möser, Von deutscher Art und Kunst, Stuttgart 21977, 53–56. 11 Vgl. z.B. Briefe, das Studium der Theologie betreffend Nr. 29 und 40, Theol.Schr., 418 f., 507. 12 In den späten „Briefen zur Beförderung der Humanität“ (2. Sammlung, Nr. 17–19) hat Herder einschlägige Kompilationen von Lutherzitaten veröffentlicht. Die gedruckten Stücke sind jedoch nur ein Ausschnitt einer erheblich größeren Sammlung mit dem Titel „Luther, ein Lehrer der deutschen Nation“, die im Nachlaß noch vorhanden ist; vgl. Embach, Lutherbild (wie Anm. 8), 225–231. 13 In eigener Weise interessant sind die Stellen, wo Luther als Bundesgenosse gegen Zinzendorf in Anspruch genommen wird: An Prediger, Funfzehn Provinzialblätter Nr. VII, Theol.Schr., 96 f.; Briefe, das Studium der Theologie betreffend Nr. 33, Theol. Schr., 448–451 sowie das allegorische Gedicht „Parallele“, SWS Bd. 29, 53. 14 Vgl. dazu Em bach, Lutherbild (wie Anm. 8), 118–128. 15 Vgl. außer dem o. Anm. 12 genannten Beispiel etwa Briefe, das Studium der Theologie betreffend Nr. 39, Theol.Schr., 504 f.; Nr. 41, Theol.Schr., 512 f. 16 Briefe, das Studium der Theologie betreffend Nr. 48, Theol.Schr., 572 f.

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rischen Arbeiten einordnen. Einmal: Herder war lebenslang ein Vielleser. Die Ehre, von Herder gelesen, exzerpiert und ausgeschrieben zu werden, ist ungezählten Autoren widerfahren. Arno Schmidt nennt ihn einen „Polyhistor“, dazu gehört die „Fähigkeit Bibliotheken zu bewohnen; und ausdauernder Mut vorm Papier“; der Polyhistor ist „der eigentliche Synoptiker, der in genialer Schau erkennt, wo Querverbindungen möglich sind; sei es zwischen einzeln-schnurrigen Fakten, oder ganzen Wissensgebieten“17. Es gilt zum andern sich klarzumachen, welchen systematischen Stellenwert die Bezugnahmen Herders auf Luther jeweils haben. Und da ergibt sich folgendes Bild: Herder hat bekanntlich viele seiner eigenen schöpferischen Positionen im kritischen Dialog mit anderen Denkern entwickelt. Von Spinoza und Hume, Voltaire, Montesquieu und Rousseau, Kant, Hamann, Lessing und vielen anderen ließ er sich Themen stellen. An ihren Thesen profilierte er kritisch eigene Gedanken. Martin Luther hat in diesen Kreis sicher nicht hineingehört. Herder war kein Luther-Forscher. Und er war nicht in dem Sinne Lutheraner, daß er sich vom Wittenberger Reformator bestimmte inhaltliche Leitlinien seiner theoretischen und praktischen Arbeit hätte vorgeben lassen. Trotzdem gehört Herder in den Themenkreis dieser Ringvorlesung mit hinein. Denn seine vielen verstreuten Bemerkungen führten auf ihre Weise einen damals neuartigen Zugang zu Luther herauf, nämlich den genuin historischen. Zu dieser These ein paar allgemeine einleitende Bemerkungen, bevor ich zu den Details übergehe. Herders in kritischer Auseinandersetzung mit aufgeklärten Theorien gewonnenes Verständnis der Geschichte als eines universalen und unlöslichen Zusammenhangs von göttlicher Offenbarung und menschlicher Bildung18 ermöglichte ihm eine ganz neue Weise der geschichtlichen Wahrnehmung: In seinen Arbeiten zur Geschichtsphilosophie und in seinen historischen und literaturwissenschaftlichen Werken erprobte und lehrte er die Fähigkeit, auf geschichtstheologisch und -philosophisch reflektierte Weise fremde geschichtliche Individualität nach deren eigenem Sinngefälle wahrzunehmen, also ohne den Zwang zur unmittelbaren Aneignung oder Abstoßung19. Auf besonders wirkungsreiche Weise hat der Theologe Herder seine hochreflek17 Arno Schmidt, Herder/oder Vom Primzahlmenschen, in: ders., Belphegor. Nachrichten von Büchern und Menschen, Karlsruhe 1961 (= Repr. Frankfurt/M. 1985), 58–113: 66. 18 Vgl. dazu jetzt Th. Zippert, Bildung durch Offenbarung. Das Offenbarungsverständnis des jungen Herder als Grundmotiv seines theologisch-philosophisch-literarischen Lebenswerks, MThSt 39, Marburg 1994. In seiner hervorragenden Dissertation hat Zippert die im Titel angedeutete These eindrucksvoll ausgeführt und begründet. In überzeugender Weise vermag er den inneren systematisch-intentionalen Zusammenhang von Herders vielen scheinbar disparaten Interessen und Arbeitsgebieten anzugeben und hat damit besonders die theologische Herderforschung auf neue Grundlagen gestellt. 19 Zu dieser Facette der geistesgeschichtlichen Bedeutung Herders bleibt grundlegend Fr. Meinecke, Die Entstehung des Historismus, in: Werke Bd. III, hg. von C. Hinrichs, München 1959, 355–444.

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tierte Fähigkeit zur Einfühlung in das Denken, Sprechen und Handeln fremder, vergangener Kulturen für die biblische Exegese fruchtbar gemacht. Das Resultat war, theologiegeschichtlich betrachtet, zwiegesichtig: Fragen wie die nach den Faktizitäten hinter den biblischen Wunderberichten, mit denen sich die Schulexegeten seiner Zeit abquälten, transponierte er auf eine neuartige Ebene des Verstehens. Er reflektierte nicht abstrakt über die „Möglichkeit“ oder „Unmöglichkeit“ bestimmter berichteter Vorgänge, sondern wandte seine Verstehensbemühungen den Berichten selbst zu und unternahm es, auf historisch-psychologische Weise die in ihnen sich dokumentierenden Mentalitäten nachzuverstehen. Scheinbar „rettete“ er damit die Bibel vor dem harten, nivellierenden Zugriff historischer Kritik. Aber die von ihm begonnene konsequente Historisierung der biblischen Literatur mußte die formale Autorität der Schrift auf die Dauer weit nachhaltiger untergraben als jede pedantische Kritik an Einzelheiten20. Karl Barth hat die Nahund Fernwirkungen von Herders Historisierung der Bibel folgendermaßen umrissen: „Ohne Herder kein Schleiermacher und kein De Wette. Ohne Herder unmöglich das spezifische Pathos der theologischen Historik des 19. Jahrhunderts. Ohne Herder keine Erlanger und auch keine religionsgeschichtliche Schule. Ohne Herder auch kein Troeltsch“21. Um Luther und die Reformation hat Herder sich zwar, wie gesagt, nicht annähernd mit derselben Intensität bemüht wie um die Bibel. Aber die unterschiedlichen Bezugnahmen weisen doch auf einen Neuansatz in der Deutung und Bewertung hin, der dem im Bibelverständnis parallel verläuft. Luther und die Reformation werden durch Herder in der Weise historisiert, daß die einschlägigen Vorgänge und Gedanken zunächst einmal als Manifestationen einer fremden, eben der spätmittelalterlichen Mentalität wahrgenommen werden22. Das individuell-geschichtliche Verstehen befreit den Umgang mit der Werdezeit des evangelischen Christentums von jedem Zwang zur Identifikation: Weder muß sich gegenwärtiges Glauben und Le20 E. Hirsch, Geschichte der neuern evangelischen Theologie Bd. IV, Gütersloh 1952, 225–227. 21 Karl Barth, Die Protestantische Theologie im 19. Jahrhundert, Zollikon/Zürich 1947, 282. 22 „Endlich folgte, wie wir sagen, die Auflösung, die Entwickelung: lange ewige Nacht klärte sich in Morgen auf; es ward Reformation, Wiedergeburt der Künste, Wissenschaft Sitten! Die Hefen sanken, und es ward – unser Denken! Cultur! Philosophie! On commencoit à penser comme nous pensons aujourd’hui: on n’était plus barbare.“ (Auch eine Philosophie, SWS 5, 530) – Das ist, wie schon der Übergang ins Französische, aber auch der ganze Kontext zeigt, die blanke Ironie – gegen W.-L. Federlin, Das Reformationsbild in der Geschichtsphilosophie Herders, in: B. Poschmann (Hg.), Bückeburger Gespräche über Johann Gottfried Herder 1983, Schauenburger Studien Heft 45, Rinteln 1984, 126– 157: 134. – Federlins Aufsatz steht in der Fragestellung und Durchführung meiner Studie in der vorliegenden Literatur am nächsten. Ich interpretiere die Behandlung der Reformation in „Auch eine Philosophie der Geschichte“ jedoch anders als er und komme so auch zu anderen Bezügen zwischen den geschichtsphilosophischen Basisaussagen und den kirchen- und kulturgeschichtlichen Detailbemerkungen Herders.

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ben durch Fragen und Antworten der Reformationszeit autoritär gängeln lassen, noch muß sich der historische Umgang mit ihnen durch das Bemühen leiten lassen, das eigene Leben und Denken durch Retrojektionen in die Reformationszeit zu legitimieren. Herder hat all das nicht im Zusammenhang ausgeführt. Aber er hat, über sein ganzes Werk verstreut, eine Fülle von Hinweisen und Andeutungen gegeben, aus denen sich die Grundlinien eines neuen historischen Umganges mit Luther und der Reformation ausmachen lassen. Ich werde Ihnen also im folgenden nicht etwa in zeitlicher Ordnung Herders mehr oder minder geistreiche Einzeläußerungen über Luther und die Reformation vorführen und daran Überlegungen anschließen, ob und inwieweit seine historischen und theologischen Urteile „richtig“ oder „falsch“ waren. Das wäre ja ein Vorgehen, das hinter Herders eigene historiographische Standards zurückfiele. Vielmehr möchte ich versuchen, Herders neuartige Gesamtwahrnehmung des Phänomens zu rekonstruieren. Erstens werde ich den Stellenwert der Reformationsthematik in seiner Geschichtsphilosophie bzw. -theologie untersuchen. Nach diesem grundlegenden Durchgang werde ich dann an zwei weiteren Themenkreisen zeigen, welche geschichtliche Bedeutung Herder der Reformation des sechzehnten Jahrhunderts beigemessen hat: Einmal werde ich seine Deutung der Reformation als eines durchgreifenden sprach- und kulturgeschichtlichen Epochenumbruches vorführen; zum andern möchte ich darstellen, wie er die Reformation und ihre Folgen als kirchengeschichtlichen Ereigniszusammenhang im engeren Sinne interpretiert hat. Diese Einteilung hat natürlich nur technisch-heuristische Berechtigung. Es wird sich immer wieder zeigen: Die drei von mir vielleicht etwas künstlich herauspräparierten Zugangsweisen zum Thema überschneiden und durchdringen einander auf Schritt und Tritt.

I. Ich beginne mit dem ersten Fragenkreis, der geschichtsphilosophischen Deutung des Phänomens. Der Begriff „Reformation“ bezeichnet bei Herder nicht nur die Ereignisse zu Beginn des sechzehnten Jahrhunderts, sondern ist ein Deutebegriff mit viel weiter reichendem Erschließungsanspruch: „Reformation“, oftmals verbunden mit „Revolution“, ist eine programmatische Chiffre für Herders Versuch, die Geschichtsbetrachtung aus der Orientierung an einem undialektischen, einlinig-schematischen Fortschrittsverständnis zu lösen. Für unseren Zusammenhang ist von besonderer Bedeutung die im Produktionsschub der frühen Bückeburger Jahre entstandene geschichtsphilosophische Programmschrift: „Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit“ mit dem bezeichnend ironisch-polemischen Unterti-

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tel: „Beitrag zu vielen Beiträgen des Jahrhunderts“. Kritisch richtet sich dieser geniale Essay gegen die landläufigen Geschichtskonstruktionen, die alle vergangenen Formationen menschlichen Lebens und Denkens rücksichtslos an den Maßstäben der verabsolutierten eigenen Gegenwart messen. Er rechnet ab mit den Teleologien, die den Sinn vergangener geschichtlicher Formationen nur darin erblicken, daß sie die eigene Gegenwart ermöglicht haben23. Und er bricht mit einer vorschnell moralisierenden Geschichtsdeutung, die als Wertmaßstab geschichtlicher Verläufe allein das – wiederum modern, d.h. ungeschichtlich verstandene – Wohlergehen des Individuums kennt24. Solche Geschichtsbetrachtungen sind hybrid: „siehst Du Ameise nicht, daß du auf dem großen Rade des Verhängnißes nur kriechest?“25 Einer Skepsis im Stile des späten D.F. Strauß ist damit freilich nicht das Wort geredet. Herder will die treibenden Fragen hinter den gängigen Teleologien keinesfalls mundtot machen, sondern er will sie lediglich sachhaltiger beantworten. Folgende systematische Gedanken sind es, die er hier ins Feld führt. – Jede Formation menschlich-geschichtlichen Lebens ist an ihrem Ort und zu ihrer Zeit die „richtige“, alles vergleichende Reden über „bessere“ oder „schlechtere“ Staats- oder Kulturformen ist irreführend. Alle geschichtlichen Lebensgestalten sind widereinander unverrechenbar, eben individuell, und deshalb gilt: „Ein Patriarch kann kein Römischer Held, kein griechischer Wettläufer, kein Kaufmann von der Küste seyn; und eben so wenig, wozu ihn das Ideal deines Katheders, oder deiner Laune hinaufschraubte, um ihn falsch zu loben, oder bitter zu verdammen.“26 Dennoch stehen Kulturkreise und Zeitalter im Verhältnis des Gebens und Nehmens, neue Formationen eignen sich fort und fort die Erträgnisse abgelebter umformend an. Insofern birgt die gängige Teleologie eine particula veri, aber die ist eben nicht die ganze Wahrheit. Obgleich jede Kulturstufe dazu bestimmt ist, ihren Erwerb im Vergehen an eine andere zu verströmen, ist das doch nicht ihr alleiniger Zweck: „Aber kein Ding im ganzen Reiche Gottes kann ich mich doch überreden! ist allein Mittel – alles Mittel und Zweck zugleich…“27. Herder übernimmt also die vorgegebene Fragestellung, verfeinert sie jedoch derart, daß sie keine simplen Antworten mehr erträgt. Ebenso verfährt er mit dem Problem der Teleologie. Daß in der Aufeinanderfolge der Kulturen nicht der blinde Zufall waltet – diese Überzeugung teilt er mit seinen Gesprächspart23

Vgl. SWS 5, 557–559. „Ist nehmlich wiederum Menschliche Natur kein Gefäß einer absoluten, unabhängigen, unwandelbaren Glückseligkeit, wie der Philosoph sie definirt: sie zieht aber überall so viel Glückseligkeit an, als sie kann: ein biegsamer Ton, sich in den verschiedensten Lagen, Bedürfnißen und Bedrückungen auch verschieden zu formen: selbst das Bild der Glückseligkeit wandelt mit jedem Zustande und Himmelsstriche … im Grunde also wird alle Vergleichung mißlich.“ (SWS 5, 509). 25 SWS 5, 531. 26 SWS 5, 506. 27 SWS 5, 527. 24

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nern, allein: Der naive Teleologe „bedachte … nicht …, daß mit dem Menschengeschlecht ein größerer Plan Gottes im Ganzen seyn könne, den eben ein einzelnes Geschöpf nicht übersiehet, eben weil nichts auf etwas bloß einzelnes, zumal nicht auf den Philosophen oder Thronsitzer des achtzehnden Jahrhunderts als letzte Endlinie liefe – weil etwa noch alle Scenen, in deren jeder jeder Schauspieler nur Rolle hat, in der er streben und glücklich seyn kann – alle Scenen noch etwa ein Ganzes, eine Hauptvorstellung machen können, von der freilich der einzelne, eigennützige Spieler nichts wißen und sehen, die aber der Zuschauer im rechten Gesichtspunkte und in ruhiger Abwartung des Folgeganzen wohl sehen könnte.“28 – Nicht die Mitspieler auf dem Welttheater erfassen den Gesamtsinn, sondern allein der, der den ganzen Zusammenhang überblickt. Das liegt nun aber jenseits aller menschlichen Möglichkeit. Die teleologische Frage wird so vom Menschen weg zum Herrn der Geschichte, zu Gott hin verschoben. Alles Geschehen in Natur und Geschichte ist sein Werk, in dem er sich zugleich offenbart und verhüllt. Allenthalben ist Gott am Werk: „Wenn hat in der ganzen Analogie der Natur die Gottheit anders, als durch Natur gehandelt? und ist darum keine Gottheit, oder ists nicht eben Gottheit, die so allergoßen, einförmig und unsichtbar durch alle ihre Werke würkt?“29 – Und in derselben Widerspruchseinheit von Offenbarung und Verhüllung ist auch die Geschichte „Schauplatz einer leitenden Absicht auf Erden! wenn wir gleich nicht die letzte Absicht sehen sollten, Schauplatz der Gottheit, wenn gleich nur durch Öffnungen und Trümmern einzelner Scenen!“30 Die von Herder hier umrissene theozentrische Geschichtsphilosophie bleibt in diesem Werk freilich unvollständig, weil hier ihre christologische Pointe nicht deutlich wird. Er hat sie jedoch in gleichzeitigen Arbeiten deutlich ausgesprochen: Im unübersehbaren Gewirr der geschichtlichen Verläufe gibt es einen Punkt, der zwar auch in jeder Hinsicht geschichtlich, aber doch in besonderer Weise „Offenbarung“ ist und im Glauben den Blick freigibt auf die überweltliche Sinntotalität, an der menschliches Meinen und Konstruieren sich vergeblich abmühen: „…in Jesu ward das Menschengeschlecht erschaffen und erwählet. … in Jesu sind wir, selbst mit unsrer schwachen, fallbaren Natur zu so höhern Zwecken der Weisheit und der Liebe verordnet.“31 – Ich habe diesen systematischen Zusammenhang auch deshalb so ausführlich entfaltet, weil er meine These über den Stellenwert der Bezugnahmen auf Luther in Herders Werk eindrücklich belegt: Wenn irgendwo, dann steht Herder hier mit diesen Gedanken zu Gottes gleichsam maskierter Alleinwirksamkeit in Natur und Geschichte im Verhältnis der Wahlverwandtschaft zu Luther32. Dennoch 28

SWS 5, 558 f. SWS 5, 521. 30 SWS 5, 513. 31 Erläuterungen zum Neuen Testament, SWS 7, 366. Vgl. zum Zusammenhang Zippert, Offenbarungsverständnis (wie Anm. 18), 229–244. 32 Der Einfachheit halber sei verwiesen auf P. Althaus, Die Theologie Martin Luthers, Gütersloh 41975, 99–107. 29

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nimmt Herder bei der konstruktiven Entfaltung seiner Gedanken mit keiner Silbe auf den Reformator bezug. Luther und sein Werk sind nicht von kategorialem Rang, sondern sie sind nur von Bedeutung als Exempel für einen bisher noch nicht genannten Gedanken, nämlich für die These, daß der göttliche Erziehungs- und Offenbarungsprozeß am Menschengeschlecht in seinen Verlaufsformen allem naiven Verlangen nach linearer Stetigkeit Hohn spricht. Der Fortschritt verläuft nicht wie die kürzeste Verbindung zwischen zwei Punkten, sondern, gemessen am Ideal der Stetigkeit und Linearität, irrational. Und das bezeugt die Reformation. Mit „Kleinigkeiten“33 fing sie an, denen niemand anzusehen vermochte, welche unabsehlichen Veränderungen sie nach sich ziehen würden. Luther war gedanklich gar nicht sonderlich originell: „Was Luther sagte, hatte man lange gewußt; aber jetzt sagte es Luther!“34 Er hatte auch keine ausgefeilte Strategie: „…meistens er selbst das wenigste ausrichtend, nur daß er andre anstieß, Reformatoren in allen andern Ländern weckte, er aufstand und sagte ‚Ich bewege mich! darum gibts Bewegung!‘ Dadurch ward, was geworden ist – Veränderung der Welt! Wie oft waren solche Luthers früher aufgestanden und – untergegangen: der Mund ihnen mit Rauch und Flammen gestopft, oder ihr Wort fand noch keine freie Luft, wo es tönte.“35 Die Schwarzweißmaler, die in der Reformation sogleich die Ablösung des finsteren Mittelalters durch das helle Licht der autonomen Vernunft wahrnehmen wollen, tappen ihrerseits im Dunkel des Unverständnisses; einmal: Das Mittelalter war kein rätselhaft-verächtliches Dekadenzphänomen, sondern an seinem Ort und zu seiner Zeit „Wunder des Menschlichen Geists und gewiß der Vorsehung Werkzeug“36. Und – zweitens – Luther wollte ja gar nicht das, was seine eilfertigen Lobredner ihm unterschieben, die an und mit ihm den heroischen Anfang ihrer eigenen Denkungsart datieren37. Luther hat die Tragweite der Bewegungen, die er lostrat, nicht von ferne erkannt. Angetreten, um möglichst systemimmanent bestimmte Mißstände zu korrigieren, hat er eine Revolution heraufbeschworen, eine Großkatastrophe, die zugleich ein Weltalter zersprengte und ein neues heraufführte. In solchen Katastrophen handelt der Herr der Geschich33

SWS 5, 531. SWS 5, 532. 35 Ebd. 36 SWS 5, 522. – In den „Ideen“ ist dann das Mittelalterbild Herders in erheblich dunkleren Farben gemalt, wenngleich auch hier die Bemühung des Nachverstehens keinesfalls stillgestellt ist: „Ungern habe ich diese Einschränkung des Lobes der mittleren Zeiten niedergeschrieben. Ich fühle ganz den Werth, den viele Institute der Hierarchie noch für uns haben, sehe die Noth, in welcher sie damals errichtet wurden, und weile gern in der schauerlichen Dämmerung ihrer ehrwürdigen Anstalten und Gebäude. Als eine grobe Hülle der Ueberlieferung, die dem Sturm der Barbaren bestehen sollte, ist sie unschätzbar, und zeigt eben sowohl von Kraft als Ueberlegung derer, die das Gute in sie legten; nur einen bleibenden positiven Werth für alle Zeiten mag sie sich schwerlich erwerben. Wenn die Frucht reif ist, zerspringt die Schale.“ (XIX 2; SWS 14, 415 f.). 37 Vgl. SWS 5, 530. 34

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te, unbekümmert um das verwunderte Kopfschütteln des nachrechnenden Teleologen, der seinerseits zu dem Ergebnis kommt, all das hätte doch wohl auch im ruhigen, ungestörten Fortgang der Dinge erreicht werden können: „‚Warum ist nicht‘, ruft der sanfte Philosoph, ‚jede solcher Reformationen lieber ohne Revolution geschehen? Man hätte den Menschlichen Geist nur sollen seinen stillen Gang gehen laßen statt daß jetzt die Leidenschaften im Sturme des Handelns neue Vorurtheile gebahren und man Böses mit Bösem verwechselte.‘“38 Wer so argumentiert, verkennt, daß in der Geschichte ein anderer Geist nach einer von der des gesunden Menschenverstandes sehr verschiedenen Logik handelt: „weil so ein stiller Fortgang des Menschlichen Geistes zur Verbeßerung der Welt kaum etwas anders als Phantom unsrer Köpfe, nie Gang Gottes in der Natur ist.“39 Die menschlichen Agenten dieser katastrophalen Umbrüche sind Große Männer. Ihr Wirken legt dem gesamten Leben in ihrem Geschichtsraum neue Fundamente und steckt ihm neue Ziele; das heißt konkret: Sie reinigen und reorganisieren die Sprache, sie schaffen neue politisch-gesellschaftliche Lebensgrundlagen, und sie erneuern schöpferisch die Religion. Solche Männer stiften, wie Schleiermacher es später einprägsam formulierte, nicht Schulen, sondern Zeitalter40. Notwendigerweise bringen sie nicht nur Glück und eindeutigen Fortschritt für die Mitund Nachlebenden: „Man weiß, was man allen Reformatoren aller Zeiten vorgeworfen, daß wenn sie einen neuen Schritt thaten, sie auch immer hinter sich Lücken ließen, vor sich Staub und Erschütterung machten und unter sich Unschuldiges zertraten. Die Reformatoren der letzten Jahrhunderte trift das sichtlicher und doppelt. Luther! Gustav Adolph! Peter der Grosse! Welche drei haben in den neuern Zeiten mehr verändert? … sind ihre, zumal unvorhergesehne Folgen, allemal zugleich unwidersprüchliche Zunahmen des Glücks ihrer Nachkommen gewesen?“41 Es wird noch einmal deutlich: Die Kategorie des „Reformators“ ist keinesfalls Luther und den anderen „Reformatoren“ vorbehalten, sondern diese haben lediglich in prägnanter Weise einen immer wiederkehrenden Typus geschichtlicher Verläufe ausgeprägt. Wie Schleiermacher seinen Begriff des Großen Mannes im Kontext einer Gedenkfeier für Friedrich den Großen geprägt hat, so hat auch Herder einen Monarchen 38

SWS 5, 532. Ebd. - „Der ‚Gang‘ Gottes ist natürlich kein Spaziergang oder ein Vorbeischlendern, sondern schöpfungs- und geschichtstheologisch als Wirken Gottes in und durch die Zeit zu verstehen.“ (Zippert, Offenbarungsverständnis [wie Anm. 18], 235 Anm. 100.) – Die theologische Wendung des Gedankens verknüpft Herder hier wie öfters mit dem jesuanischen Bild vom Samenkorn. Es liegt lange unsichtbar in der Erde, bis zu seiner Zeit sein Wachstumstrieb sich mit elementarer Wucht Bahn bricht – notwendig auch zerstörend, um aufbauen zu können; vgl. SWS 5, 447 f.558. 40 Vgl. Friedrich Schlei ermach er, Ueber den Begriff des großen Mannes (Akademierede am 24. I. 1826 [Geburtstag Friedrichs d. Gr.]), in: ders., Sämmtliche Werke III. Abt. Bd. 3, 73–84: 83. 41 SWS 5, 581. 39

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seiner Zeit implizit als „Reformator“ qualifiziert – nun aber nicht den Preußenkönig, sondern den Sohn und Nachfolger dessen großer Gegenspielerin. Joseph II. feierte er als (möglichen) Schöpfer neuer politischer Strukturen, einer erneuerten Sprache und Religion. Ich zitiere aus dem Gedicht „An den Kaiser“(1778): „O Kaiser! Du von neun und neunzig Fürsten und Ständen, wie des Meeres Sand, das Oberhaupt, gib uns, wornach wir dürsten, ein Deutsches Vaterland, Und Ein Gesetz und Eine schöne Sprache und redliche Religion: Vollende Deines Stammes schönste Sache auf Deines Rudolphs Thron!“42

Endlich sei darauf hingewiesen, daß der junge Herder auch für sich selbst einmal eine in diesem Verstande „reformatorische“ Lebensaufgabe anvisiert hat, wenn auch in einem ungleich kleineren Maßstab. Im „Journal meiner Reise“ notiert er eine Art Tagtraum wohl aus der Zeit bald nachdem sein Schiff in Riga in See gestochen war: „Liefland, du Provinz der Barbarei und des Luxus, der Unwißenheit und eines angemaaßten Geschmacks, der Freiheit und der Sklaverei, wie viel wäre in dir zu thun? Zu thun, um die Barbarei zu zerstören, die Unwißenheit auszurotten, die Cultur und Freiheit auszubreiten, ein zweiter Zwinglius, Calvin und Luther, dieser Provinz zu werden! Kann ichs werden? habe ich dazu Anlage, Gelegenheit, Talente? was muß ich thun, um es zu werden? und was muß ich zerstören?“43 Fast alle Elemente des Reformatorischen sind in dieser Tagträumerei des Fünfundzwanzigjährigen versammelt; auch die destruktive Ambivalenz des „Reformatorischen“ wird nicht verschwiegen. Und das fehlende religiös-kirchliche Programm wird nur wenige Zeilen später nachgeliefert: Der zukünftige „Genius Lieflands“ (ebd., 29) will sein erträumtes Wirkungsfeld neben vielem anderen eben auch zur „Colonie einer verbeßerten Evangelischen Religion“ (ebd., 30) machen. Wir können zusammenfassen: Luther und die Reformation repräsentieren für Herder exemplarisch einen bestimmten Typus geschichtlicher Umbruchsphänomene, in denen alte, abgelebte Kulturen neuen Platz machen und ihren Erwerb an diese weitergeben. Diese Umbruchsprozesse vollziehen sich im Wirken schöpferischer Individuen, eben „Großer Männer“. Drei Felder sind es, auf die reformatorisches Handeln sich bezieht. Sprache und Kultur, die politisch-rechtlichen Formen des Gemeinwesens, endlich die 42

SWS 29, 551. J. G. Herder, Journal meiner Reise im Jahr 1769, hg. von K. Mommsen, Stuttgart 1976, 28 f. 43

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Religion. In seiner Deutung Luthers und der Reformation hat Herder das Schwergewicht eindeutig auf den sprachlich-kulturellen und den religiöskirchlichen Sektor gelegt, wenngleich auch Bemerkungen zu den politischgesellschaftlichen Folgen nicht fehlen44. Damit gehe ich über zum zweiten Teil meiner Ausführungen, zu Herders Einschätzung Luthers als des Anfängers eines neuen sprach- und kulturgeschichtlichen Zeitalters.

II. Die allgemeine Kulturbedeutung Luthers und der Reformation nach Herder besteht primär darin, daß Luther die deutsche Sprache überhaupt erst kulturfähig gemacht hat: „In Deutschland hat Luther in diesem Gesichtspunkt unendlich Verdienst. Er ists, der die Deutsche Sprache, einen schlafenden Riesen, aufgewecket und losgebunden; er ists, der die Scholastische Wortkrämerei, wie jene Wechslertische, verschüttet: er hat durch seine Reformation eine ganze Nation zum Denken und Gefühl erhoben.“45 Den Grundgedanken dieses Zitats aus der Rigaer Zeit hat der späte Herder in seinen „Briefen zur Beförderung der Humanität“ weiter ausgeführt: Erst Luther hat in Deutschland so etwas wie eine literarische Öffentlichkeit geschaffen: Es bildete sich im Zuge seines Wirkens „zuerst ein populares literarisches Publikum in Deutschland und in den angrenzenden Ländern. Jetzt las was sonst nie gelesen hatte; es lernte lesen, was sonst nicht lesen konnte.“46 Es klang schon an – Luther hat diesen Prozeß nicht nur in Deutschland losgetreten. Er ist als „Mitreformator des ganzen jetzt aufgeklärten Europa … längst anerkannt.“47 Und seine kulturschöpferische Wirkung reicht nicht nur über National-, sondern auch über Konfessionsgrenzen hinaus. Herder drückt das einprägsam so aus, daß „seit er ·LutherÒ schrieb, jeder Deutsche, wenn er vom beßern Theil der Nation gelesen seyn will, evangelisch, protestantisch, lutherisch schreiben muß, und wenn er es auch wider Willen thäte“48. Das alles klingt vielleicht wie übersteigerter Heroenkult, wenn man sich nicht vor Augen führt, daß Herder sich durchaus der Bedeutung der anderen wissenschaftlichen und technischen Neuaufbrüche des frühen sechzehnten 44 Vgl. vor allem das 1802 entstandene kleine Fragment „Welchen Einfluß hat die Reformation Luthers auf die politische Lage der verschiedenen Staaten Europas und auf die Fortschritte der Aufklärung gehabt?“, SWS 32, 529–531. – Es handelt sich um den Entwurf einer Abhandlung für eine vom Französischen Nationalinstitut 1802 ausgeschriebene Preisaufgabe. 45 Fragmente III, SWS 1, 372. – Vgl. die Wendung „…scholastischen Scharfsinn, der jede lebendige Creatur Gottes in Moder auflöset…“ (Vom Erkennen und Empfinden…, SWS 8, 196). 46 Nr. 18, SWS 17, 87. 47 Ebd. 48 Adrastea VI, SWS 24, 48.

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Jahrhunderts bewußt war. So hat er etwa die Bedeutung des damaligen technischen Fortschritts für den gewaltigen kulturellen Intensionsschub jener Jahre wahrlich nicht gering veranschlagt: „man hörte in allen Zungen die großen Thaten Gottes preisen. Die Buchdruckerei ward erfunden, und wie Boten des Geistes flogen jetzt Schriften, Zurechtweisungen, Belehrungen, Erweckungen unter die Völker.“49 Und auch die sonst eher skeptische Einschätzung des Erasmus – „der feinste Pedant, den vielleicht die Welt gesehen“50 – trübte ihm keinesfalls den Blick für die enge Interdependenz zwischen Humanismus und Reformation und ihre historische Bedeutung: „Die Macht seiner ·LuthersÒ Sprache und seines biedern Geistes vereinte sich mit Wissenschaften, die von und mit ihm auflebten, vergesellschaftete sich mit den Bemühungen der besten Köpfe in allen Ständen, die zum Theil sehr verschieden von ihm dachten; …“51. Ja, Herder kann immer wieder darauf hinweisen, daß Luthers Gesichtskreis und Gestaltungswillen im Grunde doch sehr eingeschränkt waren, nämlich auf seine eigene „Mönchs- und Kirchensphäre“52. Dennoch verbindet sich mit seinem Namen der zweite und bislang letzte große epochale Einschnitt in der Geschichte Europas seit der Christianisierung der Germanen: Die Reformation „ist geschehen und geht in ihren Wirkungen fort; ihr Werth ist anerkannt, und muß, der Natur der Sache nach, immer mehr anerkannt werden.“53 – Luther hat den Gesamtumbruch mit seinen unabsehbaren Folgen initiiert, indem er beim Zentrum menschlichen Lebens und Denkens ansetzte: Er gab „ganzen Völkern … zuerst in den schwersten, den geistlichen Dingen den Gebrauch der Vernunft wieder“54. Aber er blieb doch zeitlebens der „unfeine, unwissende Mönch“55 mit einem zuerst und zuletzt partikulär-religiösen Anliegen. Mit seinen Gedanken über Luther als „Sprachereignis“, als Urheber neuer Kommunikationsstrukturen konnte Herder an einen vorgegebenen Konsens anknüpfen56. Mit seinem Insistieren darauf, daß Luther um eines partikularreligiösen Anliegens willen zum Urheber eines letztlich unübersehbaren Transformationsprozesses geworden ist, stehen wir schon ganz nahe beim nächsten Thema, nämlich bei Herders Auffassung der Bedeutung Luthers für Christentum und Kirche.

49 50 51 52 53 54 55 56

Von der Gabe der Sprachen, SWS 19, 52. Fragmente, SWS 1, 372. Briefe zur Beförderung der Humanität, SWS 17, 87. Ebd. Briefe zur Beförderung der Humanität, SWS 17, 81. SWS 17, 87. Auch eine Philosophie…, SWS 5, 531. Darauf macht Em bach, Lutherbild (wie Anm. 8), 47–57 aufmerksam.

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III. Auch hier müssen wieder einige Bemerkungen zum größeren theoretischen Rahmen vorangestellt werden. Nicht erst in den späten Weimarer Jahren, sondern auch in der Bückeburger Zeit, in der Herder dem kirchlich institutionalisierten, historisch gewachsenen Christentum näher stand als je zuvor oder hernach, hat er scharf zwischen dem Wesentlichen im Christentum und seinen mannigfachen Erscheinungsformen zu unterscheiden gewußt. Das Wesentliche, dauerhaft Gültige, Bleibende ist engstens gebunden an Jesus selbst. Er hatte nicht die Absicht, der Reihe der positiven Religionen mit ihren Ordnungen, Riten und Bräuchen eine weitere hinzuzufügen, sondern er intendierte die „eigentliche Religion der Menschheit, Trieb der Liebe und Band aller Nationen zu einem Bruderheere“57. Er verkündigte „reine geistige Wahrheiten und so Herzliche Pflichten, so ganz ohne Hülle und Aberglauben, ohne Schmuck und Zwang gelehret, die das Menschliche Herz so allein, so allgemein, so ganz und ohne Ausnahme … hat verbeßern wollen“58. Dieser „menschenliebendste Deismus“, vorbereitet durch die gesamte(!) vorangegangene Religionsgeschichte59, mußte sich freilich in der Folgezeit durch Assimilation von Lebens-, Denk- und Kultformen anreichern. Das Christentum mußte sich zur positiven Religion mit Hierarchie, Kultus und Dogma gestalten, um seine virtuelle Universalität im Kontext der Spätantike und des Frühen Mittelalters zu verwirklichen. All das diente jeweils unter bestimmten geschichtlich-sozialen Bedingungen als „Vehiculum“60, um Universalität zu realisieren und führte zu einer Reihe von tiefgreifenden Inkulturationen: „Wem ist’s nicht erschienen, wie in jedem Jahrhunderte das sogenannte ‚Christenthum‘ völlig Gestalt oder Analogie der Verfaßung hatte, mit- oder in der es existirte!“61 So weit entfernt Herder davon ist, diese Geschichte der Inkulturationen in schlichter negativer Teleologie als Verfallsgeschichte zu brandmarken, so fern ist ihm jedoch auch die Annahme, als habe das Christentum in dieser Geschichte bestimmte konstitutive Wesenszüge allererst entwickelt. Nein, das Wesentliche und Gültige ist in der Urform des Evangeliums Jesu längst enthalten, und die unterschiedlichen Formungen „christlichen“ Lebens und Denkens haben vielfach Resultate hervorgebracht, die mit den Erstintentionen des Evangeliums im krassen Widerspruch stehen. Aber diese Fehlentwicklungen tun der Würde und dem Rang des wahren Christentums doch keinen Abbruch. „Der Misbrauch des Christenthums hat Zahlloses Böse in der Welt verursacht; ein Erweis, was sein rechter Gebrauch vermöge. Eben daß, wie es gediehen ist, es soviel gutzumachen, zu ersetzen, zu entschädigen 57 58 59 60 61

Auch eine Philosophie…, SWS 5, 519. Ebd. Ebd. SWS 5, 520. SWS 5, 522.

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hat, zeigt nach der Regel, die in ihm liegt, daß es dies thun müsse und thun werde. Der Labyrinth seiner Misbräuche und Irrwege ist nicht unendlich …“62, so drückt es das Schlußblatt der „Briefe zur Beförderung der Humanität“ prägnant aus. Es ist dieses der Rahmen, innerhalb dessen alle Äußerungen Herders zur spezifisch kirchengeschichtlichen Bedeutung Luthers und der Reformation zu interpretieren sind. Der späte Herder kann in offenkundiger Anlehnung an Lessing postulieren: „Die sogenannte Religion an Jesum muß sich also mit dem Fortgange der Zeit notwendig in eine Religion Jesu und zwar unvermerkt und unaufhaltbar ändern. Sein Gott unser Gott, sein Vater unser Vater!“63 Und frühe Anzeichen eben dieses Wandlungsprozesses, der langfristig das klare, lautere Evangelium von allerlei zeitgeschichtlich notwendigen Zusätzen und Beimischungen reinigen wird, nimmt Herder bei Luther wahr. So werde in dessen Kleinem Katechismus das Erlösungswerk Christi ganz und gar auf dessen subjektiv-persönliche Aneignung im Glauben bezogen: „Daß ich als ein Befreiter im Reich Christi freiwillig-rechtschaffen und heilig lebe, das ist für mich Erlösung Christi und dasselbe ist sie für jeden Menschen“64. Das objektive Dogma ist für diese subjektiv-religiöse Wahrheit lediglich eine durch bestimmte Zeitumstände bedingte Kommunikationsform: „Der kirchliche Glaube mittelst dieser und jener Formel war die Hülse, in der die Frucht, das Evangelium selbst, erwuchs, die Schale, die den Kern festhielt. Wir werfen sie bestimmt nicht weg, diese Hülse und Schale; wir genießen die Frucht und den Kern aus ihnen, sagen aber dennoch: sie sind nicht selbst Kern und Frucht; der kirchliche Glaube, auch mit dem feinsten Dogma übersponnen, ist bloß ein historischer Glaube.“65 Aus einem etwas anderen Blickwinkel kommt Herder im letzten seiner großen popularphilosophischen und -theologischen Spätwerke, der „Adrastea“ auf die These zu sprechen, Luther habe dieser zum normativen Urzustand zurückleitenden Individualisierung und Subjektivierung des christlichen Glaubens den Weg bereitet. Die „Nationalreligionen“ sind Thema eines fiktiven Dialoges, in dem zwei Männer sich darüber austauschen, mit welchen Folgen die mittelalterliche Kirche die Sprachen und Kulturen der christianisierten Völker unbarmherzig in den Staub getreten habe. Luther war es, der diesen Problemknoten durchgehauen hat. Aber nicht etwa, indem er nun seinerseits ein nationales Christentum, eine Nationalreligion im vor- und unterchristlichen Sinne geschaffen hätte. Im Gegenteil, statt hinter das mittelalterliche Erbe zurückzugehen, ist er über es hinausgeschritten, indem er den positiv-kirchlichen Universalismus der Papstkirche zum wahrhaft christlichen Universa62

SWS 18, 301. Vom Erlöser der Menschen, Theol.Schr., 722; vgl. G.E. Lessings Nachlaßfragment „Die Religion Christi“, in: ders., Sämtliche Werke, hg. von H. Göring, Bd. 18, Stuttgart o.J., 284. 64 Theol. Schr., 722. 65 Ebd. 63

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lismus entschränkte und modifizierte. Luther war es, der „mit der echten Sprache seines Volks ihm auch echte Religion, d. i. Ueberzeugung, Glaube, Geist und Herz zurückrief“66. Aber er schuf damit eben keine spezifisch deutsche Kirche: „Das wäre des großen Mannes unwerth. Bemerke, was aus Heinrichs des achten englischen und sonst aus jeder abgeschloßenen Kirche ward? Sie verwesen bei lebendigem Leibe. Aber Religion, die reine freie Religion der Gewißenhaftigkeit des Verstandes und Herzens wollte Luther seinen Deutschen geben. Und hat sie ihnen gegeben, wiefern seine Zeit es zuließ“67. Die wahre Universalität des Evangeliums wird sich nie anders verwirklichen als eben durch solche Individuationen, in denen die Völker ihre kulturelle Identität nicht etwa aufgeben, sondern in denen diese Identitäten vielmehr zu individuellen Trägerinnen christlichen Glaubens und christlicher Gesittung werden. Und in diesem entschränkten, universalistischen Sinne bejaht Herder „Nationalreligionen“, sie werden ihm zur Voraussetzung und zum Kennzeichen einer befriedeten Welt: „Keine fremde Sprache oder Religion wird sodann die Sprache und das Gemüth einer andern Nation, welche es auch sei, despotisiren; … Jede Nation blüht wie ein Baum auf eigner Wurzel, und das Christenthum, d.i. echte Ueberzeugung gegen Gott und Menschen, ist sodann nichts, als der reine Himmelsthau für alle Nationen, der übrigens keines Baumes Charakter und Fruchtart ändert, der kein menschliches Geschöpf exnaturalisirt. Friede wird sodann auf der Erde, Friede!“68 Herder war sich durchaus dessen bewußt, daß er mit solchen Sätzen mitnichten die ureigenen Primärintentionen Martin Luthers auf den Begriff brachte. Eine kleine Nuance im vorletzten Zitat zeigt das deutlich: Luther habe seiner Nation Religion gegeben, „wiefern seine Zeit es zuließ“. Diese Klausel signalisiert das reflektierte Bewußtsein unaufhebbarer historischer Distanz und deutet so auf das hin, was ich thetisch als die Historisierung des Lutherbildes durch Herder bezeichnet habe. In anderem Zusammenhang hat Herder deutlicher herausgearbeitet, wie Luther und die Reformation der notwendigen Entpositivierung des Evangeliums den Weg bereitet, diese dann jedoch zugleich auch wieder retardiert haben: Einerseits stand ihnen die alleinige Normativität der Schrift fest; anderseits mußten sie ihr Verständnis des Evangeliums apologetisch und polemisch vertreten. Dadurch waren sie gezwungen, ihre neuartigen Erkenntnisse dann doch wieder in die hergebrachte Sprache des Dogmas und der Schultheologie zu gießen, mußten also zwangsläufig an der Aufgabe scheitern, die „Religion“ konsequent 66

SWS 24, 47. SWS 24, 47 f. 68 SWS 24, 48 f. – D. Korsch zwingt dieser Passage eine ihr fremde Deutungsperspektive auf, wenn er schreibt, es gehe Herder hier um die Einführung des Nationbegriffs als „positive·rÒ Bestimmung endlicher Freiheit“ (D. Korsch, „‚Luther und…‘. Versuch über die Aneignung historischer Individualität“, in: H. L. Arnold [Hg.], Martin Luther, Sonderband aus der Reihe „TEXT+KRITIK“, München 1983, 157–177: 165). 67

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von den „Lehrmeinungen“ zu sondern69. Daraus wird deutlich: Die reformatorische Theologie des sechzehnten Jahrhunderts ist nach Herder nicht die bleibende Normgestalt protestantischen Christentumsverständnisses, sondern seine sicherlich heroische, nichtsdestoweniger jedoch fortentwicklungsfähige und -bedürftige Erstgestalt. Besonders deutlich hat Herder diese Deutung der reformatorischen Theologie und ihrer wirkungsgeschichtlich wichtigsten Primärzeugnisse in den „Provinzialblättern an Prediger“ vorgeführt. Als Herder diese Schrift ausarbeitete, war in Berlin gerade zum zweiten Mal seit Speners Zeiten die Kontroverse um den Rechtsgrund, den Inhalt und die Ausdehnung der Lehrverpflichtung evangelischer Geistlicher auf die reformatorischen Bekenntnisschriften entbrannt70. In die Offensive waren die Kritiker gegangen. Sie forderten die Abschaffung der Bekenntnisverpflichtung, weil diese dem reformatorischen Schriftprinzip widerstreite und, ganz im Gegensatz zum Denken und Handeln der Reformatoren, die Nachgeborenen an menschliche Glaubenssatzungen binde und dadurch den Fortschritt in der frei-vernünftigen Deutung und Auslegung der Schrift zu verstellen drohe. Die Befürworter der Bekenntnisverpflichtung machten zunächst Ordnungsgesichtspunkte geltend: Die Kirche bedürfe einer festen Lehrordnung; die Bindung allein an die Schrift biete den Gemeinden keine hinreichende Gewähr dagegen, daß die Geistlichen sie mit ihren eigenen unausgegorenen Einfällen behelligten, statt ihnen mit dem Wort Gottes zu dienen. An der Bekenntnisbindung hänge zudem seit dem Augsburger Religionsfrieden und dem Frieden von Münster und Osnabrück die Rechtsstellung der evangelischen Territorien im Reich. Darüberhinaus stehen Schriftprinzip und Bekenntnisbindung nur scheinbar im Widerspruch: Die reformatorischen Bekenntnisse sind doch schriftgemäß! Herders Stellungnahme zum Problem läßt sich nicht ohne weiteres in diesen klaren Frontverlauf einordnen. Seine Bewertung der Bekenntnisschriften knüpft nicht an gegenwärtige Bezüge an, sondern gewinnt ihre Maßstäbe an deren historischer Bedeutung in der Reformationszeit selbst. Sie sind, wie Herder sagt, durch und durch „kasual“, in bestimmten historischen Situationen entstanden und haben innerhalb ihrer bestimmte Anliegen und Zwecke verfolgt. Wer sie, ja, wer Luther und die ganze Reformation ohne diesen Verstehenshintergrund argumentativ ins Feld führt, der wirtschaftet mit leeren Worthülsen: „Auf die Weise (man lese die Schriften Luthers die Länge hinunter!) war die ganze Reformation Kasual: jedes Wort und Schimpfwort Luthers flog wie ein Pfeil zum Ziel, und Einen Augenblick ihn als den unbestimmten Schwätzer, das Trödelding für alle Zeiten gedacht – der ganze Luther ist verschwunden.“71 Die 69

Vgl. Von Religion, Lehrmeinungen und Gebräuchen IV, 6–10 (Theol.Schr., 806–

808). 70

Vgl. K. Aner, Die Theologie der Lessingzeit, Halle 1929 (= Hildesheim 1964), 245–

269. 71

Theol.Schr., 110.

Herder und Luther

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Anknüpfung an reformatorische Theologie und Frömmigkeit kann also, will sie die eigene Zeit und Gegenwart nicht hoffnungslos verfehlen, nicht direkt geschehen, etwa in der Repetition und Repristination bestimmter Lehroder Lebensordnungen. Anzuknüpfen gilt es vielmehr bei solchen intentionalen Gemeinsamkeiten, die über den Wandel der Zeiten hinweg Kontinuität verbürgen. Nach Herder ist dieses Kontinuum die Orientierung an der Schrift. Sie verbürgt die Gemeinsamkeit und gewährt zugleich Freiheit zum eigenen schöpferischen Umgang mit dem Gemeinsamen: „Stehet man mit Luther nicht mehr auf Einem Grunde: ist Gottes Wort nicht das Einige Principium des ganzen Glaubens: so gehts gerade auseinander. Ist das aber, warum sollte sich nicht jeder frei erklären dürfen?“72 Eine lehrgesetzliche Geltung der reformatorischen Bekenntnissschriften ist unter diesen Voraussetzungen ein Ding der Unmöglichkeit: „Kein Mensch der Welt verlangt, daß symbolische Bücher Norm des Denkens und des Glaubens sein, als ob wir noch alle jetzt vor Kaiser Karl V. glorwürdigsten Andenkens stünden und in die Personen der Zeit verwandelt wären.- Bei Einem Glaubensgrunde! Bei Einem Glauben und einhelliger Denkart drücken wir uns jetzt anders aus; …“73. Zur Orientierung in gegenwärtigen theologischen Debatten, in denen es um Fragen geht, die völlig außerhalb des Horizontes der Reformatoren lagen, sind die Bekenntnisschriften durch ihre ganze Eigenart völlig untauglich. Mit dieser Historisierung ist jedoch keinesfalls dem Versuch das Wort geredet, den reformatorischen Bekenntnissen jede besondere Stellung im protestantischen Selbstverständnis streitig zu machen. Schließlich repräsentieren sie institutionell entscheidende Momente in der Werdegeschichte des evangelischen Christentums. Die Bekenntnisschriften sind mehr und anderes als ein Lehrgesetz: „Denkmale des Ursprungs, Insignien, auf denen zum Teil Religionsfreiheit, Friede, Stand und Wohlfahrt ruhen: historische Ehrenmonumente: Paniere! Schlechter Soldat, der eine Siegsstandarte wegwirft und will einer Kinderklapper folgen.“74 Dieses Verhältnis zu Luther und zur Reformation, das in freier, geisthafter Anknüpfung an Intentionen und Impulse besteht, nicht aber in unselbständigem Repetieren von Formeln oder in verkrampftem Anempfinden spätmittelalterlicher Frömmigkeit und Kultur sieht Herder wiederum als eine zutiefst von der Reformation, von Luther selbst eröffnete Möglichkeit. Sein reformatorisches Handeln war durch das positive Recht nicht gedeckt, er konnte sich allein darauf berufen, daß „Gewißen und Ueberzeugung“ ihn trieb75. Diese beiden Instanzen, aus deren Anwendung sie ja entstanden ist, rangieren in einer evangelischen Kirche über allen positiven Lehrordnungen. Tun sie das nicht, dann hebt diese Kirche sich 72

A.a.O., 111. Ebd. – Vgl. auch: Von Religion, Lehrmeinungen und Gebräuchen, IV, 9, Theol. Schr., 808. 74 Theol. Schr., 112. 75 Briefe an Theophron, SWS 11, 203. 73

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ihrem Wesen nach selbst auf: „Der Mensch, der im Lutherthum oder in einer protestantischen Kirche Gewißen und klare Ueberzeugung aufheben will, ist der ärgste Anti-Lutheraner. Er hebt das Principium der Reformation, ja aller gesunden Religion, Glückseligkeit und Wahrheit, nämlich Freiheit des Gewißens auf; er verdammt Luther, alle seine Gehülfen, alle freien, wahren Männer der Vorzeit, in ihren Gräbern.“76 – so schrieb der lutherische Bischof, wie er sich selbst einmal bezeichnet hat77, im Jahre 1782 im letzten seiner „Briefe an Theophron“. In Luthers eigenem Tun und Denken liegt der Grund dafür, daß die Aneignung seiner Gedanken und Werke nur in freier, unerzwungener Übereinstimmung geschehen kann – er selbst hat ja über sein eigenes, vorläufiges Tun und Denken hinausgewiesen: Sowohl in den „Provinzialblättern an Prediger“78 als auch in den „Briefen, das Studium der Theologie betreffend“79 hat Herder berühmte Sätze aus Luthers Vorrede zum ersten Band seiner Deutschen Schriften aus dem Jahre 1539 abgedruckt, Sätze, in denen Luther den Wert seiner eigenen Schriftstellerei gegenüber der Bibel radikal herabstuft: „Gern hätte ichs gesehen, daß meine Bücher wären allesamt dahinterblieben und untergangen … denn ich wohl sehe, was Nutzen in der Kirche geschafft ist, da man hat außer und neben der heil. Schrift viel Bücher und große Bibliotheken zu sammlen…“. Ich komme zum Schluß. Herder hat kein eigenes Lutherbild geschaffen. Aber er hat vor allem auf geschichtsphilosophischem und methodischem Gebiet Fundamente eines neuartigen, genuin historischen Lutherbildes gelegt; er hat nachdrücklich auf Luthers sprach- und kulturgeschichtliche Bedeutung hingewiesen, und er hat versucht, die kirchengeschichtliche Bedeutung Luthers zwischen Mittelalter und Neuzeit zu bestimmen. Herder hat an seinem Teil den Weg zu einer Beschäftigung mit Luther gebahnt, die bei allem theologischem Sachinteresse doch die historische Person Luther an ihrem historischen Ort, im Spätmittelalter, beläßt und darauf verzichtet, dem Reformator allzu schnellfertig die Beweislast für die je eigenen Anliegen aufzubürden. Herder steht damit in den Anfängen einer höchst ehrwürdigen Forschungstradition. Aber damit ist der Befund noch nicht vollständig erhoben. Trotz alledem hat Herder, wie an mehreren Stellen deutlich wurde, nicht immer der Versuchung widerstanden, sich und seine Anliegen unter Vernachlässigung der zeitlich-kulturellen Differenzen mit dem Reformator zu identifizieren. Auch in diesem Zurückbleiben hinter den eigenen historischen Standards hat er viele Nachfolger gefunden – auch bei solchen LutherInterpreten, die mit einem hoch reflektierten historischen Primärinteresse an ihren Gegenstand herangegangen sind. Vielleicht hat das ja seinen letzten Grund in dieser faszinierend reichen und vielschichtigen Person selbst, darin, 76 77 78 79

Ebd. S. o. S. 119. Theol.Schr., 128 f. Theol.Schr., 460 f.

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daß viele von Luthers produktiven Gedanken ihre Wirkung in ihrem ursprünglichen Kontext noch gar nicht voll entfalten konnten. Sind es vielleicht diese Überschüsse, die immer wieder zum Sprung in die unmittelbare Begegnung mit dem Reformator und zur direkten Aneignung seiner Gedanken verlocken? – Wie dem auch immer sei: Ohne manche rein historisch gesehen fragwürdige Aneignung lutherscher Gedanken wäre die Geschichte der evangelischen Theologie und Kirche erheblich ärmer. Wollte ich das mit Beispielen belegen, so müßte ich Sie mit einem weiteren Vortrag behelligen. Das lasse ich lieber und schließe mit herzlichem Dank für Ihre Aufmerksamkeit.

Luther und die altkirchlichen Dogmen

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Luther und die altkirchlichen Dogmen M artin Ohst

„Luther und die altkirchlichen Dogmen“ – das ist nicht nur ein rein historisches Detailthema. Gerade an dieser historischen Frage haften konträre kirchengeschichtliche Modelle protestantischer Selbstdeutung. Ein paar Beispiele mögen das belegen. Zum Gedenken an das 1600. Jubiläum des Konzils von Konstantinopel 1981 publizierte die Arbeitsgemeinschaft christlicher Kirchen in der Bundesrepublik Deutschland und Berlin/West eine von einer evangelisch-katholischen Kommission erarbeitete Erklärung zum Nicäno-Konstantinopolitanum. Da heißt es: „Dieses Bekenntnis zum dreieinigen Gott ist das einzige ökumenische Glaubensbekenntnis, das die östliche und westliche Kirche, die römisch-katholische und die reformatorische Christenheit durch alle Trennungen hindurch verbindet. … Die Gemeinsamkeit im Bekenntnis zum dreieinigen Gott ist unaufgebbare Bedingung für die Einheit der einen, heiligen, katholischen und apostolischen Kirche.“1 Das Bekenntnis der von Kaiser Theodosius I. geleiteten Synode wird als gemeinsame autoritative Lebens- und Lehrgrundlage der genannten Kirchentümer genannt. Als solche wird es zugleich als Zeugnis ihrer alle späteren Trennungen unterfangenden Einheit in Anspruch genommen. Ein weiteres Exempel für diese Auffassungsweise: In einem Aufsatzband zum Jubiläum der Confessio Augustana im Jahre 1980 kommen der evangelische Osnabrücker Systematiker Horst-Georg Pöhlmann und der jetzige katholische Bischof von Mainz, Karl Lehmann, zu dem Schluß, daß man angesichts der Anknüpfung von CA I und III an das trinitarische und christologische Dogma von „einer ungebrochenen Einheit des christlichen Glaubens“ reden könne. Sie kommen zu dem Schluß: „Nach der Überzeugung der in Augsburg versammelten Parteien ging der entstandene Riß im Blick auf die tragenden Grundlagen des Christlichen nicht bis an die Wurzeln“2. In den beiden vorgestellten Voten wird die Reformation in eine Sicht der Dog1

MD 32/1981, Nr. 3, 63. K. Lehmann/H.-G. Pöhlmann, Gott, Jesus Christus, Wiederkunft Christi, in: Confessio Augustana – Bekenntnis des einen Glaubens. Gemeinsame Untersuchung lutherischer und katholischer Theologen, Paderborn/Frankfurt 1980, 47–78: 78. 2

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mengeschichte eingeordnet, nach der die Dogmen der spätantiken Reichskirche allen weiteren legitimen Ansätzen christlicher Lehrbildung autoritativ vorgegeben sind. Die Reformation und der neuere Katholizismus haben auf der bleibend gemeinsam verpflichtenden altkirchlichen Grundlage teilweise kontroverse soteriologische und ekklesiologische Folgebildungen errichtet. Durch diese Differenzen wird jedoch die gemeinsame Basis nicht tangiert. Diese Sicht der Dinge hat eine lange Geschichte: Sie wurzelt in der humanistischen Ehrfurcht vor den Resultaten der unverdorbenen kirchlichen Frühzeit und erlebte ihre erste Blüte in den Reunionsbewegungen des siebzehnten Jahrhunderts. Im neunzehnten Jahrhundert war sie eine Grundlage der praktisch-kirchlichen wie der wissenschaftlich-theologischen Arbeit des deutschen Neuluthertums und des hochkirchlichen Anglikanismus. Seit dem Ende des vorigen Jahrhunderts ist sie die – ausgesprochene oder unausgesprochene – theologische Begründungsfigur ökumenischer Bemühungen. Diese Geschichtsdeutung steht in unmittelbarer Wechselwirkung mit einer bestimmten Sicht der Geschichte des Protestantismus: Wenn man davon ausgeht, die Beibehaltung der Dogmen der spätantiken Reichskirche sei ein dauerhaft integraler Bestandteil reformatorischen Christentumsverständnisses, dann können kirchen- und theologiegeschichtliche Entwicklungen, die diese Lehrgrundlagen auflösten oder vergleichgültigten, nur als korrekturbedürftige Irrtümer zu stehen kommen. Folgerichtig qualifizieren etwa Lehmann und Pöhlmann in dem schon erwähnten Aufsatz die kritische Zersetzung und den Relevanzverlust des trinitarischen und christologischen Dogmas seit dem achtzehnten Jahrhundert nur als „Fehlentwicklung der evangelischen Theologie“3, als „Verlust und Verdunkelung“4. Dieser Spielart evangelischer Selbst- und Geschichtsdeutung steht aber, ebenfalls seit geraumer Zeit, noch eine ganz andere gegenüber. Die von G. Arnold vollzogene Destruktion des Bildes der Alten Kirche als einer makellosen, normativen Urzeit wirkte in der historischen Dogmenkritik der Aufklärungstheologie kräftig nach. Das altkirchliche Dogma wurde geistes- wie kirchengeschichtlich historisiert und relativiert; seine Beibehaltung durch die Reformatoren wurde aus einer konstitutiven Selbstverständlichkeit immer mehr zum historischen und systematischen Problem. Schon bei Semler und Schleiermacher ist das Problembewußtsein präsent, dem dann vor allem die großen Dogmenhistoriker aus der Schule A. Ritschls seine klassischen Formulierungen gaben. Daß Luther und die anderen Reformatoren an der statutarischen Gültigkeit der Zweinaturenchristologie und der Trinitätslehre festgehalten haben, war im Grunde eine Inkonsequenz, nur so erklärlich, daß diese Lehrstücke für sie religiöse und weltanschauliche Selbstverständlichkeiten waren, die zudem nicht in die sich ausbildenden konfessionellen Aus3 4

Lehmann/Pöhlmann, Gott (wie Anm. 2), 69. Ebd.

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einandersetzungen einbezogen wurden. Die Reformatoren haben diesem Deutungsmuster zufolge die überlieferten Lehrstücke mit hermeneutischen Gewaltakten zu Ausdrucksformen ihrer neuen Erkenntnis des Evangeliums gemacht. Das war ein Symptom eines Selbstmißverständnisses: Sie werteten sich als Restauratoren eines verlorengegangenen früheren Zustandes, nicht jedoch als das, was sie in Wahrheit waren, nämlich als Bahnbrecher einer ganz neuen Gestalt christlichen Glaubens und Lebens. Damit haben sie den evangelischen Kirchentümern mittelfristig sehr problematische Erbstücke vorreformatorischen Christentumsverständnisses mit auf den Weg gegeben; ich zitiere Friedrich Loofs: „Die Entwickelung der lutherischen Reformation würde zu einem anderen dogmengeschichtlichen Abschluß gekommen sein, als es schließlich der Fall war, wenn Luther die Konsequenzen, die aus seinen Grundgedanken folgen, vollständig und der gesamten Tradition gegenüber durchgreifend geltend gemacht hätte.“5 Die diesen Prämissen entsprechende Sicht der Geschichte des Protestantismus ergibt sich folgerichtig: Die von den Reformatoren liegengelassenen kritischen Aufgaben haben spätere Generationen auf ihre Weise bewältigt. So hat das evangelische Christentum dann doch noch die ihm gemäße Entwicklung genommen. In diesem Sinne hat A.v. Harnack die Frage beantwortet, ob die Reformation das alte Dogma „abgethan“ habe: „Es ist sicherer, auf diese Frage mit einem Nein zu antworten, als mit einem Ja. Allein wenn man zugiebt, dass sie seine Grundlagen entwurzelt hat …, dass sie ein mächtiges Princip ist und nicht eine neue Lehrordnung, und dass ihre Geschichte durch das Zeitalter der Orthodoxie, des Pietismus und Rationalismus hindurch bis heute nicht ein Abfall ist, sondern eine nothwendige Entwickelung, dann muss man auch zugestehen, dass die völlig conservative Stellung der Reformation zum alten Dogma … nicht dem Principe angehört, sondern der Geschichte.“6 Soweit in wenigen Strichen die unterschiedlichen weitreichenden Deutungsansätze. Beide konstatieren historische Fehlentwicklungen: Nach dem zuerst skizzierten Deuteschema haben illegitime kritische Prozesse zeitweilig die Grundlagen evangelischen Glaubens und evangelischer Lehre unterspült, als die Dogmen der spätantiken Reichskirche im Protestantismus ihre Normfunktion einbüßten. Das zweitgenannte Deuteschema verortet die Anomalie des Geschichtsverlaufes dagegen schon im sechzehnten Jahrhundert: Die Tragweite ihres eigenen Ansatzes unterbestimmend und mißverstehend, haben die Reformatoren die evangelischen Kirchen mit überkommenem dogmatischem Ballast befrachtet, der die Ausbildung konsequent protestantischen Christentums zunächst schmerzlich retardiert hat. Diese konträren Interpretationen eines historischen Sachverhaltes reizen zur Rückfrage. Ich möchte sie besonders an Luther stellen. 5

F. Loofs, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, Halle 41906, 740. A. v. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte Bd. III, Tübingen 41910 (Nachdruck Darmstadt 1983), 685. 6

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Wie verhält sich seine Deutung und Verwendung der trinitarischen und christologischen Lehrfestsetzungen der Spätantiken Reichskirche zu den geschilderten konträren Deutungsansätzen mit ihren Implikationen für die Sicht der Geschichte des Protestantismus? Dieser Frage möchte ich in einem langen und zwei wesentlich kürzeren Schritten nachgehen: 1.) sage ich einiges zum Erkenntnisgrund der Trinitätslehre bei Luther; 2.) zeige ich an einem exemplarischen Quellentext, wie nach Luther gerade die Rede vom dreieinigen Gott den Grund des reformatorisch verstandenen Heilsglaubens zur Sprache bringt; 3.) stelle ich unter dem Stichwort „Lehre und Aneignung“ die Frage, ob nach Luther die altkirchlichen Dogmen tatsächlich ein die werdende Spaltung unterfangender, gegen die Kontroversen gleichsam neutraler Gemeinbesitz der zu seinen Lebzeiten durch sein Wirken entstehenden differenten Gestalten christlichen Glaubens und Lebens waren. – Sofern diese Leitfragen in den gegenwärtig maßgeblichen Arbeiten zu Luthers Trinitätslehre und Christologie7 allenfalls am Rande behandelt werden, mögen die folgenden Seiten vielleicht einige Klärungen zu weniger belichteten Facetten dieser viel diskutierten Themen beitragen. Meine These sei schon einmal knapp angedeutet: Beide von mir kurz skizzierten Deutungsalternativen benennen durchaus wichtige Gesichtspunkte. Aber sie vermögen je für sich nicht der Komplexität des Sachverhalts, wie sie schon bei Luther und dann erst recht in der Folgegeschichte vorliegt, gerecht zu werden. Damit gehe ich über zum ersten Hauptteil meiner Ausführungen, zur Frage nach dem Erkenntnisgrund der Trinitätslehre bei Luther.

I. Wo Luther thetisch redet, da entwickelt er die Lehre von der Gottheit Christi und des Heiligen Geistes bzw. von der Trinität ohne jeden konstitutiven Rückbezug auf das kirchliche Dogma. Besonders eindrücklich führt er dieses Prinzip in Postillen und Predigten durch; als exemplarischer Beleg sei die Auslegung des Johannesprologs aus der Wartburgpostille8 kurz vorgeführt. „dem glawben ist nichts tzu hoch“9 – unter dieser Prämisse will Luther

7 M. Lienhard, Martin Luthers christologisches Zeugnis (frz. 1973), dt. Übers. Göttingen 1979; R. Jansen, Studien zu Luthers Trinitätslehre, Basler und Berner Studien zur historischen und systematischen Theologie 26, Bern/Frankfurt/M. 1976; J. Heubach (Hg.), Luther und die trinitarische Tradition, Veröffentlichungen der Luther-Akademie Ratzeburg 23, Erlangen 1994. 8 WA 10/1, 180–240. Ebenfalls eindrücklich ist die Auslegung von Hebr 1,1–12 für den dritten Weihnachtstag, WA 10/1, 142–180. 9 A.a.O., 181.

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den Text mit dem Skopus auslegen, daß „alhie der hohe artickel von der gottheyt Christi auffs aller klerist gegrundt ist“, und zwar allgemeinverständlich als etwas, „das billich alle Christen wissen sollen und auch wol vorstehen mügen“ – wenn man das Thema nur ohne die „ertichten subtiliteten“ der „schullerer“ angeht10. Und das tut Luther. Zwar läßt er immer wieder durchblicken, daß ihm die einschlägigen dogmengeschichtlichen Sachverhalte genau präsent sind. Aber ohne begründenden Rückgriff auf das Dogma oder auf schuldogmatische Terminologie verwebt er kunstvoll den Johannesprolog mit dem priesterschriftlichen Schöpfungsbericht11 und entwickelt so aus der biblischen Rede von Gottes Wort bzw. Gottes Sprechen die Lehre von der ewigen Gottheit Christi: Das Wort war vor allen Kreaturen, darum kann es keine Kreatur sein, gehört also ganz auf die Seite Gottes12. Das Wort ist von seinem Sprecher auch wieder präzise unterschieden, ist also etwas anderes als nur eine zeitweilige Erscheinungsform des einen Gottes13. Menschliche Analogie lehrt: Das Wort ist das zuverlässigste Ausdrucksmittel dessen, der es ausspricht: „Alßo gar bekennet alle wellt, das keyn bild des herzten ßo eben gleych unnd gewiß ist, alß die rede des mundß … gleych alß were das hertz weßentlich ymm wortt.“14 Aber mit der Analogie ist noch nicht alles gesagt. Im Verhältnis des menschlichen Wortes zum menschlichen Herzen liegt immer noch ein letztes Stück Unsicherheit; Wort und Herz stehen zueinander im Verhältnis des Bezeichneten zum Zeichen. Anders bei Gottes Wort, und deshalb ist es nicht ein „lediger wind odder schall“, sondern bringt „mit sich das gantz weßen gotlicher natur“15. Fast unmerklich gleiten die spekulativen Sätze über den l8goV =sarkoV, die zweite Person der Gottheit vor ihrer Fleischwerdung, hinüber ins Gebiet der Glauben schaffenden Heilsoffenbarung: „denn das menschlich wort bringt nit weßentlich oder die natur des hertzen mit sich, ßondernn nur bedeutlich, odder alß eyn tzeychen … Aber hie ynn gott bringt das wortt nit alleyn das tzeychen und bild, ßondernn auch das gantz weßen mit sich und ist ebenßo voller gott, alß der, des bild oder wort es ist. Wenn des menschen wortt eyttel hertz weren odder hertzen meynung, odder des hertzen meynung weren wortt, ßo were es eyn volle gleychniß; aber das mag nit seyn; darumb ist ditz wort gottis ubir alle wort on gleychen ynn allen creaturn“16. Bei aller spürbaren Freude an der gedanklichen Durchdringung – die Dreieinigkeit Gottes ist und bleibt doch ein unergründliches Geheimnis: „denn es ist yhe ubirauß tzu hoch der vornunfft, 10

Ebd. Luthers trinitätstheologischen Schriftgebrauch untersucht U. Asendorf, Die Trinitätslehre als integrales Problem der Theologie Martin Luthers, in: J. Heubach (Hg.), Luther und die trinitarische Tradition (wie Anm. 7), 113–130. 12 Vgl. WA 10/1, 183. 13 Vgl. a.a.O., 183 f. 14 A.a.O., 188. 15 A.a.O., 186. 16 A.a.O., 188. 11

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das drey person seyn sollen und eyn igliche sey volkomlich und der gantz eynige gott, und seyen doch nit drey gotter, ßondernn eyn gott“17. – „Ob das naturlich vornunfft nit begreyfft, das ist recht, der glawb solls alleyn begreyffen“18. – In wiefern hinter diesem letzten Satz noch erheblich mehr und anderes steckt als die Forderung, um eines anderen Zweckes willen heteronom auf Autorität hin uneinsichtige oder unverständliche Sätze „für wahr zu halten“, das wird später nochmals ausführlicher zur Sprache kommen. Aber nicht nur in populär erbaulichen Zusammenhängen entwickelt Luther die Lehre von der Trinität allein mit Schriftgründen, sondern auch in Kontexten, wo strenge theologische Begrifflichkeit notwendig ist. Besonders eindrucksvoll hat er das in seinem Bekenntnis getan, das die große Abendmahlsschrift von 1528 abschließt. Sicher, hier finden sich auf Schritt und Tritt Anklänge an die altkirchlichen Bekenntnisse und Beteuerungen, daß es sich hier um den Glauben handelt, der „bis her beyde ynn der Römischen kirchen und ynn aller Welt bei den christlichen kirchen gehalten ist“19. Aber hierauf liegt nicht das entscheidende Gewicht. Das liegt vielmehr bei der Versicherung, Luther habe diese Artikel „auffs vleyssigst bedacht/ durch die schrifft und widder herdurch offtmals gezogen“20. Alle thetischen und polemischen Sätze des trinitarisch gegliederten Textes sind mit Hinweisen auf Schriftstellen belegt. Und der Schluß versichert noch einmal: „Das ist mein Glaube/denn also gleuben alle rechte Christen/Und also leret uns die heilige schrifft“21. Aus der allein konstitutiven Bindung der Lehre an die Schrift folgt ein hohes Maß an Freiheit gegenüber allen kirchlich approbierten theologischen Fachausdrücken. In seiner Schrift gegen den Löwener Theologen Latomus hat Luther 1521 demonstrativ diese Freiheit bekundet, und zwar an einem dogmatischen Zentralbegriff. Nach dem nicaeno-constantinopolitanischen Bekenntnis ist Christus mit dem Vater wesenseins ((moo0sioV), und zu diesem Hauptprüfstein kirchlicher Rechtgläubigkeit schreibt Luther: „Wenn aber mein Geist das Wort (moo0sioV haßt und ich es nicht gebrauchen will, dann bin ich doch kein Häretiker. Wer soll mich zwingen, das Wort zu verwenden, wenn ich nur die Sache festhalte, die auf dem Konzil durch die Schrift definiert worden ist?“22 Der Kontext zeigt, was Luther mit der provokanten Formulierung zeigen will: Allein das Schriftwort, das die Sache selbst unmittelbar bezeugt und kundtut, hat verläßliche Autorität: „Niemand redet besser als der, der am besten versteht; wer aber versteht die Sache Gottes besser als Gott 17 18 19 20 21 22

A.a.O., 193. A.a.O., 191. BoA III, 508. Ebd. A.a.O., 515. WA 8, 117 f.; dt. Übers. M.O.

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selbst?“23 – Deshalb nimmt Luther hier den Widerwillen der Arianer gegen die schriftfremde Terminologie in Schutz. Achtzehn Jahre später, in der Schrift „Von den Konziliis und Kirchen“, hat er hier dann anders geurteilt: Es war in der Kampfsituation durchaus legitim, die vielgestaltigen Schriftworte in ein „Summarienwort“24 zu fassen und den Irrlehrern alle Ausflüchte abzuschneiden. Sachlich ist jedoch nichts zurückgenommen. Die Alte Kirche hat auf ihren Hauptkonzilien kein neues Dogma hinsichtlich der Gottheit Christi, der Gottheit des Heiligen Geistes oder des Verhältnisses der göttlichen und der menschlichen Natur in Christus gesetzt. Die Konzilien haben lediglich, gestützt auf das Zeugnis der Schrift, neu entstandene Irrlehren abgewehrt und den alten Glauben verteidigt und bezeugt: „Denn die artickel des glaubens müssen nicht auff erden durch die Concilia als aus neuer heimlicher eingebung wachsen, Sondern vom Himmel durch den Heiligen Geist öffentlich gegeben und offenbart sein, Sonst sinds nicht Artickel des glaubens“25. Der Rang dieser Gedanken wird erst deutlich, wenn man sich klarmacht, daß sie fest in prinzipiellen Überlegungen Luthers zum Heiligen Geist und zur Kirche verankert sind. Dieser Hintergrund soll kurz angeleuchtet werden. In Predigten über Joh 16,5–1526 hat Luther in charakteristischer Weise Joh 16,12 ausgelegt. Er bezieht diese Worte strikt auf die Situation der ersten Jünger: „Mitt wem redet er? on tzweyffel mit den aposteln, zu den sagt er ‚Ich hab euch noch viel zusagen, yhr kundets aber nicht fassen odder tragen, wenn aber der geyst der warheyt kommen wirt, der wirt euch ynn alle warheyt leyten.‘“27 Vor seiner Passion verheißt Christus ihnen, daß sie erst im nachhinein den Heilssinn der kommenden Ereignisse erfassen werden. Diese Weissagung hat sich dann, so wahr Christus nicht gelogen hat, an ihnen, den ersten Zeugen selbst, vollständig erfüllt: Die Apostel sind zum Glauben gelangt, ihnen ist der Heilige Geist geschenkt worden. Diese Auslegung von Joh 16,12 hat nun eine dezidiert traditionskritische Pointe: Wird der Vers exklusiv auf die ersten Zeugen bezogen, dann verbietet sich eine Auslegung, die aus der Verheißung Christi die Ankündigung abliest, die materialiter noch nicht vollständige Lehre werde in geordneter Weise fort und fort ergänzt oder doch präzisiert werden: „Aber diese wort haben unßere doctores und hochgelerten auff yhren thand gezogen und zu yhrem grund gelegt, das sie sagen, Man musse etwas mer haben, denn das Euangelium und die schrifft, Darumb soll man auch horen, was die concilia und der Bapst schliessen und 23

A.a.O., 118. WA 50, 572. 25 A.a.O., 551. 26 Ich interpretiere im folgenden WA 12, 542–552 (Predigt am 3. Mai 1523 in der Schloßkirche zu Wittenberg). Ganz ähnlich ist der Gedankengang in WA 21, 352–380, bes. 374–376 (Crucigers Sommerpostille). 27 WA 12, 550. 24

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setzen und wollen das alßo beweren: ·folgt Joh 16,12Ò“28. Die Wahrheit, von der der christliche Glaube lebt, ist schlechthin zuverlässig ein für allemal in Christi Wort und Weg erschienen und in der Schrift für alle Zeiten zureichend dokumentiert. Das Werk des Heiligen Geistes besteht nicht darin, daß er hier etwas ändert oder hinzufügt, sondern darin, daß er immer neu den aneignenden Glauben schenkt – wie den ersten Jüngern verheißen und an ihnen exemplarisch erfüllt. In anderem Zusammenhang sagt Luther klar, was der Heilige Geist immer und allenthalben in der Christenheit wirken wird: „Und wo solchs geschicht, das das Wort von Christo gegleubt wird, und das hertz dadurch Trost empfehet, das da gewislich der heilige Geist sey und sein werck thu…“29. Der Geist eignet das Evangelium von Christus dem Glauben zu, im Geist schafft der dreieinige Gott selbst Glauben und Gewißheit: „da ligt der schatz auff eym hauffen, er ist aber nicht außgeteylt noch angelegt. Drumb sollen wyr yhn haben, so muß der heylig geyst komen, der uns yns hertz gebe, das wyr glewben und sprechen ‚Ich byn auch der eyner, der solch gutt haben soll.‘“30 Glaube und Heiliger Geist sind Korrelatbegriffe; in einer Tischrede hat Luther das besonders kühn formuliert: „Wir unterscheiden den Glauben nicht vom Heiligen Geiste, welcher ist die Gewißheit selbst im Wort und nicht ohn das Wort, sondern wird gegeben durchs Wort und ohne dasselbe nicht.“31 Dieses in erster Linie soteriologische Verständnis des Heiligen Geistes, nach dem Gott selbst in ihm den Glauben schafft und den Menschen so des Heils gewiß macht, führt Luther kritisch gegen die altgläubige Lehre ins Feld, der Heilige Geist gebe der kirchlichen Hierarchie fort und fort Anteil an der Lehrvollmacht der Apostel. Eine Thesenreihe aus dem Jahre 153632 faßt den kritischen Ertrag präzis zusammen: Die Lehrvollmacht der Apostel war einmalig und unwiederholbar. Alle ihre Nachfolger sind allein für ihre Schüler zu halten. Ihnen allein kam es zu, Glaubensartikel zu überliefern, und daher werden sie allein zu Recht als Grundlage der Kir28 Ebd. – Heinrich VIII. hat in seiner Antwort auf Luthers Schrift „De captivitate babylonica“ dieses Argument verwandt, um gegen dessen Einspruch den Sakramentsrang der Firmung zu verteidigen, Assertio septem sacramentorum adversus Martinum Lutherum, in: P. Fraenkel (Hg.), Corpus Catholicorum 43, Münster 1992, 189 f.: „Si nusquam inde quicquid legeretur, illi tamen verbo mentem domini poterant enarasse qui praesentes versati sunt cum eo; de quibus ait ipse: ‚Vos testes estis, qui mecum ab initio fuistis‘. Docere poterat quid debebat fieri Paracletus ipse, de quo dixit Christus: ‚Quum autem venerit Paracletus, quem ego mittam vobis a Patre‘ meo, ‚Spiritus veritatis, qui a Patre procedit, ille testimonium perhibebit de me.‘ Et rursus: ‚Quum venerit ille qui est Spiritus veritatis ducet vos in omnem veritatem. Non enim loquetur de a semetipso, sed quaecunque audierit loquetur et quae futura sunt annunciabit vobis.‘ Ecclesia ergo, quum tot et tales habuerit praeceptores, tot vivos evangelistas, et Spiritum illum qui veritatem inspirat, credetur temere instituisse sacramentum, et spem in signo collocare nihili? Non credetur potius ab apostolis, non credetur potius a spiritu sancto didicisse?“ 29 WA 21, 445 (Crucigers Sommerpostille zu Joh 14, 23–31). 30 WA 12, 571 (Predigt am Pfingstsonntag 1523). 31 WA.Tr 5, 100, 19–22 (Nr. 2933 c). 32 Disputation De potestate Concilii, WA 39/II, 184–187.

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che bezeichnet. Alle kirchliche Lehre der Folgezeit muß sich folglich ihrem Zeugnis unterstellen und sich an ihm legitimieren. Die den Aposteln besonders gegebenen Verheißungen erstrecken sich nicht auf ihre Nachfolger. Diese sind folglich fehlbar – je für sich, aber auch dann, wenn sie sich in großer Zahl versammeln. Und wenn sie sich nicht auf der ihnen in unumkehrbarem Gefälle vorgegebenen Grundlage halten, dann sind sie Häretiker. Der Heilige Geist ist nicht die besondere Prärogative der kirchlichen Hierarchie, sondern er ist in jedem Christen am Werk: „Durch den selbigen/ als eine lebendig/ewige/göttliche gabe und geschencke/werden alle gleubigen mit dem glauben und andern geistlichen gaben gezieret/vom tod auf erweckt/von sunden gefreyet/und frölich und getrost/frey und sicher ym gewissen gemacht“ – so drückt es das Bekenntnis von 152833 aus. Der Glaube hat es allein mit dem lebendigen Gott in seinem Wort zu tun, nie mit menschlicher Autorität. Darum können alle menschlichen Autoritäten, und mögen sie noch so ehrwürdig sein, gerade über den Glauben keine Verfügungsgewalt ausüben. Besonders pointiert hat Luther das speziell zum Thema „Trinität“ während der Promotionsdisputation von Georg Major und Johannes Faber am 12. Dezember 1544 formuliert. In offenkundiger Anspielung auf ein berühmtes Dictum Augustins34 hat er klargemacht, welches der alleinige Grund und das alleinige Kriterium aller Rede von der Trinität ist: „Den Schriften Augustins und des Magisters ·scil. des Petrus LombardusÒ würde ich nicht glauben, wenn nicht Altes und Neues Testament jenen Artikel von der Trinität aufs klarste bezeugten“35. So beruht also der trinitarische Gottesglauben nach Luther allein auf der Schrift, dem schlechthin einzigartigen Primärzeugnis von Gottes Offenbarung. Die hierarchische Kirche hat hier nichts zu lehren oder festzusetzen, sondern nur eine ihr in unumkehrbarem Gefälle vorgegebene Wahrheit zu bezeugen. Diese Wahrheit ist öffentlich. Sie ist prinzipiell jedem Christen zugänglich und kann von jedem Christen als Kriterium kirchlichen Ordnens und Lehrens gehandhabt werden. In einer Predigt über die Hirtenrede Joh 10 sagt Luther: „Denn er sagt hie, die schaff urteilen, welches die rechte stimm sey oder nicht. Nun last her geen, habens was beschlossen? wöllen 33

BoA III, 511. Augustin, Contra Epistulam Manichaei V 6; MPL 42, 176. – Von eigenem Interesse sind Luthers Ausführungen zum Augustin-Wort WA 26, 575–577 (Ein Bericht an einen guten Freund von beider Gestalt des Sakraments auf des Bischofs zu Meißen Mandat, 1528). Er wendet beachtlichen interpretatorischen Scharfsinn darauf, Augustin das Gegenteil von dem sagen zu lassen, was er tatsächlich sagen will. Charakteristisch anders dann Melanchthons Interpretation in „De ecclesia et autoritate verbi Dei“ (1539): „Non sentit Augustinus, maiorem esse Ecclesiae autoritatem quam verbi divini, aut Ecclesiam posse abolere articulos in verbo Dei traditos, sed sentit Ecclesiam esse doctricem et testem. Non crederemus Evangelio, nisi Ecclesia doceret nos, et testaretur, hanc doctrinam ab Apostolis traditam esse.“ (StA I, 339). 35 WA 39/II, 305; dt. Übers. M.O. – Lienhard, Zeugnis (wie Anm. 7), 239 führt diese Stelle zwar an, geht aber ihren weiterreichenden theologischen Konsequenzen nicht nach. 34

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wirs sehen obs recht sey oder nicht, und darnach annemen. Denn das urteyl ist heimgestelt einem itzlichen christen vor sich selbst, das ein solch gewalt nit menschlich sey, sunder götlich ist uns gewalt geben, alles zu richten und urteyln“36. Der vom Heiligen Geist im Wort geschenkte Glaube allein eignet die Rede vom dreieinigen Gott wahrhaft an – nur dieser Glaube im qualifizierten Verständnis des Wortes, der von Gott bedingungslos und schlechthin passiv die Sündenvergebung und das Heil sich schenken läßt. Ein Bekenntnis zu den altkirchlichen Dogmen ohne oder gar gegen diesen ist Götzendienst an Formeln. – Darauf werde ich im letzten Teil meines Vortrags noch einmal zurückkommen. Wie brisant diese Gedanken in der damaligen Situation waren, das wird noch einmal erheblich deutlicher, wenn man sich die Unselbstverständlichkeit von Luthers Vorgehen klarmacht. Ich belege das mit einem Seitenblick auf Johannes Cochläus, einen humanistisch gebildeten Juristen und Theologen. Anfangs war er Luthers Sympathisant; unter dem Eindruck der Adelsschrift und des Buches über die babylonische Gefangenschaft der Kirche wurde er einer seiner wichtigsten altgläubigen Gegner. Er machte Luther den Vorwurf der Inkonsequenz: Sein Festhalten an der altkirchlichen Trinitätslehre stehe im Widerspruch zu seinem Insistieren auf der alleinigen Autorität der Heiligen Schrift, in der ja die einschlägigen theologischen Fachausdrücke nicht belegt seien. Er müsse also entweder die elaborierte Trinitätslehre preisgeben oder aber sich wie in dieser so auch in allen anderen Fragen der kirchlichen Autorität unterwerfen37. Dieses Argument hat eine lange Folgegeschichte, die bis in unsere Gegenwart reicht. In dem schon erwähnten Aufsatz von Lehmann und Pöhlmann findet sich die folgende katholische „Rückfrage“ an die evangelische Lehre und Praxis: „Kann es … auf die Dauer ·evangelischerseitsÒ bei einer faktischen Rezeption des alten Dogmas bleiben, ohne daß dies zugleich eine Wiederannäherung an die ‚Communio‘ der alten Kirche mit ihren ekklesialen Grundlagen und ihrer episkopalen Verfassung ist?“38 Bei allen Unterschieden des Tonfalls liegt die Kontinuität der Argumentation offen am Tage: Das Bekenntnis zum altkirchlichen Dogma ist nach dieser Sicht der Dinge zugleich ein Bekenntnis 36 WA 10/III, 173 f. (Predigt vom 10. Juni 1522). – Denselben Gedankengang wiederholt Luther dann 1523 in der Schrift „Daß eine christliche Versammlung oder Gemeine Recht oder Macht habe, alle Lehre zu urteilen“: „Denn Christus setzt gleich das widderspiel/nympt den Bischoffen/gelerten/und Concilien beyde recht und macht tzu urteylen die lere/und gibt sie yderman/und allen Christen ynn gemeyn. Da er spricht Johan. x. Meyne schaff kennen meyne stym.“ (BoA II, 397). 37 Vgl. J. Cochläus, Ein nötig und christlich bedencken auff des Luthers artickeln, die man gemeynem concilio fürtragen soll (1538), in: H. Volz (Hg.), Corpus Catholicorum 18, Münster 1932, 5 f. – Vgl. auch H. Lämmer, Die Vortridentinisch-Katholische Theologie des Reformations-Zeitalters, Berlin 1858 (Nachdruck Frankfurt/M. 1966), 88–95; R. Bäum er, Johannes Cochläus (1479–1552). Leben und Werk im Dienst der katholischen Reform, KLK 40, Münster 1980, 87. 38 Lehmann/Pöhlmann, Gott (wie Anm. 2), 75.

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zur Autorität der lehrenden Kirche und bindet den, der es sich zu eigen macht, an diese Autorität – ob er das nun will und weiß oder nicht. Es ist dieser Hintergrund, vor dem man sich klarmachen muß, was es bedeutet, daß Luther seinerseits das Bekenntnis zur Gottheit Christi und des Heiligen Geistes allein auf das Schriftzeugnis gründet. Das ist keine beliebige exegetischhermeneutische Spielerei, sondern eine Konsequenz aus grundstürzenden und grundlegenden Sachentscheidungen in der Ekklesiologie und Pneumatologie39. Die altgläubige These, der Christ habe es im trinitarischen Gottesglauben auch immerdar mit der Autorität der unfehlbar lehrenden Kirche zu tun, war Luther wohlbekannt; sein Kommentar in einer Disputation: „Esell sein Eccius und Cochläus, qui non per scripturas, sed per doctores et papam articulum trinitatis stabilitum et confirmatum esse volunt. Das ist erlogen.“40 Es ist deutlich: Bei etwas näherem Hinsehen ist es so gut nicht bestellt um die pauschale Behauptung, in der Reformationszeit seien das trinitarische und das christologische Dogma nicht kontrovers geworden. Im dritten Teil meines Vortrages werde ich diesen Eindruck nochmals aus einer anderen Perspektive verstärken. Zuvor aber will ich, darauf vorbereitend, noch an einem markanten Beispiel aufzeigen, wie für Luther in der hergebrachten Rede von der göttlichen Trinität in besonders treffender Kurzform der Grund und die Aneignungsbedingungen des evangelischen Heilsglaubens zur Sprache kommen41. Damit gehe ich zum zweiten Teil meiner Ausführungen über.

II. Ich knüpfe an einen schon vorhin benannten Sachverhalt an: Luther hat die Trinitätsthematik alsbald nach seinem öffentlichen Bekanntwerden auch in populären Äußerungen behandelt: In katechetischen Schriften, in Predigten, in Postillen. Die Rede von Gott dem Vater, dem Sohn und dem Heiligen Geist war für ihn offenkundig kein logisches oder metaphysisches Schulproblem, sondern eine Aussageform existentiell wichtiger weil glaubensbegründender Wahrheit, insofern nicht eine Vexieraufgabe akademischer Theologie, sondern Angelegenheit jedes einzelnen Christen, der zur Rechenschaft vom Grunde seines Glaubens gerufen ist. Die trinitarische Rede von Gott ist in Luthers Verständnis eine Chiffre, die den lebendigen und daher stets angefochtenen Glauben auf seinen göttli39 Diese wichtige gedankliche Linie hat Lienhard, Zeugnis (wie Anm. 7) gar nicht wahrgenommen. Er analysiert Luthers Predigten von 1522, ohne auf die Invektiven gegen die Papstkirche mit einer Silbe einzugehen (a.a.O., 115–145). 40 WA 39/II, 305 (Promotionsdisputation von Georg Major und Johannes Faber am 12. Dezember 1544). 41 Vgl. hierzu auch Jansen, Studien (wie Anm. 7), 223–225.

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chen Grund hinweist. Von Gott als dem Vater, dem Sohn und dem Heiligen Geist reden heißt vom Grund des Glaubens reden, und damit hat die Rede von der Trinität Teil an der besonderen Grundbedingung der Rede vom Glauben überhaupt: Sinnvoll, ihrem Gegenstand entsprechend ist sie allein unter der Voraussetzung des aneignenden Heilsglaubens. All das liegt schon deutlich zutage in Luthers Schrift „Eine kurze Form der 10 Gebote, eine kurze Form des Glaubens, eine kurze Form des Vaterunsers“42. Der zweite Teil dieser Schrift ist Luthers erste zusammenhängende Auslegung des Apostolicums. Erstmals hier hat er die hergebrachte Zwölf- bzw. Vierzehnteilung des Symbols durch die trinitarisch motivierte Dreiteilung ersetzt43. Voran steht eine kurze prinzipielle Erwägung zum Glaubensbegriff, die in charakteristisch umformender Weise augustinische Differenzierungen44 aufnimmt: Einem Glauben, der allein Lehrüberlieferung anerkennt und füglich „mehr eyn wissenschaft odder merckung“ heißen sollte45, stellt Luther den Glauben im qualifizierten Sinne gegenüber, einen solchen Glauben, „der es wagt auff gott wie von yhm gesagt wirt/es sey im leben oder sterben/der macht alleyn eynen Christen menschen und erlanget von gott alles was er wil“46. Dieser Glaube allein gibt Gott die gebührende Ehre: „Und den glauben soll man niemant geben/dann alleyn gott/darumb/wirt die gottheyt Jhesu Christi und des heyligen geystes damit bekant, das wir ynn yhn gleych wie ynn den vatter glauben. Und wie es eyn gleych glaub ist in alle drey person ßo seyn die drey person auch ein gott.“47 Dieser Glaube nun ist kein human verfügbarer Gehorsamsakt, sondern seinerseits Heilsgeschenk des dreieinigen Gottes: „Ich glaub nit allein/das der heylig Geyst/ein warhafftiger gott ist mit dem Vatter und Sun/ßondern auch ynn und zu dem Vatter/durch Christum und seyn leben/leyden/sterben und alles was von yhm gesagt ist/niemant kummen noch ettwas dessel42

BoA II, 38–59, (1520). A.a.O., 47. 44 Vgl. in Kürze Loofs, Dogmengeschichte (wie Anm. 5), 391 f. 45 Während Luther hier die beiden Arten des Glaubens in eine Art Stufungsverhältnis zu setzen scheint, das auf das melanchthonische Schema „notitia-assensus-fiducia“ vorausverweist, kann er an anderer Stelle darauf insistieren, daß hier keine bloß quantitative Differenz vorliegt, sondern eine qualitative. Der bloße Fakten- oder Dogmenglaube kann geradezu blasphemische Züge annehmen: „Sihe, dißer glaube ist nichts, empfehet auch noch schmeckt Christum nymmer mehr, kan auch keyn lust noch liebe von yhm und tzu yhm empfinden. Es ist eyn glawbe von Christo, und nit tzu odder ynn Christum, wilchen auch die teuffel haben sampt allen bößen menschen, denn wer glewbt nicht, das Christus den heyligen eyn gnediger könig sey? Dißen heylößen unnd nichtigen glawben leren itzt die vordampten teuffelssynagogen, die hohen schulen Pariß mit yhrer schwesternn, sampt den klosternn und allen papisten. Sprechen, derselbige glawb sey gnug, das er Christen mache.“ (Evangelium 1. Advent [Mt 21,1–9], WA 10/I,2, 24). – Vgl. zu dieser Passage auch Lienhard, Zeugnis (wie Anm. 7), 143–145, der jedoch die kontroverstheologische Pointe der Sätze mit keinem Wort erwähnt. 46 BoA II (wie Anm. 42), 47 f. 47 A.a.O., 48. 43

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ben erlangen mag/on des heyligen geysts werck/mit welchem der vatter und der Sun/mich und alle die seynen rüret/wecket/ruffet/tzeucht/ durch und ynn Christo lebendig/heylig und geystlich macht und alßo zum Vatter bringt/denn er ist das da mit der vatter durch Christum und ynn Christo alles wirckt und lebendig macht.“48 Der dreieinige Gott überwindet alle Distanzen und setzt sich im Glauben gnadenhaft dem Einzelnen als Schöpfer und Erlöser gegenwärtig. Im und mit dem Erlöser wirkt der Schöpfer und Herr als Vater, im geistgewirkten Glauben macht der dreieinige Gott sich selbst heilsgegenwärtig. Die in dieser Weise neu angeeignete trinitarische Lehrüberlieferung wird wahrhaft praktisch. Sie hat ihren legitimen Raum im Katechismus und in der Predigt – nicht als Locus einer „Laiendogmatik“, sondern als religiös unmittelbar plausible Vergewisserung des angefochtenen Glaubens und als strukturierendes Interpretament der gesamten Heilsbotschaft in Gesetz und Evangelium49. So wird die Trinitätslehre zur Ausdrucksform der reformatorischen Soteriologie, die reformatorische Soteriologie zur angewandten Trinitätslehre. In der Trinitätslehre geht es ganz unmittelbar um den Grund des rechtfertigenden, gewißmachenden Glaubens. Das kann nur so sein, weil es sich bei ihr nicht um eine Summe menschlicher Gedanken handelt, sondern um Gottes eigenes, rettendes Wort. Daß das so ist, dafür gibt es ein unwiderlegliches Indiz: Die Lehren von der Gottheit Christi und von der Gottheit des Heiligen Geistes sind ganz zweifellos in der Schrift selbst bezeugt – also keine Spezialkenntnisse einer Elite von Fachleuten, sondern prinzipiell jedem Christenmenschen zugänglich und verständlich. Mit diesem Rückverweis auf den ersten Teil komme ich zum dritten Teil meiner Ausführungen.

III. Unter dem Stichwort „Lehre und Aneignung“ komme ich zu der Frage, ob nach Luther das Bekenntnis zu den Dogmen der spätantiken Reichskirche tatsächlich ein unstreitiges Gemeinbesitztum von katholischer und evangelischer Kirche ist, das trotz aller Differenzen in den anthropologischen und soteriologischen Fragen einen Restbestand an gemeinsamer Überzeugung darstellt. Im Dezember 1536 verfaßte Luther auf Ersuchen seines Landesherrn Johann Friedrich von Sachsen50 eine Art Positionspapier für das am 2. Juni d.J. 48

A.a.O., 50 f. Besonders eindrucksvoll in dieser Hinsicht ist in der Wartburgpostille die Auslegung von Gal 4,1–7 (Sonntag nach Weihnachten), WA 10/I,1, 324–378, bes. 354–363. 50 H. Volz (Hg.), Urkunden und Akten zur Geschichte von Martin Luthers Schmalkaldischen Artikeln (1536–1574), KlT 179, Berlin 1957, Nr. 5, 26–29. 49

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von Papst Paul III. nach Mantua ausgeschriebene Konzil. Der erste Teil dieser Thesenreihe, die später als „Schmalkaldische Artikel“ Eingang in die Bekenntnisgrundlagen der lutherischen Kirchen fand, handelt „von den hohen artickeln der Gottlichen Maiestet“: Trinität, Menschwerdung, Leiden, Tod, Höllenfahrt und Auferstehung Christi. Der Abschnitt, in wörtlicher Anlehnung an das sogenannte Athanasianum und das sogenannte Apostolicum formuliert, schloß zunächst so: „Diese artickel sind in keinem zanck noch streit, weil wir zu beiden teilen die selbigen gleuben und bekennen.“ – Aber die Worte „gleuben und“ hat Luther dann in seinem Manuskript gestrichen51. Dem Papst und seinen Anhängern konzedierte er zwar das Bekenntnis zu diesen Artikeln, aber nicht den Glauben. War das etwa bloß eine momentane polemische Verirrung des verbitterten, frühzeitig gealterten, von Krankheit geplagten Reformators52? – Wohl kaum. Denn den Gedanken, der hinter dieser Streichung stand, hat er auch schon viel früher geäußert – besonders eindrucksvoll in der vorhin schon angeführten Auslegung des Johannesprologs in der Wartburgpostille. Ein wichtiges Nebenthema dieser Auslegung sind die häretischen Bestreitungen, die der Lehre von der Gottheit Christi in ihrer Geschichte widerfahren sind. Mal wurde Christi Menschheit verkürzt, mal seine Gottheit geleugnet und damit immer zugleich seine Bedeutung für den Glauben partiell unterbestimmt und verdunkelt. Jetzt erst, am Abend dieser Welt, haben sich alle Ketzereien gleichsam in eine einzige verwoben, die Christus und sein Werk mit noch nicht dagewesener Radikalität leugnet – und zwar unter dem trügerischen Deckmantel dogmatischer Korrektheit. Diese endzeitliche Ketzerei ist die im Papst kulminierende Kirche, die den Menschen in Sachen seines Heils zu eigener Mitwirkung anhält, statt ihn al51

A.a.O., 37; vgl. auch BSLK, 415. Diese Auffassung scheint implizit Bernhard Lohse zu vertreten (Die ökumenische Bedeutung von Luthers Schmalkaldischen Artikeln, in: W.-D. Hauschild/C. Nicolaisen/D. Wendebourg (Hgg.), Kirchengemeinschaft – Anspruch und Wirklichkeit. FS Georg Kretschmar, Stuttgart 1986, 165–175), wenn er auf diese Streichung zwar hinweist (a.a.O., 173), dann aber doch zu dem Schluß kommt: „Die ökumenische Bedeutung der Schmalkaldischen Artikel besteht deswegen darin, daß Luther bei aller Schärfe und teilweise auch Maßlosigkeit seiner Kritik an Rom sich doch darüber im klaren war, daß es nach wie vor einen Konsens in den fundamentalen Glaubensartikeln gab.“ (a.a.O., 175) – Meine folgenden Ausführungen werden zumindest die Frage aufwerfen, ob bei diesem Urteil nicht doch dem Reformator etwas voreilig aus der späthumanistischen Irenik des siebzehnten Jahrhunderts stammende Selbstverständlichkeiten des heutigen Konsensökumenismus zugerechnet werden. 53 „Alßo hat die schrift mussen vorsucht unnd bewered werden tzu der tzeyt, eyn stuck nach dem andernn, biß tzu des Endchrists tzeyt, der sie nicht stucklich, ßondernn semptlich unterdruckt. Denn es ist vorkundigt, das tzu des Endchrists tzeytten alle ketzerey sollten ynn eyne grundsuppe sich samlen und die wellt verschlinden. Das hat nit baß mugen geschehen, denn da die gantz schrifft ist durch den Bapst nyderlegt und seyn eygen gesetz aufgericht. Drumb sind itzt die Bischoff nit mehr ketzer, konden auch nit ketzer werden, denn sie haben des buchs keyn stuck, darynnen ketzer werden, das ist, die Euangelia, und haben alle ketzerey auff eynen hawffen zu sich bracht.“ (WA 10/I,1, 236 f.). 52

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lein auf Christus zu verweisen53. Mag sie auch in ihrer Verkündigung und ihrem Handeln dem ehrwürdigen Dogma äußerlich alle schuldige Reverenz erweisen – sofern sie die Christen anweist, durch fromme Werke an ihrem Heil mitzuarbeiten, statt sie auf die Alleinwirksamkeit des dreieinigen Gottes hinzuweisen, verfehlt sie doch die in ihm gemeinte Sache54. Ein dogmatisch korrekt bekannter Christus, auf den sich nicht alle Hoffnung und alles Vertrauen gründen, ist letztlich eine Chimäre: „Was hilffts nu, ob Christus nit sey, wie yhn die Ketzer haben predigt, so er gleychwol unß nichts mehr ist noch schafft, denn denselben? Was hilffts, das wyr mit dem mund solche ketzerey vordamnen und Christum recht erkennen, wenn gleych wol das hertz nitt anderß von yhm hellt denn sie? Ich sehe nitt, was sie mugen antzeygen, datzu Christus nodt sey, wenn ich durch meynn werck mag gottis gnaden erlangen. Es ist nit nodt, das er gott sey unnd mensch werde, kurtzumb alliß, was vonn yhm geschrieben, ist keyn nodt; Were gnug, das got eyn person gepredigt were, wie die Juden glewben, und ich darnach mit meinen wercken feyn gnade erlanget.“55 Wie gesagt: Dieser Mißbrauch der dogmatischen Formeln im Dienste einer Auffassung des Christlichen, die die göttliche Geburt des Menschen, den Glauben56, soviel an ihr ist, hindert, ist das alle bisher dagewesene Ketzerei qualitativ überbietende endzeitliche Aufbäumen des Antichrist in der Kirche – hier, nicht aber im Kuhstall, wie Luther anderswo57 unterstreicht, hat er den vorbestimmten Ort seiner Wirksamkeit. Die Gemeinsamkeit – in Luthers Sinne müßte man wohl eher sagen: die scheinbare Gemeinsamkeit – in der Berufung auf die Dogmen der spätantiken Reichskirche ist in dieser Per54 „Alßo ist Christus und der schrifft gar keyn nodt, ßo des Bapsts und der Uniuersitett leren bestehen. Drumb hab ich gesagt, Bapst, Bischoff und hohen schülen sind nit gutt gnug, das sie ketzer mochten seyn; ßondenn sie ubirtreffen alle ketzer und sind die grundsuppe aller ketzereyen, yrthumb und abtgottereyen, die von anbegynn geweßen, damit das sie Christum gantz, gottis wort auch gantz vordrucken, und nur die namen dauon tzum scheyn behallten, wilchs noch nie keyn abgottere, nie keyn ketzer, nie kein Juden than haben, der Turck auch nit ßo ßere dasselb thut. Und ob die heyden fur Christus gepurt auch wol on Christo und schrifft gewest sind, haben sie doch nitt widder die schrift und Christum gehandellt, wie diße thun. Drumb sind sie on gleychen besser geweßen, denn die Papistenn.“ (WA 10/I,1, 238). – Vgl. auch die folgende Passage aus der Auslegung der Epistel zum Neujahrstag (Gal 3,23–29): „Drumb hab ich vorwarnett unnd warne noch yderman, das er wisse, wie der bapst mit den hohen schulen habe Christum und das gantz new testament weytter auß der welt furworffen, denn die Juden odder der Turck yhe than haben. Darumb ist der Bapst der recht Endchrist, und die hohen schulen des teuffells eygene tabernen und hurhewßer. Was soll Christus, wenn ich gottis gnad durch meyn eygen, naturlich bereytten erlangen kan? oder was will ich mehr haben, ßo ich die gnad habe?“ (WA 10/1,1, 470). 55 WA 10/1,1, 237 f. – Zu Luthers Insistieren auf dem persönlich-aneignenden Heilsglauben in diesen Postillentexten vgl. jetzt auch M. Seils, Luthers Predigt vom Glauben in der Kirchenpostille, in: W. Beinert/K. Fei ereis/H.-J. Röhrig (Hgg.), Unterwegs zum Einen Glauben. FS L. Ullrich, Leipzig 1997, 461–476: 465. 56 Vgl. WA 10/I,1, 231. 57 BoA IV, 342 (Wider Hans Worst).

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spektive kein Indiz eines letztlich doch Einheit verbürgenden gemeinsamen Normensystems58. Vielmehr ist sie in Luthers Augen ein besonders erschütterndes Symptom endzeitlicher Anfechtung, in der der Unglaube die Sprache des Glaubens usurpiert und mißbraucht. Und dies ist, wie gezeigt, keine bloße Arabeske momentan übersteigerter Polemik, sondern ein ausreflektierter Gedanke, der in der Wartburgpostille entfaltet wird und im Manuskript der Schmalkaldischen Artikel durch eine prima vista eher unauffällige Streichung an prominenter Stelle nochmals bezeugt ist. Zwei Jahre nach den Schmalkaldischen Artikeln hat ihn Luther dann noch einmal breit ausgeführt, und zwar in seiner Schrift „Die drei Symbola oder Bekenntnis des Glaubens Christi“. Nachdem die alten Ketzer mal die Menschheit, mal die Gottheit Christi bestritten haben, ist es der jüngsten Zeit59 vorbehalten geblieben, theoretisch und praktisch sein Heilswerk zu verleugnen: „Was hilffts, das du bekennest, Er sey Gott und mensch, wo du nicht auch gleubest, das er fur dich alles worden sey und gethan habe?“60 Im Gegenzug kann Luther dann an anderer Stelle ganz konsequent der Papstkirche die Berufung auf die Kontinuität mit der Alten Kirche streitig machen: „Wie aber wenn ich beweiset/das wir bey der rechten alten Kirche blieben/ja das wir die rechte alte Kirche sind/jr aber von uns/das ist von der alten Kirchen abtrünnig worden/ ein newe kirchen angericht habt/wider die alte Kirche.“61 Ich komme zum Schluß. Luther hat das trinitarische und christologische Dogma nicht künstlich als erratischen Block in seine Theologie hinein rezipiert, so daß es durch einen simplen Akt der Subtraktion davon abgeschieden werden könnte. Er hat es vielmehr als in sich schriftgemäße Summe von Aussagen, die Gottes Heilshandeln in Zeit und Ewigkeit auf zusammenfassende Formeln bringen, ganz selbstverständlich rezipiert und mit und an ihm schöpferisch weitergearbeitet. Die Frage, ob er damit „inkonsequent“ war, ob er hiermit die Entwicklung des Protestantismus „retardiert“ hat, ist historisch wie systematisch letztlich unsinnig: Das Deutungsmuster, das hier ein 58 Ähnlich im Ergebnis die Einschätzung von W. Mostert, Luthers Verhältnis zur theologischen und philosophischen Überlieferung, in: H. Junghans (Hg.), Leben und Werk Martin Luthers 1526 bis 1546, Bd. I, Berlin 1983, 347–368: 352 – Luther „versteht sein Beharren auf der altkirchlichen Theologie gerade nicht als noch verbliebenen, gemeinsamen Rest der Einheit mit der spätmittelalterlichen Kirche.“ 59 „Und was haben wir, die letzten grössesten heiligen im Bapstum, angericht? Bekennet haben wir, das er Gott und mensch sey. Aber, das er unser Heiland, als fur uns gestorben und erstanden etc., das haben wir mit aller macht verleugnet und verfolget, horen auch noch nicht auff.“ (WA 50, 268). 60 WA 50, 269. 61 BoA IV, 330. – Im folgenden zählt Luther dann eine ganze Reihe von Vollzügen kirchlichen Lebens auf, in denen die der Reformation sich öffnenden Kirchentümer in Kontinuität mit der Alten Kirche stehen – freilich exklusiv! Die Anknüpfung an die Alte Kirche dient nicht zur Sicherstellung eines gemeinsamen Einheitsgrundes, sondern soll – in historisch naiver Weise, wie man heute wird urteilen müssen – gerade das alleinige Recht der reformatorischen Kirchentümer auf diesen Rückbezug dartun.

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Selbstmißverständnis ausmachen will, unterschätzt sicher die konstruktive Bedeutung des trinitarischen Gottesglaubens für Luthers Glauben und für seine Theologie. Diese Kritik darf jedoch nicht den Blick für die bleibenden Wahrheitsmomente dieses Deutungsmusters trüben. In dreifacher Hinsicht hat Luther, ohne es zu wissen geschweige denn zu wollen, der Auflösung der formalen Autorität der reichskirchlichen Dogmen den Weg geebnet. Einmal: Luther hat gegenüber der spätmittelalterlichen Kirche und dem sich bildenden modernen Katholizismus die Rezeptionsbedingungen der altkirchlichen Dogmen radikal geändert. Sie ruhen nicht mehr auf einer zweistämmigen Autoritätsgrundlage von Schrift und unfehlbarem kirchlichem Lehramt, sondern allein auf der Schriftautorität. Allein als sekundäre, menschlich-fehlbare Versuche, den Schriftinhalt in bestimmten kritischen Situationen griffig zu systematisieren, sind die Dogmen von Belang, nicht jedoch als Schöpfungen einer mit spezifischer Wahrheitsmacht ausgestatteten kirchlichen Hierarchie. Eine kritische Theologie, die das kirchliche Dogma dadurch relativierte und destruierte, daß sie seine geschichtliche Distanz zur Schriftgrundlage aufwies, hat somit auch eine von Luther eröffnete Möglichkeit realisiert – mögen in der Genese dieser kritischen Theologie auch noch so viele andersartige Faktoren mitgewirkt haben. Zum andern: Dieselbe historisch-kritische Erforschung der Dogmengeschichte hat nach und nach eine weitere Einsicht hervorgebracht, die Luther selbst verborgen war: Luther hat nicht etwa, wie er selbst meinte, den historisch ursprünglichen Sinn der alten Dogmen wieder freigelegt. Seine reformatorische Theologie hat sich an spezifisch abendländischen, von Augustin her stammenden und ein Jahrtausend nach ihm immer weiter durchreflektierten Fragen und Problemen entzündet. Luthers spezifisch reformatorische Fragen und Einsichten lagen, wie noch jüngst ein des überzogenen Kritizismus sicher völlig unverdächtiger Historiker bemerkt hat, weit jenseits des Horizontes der maßgeblichen Theologen des vierten und fünften Jahrhunderts62. Luther hat die altkirchlichen Dogmen als Chiffren für eine ganz neue Auffassung dessen, was christlich Glaube und Heil sind, in den Dienst genommen. Er hat nicht eine alte Form christlichen Glaubens und Denkens 62 „Alle Väter des Nizänums, zumal die aus der origenistischen Schule, haben, darin noch ganz unaugustinistisch, den freien Willen und die Selbstverantwortung bei denjenigen Menschen gepriesen, die ‚durch Erneuerung ihres Verstandes‘ nach dem ‚vollkommenen Willen Gottes‘ streben (vgl. Röm 12,2).“ – R. Staats, Das Glaubensbekenntnis von Nizäa-Konstantinopel, Darmstadt 1996, 315; vgl. auch den großräumigen, aspektreichen Überblick von A. Schindler, Gnade und Freiheit. Zum Vergleich zwischen den griechischen und lateinischen Kirchenvätern, ZThK 62, 1965, 178–195: 183. „Im ganzen wird man sagen dürfen, daß die griechischen Väter synergistisch lehrten, wenn man unter Synergismus verschiedene Möglichkeiten versteht, die Wirksamkeit Gottes und diejenige des Menschen als je freie Faktoren einander zuzuordnen.“ – In Einzelheiten andere Akzente setzt W.-D. Hauschild, Art. Gnade IV, TRE 13, 476–495: 476–480.

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repristiniert, sondern er hat kirchliche Lehrtradition schöpferisch in sein spezifisch reformatorisches Verständnis christlichen Glaubens und Lebens eingeschmolzen. Endlich: Das überkommene Dogma ist in dieser neu geprägten Gestalt keine metaphysisch-objektive, gegenüber ihrer spezifisch religiösen Aneignung zunächst neutrale Denkvorgabe, sondern es fordert nach Luther kategorisch den qualifiziert verstandenen Glauben. Zur Glaubensaussage im reformatorischen Sinne kann also das trinitarische Dogma nur werden, sofern es sich dem glaubenden Subjekt als plausibel aufdrängt63. Ein Autoritätsglaube, der um eines anderen Zweckes willen kirchlich Gebotenes auf Befehl „glaubt“, obwohl es ihm unbedeutend, unverständlich oder unwahrscheinlich ist64, ist im reformatorischen Sinne nichts weiter als ein Akt intellektueller Werkgerechtigkeit. Daß im Protestantismus das trinitarische Dogma rapide an Autorität und Relevanz verlieren würde, als seine Übereinstimmung mit dem Schriftzeugnis historisch immer fragwürdiger wurde und als auch sein ontologisch-metaphysischer Hintergrund angesichts einer neuartigen Weltwahrnehmung und eines neugestalteten Wahrheitsbewußtseins hinschwand, hat Luther nicht einmal geahnt – und er hätte es wohl auch keinesfalls gutgeheißen. Dennoch wird man sagen müssen: Mögen auch hier noch so viele andersartige Zwischenglieder zu berücksichtigen sein – daß dieser kritische Prozeß im Protestantismus im Binnenraum von Kirche und Theologie verlief, daß er zumindest auf weite Strecken von religiös konstruktiven Motiven bestimmt war, ist historisch unbegreiflich, wenn man nicht die Fernwirkungen reformatorischer Impulse in Rechnung stellt, die mit einer gewissen inneren Folgerichtigkeit gegen bestimmte Grundlagen und Ausdrucksformen reformatorischen Christentumsverständnisses polemisch werden mußten, wenn sich denn der Glaube nach reformatorischem Verständnis bei aller Bezogenheit auf ein Gegenüber außerhalb seiner selbst doch in keiner Weise von der subjektiven Wahrhaftigkeit abspalten läßt, wodurch jeder „frommen“ Suspension des Wahrheitsbewußtseins die religiöse Legitimation ent63 Vgl. hierzu U. Barth, Luthers Verständnis der Subjektivität des Glaubens, NZSTh 34, 1992, 269–291, bes. die fulminante Zusammenfassung 288–290. 64 „Welcher mensch seyner sel heilwertikeyt betrachten und sich von der ewigen verdampniß erledigen will: Der sol die nachgeschriben ding mit gantzem hertzen mercken: und mit allem fleyß halten und volbringen. Das erst das er vest sey in dem kristenlichen glauben: das ist daß er an allen czweifel gelaub in der gemein alles das die heylig kristenheyt oder die christliche kirch gelaubt: und in sunderheyt gelaub die artickel die die christenlich kirch mit hochczeyten iärlich begeet und in der predigt so kllärlich außlegt daß ein jeder mensch der seyn fleyß thut die versteen mag als vil seinem standt zu gehört und seind die drei person: der vater der sun und der heylig geyst seind ein warer gott: der do beschaffen hat alle ding: hymel und ertreich und alles das dar in ist: wie aber das sey oder gesein müg: das ist er nit schuldig zu versten. Er mag es auch nit versteen und er sol sich halt nicht damit bekümeren wil er nicht ire werden.“ (Stephan von Landskron, Die Hymelstrasz, in: G.J. Jaspers (Hg.), Quellen und Forschungen zur Erbauungsliteratur des späten Mittelalters und der frühen Neuzeit XIII, Amsterdam 1979, Bl. III v).

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zogen ist. Dieser Befund läßt sich auch konstruktiv wenden: Fernwirkungen reformatorischer Impulse sind und waren dort am Werk, wo versucht wird, das in reformatorischer Aneignung mit dem trinitarischen Dogma Gemeinte in eigenständiger und eigenverantwortlicher Weise ohne den Schutz und die Vorgaben formaler lehrgesetzlicher Autorität auszudrücken – etwa spekulativ nach dem Vorgange Hegels oder erfahrungstheologisch in den Spuren Schleiermachers.

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Hamann und Luther M artin Sei ls

Im Jahre 1816 erschienen in Nürnberg zwei Bände mit dem Titel „Die Weisheit D. Martin Luther’s“1. Sie enthielten eine repräsentative Auswahl von Luthertexten. Der Herausgeber war ein früherer Jenaer Student und Philosophie- und Theologieprofessor namens Friedrich Immanuel Niethammer (1766–1848), der damals in München als Centralschulrat und Oberkirchenrat wirkte2. Niethammers Lutherauswahl hatte Einfluß auf die süddeutsche Erweckungsbewegung3. Die Auswahl enthielt nicht nur Luthertexte, sondern vor den Luthertexten jeweils am Anfang jeden Bandes auch Texte von Johann Georg Hamann (1730–1788)4. In der Einleitung des ersten Bandes steht: „Unter allen Deutschen, die seit Luther gewesen sind, ist 1 Die Weisheit D. Martin Luther’s. Aeque pauperibus – locupletibus aeque. Voran J.G. Hamann’s Betrachtungen über die Heilige Schrift. 2 Tle., Nürnberg 1816. 2. Aufl. Nürnberg 1817. Nach J. Nadler, Die Hamannausgabe. Vermächtnis – Bemühungen – Vollzug. Faksimiledruck nach der Ausgabe von 1930, hg. v. B. Gajek, Regensburger Beiträge zur deutschen Sprach- und Literaturwissenschaft, Reihe B/Untersuchungen 12, Bern 1978, 393, stammte die Auswahl aus Hamanns „Betrachtungen“ von F. Roth und war bereits in zwei Teilen 1816 in Altdorf (1. Tl.) und Nürnberg (2. Tl.) erschienen. Diese Rothsche Hamann-Auswahl wurde in Niethammers Luther-Auswahl übernommen. Die zweite Auflage der Niethammerschen Luther-Auswahl, Nürnberg 1817, enthielt die Hamannschen „Betrachtungen“ nicht mehr, da sie inzwischen im selben Verlag separat erschienen waren (s. Anm. 4). 2 Über ihn: ADB 23, 689–691. 3 Vgl. dazu: G. Thomasius, Das Wiedererwachen des evangelischen Lebens in der lutherischen Kirche Bayerns. Ein Stück süddeutscher Kirchengeschichte (1800–1840), Erlangen 1867, 129.175.228; F. W. Kantzenbach, Die Erweckungsbewegung. Studien zur Geschichte ihrer Entstehung und ersten Ausbreitung in Deutschland, Neuendettelsau 1957, 52 f.; 52 Anm. 104. In einer anonymen Rezension der „Weisheit D. Martin Luther’s“ in der Haller Literaturzeitung 113 (Mai 1816), 104 stand: „Eine sehr willkommene Zugabe ist dem gegenwärtigen Theile – und auch dem nächsten ist eine ähnliche zugedacht – die Vorrede, gezogen aus einer Handschrift des geistreichen, lebendig und tief ergreifenden Joh. Georg Hamann, von welchem die Kenner seiner – selten gewordenen – Schriften gewiß mit dem Herausgeber sagen werden, er sey ein Geistesverwandter Luthers.“ (zit. nach: J. G. Hamann, Londoner Schriften, hist.-krit. Neuedition v. O. Bayer/B. Weissenborn, München 1993, 27 Anm. 75 = BW). 4 Erster Abschnitt in Tl. 1, III-XXIV; zweiter Abschnitt in Tl. 2, XXVII-XLVIII. Gleichzeitig erfolgte ein Separatdruck: Johann Georg Hamann’s Betrachtungen über die Heilige Schrift. Zwey Abschnitte, hg. v. F. Roth, Nürnberg 1817.

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vielleicht keiner demselben ähnlicher an Sinn und Rede als Johann Georg Hamann.“5 Damit war ein Zweiklang angeschlagen, der das ganze Jahrhundert lang andauerte, bis zu Hegel und Kierkegaard reichte und auch heute noch nicht verstummt ist. Man darf nicht darüber hinwegsehen, daß Niethammers Einläuten dieses Zweiklanges auch etwas Bedenkliches an sich hatte. Es ergab sich die nicht unerhebliche Gefahr einer Vereinnahmung des hier in allernächster Nähe zu Luther genannten Johann Georg Hamann ausschließlich in die Bereiche von Romantik, Erweckungsbewegung und neulutherischer Orthodoxie hinein. Aber immerhin, Hamann selbst hatte auf den letzten Zeilen seines letzten Werkentwurfes, der nicht mehr erschienenen „Entkleidung und Verklärung“ mit dem Untertitel „Ein Fliegender Brief an Niemand, den Kundbaren“, geschrieben, es seien „Christentum und Luthertum“ die „beiden Gegenstände, die meine geheime Autorschaft über ein Vierteljahrhundert im Schilde geführt“ hat6. Wer Luther war, braucht man nicht zu erklären. Wer Hamann gewesen ist, muß man immer noch erläutern7. Johann Georg Hamann wurde 1730 in Königsberg geboren und starb, wiewohl er sein Leben fast ausschließlich in Königsberg und im Baltikum verbracht hatte, im Jahre 1788 in Münster, wo er auch begraben ist. Er war nach einer durchaus akademischen Ausbildung und verschiedenen anderweitigen Tätigkeiten schließlich in einer recht subalternen Stellung Packhofverwalter beim Königsberger Zoll. 1758 hatte er in London, wohin ihn das Rigaer Handelshaus Berens in einer handelspolitischen Mission geschickt hatte, unter einer intensiven Bibellektüre eine Bekehrung erlebt. Sie hat sein Leben geprägt. Ausschnitte aus seiner in London niedergeschriebenen fortlaufenden Auslegung der gesamten Bibel waren es auch, die Niethammer 1816 zum Abdruck brachte. Ab 1759 begann Hamann die damalige geistige Welt Deutschlands mit meistens anonym oder unter merkwürdigen Pseudonymen erscheinenden kleinen Schriften aufzuregen. „Sokratische Denkwürdigkeiten“, „Kreuzzüge des Philologen“, „Aesthetica in nuce“ und dergleichen. Bald galt er als vielgepriesenes und noch mehr verlästertes Haupt einer „Sekte“ unter den ‘schönen Geistern des deutschen Parnaßes’, wie jemand schrieb8. Die Literaturgeschichte hat ihn als Begrün5

Die Weisheit D. Martin Luther’s (s. Anm. 1). Tl. 1, VI. Hamann wird zit. nach den Ausgaben: J.G. Hamann, Sämtliche Werke, hg. v. J. Nadler. 6 Bde., Wien 1949–1957 (= N); J.G. Hamann, Briefwechsel, hg. v. W. Ziesem er (Bd. 1–3) und A. Henkel (Bd. 3–7), 7 Bde., Wiesbaden 1955–1979 (= ZH). Bei allen wiedergegebenen Hamann-Texten werden Unterstreichungen und Schriftartwechsel nicht berücksichtigt und Wortkürzungen Hamanns ergänzt. Zitat N III, 407,16 f. 7 Vgl. dazu auch das Nachwort in: Johann Georg Hamann, Eine Auswahl aus seinen Schriften. Entkleidung und Verklärung, hg. v. M. Seils. 2. überarb. u. erw. Aufl., TVGMS 327, Wuppertal 1987, 505–538; sowie: O. Bayer, Zeitgenosse im Widerspruch. Johann Georg Hamann als radikaler Aufklärer, Serie Piper 918, München/Zürich 1988. 8 Ch.M. Wieland im Teutschen Merkur 8/2, 1774, 164–201: zu Hamann 174 f.; vgl. den Brief Hamanns an J. F. und A. Hartknoch vom 27. 2. 1775 (ZH III, 162,23–36). 6

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der des sogenannten „Sturmes und Dranges“ in Deutschland verortet. Die Philosophiegeschichte umgrübelt ihn heute als Anfänger von weit vorausgreifenden sprachphilosophischen und linguistischen Einsichten. Die Theologiegeschichte ist von der Niethammerschen Sichtbegründung auf der erweckungstheologischen Linie nie ganz losgekommen, aber wenigstens Karl Barth hat ihn einmal als einen der wichtigsten „irregulären Dogmatiker“9 des Christentums bezeichnet. Hamann, dessen bedeutendster Schüler und Freund Johann Gottfried Herder gewesen ist, war gewiß dies alles, aber er war immer noch auch anderes und wohl auch mehr. Einzuordnen war er nie. Das wollte er auch nicht sein. Aber ein erweckter lutherischer Christ war er auch. Dies allerdings auf dem geistigen Niveau einer umfassenden humanistischen und gesamteuropäischen Bildung, in der lutherisches Christentum weit entfernt von dem heute manchmal sich einstellenden Verdacht einer gewissen geistigen Eingeschränktheit gelebt und verwirklicht wurde. Jüngst hat man ihn nun auch noch einmal wieder – bis in das Feuilleton der Wochenzeitungen hinein – unter durchaus ambivalenten Wertungen zum Urheber des aktuellen europäischen Ir- und Antirationalismus ernennen wollen10, und irgendwo mag er vielleicht auch das gewesen sein, wiewohl er auch das bestimmt nicht eigentlich war und sein wollte. Also: „Hamann und Luther“ oder, besser und richtiger, „Luther und Hamann“. Wir werden jetzt zunächst ziemlich philologisch vorgehen und den Umfang der Hamannschen Lutherberührung und Lutherkenntnis so genau wie möglich zu bestimmen suchen. Dann werden wir einige Grundgedanken Hamanns auf ihre Luthersche oder lutherische Prägung hin zu untersuchen und darzustellen haben. Schließlich möchten wir eine Art von Summe ziehen und den durchgehenden Grundklang hörbar zu machen versuchen, der Hamanns Gedankenwelt zu Recht als eine von Luther beeinflußte Gedankenwelt in seiner Zeit und über sie hinaus hat erscheinen lassen.

1. Die Lutherberührung und Lutherkenntnis Hamanns Hamann habe „ohne Zweifel die umfassendste Lutherkenntnis seines Zeitalters gehabt“11, sagt Fritz Blanke. Das stimmt in gewisser Hinsicht, aber es ist differenziert zu betrachten. In einer pietistisch-aufklärerischen Atmosphäre groß geworden, wird Hamann von Luther zunächst nicht sehr viel 9

K. Barth, Die kirchliche Dogmatik. Bd. I/1, Zollikon/Zürich 1932, 294. I. Berlin/H. Hardy, Der Magus in Norden. J.G. Hamann und der Ursprung des modernen Irrationalismus, Berlin 1995. 11 F. Blanke, Hamann und Luther, in: ders., Hamann-Studien, SDGSTh 10, Zürich 1956, 43–68; Zitat 62 (= LuJ 10, 1928, 28–55); zu Hamann-Luther auch: O. Bayer, Kreuzesphilologie, in: ders., Leibliches Wort. Reformation und Neuzeit im Konflikt, Tübingen 1992, 105–124. 10

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mehr als den Katechismus12 und die Lieder gekannt haben13. Die Londoner Niederschriften bezeugen – oberflächlich betrachtet – keine weitergehende unmittelbare Lutherkenntnis14. Dann aber setzt 1759 in der Königsberger Muße nach der Rückkehr aus London und Riga eine erste hochintensive Lutherlektüre ein: „Ich lese diesen Kirchenlehrer mit ungemeiner Vertraulichkeit, und habe mir vorgenommen alle seine Werke durchzugehen“15, schreibt Hamann. Vor den Londoner Geschehnissen war Hamann in der Welt Gellerts, Hagedorns und Shaftesburys zu Hause gewesen, in der Tugendsamkeit und Anakreontik eine etwas seltsame Ehe geschlossen hatten. Dann kam der Londoner Umbruch. „Ich fand die Einheit des göttl. Willens in der Erlösung Jesu Christi, daß alle Geschichte, alle Wunder, alle Gebote v Werke Gottes auf diesen Mittelpunct zusammen liefen die Seele des Menschen aus der 12 In der „Verordnung über das Kirchen- und Schulwesen in Preußen vom 3. April 1734“ heißt es: „… so müssen die Kinder den Catechismum Lutheri mit der Auslegung … fertig auswendig lernen.“ (s. BW, 516). 13 Das von Hamann etwa zwischen 1753 und 1756 angefertigte „Königsberger Notizbuch I“ enthält einige wenige Luther-Notizen; am auffallendsten darunter ist ein Bezug auf eine Stelle in Luthers Genesiskommentar zu Kap. 19,9 über Luthers Vergleich der „Vergehungen der Heiligen mit den Wunderwerken, die man bewundern aber nicht nachahmen muss.“ (N V, 251,43–45; WA 43, 62,12: „Mirari igitur ea possum, sed non imitari.“); außerdem N V, 254,33–40. 14 Allerdings gibt es einmal die Wendung „wir Lutheraner“ (BW, 185,26; N I 124,26). Hamann hebt an dieser Stelle zu 2Kön 25,4 in Kritik von neueren Bibelübersetzungen hervor, daß „die Idiotismi der alten Sprachen .. der Natur der Gedanken v Empfindungen am nächsten“ seien, „man sollte also in uns. Uebersetzungen der heil. Schrift so nahe bleiben als mögl. und lieber stark als rein, mehr der Sprache, in der die Schrift geschrieben ist, einräumen, den Worten getreuer übersetzen; …“ (Ebd., 21–26).In gewisser Weise betrifft das offenbar auch die Luthersche Bibelübersetzung, denn Hamann fährt fort: „… wir Lutheraner haben Vater unser gegen alle Regeln eingeführt v in diesem Fall ohne Noth.“ (Ebd., 26 f.). (Frdl. Hinweis v. H. Lindner). 15 ZH I, 297,5–7. Hamann zitiert vorher aus dem Brief Luthers an Melanchthon vom 29.6.1530 (WA.Br 5, 406,55–62); bei Rambach, Schriften (s. Anm. 19), 59 f., dessen Aussagen er offenbar in der Situation nach seiner Rückkehr aus London und dem daraufhin eintretenden Unverständnis seiner bisherigen Freunde als hilfreich empfunden hat: „Ich sage aber so viel: ‘Wenn ihrs begreifen könnt, so wolt ich ungern der Sachen theilhafftig seyn; vielweniger wollt ich ein Anfänger dazu seyn. Gott hat sie an einen Ort gesetzt, den ihr in eurer Rhetoric nicht findet, auch nicht in eurer Philosophie noch Politic derselbe Ort heist Glaube, in welchem alle Dinge stehen, die wir weder sehen noch begreifen können. Wer dieselbe will sichtbar, scheinlich und begreiflich machen, wie ihr thut, der hat das Herzeleid und Heulen zu Lohn, wie ihr auch habt, ohne unsern Willen.‘ Dies sind Worte unsers Vaters Luther an Melanchthon, ich lese diesen Kirchenlehrer …“ – Kaum näher erklären läßt sich die Äußerung Hamanns in seinem ersten Brief an den Bruder – der nach Riga in den Schuldienst geht – aus Riga nach der Rückkehr von der London-Reise vom August 1758: „Wenn Dir unser liebe Vater Luthers Schrifften überlaßen will, so laße diesen Schatz nicht zurück. Zu Schiff wird die Fracht wenig kosten.“ (ZH I, 244,3 f.). Die Luther-Ausgabe Rambachs ist ein Oktavband, der zwar umfangreich ist, aber eigentlich kein Problem von Frachtkosten entstehen lassen konnte. Hat Hamann den deutschen Teil der Jenaer Lutherausgabe (s. Anm. 38) von seinem Vater geerbt?

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Sclaverey, Knechtschaft, Blindheit, Thorheit v dem Tode der Sünden zum grösten Glück, zur höchsten Seeligkeit v zu einer Annehmung solcher Güter zu bewegen, über deren Größe wir noch mehr als über uns. Unwürdigkeit oder die Möglichkeit uns derselben würdig zu machen, erschrecken müssen, wenn sich uns selbige offenbaren.“16 Dies hat einen auch luthergemäßen Ton. Es ist kein pietistischer Bußkampf 17, sondern ein am Bibelwort vor sich gehendes, universalgeschichtlich ausgreifendes, christologisch zentriertes und das „Pro me“ Christi durchlebendes Rechtfertigungsgeschehen. Die Freunde, auch der junge Immanuel Kant, suchten den „Schwärmer“ zurückzubekehren18. Der aber hatte, wahrscheinlich im Bücherschrank seines Vaters, Johann Jacob Rambachs in Berlin 1743 veröffentlichte „D. Martini Lutheri auserlesene kleine Schriften“ gefunden19. Das war eine unter den 16

BW, 343,6–14; N II, 40,17–25. Zu Hamanns Bekehrung und dem Problem ihrer frömmigkeitstypologischen Zuordnung: F. Thoms, Hamanns Bekehrung, BFChTh I/37,3, Gütersloh 1933; H. Sievers, Johann Georg Hamanns Bekehrung. Ein Versuch, sie zu verstehen, SDGSTh 24, Zürich/ Stuttgart 1969. 18 Vgl. die Briefe Hamanns an J.G. Lindner vom 21. und 31. 3. 1759 (ZH I, 302–312), 27. 4. 1759 (a.a.O., 314–330), 5.6.1759 (a.a.O., 338–345) sowie an I. Kant vom 27. 7. 1759 (a.a.O., 373–383). 19 D. Martini Lutheri Auserlesene erbauliche Kleine Schriften. Aus seinen grossen Tomis genommen und nicht allein mit einer allgemeinen Vorrede von dem Segen der Schriften Lutheri sondern auch mit besonderen Einleitungen von allerhand nützlichen Materien vormals dargelegt von D. Johann Jacob Rambach … , Berlin 1743, 2. Aufl. Berlin/ Halle 1744. Rambachs Lutherausgabe erschien postum. Die 2. Aufl. ist in dem Bücheranteil des verstorbenen J.G. Lindner in Hamanns und Lindners Bücherauktionskatalog von 1776 („Biga Bibliothecarum“) unter Nr. 29/206 verzeichnet (N V, 29). In dem Brief an J.G. Lindner, in dem Hamann die Lektüre von Luthers Schriften in der Rambach-Ausgabe empfiehlt (s. Anm. 20), heißt es: „Ich werde selbige ehstens meinem Bruder mitschicken.“ (ZH I, 294,6 f.). Daß dies geschehen ist, steht in dem Brief an J.G. Lindner vom 1. 6. 1759: „Lutheri kleine Schriften … ist für meinen Bruder.“ (ZH I, 333,17 f.). Die nächste Spur findet sich in Hamanns Brief an G. I. Lindner (den Bruder seines Freundes) vom 9. 8. 1759: „Ich habe meinen Nachbar von Luthers kleinen Schriften gesagt; er zweifelte, daß sie noch da wären. Sind sie es gewesen, so erhalten Sie selbige mit dem ersten Fuhrmann, der diese Woche abgegangen. Kommen sie nicht mit, so fehlen sie; und mein Bruder würde Ihnen mit seinem Exemplar auf einige Zeit lang dienen.“ (ZH I, 392,11–15). Es waren also mindestens zwei Rambach-Exemplare im Umlauf. Über J. J. Rambach: ADB 27, 196–200; J. J. Rambach, Leben – Briefe – Schriften, Hg. v. U. Bister/M. Zeim, Gießen/Basel 1993. – Eine weitere Spur einer Luther-Lektüre Hamanns in dieser Zeit findet sich in dem Brief an seinen Bruder vom 20. 11. 1759: „Sic volo sic iubeo; das konnte Doctor Luther sagen, ohne daß er einen Schuldienst nöthig hatte es zu lernen. Lies seinen despotischen Brief vom Dollmetschen; er ist recht lustig theologisch geschrieben. Luther wäre eher ein Abraham von St. Clara geworden; aber kein Melanchthon ein Luther, weil Philipp ein gelehrter feiner Mann war aber ohne Leidenschaften …“ (ZH I, 443,18–22; WA 30 II, 639,28–30: „Wer mein dolmetzschen nicht wil, der las es anstehen, Der Teuffel dancke yhm, wers ungerne hat oder on meinen willlen und wissen meistert.“). Die Quelle dieser Luther-Lektüre Hamanns sowie die Erklärung für sein Urteil, Luthers „Sendbrief vom Dolmetschen“ sei „despotisch“, findet sich im selben Brief kurz vorher: „Des sonderbaren Innhalts wegen habe noch Luthers merkwürdigen Brief vom Dollmetschen, den Peucer mit nicht zu 17

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Auspizien des Halleschen Pietismus zusammengestellte Zusammenfassung von Luthertexten, die Rambach nach und nach, übrigens zunächst in Jena, hatte erscheinen lassen. Rambachs Luther ist von Polemik gereinigt, textlich gekürzt und mit Einleitungen und Zwischenüberschriften versehen, sonst aber durchaus original. Luthers „herrliches“ Christuszeugnis und seine Trostpsalmen und -briefe stehen im Mittelpunkt. Das kam Hamann in der Zeit nach der Londoner Wende entgegen. „In diesem Buch finden Sie über die Hauptlehren unsers Glaubens dieses Vaters uns. Kirchen, außerlesenste und körnichste Gedanken und Erklärungen, die zugl. polemisch und praktisch sind. Was für eine Schande für unsere Zeiten, daß der Geist dieses Mannes, der uns. Kirche gegründet, so unter der Asche liegt. Was für eine Gewalt in der Beredsamkeit und Ausdruck – was für ein Geist der Auslegung – was für ein Prophet – Wie gut wird Ihnen der alte Wein schmecken, und wie sollten wir uns uns. verdorbenen Geschmacks schämen. Was sind Montaigne und Baco, diese 2 Abgötter des witzigen Frankreichs und tiefsinnigen Engl. gegen ihn“20, schreibt Hamann an einen Freund, dem er den Rambachschen Lutherband empfiehlt21. Hamann denkt in dieser Zeit um. Man kann ohne Übertreibung sagen, daß er dabei ist, seine Zeit umzudenken. Das läßt sich hier nicht nachvollziehen. Wichtig ist, daß Luther in die gärenden Gedanken mit eingeht. „Ich lutherisire“22, heißt es einmal gewollt deutlich und doppeldeutig, will heißen: „Hier stehe ich und kann nicht anders“, aber auch sehr

verwerfenden Anmerkungen herausgegeben, für den HE. Mag. beygelegt. … Mit was für Recht ein alter Gottesgelehrter dieses Sendschreiben Göttlich genennt, und jedes Wort davon erhoben, möchte manchem ein Räthsel seyn. Luther hat darin seiner Heftigkeit und seinem Feuer recht den Zügel gelaßen.“ (ZH I, 442,14–20). Es handelt sich um: D. Peucer, D. Martin Luther’s merkwürdiger Sendbrief vom Dollmetschen, mit Historischen und Apologetischen Anmerkungen versehen, nebst eben desselben erläuternden Aussprüchen von der Buchdruckerey und den Buchdruckern, Leipzig 1740. – Schwer herleitbar ist die Bemerkung in Hamanns Brief an I. Kant vom 27.7.1759: „Wenn Sie aus den Recensionen des Herrn B. und meinem Schreiben mich beurtheilen wollen: so ist dies ein so unphilosophisch Urtheil als Luther aus einer Brochure an den Herzog von Wolfenbüttel von Kopf zu Fuß übersehen wollen.“ (ZH I, 377,31–34). Hier handelt es sich um Luthers anerkanntermaßen heftigste und drastischste Schrift „Wider Hans Worst“, die bei Rambach nicht zu lesen war und die Hamann also anderswoher gekannt haben muß. 20 ZH I, 294,7–15. 21 O. Bayer hat die Hauptaussagen dieser Briefpassage zur Grundlage seiner Ausführungen zu Hamann und Luther genommen (s. Anm. 11). 22 Es geht darum, daß Hamanns Freund J.G. Lindner zwischen Hamann und J. Ch. Berens, dem ihn unter Zuhilfenahme Kants „zurückbekehren“ wollenden Freund aus Riga, zu vermitteln sucht. An Lindner schreibt Hamann zur Weitergabe an Berens am 21. 3. 1759: „Wenn er ja wißen will, was ich jetzt thue; so sagen Sie ihm, daß ich lutherisire; es muß doch etwas gethan seyn. Dieser ebentheuerl. Mönch sagte zu Augsspurg: Hie bin ich – ich kann nichts anders. Gott helf mir Amen.“ (ZH I, 307,31–34). Es handelt sich also bei diesem „ich lutherisire“ zunächst einmal darum, daß Hamann die Standfestigkeit seiner in London gewonnenen Überzeugungen betonen will. Erst in zweiter Linie geht es auch um seine Lutherlektüre und um eine Aussage über seine Luthernähe.

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bald und Luther weiterdenkend: „Nichts als die Höllenfahrt der Selbsterkänntnis bahnt uns den Weg zur Vergötterung.“23 Eine ziemlich eingehende Durchmusterung der direkten und indirekten Lutherbezüge Hamanns in der Folgezeit ergibt – etwas im Unterschied zur bisherigen Forschung – daß Hamann nach 1759 zunächst keine intensivere Lutherlektüre betrieben zu haben scheint. Er kennt ziemlich genau Luthers Randbemerkungen zur Bibel24 und seine Bibelvorreden, die er aber sicherlich in einer der in seinem Besitz befindlichen alten Bibelausgaben25 gelesen hat. Die Bibelvorreden Luthers, besonders die zu den Psalmen, zum Römerbrief und zur Apokalypse, spielen allerdings eine erhebliche Rolle. 1762 zitiert Hamann in einer Fußnote seiner „Sturm und Drang“-Programmschrift, der „Aesthetica in nuce“, einen Satz aus Luthers Römerbriefvorrede und sagt, daß er sich an „dessen bekannter Vorrede über den Brief an die Römer … eben so wenig müde lesen kann, als an seiner Vorrede zum Psalter.“26 Außerdem tritt der Katechismus Luthers deutlich hervor, von dem 23

N II, 164,17 f. Aus Hamanns „Abaelardi Virbii Chimärische Einfälle über den zehnten Theil der Briefe die Neueste Litteratur betreffend“, zuerst erschienen in Königsberg 1761, dann als Großzitat von M. Mendelssohn in den 12. Teil der Literaturbriefe aufgenommen, danach von Hamann in seinen „Kreuzzügen des Philologen“, 1762, wieder abgedruckt. Es ist kaum anders möglich, als daß sich hier eine Reminiszenz an Luthers immer wieder im Zusammenhang seines Rechtfertigungsverständnisses erfolgendes Zitat von 1Sam 2,6 (bei Luther: „Der HERR tödtet / vnd macht lebendig / Füret in die Helle vnd wider er aus“) geltend macht (Lutherbibel-Zitate aus der Wittenberger Bibel 1545). 24 Brief an J.G. Lindner vom 27.4.1759: „Das Eigene mag also seyn was es wolle, Lob oder Tadel: so sage ich in einem Fall mit David: Ich danke Dir darüber, daß ich wunderbarlich gemacht bin, und im andern Fall: Bewahre meine Seele, denn ich bin heilig, das heist nach Luthers Gloße, ich werde verdammt und verachtet als ein Ketzer.“ (ZH I, 320,18– 22). Luthers Randbemerkung zu Ps 86,2 lautet: „Heilig kann hie auch heissen verdampt vnd veracht / per antiphrasin als ein Ketzer.“ – Auf Luthers Bibel-Randbemerkung zu Neh 3,5 nimmt Hamann ZH V, 272,36 (5.12.1784) Bezug; auf diejenige zu Ps 35,15 in N III, 315,4 u. Anm. 9 (1784); und auch in Erläuterungen Hamanns an F.H. Jacobi vom 30.1.1786 zu einem Entwurf seiner Schrift „Entkleidung und Verklärung. Ein Fliegender Brief an Niemand, den Kundbaren“ wird zu der Redewendung des „kühnen Königs“ auf eine „Gloße Luthers“ (bisher nicht identifiziert) hingewiesen, wobei es heißt, daß „deßen Uebersetzung das Ansehen der Vulgata für mich hat.“ (ZH VI, 249,4 f.). – N II, 96,16 f. u. Anm. 39 (1761) wird Luthers Übersetzung von Gen 36,24 im Vergleich mit der Vulgata erwähnt. Luther sagt, der dort erwähnte ‚Ana‘ habe „in der Wüsten Maulpferde oder warme Bäder“ erfunden; die Vulgata spricht von „aquas calidas“. 25 Im Auktionskatalog (s. Anm. 19) unter Nr. 24/138 Lüneburger Bibel 1635 u. 139 Canstein-Bibel 1741 (N V, 27). 26 N II, 213,33–36. Im Text der Schrift wird zitiert: „Aber den freveln und hochfahrenden Geistern hier ein Mal zu stecken, – muß Adam zuvor wohl todt seyn, ehe er dies Ding leide und den starken Wein trinke. Darum siehe dich für, daß du nicht Wein trinkst, wenn du noch ein Säugling bist; eine jegliche Lehre hat ihre Maße, Zeit und Alter.“ Es handelt sich um eine Zitatzusammenstellung aus Luthers Römerbriefvorrede (WA.DB 7, 23,35; 25,7–10). In der Fußnote wird der Zwischentext Luthers angeführt: „daß man ohne Leiden, Kreuz und Todesnöthen die Vorsehung nicht ohne Schaden und heimlichen Zorn wider GOTT handeln könne.“ (N II, 213,39–41; WA.DB 7, 25,6 f.). – Aus der Vorrede zur Johannesapokalypse zitiert Hamann 1763: „‚Die Lehre von Werkheiligkeit muß die erste

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Hamann einmal schreibt, er wolle „keine andere Orthodoxie als unsern kleinen Lutherschen Katechismun“27 kennen. Schon 1760 hat Hamann Johann Albrecht Bengels Gnomon Novi Testamenti gelesen und in dessen Vorrede „einen sehr merkwürdigen Ausspruch unsers Luthers“ gefunden, „der von seyn wider das Evangelium, bleibt auch wol die letzte, ohne daß sie immer neue Lehrer und andere Namen kriegt‘, wodurch die Sprache nothwendig bereichert und verwandelt wird, aber ohne Erneurung des Sinnes.“ (N II, 249,41–45; WA.DB 7, 411,27–29). Bezüge auf die Vorrede zur Offenbarung St. Johannis auch N III, 193,9 f. (WA.DB 7, 421,10 f.); N III, 381, 29 (WA.DB 7, 417,30); sowie N IV, 283,14–25 (WA.DB 7, 419,34–421,11; der Satz „Unsere Heiligkeit ist im Himmel, da Christus ist, und nicht in der Welt vor den Augen, wie ein Kram auf dem Markte“ schon N III, 193,9 f., s. oben). – Auf die Vorrede zum Psalter bezieht Hamann sich in seinem Brief an den Bruder vom 9.1.1760 (ZH II, 3,19– 4,3), in dem Hamann einen „Brief vom D. Luther … von einem Möser“ erwähnt, den er „vorzügl.“ findet und „mit ungemeinen Vergnügen gelesen“ hat. Möser habe sich auf eine Stelle Voltaires in dessen Versuch über den Menschen berufen, die Hamann an eine Lutherstelle in „der vortrefl. Vorrede seines Psalters“ erinnert habe. Hamann teilt den Wortlaut der Lutherstelle mit: „Ein menschlich Herz ist wie ein Schif auf einem wilden Meer, welches die Sturmwinde von den vier Oertern der Welt treiben. Hier stößet her Furcht und Sorge für künftigen Unfall: dort fähret Grämen her und Traurigkeit von gegenwärtigem Uebel. Hie webt Hofnung v. Vermeßenheit vom zukünftigen Glücke: dort bläset her Sicherheit und Freude in gegenwärtigen Gütern.“ Hamann bemerkt dazu: „Voltairens Ausdruck ist Prose gegen dies Gemälde.“ (Luthertext WA.DB 10 I, 101,34–38). Bei dem Brief J. Mösers handelt es sich nach R. Unger, Hamann und die Aufklärung. Bd. 2, Jena 1911, 644 um das zunächst französisch abgefaßte und von G.W. Bokelmann ins Deutsche übersetzte „Sendschreiben an Herrn von Voltaire über den Charakter Dr. Martin Luthers und über seine Reformation“, Lübeck 1765. Etwas anders äußert sich Hamann zur Sprache Luthers in einem Brief an Herder vom 20.12.1774 (ZH III, 135,26–29, in Kritik der Sprache Herders in dessen „Ältester Urkunde“): „Wenn Luthers Sprache auch bisweilen nach dem Kännlein riecht: so schreibt er doch nicht immer die Sprache eines Trunkenbolds – weder im Wein oder starken Getränk – noch in seinen Ideen und Empfindungen und ihrem gährenden Most.“ – 1784 beruft Hamann sich auf die Psaltervorrede Luthers bei der Aussage vom „Recht der Natur, sich des Worts, als des eigentlichsten, edelsten und kräftigsten Mittels zur Offenbarung … zu bedienen.“ (N III, 301,23–25, auch Anm. 5; WA.DB 10 I, 101,12–18). – Zu einem Bezug auf die Vorrede zum Alten Testament s. Anm. 64, zu einem Zitat aus der Danielvorrede s. Anm. 81. 27 N III, 173,7 f.; vgl. auch N III, 195,3–5: „… sich an dem privilegirten Kleinod des kleinen Katechismus, unsere Kinder- und Layenbibel … zu vergreifen.“; N IV, 414,12–14: „… die Grundvesten und formulas matrices der kleinen Lutherschen Kinder- und Engellehre zum Bubenpfahl (eines) ungefiederten Schützen zu machen.“; ZH III, 67,9–14: „Kurz alle meine Opuscula machen zusammen genommen ein alcibiadisches Gehäuse aus. Jedermann hat sich über die Façon des Satyrs oder Pans aufgehalten und niemand an die alte Reliquie des kleinen lutherschen Katechismus gedacht, deßen Schmack und Kraft allein dem Pabst- und TürkenMord jedes Aeons gewachsen ist und bleiben wird.“; ZH V, 286,18 f.: „… in Ansehung der 4. Bitte denk ich wie Luther in seiner dicken Auslegung des tägl. Brodt.“ S. auch N IV, 383 f. – Typisch für Hamanns Einsatz in Sachen des Lutherschen Katechismus dürfte auch die von ihm im Brief an J. G. Lindner vom 5.5.1761 berichtete Episode während eines Besuchs bei dem Königsberger Physikprofessor Johann Gottfried Teske sein: „Das Gespräch fiel auch unerwartet auf die Religion, wo ich die zehn Gebote und Luthers Katechismum recht sehr anprieß.“ (ZH II, 86,22–24). – Vgl. auch den Brief an J.G. Herder vom 2./3.4.1774, wonach Hamanns „4 1/2 jähriger Sohn“ den „lutherschen Katechismus“ nach „allen sechs Hauptstücken bereits gekonnt.“ (ZH III, 76,28 f.).

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dem philosophischen Geiste dieses Mannes ein Zeugnis giebt: Nil aliud esse Theologiam, nisi Grammaticam in Spiritus Sancti verbis occupatam. Diese Erklärung ist erhaben“, sagt Hamann, „und nur dem hohen Begrif der wahren Gottesgelehrsamkeit adaequat.“28 1762 stößt er in einer Reformationshistorie von Daniel Gerdesius29 auf die einundzwanzigste These der Lutherschen Heidelberger Disputation über den Gegensatz zwischen einer „theologia gloriae“ und einer „theologia crucis“30, auf die er 1763 unter starken Sympathieerklärungen für Luthers theologische Paradoxien auch in einer in diesem Jahr erschienenen Schrift hinweist31. 1765 entdeckt er die etwas ei28 Brief an den Bruder vom 12./19. 2. 1760 (ZH II, 10,5–9). Hamann las: J.A. Bengel, Gnomon Novi Testamenti usw., Tübingen 1742. Der Satz lautet bei Bengel: „… hac mente Lutherus ait, Nil aliud esse Theologiam, atque Grammaticam, in Spiritus sancti verbis occupatam.“ (3. Aufl., Tübingen 1773, XX). Der als Luther-Ausspruch zitierte Satz ist eine offenbar von Bengel formulierte Zusammenfassung zu ähnlichen Aussagen Luthers, etwa: „Spiritus sanctus habet suam grammaticam.“ (WA 39/II, 104,24). S. dazu O. Bayer, Theologie, HST 1, Gütersloh 1994, 123 f. Vgl. in Hamanns Schrift „Vermischte Anmerkungen über die Wortfügung in der französischen Sprache“ (zunächst 1760 in den Königsbergischen Frag- und Anzeigungsnachrichten, dann 1761 separat, danach 1762 in den „Kreuzzügen des Philologen“): „… es war ein Gottesgelehrter von durchdringendem Witz, der die Theologie, – diese älteste Schwester der höheren Wissenschaften, – für eine Grammatick zur Sprache der heiligen Schrift erklärte.“ (N II, 129,6–9). In einem Brief an F. H. Jacobi vom 27. 4. 1787 heißt es eigenartigerweise, „daß mit Luther die ganze ffie [Philosophie] zu einer Grammatik mache“ (ZH VII, 169, 23 f.). 29 ZH II, 148,27–149,9. Hamann las: D. Gerdes(ius), Introductio in Historiam Euangelii Seculo XVI. passim per Europam renovati doctrinaeque reformatae. Bd. I, Groningen 1744. 30 Brief an J.G. Lindner vom 16.4.1762: „Erasmus beschloß einen Brief an Zwinglium, der überhaupt für mich sehr interessant geschienen mit den Worten: – videor mihi fere omnia docuisse quae docet Lutherus, nisi quod non tam atrociter quodque abstinui à quibusdam aenigmatis et Paradoxis. Als Staupitz eine Vorbitte für Luther einlegte bey dem Kardinal Caietanus, soll letzterer gesagt haben: Ego nolo amplius cum hac bestia loqui, habet enim profundos oculos et mirabiles speculationes in capite suo. Luthers Paradoxa haben mir ihres Tiefsinns sehr gefallen. Das 21ste unter den Theologischen war: Theologus gloriae dicit malum bonum et bonum malum; Theologus crucis dicit id quod res est.“ (ZH II, 148,32–149,4). Die 21. These der Heidelberger Disputation ist wortgenau zitiert (s. WA 1, 354,21 f.). Die angezogenen Stellen bei D. Gerdesius, a.a.O., Bd. I, 151 (statt 153!) (Erasmus an Zwingli); 227, Anm. (b) (Cajetan über Luther); Anhang Nr. XVIII (175) (Brief Bucers an Beatus Rhenanus über die Heidelberger Disputation mit wörtlicher Wiedergabe aller Heidelberger Thesen Luthers durch Gerdesius in der Fußnote). – In der frühen, von Hamann für private Studienzwecke angefertigten Übersetzung von R. Rapin, Réflexions sur l’Eloquence, la Poètique, l’Histoire et de la Philosophie, Amsterdam 1686, stand: „Luther erklärte sich mit so viel Hitze wieder des Aristoteles Weltweisheit, daß er in seinen Streitsätzen, die er 1518 zu Heidelberg vertheidigte, behaupten wollte, daß man nach den Gründen dieses Heyden nicht denken könnte, ohne die Lehren der Weisheit Jesu Christi zu verlassen …“ (N IV, 124,6–9). 31 N II, 249,45–50: „Unter den paradoxen Meynungen, die Luther in der Gottesgelahrtheit behauptet, gehört auch folgendes hieher: Theologus gloriae (Die Folgesätze dieser Realdefinition liegen in der Grundsprache des neuen Bundes) dicit malum bonum et bonum malum; Theologus crucis dicit, quod res est, weil der Glaube die Ehre, die bey GOtt allein ist, sucht und nicht Ehre von Menschen nimmt, nach Joh. V. 41.44.“ Die übri-

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genartige Schrift von Friedrich Siegemund Keil über „Des seligen Zeugen Gottes D. Martin Luthers merkwürdige Lebens-Umstände“32 und in ihr einen Hinweis auf einen angeblichen „gelehrten Hilfsgeist“ Luthers, von dem Keil aber, Luther verteidigend, meint: „Sein Beystand ist gewesen sein Scheblimini der Sohn Gottes, der da sitzet zur rechten Hand Gottes, Psalm 110,1, dessen er in seinen Schriften oft gedenket.“33 Das bezieht sich auf Luthers Auslegung von Ps 110,1 und den darin erwähnten hebräischen Ausdruck für „setze dich zu meiner Rechten“, den Luther als Aussage über Christi Erhöhung und Gottessohnschaft versteht34. „Scheblimini“ wird von da an für Hamann zu einem häufig verwendeten Schlag- und Stichwort für „Reformationsgeist“35 und Luthertum und für alles das, was die Aufklärung gen Lesefrüchte aus der Gerdes-Lektüre über die Aussprüche von Zwingli und Cajetan (s. Anm. 29) zitiert Hamann in derselben Schrift zwei Seiten vorher unter der Bemerkung, „daß der Vater des orthodoxen Luthertums mit paradoxen Räthseln den Anfang machte.“ (N II, 247,28 f.). 32 An J.G. Herder am 21.1.1765: „Mit mehr Antheil und Vergnügen habe des Pfarrers Keils vier Theile von Luthers merkwürdigen Lebensumständen gelesen bey seiner medicinalischen Leibesconstitution, Krankheiten geistl. und leibl. Anfechtungen u. anderen Zufällen gelesen. … Sein Wappen ist ein roth Herz gewesen mit einem schwartzen Kreutz in einer weißen Rose. … Wie gefällt Ihnen dieses Mannes Scheblimini, so nannte man seinen spiritum familiarem, den seine Feinde ihm andichteten. 2 Tag vor seinem Ende ließ er einen Zedel auf den Tisch liegen mit folgenden Einfällen: Virgilium in Bucolicis nemo potest intelligere nisi fuerit quinque annis Pastor. Virgilium in Georgicis nemo potest intelligere nisi fuerit quinque annis agricola. Ciceronem in Epistolis (sic praecipio) nemo integre intelligit nisi 20 annis sit versatus in republica aliqua insigni &. &.“ (ZH II, 301,30– 302,25). Es handelt sich um F.S. Keil, Des seligen Zeugen Gottes, D. Martin Luthers, merkwürdige Lebens-Umstände bey seiner medicinalischen Leibesconstitution, Krankheiten, geistlichen und leiblichen Anfechtungen und andern Zufällen. 4 Tle., Leipzig 1753. 21764 (danach zit.). Tl. I, Abt. 3, Kap. 17 handelt Keil über die Frage: „Ob D. Luther einen Spiritum familiarem gehabt“ (a.a.O., 70). Bei seiner Verteidigung Luthers gegen den Verdacht, es habe z.B. beim Disputieren Luther ein „Teufel in der Büchse“ beigestanden, führt Keil (ebd., 70, Anm. i) als Beleg an: P. Ch. Hilscher, Von D. Martini Lutheri vermeynten Spiritu familiari, oder dessen sogenannten Scheblimini, wodurch er sich auf nichts anders, als auf Gott im Himmel selbst verlassen, auch von selbigen zu Wiederherstellung der in der A.C. enthaltenen evangelischen Wahrheit gar sonderlich ausgerüstet und beschützet worden, Dresden 1730. Auf Hilscher als Urheber der Aufmerksamkeit Hamanns auf das Wort ‚Scheblimini‘ wird von Hamann N III, 405,33–38 unter voller Anführung des HilscherTitels verwiesen. Vgl. auch ZH V, 141,30 (Anm.); 294,10–13; 299,11 f.; 338,22–24; 348,34–349,3. 33 F.S. Keil, a.a.O., Tl. I, 70. 34 In Luthers Auslegung von Ps 110,1 aus dem Jahre 1535/39 heißt es z.B.: „Denn dieses Scheb Limini (Setze dich zu meiner rechten), weil es Gott selbs sagt, mus ja war sein und bleiben, und wird es keine creatur umbstossen noch falsch machen, So wird ers auch selb nicht verleugnen, es scheine, füle und stelle sich alles, wie es wölle.“ (WA 41, 97,12– 16). Siehe zum Ganzen auch die Ausführungen zu „Hamanns Auffassung vom Scheblimini“, in: J.G. Hamann, Golgatha und Scheblimini, in: J. Schreiner, Hamanns Hauptschriften erklärt 7, Gütersloh 1956, 19–33. 35 Brief an J.G. Herder vom 12./24.4.1780, in dem Hamann auch vom erneuten Beginn seiner Lutherlektüre berichtet (s. unten Anm. 38) zu Lessings „Erziehung des Men-

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aus dem Christentum zu tilgen entschlossen war. Seine Schriften lassen durch die Zeiten hindurch keinen Zweifel daran, daß Hamann sich der – wie es einmal heißt – „Verwerfung unserer Lutherschen Kirchen-, Kinder- und Volkslehren“36 entschieden zu widersetzen beabsichtigt. Zwischen 1759 und 1780 scheint es aber keine weiterreichende Lektüre Lutherscher Schriften gegeben zu haben37.

schengeschlechts“ (dessen Verfasser Hamann zu dieser Zeit nicht kennt): „Kein Schiblemini, kein rechter Reformationsgeist, keine Empfängnis, die ein Magnificat verdiente.“ (ZH IV, 182,22 f.). – Anfang 1763 faßte Hamann den angesichts der Verhältnisse in Preußen ziemlich abenteuerlichen Plan einer Schrift bzw. eines Briefwechsels über die Censur, worin er, weil „deren Geschichte mit dem Pabsttum ganz genau zusammenhängt“, einen Antwortbrief „von der Reformation des Luthers handeln“ lassen wollte (ZH II, 194,4–19; ein Anfangsfragment dieser Schrift N IV, 259–263). An F.S. Trescho schreibt Hamann am 17. 3. 1762: „Die Geschichte zeigt, wie sehr die Censur mit dem Päbstl. Sauerteige zusammenhängt. Als ein protestantischer Geistl. ist es eine Pflicht für Sie den Geist der Reformation zu erhalten und fortzupflanzen. Wir vergeßen, daß wir Lutheraner sind und daher verbunden immer mehr und mehr auszugehen, und Luthers Werke nachzuahmen, in denen allein die Kraft seines Namens und Nachruhms zu setzen ist.“ (ZH II, 201,6–11). – In der Schrift „Beylage zun Denkwürdigkeiten des seligen Sokrates“, 1773, spricht Hamann von den „neuesten Philosophen und Theologen, die an der Reformation des altfränkischen Luthertums unter der Ägyde der Toleranz geschäftig sind.“ (N III, 116,12–14; vgl. auch 139,21–26; 152,27–29). 36 N III, 186,4 f. – Von Hamanns Bemühen um Luthers Katechismus zeugt auch die im Zusammenhang mit dem nicht zur Vollendung gekommenen literarischen Projekt „Schürze von Feigenblättern“ (s. dazu Anm. 70) an Herder am 18. 5. 1777 (ZH III, 349,25–32) gerichtete Auskunftbitte: „Noch eine Consistorialfrage! Ist das 6te Hauptstück vom Amt der Schlüßel nicht von Luther selbst? … Der Geist dieses Hauptstücks ist für mich sehr wichtig und der Grund des Predigerwesens: so wie die 6te Zahl mit den Werkeltagen der Woche übereinkommt, daß ein Kind jeden Tag aus diesem wahren Enchiridio ein pensum aufzusagen hat.“ – Unter den Liedern Luthers war Hamann am liebsten die heute vergessene Umdichtung eines ursprünglichen Marienliedes zu einem Lied auf die Kirche: „Sie ist mir lieb die werthe Magd, und kann ihr nicht vergessen“ (WA 35, 462 f.; bei Hamann z.B. ZH IV, 195,24–26); er zitiert auch das Osterlied „Christ lag in Todesbanden“ (WA 35, 443–445; EG 101; bei Hamann z.B. ZH IV, 462,13 f.), sowie aus dem Credo-Lied „Wir glauben all an einen Gott“ die Zeile „Er sorget für uns, Er hütet und wacht“ (WA 35, 451 f.; EG 183; bei Hamann ZH VII, 273,12 f.). 37 Hamann hat natürlich bei seiner überaus ausgebreiteten Lektüre vielfach auch Reformations- und Lutherkenntnisse sammeln können. Sein Wille zur persönlichen und gedanklichen Luthernähe ist außerdem unübersehbar. Die Überprüfung aller seiner greifbaren Lutherzitate und -aussagen zeigt jedoch, daß er neben dem immer bestimmenden Kleinen Katechismus zwischen 1759 und 1780 im wesentlichen die in der Lutherbibel greifbaren Vorreden und Randbemerkungen Luthers heranzieht und darüber hinaus nur gelegentlich begegnende Luthertexte (Peucer, Bengel, Gerdesius, Keil) zur Kenntnis nimmt. Die Dinge sind deshalb einigermaßen kontrollierbar, weil Hamann ihn beeindrukkende Lutherstellen meistens zweimal wiedergibt, einmal in Briefen oder Notizen, das andere Mal – häufig parallel dazu – in veröffentlichten Schriften. Daß Hamann sich geistig und geistlich von Luther in starkem Maße hat mitbestimmen lassen, machen seine Lutherbezüge und -zitate aber trotzdem überaus deutlich. Auch und gerade aus den Bibelvorreden läßt sich Luthers Theologie in ihren wesentlichen Zügen erheben.

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Irgendwann hat Hamann sich dann jedoch den deutschen Teil der Jenaer Lutherausgabe angeschafft oder ihn zu lesen begonnen38. Vom April bis in den August 1780 hinein treibt er fast ausschließlich Lutherlektüre, und zwar Band für Band. An Herder schreibt er: „Ich habe mich wie ein Schwamm daran voll gesogen, denke nicht nur fortzufahren sondern auch die Walchsche Ausgabe hier zum Gebrauch aufzutreiben. Sind wir nicht wider auf eben den Fleck, von dem er ausgegangen?“39 Dieses Lutherstudium geschieht nicht von ungefähr. Hamann hat es eben mit Humes „Dialogues concerning natural religion“, Lessings „Erziehung des Menschengeschlechts“ und Starcks40 „Freimüthigen Betrachtungen über das Christen38

S. aber auch Anm. 15. Die ‚Biga Bibliothecarum‘ (s. Anm. 19) aus dem Jahre 1776 verzeichnet unter Nr. 18/27: „Martin Luther’s Schriften, Th I. II. IV-VIII. Jen. 555–62“ (N V, 24). Daß seine Luther-Ausgabe unvollständig sei, weil der dritte Band fehle, erwähnt Hamann mehrfach bedauernd. Daß es sich nur um den deutschen Teil der Jenaer Lutherausgabe handelte, muß man hervorheben. Er erschien in acht Bänden in Jena 1555–1558. Bd. 7 und 8 kamen in zweiter Auflage 1562 heraus (vgl. zur Jenaer Lutherausgabe in diesem Band den Beitrag von E. Koch, Jenaer Beiträge zum Lutherverständnis, S. 1–15). Daß Hamann seine Jenaer Lutherausgabe schon vor 1780 benutzt hat, zeigt die Anfrage an Herder vom 18.5.1777 (s. Anm. 36). 39 An J. G. Herder am 12. 4. 1780. „Am Sonntag Jubilate verfiel ich durch einen eigenen nexum idearum auf den Einfall Luthers Schriften zu lesen und bin heute mit dem I. Theil der Jenaischen deutschen Ausgabe fertig geworden, die ich leider incomplet besitze. Ich habe mich …“ (s. oben; ZH IV, 181,26–29). An Herder am 11.6.1780: „Bin jetzt im sechsten Teil der Lutherschen Werke meiner leider! im dritten Theil defecten Jener Ausgabe. Die Walchsche habe Hofnung hier zum Durchlesen zu bekommen. Hierin besteht jetzt mein einziges Tagewerk.“ (ZH IV, 191,10–13). Es gibt aus Hamanns Zitaten und Notizen auch jetzt keinen Hinweis darauf, daß er die Walchsche Lutherausgabe bekommen und gelesen hat. Die nächste Nachricht an Herder über die Lutherlektüre erfolgt am 13. 8. 1780 (ZH IV, 209,9 f.): „Ich bin jetzt Gottlob! Im siebenten Theil.“ – Offenbar als Frucht seiner Lektüre der Jenaer Lutherausgabe zitiert Hamann in seinem Brief an J. K. Häfeli vom 30. 6. 1780 (ZH IV, 201,18–22) aus Luthers Auslegung des 7. Matthäuskapitels von 1530/ 32 Luthers Bild vom „Ritter Tondalo auf einer schmalen Brücke, mit einer Last auf dem Rücken, unter sich einen schweflichten Pfuhl voll Drachen und einen, der ihm entgegen kömmt“ (WA 32, 502,32–37) und sagt dazu: „Da glaubte ich ganz gewiß den Schlüßel zu mir selbst gefunden zu haben.“ Ebenfalls eine Lesefrucht aus der Jenaer Lutherausgabe dürfte das Zitat in dem Brief an J.G. Herder vom 13. 8. 1780 (ZH IV, 209,8 f.) „wie St. Luther sagt, die Sachen fein mit rauhen Worten fremd machen“ sein, das aus der Schrift „Von den Konziliis und Kirchen“ stammt (WA 50, 601,8; mit Dank für die Verifizierung durch das Tübinger Institut für Spätmittelalter und Reformation). In der Jenaer Lutherausgabe (Bd. 1, 1555, 484) hat Hamann in der Liste der Teilnehmer am Wormser Reichstag von 1521 auch die Angabe „des Königs von Melice bottschaft“ gelesen, über den er von Herder und anderen Auskunft erbat und nicht bekommen konnte (Brief an J.G. Herder vom 12. 4. 1780; ZH IV, 181,32–36). – Nach dem Brief an den Rigaer Buchhändler und Verleger J. F. Hartknoch vom 2.11.1780 hat Hamann aus der Auktion des Büchernachlasses des Königsberger Professors der orientalischen Sprachen G. D. Kypke „Luthers Genesin“ erwerben wollen (ZH IV, 232,32). 40 Johann August Starck – ein Schüler von J.D. Michaelis – war ein führender Freimaurer und zwischen 1769 und 1777 als Theologieprofessor und Oberhofprediger in Königsberg tätig. Hamann hatte ihn im – berechtigten – Verdacht des Kryptokatholizismus (tat-

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tum“ zu tun41 und sammelt sich zu einer grundlegenden Auseinandersetzung mit den zeitbestimmenden Tendenzen einer aufgeklärt-‚natürlichen‘ Menschheitsreligion und einer optimistisch gestimmten göttlichen Menschheitspädagogik, die sich allesamt darin einig sind, daß für den Fortschritt der Menschheit weder eine gottgegebene Erlösung noch eine gottbestimmte Offenbarung erforderlich seien. Hamann will sich offenbar in dieser Lage an Luthers Gedanken orientieren. Es gibt von ihm ein Notizblatt mit der Abschrift von Luthers Sterbezettel: „Wir sind Bettler, das ist wahr.“42 Und im selben Brief an Herder, in dem er von seiner Lutherlektüre sächlich war Starck 1766 in Paris insgeheim zur katholischen Kirche übergetreten). Nach einer 1774 gehaltenen Disputation Starcks zum Thema der „Übertragungen aus dem Heidentum in die christliche Religion“ schreibt Hamann, er habe „doch große Lust diesen katholischen Pfaffen zum Proselyten des von ihm immer gespotteten und verlachten Luthers zu machen.“ (ZH III, 78,10 f.; vgl. auch N III, 139,21–26). In seiner Gegenschrift gegen Starcks Disputationsthesen, den 1775 erschienenen „Hierophantischen Briefen“, fragt Hamann, ob „es denn gar nicht der Rede werth“ gewesen sei, „den Gottesmenschen zu nennen, der den größesten Theil jener heidnischen Gräuel aus dem calotschen Gemälde vom Christentum vor des Hierophanten Creation und Promotion glücklich getilgt …?“ (N III, 139,15–18; s. auch 140,3–8). 41 Vgl. J. Schreiner, Hamanns Hauptschriften erklärt 7 (s. Anm. 34), 15 f. 42 In Hamanns „späten Studienheften“ unter den Notizen aus dem Jahr 1780; N V, 354,39. – Es entstehen hier allerdings einige Fragen. Zunächst besteht ein Zuordnungsproblem. Was Hamann nach der Nadlerschen Werkausgabe im Jahre 1780 notiert haben soll, sind offensichtlich Lesefrüchte aus dem Keilschen Lutherbuch (s. Anm. 32), das Hamann Anfang 1765 gelesen hat und selber, wie es scheint, nicht besaß. Insbesondere die Abschrift von Luthers „Sterbezettel“ stimmt wörtlich mit der Keilschen Wiedergabe (bei Keil Tl. 4, 264) überein, die der Aurifaber-Überlieferung der Lutherschen „Tischreden“ folgt (WA.Tr 5, 168,27–36; Nr. 5468), wobei der Keilsche Text jedoch einige signifikante Besonderheiten aufweist. Geht man nun der Zuordnung von Hamanns entsprechendem Notizblatt in seinen „späten Studienheften“ (Sign. G. II. 19) in der Hamannausgabe nach, so ergibt sich, daß es sich um ein undatiertes Einzelblatt handelt, das ursprünglich in das entsprechende Notizenkonvolut nicht eingeordnet war (vgl. J. Nadler, Die Hamannausgabe [s. Anm. 1], 461, unter „versch. Auszüge“) und vom Herausgeber offenbar eigenständig unter der Jahreszahl 1780 in die „späten Studienhefte“ einbezogen worden ist (richtiger hätte es in die Rubrik „Einzelblätter“, N V, 279–303, gehört). Es steht deshalb kaum etwas der Annahme entgegen, daß das Blatt mit den Keil-Notizen und also auch Hamanns Kenntnis des Textes von Luthers „Sterbezettel“ aus dem Jahre 1765 stammt, in dem Hamann an Herder zugleich mit anderen Mitteilungen aus seiner Keil-Lektüre auch einen Auszug aus Luthers „Sterbezettel“ – allerdings ohne „wir sind Bettler“ – weitergegeben hat (s. Anm. 32). – In Zusammenhang hiermit tritt die Frage auf, ob Hamann Luthers „Tischreden“ selber gelesen haben könnte. Er erwähnt dessen „Colloquia“ einmal in einer Fußnote im Zusammenhang mit Notizen, die aus seiner Gerdesius-Lektüre (s. Anm. 29– 31) stammen (N II, 247,40 f.). An der entsprechenden Stelle fügt Hamann zu der aus Gerdesius übernommenen Anekdote von Cajetans Ausspruch über Luthers „tiefliegende Augen“ und entsprechend „wunderliche Gedanken“ (s. Anm. 30) eine Parallelüberlieferung an, nach der ein solcher Ausspruch auch von dem Wittenberger Mediziner Martin Polich (Mellerstadt) getan worden sein soll. Gerdesius (I, 227, Anm. [b]) zitiert den CajetanAussspruch aus der Reformationsgeschichte von F. Myconius (vgl. F. Myconius, Historia Reformationis, Hg. v. E.S. Cyprian, Leipzig 21718, 33). Hamanns Polich-Zitat stammt aus der ziemlich seltenen lateinischen Übersetzung der Tischreden durch H.P. Rebenstock (2

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berichtet, schreibt er dem Weimarer Freund den Satz aus Luthers „Grund und Ursach aller Artikel“ ab, der von einem anderen Fortschritt als demjenigen einer menschheitlichen Selbsterziehung handelt: „Dieses Leben ist nicht ein Frömkeit, sondern ein Frum werden, nicht ein Gesundheit, sondern ein Gesund werden, nicht ein Wesen, sondern ein Werden. – Wir sinds noch nicht, wir werdens aber. Es ist noch nicht gethan und geschehen, es ist aber im gang u schwang – es glüht und glinzt noch nicht alles, es fegt sich aber alles.“43 Mindestens seit 1780 gilt in der Tat, daß Hamann eine in seiner Zeit ungewöhnlich umfassende Lutherkenntnis besaß44. Es gilt aber zugleich auch, daß bei ihm Lutherberührung oder Lutherbezogenheit fast von Anfang an vorhanden gewesen sind und seine Grundgedanken deshalb durch Luther bestimmt oder mitbestimmt werden. Dem haben wir uns nun zuzuwenden.

2. Der Einfluß Luthers auf Grundgedanken Hamanns Hamann stand, das ist schon bisher nicht unverborgen geblieben, in einem durchaus kritischen Verhältnis zu bestimmenden Tendenzen seiner Zeit. Das Phänomen eines ’Zeitgeistes’ hat er als erster grundsätzlich ins Auge gefaßt. Bde., Frankfurt a.M. 1571; s. dazu WA 59, 759 f. 778), die im wesentlichen auf der Lauterbachschen Tischredensammlung fußte (den „Sterbezettel“ Luthers enthielt sie nicht). Die Polich-Anekdote ist nur hier vorhanden (vgl. M. Luther, Colloquia, Meditationes, consolationes, consilia, iudicia usw., Hg. v. H. E. Bindseil, Bd. III, Lemgo/Detmold 1866, 154 Anm. 83). Ob Hamann die Rebenstock-Ausgabe der Colloquia Luthers selber gelesen oder (was durchaus zu vermuten ist) das Zitat irgendwoher übernommen hat (es findet sich, soweit wir sehen, weder bei Gerdesius noch bei Keil) hat sich nicht herausfinden lassen. – Zu Text, Überlieferung und Interpretation von Luthers „Sterbezettel“ vgl. O. Bayer, Vom Wunderwerk, Gottes Wort recht zu verstehen. Luthers Letzter Zettel, KuD 37, 1991, 258–279. 43 ZH IV, 182,24–30 (WA 7, 337,30–33). – Außer den bereits herangezogenen Stellen zitiert Hamann auch aus Luthers Schrift „Von den letzten Worten Davids“ die Aussage „Vltima voluntas, heißt’s bey den Juristen“ (N III, 383,36 f.; 390,36 f.; WA 54, 31,15 f.). Im Brief an J.G. Herder 1./2. 1. 1780 heißt es: „Daher ist eins von meinen Lieblingsmotto aus den letzten Worten Davids: All mein Heil und Thun ist, daß nichts wächst. Ich schrieb es für Mendelson auf, der nicht mehr davon verstund als ich.“ (ZH IV, 152,8–10). Es handelt sich um den Text 2Sam 23,5 und Luthers Auslegung WA 54, 98,30–99,18. Hamanns Intention wird durch folgende Aussage Luthers deutlich: „Wir sind arme, dürfftige, dürre Herrn in unserm regiment, Aber mein Son Messia, der ‚ZUR Israel‘, das ist der man, Der hat den Sieg uber Sünde, Tod, Teuffel, Helle, Welt und alles erhalten … Das heisst gegrünet, geblühet, fruchtbar sein, und das nimer verdorren kann.“ (a.a.O., 99,4–9). 44 Als signifikante Erwähnung notieren wir noch den Satz aus einem Brief vom 3.9.1784 an J. G. Müller (ZH V, 225,11): „Machiavell ist so schön widerlegt, wie Luther von Heinrich VIII.“ Hamann kennt demnach die Tatsache der Gegenschrift Heinrichs VIII. gegen Luthers „De servo arbitrio“. – In einem Brief an J.G. Herder vom 25. 3. 1780 heißt es: „Viuit! viuit! schrieb Luther einmal an Tische u Wände.“ (ZH IV, 175,5; auch 179,17 f.; 395,11–16; dies wird durch Johannes Mathesius in seinen Lutherpredigten von Luthers Coburg-Aufenthalt im Jahre 1530 berichtet).

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Er spricht vom „Publicum“ als „Niemand, dem Kundbaren“45. Sein Angriffsziel sind aber nicht der Vernunft- und Moraloptimismus des achtzehnten Jahrhunderts als solche, sondern die Tatsache, daß der „epidemische Reformationsschwindel“ – wie er einmal sagt46 – dieses Jahrhunderts die Selbstgewißheit, Selbstbestätigung und Selbstverwirklichung des Menschen auf seine Fahnen geschrieben hat. Es habe nicht „cogito, ergo sum“, sondern „est, ergo cogito“ zu gelten, heißt es einmal47. Hamann ist bei allen seinen – wie er sagt – „metakritischen“ Handlungen48 mit dem Geist der Zeit jedoch keineswegs repristinativ eingestellt, also nur an der Wiederherstellung von Herkömmlichem orientiert. Sicherlich geht es ihm um die dem optimistischen Zeitgeist verborgen bleibenden oder von ihm verschwiegenen und verdrängten Tiefen und Untiefen des Menschlichen. Aber dabei geht es ihm immer auch und vor allem um den schlechthin gründenden Grund des Menschlichen überhaupt, und darüber liegt er mit seiner Zeit im Streit. „Metakritik“ – ein Wort, das Hamann geprägt hat49 – ist Kritik, die Kritik übend etwas jenseits dieser Kritik im Sinn hat und zu ihm hinführen will. Er „lockte“, sagt Hamann von Sokrates, „seine Mitbürger aus den Labyrinthen ihrer gelehrten Sophisten zu einer Wahrheit, die im Verborgenen liegt, zu einer heimlichen Weisheit, und von den Götzenaltären ihrer andächtigen und staatsklugen Priester zum Dienst eines unbekannten Gottes.“50 Hamanns schon während seiner Londoner Bibellektüre gefaßter Schlüsselgedanke ist der Gedanke einer allumfassenden dreieinigen Selbsterniedrigung Gottes51 zur Welt, zum Menschen und zum offenbarenden Wort. „Wie hat sich Gott der Vater gedemüthigt, da er einen Erdtenkloß nicht nur bildete, sondern auch durch seinen Othem beseelte. Wie hat sich Gott der Sohn gedemüthigt, er wurde ein Mensch, er wurde der geringste unter den Menschen, er nahm Knechtsgestalt an, er wurde der unglücklichste unter den Menschen; er wurde für uns zur Sünde gemacht; er war in Gottes Augen der Sünder des 45 In der Vorrede der Schrift „Sokratische Denkwürdigkeiten“, 1759; N II, 59,1–3; die Vorrede bezieht sich dann auf das, was Hamann unter „Publicum“ versteht. Siehe dazu auch Hamanns „Nachricht“ zu Beginn seiner Redakteurtätigkeit bei der ‚Königsbergschen Gelehrten und Politischen Zeitungen‘; N IV, 265 f. Dazu: W.-D. Baur, Johann Georg Hamann als Publizist. Zum Verhältnis von Verkündigung und Öffentlichkeit, TBT 49, Berlin/New York 1991. 46 N III, 236,32 f. 47 Brief an F.H. Jacobi vom 1./2. 6. 1785: „Lauter Elemente zu einer Metakritik der Vernunft, von der ich ohne Erfahrung u Ueberlieferung keinen Begriff habe. Nicht Cogito; ergo sum, sondern umgekehrt, oder noch Hebräischer Est; ergo cogito, und mit der Inuersion eines so einfachen Principii bekommt vielleicht das ganze System eine andere Sprache, und Richtung.“ (ZH V, 448,24–28). 48 Zum Verständnis der Hamannschen Schriften und Briefe als „Autorhandlungen“ s. E. Büchsel, Biblisches Zeugnis und Sprachgestalt bei J.G. Hamann. Untersuchungen zur Struktur von Hamanns Schriften auf dem Hintergrund der Bibel, TVGMS 336, Gießen/ Basel 1988 (Diss. von 1953). 49 Vgl. E. Heintel, Art. Metakritik, HWP 5, 1171 f. 50 N II, 77,5–9.

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ganzen Volks. Wie hat sich Gott der heil. Geist erniedrigt, da er ein Geschichtschreiber der kleinsten, der verächtlichsten, der nichts bedeutendsten Begebenheiten auf der Erde geworden um dem Menschen in seiner eigenen Sprache, in seiner eigenen Geschichte, in seinen eigenen Wegen die Rathschlüsse, die Geheimnisse und die Wege der Gottheit zu offenbaren?“52 Dies ist bei Hamann nicht unmittelbar von Luther her bestimmt, wiewohl es das hätte sein können. Auch Luther hat an entscheidender Stelle von einem dreifaltigen Sich-selbst-Geben Gottes in Schöpfung, Versöhnung und Geistesaufschließung gesprochen53. Vor allem aber ist Luthers Christologie durchaus über die vorsichtigen Restriktionen der altkirchlichen Zweinaturenchristologie hinaus eine Christologie der äußersten, teilnehmenden und überwindenden Erniedrigung Gottes zum Menschen hin gewesen: „Den aller Welt Kreis nie beschloß, der liegt in Marien Schoß; er ist ein Kindlein worden klein, der alle Ding erhält allein.“54 Nur auf diesem Hintergrund Lutherscher KenosisChristologie hat Hamanns umfassender Gedanke von der dreieinigen Kondeszendenz Gottes entstehen und gefaßt werden können55. Es ergeben sich einige Folgerungen, die nun allerdings nicht so sehr solche des sechzehnten, sondern des achtzehnten Jahrhunderts sind. Hamann hat zunächst – auch schon in den Londoner Texten – die von der dreieinigen Nähe Gottes geprägte und bestimmte Wirklichkeit als eine durch und durch geschichtliche Wirklichkeit zu verstehen gelernt. Nicht wegen einer universalen Zeitlichkeit der Welt als solcher. Sondern deshalb, weil – wenn denn Gott ihr nahe ist und eine Absicht mit ihr hat – der zeitlich-geschichtliche Zusammenhang der Welt als ein universaler Sinnzusammenhang verstanden werden muß. Hamann hat sich das – von der Bibel belehrt – als einen „typologischen“ Verweisungszusammenhang von voraussagender Vorwegnahme und eintreffender Erfüllung deutlich gemacht56. Jedoch geht es nicht um den bloßen Sinnzusammenhang der Geschichte. Vielmehr geht es um dessen christologische und soteriologische Zielgerichtetheit. Die „Einheit des göttlichen Willens“ liegt für Hamann – wir hörten das schon – in der „Erlösung 51 S. dazu H. Schreiner, Die Menschwerdung Gottes in der Theologie Johann Georg Hamanns, Forschungen der Evangelischen Akademie 2, Tübingen (1946) 21950; K. Gründer, Figur und Geschichte. Johann Georg Hamanns „Biblische Betrachtungen“ als Ansatz einer Geschichtsphilosophie, Symposion 3, Freiburg/München 1958, 21–92. 52 BW, 151,37–152,8; N I, 91,7–17. 53 WA 26, 505,38–506,12; s. M. Seils, Die Sache Luthers, LuJ 52, 1985, 64–80. 54 Strophe 3 in Luthers Weihnachtslied „Gelobet seist du, Jesu Christ“ (WA 35, 434; EG 23). Vgl. bei Hamann Brief an F.H. Jacobi am 1./5.12.1784: „Alle Fülle der Gottheit hat in einem Kindlein klein, in einer Krippe Raum.“ (ZH V, 275,21). – In einem Brief an F.H. Jacobi vom 22./23.1.1785 heißt es: „Nicht unsere Liebe, sondern seine unaussprechliche Liebe im Sohn der Liebe ist der Mittelpunct – die Sonne unsers Systems.“ (ZH V, 332,25–27). 55 Siehe P. Althaus, Die Theologie Martin Luthers, Gütersloh 1962, 161–171. 56 Vgl. dazu: E. Büchsel, Biblisches Zeugnis und Sprachgestalt (s. Anm. 46); K. Gründer, Figur und Geschichte (s. Anm. 51).

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Jesu Christi“ und darin, „daß alle Geschichte, alle Wunder, alle Gebote u Werke Gottes auf diesen Mittelpunct zusammen liefen die Seele des Menschen aus der Sclaverey, Knechtschaft, Blindheit, Thorheit u dem Tode der Sünden zum grösten Glück, zur höchsten Seeligkeit … zu bewegen …“57. Durchaus im Sinne Luthers sieht Hamann das Telos der von ihm ins Auge gefaßten universalgeschichtlichen Zusammenhänge in einem christologisch und soteriologisch bestimmten „Pro me“ konzentriert. Wenn das so ist, dann handelt es sich um ein allumfassendes, in Natur, Geschichte und Wort sich vollziehendes Eingehen Gottes in die Leiblichkeit dieser Welt, und zwar im Sinn eines sich erniedrigenden, kondeszendenten Sicheinlassens Gottes auf die leiblich-konkrete Weltwirklichkeit. Hier hat Hamann sich von Luther nicht geradezu bestimmt, aber doch angeregt und bestätigt gefunden. In den „Sokratischen Denkwürdigkeiten“ zitiert er einen Luthersatz aus der Schrift „Von dem Papsttum zu Rom“, nach dem „der Leib eine Figur oder Bild der Seelen“58 sei. Hamann weiß sich dadurch ermutigt, die ebenbildhafte Nähe Gottes zum Menschen bis in das Leibliche hineinreichen zu sehen. Den Satz, daß „das Ende der Werke Gottes“ die „Leiblichkeit“ sei, hat nicht Hamann, sondern Oetinger formuliert59. Er wäre aber wohl in Hamanns Sinn gewesen. Als Hamann im Jahre 1759 nach der Rückkehr aus London und Riga einigermaßen müßig und mit der Pflege seines alten Vaters beschäftigt in Königsberg weilte und die Dinge aus- und umzudenken begann, hat er auch angefangen, über das Wort und die Sprache nachzudenken. An einen Freund schreibt er die später wohl für Herder trächtigen Sätze: „In der Sprache jedes Volkes finden wir die Geschichte deßelben. Da das Geschenk zu reden unter die unterscheidende Vorzüge des Menschen gehört; so wundert mich, daß man noch nicht die Geschichte unsers Geschlechts und unserer Seele von dieser Seite näher zu untersuchen einen Versuch gemacht.“60 Hamann selber aber denkt die Dinge nicht nur volks- und sprachgeschichtlich aus. Er ist sehr bald bei umfassenderen Gedanken, die allerdings Bezüge zur Kondeszendenz Gottes 57

S. Anm. 16. N II, 66,10. Die Lutherstelle lautet: „Das ist wol war, das gleich wie der leyp ist ein figur odder bild der seelen, alszo ist auch die leyplich gemein ein furbild diszer christlichen, geystlichen gemeyne.“ (WA 6, 295,25–28). In einer darauf bezogenen Fußnote sagt Hamann: „Worte unsers Kirchenvaters Martin Luthers, bey dessen Namen ein richtig und fein denkender Schwärmer jüngst uns erinnert hat, daß wir von diesem grossen Mann nicht nur in der deutschen Sprache, sondern überhaupt nicht so viel gelernt als wir hätten sollen und können. Klopstock im Nordischen Aufseher.“ Es handelt sich um den Nordischen Aufseher 1, 1758, 223. 59 Siehe dazu O. Bayer, Gottes Leiblichkeit. Zum Leben und Werk Friedrich Christoph Oetingers, in: ders., Leibliches Wort (s. Anm. 11), 94–104; W. Schoberth, Geschöpflichkeit in der Dialektik der Aufklärung. Zur Logik der Schöpfungstheologie bei Friedrich Christoph Oetinger und Johann Georg Hamann, Evangelium und Ethik 3, Neukirchen-Vluyn 1994. 60 ZH I, 393,23–27. 58

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und des Menschlichen ins Leibliche hinein schon voraussetzen. „Das unsichtbare Wesen unserer Seele offenbart sich durch Worte – wie die Schöpfung eine Rede ist, deren Schnur von einem Ende des Himmels biß zum andern sich erstreckt. … Zwischen einer Idée unserer Seele und einem Schall, der durch den Mund hervorgebracht wird ist eben die Entfernung als zwischen Geist und Leib, Himmel und Erde. Was für ein unbegreiflich Band verknüpft gleichwol diese so von einander entfernte Dinge? Ist es nicht eine Erniedrigung für unsere Gedanken, daß sie nicht anders sichtbar gleichsam werden können, als in der groben Einkleidung willkürlicher Zeichen und was für ein Beweiß Göttlicher Allmacht – und Demuth – daß er die Tiefen seiner Geheimniße, die Schätze seiner Weisheit in so kauderwelsche, verworrene und Knechtsgestalt an sich habende Zungen der Menschlichen Begriffe einzuhauchen vermocht und gewollt.“61 Es ist nicht nur das Problem der Sprache als Synthesis von Geist und Hauch – es hat Wilhelm v. Humboldt ungemein beschäftigt – das hier auftaucht. Es ist auch nicht nur das Problem der Bindung des Gedankens an das Wort – dies vernachlässigt zu haben, wird Hamann später dem Kant der „Kritik der reinen Vernunft“ vorwerfen – das hier zum Vorschein kommt. Vielmehr beginnt Hamann ganz umfassend über die Worthaftigkeit der Welt und des in sie einbeschlossenen Menschen nachzudenken. Hamann hat in der sinnlichen Leiblichkeit des Wortes den eigentlichen Berührungspunkt zwischen Gott, Mensch und Welt und dann natürlich auch zwischen dem menschlichen Ich und Du gesehen. Dies bringt es mit sich, daß er nicht die bloße Vernunft als ermächtigt ansehen konnte, das Göttliche, Menschliche und Weltliche zu bedenken. Die Begegnung findet zuerst im Sinnlichen, Empfindenden, auch Leidenschaftlichen statt. „Vernunft ist Sprache LogoV“62 schreibt er später an Herder, aber auch: „Glaube ist nicht jedermanns Ding, und auch nicht communicable, wie eine Waare, sondern das Himmelreich und die Hölle in uns.“63 Den Bibelexegeten seiner Zeit rückt er vor, daß die „göttliche Schreibart“ auch und gerade „das alberne – das seichte – das unedle“ zum Medium ihrer mitteilenden Demut gemacht habe und daß deshalb „freylich erleuchtete, begeisterte, mit Eyfersucht gewaffnete Augen eines Freundes, eines Vertrauten, eines Liebhabers“ dazu gehören, „in solcher Verkleidung die Strahlen himmlischer Herrlichkeit zu erkennen.“64 Hamanns folgenreiche, am Gedanken der worthaften Welt orientierte Ästhetik vollzieht sich dann in Sätzen wie diesen: „Sinne und Leidenschaften reden und verstehen nichts als 61 ZH I, 393,28–394,3. („Land“ in „Band“ korrigiert nach den „Berichtigungen u. Ergänzungen zu Bd. I“, zu 393,34). 62 ZH V, 177,18 f. Hamann fährt fort: „… an diesem Markknochen nag’ ich und werde mich zu Tod drüber nagen.“ 63 ZH VII, 176,6–8. Vgl. auch: „… der Glaube ist nicht jedermanns Ding, sondern Gottes Werk.“ (ZH I, 306,4). 64 N II, 171,12–17. Wahrscheinlich ist diese Passage von Ausführungen Luthers in seiner Vorrede zum Alten Testament mit angeregt, in der Luther z.B. sagt: „… halte von dieser

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Bilder. In Bildern besteht der ganze Schatz menschlicher Erkenntniß und Glückseeligkeit. Der erste Ausbruch der Schöpfung, und der erste Eindruck ihres Geschichtschreibers; — die erste Erscheinung und der erste Genuß der Natur vereinigen sich in dem Worte: Es werde Licht! hiemit fängt sich die Empfindung von der Gegenwart der Dinge an.“65 Was hat Luther damit zu tun? Unmittelbar wenig. Es läßt sich kaum nachweisen, daß und wie weit Hamann in diesen Gedankenbereichen von Luther angeregt sein könnte. Es handelt sich aber im Hintergrund um die ungemeine Wortbezogenheit Lutherscher und lutherischer Theologie. Hamann hat auch das schon früh, schon in London, radikalisiert. „Gott ein Schriftsteller!“66 schreibt er in London mit einem, wie gerade neulich festgestellt worden ist67, theologiegeschichtlich einmaligen Diktum, und wenn Gott dies ist, so wird alles zu einer umfassenden Anrede Gottes an den Menschen. Nur sehr wenige wissen, daß auch Luthers Worttheologie in derart weite Bereiche ausgegriffen hat. Für Luther ist die Welt nicht nur durch das Wort geschaffen, sondern besteht auch aus dem Wort, so daß, wie er meint, die Welt sogleich ins Nichts zurückfallen würde, wenn Gott sein welttragendes Wort auch nur für einen Augenblick zurückzöge. Aber auch in der Welt handelt Gott nach Luther mit dem Wort und durch das Wort nicht nur dort, wo es zur verkündigenden Anrede an den Menschen wird, sondern auch dort, wo er das allgemeine Weltgeschehen trägt und lenkt. „Hat ein grossen pflug, der heist DIXIT“68, sagt Luther einmal. Hamanns Wort- und Sprachgedanken sind anders und weiter und von hier aus nicht unmittelbar abzuleiten. Jedoch stehen sie deutlich in der Deszendenz Lutherscher Worttheologie. Wir haben schon davon gesprochen, daß Hamann die menschliche Vernunft als vom Wort umgeben, auf das Wort bezogen und vom Wort getragen angesehen hat. „Ohne Wort, keine Vernunft – keine Welt. Hier ist die Qvelle der Schöpfung und Regierung“69 heißt es einmal. Es mag wohl sein, daß er in seiner Vernunftkritik zu radikal und zu einseitig gewesen ist. Nur muß man auch sehen, daß er in einer Zeit lebte, die von Vernunftvergötterung und -vergöttlichung nun wirklich nicht sehr weit entfernt war. Hamann hat – wieder ziemlich weit vorausgreifend – nicht eigentlich die Anmaßung der Schrifft, als von dem allerhöhesten, edlesten Heiligthum … Auff das du die Göttliche weisheit finden mügest, welche Gott hie so alber vnd schlecht furlegt, das er allen hohmut dempffe.“ (WA.DB 8, 13,2–6). 65 N II, 197,22–27. 66 BW, 59,3; N I, 5. 67 J. Ringleben, Gott als Schriftsteller. Zur Geschichte eines Topos, in: B. Gajek (Hg.), Johann Georg Hamann. Autor und Autorschaft. Acta des sechsten Internationalen Hamann-Kolloquiums im Herder-Institut zu Marburg/Lahn 1992, Regensburger Beiträge zur Sprach- und Literaturwissenschaft, Reihe B/Untersuchungen 61, Frankfurt a.M. 1996, 215–275. Vgl. auch J. Ringleben, „Rede, daß ich dich sehe.“ Betrachtungen zu Hamanns theologischem Sprachdenken, NZSTh 30, 1988, 209–224. 68 WA 42, 27,3. 69 ZH V, 95,21 f.

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Vernunft, sondern die mit dieser Anmaßung seiner Ansicht nach unweigerlich verbundene Schamlosigkeit zu enthüllen versucht. ‚Schamlosigkeit‘ ist dabei auch, aber nicht in erster Linie geschlechtlich-sexuell gemeint. Eigentlich geht es um den Verlust der Nachdenklichkeit des Menschen hinsichtlich der Dunkelheiten und Untiefen, die er hat und die ihn umgeben. Hamann hat das immer mit jenem Moment der biblischen Sündenfallgeschichte verglichen, in dem die Menschen, die ihre Nacktheit schamvoll bemerkt hatten, sich selber Schürze von Feigenblättern umhingen, statt auf die Röcke von Fellen zu warten, die Gott ihnen zur Bedeckung ihrer Scham vorgesehen hatte70. Es geht Hamann um den Verlust der Scham, wenn er die Hybris der Vernunft anprangert. Wenn man die Dinge etwas vordergründiger nimmt, dann hat Hamann immer wieder auf die mögliche und faktische Selbstwidersprüchlichkeit der menschlichen Vernunft aufmerksam zu machen versucht, ihr Zersplittern an den Grenzen sozusagen, und dabei hat er insbesondere David Hume vor Augen, der die Probleme der apriorischen Geltung von Vernunftgesetzen zu lösen suchte, dabei jedoch scheiterte und schließlich beim Glauben – im Sinne von belief – Zuflucht suchte71. In solchen und ähnlichen Zusammenhängen meint Hamann, daß die Vernunft im achtzehnten Jahrhundert dem ähnlich sei, was der Apostel Paulus zu seiner Zeit das Gesetz genannt hat. „Die Vernunft ist euch nicht dazu gegeben, dadurch weise zu werden, sondern eure Thorheit und Unwißenheit zu erkennen; wie das Mosaische Gesetz den Juden nicht sie gerecht zu machen, sondern ihnen ihre Sünden sündlicher“72, schreibt Hamann an Kant schon 1759. Er nimmt damit den Lutherschen, an Paulus orientierten Gedanken vom „überführenden“ Charakter des göttlichen Gesetzes auf und formuliert ihn in einer zeitentsprechenden Weise um73. Im Jahre 1761 heißt es in einer Schrift Hamanns umfassend und 70

So bereits in den Londoner „Biblischen Betrachtungen“, BW, 80,13–21; N I, 22,5– 13. Später insbesondere im Zusammenhang mit dem nicht durchgeführten Plan einer Schrift mit dem Titel „Schürze von Feigenblättern“, N III, 205–213; dazu: Schürze von Feigenblättern, Kritisch hg. u. erkl. v. M. Seils, in: J. G. Hamann, Mysterienschriften, J. G. Hamanns Hauptschriften erklärt 5, Gütersloh 1962, 263–372. 71 Brief an I. Kant vom 27. 7. 1759: „Der attische Philosoph, Hume, hat den Glauben nöthig, wenn er ein Ey eßen und ein Glas Waßer trinken soll. Er sagt: Moses, das Gesetz der Vernunft, auf das sich der Philosoph beruft, verdammt ihn.“ (ZH I, 379,30–32). Hamann übersetzte 1780 mit der Absicht, sie mit einer Auseinandersetzung zu edieren, Humes „Dialogues concerning natural religion“ (N III, 245–274). Die Schrift, die Kant las und günstig beurteilte, erschien jedoch nicht, weil 1781 eine andere Hume-Übersetzung ihr zuvorkam und weil Hamann ab 1781 mit Kants „Kritik der reinen Vernunft“ beschäftigt war. Zu Hamann-Hume: E. M etzke, J.G. Hamanns Stellung in der Philosophie des 18. Jahrhunderts, SKG.G 10, Halle 1934, 195–198 (insbesondere zum beiderseitigen Glaubensverständnis); H. Weiss, Hamann zu Hume und Kant. Johann Georg Hamanns Erkenntnis-, Sprach- und Stiltheorie, in: B. Gajek (Hg.), J.G. Hamann. Autor und Autorschaft (s. Anm. 67), 161–176. 72 ZH I, 379,32–35. 73 Vgl. dazu auch: E. M etzke, J. G. Hamanns Stellung in der Philosophie des 18. Jahr-

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ziemlich grundsätzlich: „Die Vernunft ist heilig, recht und gut; durch sie kommt aber nichts als Erkenntnis der überaus sündigen Unwissenheit. … Das Amt der Philosophie ist der leibhafte Moses, ein Orbil zum Glauben, und bis auf den heutigen Tag, in allen Schulen, wo gelesen wird, hängt die Decke vor dem Herzen der Lehrer und Zuhörer, welche in CHRISTO aufhört. … Der HERR ist der Geist. Wo aber des HERRen Geist ist, da ist Freyheit.“74 Auch dies ist bei Hamann nicht in einem irgendwie einfältigbeschränkten Sinn gemeint. Er hat für Kants „Kritik der reinen Vernunft“ den Verleger vermittelt, sie als ihr erster Leser schon in den Druckfahnen zur Kenntnis genommen und dann in seiner „Metakritik über den Purismum der Vernunft“ eine tiefgreifende Auseinandersetzung damit geführt75. Seine sofort verfaßte, aber erst postum veröffentlichte Rezension des Kantschen Werkes beginnt mit dem Satz: „Mit unverstellter Achtung kündigt .. Recensent vorstehendes Werk an, um wenigstens durch seine eingeschränkte Anzeige eine freye und öffentliche Prüfung bey Lesern, die solcher gewachsen und durch Musse so wol als Geschmack dazu beruffen sind, zu befördern.“76

hunderts (s. Anm. 71), 187 f.; E. Büchsel, Paulinische Denkfiguren in Hamanns Aufklärungskritik. Hermeneutische Beobachtungen zu exemplarischen Texten und Problemstellungen, NZSTh 30, 1988, 269–284. 74 N II, 108,19–33. Orbilius war der Sprach- und Literaturlehrer des Horaz und ist als Urbild des Schultyrannen in die Geschichte eingegangen. Zur Zeit Hamanns figurierte er in Königsberg als Leitgestalt in Th.G.v. Hippels 1765 erschienenem Einakter „Der Mann nach der Uhr“. 75 N III, 281–289; ZH V, 210,17–216,34. Die Schrift wurde von Hamann nicht veröffentlicht, weil sie zwischen die Hume-Übersetzung (s. Anm. 71) und die Auseinandersetzung mit Mendelssohns „Jerusalem“ (s. Anm. 77) geriet. Hamann gab eine Abschrift des Manuskriptes aber an Herder, der seinerseits eine Abschrift an Friedrich Heinrich Jacobi weitergab. Sie wurde im Jahre 1800 durch F. T. Rink publiziert (J.G. Hamann, Metakritik über den Purismum der Vernunft, in: F. T. Rink [Hg.], Mancherley zur Geschichte der metacritischen Invasion. Nebst einem Fragment einer ältern Metacritik von Johann George Hamann, genannt der Magus in Norden, und einigen Aufsätzen, die Kantische Philosophie betreffend, Königsberg 1800, 120–134). Zu Hamann-Kant: E. Metzke, Kant und Hamann, in: R. Wild (Hg.), Johann Georg Hamann, WdF 511, Darmstadt 1978, 233–263; K. Gründer, Sprache und Geschichte. Zu J.G. Hamanns „Metakritik über den Purismum der Vernunft“, in: ders., Reflexion der Kontinuitäten. Zum Geschichtsdenken der letzten Jahrzehnte, Göttingen 1982, 48–54; O. Bayer, Die Geschichten der Vernunft sind die Kritik ihrer Reinheit. Hamanns Weg zur Metakritik Kants, in: B. Gajek (Hg.), Hamann – Kant – Herder, Acta des vierten Internationalen Hamann-Kolloquiums im Herder-Institut zu Marburg/Lahn 1985, Frankfurt a.M. 1979, 9–87; I. Piske, Offenbarung – Sprache – Vernunft. Zur Auseinandersetzung Hamanns mit Kant, Regensburger Beiträge zur deutschen Literaturwissenschaft, Reihe B/Untersuchungen 38, Frankfurt a.M. 1989; O. Bayer, Vernunftautorität und Bibelkritik in der Kontroverse zwischen Hamann und Kant, in: ders., Autorität und Kritik. Zu Hermeneutik und Wissenschaftstheorie, Tübingen 1991, 59–82; ders., Gesetz und Freiheit. Zur Metakritik Kants, in: ders., Freiheit als Antwort. Zur theologischen Ethik, Tübingen 1995, 164–182. 76 N III, 277,7–11.

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Zurück zu Luther. Hamann war mit dem Berliner jüdischen Philosophen Moses Mendelssohn, dem Vorbild von Lessings „Nathan“, durch persönliche und briefliche Bekanntschaft freundschaftlich verbunden77. 1783 veröffentlichte Mendelssohn sein wohl bedeutendstes Werk mit dem Titel „Jerusalem oder Über religiöse Macht und Judentum“. Die Absicht war eine doppelte. Mendelssohn wollte nachweisen, daß im Unterschied zum Staat in Religion und Kirche keine Zwangsgesetze gelten könnten, weil hier alles auf naturrechtlichen menschlichen Gegebenheiten basiere und nur mit Gesinnungen zu tun habe. Zugleich wollte Mendelssohn das Judentum als vergleichsweise vollkommene Verwirklichung der natürlichen Religion darstellen, bei der Offenbarung nur gleichsam sekundär in gewissen Zeremonialgesetzen eine Rolle spiele. Hamann hat dies – bei fortwährenden freundschaftlichen Bezügen zu Mendelssohn als Person – als einen Generalangriff nicht nur auf das Christentum, sondern im Grunde auch auf das Judentum angesehen und 1784 eine vielbeachtete Gegenschrift unter dem bezeichnenden Titel „Golgatha und Scheblimini!“ veröffentlicht78. Der erste Teil ist eine großangelegte ironisierende Nachfrage nach der Basis der als ewige Wahrheiten vorgestellten angeblichen natürlichen Grundbestimmtheiten des Menschen, wobei Hamann den folgenträchtigen Satz formuliert, er wisse „von keinen ewigen Wahrheiten, als unaufhörlich Zeitlichen“79, was ja nicht heißt, daß es keine „ewigen Wahrheiten“ gäbe, aber durchaus besagen will, daß auch diese „ewigen Wahrheiten“ dem Menschen nur als „unaufhörlich zeitliche“ gege-

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Zu Hamann-Mendelssohn siehe neben dem Kommentar zu „Golgatha und Scheblimini“ von L. Schreiner, Hamanns Hauptschriften (s. Anm. 34): E. Jansen Schoonhoven, Jodendom, Christendom, Verlichting. Johann Georg Hamann en Moses Mendelssohn, een achttiende eeuws dispuut als bijdrage aan hedendaagse discussie, Nijkerk 1985; K. Gründer, Hamann und Mendelssohn, in: ders./K.H. Rengstorf (Hg.), Religiosität in der deutschen Aufklärung, Wolfenbütteler Studien zur Aufklärung 11, Heidelberg 1989, 113–144; E. Jansen Schoonhoven, Hamann in der Kontroverse mit Moses Mendelssohn: die dialektische Verbundenheit von Judentum und Christentum, in: B. Gajek/A. Meier (Hg.), Johann Georg Hamann und die Krise der Aufklärung. Acta des fünften Internationalen Hamann-Kolloquiums in Münster i.W. (1988), Regensburger Beiträge zur deutschen Sprach- und Literaturwissenschaft, Reihe B/Untersuchungen 46, Frankfurt a.M. 1990, 307–326; Z. Levy, Hamanns Kontroverse mit Moses Mendelssohn, in: B. Gajek/A. Mei er (Hg.), Johann Georg Hamann und die Krise der Aufklärung. Acta des fünften Internationalen Hamann-Kolloquiums in Münster i.W. (1988), Regensburger Beiträge zur deutschen Sprach- und Literaturwissenschaft, Reihe B/Untersuchungen 46, Frankfurt a.M. 1990, 327–344; O. Bayer, Der Mensch als Pflichtträger der Natur. Naturrecht und Gesellschaftsvertrag in der Kontroverse zwischen Hamann und Mendelssohn, in: M. Albrecht/E.J. Engel/N. Hinske (Hg.), Moses Mendelssohn und die Kreise seiner Wirksamkeit, Wolfenbütteler Studien zur Aufklärung 19, Tübingen 1994, 175–189; A. H enkel, Briefstrategien. Hamann und Mendelssohn, 1762, in: G. Hahn/E. Weber (Hg.), Zwischen den Wissenschaften. Beiträge zur deutschen Literaturgeschichte. FS. B. Gajek zum 65. Geburtstag, Regensburg 1994, 236–257. 78 N III, 291–320. 79 N III, 303,36 f.

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ben seien. Der zweite Teil ist ein ebenso großangelegtes Bekenntnis zur heilsgeschichtlichen Verbundenheit von Judentum und Christentum, wobei nun allerdings der Zusammenhang von Verheißung und Erfüllung zur Sprache gebracht und dessen Telos im Christusgeschehen gefunden wird: „Diese zeitliche und ewige Geschichtswahrheiten von dem Könige der Juden, dem Engel ihres Bundes, dem Erstgebohrnen und Haupt seiner Gemeinde, sind das A und W der Grund und Gipfel unserer Glaubensflügel.“80 Im Titel seiner Schrift hat Hamann dem aufgeklärten „Jerusalem“ Mendelssohns das seiner Ansicht nach geschichtliche Jerusalem mit „Golgatha und Scheblimini“ in dessen Zentrum gegenübergestellt. Er meint damit das Geschehen von Erniedrigung und Erhöhung Gottes in Christus, zugleich aber auch das, was er als lutherisch bestimmtes Christentum festzuhalten entschlossen war. In seinem nicht mehr veröffentlichten letzten Manuskript mit dem Titel „Entkleidung und Verklärung“ heißt es dazu in einer nun allerdings sehr „hamannischen“ Passage: „Luther, der deutsche Elias und Erneuerer des durch das Messen- und Mäusimgewand der babylonischen Baal entstellten Christentums, gab daher mit sokratischer Laune dem Schutzgeiste seiner verjährten Reformation den kabbalistischen Namen Schiblemini, welchen ich mir blos deshalb anmaaste und neben Golgatha stellte, um die einsam weinende Rahel irgend eines christlich-protestantischen Lesers in der Wüsten mit der symbolischen Verwandtschaft der irrdischen Dornenund himmlischen Sternenkrone und dem kreutzweis ausgemittelten Verhältnis der tiefsten Erniedrigung und erhabensten Erhöhung beyder entgegengesetzten Naturen zu trösten.“81 Es geht Hamann um Kreuz und Auferwekkung Christi und damit um die soteriologische Mitte der jüdisch-christlichen Heilsgeschichte, zugleich aber auch um das Tröstliche des darin begründeten wirksamen Heilszuspruches an die in dieser Zeit „weinende Rahel irgend eines christlich-protestantischen Lesers in der Wüsten.“ In diesem Sinne sagt er im selben Zusammenhang, es seien „Christentum und Luther-

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N III, 311,37–40. N III, 405,23–407,3. Das „Messen- und Mäusimgewand“ bezieht sich auf Dan 11,38 (bei Luther zu Kap. 12 gezogen) in Luthers Auslegung des „12. Kapitel Danielis“ aus dem Jahre 1541/46 (Teil der „Vorrede auf den Propheten Daniel“, 1546 auch separat gedruckt). Mit der Vulgata behält Luther hier für den hebräischen Wortlaut „Gott der Festungen“ – dessen richtige Übersetzung er an und für sich kennt (vgl. auch die Randbemerkung in der Lutherbibel) – den Ausdruck „Gott Maosim“ bei und legt u.a. die biblische Aussage V. 38, „Aber an derselben Statt wird er [der König] seinen Gott Maüsim ehren“ auf „Stifte und Klöster“ hin aus, die dem Papst dienen. In diesem Zusammenhang heißt es bei Luther: „Vnd sonderlich rüret der Engel mit dem wort Maüsim, das gros vnd höchste stück, den ergesten Kirchengrewel im Bapstum, die Messe, wolt wol gern deutlich sagen, Seinen Gott der Messe, Vnd thut, als verbreche er das Wort, Messe, im reden williglich, das ers fur grossem vnwillen nicht mag recht nennen, Messe, sondern spricht. MAüsim.“ (WA.DB 11 II, 73,14–75,4.; hier 72 Anm. 2 eine Gesamtzusammenstellung zur Thematik „Maosim““Messe“ bei Luther). Der Text in Kursiv bei Hamann auch N III, 239,4–6. 81

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tum“ die „beiden Gegenstände, die meine geheime Autorschaft über ein Vierteljahrhundert im Schilde geführt.“82

3. Das Luthersche in Hamanns Gedankenwelt Hamann war kein „Lutheraner“ im herkömmlichen Sinn83. Dazu sollte man ihn auch nicht machen wollen. Er war allerdings ein Denker in seiner Zeit, der sich mehr als viele andere von Luther hat bestimmen lassen. Das wollen wir zusammenfassend an drei Punkten noch einmal verdeutlichen. Erstens ist er vom Lutherschen Rechtfertigungsverständnis zutiefst geprägt worden. Hamann hat, soviel sich sehen läßt, nie das Wort ‚Rechtfertigung‘ in dessen theologischem Sinn verwendet. Er hat aber in und seit seinem Londoner Erlebnis verstanden, daß Gnade ein unverdientes und unverdienbares Geschenk ist, das man sich nur vertrauend zusprechen lassen kann84. „Ohn all mein Verdienst und Würdigkeit“ ist eine seiner vielgebrauchten Redewendungen85. Die katholische Fürstin Amalie von Gallitzin, zu deren Seelsorger Hamann in seinen letzten Tagen in Münster noch wurde, schrieb in ihr Tagebuch: „Endlich kam Hamann, und zeigte mir den Himmel wahrer Demut – Kindersinn gegen Gott.“86 Hamann habe ihren vielgerühmten Vervollkommnungstrieb als Stolz entlarvt. „Die Haut riß er mir mit dieser Erklärung von den Knochen … aber ich liebte … ihn mehr als jemals für diese väterliche Härte.“87 Zweitens hat Hamann den Kenosis-Charakter Lutherscher Christologie aufgegriffen, ihn mit Lutherscher Worttheologie verbunden und ihn zu dem Gedanken an eine umfassende dreifaltige Herablassung Gottes zur Welt geformt, durch die Gott anredend der Welt und dem Menschen zugegen ist. „Diese communicatio göttlicher und menschlicher idiomatum ist ein Grundgesetz und der Hauptschlüssel aller unsrer Erkenntniß und der ganzen sichtbaren Haushaltung“88, schreibt er einmal. Wenn Hamann dies 82

N III, 407,16 f. „Herkömmlicher Sinn“ meint, daß er kein „konfessioneller“ Lutheraner im Verständnissinn des neunzehnten Jahrhunderts gewesen ist; Bekenntnisschriften als Bezugsbereich lutherischer Konfessionalität spielen bei ihm z.B. als solche keine irgendwie konstitutive Rolle. 84 Vgl. Brief an J.G. Lindner am 11.4.1761: „Ich weiß, daß ich in der Lehre und im Leben ein verirrt Schaff bin; es ist mir aber ein großer Trost, daß ich zu einer Kirche gehöre, welche so wenig gute Werke als Orthodoxie zur Gerechtigkeit macht, die vor Gott gilt.“ (ZH II, 80,4–6). 85 Vgl. F. Blanke, Hamann und Luther (s. Anm. 11), 46 auch Anm. 10; O. Bayer, Kreuzesphilologie (s. Anm. 11), 121 auch Anm. 94. 86 Zit. nach: K. Gründer, Hamann in Münster, in: R. Wild (Hg.), Johann Georg Hamann (s. Anm. 75), 284. 87 A.a.O., 285. 88 N III, 27,11–14. 83

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als geschichtlich-heilsgeschichtliches Geschehen denkt, in dem „ewige Wahrheiten“ nur als „unaufhörlich zeitliche“ begegnen, so ist das zwar nicht unmittelbar von Luther bestimmt, aber es hat sich von Luthers typologisch-christologischer Exegese der Bezüge von Altem und Neuem Testament bestätigt sehen können. Und wenn Hamann nicht die Vernunft, sondern den – wie er einmal sagt – sinnlichen „Geschmack an Zeichen“ 89 als das eigentliche Aufnahmeorgan des Menschen für die Gottesnähe der Welt bezeichnet und deshalb weder die Philosophie noch die Theologie, sondern eine allerdings ziemlich theologische Poesie für die „Muttersprache des menschlichen Geschlechts“90 erklärt, so hat das zwar mit Luther ebenfalls unmittelbar nichts zu tun, könnte aber – was auch unternommen worden ist91 – mit Luthers umfassender Sakramentsauffassung durchaus in Verbindung gebracht werden. Was Hamann mit Luther jedoch schließlich zutiefst verbindet, ist nun drittens die Tatsache, daß er die dreifaltige Selbsterniedrigung Gottes zur Welt und zum Menschen christologisch zentriert und dieser christologischen Zentrierung eine soteriologische Pointe gibt. Es ist nicht die göttliche Inkarnation als solche, die ihn bewegt, sondern das darin sich vollziehende Heilsgeschehen durch Kreuz und Auferweckung hindurch. Hier widerspricht er der Zeit am stärksten, die – auch bei Herder – Christus nur als gleichsam sokratischen Menschheitslehrer verstehen und zulassen wollte. Dies ist gemeint, wenn Hamann sich einmal gegen diejenigen wendet, die dabei sind, ihnen „unbequem scheinende … Lehren und Ausdrücke der kleinen Lutherschen Layenbibel“ – also des Katechismus – „mit ungöttlicher Faust auszustreichen und die Ausfüllung dieser Lücken einem allgemeinen Unsinn zu überlaßen.“92 Hamann wollte ein „Philologus crucis“93 89 An J. Ch. Lavater am 18. 1. 1778, ZH IV, 6,5 f.; siehe auch: M. Wetzel, ‚Geschmack an Zeichen‘. Johann Georg Hamann als der letzte Denker des Buches und der erste Denker der Schrift, in: B. Gajek (Hg.), Johann Georg Hamann. Autor und Autorschaft (s. Anm. 67), 13–24; sowie: O. Bayer, Kreuzesphilologie (s. Anm. 11), 112 f. („Sapere aude: Mut zum ‚Geschmack‘“). 90 N II, 197,15. 91 Zu vergleichen wären die beiden Studien E. Metzkes: Sakrament und Metaphysik. Eine Lutherstudie über das Verhältnis des christlichen Denkens zum Leiblich-Materiellen, und: Hamann und das Geheimnis des Wortes, in: E. Metzke, Coincidentia oppositorum. Ges. Studien zur Philosophiegeschichte, Hg. v. K. Gründer, FBESG 19, Witten 1961, 158–204.271–293. Unseres Wissens hat Metzke die oben genannte Beziehung nie ausdrücklich hergestellt, aber zwischen Luther und Hamann in solchen Bezügen gedacht. 92 N III, 189,31–35. 93 Verwendet hat Hamann den Ausdruck „philologus crucis“ nur einmal beiläufig in einer Fußnote, N II, 249,31 f., hier aber offensichtlich in Parallelformulierung zu Luthers „theologus crucis“ aus der 21. These der Heidelberger Disputation, die im selben Zusammenhang zitiert wird (N II, 249,45–50). Zu beachten ist jedoch, daß Hamann den Titel seiner 1762 erschienenen Aufsatzsammlung „Kreuzzüge des Philologen“, die er mit einer Einleitung an den „Leser unter der Rose“ (N II, 115–117) versehen hat, als verschlüsselten Bezug auf Luthers Wappen „mit einem schwartzen Kreutz in einer weißen Rose“ (ZH II,

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sein, ein „Liebhaber des Wortes vom Kreuz“. Darin eigentlich liegt seine Luthernähe.

302,5 f.; vgl. Anm. 32) und damit auf das Kreuz Christi verstand. Er kannte Luthers Wappen seit seiner Keil-Lektüre, hat aber in einem späten erläuternden Nachtrag zu „unter der Rose“ u.a. auch hingewiesen auf A. Kreuch, Sigillum Lutheri, eine Christl. vnd einfeltige Predigt vom Sigill und Merckzeichen des Hocherleuchten und Gottseligen Mannes Gottes D. Martini Luther, (zuerst 1579) Erfurt 1609 (s. N II, 398, zu 115). Vgl. zum Kreuzesbezug der „Kreuzzüge des Philologen“ auch N II, 255,24 f.; ZH III, 67,10–14. – Zu den weiteren Bezügen siehe H. M. Lumpp, Philologia crucis. Zu Johann Georg Hamanns Auffassung von der Dichtkunst. Mit einem Kommentar zur ‚Aesthetica in nuce‘ (1762), Studien zur deutschen Literatur 21, Tübingen 1970; O. Bayer/Ch. Knudsen, Kreuz und Kritik. Johann Georg Hamanns Letztes Blatt. Text und Interpretation, Tübingen 1983; O. Bayer, Kreuzesphilologie (s. Anm. 11), 105–107.

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Luther und Bonhoeffer. Zugleich: eine Meditation über das Mittleramt Jesu Christi Mich a el Trowitzsch

1. Theologie aus der Anwesenheit Christi Im Jahr 1519 veröffentlicht Luther eine ganze Reihe von kurzen, erbaulichen, höchst prägnanten, zudem theologisch außerordentlich kraftvollen Abhandlungen: u.a. den „Sermon von der Bereitung zum Sterben“ oder Sermone zu Buße, Taufe und Herrenmahl1. Geschrieben in einer Sprache, die eine große Nähe zur unmittelbaren Sprache des Glaubens einhält, ja die sich zum Gebet hin eröffnet, reich an einprägsam bildhaften Wendungen, die immer auch in strengem Gedanken theologisch aufschließen, was sie erbaulich formulieren2, kann als die Absicht dieser Schriften gelten, im Zuge der Erneuerung der Theologie die Frömmigkeit zu vertiefen, den Glauben zu stärken: ihm biblische Bilder und Szenen samt deren gegenwärtige Fortschreibungen und Ausführungen vor Augen zu stellen – als Tröstung und Ermutigung, als Bannung des Schreckens, vor allem aber als Befreiung des gebundenen Gewissens. Gelingen – daran wird kein Zweifel gelassen – kann diese Lossprechung nur, wenn Christus hinzutritt. Deutlich zeichnet sich die unhintergehbare Situation des Denkens Luthers ab – einer, wie ich es nennen möchte, Theologie aus der Anwesenheit Christi. In der in große spirituelle Tiefe reichenden Betrachtung über das Herrenmahl, überschrieben „Ein Sermon von dem hochwürdigen Sakrament des heiligen wahren Leichnams Christi und von den Bruderschaften“ 3, findet sich nun ein in der Alten Kirche und im Mittelalter vertrauter, gegenwärtig wohl eher befremdlich anmutender Gedanke: der einer bestimmten Zeitoffenheit der 1

Vgl. Martin Brecht, Martin Luther. Erster Band. Sein Weg zur Reformation 1483– 1521, Stuttgart 31990, 335–348. 2 Von einem „Beieinander … von scharfsinniger theologischer Erkenntnis und theologisch durchleuchteter Lebenserfahrung“ spricht Ebeling (Gerhard Ebeling, Disputatio de homine, 3. Teil [Luther-Studien II/3], Tübingen 1989, 40. 3 WA 2; 742–758. Ich zitiere im folgenden den von Walter Mostert sprachlich modernisierten Text (Martin Luther, Ausgewählte Schriften, hg. v. Karin Bornkamm und Gerhard Ebeling, Bd. II, 1982, 52–77). – Zu diesem Sermon vgl. Brecht, a.a.O., 345–348.

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Gegenwart Christi4. Näher in den Blick genommen wird die bleibende Gemeinschaft Christi mit den Seinen. Ihr gemäß ruft dann jede Anwesenheit Christi in bestimmter Weise die Vergangenheit der Kirche mit herauf. Gegeben ist damit die Vorstellung einer ekklesialen Zeitverschiebung, eines spezifisch christlichen, scheinbaren Anachronismus, der freilich den Glaubenden als eine Übereinkunft aufgeht. Gewiß, die christliche Kirche steht im Dienst ihrer jeweiligen Zeit, berücksichtigt deren besondere Signifikanz und sieht sie durch das Evangelium eingeholt. Aber mehr noch – auch durch einen eigenen Zusammenschluß durchaus verschiedener Zeiten zeichnet sie sich für Luther als die eigentümliche communio sanctorum aus. Stellt sie doch, so heißt es in diesem Sermon, einen „geistlichen Körper“ dar5, den Leib des lebendigen Christus: also – der Gedanke ist in Röm 14,7-9 und in Gal 3,28 vorgedacht – die in der Anwesenheit und Vergegenwärtigungskraft Christi ihren Grund findende, sich weit ausspannende bzw. in die Tiefe reichende Gemeinschaft aus ecclesia militans und ecclesia triumphans, aus den Christen der Gegenwart und denen der Vergangenheit, aus Lebenden und Toten: für die gleichermaßen Lk 20,38 gilt: „Gott ist nicht ein Gott der Toten, sondern der Lebendigen. Denn ihm leben sie alle!“ – p2nteV g1r aßt< z>sin. Eine durch Christus vermittelte Gleichzeitigkeit, ein heller Zeitenbruch, eine Übereinkunft der Zeiten schließt sich vor denjenigen auf, die, mit ihrem seinerseits in den Tod schon verwobenen Leben, dem lebendigen Christus angehören. Wenn wunderbarerweise von der Anwesenheit Christi die Rede sein darf, dann auch von der mit ihr gegebenen Relativierung der Zeitmodi. Eine spezifische Möglichkeit des Umgangs der Christen mit ihrer Geschichte leitet sich aus diesem Gedanken ab – aus der daraus folgenden Einsicht, daß in der Geschichte der christlichen Kirche weniger das sich gleichbleibende Wesen des Menschen Kontinuität und die Möglichkeit des Verstehens sichert, daß vielmehr zuerst wegen der Anwesenheit Christi selbst, wegen seiner Geistesgegenwart und Vergegenwärtigungskraft, die Gemeinschaft der durch ihn Heiligen und der so einander Verstehenden über die Zeiten hin reicht. Die Kirchengeschichte, hermeneutisch zunächst am ehesten zugänglich als die Geschichte der Auslegung der Heiligen Schrift, hätte dann die Geschichte der Anwesenheit Christi gleichsam zur hellen Innenseite. Geistesgegenwart, vor allem anderen natürlich der Raum der Stimme Christi – wäre aber überdies erfüllt von weiteren, möglicherweise aus großer Ferne der Vergangenheit kommenden, trotzdem nahen menschlichen Stimmen, von den tröstenden, beratenden, ermutigenden Stimmen der Heiligen der communio sanctorum, wäre auch geschichtlich in sich reich, zeitoffen, vielsprachig, nach Gegenwart und Vergangenheit polyphon. 4 Vgl. z.B. Martin Tetz, Athanasius und die Einheit der Kirche. Zur ökumenischen Bedeutung eines Kirchenvaters, in: ders., Athanasiana. Zu Leben und Lehre des Athanasius, hg. v. Willhelm Geerlings und Dietmar Wyrwa, BZNW 78, Berlin-New York 1995, 185–206; bes. 200 f., 204–206. 5 A.a.O., 54 (WA 2; 743,11f.).

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2. Geistesgegenwart Im Raum der Geistesgegenwart vermittelt sich Christus den Glaubenden, den Angefochtenen, den Sündern, aber er vermittelt auch, wie sich daraus ergibt, diese als Gabe und Aufgabe miteinander, ihr jeweiliges positives Gegenüber. Geistesgegenwart begründet „Geistgemeinschaft“6. „Und das kommt daher“, so schreibt Luther in diesem Abendmahlssermon7, „daß Christus mit allen Heiligen ein geistlicher Körper ist …“. Mit den Seinen ist er zusammen. Gott gibt uns das Sakrament des Herrenmahles, so führt Luther aus8, „als spräche er: Siehe da, dich ficht mancherlei Sünde an, nimm hin dieses Zeichen, mit dem ich dir zusage, daß die Sünde nicht dich allein, sondern meinen Sohn Christus und alle seine Heiligen im Himmel und auf Erden anficht. Darum sei frisch und getrost …“ Mir selbst kann ich dann sagen: „Bin ich ein Sünder, bin ich gefallen, trifft mich dies oder das Unglück, wohlan, so gehe ich hin zum Sakrament und nehme ein Zeichen von Gott, daß Christi Gerechtigkeit, sein Leben und Leiden für mich steht mit allen heiligen Engeln und Seligen im Himmel und rechtschaffenen Menschen auf Erden. Soll ich sterben, so bin ich nicht allein im Tod, leide ich, so leiden sie mit mir. Es ist all mein Unglück Christus und den Heiligen gemeinsam geworden …“9. Bezug genommen wird damit u.a. auf 1Kor 12,26 (wenn ein Glied leidet, so leiden alle Glieder mit10) – aber die Heiligen der Vergangenheit, weil Christus Herr ist über Tote und Lebende (Röm 14,9), werden dabei ausdrücklich mit eingeschlossen. Luther faßt schließlich zusammen: „Siehe, das ist die Frucht dieses Sakraments …; davon muß das Herz fröhlich und stark werden“11 oder etwas später: „Christus und alle Heiligen treten zu dir mit allen ihren Kräften, Leiden und Gnaden, um mit dir zu leben, tun, lassen, leiden und sterben, und wollen ganz dein sein …“12. Es ist das Geheimnis der Anwesenheit Christi, das den Glaubenden, wie auch immer eingeschlossen in die Umstände des gegenwärtigen Moments, über jede Erfahrung hinaus erhebt13. An Johannes Agricola schreibt Luther: „Salutat te Io6 Vgl. Dietrich Bonhoeffer, SANCTORUM COMMUNIO. Eine dogmatische Untersuchung zur Soziologie der Kirche (Dietrich Bonhoeffer Werke. Bd. 1, hg. v. Joachim von Soosten, München 1986), 106–128. 7 A.a.O., 54 (WA 2; 743,11f.). 8 A.a.O., 56 (WA 2; 744,26–29). 9 A.a.O., 57 (WA 2; 745,10–16). 10 Vgl. DBW 1, 117. 11 A.a.O., 57 (WA 2; 745,17 f.). 12 A.a.O., 65 (WA 2; 750,8–10). – In den letzten Abschnitten seiner Erzählung „Die Toten“ berichtet Jam es Joyce von Erinnerungen, die die Umrisse der Toten nahezu anwesend sein lassen. 13 Aus Ebelings Buch über Luthers Seelsorge läßt sich ersehen, wie häufig Luther in seinen Briefen die Angefochtenen gerade mit dem Hinweis tröstet, daß Christus bei ihnen ist (Gerhard Ebeling, Luthers Seelsorge. Theologie in der Vielfalt der Lebenssituationen, an seinen Briefen dargestellt, Tübingen 1997, z.B. 14. 100 f. 354. 369. 380. 427. 455. 458).

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hannes Pomeranus, qui solus est hic mecum una cum Capellanis, sed non sumus soli, Christus et vestrae preces et omnium sanctorum simul cum sanctis angelis sunt nobiscum, invisibiliter, sed efficaciter.“14 Invisibiliter, sed efficaciter! Das Herz kann fröhlich und stark werden: im Wirkungsbereich der communio sanctorum, in deren hellem Licht – wie in der Verklärungsgeschichte vorausgebildet – Christus mit Mose und mit Elia vertraut spricht; in der die Zeiten in je neu augenblicklicher Wahrheit wie im Gespräch einander begegnen und auf Christus ausrichten: die Gegenwart, die ewige Zukunft und alle Vergangenheiten; in der sich Trennungen und Unterscheidungen relativieren: Jude und Grieche, Sklave und Freier, Mann und Frau, aber auch, was sonst auseinanderbricht und einen Abgrund aufreißt, Leben und Tod; in der die Verstorbenen, aufgehoben, „verborgen mit Christus in Gott“ (Kol 3,4), „bei Christus“ (Phil 1,23), ihn gleichsam begleitend, wunderbar anachronistisch mit gegenwärtig sind – dort in besonderer Weise tröstend, wo gelitten, wo Anfechtung erfahren, wo gestorben wird. Christus, so schreibt Luther an Justus Jonas15, ist der „König der Stärke in der Schwachheit“, der sogar Tod und Leben miteinander vermittelt: „Christum esse regem virtutis in infirmitate, qui calida cum frigidis, dura cum mollibus, mortem cum vita, peccatum cum iustitia, denique omnia contraria cum contrariis regere, temperare et componere potest, pro magnitudine potentiae suae gloriosae, cui laus et gloria, Amen.“ – Seltsam zu denken, der 9. April 1945, die Richtstätte von Flossenbürg – in diesem Licht. Auch bei folgender Briefstelle liegt eine Übertragung auf Bonhoeffer nahe. An Leonhard Kaiser, der am 16. August 1527 für die evangelische Sache den Märtyrertod erlitt, hatte Luther am 2. Mai einen Trostbrief ins Gefängnis nach Passau geschrieben: „Gefangen ist dein alter Mensch“, so schreibt er16. „Das könnte so klingen“, so interpretiert nun Gerhard Ebeling17, „als sei das irdische Geschick des Gefangenen zumindest gleichgültig geworden. Dem widerspricht Luther aber entschieden und versichert, daß es die, die an ihn denken, schmerzt, daß sie für ihn aktiv werden und um seine Befreiung beten. … Die Rede von Befreiung ist freilich ambivalent. Sollte es im Himmel beschlossen sein, daß er nicht frei werde, so solle er, der im Geist dennoch völlig frei ist, darauf sehen, tapfer und beständig die Schwäche des Fleisches zu besiegen oder sie wenigstens zu erdulden durch die Kraft Christi, der bei ihm im Kerker ist und auch in jeder Not bei ihm sein wird gemäß Ps 91 [90],15: ‚Ich bin bei ihm in der Not.‘“

14 15 16 17

WA.Br 4; 235 Nr. 1132, 21–24. WA.Br 6; 49 f. Nr. 1791, 13–18. WA.Br 4; 205,3. Ebeling, Luthers Seelsorge, 389.

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3. Die aufgeschreckte Seele Dietrich Bonhoeffer hat vielleicht an keine Schrift Luthers so häufig erinnert – auf sie angespielt oder sie in seine Überlegungen eingehen lassen – wie eben an den Abendmahlssermon von 1519, mehrfach bereits in der Erstlingsschrift „Sanctorum Communio“, wo er unter der Überschrift „Geistgemeinschaft“ ausführlich darauf Bezug nimmt und besonders Luthers Gedanken der Begleitung im Leiden hervorhebt18, aber dann in unterschiedlichen Zusammenhängen auch im weiteren Werk19. Diese auffällige Bevorzugung erklärt sich, so scheint mir, aus einer tiefen sachlichen Affinität. Wie Luthers Theologie sich nämlich – häufig ist darauf hingewiesen worden20 – wohl am zuverlässigsten und in besonderer Weise seinem Selbstverständnis gemäß als ein Denken aus der Anfechtung beschreiben läßt (die Anfechtungen, so heißt es im genannten Abendmahlssermon, machen unsere Seele „müde und matt“21), so daß Bonhoeffer vom „Ernst Luthers“22 oder Ebeling in diesem Sinne von dem „seelsorgerlichen Grundzug von Luthers Theologie“ sprechen kann23, wie er, ausgerüstet mit der allein „guten Wehr und Waffen“, für sich und andere Vorstöße unternimmt in Gebiete ohne Trost – nicht anders begegnet uns bei Bonhoeffer eine erschrockene Theologie: ein Denken, dessen zerrissenen Hintergrund die Zeile der zweiten Strophe des Gedichts „Von guten Mächten“ zu bilden scheint: „Ach Herr, gib unsern aufgeschreckten Seelen das Heil, für das du uns geschaffen hast“ (EG 65,2)24. Von der Unberatenheit der „schwachen, verzagten und zweifelnden Gewissen“ schreibt wiederum Luther in seiner Schrift „Ob Kriegsleute auch im seligen Stande sein können“ 25 – und es läßt sich, meine ich, dies Bestreben, den aufgeschreckten Gewissen zu raten (und sich selbst darum womöglich mit schweren Lasten zu beladen), als ein entscheidender Beweggrund seiner theologischen Arbeit identifizieren26. Insofern gewinnt Luthers Theologie ihre Ein18

Cf. oben Anm. 5. Z.B. Nachfolge (Dietrich Bonhoeffer Werke Bd. 4, hg. v. Martin Kuske und Ilse Tödt, München 1989), 244. – Für die Frage nach dem Ansatz der Ethik verweist Ulrich Duchrow auf Bonhoeffers Bezugnahme auf Luthers Sermon (vgl. Ulrich Duchrow, Dem Rad in die Speichen fallen – aber wo und wie? Luthers und Bonhoeffers Ethik der Institutionen im Kontext des heutigen Weltwirtschaftssystems, in: Christian Gremm els (Hg.), Bonhoeffer und Luther. Zur Sozialgestalt des Luthertums in der Moderne, Internationales Bonhoeffer Forum. Forschung und Praxis 6, München 1983, 16–58). 20 Die wichtigste Literatur führt Ebeling auf (Luthers Seelsorge, 364 Anm. 1). Vgl. auch das entsprechende Kapitel bei Ebeling, 364–446. 21 A.a.O., 57 (WA 2; 744,39). 22 DBW 6, 265. 23 Ebeling, Luthers Seelsorge, 7. 24 Vgl. Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft. Neuausgabe, hg. v. Eberhard Bethge, München 31985, 436. 25 WA 19; 616–662. 623,20 f. 26 Ebelings Buch über Luthers Seelsorge ist dafür ein zuverlässiges Zeugnis. 19

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sichten immer zugleich in Erkundungen der Schattenlinie entlang, entlang den Grenzen des Niemandslands – das heißt in Konfrontationen. Die dokim• von Röm 5,4 erklärt Luther so: „… wenn einer wol versucht ist und kan davon reden als einer, der da bey gewesen ist.“27 Das Gedachte, das Anfechtende, Erschreckende – statt daß nur darüber referiert würde – ist jeweils bedrängend anwesend. Doch um so mehr ist derjenige gegenwärtig, der mit intensiveren, machtvolleren, nämlich helleren Bildern vor Augen tritt als das Böse – die, so Bonhoeffer, „stärkere Realität: das Bild und die Gegenwart des Gekreuzigten“28. Das Herz kann im Glauben fröhlich und stark werden – es macht sich indessen, wie kaum jemand eindringlicher beschreibt als Martin Luther, zunächst durchaus anders bemerkbar, nämlich trotzig und verzagt (Jer 17,9). Und das ewige Licht, das der Welt einen neuen Schein gibt, leuchtet wohl mitten in der Nacht (EG 23,4). „Wir wissen es, dein Licht scheint in der Nacht“, so heißt es – wiederum entsprechend – in der fünften Strophe des Gedichts „Von guten Mächten“. Eine „Theologie der Konfrontation mit dem Tode“ hat Gerhard Ebeling Luthers Theologie genannt29. Nach der Erfahrung beider Theologen, Luthers und Bonhoeffers, wächst das Christsein wie auch das theologische Denken stets im Raum der Gefahr30. Beide gedenken ihr nicht auszuweichen. Die Freiheit muß durch den Schmerz hindurch. Der Gedanke, wenn nicht gehalten, überhebt sich womöglich und stürzt. Schon in dieser Einsicht in die prekäre Situation des Menschen, bestimmt von der allem zur Seite gehenden Weltangst und Todesangst, sind sie eng miteinander verbunden.

4. Die Frage nach der Gegenwart Christi Aus der so getroffenen Bestimmung der communio sanctorum läßt sich nun zudem eine Einsicht christlicher Anthropologie ableiten. Sie läßt das Wesen des Menschen jenseits des Todes erkennen, genauer gesagt: begreift, was ihn ausmacht, aus dem Raum und aus der besonderen Bezüglichkeit jenes Dativ 27

WA.DB 7; 43 (Hervorhebung von mir). Illegale Theologen-Ausbildung: Sammelvikariate 1937–1940 (Dietrich Bonhoeffer Werke Bd. 15, hg. v. Dirk Schulz, 1998), 393. 29 Des Todes Tod. Luthers Theologie der Konfrontation mit dem Tode, in: ders., Theologie in den Gegensätzen des Lebens. Wort und Glaube IV, Tübingen 1995, 610–642. 30 So schreibt Luther an M. Baumgartner (WA.Br 1; 185 Nr. 1323, 8–12): „Ihr wisset aber ohn Zweifel, daß unsere Sache, so [wir] das Wort Christi haben, nicht anderst stehen kann, denn daß wir Fahr und Unglück drüber leiden müssen.“, an Spalatin (WA.Br 2; 43 f. Nr. 255, 35–38): „Obsecro te, si de euangelio recte sentis, noli putare, rem eius posse sine tumulta, scandalo, seditione agi. Tu ex gladio non facies plumam, nec ex bello pacem: verbum Dei gladius est, bellum est, ruina est, scandalum est, perditio est, venenum est…“; oder an Kurfürst Johann Friedrich (WA.Br 9; 409 Nr. 3616, 118 f.): „Es ist besser mit gutem gewissen ynn fahr vnd vngnaden, denn mit bosem gewissen ynn friede vnd gnaden leben.“ 28

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p2nteV g1r aßt< z>sin. Dieses Personalpronomen im Dativ, unermeßlich in seiner vermittelnden Kraft, bezeichnet ebenso das Geheimnis des Menschen wie das der Kirche. Kann man es näher bestimmen? Ich glaube, die hellste, ganz naheliegende Bestimmung findet sich in österlicher, christologischer Präzisierung: Ihm, Christus, leben sie alle. Seine Gegenwart und Macht der Vergegenwärtigung, wie sie niemanden losläßt und alles Irdische, Geschöpfliche bleibend in sich enthält, und insofern sein umfassendes Mittleramt, tritt hier ans Licht. Das Thema „Luther und Bonhoeffer“, zu bearbeiten als Gegenwartsproblem, in dogmatisch-theologischer Orientierung, legt vor diesem Hintergrund den Versuch nahe, beide Theologen auf dieses Geheimnis zu zu interpretieren, sie insofern zuerst nebeneinander zu sehen und erst in zweiter Linie nacheinander – den historischen Abstand auf etwas ungleich Wichtigeres, auf das ihnen gemeinsame Geheimnis hin energisch zu relativieren: daß sich Christus in der communio sanctorum den Glaubenden, daß er aber auch die Glaubenden miteinander vermittelt, sie dann freilich einander nicht zuerst Anspruch, sondern zuerst erbetene Gabe werden läßt31. In einem Brief an Justus Jonas spricht Luther den in vielen anderen Briefen in ähnlicher Form geäußerten Wunsch aus: „Christus congreget nos in unum“32. Und auf dem Wege nach Worms schreibt er an Melanchthon und bedient sich eines charakteristischen Anfangsgrußes. „Die einzigartig formulierte Grußadresse (Philippo Christi et meo in Christo)“, so erläutert Ebeling33, „läßt alles in Christus verklammert sein. Ihm gehört Melanchthon, und nur so ist Melanchthon auch Luther zueigen, indem beide in Christus zusammengehören.“ Luther, so schreibt Bonhoeffer in „Sanctorum communio“, habe immer wieder „die Notwendigkeit betont, daß einer vom anderen ‚Rat‘ holen müsse.“34 In der communio sanctorum mit ihm Seite an Seite, in derselben unhintergehbaren Situation coram Christo, nimmt Bonhoeffer diesen Gesprächspartner Luther auf Jesus Christus hin in Anspruch. Er holt sich bei Luther besonderen Rat: er fragt ihn nach Christus, nach der Gegenwart Christi35. Die Einsicht tragender, unsichtbarer Gemeinschaft mit dem lebendigen Christus 31

Vgl. Bonhoeffer, DBW 1, 107. WA.Br 4; 295,50 f. 33 A.a.O., 268. 34 A.a.O., 171; zur „Autorität des verantwortlichen Rates“ vgl. Ethik (Dietrich Bonhoeffer Werke. Bd. 6, hg. v. Ilse Tödt, Heinz Eduard Tödt, Ernst Feil, Clifford Green, München 1992), 364. 35 Daß Bonhoeffer sich in den Gefängnisbriefen „zum Zweck theologischer Selbstvergewisserung auf Luther beruft“, schreibt Christian Gremmels (Bonhoeffer und Luther, in: Bonhoeffer und Luther [cf. oben Anm. 19], 9–15; 10. – Das Problem der „Anwesenheit“ stellt sich, in Bonhoeffers Zeit in besonderer Dringlichkeit, auch noch in anderer Variante: „wie man zugleich anwesend und nicht dabeigewesen sein kann, das schauerliche Geheimnis der Menschen dieses Jahrhunderts“ (Christa Wolf, Kindheitsmuster, Sammlung Luchterhand 277, 151987, 42). 32

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in Situationen, in denen das Atmen schwierig geworden ist, in denen die Geschichte auf Stufen, die nach den Regeln einer unbekannten Dramatik gebildet sind, hinunterführt – Bonhoeffer hat diesen Gedanken eines machtvollen Beistands nicht lediglich zitiert, sondern unter den Bedingungen seiner Zeit wiederholt. Vielleicht kann man sagen, daß dementsprechend Luther-Zitate bei ihm nicht selten eigentümliche Unmittelbarkeit gewinnen, sich nämlich geradezu als versetzte Wiederholungen des Zitierten darstellen.

5. Der Bruch mit den Unmittelbarkeiten Konvergenzen zwischen Luther und Bonhoeffer ergeben sich in diesem Nebeneinander und von dieser Mitte aus wiederum in verschiedenen Richtungen. Ich nenne zunächst eine für beide maßgebliche Gebrochenheit. Bonhoeffer hat in dem Buch „Nachfolge“ im Kapitel „Die Nachfolge und der Einzelne“ in Auslegung der synoptischen Nachfolgesprüche diese Gebrochenheit des näheren als „Bruch mit den Unmittelbarkeiten“ der Welt beschrieben36. Es handelt sich dabei um eine Wiederaufnahme des kostbaren alten Theologumenons der „Schöpfungsmittlerschaft Jesu Christi“. Bonhoeffer bringt in überzeugender Weise den Gedanken neu zur Geltung. Er interpretiert ihn zunächst existential. Er fragt nach der je konkreten Gegenwärtigkeit des Geschaffenen: ich kann es, so wird schon in „Akt und Sein“ erklärt, nicht als Geschaffenes erkennen, ohne mich selbst in Christus als Geschöpf zu begreifen37. Ich bin mir entweder vermeintlich als mein eigener Schöpfer gegenwärtig38 – oder weiß mich durch Christus als Geschöpf. Um „Schöpfungsglauben“ handelt es sich hier wie dort. Mag er in verschiedenen illusionären Varianten begegnen, festzuhalten bleibt, daß „erst in Christus der eigentliche Schöpfungsglaube entspringt.“39 Die Kirche – so heißt es gleich in der Einleitung von „Schöpfung und Fall“ – „sieht die Schöpfung von Christus her“, und bald darauf wird präzisiert: „Aus seiner Auferstehung wissen wir um die Schöpfung …“40. Wie gewinnt die Schöpfung Gegenwärtigkeit? Sie „ist uns allein gegenwärtig in Gottes Selbstoffenbarung in Jesus Christus.“41 Und der christliche Glaube wiederum kann geradezu definiert werden als die Anwesenheit

36

A.a.O., 87–95. – Zum Zusammenhang von Sünde und Gebrochenheit vgl. auch DBW 1, 106. 37 Akt und Sein (Dietrich Bonhoeffer Werke Bd. 2, hg. v. Hans-Richard Reuter, München 1988), 149–154. 38 A.a.O., 151. 39 Schöpfung und Fall (Dietrich Bonhoeffer Werke Bd. 3, hg. v. Martin Rüter und Ilse Tödt, München 1989), 21f. 34, vgl. 33. 40 DBW 6, 38. 41 Vgl. z.B. DBW 6, 125.

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Christi: er ist „die wahrhaftige Gegenwart Christi“42. Sie kann als „wahrhaftige“ Gegenwart gelten, wenn sie bemerkt wird. Der Glaube bemerkt sie. Er bemerkt und würdigt dann auch das Geschaffene. Erst die Wahrnehmung der Anwesenheit Christi läßt in der Welt wirklich anwesend und insofern „diesseitig“43 sein. Jesus Christus als Neuschöpfung vermittelt den Glaubenden durch seine Gegenwart und Kraft der Vergegenwärtigung das unverstellte Bild der Schöpfung. Ein neuer Sinn schießt in die Schöpfung ein und verleiht ihr nun erst Sichtbarkeit, Dimension und Transparenz. Die Welt in ihren Lesarten, das Leben in all seinen verheißungsvollen Möglichkeiten, so die detaillierten, abgestuften Ausführungen in der „Nachfolge“44, wird dem Glaubenden von Christus überhaupt erst zugestellt. Vollends auf diese Weise: durch ihn vermittelt und zugespielt, wird die Schöpfung artikuliert, nämlich zu sich selbst freigegeben (ein auch um ihrer selbst willen sehr notwendiger Vorgang) und nimmt der Glaubende sie wahr, wie sie gemeint ist und wie sie also ist – vergänglich, auf die Erlösung wartend, mitleidend an den Folgen der Sünde, in Wehen seufzend, offen für die Zukunft ihres Schöpfers, übergänglich, dabei unabhängig, gar nicht zuerst für unsere Augen ersonnen und komponiert, funkelnd in der Substanz, klingend als unendlich vielstimmiges Echo voll Dankbarkeit und Hoffnung. „… laß uns hören“, so heißt es in der sechsten Strophe des Gedichts „Von guten Mächten“ in dichter Sprache, „… so laß uns hören jenen vollen Klang der Welt, die unsichtbar sich um uns weitet“.

6. Der volle Klang der Welt Die Welt, von Christus freigegeben zu ihrer eigenen Weite und Erstrekkung, wird zur Welt der „gottgegebenen Wirklichkeiten“45. Sie kann dann ihren „vollen Klang“ hören lassen. Sie kann ihre Offenheit für den Schöpfer dem Staunen und der Bewunderung aufschließen46. 42

DBW 6, 139. Bonhoeffer kontrastiert diese Gegenwärtigkeit häufig durch den Begriff des „Prinzips“ oder der „Idee“. 43 Vgl. WuE (cf. Anm. 24), 401: „Ich habe in den letzten Jahren mehr und mehr die tiefe Diesseitigkeit des Christentums kennen und verstehen gelernt; nicht ein homo religiosus, sondern ein Mensch schlechthin ist der Christ, wie Jesus – im Unterschied wohl zu Johannes dem Täufer – Mensch war. Nicht die platte und banale Diesseitigkeit der Aufgeklärten, der Betriebsamen, der Bequemen oder der Lasziven, sondern die tiefe Diesseitigkeit, die voller Zucht ist, und in der die Erkenntnis des Todes und der Auferstehung immer gegenwärtig ist, meine ich. Ich glaube, daß Luther in dieser Diesseitigkeit gelebt hat.“ 44 DBW 4, 87–97. Vgl. 168: „ Jesus war Mensch, aß und trank wie seine Jünger. Er hat dadurch den Gebrauch der Güter der Erde gereinigt.“ 45 DBW 4, 91. 46 Über Luther schreibt Ebeling (Luthers Seelsorge, 464–466): „Freilich könnte den Briefäußerungen das einseitige Bild einer pessimistischen Weltverachtung und übertrie-

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So die Welt des Unsichtbaren und des Sichtbaren, die einzelnen Werke der Schöpfung: vor allem zu nennen das Licht, das erste der Geschöpfe, seine Farben, seine Brechungen, die, wie Bonhoeffer erkennt, durch das Licht geschaffene Ermöglichung eines „Gegenüber“. In „Schöpfung und Fall“ schreibt er: „‚Es werde Licht, und es ward Licht.‘ Weil es finster war auf der gestaltlosen Tiefe, darum muß das Licht die Gestalt schaffen. Wie die gestaltlose Nacht durch das Licht des Morgens zur Gestalt wird, wie das Licht die Gestalt enthüllt und schafft, so mußte jenes Urlicht das Chaos ordnen, die Gestalt enthüllen und schaffen. War jenes Wort von der Finsternis auf der Tiefe der erste Hinweis auf die Passion Jesu Christi, so ist nun die Befreiung der unterworfenen, gestaltlosen Tiefe zum eigenen Sein durch das Licht der Hinweis auf das Licht, das in der Finsternis scheint. Das Licht erweckt die Finsternis zum eigenen Sein, zum freien Lobpreis des Schöpfers. Ohne das Licht wären wir nicht – denn ohne das Licht gibt es kein Gegenüber, weil es keine Gestalt gibt. Ohne Gegenüber aber gibt es keine freie Anbetung Gottes. Die unterworfene Tiefe betete Gott an in unterworfener, dumpfer, unfreier Gegenüberlosigkeit, die Gestalt im Licht vernimmt das Gegenübersein als ihr eigenes Sein und dankt es ganz dem Schöpfer. Die vom Licht gespendete Durchsichtigkeit, Klarheit und Unbeschwertheit des eigenen Seins im Gegenübersein mit der anderen geschaffenen Gestalt und mit dem Schöpfer ist das Werk des ersten Wortes des Schöpfers. In seinem geschaffenen Licht sieht die Schöpfung sein Licht.“47 „Was da geworden ist – in dem war Er das Leben“, so versteht Bonhoeffer mit Bultmann Joh 1,448. Die Werke der Schöpfung, lebendig und anwesend erst durch Christus, können in der Kraft seiner Schöpfungsmittlerschaft in ihre lebenshelle Dimension rücken: die des Bildes, des Abglanzes, des Gleichnisses. Freigegeben, wird die Schöpfung gleichnisfähig. Ihre Pracht, ihre höchste Schönheit erscheint als Schatten des Zukünftigen. Es sind seltene Momente, in denen wir fühlen, wie das Spiel der Schöpfung sich als ein geheimnisvoller Schleier, als ein Vorhang des Wunderbaren, leise bewegt.

benen Selbstdemütigung entnommen werden, was jedoch zu Unrecht als nicht ausgeschiedene Reste monastischer Lebenseinstellung abzutun wäre. Die negativen Urteile sind mitbedingt, aber auch in Schranken gehalten von einer alles durchdringenden und überwindenden Bejahung. Von daher wird auch innerhalb der Welterfahrung und ihr zum Trotz der Blick geöffnet für die Schönheit des Irdischen. Denn ‘eine Gabe ist es, die Gaben Gottes wahrzunehmen’. Auf jener dunklen Folie leuchten um so heller die Aussagen der Freude über den Garten, über den Frühling und über das Lauschen auf die Stimmen der Dohlen, des Kuckucks und der Nachtigall oder Äußerungen des Lobpreises von Musik und Dichtung. Als begleitende Tröster erhalten Scherz und irdische Genüsse ihr nicht zu unterschätzendes Recht.“ Ebeling gibt dazu eine Fülle von Belegen aus Luthers Briefen. 47 DBW 3, 41. 48 DBW 6, 249.

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7. Die Freigabe der Gegenwart Wir führen, glaube ich, Bonhoeffers Gedanken in seinem Sinne weiter, wenn wir auch Zeit und Geschichte in diese Schöpfungsmittlerschaft einbezogen sehen. Das soll heißen, daß dem Glaubenden auch je seine eigene Zeit – nicht nur seine eigene biographische Lebenszeit, sondern auch der jeweilige geschichtliche Moment – wiederum durch Jesus Christus übergeben und auf diese Weise erst gegenwärtig wird. Der an Christus Glaubende, von ihm Voreingenommene, ist in den unterschiedlichen Dimensionen seiner Lebenswelt ausdrücklich auf Christus hin in der Zeit, auf ihn hin „ganz in die Weltwirklichkeit hineingestellt“49. Sein In-der-Welt-Sein als Sein in der Geschichte stellt sich anders dar als für denjenigen, der nicht glaubt – nämlich erneut im Zeichen jenes heilsamen „Bruchs mit den Unmittelbarkeiten“, diesmal: des eigenen Lebens, der jeweiligen Zeit, des geschichtlichen Augenblicks als der kulturellen, politischen, gesellschaftlichen Situation. Statt die Gegebenheiten ideologisch zu entstellen, erschließt dieser Bruch sie vielmehr, eröffnet sie, entläßt sie in ihre eigene Erscheinung und in ihren besonderen Umriß – verhindert gerade die „servile Gesinnung vor dem Faktum“, den „völligen Verfall an das Jeweilige, Gegebene, Zufällige, augenblicklich Zweckmäßige“50, verhindert den blinden Sturz in die Zeit, läßt uns aber, mit dem Zugegensein Christi, der Zeit: ihrem nervösen Zentrum und dann auch ihren Gefahren, um so näher kommen und ermöglicht ein unbefangenes, womöglich tapferes Eingehen auf den geschichtlichen Moment. Seine Herausforderungen: das Herantreten unterschiedlicher Dringlichkeiten, Erfordernisse oder auch vermeintlich unabweisbarer Zwänge, gilt es zu erblicken und dann, je nachdem, abzuweisen, an sich vorübergehen zu lassen oder anzunehmen und zu fördern: mit jenen, wie Bonhoeffer es zum Beispiel Luther attestiert, offenen Augen „für die konkrete geschichtliche soziale Beziehung, in die der Mensch hineingestellt ist“51. In dem Manuskript „Ethik als Gestaltung“ wird eine Sicht, die sich auf das Wirkliche versteht, der „befreite Blick“ genannt52. Womöglich sieht dieser Blick die Notwendigkeit zum Widerstand oder die Freiheit zur Ergebung. Konfrontationen dieser Art, wenn es denn darauf hinausläuft, werden freilich, wie Bonhoeffer schon sehr früh zu wissen schien, in der Paxis bitterer schmecken als in der ethischen Theorie. Es wird auch, so kann man wohl in seinem Sinne hinzufügen, wenige z.B. von Ideologien aufgebaute Kulissen geben, die der zum Mitspielen Genötigte nicht auch von der Rückseite kennenlernt. Die der Ideologie Verfallenden aber, eine Zeitlang oder nachhaltig durch Illusionen und Wunschträume gebannt, verfehlen die Realität und 49 50 51 52

DBW 6, 40. DBW 6, 221, 260, 39. DBW 1, 171. DBW 6, 68.

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werden in ihren menschlichen Möglichkeiten beschädigt: „Ideologieen“, so schreibt Bonhoeffer, „die sich am Menschen ausgetobt haben, verlassen ihn[,] wie ein böser Traum den Erwachenden verläßt. Die Erinnerung an sie ist bitter. Der Mensch ist durch sie nicht reifer, nicht stärker, nur ärmer, nur mißtrauischer geworden.“53 Ganz nüchtern, so weit wie möglich unideologisch, nicht von Trugbildern gebannt, mit wachsamem Blick, ist der Gegenwart zu dienen, „Dienet der Zeit!“, wie Bonhoeffer mit einer Textvariante in Röm 12,11 liest und worüber er bereits 1928 als Vikar predigt54. „Dienet der Zeit!“ ist Bonhoeffers Sanctorum communio zufolge „das große Motto der Predigt“55. Dazu muß die Zeit freilich im Zentrum und im Hintergrund, in ihrem Grundcharakter, getroffen werden. Sie muß, was sich keineswegs von selbst versteht, gegenwärtig sein – wie auch das „wirklich echte weltliche Handeln … nur dort geschehen kann, wo das Wesen dieser Welt erkannt ist“56. Bei Luther wie bei Bonhoeffer scheint die Zeit zu brennen. Die unglaublich intensiv und bewußt wahrgenommene Zeitgenossenschaft, die wir bei beiden antreffen, stellt sich als unmittelbare Folge ihres christologisch konzentrierten Denkens ein – das sich demjenigen verdankt, der emphatisch von sich sagt: „Ich bin gekommen, daß ich ein Feuer anzünde auf Erden, und was wollte ich lieber, als es brennete schon!“ (Lk 12,49). Christus – ein Feuer, das Feuer des Geistes – weist in die Gegenwart ein und verhilft so erst zu der Möglichkeit, der Zeit wahrhaft, nämlich mit Geist, zu dienen. In diesem Sinne gilt: je christologisch konzentrierter, desto zeitgerechter; je deutlicher im Zeichen des Geistes Christi, desto geistesgegenwärtiger57.

53

DBW 6, 247. Barcelona, Berlin, Amerika. 1928–1931 (Dietrich Bonhoeffer Werke Bd. 10, hg. v. Reinhart Staats und Hans Christoph von Hase, München 1991), 512. 55 A.a.O., 160. 56 DBW 6, 227. Das Wesen dieser Welt ist aber nach 1Kor 7,31 ihre Übergänglichkeit. 57 So schreiben die Herausgeber im Nachwort zu Bonhoeffers „Ethik“ (DBW 6, 434): „Die angeführten Beispiele aus den Zeiträumen der Arbeit für die ‘Ethik’ belegen, daß in diesem Konzept so intensiv und so bewußt wie wohl in keiner anderen protestantischen Ethik vorher die zeitgeschichtlichen Ereignisse und auch das kirchliche, theologische und ethische Scheitern an ihnen verarbeitet worden sind. Sie sind Voraussetzungen dafür, daß Bonhoeffer bestimmte Themen aufgriff, sie geben die Rahmenbedingungen, die Grenzen vor, innerhalb derer er sich äußern durfte, ohne sich der Gestapo auszuliefern, sie veranlaßten Tarnung, Chiffrierung, Umschreibung bei vielen Äußerungen und sie boten sich als das Geschehen dar, in das Bonhoeffer denkend, schreibend und lehrend, insbesondere im Blick auf die Zeit nach Hitler, eingreifen wollte. Daß ein Vertreter christologischer Offenbarungstheologie so den konkreten Geschehnissen zugewendet war, mag verwundern; es entspricht ja gängigen Vorurteilen, Offenbarungstheologie für abstrakt zu halten. Bonhoeffer repräsentiert die gegenteilige Erkenntnis …“. 54

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8. Der Vermittler der Zeit Es ist diese Geistesgegenwart, aus der nun auch die immer wieder „auf die Anfänge des Verstehens zurückgeworfene“58, die ihrer Zeit gemäße, gut beratene, jeweils neue Theologie hervorgeht. Mag sich der Bruch mit den Unmittelbarkeiten der Zeitkonventionen und also der Gewinn neuer theologischer Unbefangenheit behutsam und zunächst unmerklich ereignen. Mag sein, daß die Boote, die die neuen bunten Frachten bringen, im Zwielicht landen, am abgelegenen Ort: Wittenberg, Safenwil, Finkenwalde. Das mögliche Dunkel der Anfänge, wie es sich im historischen Rückblick darstellt, ist eines. Aber ein anderes ist jedesmal das Widerfahrnis einer spezifischen Vergegenwärtigung für die Beteiligten selber, das Einfallen von Augenblicklichkeit: die allmähliche oder plötzliche Auflösung der Gehaltenheit der Augen durch ein helles Licht. Wirklich freigegeben sieht sich die jeweilige Gegenwart erst durch Jesus Christus selbst, den Vermittler der Zeit, der vom Bann ihrer entführenden Bilder nicht benommen, „der als einziger keiner Ideologie verfallen ist“59 – der nicht zuletzt dies Kostbare zu vergeben hat: unverstellte Gegenwärtigkeit. „Schöpfungsmittlerschaft“ meint mithin ein denkbar umfassendes Vermitteln. Als hätte er einen zu durchmessenden Raum oder einen zu durchquerenden Fluß vor Augen, schreibt Bonhoeffer in dem erwähnten Kapitel der „Nachfolge“: „Es hat alles durch Christus hindurchgemußt.“60 Nicht zuletzt stellt dieser Satz eine Verpflichtung zu entsprechender theologischer Gedankenführung dar. Christus muß hinzutreten, wenn die Sache theologisch der Rede wert sein soll. Die Theologie wird dann genau im Maß dieses Durchgangs theologischer – aber auch das Natürliche natürlicher (woran besonders dem späteren Bonhoeffer liegt61), die Welt weltlicher, ich mehr noch oder überhaupt erst ich selbst62, die Sprache gewinnt Tiefe und Oberfläche, die Zeit Wahrnehmbarkeit (die sie nämlich nicht ohne weiteres hat). Christus, der umfassende Schöpfungsmittler, Mittler eben auch für den einzelnen Glaubenden, der Weltvermittler, der Sprach- und Zeitvermittler, tritt gnädig zwischen mich und mich, zwischen das Wortlose in mir und meine Sprache – er übermittelt mir Bekanntschaft mit mir selbst. Er tritt, mehr noch, interessanter noch, zwischen mich und alle Erscheinungen der übergänglichen Welt, zwischen mich und meine Vergangenheit, meine Gegen58

WuE, 327. DBW 6, 263. 60 DBW 4, 114. 61 Vgl. z.B. DBW 6, 163–217, 404 f.; WuE 237 f., 268 f., 405 f. u.ö.; zur christologischen Orientierung „des Natürlichen“ bei Bonhoeffer vgl. Ernst Feil, Die Theologie Dietrich Bonhoeffers. Hermeneutik – Christologie – Weltverständnis, München 41991, 301 Anm. 42. 62 Vgl. DBW 6, 404: „… daß in Christus der Mensch dazu befreit ist[,] vor Gott wirklich Mensch zu sein.“ 59

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wart, meine Zukunft, zwischen mich als alten und mich als neuen Menschen – zwischen die Zeiten.

9. Zwischen den Zeiten Jesus Christus zwischen den Zeiten, das heißt, zu Ende gedacht: zwischen alt und neu. „Das Alte ist vergangen, siehe, es ist alles neu geworden!“ (2Kor 5,17) Luthers „gute neue Mär“ (EG 24,1) – sie ist unvergleichlich gut und wirklich neu. Es geht, so verstanden, beim Geltendmachen der Wendung „Zwischen den Zeiten“ um etwas kategorial anderes als um einen geistesgeschichtlichen Umbruch, wie ihn Friedrich Gogarten mit dem berühmten, auf seine Weise ja großartigen Fanal vor Augen hatte63. Nicht lediglich die neue theologische Generation nach einer beispiellosen geschichtlichen Katastrophe, 1920, sondern – anders von weither – Jesus Christus steht zwischen den Zeiten: alt und neu für immer scheidend. Das herbeigekommene Reich Gottes in der Erscheinung Christi und seine Schöpfungsmittlerschaft fallen geradezu zusammen. Er begegnet dem Bisherigen, indem er es verabschiedet (den alten Äon) und indem er es in seiner Übergänglichkeit positiv zur Geltung bringt (die Schöpfung). Er, der Auferstandene, die neue Schöpfung, ist darum im fortgehenden alten Äon, in der Christentums-, Kirchen- und Weltgeschichte, die beständige Neuheit, beständig unverhofft und überraschend, beständig an der Zeit. „Das Neue ist das wirkliche Ende des Alten; das Neue aber ist Christus“, so lautet einer der ersten Sätze in Bonhoeffers „Schöpfung und Fall“64. Letztlichkeit und Anfänglichkeit kommen als seine Geistesgegenwart überein. Wenn er dazwischen tritt: zwischen die Glaubenden und die Welt tritt, dann kann es mit Luthers Lied heißen, wiederum ebenso erbaulich wie theologisch streng: „Das ewig Licht geht da herein, gibt der Welt ein’ neuen Schein“ (EG 23,4). Die Schöpfung kann als sie selbst hervortreten. Aus ihrer Tiefe leuchten die Farben auf. Die Dinge bekommen Blick und Atem. Aber die abgetane Welt, der alte Äon, kann undeutlich und dann dunkel werden. Seine Bilder zumal – weil nicht mehr an der Zeit – können verblassen.

10. Der neue Schein, das seltsame Licht Aus dem Grunde, so erklärt Luther, können die Bilder der abgetanen Welt verblassen und dann gelöscht werden, weil Jesus Christus, der Gekreuzigte, nun seinerseits in machtvoller, schöpferischer Bildhaftigkeit vor Augen tritt: 63 In: Anfänge der dialektischen Theologie. Bd. 2. Rudolf Bultmann – Friedrich Gogarten – Eduard Thurneysen, ThB 17, hg. v. Jürgen Moltmann, München 41987, 95–101. 64 DBW 3, 21.

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der verkörperte Anschauungsunterricht der Seele, der „neue Schein“, oder, so nun wieder Bonhoeffers Wendung, „das seltsame Licht“65. Er tritt aus den Bildern heraus, in die wir ihn eingeschlossen haben, und vergegenwärtigt sich selbst. In dem Versuch, aufzukommen gegen die Angst und gegen das den Atem nehmende, erschrockene Verstummen und dagegen die rettende Vorstellung, das rettende Bild zu ergreifen und den Reichtum der theologischen Beschreibung wiederherzustellen, entwirft Luther im erwähnten „Sermon von der Bereitung zum Sterben“, wie er es in solchen Zusammenhängen gern tut, eine prägnante Szene: Am Kreuz, so schreibt er, hat Jesus Christus „sich selbst bereitet als ein dreifältiges Bild, unserm Glauben vor Augen zu halten wider die drei Bilder, mit denen der böse Geist und unsere Natur uns anfechten, um uns aus dem Glauben zu reißen.“66 Christus hat sich selbst als Gegenbild, als Bildgeschehen „bereitet“. Gabe durch und durch, gibt und schenkt er sich auch als Bild. Auch als Bild ist er zugegen und lebendig. So tritt er in Widerstreit. „Er ist das lebendige und unsterbliche Bild wider den Tod …“, so schreibt Luther67, fährt fort: „Er ist das Bild der Gnade Gottes wider die Sünde …“68 und schließt: „Er ist das himmlische Bild: Er, der verlassen ist von Gott als ein Verdammter und durch seine allermächtigste Liebe die Hölle überwunden hat …“69 Der Gekreuzigte gibt für die aufgeschreckten Seelen – nun besonders im Sterben – das tröstende, erhebende, die Seele beruhigende Gegenbild ab zu den niederziehenden Bildern des Todes, der Sünde und der Hölle. Er bricht jene Bilder, in die der Teufel sich ausschüttet. Er bricht den Bann, mit dem sie die Augen halten. Er tritt als Bild dazwischen. Er belebt den starren Blick. Er hilft den Augen derer, deren Gesichtskreis verhangen ist von den Erstickungsmächten. Wenn sein Bild hell leuchtet und einleuchtet – der neue Schein, das seltsame Licht, eine Zurechtweisung des Schreckens, die dieses Bild auszeichnet – , dann treten jene Gestalten der Umdüsterung in den Schatten zurück. Wiederum kann das Bild Christi Menschen zusammenführen, zum Beispiel die Versöhnung von Streitenden vermitteln. In einer Konfliktsituation in Nürnberg appelliert Luther an die Einbildungskraft der Streitenden: „Fingite … ipsum Christum in medio vestrem praesentem corporaliter, et ab ipsius vultu discite, utrum in hac causa debeat praeferri. Is absque dubio vel oculis suis sic alloquetur corda vestra … Talia certe et longe pulchrius et copiosius loquentur vobis oculi eius pulcherrimi et vino rubicundiores, modo 65

DBW 4, 114. WA 2; 680–697. Ich zitiere wiederum aus den „Ausgewählten Schriften“ (cf. oben Anm. 3; die Modernisierung von Karin Bornkamm), 15–34; 24 (WA 2; 691,12–15). 67 A.a.O., 24 (WA 2; 691,15). 68 A.a.O., 24 (WA 2; 691,17). 69 A.a.O., 24 f. (WA 2; 691,18–20). 66

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in medio vestri stare eum sinatis, et fixis in eius vultum oculis taceatis causam et affectus vestros.“70

11. Das Bild Christi „Das Bild Christi“ – so überschreibt Bonhoeffer das letzte Kapitel seines Buchs „Nachfolge“71, nach meinem Urteil eine nach Art und Umfang der Anschauung besonders reiche und schöne Passage seines Werkes. Eine sorgfältige Einzelinterpretation des ganzen Kapitels wäre angebracht. Wir können nur weniges in diesem Zusammenhang aufnehmen. Es handelt sich, nicht anders als in Luthers „Sermon von der Bereitung zum Sterben“, um theologische Gedanken, mit den Augen erfaßt und auch für sie bestimmt. Beide Male geht es um ein Denken als ein kluges theologisches Sehen. Es wird szenisch konkret gedacht. Das Bild illuminiert den Begriff. Bild und Wort sind nicht gegeneinander auszuspielen. Vielmehr gilt es die ursprüngliche Bildhaftigkeit des Wortes zu entdecken, seine eigene metaphorische Tiefe. Beide Theologen sind auf ihre Weise Augenzeugen, insofern Denker der Anschauung. Sie sehen dasselbe, im Grunde eben denselben. Er ist – für die Betrachtung ebenso wie für das Denken – vor Augen zu malen. Man kann in einigen Zügen dieses Kapitel der „Nachfolge“ und Luthers Sermon geradezu ineinander übersetzen. Für Bonhoeffer geht vom Bilde Christi, wie er formuliert, „umschaffende Kraft aus“72. Das Bild selbst verändert von Grund auf die Augen der Anschauenden: ihren Blick, die perspektivische Orientierung, gewissermaßen die Welt-Anschauung, mehr noch: das In-der-Welt-Sein im ganzen. Unwiderstehliche metaphorische, übertragende Kraft gestaltet die mitgebrachte, eingelebte innere Bilderwelt des Menschen schöpferisch um, entrückt sie stets aufs neue dem Verhängnis. Zu reden ist von der Geburt des Glaubens im Bild Christi – in einem Bild von leuchtender Deutlichkeit. Bonhoffer macht in diesem Zusammenhang auf ein dreifaches Bild Christi aufmerksam: auf die Gestalt des Menschgewordenen, des Gekreuzigten, des Verklärten73. Allen drei Gestalten (im Hintergrund steht Luthers Gedanke von der conformitas) werden die Glaubenden konform, im Sinne des Satzes Röm 8,29, den Bonhoeffer gleich zu Beginn des Kapitels zitiert: „Welche er zuvor ersehen hat, die hat er auch verordnet, daß sie gleichgestaltet sein sollten dem Bilde seines Sohnes“74. 70

WA.Br 6; 503,92–94. 110–112. A.a.O., 297–304. 72 A.a.O., 297. Vgl. 302: „Wie das Bild des Gekreuzigten, so wird auch das Bild des Auferstandenen die umgestalten, die es sehen.“ 73 A.a.O., 301. 74 Zur Gleichgestaltung vgl. auch DBW 6, 80–82. 71

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12. Der menschliche Bildsinn Dieser christologische Gedanke begreift eine weittragende anthropologische, auch hamartiologische These in sich. M.E. stimmen auch darin Bonhoeffer und Luther zusammen. Die überführende, imprägnierende Kraft der Bilder zur Geltung zu bringen heißt, von der Priorität der Einbildungskraft dem menschlichen Willen gegenüber zu wissen, von der Geburt des Gedankens im Bild, von der wesentlichen Belebung des Geistes durch die Anschauung. Der Raum der Bilder und Szenen ist der tiefe Bezirk unseres Inneren, in dem der Seele die Flügel weniger gebunden erscheinen, in dem sich freilich auch mit der dieser Sphäre eigenen Mühelosigkeit täuschende Visionen, Trugbilder, Angstbilder, ja Horrorszenarien einstellen – die das Leben irreleiten, beschädigen, vielleicht sogar entstellen. So verstrickt sich das Leben von Fall zu Fall in suggestive Vorstellungen und Phantome; Fahrten ergeben sich womöglich, die immer tiefer ins Labyrinth führen; so stellt sich – sichtbar vielleicht in der Prägung, in den Schatten eines menschlichen Gesichtes – das von Bildern und Träumen gezeichnete Ich heraus: ambivalent und widersprüchlich, himmelhoch betrübt und zu Tode jauchzend. So richtet es wohl dann und wann melancholisch oder gebunden in ein tragisches Schicksal die inneren Blicke auf einen fernen Traum – „to follow the dream, and again to follow the dream – and so – ewig – usque ad finem“ (Joseph Conrad, Lord Jim, Kap. 20). Die Bilder der Welt, des Menschen, meiner selbst, sind uns in den wesentlichen Angelegenheiten immer schon zuvorgekommen. Jeweils haben sie bereits die schon nicht mehr „unschuldigen“ Augen getroffen. Und dies wie für das Individuum so auch für den Geist der Zeit, für die Vorstellungen, für die Bilder der Zeit, die – als gewaltige Macht – mit der Wucht einer Brandung auftreffen. Die Maßgabe der elementaren Sehgewohnheiten jedenfalls, der tiefe innere Lichteinfall, der menschliche Bildsinn erscheint als die am unwiderstehlichsten bestimmende Kraft des In-der-Welt-Seins. Ihm geben sich in den verschiedenen Epochen der Geschichte höchst unterschiedliche, großräumige Leit- und Wahrheitsbilder vor – Bildwelten, die ihrerseits Horizontentwürfe und Vorstellungstypen: die Genese, die Gestalt, die Sequenz der Bilder orientieren und ausrichten. In der Moderne entfesseln sie zum autonomen Können, zum Vermögen, zur Tat, zur Gewalt, stellen immer noch mehr Macht in Aussicht, „offene Meere“ (Nietzsche), neuerdings Visionen der Herrschaft über die Evolution. „Das ‚Bild‘ des Wirklichen liegt dem ‚Plan‘ aller Verwirklichung voraus“, schreibt Josef Pieper 1935, und Bonhoeffer unterstreicht in seinem Exemplar den Satz mit starker Markierung und versieht ihn mit zwei Seitenstrichen75. 75

65.

Josef Pieper, Die Wirklichkeit und das Gute, Leipzig 1935; vgl. DBW 6, 53 Anm.

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Der Mensch, in einem unsichtbaren Untergrund, einer Bilderschicht verfangen76, hat nicht nur Phantasie – er ist seine Phantasie. Er ist, was im Grunde seiner Augen liegt. „… es blitzen im Grund unsrer Augen die Zinnen der ewigen Stadt.“77 Immer wieder muß er auch den Gesetzen der inneren Schatten folgen, stimmt ihnen von Fall zu Fall womöglich gierig zu. Er ist unter Umständen sein eigener deus deceptor und genius malignus, doch nie sein eigener Erlöser. „Ach Herr, gib unsern aufgeschreckten Seelen das Heil, für das du uns geschaffen hast!“ Die erschrockenen Seelen treffen hart auf den Tod. Wie kann der Schrecken gebannt, wie die Einbildungskraft befreit werden? Indem wir – so erklären gleichermaßen Luther und Bonhoeffer – dem erscheinenden Bild Christi folgen. Behauptet ist damit ein Vorrang der Sicht vor der Absicht – die in diesem Sinne stets zu spät kommt. Die Bilder laufen nicht in den Bahnen des Willens. Man kann sich nicht vollständig blind machen. Vor aller Praxis im Sinne der Weltgestaltung (sie bleibt in der Regel ambivalent) und vor allen Appellen an den menschlichen Willen (sie verbrauchen sich schnell oder zeitigen nicht die erhoffte Wirkung) kommt die Nachfolge Jesu Christi, anthropologisch früher, als eine Sache des Sehens in Betracht, nämlich als durch sein Bild gewirkte Umkehr der Phantasie, als Erneuerung des menschlichen Bildsinns, wie sie positiv etwa im Staunen, in Bewunderung und Begeisterung Ausdruck findet. Vorformend die Ausprägung der anderen anthropologischen Vermögen, setzt sie tiefer an, zwingender, und führt dann auch über die Welt des Willens, der Empfindung, des Intellekts hinaus. Diese Größen folgen – gerade dort, wo sie zu führen meinen. So lautet einer der letzten Sätze in Bonhoeffers „Nachfolge“, der Glaubende schaue unverwandt auf das je gegenwärtig erscheinende Bild Jesu Christi. „Der Nachfolgende sieht allein auf den, dem er folgt.“78 Einige Kapitel zuvor konnte es heißen: „Kein Lob fällt auf den Jünger, auf sein entschiedenes Christentum. Der Blick soll nicht auf ihn fallen, sondern allein auf den, der ruft, auf seine Vollmacht“, oder: Jesus „lenkt den Blick des Jüngers auf sich“79. Schon in „Akt und Sein“ zitiert Bonhoeffer zu Beginn des letzten Kapitels den bekannten Satz aus Luthers „Sermon von der Bereitung zum Ster76 „Wir sind“, schreibt Karl Barth (KD I/2, 803), „indem uns das Wort Gottes begegnet, geladen mit den Bildern, Ideen und Gewißheiten, die wir uns selbst über Gott, die Welt und uns selbst gebildet haben.“ 77 Gerhard Hauptmann, Hanneles Himmelfahrt, 1. Akt, in: ders., Sämtliche Werke, Bd. I Dramen, hg. v. Hans-Egon Hass, Frankfurt/Berlin, 1966, 568. 78 A.a.O., 304. Vgl. a.a.O., 107: „Gott schauen wird allein der, der in diesem Leben allein auf Jesus Christus gesehen hat, den Sohn Gottes. Sein Herz ist frei von befleckenden Bildern …“ und 177: „Der Nachfolgende lebt ganz und gar aus der Verbundenheit mit Jesus Christus. … Er kann sich selbst nicht mehr sehen, beobachten, beurteilen, er sieht allein Jesus, er ist allein von Jesus gesehen, beurteilt und begnadigt.“ und DBW 6, 138: „Glauben heißt gefangen sein von dem Blick Jesu Christi, nichts mehr sehen als ihn …“. 79 DBW 4, 45 f. 128.

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ben“: „Suche dich nur in Christo und nit yn dir ßo wirstu dich ewiglich yn yhm finden“ und fährt dann fort: „Hier ist der in se conversus aus dem Versuche, bei sich selbst zu bleiben, sich aus sich selbst zu verstehen, herausgerissen und auf Christus hingewandt. Er lebt nur noch im Anschauen Christi. … War in Adam durch die Verkrampfung des Menschen in sich selbst das Dasein durch das Wiesein vergewaltigt, so muß mit dem Blick auf Christus die Lösung eintreten, das Dasein wird frei …“ oder einige Seiten weiter: der Glaubende „verharrt … in der reinen Blickrichtung auf Christus“80. Schließlich heißt es in den Entwürfen zur „Ethik“: „Glauben heißt gefangen sein von dem Blick Jesu Christi, nichts mehr sehen als ihn …“81.

13. Kampf der Bilder und Bildersturz „Umschaffende Kraft“, so Bonhoeffer, geht vom Bilde Christi aus. Das Herz kann im Glauben fröhlich und stark werden. Diese schöpferische Wendung ist dringend vonnöten, so wieder Luther, denn andere, gierige Bilder bestürmen den Menschen, treiben sich ihm zu, wollen sich ihm tief einbilden und sein Herz innehaben: die Schreckensbilder von Tod, Sünde und Teufel. Der Vorgang gleicht dem Einbruch dunkler Wasser in einen leer gewordenen Raum. Daß der Mensch nichts ist, daß er dahingeht wie der Traum einer Nacht und ihm weder etwas Nennenswertes innewohnt noch im geringsten etwas zukommt, wollen sie einprägen. Diesen Schatten – daß er nur wert ist, daß er zugrunde geht – werfen sie durch alle Selbst- und Weltbilder hindurch. Insofern lassen sie das Nichts herein. Der Mensch, gründlich ideologisch verfaßt, Projektionswand verfügender Szenen, benommen und als Agent in Bewegung gesetzt von Bildern mit ihrem schnellen, lautlosen Aufbau von Bedeutungsfeldern, fast wehrlos ausgeliefert seiner dem Willen unzugänglichen nervösen, heftigen Einbildungskraft, dem Ursprungsort der Ängste und der lockenden Vorstellungen, der Leitbilder und Möglichkeitsfelder, der Entwürfe, Fiktionen, Utopien, der unverlierbaren, lebensbegleitenden Metaphern bis an die Grenzen der Sicht – der Mensch, homo fingens, begabt, aber auch geschlagen mit Phantasie, erweist sich als Kampfplatz82 der ihn anfechtenden, der um ihn ringenden Bilder und der in ihnen erscheinenden Mächte „Geist“ und „Fleisch“. Beklemmend genau 80

DBW 2, 149. 154. DBW 6, 138. 82 Vgl. Ebeling, Luthers Seelsorge, 407; DBW 4, 283; 107: „Das reine Herz ist rein von Gut und Böse, es gehört ganz und ungeteilt Christus an, es sieht allein auf ihn, der vorangeht. Gott schauen wird allein der, der in diesem Leben allein auf Jesus Christus gesehen hat, den Sohn Gottes. Sein Herz ist frei von befleckenden Bildern, nicht hin- und hergezogen durch die Mannigfaltigkeit eigener Wünsche und Absichten. Es ist ganz im Anschauen Gottes hingenommen. Gott schauen wird der, dessen Herz ein Spiegel des Bildes Jesu Christi geworden ist.“ 81

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beschreibt Luther, wie sich bereits in der lebenslang aufbrechenden Angst – und dann um so mehr im scheidenden Licht der Todesstunde – machtvolle Bilder, Visionen, Szenen in das dunkle Ich einsenken, wie seine Phantasie sich schrecklich inszeniert und von innen her Gewalt üben kann. Indem sie Willen und Gefühl mitreißen, vertiefen sich die menschenfeindlichen Gewalten in ihren Bildern, verkrümmen sich im Zuge der incurvatio in se ipsum des Menschen ihrerseits und wachsen schnell in das Innere des Menschen ein. „Der Tod“, diese Bestimmung kann Luther darum treffen, „wird groß und erschreckend dadurch, daß die schwache, verzagte Natur dies Bild zu tief in sich hineinbildet, es zu sehr vor Augen hat. … Die Sünde wächst auch und wird groß dadurch, daß man sie zu viel ansieht und zu tief bedenkt. … Die Hölle wird auch groß und wächst dadurch, daß man sie zur Unzeit zu viel ansieht und zu schwer bedenkt.“83 Wie stürzen die Bilder? „Die alte Welt läßt sich nicht gern tot sagen“84, gibt Bonhoeffer zu bedenken. Gibt es einen Grund unter all dem, was zugrunde geht? Kann der dimensionslose Tod seine Fassungslosigkeit verlieren und für den Blick des Getrosten faßbar oder bezüglich, sogar lesbar werden wie ein Text? Wie geschieht, was Paul Gerhardt schreibt: „Der Tod mit seiner Macht / wird nichts bei mir geacht’: / er bleibt ein totes Bild, / und wär er noch so wild.“ (EG 112,4)? Nur ein sehr bestimmtes dimensionales, ein räumliches, gewissermaßen ein synoptisches Sehen hilft – derart nämlich, daß diese Gewalten in einem anderen Zusammenhang und Kontext wahrgenommen und gelesen werden: im Bilde und im Text eines Anderen, vor einem besonderen Hintergrund. So eingefaßt und relativiert, können sie hinfällig werden – können wir versöhnt werden mit der raubenden Zeit. Dem Bild des Todes, dem „wilden Dunkel, das nicht nur unbekannt ist, sondern in welches man nicht als man selbst eintreten kann“85, wird dann ein Ort gegeben, nämlich gerade nicht dem Menschen unmittelbar gegenüber. Wiederum ist eine fatale, verrückte Unmittelbarkeit zu zerbrechen, eine direkte Konfrontation in diesem Fall. Ihr ist der Sünder keinesfalls gewachsen. Luthers „Theologie der Konfrontation mit dem Tode“86 sieht den Glaubenden in der Vermittlung durch Christus auf den Tod treffen. Luther schreibt: „Du mußt den Tod nicht in ihm selbst noch in dir oder deiner Natur noch in denen, die durch Gottes Zorn getötet sind, die der Tod überwunden hat, ansehen oder betrachten – du bist sonst verloren und wirst mit ihnen überwunden. Sondern du mußt deine Augen, deines Herzens Gedanken und alle deine Sinne entschlossen abkehren von diesem Bild und den Tod stark und beharrlich ansehen nur in denen, die in Gottes Gnade gestorben sind und den Tod 83 84 85

A.a.O., 18 f. (WA 2; 686,36–687,2; 687,18 f.; 688,1 f.). DBW 3, 21. Harold Brodkey, Die Geschichte meines Todes, Rowohlt 22283, Reinbek 1998,

183. 86

Cf. oben Anm. 29.

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überwunden haben, vornehmlich in Christus, danach in allen seinen Heiligen. … du mußt abkehren deine Gedanken und die Sünde nicht anders als in der Gnade Bild ansehen und dies Bild mit aller Kraft in dich hineinbilden und vor Augen haben. Der Gnade Bild ist nichts anderes als Christus am Kreuz und alle seine lieben Heiligen.“87

14. Die Freiheit für das zukünftige Schauen Die befreiende Vorstellung wird augenblicksweise vom „glaubenden Sehen“88, von den Augen des Glaubenden ergriffen. Sie vollziehen nach, was sich von sich aus als Bild der Gnade gibt – langsam vielleicht und immer wieder zurückfallend in die Schattenbilder. Der Glaube sieht. Gewiß, Paulus unterscheidet ihn vom zukünftigen Schauen, 2Kor 5,7: di1 p6stewV g1r peripatoæmen, oß di1 e√douV89. Gleichwohl, der Glaube sieht bereits: stückweise zwar, wie in einem Spiegel, in einem dunklen Wort – doch er bewegt sich als Glaube durchaus im Reich der Bilder. „Sehet, was vor Augen liegt!“, ruft Paulus den Korinthern zu (2Kor 10,7), oder den Galatern (Gal 3,1), ihnen sei doch Christus, der Gekreuzigte, geradezu „vor Augen gemalt“ worden. Dem Glaubenden gibt sich der Geist belebend in die Augen. Er lebt von der Eröffnung eines lebenshellen Blickfeldes. Deutlichkeit wächst ihm aus der biblischen Bilderschrift zu, diesem Fundus unverlierbarer Metaphern. Bei demjenigen, dem nachhaltig der Gekreuzigte vor Augen gemalt wurde, findet sich – mit der Neubildung des inneren Gesichtsfeldes – die Einbildungskraft geheilt. In seinem lebhaften Bildbewußtsein, in seiner Möglichkeit, innerlich zu sehen, dokumentiert der Glaube seine Freiheit für das zukünftige Schauen. Der Glaube ist sich in seinen Bildern voraus. Dann aber, im Schauen, wird einmal dem Sehen der letzte Grund aller Sichtbarkeit verliehen werden. Umschaffende Kraft wird vom Angesicht Gottes ausgehen: wenn ich erkennen werde, wie ich erkannt bin (1Kor 13,12).

87

A.a.O., 21 f. (WA 2; 689,3–10.26–29). In ihrer Einleitung zu Luthers „Sermon von der Bereitung zum Sterben“ (in der oben Anm. 3 genannten Ausgabe enthalten; dort 15) schreibt Karin Bornkamm, daß sich Luther in dieser Schrift „der Vorstellung des Bildes“ bedient und „den Sterbenden zu rechtem, d.h. glaubendem, Sehen“ anleitet. 89 Bonhoeffer zitiert diesen Satz zu Beginn des letzten Kapitels von SANCTORUM COMMUNIO (DBW 1), 193. 88

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15. Futur II Dann, im eröffneten Schauen, wird die Anfechtung ihre Zeit gehabt haben, die nichtige Bilderflut, die sich über die Zeit ergießt, die Verblendung, die Unberatenheit – und der Tod wird einmal eine widrige Majestät nur noch gewesen sein. Das „Stückwerk“ wird aufhören (1Kor 13,10). Unsere Gegenwart wird im Futur II zur Erscheinung kommen – ein geistlicher Leib, eine unvorstellbare Leiblichkeit der Schöpfung, „verherrlicht“, sagt der Apostel (Phil 3,21). Es wird dann zurückliegen, doch zugleich in seiner eigenen Würde leuchten: hier Flossenbürg („Das ist das Ende. Für mich der Beginn des Lebens.“), hier Eisleben („Wir sind Bettler. Hoc est verum.“) und dort noch andere Stunden. Wir werden uns dann hoffentlich ausgiebig von Bonhoeffers „Nachfolge“ und von Luthers „Sermon von der Bereitung zum Sterben“ oder von seinem Abendmahlssermon Rat geholt haben: sehr gezielt, im Bezug auf Christus. Er aber, Christus selbst, der Mittler, Vermittler der Ewigkeit, wird endgültig dem Vater alles übergeben und zustellen und zuspielen (1Kor 15,24). Das sichtbare, weite, ganz offene Geheimnis hat dann in Ewigkeit seine Zeit – eine andere Anwesenheit, die beständige Neuheit; der volle Klang; die Fülle der Gesichte; die communio sanctorum: aufgedeckt das Antlitz der gezeichneten Gesichter; der Gott der Lebendigen, ewig reich; die universale Geistesgegenwart.

Luthers Präsenz in seinen Liedern

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Luthers Präsenz in seinen Liedern Christi an Zi ppert

Wie wird Luther präsent, gegenwärtig, wichtig? Wie kommt er uns aus der fernen Vergangenheit nahe? Persönlich zugespitzt gefragt: Wie ist er mir nahegekommen? Wie ist er für mich präsent, gegenwärtig, wichtig geworden? Ich antworte skizzenhaft: Zu allererst durch seine Bibelübersetzung, besonders durch den 23. Psalm und die Weihnachtsgeschichte nach Lukas. Dann auch durch Bilder und Berichte, durch wenige Einzelworte wie „Hier stehe ich, ich kann nicht anders, Gott helfe mir“ und durch eine einzige Schrift: den Kleinen Katechismus im Konfirmandenunterricht. Weit früher durch Lieder: „Vom Himmel hoch, da komm ich her“ schon in der frühen Kindheit im Haus der Großeltern, „Ein feste Burg ist unser Gott“ und „Nun freut euch, lieben Christen g’mein“ erst während der Konfirmandenzeit oder bald danach. Alles weitere, von den Titeln einiger Schriften abgesehen, habe ich erst im Theologiestudium kennengelernt. Nach Martin Rössler, dem Tübinger Hymnologen, ist Luther „in seinen Liedern … neben seiner Bibelübersetzung am lebendigsten geblieben. Wer hat denn schon, selbst im Jubiläumsjahr, eine Luther-Schrift im Zusammenhang gelesen? Seine Lieder aber – Luther in unverändertem Originalton – nehmen wir nicht nur zur Kenntnis, sondern in den Mund und sprechen sie als unser eigenes Bekenntnis nach Sonntag für Sonntag, wann immer wir unser Gesangbuch aufschlagen, veröffentlichen wir sie singend und klingend. Wir lernen sie und nehmen sie als geistliche Sprach- und Glaubenshilfe in Anspruch, und das nicht nur im Jubiläumsjahr“1. An ausgewählten Beispielen möchte ich diese These mit Ihnen gemeinsam überprüfen – im Blick auf das eigene Leben, Denken, Fühlen und Glauben, aber auch der Aufgabe zugute, die wir als Pfarrer und Pfarrerinnen, als Lehrerinnen und Lehrer, als Eltern und Großeltern an anderen haben. Ich gehe an der Lebensgeschichte Luthers entlang, um sie bei dem Versuch, auf die Frage nach seiner Präsenz eine Antwort zu finden, nicht aus dem Auge zu verlieren2. 1

M. Rössler, Mit Lust und Liebe singen. Luthers Lieder einst und heute, MuK 54, 1984, 109–127: 109. 2 Die Lieder Luthers finden sich in WA 35 (1923); in einer von O. Dietz behutsam modernisierten sprachlichen Fassung in MA 3, 319–366. Eine „vollständige Neuedition“

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Christian Zippert

1. Die ersten Lieder 1.1 „Ein neues Lied wir heben an“ Am 1. Juli 1523 sterben auf dem Marktplatz in Brüssel, durch die „Sophisten“ der Universität Löwen verurteilt, zwei junge Augustinermönche, Heinrich Vos und Johann van der Esschen, den Feuertod. Dieses Ereignis trifft Luther als den, der eigentlich gemeint ist. Er schreibt einen offenen Brief an die Christen in den Niederlanden und dichtet ein Lied, das durch Flugblätter verteilt, von Ort zu Ort, von Mund zu Mund geht3. Voraussetzungen werden greifbar in einer Notiz von Johann Cochläus, der später zu einem erbitterten Gegner Luthers wird. Er beschreibt den noch nicht Verurteilten auf dem Weg nach Worms im Jahre 1521, wie er „mit seinem Gesang zur Laute die Leute auf der Straße und im Wirtshaus begeistert“. Seine nicht ohne Ironie formulierte Wertung: „ein zweiter Orpheus, obschon er noch Tonsur und Kutte trug“4. Dieses Bild, ein Mönch als Bänkelsänger, müssen wir vor Augen haben, wenn wir sein erstes Lied – ohne die von ihm selbst geschaffene Melodie zu hören – literarisch zur Kenntnis nehmen: „Ein neues Lied wir heben an, das walt Gott, unser Herre, zu singen, was Gott hat getan, zu seinem Lob und Ehre. Zu Brüssel in dem Niederland wohl durch zwei junge Knaben hat er sein Wundermacht bekannt, die er mit seinen Gaben so reichlich hat gezieret…“

Dann folgt die Leidensgeschichte der beiden, als Glaubensgeschichte „engagiert“ nacherzählt, mit dem am Ende noch einmal in Worte gefaßten Ziel: „Wir sollen danken Gott darin, sein Wort ist wiederkommen. Der Sommer ist hart vor der Tür, der Winter ist vergangen, die zarten Blumen gehn herfür. Der das hat angefangen, der wird es wohl vollenden.“ wurde herausgegeben von M. Jenny: Luthers geistliche Lieder und Kirchengesänge, AWA 4 (1985). Zur Interpretation vgl. das Handbuch zum Evangelischen Kirchengesangbuch, hg. von Chr. Mahrenholz u.a., Band III, Erster und Zweiter Teil, Göttingen 1970 bzw. 1990 sowie G. Hahn, Evangelium als literarische Anweisung. Zu Luthers Stellung in der Geschichte des deutschen kirchlichen Liedes, München/Zürich 1981. 3 AWA 4, Nr. 18. 4 M. Rössler, Liedermacher im Gesangbuch, Band 1, Calw 1990, 21–52: 23.

Luthers Präsenz in seinen Liedern

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Dieses Lied hat nicht lang in Gesangbüchern gestanden; zu sehr war es an ein historisches Ereignis gebunden. Aber es kann uns helfen, ein nah verwandtes, vielleicht allzu gut bekanntes Gesangbuchlied, das aus der gleichen Zeit und der gleichen Situation stammt, in seiner Eigenart besser wahrzunehmen5.

1.2 „Nun freut euch, lieben Christen g’mein“ (EG 341) Die erste Strophe ist – auch dank der zum Singen und Springen deutlich wahrnehmbar einladenden Melodie – unmittelbar eingängig: „Nun freut euch, lieben Christen g’mein, und laßt uns fröhlich springen, daß wir getrost und all in ein mit Lust und Liebe singen, was Gott an uns gewendet hat und seine süße Wundertat; gar teu’r hat er’s erworben.“

Der erneute Bezug auf die Psalmen: „Singet dem Herrn ein neues Lied; denn er tut Wunder“ (Ps 98,1) und den Apostel Paulus: „Freuet euch in dem Herrn, und abermals sage ich: Freuet euch!“ (Phil 4,4) ist leicht zu erkennen. Gottes „süße Wundertat“, die „an uns“ geschehene Wende, die ihn „teuer“ zu stehen gekommen ist, wird als Grund dafür genannt, „getrost“ und „all in ein“, „mit Lust und Liebe“ zu singen, ja „fröhlich“ zu springen. Die beiden folgenden Strophen habe ich in der Schule als persönlichen Bericht über Luthers Jahre im Kloster zu verstehen gelernt. Erst später habe ich begriffen, daß das „Ich“ des Berichts wie das „Ich“ der Psalmen oder des 7. Kapitels im Römerbrief repräsentativ gemeint ist: Nicht nur in Luthers, sondern unser aller Lebensgeschichte erweisen Sünde, Tod und Teufel ihre Macht. Es bleibt freilich eine offene Frage, ob wir unsere Erfahrungen in den biblisch interpretierten Erfahrungen Luthers wiedererkennen. In einer Predigt über Luthers persönlichstes Lied habe ich auf diese Frage persönlich zu antworten gewagt6: „Mir ist das, was ich von Luther höre, vertraut und fremd zugleich: Fremd ist es mir, wenn ich bei ‚Sünde‘ an meine Fehler und Schwächen denke. All das bedrückt mich, manchmal quält es mich auch, aber selten bis zur Angst vor der Hölle, wie sie alte Bilder darstellen. Vertraut wird es mir, wenn Angst vor der Hölle auf Erden nach mir greift. Wenn ich wahrnehme, wie Kinder mißhandelt und Frauen geschlagen werden, wie Menschen durch Arbeitslosigkeit um den Sinn ihres Lebens gebracht werden, wie zunehmende Angst sozialen Unfrieden schafft, wie die Gewalt in allen ihren 5

AWA 4, Nr. 2. Unveröffentlichte Predigt in einem Gottesdienst zur Einführung des Evangelischen Gesangbuchs am 30. Oktober 1994 in Schmalkalden; vgl. Chr. Zippert, Liedpredigten, Kassel 1984, 88–91. 6

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Formen zunimmt und wie der Krieg kein Ende nehmen will – hier und da. Und wenn mich die Unfähigkeit quält, meine eigene und unsere gemeinsame Unfähigkeit, daran Nennenswertes zu ändern“. Ein Versuch, den Bericht zu aktualisieren, der mit den Worten beginnt: „Dem Teufel ich gefangen lag, im Tod war ich verloren, mein Sünd mich quälte Nacht und Tag, darin ich war geboren…“

Nach diesem Bericht ein Sprung. Eben noch waren wir mit dem Erzähler tief unten, nun sollen wir ihm nach ganz oben folgen – aus der Hölle in den Himmel, aus menschlicher Qual in die Herrlichkeit Gottes. Das wäre unmöglich, wenn nicht geschehen wäre, was nun beschrieben wird: die große Wende, die alles verändert hat. Luther erzählt so persönlich weiter, wie er begonnen hat, so als wenn alles nur um seinetwillen geschehen wäre: „Da jammert Gott in Ewigkeit mein Elend übermaßen; er dacht an sein Barmherzigkeit, er wollt mir helfen lassen… Er sprach zu seinem lieben Sohn: ‚Die Zeit ist hier zu erbarmen; fahr hin, meins Herzens werte Kron, und sei das Heil dem Armen und hilf ihm aus der Sünden Not, erwürg für ihn den bittern Tod und laß ihn mit dir leben’. Der Sohn dem Vater g’horsam ward, er kam zu mir auf Erden von einer Jungfrau rein und zart; er sollt mein Bruder werden…“

Hier ist einem Menschen das Evangelium so nahe gekommen, daß er seinen Glauben mit ganz persönlichen Worten bekennen muß. Deshalb ist der Rest des Liedes als persönliche Rede Jesu gestaltet. Luther weiß: Der Sohn Gottes, der unser Bruder geworden ist, spricht mit uns, mit jedem und jeder einzelnen von uns. Darum fährt er fort in seinem Erfahrungsbericht, der uns an eigene Erfahrungen erinnern, zu eigenen Erfahrungen anregen will: „Er sprach zu mir: ‚Halt dich an mich, es soll dir jetzt gelingen; ich geb mich selber ganz für dich, da will ich für dich ringen; denn ich bin dein und du bist mein, und wo ich bleib, da sollst du sein, uns soll der Feind nicht scheiden’.“

Luthers Präsenz in seinen Liedern

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Ich denke, Luther wählt die Worte sehr genau: In der Sprache menschlicher Liebe preist er die in Jesus Christus hörbar, sichtbar, erkennbar und spürbar gewordene Liebe Gottes – bis hin zu Tod und Auferstehung. Und darüber hinaus zu den Abschiedsworten, die wie alles zuvor als persönliche Anrede gefaßt sind: „Was ich getan hab und gelehrt, das sollst du tun und lehren, damit das Reich Gotts werd gemehrt zu Lob und seinen Ehren; und hüt dich vor der Menschen Satz, davon verdirbt der edle Schatz: das laß ich dir zur Letze.“

Ein langer Weg, diese zehn Strophen; zu lang für unsere Gewohnheiten beim Singen und Beten. So wird vermutlich selten erreicht, was das Ziel des Weges ist: der Auftrag Jesu Christi, zu sagen und zu tun, was er gesagt und getan hat, aber auch seine Warnung vor „der Menschen Satz“, die Luther im Blick auf die kirchliche Situation seiner Zeit streitbar an den Schluß stellt. Es gibt wohl keines unter seinen Liedern, durch das er so scharf profiliert präsent werden könnte, wie durch diesen persönlichen Erfahrungsbericht von der Begegnung mit dem Evangelium – vorausgesetzt, es läßt sich in unsere Lebenswelt übertragen.

2. Die frühen Psalmlieder 1523/24 2.1 Die Planung 1523 erscheint Luthers liturgische Reformschrift: „Formula Missae et communionis“, 1524 eine deutsche Übersetzung von Paul Speratus: „Eine Weise, christliche Messe zu halten und zum Tisch Gottes zu gehen“7. Darin schreibt Luther: „Ich wollt auch, daß wir viel deutsche Gesänge hätten, die das Volk unter der Messe sänge … Aber es fehlet uns an deutschen Poeten und Musicis oder sind uns noch zur Zeit unbekannt, die christliche und geistliche Gesänge (wie sie Paulus nennet) machen könnten, die es wert wären, daß man sie täglich in der Kirchen Gottes brauchen möchte“. Bis diese Hoffnung sich erfüllt, schlägt Luther vor, bereits vorhandene deutsche Strophen zu singen. Während der Kommunion beispielsweise: „Gott sei gelobet und gebenedeiet, der uns selber hat gespeiset“, aber ohne Bezug auf „des geweihten Priesters Hände“. Oder zu Weihnachten: „Ein Kindelein so löbelich“, das einen „rechtschaffenen Geist“ hat. Im übrigen hält er die Liedstrophe „Nun bitten wir den Heiligen Geist“ für „ein schön christlich Lied“. 7

WA 12, 205–220; vgl. MA 3, 111–127: 124.

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Aber davon redet er nur, damit, „so irgend deutsche Poeten wären, dadurch bewegt würden, uns geistliche Lieder zu machen“8. Wenig später, Ende 1523, schreibt er in einem Brief an Georg Spalatin: „Gnade und Friede. Mein Rat ist , nach dem Beispiel der Propheten und der alten Väter deutsche Psalmen, das heißt geistliche Gesänge für das Volk zu schaffen, damit das Wort Gottes auch gesungen unter den Leuten bleibe.“ Dringend bittet er den gelehrten Freund um Mitarbeit durch Übertragung eines Psalms in ein Lied (cantilena). Dafür nennt er Kriterien: „Neue und höfische Worte sähe ich gern vermieden; denn um die Gemeinde zu gewinnen, muß man ganz schlichte und volkstümliche, oft zugleich saubere und geeignete Worte wählen, und der Sinn sollte klar und möglichst psalmnah wiedergegeben sein. Deshalb muß man hier frei verfahren und den angenommenen Sinn ohne Rücksicht auf den Wortlaut durch andere geeignete Worte übertragen“9. Daß ihm selbst, wie er sagt, das dafür nötige Maß an „Gnade“ fehle, widerlegt nicht nur die beigefügte Nachdichtung des 130. Psalms: „Aus tiefer Not schrei ich zu dir“ (EG 299), sondern auch die rasch folgende Reihe von fünf weiteren Psalmliedern, besonders „Ach Gott, vom Himmel sieh darein“ (273) zum 12. Psalm und „Es wolle Gott uns gnädig sein“ (280) zum 67. Psalm und „Wär Gott nicht mit uns diese Zeit“ (297) zum 124. Psalm, aber auch längst vergessene zum 13. und 127. Psalm10.

2.2 „Aus tiefer Not schrei ich zu dir“ (EG 299) Das Lied „Aus tiefer Not schrei ich zu dir, Herr Gott, erhör mein Rufen“11 ist in zwei Fassungen überliefert, einer von Luther selbst autorisierten fünfstrophigen Fassung, die in das Evangelische Gesangbuch (299) ebenso wie in das Evangelische Kirchengesangbuch (195) Aufnahme gefunden hat, und einer vierstrophigen Fassung, die das katholische Gotteslob (163) vorgezogen hat. Warum? In der kürzeren Fassung, die vermutlich die ältere ist12, hält sich Luther eng an den Psalm. Aus den Versen 4 – 5: „Bei dir ist die Vergebung, daß man dich fürchte. Ich harre des Herrn, meine Seele harret, und ich hoffe auf sein Wort…“

8

Ebd. 125. WA.Br 3, 220 f. 10 AWA 4, Nr. 7, 8, 10, 11, 22. Zu Luthers Psalmliedern vgl. G. Hahn, Evangelium (wie Anm. 2), 246–288. 11 Ebd. Nr. 11. 12 Vgl. G. Hahn, Evangelium (wie Anm. 2), 251–259. 9

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wird in der Übertragung: „Es steht bei deiner Macht allein, die Sünden zu vergeben, daß dich fürcht beide, groß und klein, auch in dem besten Leben. Darum auf Gott will hoffen ich, mein Herz auf ihn soll lassen sich, ich will seins Worts erharren.“

In der längeren Fassung treibt er die neutestamentliche, genauer: paulinische Interpretation des alttestamentlichen Psalms noch weiter – in der Freiheit, die er in seinem Brief an Spalatin postuliert hat. So werden aus einer Strophe zwei Strophen, in denen Luther als Interpret der Heiligen Schrift noch profilierter präsent wird: „Bei dir gilt nichts denn Gnad und Gunst, die Sünde zu vergeben, es ist doch unser Tun umsonst auch in dem besten Leben. Vor dir niemand sich rühmen kann, des muß dich fürchten jedermann und deiner Gnade leben. Darum auf Gott will hoffen ich, auf mein Verdienst nicht bauen; auf ihn mein Herz soll lassen sich und seiner Güte trauen, die mir zusagt sein wertes Wort; das ist mein Trost und treuer Hort, des will ich allzeit harren.“

Das ist im Sinne des Grundsatzes, daß die Heilige Schrift sich selbst auslegt (vgl. Röm 3,23–28, 1Tim 1,15 u.a.), „typisch lutherisch“ und deshalb in einem katholischen Gesangbuch noch heute schwer erträglich: Im Gotteslob ist die herausfordernde Zeile „auch in dem besten Leben“ durch die schwache Anrede „du einzig Heil und Leben“ ersetzt.

2.3 „Ach Gott, vom Himmel sieh darein“ (EG 273) Daß die Bereitschaft, sich auf Luther in seiner Eigenart einzulassen, auch evangelischerseits Grenzen hat, zeigt sich beispielhaft am Lied zum 12. Psalm13:

13

AWA 4, Nr. 8.

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„Ach Gott, vom Himmel sieh darein und laß dich des erbarmen, wie wenig sind der Heilgen dein, verlassen sind wir Armen. Dein Wort man läßt nicht haben wahr, der Glaub ist auch verloschen gar bei allen Menschenkindern.“

Die folgende Übertragung der Verse 3–4: „Einer redet mit dem anderen Lug und Trug, sie heucheln und reden aus zwiespältigem Herzen. Der Herr wolle ausrotten alle Heuchelei und die Zunge, die hoffärtig redet.“

mag an die zwanziger Jahre des sechzehnten Jahrhunderts gebunden sein, sie können dennoch Assoziationen zu den neunziger Jahren des zwanzigsten Jahrhunderts wecken. Wie geht es zu in Kirche und Gesellschaft? „Sie lehren eitel falsche List. was eigen Witz erfindet; ihr Herz nicht eines Sinnes ist in Gottes Wort gegründet; der wählet dies, der andre das, sie trennen uns ohn alle Maß und gleißen schön von außen. Gott wolle wehren allen gar, die falschen Schein uns lehren, dazu ihr Zung stolz offenbar spricht: Trotz! Wer will’s uns wehren? Wir haben Recht und Macht allein, was wir setzen, gilt allgemein; wer ist, der uns sollt meistern?“

Mindestens ebenso fern und fremd ist uns möglicherweise die Auslegung des 6. Verses geworden, in der Luther wie bei der vertieften Auslegung des 130. Psalms sein Verständnis des Wortes Gottes einbringt: „Darum spricht Gott: ‚Ich muß auf sein, die Armen sind verstöret; ihr Seufzen dringt zu mir herein, ich hab ihr Klag erhöret. Mein heilsam Wort soll auf den Plan, getrost und frisch sie greifen an und sein die Kraft der Armen’.“

Auch dies ein origineller Versuch, „deutsche Psalmen, das heißt geistliche Gesänge für das Volk zu schaffen, damit das Wort Gottes auch gesungen un-

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ter den Leuten bleibe“14. Die Melodie klingt nicht trauriger als die Klagegesänge, die wir über die gegenwärtige kirchliche Lage anzustimmen pflegen. Und sie ist leicht erlernbar – ebenso wie die Melodie, die Luther als musikalische Interpretation des 130. Psalms geschaffen hat. Die Frage ist, ob wir bereit sind, seine Interpretation der Psalmen und darin ihn selbst anzunehmen. Nach Martin Rössler ist das Psalmlied Luthers „ureigenste Erfindung oder Entdeckung“15. Deshalb mag er in ihnen, jedenfalls in einigen von ihnen, besonders überzeugend präsent werden.

3. „Gebesserte“ altkirchliche und mittelalterliche Gesänge Neben sechs Psalmliedern verfaßt Luther 1523/24 achtzehn geistliche Lieder durch Übertragung und Fortschreibung altkirchlicher und mittelalterlicher Gesänge – wie es scheint, an den Festzeiten des Kirchenjahres entlanggehend, aber auch auf die wichtigsten Themen von Unterricht und Seelsorge eingehend16. Es ist umstritten, wieweit er dabei kritisch auf die Hymnen-Übertragungen von Thomas Müntzer für das „Deutsch Kirchenamt“ eingeht17. Eine davon: „Gott, heilger Schöpfer aller Stern“ nach dem Hymnus „Conditor alme siderum“ aus dem zehnten Jahrhundert hat inzwischen im katholischen Gotteslob (116), dann auch im Evangelischen Gesangbuch (3) Aufnahme gefunden. Aber das nur am Rande. Für das Weihnachtsfest übersetzt Luther den klassischen Hymnus „Veni redemptor gentium“ des Ambrosius, um 386 entstanden – jedenfalls in auffallender Treue gegenüber dem Original (EG 4)18: „Nun komm, der Heiden Heiland, der Jungfrauen Kind erkannt, daß sich wunder alle Welt, Gott solch Geburt ihm bestellt.“

„Die Schwerfälligkeit der Sprache, oft als der erste, ungelenke, tastende Versuch der Liedgestaltung mißdeutet – als ob Luther nicht schon vorher in Schriften und Predigten“ (vor allem in seiner Bibelübersetzung!) „seine Sprachmächtigkeit gezeigt hätte!“ – ist nach Meinung Martin Rösslers ein „bewußter Kunstgriff: konforme Nachahmung des Originals in Gehalt und Gestalt“19. Ähnlich die Übertragung des Hymnus „A solis ortus cardine“ aus

14 15 16 17 18 19

Vgl. oben (Anm. 9). M. Rössler, Liedermacher im Gesangbuch, Band 1, Calw 1990, 21–52: 30. Vgl. G. Hahn, Evangelium (wie Anm. 2), 174–245 und 289–300. Vgl. a.a.O., 291 f. AWA 4, Nr. 14. M. Rössler, Mit Lust und Liebe singen (Anm. 1), 116.

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dem fünften Jahrhundert: „Christum wir sollen loben schon“, die schon länger aus dem Gesangbuch verschwunden ist20. Die erstmals um 1380 bezeugte „Leise“: „Gelobet seist du, Jesu Christ, daß du Mensch geboren bist“ (EG 23) schreibt er in sechs, den Grundgedanken immer neu erfassenden Strophen fort21. Dabei läßt er Motive aus den eigens übertragenen Hymnen anklingen. Im übrigen kann er die Bedeutung der Menschwerdung „für uns“ mehrfach unterstreichen, ohne die traditionsgeprägte Sprache seiner Vorlage zu verlassen. Eine tragfähige Meditation des weihnachtlichen Geschehens bis heute – mit geringfügigen Eingriffen vollständig übernommen auch vom Gotteslob (130)! Dieser Luther darf auch im katholischen Gottesdienst präsent werden. Freilich wird bei der zweiten Strophe: „Des ewgen Vaters einig Kind jetzt man in der Krippen findt; in unser armes Fleisch und Blut verkleidet sich das ewig Gut.“

eine klärende Anmerkung für nötig gehalten: „Mit dem Wort ‚verkleiden‘ (Strophe 2) ist das Wunder der Menschwerdung Gottes umschrieben: Gott (das ewge Gut) hat in der Geburt Jesu die Gestalt eines Menschen wie ein Kleid angezogen, sich aber damit nicht nur (als mit etwas Fremden) bekleidet, sondern sich darein verkleidet, sich damit völlig verbunden und sich zugleich darin verborgen, also menschliches Wesen angenommen.“

Ob diese umständliche dogmatische Sicherung wirklich notwendig ist? Auch für das Osterfest entwickelt Luther verschiedene Vorschläge: eine Fortschreibung unter Verwendung traditioneller Motive und eine Neudichtung im traditionellen Stil. Er „bessert“ den von ihm hochgeschätzten, später auch in die Gesangbücher aufgenommenen Lobgesang „Christ ist erstanden von der Marter alle“. So entsteht das Lied „Christ lag in Todesbanden“ (EG 101)22. „Christ lag in Todesbanden, für unsre Sünd gegeben, der ist wieder erstanden und hat uns bracht das Leben. Des wir sollen fröhlich sein, Gott loben und dankbar sein und singen Halleluja.“

Dabei interpretiert er die knappen Aussagen seiner Vorlage mit zahlreichen Zitaten aus dem Alten und Neuen Testament, aber auch aus der Oster20 21 22

AWA 4, Nr. 16. AWA 4, Nr. 5. AWA 4, Nr. 12.

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sequenz „Victimae paschali laudes“ des Wipo von Burgund aus dem elften Jahrhundert: „Es war ein wunderlich Krieg, da Tod und Leben rungen; das Leben behielt den Sieg, es hat den Tod verschlungen. Die Schrift hat verkündet das, wie ein Tod den andern fraß, ein Spott aus dem Tod ist worden. Halleluja.“

Und weiter in seltsamen, ja befremdenden Bildern: „Hier ist das recht Osterlamm, davon wir sollen leben, das ist an des Kreuzes Stamm in heißer Lieb gegeben.“

So die revidierte Fassung schon im Evangelischen Kirchengesangbuch (76); die ursprüngliche Fassung lautet: „Hier ist das recht Osterlamm, davon Gott hat geboten, das ist an des Kreuzes Stamm in heißer Lieb gebroten.“

Und weiter: „Des Blut zeichnet unsre Tür, das hält der Glaub dem Tod für, der Würger kann uns nicht rühren. Halleluja.“

Jesus als Passalamm und damit verbunden das Kreuz als Kochherd, auf dem das Lamm von der „heißen“ Liebe Gottes gebraten wird: Das ist Luther, wie er leibt und lebt, ein leidenschaftlicher, sprachgewaltige Bilder liebender Prediger. Ob er aber so unter uns präsent werden kann? Wohl kaum ohne Verständnishilfe, etwa durch eine Liedpredigt. Auch sein anderes Osterlied „Jesus Christus, unser Heiland, der den Tod überwand“ (EG 102) dürfte nicht sehr populär sein, obwohl es in seiner sprachlichen Dichte, auch in seiner freien Anlehnung an eine überlieferte Form als Meisterwerk gelten kann23. „Jesus Christus, unser Heiland, der den Tod überwand, ist auferstanden,

23

AWA 4, Nr. 13.

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die Sünd hat er gefangen. Kyrieleison. Der ohn Sünden war geboren, trug für uns Gottes Zorn, hat uns versöhnet, daß Gott uns sein Huld gönnet. Kyrieleison. Tod, Sünd, Leben und auch Gnad, alls in Händen er hat; er kann erretten alle, die zu ihm treten. Kyrieleison.“

Ähnlich die Lieder zum Pfingstfest: „Komm, Gott Schöpfer, Heiliger Geist“ (EG 126), eine Übersetzung des Hymnus „Veni creator spiritus“, von Hrabanus Maurus 809 gedichtet24, und „Komm, Heiliger Geist, Herre Gott“ (EG 125), die Fortschreibung der deutschen Fassung einer lateinischen Antiphon aus dem elften Jahrhundert25. In ihr bringt Luther sein an das Wort gebundenes Verständnis des Heiligen Geistes unüberhörbar deutlich zum Ausdruck: „Du heiliges Licht, edler Hort, laß leuchten uns des Lebens Wort und lehr uns Gott recht erkennen, von Herzen Vater ihn nennen. O Herr, behüt vor fremder Lehr, daß wir nicht Meister suchen mehr denn Jesus mit rechtem Glauben und ihm aus ganzer Macht vertrauen.“

Populär ist nur das aus einer „Leise“ des dreizehnten Jahrhunderts unter Verwendung traditioneller Motive frei entwickelte Lied „Nun bitten wir den Heiligen Geist“ (EG 124) geworden26. Während die mittelalterliche Vorlage um den Glauben bittet, „daß er uns behüte an unserm Ende, wenn wir heimfahrn aus diesem Elende“, geht es Luther auch um die näherliegenden Wirkungen des Geistes: die Erkenntnis Christi, die Liebe zum Nächsten und den Trost in aller Not bis hin zur letzten Not. Eine bis heute nicht nur am Pfingstfest häufig gesungene, unschwer nachvollziehbare Bitte um den Heiligen Geist. Nicht nur, aber auch für das Trinitatisfest entstehen – wiederum unter Verwendung älterer Vorlagen – „Gott, der Vater, steh uns bei“ (EG 138), ein

24 25 26

AWA 4, Nr. 17. AWA 4, Nr. 15. AWA 4, Nr. 19.

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„gebessertes“ Prozessionslied27, und „Wir glauben all an einen Gott“ (EG 183), ein gesungenes Credo, heute ohne Einübung nicht leicht zu singen 28. Darüber hinaus, im Blick auf Unterricht und Seelsorge, zwei weithin vergessene Lieder zu den 10 Geboten29 und zwei nicht sehr populäre Lieder zur Feier des Abendmahls: „Jesus Christus, unser Heiland, der von uns den Gotteszorn wand“ (EG 215)30 und „Gott sei gelobet und gebenedeiet, der uns selber hat gespeiset“ (EG 214) als Fortschreibung einer mittelalterlichen Strophe31. Schließlich, neben einer eigenwilligen Nachdichtung des „Nunc dimittis“ als Trostlied für Sterbende (EG 519)32 die kongeniale Fortschreibung der schon im fünfzehnten Jahrhundert ins Deutsche übersetzten Antiphon „Media vita in morte sumus“ aus dem elften Jahrhundert (EG 518)33: „Mitten wir im Leben sind mit dem Tod umfangen. Wer ist, der uns Hilfe bringt, daß wir Gnad erlangen? Das bist du, Herr, alleine. Uns reuet unsre Missetat, die dich, Herr, erzürnet hat. Heiliger Herre Gott, heiliger, starker Gott, heiliger, barmherziger Heiland, du ewiger Gott, laß uns nicht versinken in des bittern Todes Not. Kyrieleison.“

Schon an dieser Übersetzung hat Luther durch unscheinbare Korrekturen sein Sprachgefühl und seine hermeneutische Kunst bewährt. Erst recht an der besonders auf Ps 90,7f. und Röm 6,23 begründeten zweistufigen Vertiefung in den beiden hinzugefügten Strophen: Mitten in dem Tod anficht uns der Hölle Rachen. Wer will uns aus solcher Not frei und ledig machen?“ …

27 28 29 30 31 32 33

AWA 4, Nr. 23. AWA 4, Nr. 24. AWA 4, Nr. 1 und 20. AWA 4, Nr. 6. AWA 4, Nr. 4. AWA 4, Nr. 21. AWA 4, Nr. 3.

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Und: „Mitten in der Hölle Angst unsre Sünd’ uns treiben. Wo solln wir denn fliehen hin, da wir mögen bleiben?“ …

Ich denke, es ist nicht von vornherein klar, wieweit wir Luther bei diesen Fragen und den darauf antwortenden Bekenntnissen folgen können. Erwächst unsere Angst vor dem Tod noch aus der Erkenntnis, daß er „der Sünde Sold“ (Röm 6,23) ist? Und ist es noch unsere Überzeugung, daß Jesus Christus von dieser Angst „frei und ledig“ machen kann, er allein? Oder kann es wieder unsere Überzeugung werden – „durch des rechten Glaubens Trost“, also das gesprochene oder gesungene Evangelium? Immerhin können wir das mittelalterliche Lied wie auch Luthers Interpretation als ein Kunstwerk werten, das „die meisten der Lieder Luthers überragt und neben den besten Schöpfungen mittelalterlicher Dichtkunst bestehen kann“34. Aber das wird der Absicht Luthers bei der „Besserung“ altkirchlicher und mittelalterlicher Gesänge nur annäherungsweise gerecht. Er will uns auch auf dem Weg der Übersetzung und der Fortschreibung traditioneller Texte das Evangelium näherbringen. Dabei kann er uns selbst nahekommen, in einer möglicherweise unerwarteten Rolle.

4. Die späteren Lieder 4.1 Die Vorrede zum Wittenberger Chorgesangbuch 1524 In seiner Vorrede zu dem Ende 1524 in Wittenberg erschienenen Chorgesangbuch35 setzt Luther dem Singen „geistlicher Lieder und Psalmen“ mit alt- und neutestamentlichen Begründungen das Ziel, daß „dadurch Gottes Wort und christliche Lehre auf allerlei Weise getrieben und geübt werden“. Gemeinsam mit anderen hat er, „zum guten Anfang und Ursach zu geben denen, die es besser vermögen, etliche geistliche Lieder zusammenbracht, das heilige Evangelion, so jetzt von Gottes Gnaden wieder aufgangen ist, zu treiben und in Schwang zu bringen, daß wir auch uns möchten rühmen …, daß Christus unser Lob und Gesang sei und (wir) nichts wissen sollen zu singen noch zu sagen, denn Jesum Christum, unsern Heiland …“. Die wohl von Johann Walter erarbeiteten vierstimmigen Sätze sollen der Erziehung der Jugend ‚„in der Musika und anderen rechten Künsten“ dienen, „damit sie die Buhllieder und fleischlichen Gesänge los werde und an derselben Statt etwas 34 H. Kornemann, in: Handbuch zum Evangelischen Kirchengesangbuch (wie Anm. 2), III, Zweiter Teil, 323. 35 WA 35, 474 f.; vgl. MA 3, 322 f.

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Heilsames lernete und also das Gute mit Lust, wie den Jungen gebührt, einginge“. Luther setzt sich von der Meinung einiger „Abergeistlichen“ ab, daß durch das Evangelium die Künste „zu Boden geschlagen werden und vergehen“ sollen. Er will „alle Künste, sonderlich die Musika, gerne sehen im Dienst des, der sie gegeben und geschaffen hat“. Unter dieser doppelten Zielsetzung: Verkündigung und Erziehung oder Bildung will Luther seine Arbeit an den Liedern gewertet wissen. Mit der Sammlung von 1524 ist Luther nicht am Ziel seiner Arbeit. Wie sie aufgenommen wurde, läßt eine „Vermahnung“ ahnen, die er Ende Januar 1529 einer Predigt anfügt: „Ich kenne eure Faulheit, daß ihr die gebräuchlichen Kirchenlieder nicht lernt, die ihr nun schon fast zwei Jahre lang von den Schülern täglich habt singen hören. Ihr gebt euch nicht im geringsten Mühe, sondern achtet viel mehr auf die Reiterliedlein. Ihr Familienväter solltet darauf bedacht sein, die Euren zu unterweisen. Denn solche Lieder sind eine Bibel für die Unmündigen, ja auch für die Gelehrten“36. Bis zum Erscheinen des Babstschen Gesangbuchs im Jahre 1545 dichtet und vertont er weitere Lieder. So entsteht eine Reihe von Nachträgen zu der reichen Ernte des „Liederjahres“ 1523/24, von denen einige besonders wichtig und bis heute wirksam und lebendig geblieben sind: Ein feste Burg ist unser Gott (1527?) Christe, du Lamm Gottes (1528) Verleih uns Frieden gnädiglich (1529) Vom Himmel hoch, da komm ich her (1534) Vater unser im Himmelreich (1541) und Erhalt uns, Herr, bei deinem Wort (1542)37.

Es sind insgesamt 12 Lieder und liturgische Gesänge aus etwa 20 Jahren gegenüber 24 aus einem einzigen Jahr. Wenigstens zwei davon müssen wir uns jetzt noch zuwenden.

4.2 „Ein feste Burg ist unser Gott“ (EG 362) Wenn nicht alles täuscht, eröffnet sich uns zur Zeit eine Chance, dem Lied, das lange Zeit als „das“ Lutherlied (Ph. Spitta) gegolten hat, neu zu begegnen. Die Neigung, es am Ende vaterländischer Feiern als „Marseillaise des 16. Jahrhunderts“ (H. Heine) stehend „abzusingen“, ist längst vergangen. Auch am Reformationsfest oder wie man eine Zeit lang lieber sagte: am Gedenktag der Reformation wurde es jahrelang nachhaltig geschont. So ist eine Distanz entstanden, die neue Nähe ermöglicht. Mir ist das Lied zum ersten Mal im Religionsunterricht des Gymnasiums oder während des Konfirmandenunterrichts begegnet. Ich habe es auswendig gelernt und – auch we36 37

WA 29, 44. AWA 4, Nr. 27, 28, 30, 33, 35, 38.

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gen seiner mitreißenden Melodie – immer wieder gern gesungen. Ergreifend nahegekommen ist es mir erst Mitte der 80er Jahre bei einem Besuch in einer Gemeinde der Evangelisch-Lutherischen Kirche im südlichen Afrika (ELCSA), als es ein unter dem Apartheidsregime altgewordener Kirchenvorsteher als Trompetensolo zur Begrüßung spielte – durch die aktuelle Situation als Trostlied erkennbar. Ich denke, es bedarf im Unterricht ebenso wie in der Predigt einer sorgfältigen Erschließung als Schriftauslegung 38. Luther ergreift noch einmal die mehrfach bewährte Möglichkeit, sich und andere durch einen Psalm (46) trösten zu lassen: „Gott ist unsre Zuversicht und Stärke, eine Hilfe in den großen Nöten, die uns getroffen haben. Darum fürchten wir uns nicht, wenngleich die Welt unterginge und die Berg mitten ins Meer sänken, wenngleich das Meer wütete und wallte und von seinem Ungestüm die Berge einfielen. Dennoch soll die Stadt Gottes fein lustig bleiben mit ihren Brünnlein, da die heiligen Wohnungen des Höchsten sind. Gott ist bei ihr drinnen, darum wird sie fest bleiben; Gott hilft ihr früh am Morgen.“ (2 – 6).

und dann, zweimal im weiteren Verlauf (8 und 12): „Der Herr Zebaoth ist mit uns, der Gott Jakobs ist unser Schutz.“

Daraus werden, „psalmnah“ übertragen, wie Ende 1523 gefordert39, der Anfang der ersten und der dritten Strophe: „Ein feste Burg ist unser Gott, ein gute Wehr und Waffen. Er hilft uns frei aus aller Not, die uns jetzt hat betroffen… Und wenn die Welt voll Teufel wär und wollt uns gar verschlingen, so fürchten wir uns nicht so sehr, es soll uns doch gelingen…“

Luthers Freiheit, „andere geeignete Worte“ zu gebrauchen und weitere Aussagen des Alten und Neuen Testaments zur Deutung eines Psalms heranzuziehen, ist offenbar noch gewachsen. Um den Ernst der Lage – vermutlich 38 AWA 4, Nr. 28; vgl. W. von Meding, Ein feste Burg ist unser Gott. Martin Luthers christliche Auslegung des Psalms 46, ZThK 90, 1993, 25–56. 39 Vgl. oben (Anm. 9).

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um 1527/28 – angemessen zum Ausdruck zu bringen, greift er auf Offb 12,1–17 und Eph 6,10–20 zurück: „… Der alt böse Feind mit Ernst er’s jetzt meint; groß Macht und viel List sein grausam Rüstung ist, auf Erd ist nicht seinsgleichen.“

Und fährt, alttestamentliche Aussagen (Ex 14,14, Dan 3,29 u.a.) christologisch deutend fort: „Mit unsrer Macht ist nichts getan, wir sind gar bald verloren; es streit’ für uns der rechte Mann, den Gott hat selbst erkoren. Fragst du, wer der ist? Er heißt Jesus Christ, der Herr Zebaoth, und ist kein andrer Gott, das Feld muß er behalten.“

Durch diese kühne Gleichsetzung des Herrn Zebaoth mit Jesus Christus ist die Brücke zu den Sätzen geschlagen, die sich auf Joh 12,31 und 16,11 beziehen: Der Fürst dieser Welt, wie sau’r er sich stellt, tut er uns doch nicht; das macht, er ist gericht’: ein Wörtlein kann ihn fällen.“

Damit ist das Wort genannt, das uns Ohnmächtigen gegen die bedrängenden Mächte des Bösen hilft, das befreiende Wort, das Jesus Christus nicht nur spricht, sondern ist. Er ist gemeint, wenn es heißt: „Das Wort sie sollen lassen stahn und kein’ Dank dazu haben; er ist bei uns wohl auf dem Plan mit seinem Geist und Gaben.“

So kann sagen, ja singen, wer sich, bedrängt und bedroht, an Jesus Christus hält. Der abschließende, heute viele Menschen abschreckende Satz: „Nehmen sie den Leib, Gut, Ehr, Kind und Weib: laß fahren dahin, sie haben’s kein’ Gewinn, das Reich muß uns doch bleiben.“

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ist keine leichtfertige Aufforderung, sondern eine realistische Einschätzung der Lage, in die Glaubende geraten können, ohne verlorenzugehen – wie es die Nachfolgesprüche der Evangelien (zum Beispiel Mk 8,34–38) verheißen. Aus der gleichen Quelle stammt auch der „typische“ Schlußsatz: „Das Reich muß uns doch bleiben“. Ein Lied, das vom ersten bis zum letzten Satz Schriftauslegung ist und doch die unverwechselbaren Züge dessen trägt, der es gedichtet, aus eigener Erfahrung verdichtet hat. Es sei wenigstens angemerkt, daß die gleiche trotzige Zuversicht in zunehmend aussichtslos erscheinenden Auseinandersetzungen auch andere Lieder aus späteren Jahren kennzeichnet, zum Beispiel „Vater unser im Himmelreich“ und „Erhalt uns, Herr, bei deinem Wort“40. Vor allem das heute weithin vergessene Lied „von der heiligen christlichen Kirchen aus dem zwölften Kapitel Apocalypsis“41, das schon längst nicht mehr im Gesangbuch zu finden ist, aber – vor allem in der Vertonung von Christian Lahusen42 – einer Wiederentdeckung für das Evangelische Gesangbuch wert gewesen wäre: „Sie ist mir lieb, die werte Magd und kann ihr nicht vergessen, Lob, Ehr und Zucht von ihr man sagt, sie hat mein Herz besessen. Ich bin ihr hold und wenn ich sollt groß Unglück han da liegt nichts an. Sie will mich des ergetzen mit ihrer Lieb und Treu an mir, die sie zu mir will setzen, und tun all mein Begier.“

Ein hochgestimmtes weltliches Liebeslied geht bruchlos über in die apokalyptische Vision der Himmelskönigin: „Sie trägt von Gold so rein ein Kron, da leuchten inn’ zwölf Sterne, ihr Kleid ist wie die Sonne schön, das glänzet hell und ferne, und auf dem Mond ihr Füße stohn, sie ist die Braut, dem Herrn vertraut, ihr ist weh und muß gebären 40

AWA 4, Nr. 35 und Nr. 38. AWA 4, Nr. 34. 42 Vgl. Evangelisches Tagzeitenbuch. Ordnung für das tägliche Gebet. Hg. im Auftrag der Evangelischen Michaelsbruderschaft von A. Mauder, Kassel 31979, Nr. 815. 41

Luthers Präsenz in seinen Liedern

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ein schönes Kind, den edlen Sohn und aller Welt ein Herren, dem sie ist unterton.“

Ein Bild der Kirche, die Jesus Christus „zur Welt bringen“ soll. Das geht, wie das – von Luther in der Vorrede von 1522 nicht eben hoch geschätzte43 – letzte Buch der Bibel in mythischen Bildern erkennen läßt, nicht ohne Kampf ab: „Das tut dem alten Drachen Zorn und will das Kind verschlingen, sein Toben ist doch ganz verlorn, es kann ihm nicht gelingen. Das Kind ist doch gen Himmel hoch genommen hin und lässet ihn auf Erden fast sehr wüten. Die Mutter muß gar sein allein, doch will sie Gott behüten und der recht Vater sein.“

Wer heute so von der Kirche reden oder gar singen könnte! Von Luther ließe es sich vielleicht wieder lernen.

4.3 „Vom Himmel hoch, da komm ich her“ (EG 24) Ein Weihnachtslied soll am Schluß unserer Besinnung stehen – das einzige Lied Luthers, das bis in unsere Zeit hinein so etwas wie ein Volkslied geblieben ist44. Und das, obwohl es wie fast alle Lieder Luthers durch und durch Auslegung der Heiligen Schrift und kirchlicher Tradition ist. Entscheidend für die erstaunliche Popularität dürfte der auf die ersten Lieder zurückverweisende Mut gewesen sein, an einem seinerzeit weithin bekannten Reigenlied anzuknüpfen: „Ich komm aus fremden Landen her und bring euch viel der neuen Mär, der neuen Mär bring ich so viel, mehr denn ich euch hier sagen will.“

Luther, nein: der Engel, der den Hirten „große Freude“ verkündet, „die allem Volk widerfahren wird“ (Lk 2,11), als Bänkelsänger – nicht nur für Kinder, sondern auch für Erwachsene! Aber die lockere Nachdichtung bleibt nicht hinter dem Original zurück. Im Gegenteil: sie spricht persönlicher, herzlicher und tröstlicher. Ohne daß 43 44

WA.DB 7, 404; vgl. MA 6, 123 f. AWA 4, Nr. 33.

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dies aufdringlich oder belastend wirken würde, wird die Weihnachtsgeschichte nach Lukas mit anderen weihnachtlichen Lesungen (Mt 1, Hebr 1 u.a.) verknüpft und vertieft – schon in den ersten Strophen, die die Botschaft des Engels nachsprechen und ihr zu folgen ermuntern (2 – 6); erst recht dann in den folgenden, heute leider nur noch selten gesungenen Strophen, die zur Anbetung des Kindes in der Krippe anleiten: ein Selbstgespräch (7), das in ein Gespräch mit dem Kind übergeht (8 – 13), um am Ende über eine Selbstermunterung (14) in das Lob Gottes (15) zu münden. Hier greift Luther noch einmal auf den Hymnus „A solis ortus cardine“ zurück, den er 1523/24 – ungleich schwerfälliger – ins Deutsche übertragen hatte45: „Christum wir sollen loben schon, der reinen Magd Marien Sohn, so weit die liebe Sonne leucht und an aller Welt Ende reicht. Der selig Schöpfer aller Ding zog an eins Knechtes Leib gering, daß er das Fleisch durch’s Fleisch erwürb und sein Geschöpf nicht all’s verdürb… Er lag im Heu mit Armut groß, die Krippen hart ihn nicht verdroß; es ward ein kleine Milch sein Speis, der nie kein Vöglein hungern ließ. Des Himmels Chör sich freuen drob, und die Engel singen Gott Lob; den armen Hirten wird vermeldt der Hirt und Schöpfer aller Welt.“

Nun, im Jahre 1534, nicht an eine lateinische Vorlage gebunden, spricht Luther in einer unnachahmlich persönlichen, freilich an spätmittelalterlicher Frömmigkeit geschulten Innigkeit oder – soll ich sagen? – Zärtlichkeit, bis hin zum Summen der Mutter beim Wiegen des Kindes: „Merk auf, mein Herz, und sieh dorthin; was liegt doch in dem Krippelein? Wes ist das schöne Kindelein? Es ist das liebe Jesulein. Sei mir willkommen, edler Gast! Den Sünder nicht verschmähet hast und kommst ins Elend her zu mir: wie soll ich immer danken dir?

45

AWA 4, Nr. 16.

Luthers Präsenz in seinen Liedern

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Ach Herr, du Schöpfer aller Ding, wie bist du worden so gering, daß du da liegst auf dürrem Gras, davon ein Rind und Esel aß… Das hat also gefallen dir, die Wahrheit anzuzeigen mir, wie aller Welt, Macht, Ehr und Gut vor dir nichts gilt, nichts hilft noch tut. Ach, mein herzliebes Jesulein, mach dir ein rein, sanft Bettelein, zu ruhen in meins Herzens Schrein, daß ich nimmer vergesse dein. Davon ich allzeit fröhlich sei, zu springen, singen immer frei das rechte Susaninne schön, mit Herzenslust den süßen Ton. Lob, Ehr sei Gott im höchsten Thron, der uns schenkt seinen ein’gen Sohn. Des freuet sich der Engel Schar und singet uns solch neues Jahr.“

Das sieben Jahre später (1542) entstandene Lied „Vom Himmel kam der Engel Schar“ (EG 25)46, in einer auch durch den Tod der Tochter, des geliebten Lenchens, verdüsterten Lage entstanden, ersetzt die Innigkeit der Anbetung durch die trotzige Zuversicht des Angefochtenen: „Was kann euch tun die Sünd und Tod? Ihr habt mit euch den wahren Gott; laßt zürnen Teufel und die Höll, Gotts Sohn ist worden eu’r Gesell. Er will und kann euch lassen nicht, setzt ihr auf ihn eu’r Zuversicht. Es mögen euch viel fechten an: dem sei Trotz, der’s nicht lassen kann. Zuletzt müßt ihr doch haben recht, ihr seid nun worden Gotts Geschlecht. Des danket Gott in Ewigkeit, geduldig, fröhlich allezeit.“

Dies ist das letzte Lied, das Luther frei gedichtet hat. Ihm folgt nur noch die vermutlich weitgehend verstummte Übertragung des Hymnus „O lux beata Trinitas“ aus dem neunten Jahrhundert (EG 470) mit den Zeilen: 46

AWA 4, Nr. 39.

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Christian Zippert

„… unser armes Lied rühmet dich jetztund, immer und ewiglich.“47.

Ich denke, wir können diesen Satz am Ende unseres Weges durch die Lieder Luthers dankbar bestätigen: Luthers Lied, aus der Erfahrung der Armut und des vom Wort Gottes erschlossenen Reichtums erwachsen, rühmt Gott bis heute, auch aus unserem Herzen, auch durch unseren Mund. Und wird Gott weiter rühmen. Es gibt freilich beträchtliche Unterschiede in der Lebenskraft der einzelnen Lieder. Nicht durch alle wird Luther als Schriftausleger, als Prediger des Evangeliums, als Seelsorger und Beter im gleichen Maß präsent. Manche Lieder sind uns fremd geworden und drohen uns verlorenzugehen, manche haben wir nie kennen, verstehen und singen gelernt. Und die Zahl der Menschen in und außerhalb der Kirche, die nichts oder fast nichts von Luthers Liedern wissen, ist im Wachsen begriffen. Angesichts dieser Lage ergeben sich Aufgaben, die sich mit dem in meiner Schulzeit gern zitierten Satz Goethes zusammenfassen lassen: „Was du ererbt von deinen Vätern hast, erwirb es, um es zu besitzen“48. Wie lassen sich Lieder „erwerben“? Natürlich vor allem durch Singen, auch durch angeleitetes, einübendes Singen. Aber auch durch sorgfältige und liebevolle Interpretation. Dabei denke ich besonders an die lange vernachlässigte, seit einigen Jahren wiederentdeckte Möglichkeit der Liedpredigt49. Und an den Unterricht, den Konfirmandenunterricht und den Religionsunterricht in der Schule. Luther hält viel von der Erziehung der Jugend „in der Musika und andern rechten Künsten“ – auch zu seiner Zeit nicht ohne den sorgenvollen Blick auf mächtige Konkurrenz. Zu den Voraussetzungen der Erziehung gehört – nicht zu vergessen – das Studium der Theologie, der Pädagogik und der Musik, der Luther den „ersten Platz nach der Theologie“ einräumt50. Und schließlich, im Zeitalter der elektronischen Medien: eine überzeugende Öffentlichkeitsarbeit. Wenn die Lieder Luthers unter den wenigen überhaupt noch gesungenen Liedern nicht auch im Fernsehen laut werden, arbeiten Pfarrerinnen und Pfarrer, Lehrerinnen und Lehrer, Eltern und Großeltern vergeblich. Finden sie die nötige Unterstützung, wie zum Beispiel an den vergangenen Weihnachtstagen durch ein mehrfach übertragenes Chorkonzert der Thomaner, dann kann sich die Mühe lohnen. Im übrigen bleibt es bei dem Kernsatz der Vorrede Luthers zum Babstschen Gesangbuch von 1545: „Gott hat unser Herz und Mut fröhlich gemacht durch seinen lieben Sohn, welchen er für uns gegeben hat zur Erlösung von Sünden, Tod und Teufel. Wer solchs mit Ernst glaubet, der kanns 47

AWA 4, Nr. 41. J. W. v. Goethe, Faust. Der Tragödie erster Teil, 682. 49 Vgl. M. Rössler, Liedauslegung – Liedmeditation – Liedpredigt. Erfahrungen, Beobachtungen, Überlegungen, in: Chr. Möller u.a. (Hg.), Ich singe dir mit Herz und Mund. Ein Arbeitsbuch zum Evangelischen Gesangbuch, Stuttgart 1997, 15–32. 50 WA 30 II, 369. 48

Luthers Präsenz in seinen Liedern

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nicht lassen, er muß fröhlich und mit Lust davon singen und sagen, daß es andere auch hören und herzu kommen51“. Dabei denkt Luther, wie wir gehört haben, durchaus nicht nur an die Kirche, sondern auch an die Schule und, selbst wenn er sie nicht eigens erwähnt, an die Universität. In diesem Sinn danke ich herzlich für die Möglichkeit, hier zu diesem Thema zu sprechen, für die freundliche Begrüßung und für Ihr Zuhören und Mitgehen. Es fehlte eigentlich nur das gemeinsame Singen, aber ich weiß, das schickt sich nicht im Rahmen einer Vorlesung.

51

WA 35, 477; vgl. MA 3, 323.

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Namenregister Abaelard, P. 165 Abramowski, L. 76 Aden, J. 10 Adolph, G. 127 Aegidius v.Rom 25 Agricola, J. 3; 187 Aland, K. 90–92 Albrecht v. Brandenburg 90 Albrecht, M. 180 Aleander, H. 95 Alexander IV. 23 Alexander v. Alexandria 54 Altermatt, A. 34 Althaus, P. 40–42; 125; 174 Ambrosius v. Mailand 48; 54; 81; 215 Amphilochius 83 Amsdorf, N.v. 3–6 Anderegg, J. 67 Aner, K. 134 Aristoteles 88; 167 Arius 37; 44f; 53–55; 60; 64; 78 Arnold, G. 119; 140 Arnold, H.L. 133 Asendorf, U. 54; 143 Athanasius 45f; 49; 53; 58; 186 Augustinus 10; 19; 23–25; 47f; 50–52; 54; 59; 63; 69; 74; 76; 78f; 81f; 84; 93f; 147; 150; 155 Aurifaber, J. 3 Bacon, F. 164 Bartels, A. 15 Barth, K. 122; 161; 202 Barth, U. 156 Bäumer, R. 98f; 148 Baumgart, P. 89 Baumgartner, M. 190 Baur, J. 104 Baur, W.-D. 173 Bayer, O. 65; 159f; 164; 167; 172; 175; 179f; 182–184 Beinert, W. 153 Beintker, H. 51; 61

Bellarmini, R. 57 Bengel, J.A. 166f; 169 Benz, R. 15 Berens, J.-C. 164 Berger, E. 107 Berlin, I. 161 Bernhard v. Clairvaux 26; 29–35 Bethge, E. 189 Beutel, A. 54; 59; 66; 108–110; 113 Bienert, W.A. 79 Bindseil, H.E. 172 Blanke, F. 161 Bokelmann, G.W. 166 Bonhoeffer, D. 185; 187–205 Bora, K.v. 20; 109 Bornkamm, H. 9 Bornkamm, K. 185; 199; 205 Brecht, M. 88f; 93–95; 185 Brodkey, H. 204 Bucer, M. 6 Büchsel, W. 173f; 179 Buddeus, J.F. 7 Bultmann, C. 119 Bultmann, R. 194; 198 Burkhardt, C.A. 4 Cajetan, T. 19; 92; 96–98; 167f; 171 Calvin, J. 21; 31–33; 65; 85; 102f; 128 Camerarius 99 Capito, W. 108 Cassian, J. 30f Cassiodor 45; 62 Cellarius, M. 40 Chemnitz, M 7 Christian III. 2 Chrysostomus, J. 47; 49 Clemen, O. 45–47; 60 Clemens VII 96 Cochläus, J. 18; 96; 98–100; 102f; 148f; 208 Colish, M.L. 48 Collins; R.J.H. 52 Conrad, J. 201

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Namensregister

Cranach, L. 119 Cruciger 75; 145f Cyprian, E.S. 171 Cyrill v. Alexandrien 49 Darwin, C. 115 de Halleux, A. 57 De Medici, G. 91 De Vio, J. 96 De Wette; L. 122 Dekkers, E. 45 Delius, H.-U. 2; 44–46; 48; 54; 63; 96 Denifle, H. 71 Denk, H. 40 Denzinger, H. 87; 96; 100–104 Didymus 49; 74 Diederichs, E. 15 Dietrich, V. 47 Dietz, O. 204 Dingel, I. 7 Dobbek, W. 119 Dominikus 23 Dörries, H. 54 Drews, P. 8; 81 Duchrow, U. 189 Dungersheim v. Ochsenfurt, H. 45; 53 Duns Scotus 23 Ebeling, G. 30; 32; 185; 187–190; 193f; 203 Eck, J. 24; 95–98; 149 Eckermann, W. 23 Elert, W. 40f Elm, K. 22; 26 Embach, M. 120; 130 Engel, J. 180 Epiphanius 45; 62 Erasmus v. Rotterdam 6; 20; 97; 108; 130 Esschen, J.v.d. 208 Eßer, H.H. 85 Eucken, R.C. 10–12 Eusebius 44; 54f; 81 Faber, J. 61; 64; 70–75; 147; 149 Fabisch, P. 87; 90 Federlin, W.-L. 122 Feiereis, K. 153 Feil, E. 191; 197 Fichte, J.G. 9 Ficker, G. 45 Flacius Illyricus 2 Foerstemann, C.E. 63 Fraas, H.-J. 108

Fraenkel, P. 146 Frank, G. 31 Franz v. Assisi 23 Frick, W. 15 Friedensburg, W. 23; 59; 63 Friedrich II. 127f Fuchs, G. 31; 35 Gajek, B. 159; 177–180; 183 Gallitzin, A. v. 182 Gallus, N. 2 Gebauer, J. 6 Gellert, C.F. 162 Georg v. Sachsen 17f Gerbel, N. 40 Gerber, U. 64 Gerdesius, D. 167; 169; 171. Gerhard, J. 7; 42 Gerhardt, P. 204 Geerlings, W. 186 Gleiselli, A. 66 Goethe, J.W.v. 11; 59; 228 Gogarten, F. 15; 198 Göring, H. 132 Grabmann, M. 76 Graf zu Dohna, L. 25 Grane, L. 43 Green, C. 191 Gregor d. Gr. 48 Gregor v.Nazianz 46f; 55; 71; 81 Gregor v. Nyssa 45; 47 Gregor v. Rimini 23–25 Gregor v. Valencia 57 Gremmels, C. 189; 191 Gründer, K. 179; 182f Haeckel, E. 115 Häfeli, J.K. 170 Hagedorn, F.v. 162 Hägglund, B. 65 Hahn, G. 180; 208; 212; 215 Hahn, U. 105 Hallensleben, B. 96f Hamann, J.G. 120f; 159–184 Hamel, A. 48; 51 Hang, W. 34 Hardy, H. 161 Härle, W. 43; 50 Harnack, A.v. 39–41; 62; 141 Hartknoch, A. 160 Hartknoch, J.F. 160 Hase, H.Ch.v. 196 Hase, K.v. 8

Namensregister Hass, H.E. 202 Hauptmann, G. 202 Hauschild, W.-D. 152; 155 Haym, R. 119 Heckel, M. 17 Hegel, G.W.F. 157; 160 Hegemon, P. 51; 64; 75; 77; 81 Heine, H. 221 Heinrich VIII. 6; 96; 133; 146 Heintel, E. 173 Henkel, A. 180 Herder, J. G. 119–137; 161; 166; 168–172; 175f; 179; 183 Herms, E. 78 Herte, A. 18; 99 Hetzer, L. 40 Heubach, J. 38; 142f Heydenreich, K. 47 Hieronymus 48f; 56; 63 Hilarius 47f; 50f; 56; 73; 82 Hilscher, P.C. 168 Hinrichs, C. 121 Hinske, N. 180 Hintzenstern, H.v. 120 Hippel, T.G.v. 179 Hirsch, E. 41f; 44; 69; 122 Holl, K. 13; 27; 29; 31; 41f; 44; 69; 81–83 Holze, H. 30 Horaz 179 Hrabanus Maurus 218 Huch, R. 15 Humboldt, W.v. 176 Hume, D. 121; 170; 178 Hünermann, P. 87; 96; 100–104 Innozenz IV. 22 Irmscher, H.-D. 120 Iserloh, E. 87; 90; 96–98 Jacobi, F.H. 165; 167; 173; 179 Jansen Schoonhoven, E. 180 Jansen, R. 38; 40; 43; 52; 54; 57; 59, 70; 77f; 142; 149 Jaspers, G.J. 156 Jauernig, R. 3 Jedin, H. 87; 100–102 Jenny, M. 208 Jens, W. 10 Jenson, R.W. 81 Joachim v. Fiore 70–74; 76 Joannon, P.P. 54 Johann-Friedrich I. 2; 5; 119; 151; 190 Johann-Friedrich d. Mittlere 3f

Johann v. Sachsen 19 Johannes v. Damaskus 49; 79 Jonas, J. 191 Joseph II. 128 Joyce, J. 187 Julius II. 87; 89 Jüngel, E. 37; 78; 83 Junghans, H. 37; 51; 80; 154 Junghans, R. 120 Kaiser, L. 188 Kant, I. 9; 11; 121; 163f; 176; 178f Kantzenbach, F.W. 159 Karl V. 4; 100; 135 Karlstadt, A. 4; 6; 20; 24 Keil, F.S. 168f; 171f; 184 Kelly, J. 52; 61 Kierkegaard, S. 160 Killy, W. 10 Kirchner, T. 7 Knabe, A. 9f Knudsen, C. 184 Koch, E. 170 Köhler, W. 53; 57; 80 König, P. 4; 10 Konstantin 54 Konstantius 55 Koopmans, J. 65; 70; 72; 74, 80; 81 Köpf, U. 67 Kornemann, H. 220 Korsch, D. 133 Krehler, A. 15 Kretschmar, G. 152 Kreuch, A. 184 Kühn, U. 104 Kuske, M. 189 Kypke, G.D. 170 Lafontaine J. 47 Lahnsen, C. 224 Lämmer, H. 148 Lampe, G.H.W. 82 Landskron, St.v. 156 Lange, D. 104 Latomus, J. 56–60; 62; 144 Laube, A. 89 Laubner, H. 77 Lavater, J.C. 183 Lehmann, K. 38; 104; 139f; 148 Lell, J. 99 Leo X. 87; 89; 91–95 Lessing, G.E. 121; 132; 170; 180 Levy, Z. 180

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Namensregister

Lienhard, M. 54; 59; 80; 82; 142; 147; 149f Lietzmann, H. 1; 5; 12–15 Lindner, G.I. 163 Lindner, H. 162 Lindner, J.G. 163f; 166f Litzmann, B. 8 Loewenich, W.v. 35 Löhe, W. 42 Lohse, B. 21f; 26; 43; 152 Lombardus, P. 48–51; 70–73; 147 Loofs, F. 39, 41; 141; 150 Lortz, J. 103 Lumpp, H.M. 184 Macedonius 37 Machiavelli, N. 172 Mahrenholz, C. 208 Major, G. 61; 64; 69–76; 82; 147; 149 Mannermaa, T. 66 Manns, P. 78 Markell 64 Maron, G. 78; 87f Martikainen, J. 79 Mathesius, J. 172 Mau, R. 56f Mauder, A. 224 Maurer, W. 37; 42; 50; 77 Mayer, C.P. 23 Mazzolini, S. (Prierias) 90; 91; 96 Meding, W.v. 222 Medler, N. 33 Mehlhausen, J. 8 Meier, A. 180 Meinecke, F. 121 Meister Eckart 10 Melanchthon, P. 21; 31; 44, 63; 74f; 92; 99; 147; 162f; 191 Mendelssohn, M. 165; 172; 179f Menius, J. 2 Metzke, E. 178f, 183 Meyer-Erlach, W. 15 Michaelis, J.D. 170 Mildenberger, F. 65 Minnich, N.H. 87 Moeller, B. 21; 43 Möller, C. 228 Moltmann, J. 198 Montaigne, M. de 164 Montesquieu, C. 121 Morin, G. 70 Möser, J. 166 Mossay, J. 47

Mostert, W. 37, 58; 66; 154; 185 Mügge, M. 105 Mühlen, K.-H. zur 19 Müller, G. 78 Müller, H.M. 15 Müller, J.G. 172 Müller, L. 15 Müntzer, T. 20; 215 Muther, T. 24 Myconius, F. 2; 119; 171 Mylius, J.C. 46 Nadler, J. 159f; 171 Neuser, W. 85 Nicol, M. 25 Nicolaisen, C. 152 Niethammer, F. 159; 161 Nietzsche, F. 201 Nippold, F. 8 Nützel, K. 89 Oberman, H.A. 23 Oeing-Hanhoff, L. 78 Oetinger, F. 175 Orbilius 179 Origenes 49 Pannenberg, W. 104 Paul III. 152 Pesch, O.H. 43; 104 Peter d. Gr. 127 Peters, A. 40; 78; 83 Peucer, D. 164, 169 Peura, S. 43; 66 Photin 45 Pieper, J. 201 Pirckheimer, W. 95 Piske, I. 179 Pius II. 87 Plato 12 Pöhlmann, H.-G. 38; 139f; 148 Polich, M. 171f. Pomerani; D.J. 45 Poschmann, B. 119f; 122 Preul, R. 43; 50 Procopius 46 Proles, A 25 Quistorp, H.v. 65 Rabe, H. 89 Rambach, J.J. 162ff Rapin, R. 167

Namensregister Rebat, T. 4 Rebenstock, H.P. 171 Rengstorf, K.H. 180 Reynders, B. 82 Ringleben, J. 177 Rink, F.T. 179 Ritschl, A. 39; 140 Röhrig, H.-J. 153 Roll, C. 89 Rörer, G. 2f; 47 Roth, F. 159 Rousseau, J.-J. 121 Rufinus v. Aquileia 44 Ruhbach, G. 19; 31 Ruspe, F.v. 48 Rüter, M. 192 Sabellius 37; 45 Sauer-Geppert, W.I. 99 Schäfer, E. 44–47; 53; 55 Scheel, O. 19 Schilling, J. 8; 21 Schindler, A. 69; 71; 76; 155 Schleiermacher, F.D.E. 69; 122; 127; 140; 157 Schmaus, M. 76 Schmidt, A. 121 Schmidt-Clausen, K. 19; 31 Schmidt-Lauber, G. 88 Schneider, T. 104 Schobert, W. 175 Schönstädt, H.-J. 7 Schreiner, J. 168; 171; 174; 180 Schuffenhauer, W. 9 Schulz, D. 190 Schulz, P. 116 Schulze, M. 23 Schwarz, R. 22; 27; 31; 64 Schwarzwäller, K. 41 Schwöbel, C. 43 Seebaß, G. 78; 88 Seeberg, E. 40; 79 Seeberg, R. 71; 74 Seils, M. 37; 64; 83; 153; 160; 174; 178 Selnecker, N. 7 Semler, J.S. 140 Seripando, G. 101 Shaftesbury, A. 162 Sievers, H. 163 Smend, R. 119 Smolinsky, H. 87; 90 Sokrates 169; 173 Soosten, J.v. 187

Spalatin, G. 212f Sparn, W. 65 Spener, P. J. 134 Speratus, P. 211 Spinoza, B. 121 Spitta, P. 221 Staats, R. 155; 196 Stamm, H.-M. 18 Stange, C. 29 Starck, J.A. 170f Staupitz, J.v. 19; 25f; 95; 167 Steiner, K. 9 Stephan, H. 12 Stoltz, J. 3 Strauß, D.F. 124 Streiff, S. 64–68; 79 Studer, B. 71 Suphan, B. 119 Surgant, J. 111 Teske, J.G. 166 Tetz, M. 58f; 186 Tetzel, J. 6; 92 Theodosius I. 139 Theophron 135 Thomas v. Aquin 23; 69; 76; 90f Thomasius, G. 159 Thoms, F. 163 Thurneysen, E. 198 Tittel, A. 6 Tödt, H.E. 191 Tödt, I. 189; 192 Track, J. 65 Trescho, F.S. 169 Troeltsch, E. 122 Työrinoja, R. 66 Ullrich, L. 153 Unger, R. 166 Vercruysse, J.E. 105 Vigilius v. Thapsus 45 Vogelsang, E. 42 Voltaire, F. 121; 166 Volz, H. 88–90; 99; 148; 151; 208 Vos, H. 108 Wachinger, B. 34 Walch, J.G. 6–8; 57 Wallmann, J. 41 Weber, E. 180 Weinbrenner, R. 25 Weiss, H. 178

235

236 Weissenborn, B. 159 Weller, H. 33 Wendebourg, D. 104; 152 Wetzel, M. 183 Wetzel, R. 25 Wieland, C. M. 160 Wieneke, J. 50f; 70 Wilhelm v. Ockham 24 Winkler, G.B. 33 Wipo von Burgund 217 Wolf, C. 191 Wolf, E. 42; 64 Wolgast, E. 2–4; 6

Namensregister Wundt, W. 15 Wyrwa, D. 186 Zedler, J.H. 6 Zeeden, E.W. 7 Zeim, M. 163 Zellmann, R. 9f Ziesemer, W. 160 Zinzendorf, N.v. 120 Zippert, C. 209 Zippert, T. 119; 121; 125; 127 Zumkeller, A. 23 Zwingli, H. 6; 21; 32; 128; 168

237

Lutherstellenregister Weimarer Ausgabe 1, 79 1, 224–228 1, 233–238 1, 354 1, 647–686

44 88 26; 89 167 91

2, 391–435 2, 394 2, 680–697 2, 686–687 2, 688 2, 689 2, 691 2, 742–758 2, 743 2, 744 2, 745 2, 750

24 24 199 204 204 205 199 185 186f 187; 189 187 187

3, 186 3, 512 3, 549

29 30 30

4, 365

80

5, 508

32f

6, 295 6, 497–573 6, 579–594

175 96 95

7, 337

172

8, 117f 8, 118 8, 573–669

56f; 144 145 19

9, 16–23 9, 20 9, 24 9, 33

48 76 50f 51

9, 36f 9, 41f 9, 45 9, 47 9, 50 9, 440

51 51 51 50f 51 33

10/1, 142–180 10/1, 180–240 10/1, 181 10/1, 183f 10/1, 186 10/1, 188 10/1, 191 10/I, 193 10/I, 1, 231 10/I, 1, 236f 10/I, 1, 237f 10/I, 1, 238 10/I, 1, 324–378 10/I, 1, 470 10/I, 181 10/I, 183 10/I, 185 10/I, 187 10/I, 188 10/I, 192 10/I, 2, 24 10/I, 227 10/I/1, 308–310 10/I/1, 71 10/III, 1f 10/III, 173f

142 142 142f 143 143 143 144 144 153 152 153 153 151 153 59 60 59 60 60 60 150 60 28 33 110 148

12, 205–220 12, 542–552 12, 550 12, 571

211 145 145 146

18, 606

43

238

Lutherstellenregister

19, 616–662 19, 623

189 189

21, 352–380 21, 445

145 146

26, 499–509 26, 499f 26, 500 26, 505 26, 505f 26, 575–577

110 38 37; 61 83f 174 147

27, 187

50f

29, 44 29, 471

221 110f

30/I, 59f 30/I, 100 30/I, 102 30/I, 125 30/II, 639 30/III, 118 (1970) 30/III, 528 30/III, 530 30/III, 530–532

114 115 115 108 163 46 46 45 45f

32, 502

170

35 35, 434 35, 443–445 35, 451f 35, 474f 35, 477

207 174 169 169 220 229

37, 35–72 37, 41

79 79

38, 143 38, 146f 38, 147 38, 148

18 17 18 17

39/I, IX-XII 39/I, 46 39/I, 496 39/II, XIV-XVIII 39/II, 3f 39/II, 3–33 39/II, 4 39/II, 5

8 33f 81 64 65 64 68 66

39/II, 18 39/II, 22f 39/II, 24 39/II, 24f 39/II, 93–121 39/II, 94 39/II, 104 39/II, 184–187 39/II, 228 39/II, 287 39/II, 287–336 39/II, 288 39/II, 291 39/II, 292 39/II, 293 39/II, 294 39/II, 295 39/II, 303 39/II, 305 149 39/II, 312f 39/II, 314 39/II, 321 39/II, 322 39/II, 339–401 39/II, 340 39/II, 374 39/III, 387f

72 65 72 82 64 66f 167 146 72 74 64 76 73 73 70 73 73 75 61; 75; 147;

40/II, 327 40/III, 17 40/III, 334

32 46 46

41, 270 41, 270–279 41, 270–292 41, 276f 41, 278 41, 93 (1974) 41, 97

61; 68; 77 61 55 77f 55 77 168

42, 27

177

45, 286

46

46, 433–439 46, 436

61 61; 77

47, 557

55

49, 239

70

50, 52–64

47

73 71 75 82 64 75–77 81 51

239

Lutherstellenregister 50, 198 50, 255f 50, 262f 50, 262–283 50, 264 50, 266f 50, 268 50, 269 50, 283 50, 519 50, 522 50, 524f 50, 539 50, 540 50, 546 50, 550f 50, 551 50, 552 50, 568f 50, 570 50, 572

DB 7, 23 DB 7, 25 DB 7, 43 DB 7, 404 DB 7, 411 DB 7, 417 DB 7, 419–421

165 165 190 225 166 166 166

DB 8, 13

177

DB 10/I, 101 DB 10/I, 202f

166 29

DB 11/II, 73–75

181

B 1, 110–112 B 1, 185 Nr. 1323 B 1, 566–568 Nr. 225 B 1, 567 B 1, 601–603.Nr.235

89 190 53 45 53

50, 575 50, 601 50, 604

38 60 63 61; 63 61 64 80; 154 154 64 44 53 63 53 54 62 53f 84; 145 62 55 55 46; 53; 55; 58; 145 84 170 46

B 2, 43f Nr. 255

190

B 3, 220f

212; 222

51, 278 51, 507

55 55

52, 297 52, 344

55 55; 77f

B 4, 189 B 4, 205 B 4, 235 Nr. 1132 B 4, 295

40 188 188 191

54, 31 54, 98f 54, 160

172 172 80

B 6, 49f Nr. 1791 B 6, 503

188 200

B 8, 99 Nr. 3162

108

56, 274

88

B 9, 409 Nr. 3616

190

59, 433–605 59, 490 59, 500 59, 759f 59, 778

24 24 24 172 172

B 11, Nr. 4201

109

Tr 1, 441f Nr. 884

19

60, 464–495 60, 477 60, 490–495

2 2 2

Tr 2, 376 Nr. 2250 Tr 2, Nr. 2668 a/b

19 96

63 63, 81

26 48

Tr Tr Tr Tr

146 171 47 47

5, 100 Nr. 2933 c 5, 168 Nr. 5468 5, 415 5, 1549–11