Gewalt und Gewaltverzicht. Studien zur abendländischen Vorgeschichte der gegenwärtigen Wahrnehmung von Gewalt

Wolfgang Lienemann

Gewalt und Gewaltverzicht Studien zur abendländischen Vorgeschichte der gegenwärtigen Wahrnehmung von Gewalt

Wolfgang Lienemanns Studien fragen nach einigen exemplarischen, typischen und einflußreichen überlieferten Formen christlicher Gewaltwahrnehmung und -beurteilung. Die Herausforde1"]lngen und Antworten der Tradition verdienen die Aufmerksamkeit der Gegenwart, die zugleich ihre eigenen Fragen an 8ie geschichtlichen Paradigmen zu stellen hat. Als derartige Beispiele werden vor allem historische Modelle bzw. Konstellationen aufgesucht, die entweder als grundlegend bzw. nonnativ auch für gegenwärtige Urteilsbildungen gelten (biblische Traditionen, reformatorische Entscheidungen) oder die strukturell mit heutigen Problemstellungen vergleichbar sind (Lehren vom gerechten Krieg, Menschenrechtsauffassungen der spanischen Kolonlalethik, Kants Auffassung des Widerstandsrechtes ).

Unter welchen Vorau etzun n ürfen oder sollen Christen sIch an der Anordnung oder Ausübung von Gewalt beteiligen? Dürfen Christen ls Mitglieder von Befreiungsbewegungen gegen manifestes Unrecht zur Gewalt als dem letzten Mittel greifen? Müssen Christen sich an der Verwaltung von militärischen Gewaltmitteln beteiligen - auch noch im Zeitalter der Kernwaffen? Ist es um des Schutzes des N äch ten und des Rechtes willen nicht erforderlich, Existenz und Vollzug staatlicher Zwangsgewalt zu bejahen? Wolfgang Lienemanns Studien fragen nach einigen exemplarischen, typischen und einflußreichen Formen christlicher Gewaltwahrnehmung und -beurteilung. Als derartige Beispiele werden vor allem historische Modelle und Konstellationen aufgesucht, die entweder als grundlegend bzw. normativ auch rur gegenwärtige Urteilsbildungen gelten oder die strukturell mit heutigen Problemstellungen vergleichbar sind.

eHR. KAISER VERLAG

Wolfgang Lienemann Gewalt und Gewaltverzicht

Fql,"~chuJlg~n und :ßet:ichte deI: Evangcilischen Studiengemeinschaft. Im Auftrage des Wissenschaftlichen Kuratoriums herausgegeben von Georg Picht, Wolfgang Huber und Heinz Eduard Tödt

Band 36

Die Evangelische Studiengemeinschaft e. V. wird getragen von der Evangelischen Kirche in Deutschland und ihren Gliedkirchen, dem Leiterkreis der Evangelischen Akademien und dem Deutschen Evangelischen Kirchentag. Vorsitzender des Wissenschaftlichen Kuratoriums ist Professor Dr. Gerhard Grohs in Mainz. Sie unterhält die Forschungsstätte der Evangelischen Studiengemeinschaft (F. E. ST.) in Heidelberg.

WOLFGANG LIENEMANN

Gewalt und Gewaltverzicht Studien zur abendländischen Vorgeschichte der gegenwärtigen Wahrnehmung von Gewalt

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CIP-Kurztitelaufnahme der Deutschen Bibliothek Lienemann, Wal/gang Gewalt und Gewaltverzicht : Studien zur abendländ. Vorgeschichte d. gegenwärtigen Wahrnehmung von Gewalt / Wolfgang Lienemann. - München: Kaiser, 1982. (Forschungen und Berichte der Evangelischen Studiengemeinschaft; Band 36 NE: Evangelische Studiengemeinschaft Forschungen und Berichte ... ISBN 3-459-01388-5 Alle Rechte vorbehalten Fotomechanische Wiedergabe nur mit Genehmigung des Verlages © Chr. Kaiser Verlag 1982 . Printed in Germany Satz und Druck: Georg Wagner, Nördlingen

Meinen Eltern

INHALT

Vorwort . . . . . . . Einleitung . . . . . . 1. Anlaß. und Ziel 2. Ansatz und Auswahl der Beispiele 3. Theologie und Sozialphilosophie . I. Gewalt und Gewaltverzicht in der Frühzeit des Christentums 1. Zur Ambivalenz des Sprachgebrauchs . . . . . . . . . . . 2. Hinweise auf Gewalt und Herrschaft im Alten Testament 2.1. Herrschaft und Widerstand 2.2. Krieg und Rache . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3. Ausblick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Gewalt und Gewaltverzicht im Neuen Testament 3.1. Zur Krise im antiken Judäa . . . . . . . . . . 3.2. Gewaltverzicht und Feindesliebe im Neuen Testament 3.2.1. Zur Autorität von Jesus-Logien 3.2.2. Das Ende der. Gewalt . . . 3.2.3. Gehorsam und Widerstand 3.2.4. Scheidung vom Unglauben 3.3. Endzeitliche Gewalt und Geduld 4. Gewalterfahrungen in der Alten Kirche 4.1. Machtansprucn oder Weltverantwortung des Christentums? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2. Gewaltverzicht oder »Gerechter Krieg« 4.3. Gewaltverzicht und Toleranz . . . . . . II. Gewalt und Gewaltkritik in Mittelalter und Reformation 1. Vorüberlegungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Ambivalente Erscheinungen der Gewalt im Mittelalter 2.1. Sklaven und Hörige 2.1.1. Sklaverei . . . . . . 2.1.2. Hörigkeit 2.1.3. Gewalt und Schutz 2.2. Päpstliche Gewalt . . . . 3. Irdische Friedensordnung, Widerstand und Krieg 3.1. Gottesfrieden, Landfrieden und Gewaltmonopol

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3.2. Volkssouveränität und Widerstand (Thomas von Aquin). 3.3. Gewaltkritik in Nachfolgeethos und Autonomiestreben .

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4. Gewaltverständnis und Gewaltkritik im Urteil der Reformation

(vor allem Luthers) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. Zweireichelehre und Gewaltverständnis . . . . . . Christ und Krieg. . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . Aufruhr und Widerstand . . . . . . . . . . . : . . . . . . Gewalterfahrung im Bauernkrieg . . . . . . . . . . . . .. Der Einspruch: Gewaltlose Nachfolge . . . Zur Aktualität des Täufertums . . . . . . . . . . . . . . .

4.1. 4.2. 4.3. 4.4. 4.5. 4.6.

III. Gewalt, Recht und Einsicht im Staat der Neuzeit

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1. Vorüberlegungen . . . . . . . . . . 2. Menschenrechte, Völkerrecht und Gewaltkritik der frühen

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Neuzeit . . . . . . . . . . . . . . . .. 2.2. Menschenwürde der Indianer . .3. Anfänge eines neuen Völkerrechtes . . . . . . .. 3. Gewaltmonopol und Rechtsstaat . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1. Glaubensfreiheit und Gewaltmonopol, Schutz und Gehorsam . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1.1. Calvinistischer Royalismus . . . . . . . . .. . . . .. 3.1.2. Thomas Hobbes . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 3.1.3. AktUalität und Grenzen der Hobbes-Lösung . . .. 3.2. Gewalt, Recht und Widerstand (Kant) . . . ... . . . . .. 3.3. Institutionen, Freiheit und Gewalt (Hegel) . . . . . . . . 4. Gewalt und Gewaltlosigkeit im Tauschv~rhältnis . . . . . . . 4.1. Das Kapitalverhältnis als Gewaltverhältnis (Marx) 4.2. Strukturwiderspruch und Befreiung . . . . . . . . . . . . 4.3. Gewaltminimierung durch Planung und Recht . . . . . . 4.4. Rückblick . • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Gewalt und Gewaltverzicht in der technischen Welt 5.1. Gewaltsteigerung im modernen Krieg . . . . . . . . . 5.2. Moderner Pazifismus und Gewaltverbot . . . . . . . 6. Ausblick: Die Zukunft des Gewaltverzichts . . . . . . . .

191 192 194 196 200

2.1. Grundlagen der Conquista

201 203 204 210 214 229 239 241 244 249 251 253 255 260 265

4teraturverzeichnis

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Abkürzungen

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2

Bibelstellenregister

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Personenregister .

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VORWORT

Wenige Fragen haben in den letzten Jahren im Protestantismus so intensive und teilweise leidenschaftliche Auseinandersetzungen hervorgerufen wie diejenige nach der Stellung von Christen und Kirchen zum Problem der Androhung und Anwendung von Gewalt. Es wäre aufschlußreich, die Nachkriegsgeschichte der Kirchen in Deutschland unter diesem Gesichtspunkt darzustellen; dann wäre zu berichten vom Nachdenken über Recht und Pflicht zum Widerstand im totalen Staat, über die Diskussionen um Wiederbewaffnung und Atomrüstung der Bundesrepublik, übet die Unterstützung von Befreiungsbewegungen in der Dritten Welt und über die neuere Kritik an der Strategie der atomaren Abschreckung. Diese und weitere Fragen stehen im Mittelpunkt aller Bemühungen um eine protestantische Friedensethik, welche Christen und Kirchen zur ,Orientierung und Beratung nützlich sein kann. Die vorliegende Arbeit ist aus der Auseinandersetzung mit diesen Fragen hervorgegangen, nimmt aber bewußt Distanz zu den aktuellen Problemstellungen ein. Sie versucht, einige Traditionslinien des Nachdenkens über Gewalt und Gewaltverzicht freizulegen und zu verfolgen, denen für eine gegenwärtige ethische Urteilsbildung besondere Bedeutung zukommen dürfte. Sie fragt nach sachlichen und historischen Voraussetzungen, die geklärt sein müssen, wenn man nicht dem Sog der falschen Aktualität erliegen will. Es hat sich dazu als zweckmäßig erwiesen, die Interpretation von Texten, von denen eine einflußreiche Wirkungsgeschichte ausgeht, mit teilweise sehr gerafften historischen Längsschnitten zu verbinden. Daß dieses auswählende Verfahren zwangsläufig Lücken in Kauf nehmen muß, ist mir deutlich bewußt, aber es ist zu hoffen, daß die Besinnung auf exemplarische Positionen zu einer Versachlichung aktueller Diskussionen beizutragen vermag. (über Ansatz und Absicht der Untersuchung sowie die Gesichtspunkte für die Auswahl der Beispiele unterrichtet im einzelnen die Einleitung.) Die hier veröffentlichten Studien bilden die durchgehend überarbeitete Fassung meiner Dissertation, die unter dem Titel ,.Gewalt und Gewaltlosigkeit. Studien zur ökumenischen politischen Ethik" 1981 von der EvangelischTheologischen Fakultät der Universität Heidelberg angenommen worden ist. Die Vorarbeiten gehen zurück auf ein Forschungsprojekt über ,.Die gewaltlose Transformation sozialer Systeme als Problem der Friedensforschung« unter der Leitung von Heinz Eduard Tödt, das von der Deutschen Forschungsgemeinschaft finanziert wurde. Ich freue mich, für diese Unterstützung meinen Dank aussprechen zu können. Ihre jetzige Gestalt hätte die Untersuchung nicht ohne das Gespräch mit den 5

Freunden und Kollegen in der Forschungsstätte der Evangelischen Studiengemeinschaft (F.E.St.) finden können. Von Heinz Eduard Tödt lernte ich; Einsichten der Theologie- und Philosophiegeschichte für die gegenwärtigen Aufgaben ethischer Urteilsbildung fruchtbar zu machen; ihm vor allem danke ich für Rat und Kritik auch in kritischen Phasen meiner Arbeit und für sein ausführliches Gutachten über das vorliegende Ergebnis. Für die überarbeitung und die Präzisierung mancher Thesen erhielt ich wertvolle Anregungen in Gesprächen mit Horst Folkers, Wolfgang Huber und Gottfried Seebaß, der auch das Korreferat für die Fakultät erstattet hat; ihnen allen bin ich sehr zu Dank verpflichtet. Für die Aufnahme der Untersuchung in die Reihe der ,.Forschungen und Berichte« danke ich dem Wissenschaftlichen Kuratorium der Evangelischen Studiengemeinschaft und den Herausgebern, desgleichen Anna Frese, Eva von Tilinsky, Ursula Tippmann und meiner Frau für die umsichtige Herstellung des Manuskriptes und der Register. Gewidmet ist das Buch meinen Eltern, auf die ich mich auf meinem Weg zur Theologie stets verlassen konnte. Wal/gang Lienemann

Heidelberg, Januar 1982

EINLEITUNG

1. Anlaß und Ziel Gewalt ist ein Schlüsselwort der neueren ökumenischen Diskussion. In einer Welt, die Zeuge eines mehr als dreißig Jahre währenden Krieges in Südostasien war, in der die Waffenproduktion Ausmaße angenommen hat, die in der Geschichte der Menschheit singulär sind, in der täglich die Massenmedien von Bürgerkrieg, politischen Morden und Bombenterror berichten, ist die Gewalt ein ebenso bedrängend nahes wie theoretisch schwer faßbares Phänomell. Verwirrend ist der dissonante Chor derer, die .definieren, was Gewalt sei, die prinzipiell oder mit Vorbehalt für oder gegen Gewalt votieren. Die Flut der Literaturl spiegelt die Hilflosigkeit angesichts der Unausweichlichkeit des Pro"lems. Die christlichen Kirchen und die ökumenische Bewegung haben sich diesem Sachverhalt nicht nur nicht entzogen, sondern sind zutiefst in ihn verstrickt. Der seit Jahren sich hinziehende Streit um das Programm zur Bekämpfung des Rassismus hat in der ökumenischen Christenheit Kontroversen und Polarisierungen hervorgerufen, welche kirchliche Einrichtungen vom ökumenischen Rat der Kirchen (ÖRK) bis zur kleinsten Landgemeinde umgreifen. An der Gewaltfrage, so ließ sich lernen, scheiden sich die Geister. Aber es gibt sachliche und unsachliche, begründbare und unbegründbare Scheidungen der Geister, und insgesamt wird man urteilen .müssen, daß die Diskussionen der letzten Jahre zwar einige Klärungen, aber wenig Lösungen und selten übereinstimmungen gebracht haben. Immerhin hat der ökumenische Meinungsbildungsprozeß zu ersten Zwischenergebnissen geführt. Im 1 Vgl. die Nachweise bei G. Scharffenorth / W. Huber (Hg.), Neue Bibliographie zur Friedensforschung, Stuttgart-München 1973, bes. 173 H. Die seither erschienene Literatur zum Verständnis und zur Kritik der Gewalt ist unübersehbar. Hervorheben möchte ich als elementare Einführungen P. Eichhorn, Gewalt und Friedenssicherung, München 1973; Chr. Graf v. Krockow, Soziale Kontrolle und autoritäre Gewalt, München 1971; O. Rammstedt (Hg.), Gewaltverhältnisse und die Ohnmacht der Kritik, FrankfurtIM. 1974; materialreich und mit ausführlichen Literaturangaben ist die politisch engagierte Gewaltkritik von S. Papcke, Progressive Gewalt. Studien zum sozialen Widerstandsrecht, FrankfurtlM. 1973. - Zur Terrorismus-Diskussionverweise ich auf 1. Fetscher, Terrorismus und Reaktion Frankfurt/M. 1977; M. Funke (Hg.), Terrorismus, Düsseldorf 1977; W. Laqueur, Terrorismus, KronberglTs. 1977; Th. Meyer, Am Ende der Gewalt?, Frankfurt/M.-Berlin-Wien 1980. 2 T. Rendtorff, Wo sich die Geister scheiden. Kritische Erwägungen zur Frage der Gewaltanwendung, in: EK 2,1969,144-148; vgl. ders., Politische Ethik und Christentum, München 1978, bes. 47 H.

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deutschen Sprachraum veröffentlichte die Kammer der EKD für öffentliche Verantwortung eine Thesenreihe über »Gewalt und Gewaltanwendung in der Gesellschaft«); und der Zentralausschuß des ORK billigte und empfahl zum Weiterstudium einen Bericht über »Gewalt, Gewaltfreiheit und der Kampf um soziale Gerechtigkeit«4, den das Referat des ORK für Kirche und Gesellschaft als Ergebnis einer zweijährigen Studienarbeit vorlegte. Anknüpfend an die Martin-Luther-King-Resolution anläßlich der Vierten Vollversammlung des ORK in Uppsala5 hatte der Zentralausschuß des ORK Anfang 1971 in Addis Abeba zu dieserStudienarbeit aufgefordert6 : "Er stellt fest, daß die Frage der Gewalt im Rahmen der Rassenfragen nicht völlig ausdiskutiert oder gelöst wetden kann, und fordert den ORK angesichts der wachsenden Besorgnis über diese Frage unter Christen in allen Teilen der Welt auf, unter seiner Federführung eine Studie über gewaltlose und gewaltsame Methoden des sQziaien Wandels durchzuführen .•?

Gleichzeitig sah man freilich auch erhebliche Schwierigkeiten voraus, die die seither erarbeiteten Studien noch keineswegs bewältigt haben: "Die Diskussion wird etschwert durch die semantische Unschärfe von Begriffen wie >GewaltGewaltlosigkeitRevolutionMacht< und >Befreiungrgerufen, und dabei war nicht nur böser Wille, sondern stets auch gute überzeugung im Spiel. Dtn.13 und Jos.13 konnten zur Legitimation von Glaubenskriegen und Kreuzzügen dienen, und Ex. 17,11 war der ,.Text« einer ,.Predigt«, die Wilhelm II. am 29. Juli 1900 an Bord der ,.Hohenzollern« auf der Höhe von Helgoland hielt, und in der es heißt: ,.Wiederum hat sich ja heidnischer Amalekitergeist geregt im fernen Asien; mit großer Macht und viel List, mit Sengen und Morden will.man den Durchzug europäischen Handels und europäischen Geistes, will man den Siegeszug christlicher Sit~e und christlichen Glaubens wehren. Und wiederum ist der Gottesbefehl ergangen: ?rwähle die Männer, zeuch aus und streite wider Amalek!e 20 17 L. Kolakowski, Die Hauptströmungen des Marxismus, Bd. I, München-Zürich 1977,24. 18 Weitgehend ausklammern muß ich in dieser Arbeit die Probleme von Armut iind Reichtum, obwohl es sich von selbst versteht, 'daß jede Eigentumsordnung bestimmte Gewaltbeziehungen voraussetzt und hervorbringt. Jede rechtlich sanktionierte Verteilung von Besitz und damit verbundenen Lebenschancen steht mit angebbaren Herrschaftsverhältnissen in bestimmten Beziehungen. Aber die Stellung des Christentu!Iis in seiner Geschichte zu Besitz und Eigentum würde eine mindestens so eingeheride Behandlung erfordern wie sein Gewaltverständnis. 19 J. Ebach, Das Erbe. der Gewalt. Eine biblische Realität und ihre Wirkungsgeschichte, Gütersloh 1980, 12. . 20 In: Reden des Kaisers. Ansprachen, Predigten und Trinkspruche Wilhelms H., hg.

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Dies ist ein krasser, aber kein Einzelfa1Ft, und .H. D. Preuß ist darin zuzustimmen, daß kriegerische Frömmigkeit aller Zeiten gern auf einzelne Texte des AT zurückgriff22• Ebach und Preuß haben die Ansatzpunkte derartiger Vergegenwärtigung zusammengestellt und einige Stationen der Wirkungs geschichte beschrieben. In der Tatsache, daß man diese Wirkungs geschichte nicht durch eine »richtige .. Interpretation der Quellen ungeschehen machen kann, auch wenn dabei die ohnehin naheliegenden, aber fragwürdigen apologetischen Motive keine Rolle spielen mögen, liegt indes zugleich ein gar nicht zu unterschätzender Gewinn. Dieser besteht darin, daß bestimmte Auslegungsmöglichkeitj:n nicht verschüttet oder verdrängt werden, sondern in der Erinnerung gegenwärtig bleiben, so zum Korrektiv heutiger Interpretation werden und diese zur Selbstkritik anhalten. Im Bewußtsein, daß man bei jedednterpretation auswählend vedährt, dad man sich dann jedoch auch die Freiheit nehmen, jene Traditionslinien herauszustellen, die für heutige Probleme von Bedeutung sind. Darum sei hier vor allem nach den kritischen Motiven gegenüber Herrschaft, Krieg und religiöser Intoleranz gefragt. 2.1. Herrschaft und Widerstand 2J

Die Gegebenheit von Herrschaft und Königtum gehö'rt zu den selbstverständlichen Voraussetzungen des Lebens im alten Orient. DIe hebräische

I

v. E. Johann, München 1966, 91-96 (92). Wilhelm 11. pflegte, wenn kein Geistlicher an Bord war, sonntags Schiffsgottesdienst zu halten, wobei er selbst predigte; so vermerkt in: Die Reden Kaiser Wilhelms 11., 2. Teil, hg. v. Johs. Penzler, Leipzig o. J. (Reclam), 212. 21 Vgl. Ebach, a. a. O. (Amn. 19), 85 ff. - Dort (90 f.) auch das folgende bemerkenswerte Zitat aus O. Eißfeldts Buch "Krieg und Bibel« (1915): "Ein nur zur Befriedigung nationaler Ansprüche oder zur Erreichung materieller Vorteile geführter Krieg steht in unausgeglichenem Widerspruch mit der biblischen Religion. Den Krieg hingegen, der gegen Frevel und Unrecht zur Wahrung sittlicher Güter entbrannt ist, beurteilt sie als Gottes Krieg. Dabei schwebt ihr als Gegenstand der Hoffnqng und als Ziel des Strebens eine Zeit ewigen Friedens in der Völker- und Menschen-Welt vor. Wenn das Sittlich-Böse aus der Welt getilgt ist, dann hat q,er Krieg seine Aufgabe der Erziehung und Läuterung des Menschengeschlechts erfüllt,. dann ist die Zeit ewigen Friedens gekommen.« 22 Alttestamentliche Aspekte zu "Macht und Gewalt«, in: H. Greifenstein (Hg.), Macht und Gewalt. Leitlinien lutherischer Theologie zur politischen Ethik heute, Hamburg 1978, 113-134 (119-122); vgl. aber auch die Abrechnung mit christlicher Militanz bei K. Deschner (Hg.), Kirche und Krieg, Stuttgart 1970 (bes. den Beitrag von H. Wollschläger, 201-336). 23 Vgl. zum folgenden statt einzelner Nachweise vor allem A. H. J. Gunneweg / W. Schmithals, Herrschaft, Stuttgart-Berlin-Köln-Mainz 1980; F. Crüsemann, Der Widerstand gegen das Königtum. Die antiköniglichen Texte des Alten Testamentes und der

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Wurzel m/k, die ,.König« wie ,.herrschen« bedeuten kann, ist nach Gunneweg das dritthäufigste Wort der hebräischen Bibel24 • Israel sah sich in vorstaatlicher wie staatlicher Zeit von Großreichen und Königtümern umgeben, in deren Auseinandersetzungen es immer wieder selbst mit völliger Zerstörung bedroht war. Königtum und Herrschaft aber waren von religiöser Qualität, und es hat vor allem in der skandinavisch-alttestamentlichen Forschung am Alten Testament eine Tendenz gegeben, hinter möglichst vielen Texten eine auch sonst im Orient nachweisbare Gott-König-Ideologie zu finden. Auch wenn diese Auffassung sich nicht durchgesetzt hat, findet sich in den sog. Königspsalmen25 doch eine für Israel eigentümliche religiöse Begründung und Legitimation der Königsherrschaft. G. v. Rad hat im Blick auf Ps. 2,7 betont, daß die Salbung und Thronbesteigung des Davididen im Sinne eines Adoptionsaktes, nicht einer physischen Vergottung wie etwa in ägyptischen Vorstellungskreisen, dargestellt wurde, ja, daß es sich eigentlich um einen geschichtlichen Akt der feierlichen übertragung von Herrschaftsrechten handelte. ,.So ist also der König auf dem Zion der Mandatar Jahwes selbst.«26 Seine Ämter sind der Schutz seines Volkes nach außen gegen Feinde sowie die Sicherung von Recht und Gerechtigkeit nach innen. Zu den VoUkommenheitsaussagen der Königsprädikationen gehört darum stets die Sorge für die Entrechteten und Unterdrückten (Ps. 45,7 f.; Ps. 72,4.12). Indes ist das Verhältnis zwischen den Vorstellungen von J ahwes Königsherrschaft einerseits, von der Notwendigkeit, Stellung und Aufgabe der Jc:rusalemer Königsherrs.chaft andererseits mannigfachen Veränderungen in der Geschichte Israels unterworfen gewesen27• Schon flüchtiger Betrachtung muß der fundamentale Gegensatz auffallen, der sich zwischen Texten religiöser Königsverehrung und radikaler Kritik am Königtum auftut: auf der einen Seite finden wir zahlreiche Belege, wonach der König als ,.der Gesalbte« bzw. ,.der Gesalbte Gottes« gil~8 und die Verheißung des davidischen Königtums Kampf um den frühen israelitischen Staat, Neukirchen-Vluyn 1978; W. Dietrich, Jesaja und die Politik, München 1976; J. Kegler, Politisches Geschehen und theologisches Verstehen. Zum Geschichtsverständnis in der frühen israelitischen Königszeit, Stuttgart 1977; ders., Prophetisches Reden von Zukünftigem, in: G. Liedke (Hg.), Eschatologie und Frieden, Bd. 11, Heidelberg 1978, -11-60. 24 A. a. O. (Anm. 23), 27. 25 Pss. 2; 18; 20; 21; 45; n; 89; 101; 110; 132 hebt hervor G. v. Rad, Theologie des Alten Testaments, Bd. I, München 41962, 331 m. Anm. 1. 26 Ebd., 333. 27 Vgl. J. A. Soggin, Das Königtum in Israel. Ursprunge, Spannungen, Entwicklung (BZAW 104), Berlin 1967; sowie G. v. Rad, Art. ßaat.l.Ev; x'tA., B. im AT, in: Th Wb NT I (1933), 21957, 563-569. 28 1. Sam. 10,1; 1. Sam. 16,13; 1. Kön. 1,39. Zur Tradition des ,.Gesalbten Jahwesc vgl. v. Rad, a. a. O. (Anm. 25), Bd. 11, 175-181.

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gerade in Zeiten der Bedrängnis die Hoffnung auf eine Neuordnung auch der irdischen Verhältnisse wachhälr'. Andererseits gibt es nicht nur eine verbreitete Kritik an Entartungen des Königtums 30, sondern sogar eine grundsätzliche Bestreitung der Legitimität dieser Institution, wie sie in der Jotam-Fabel (Ri. 9,8-15) eindringlich dargestellt is~l. Dieser Gegensatz von Affirmation und Kritik königlicher Herrschaft und entsprechender Legitimität oder Illegitimität von Widerstand wird einer Lösung nur dann nähergebracht, wenn man die jeweiligen Texte auf bestimmte charakteristische Epochen der Geschichte Israels beziehen karin. Während die ältere Forschung (Wellhausen, Budde) die antiköniglichen Texte überwiegend spät datierte, neigt man gegenwärtig eher, aber keineswegs einhelligl2, zu einem frühen Ansatz33 • In jedem Fall bewegt man sich interpretierend in einem Zirkel, insofern man aus den Texten zunächst eine Gesamtanschauung der Geschichte Israels gewinnen muß und dann diese mit einzelnen Belegen in ·Beziehung setzt - es sei denn, man wäre auf dem Wege über archäologische Forschungen oder übergreifende theoretische Annahmen in der Lage, zu exakteren bzw. plausibleren Rahmenbestimmungen zu gelangen. Auf diesem Wege hat vor allem F. Crüsemann unter Rückgriff auf ethnologische und soziologische Theorien34 versucht, die Entstehung des Königtums in Israel mit der 29 Vgl. Ps. 72 u. 89. 30 Vgl. GunnewegiSchmithals, a. a. O. (Anm. 23), 46-60. 31 Vgl. daneben 1. Sam. 8 u. 12 sowie bes. den Gideonspruch: .. Ich will nicht Herrscher über euch werden, und mein Sohn soll auch nicht über euch herrschen. Jahwe selbst soll euer Herrscher sein.« (Ri. 8,23) Zur Interpretation vgl. v. a. Ccüsemann, a. a. O. (Anm. 23), 19-84. - Zur Jotam-Fabel vgl. auch Gunnewegl Schmithals, a. a. O. (Anm. 23), 47 f. - Auch Platon war der Auffassung, daß die Guten nicht freiwillig bereit sind, die Regierung zu übernehmen, sondern nur aus Furcht vor dem Regiment der Schlechteren; vgl. Politeia 347c. 32 A. Veijola, Das Königtum in der Beurteilung der deuteronomistischen Historiographie, Helsinki 1977, plädiert dagegen für die Zuweisung an.die letzte, die. sog. nomistische R.edaktionsstufe des deuteronomistischen Geschichtswerkes; so auch W. Dietrich, Gott als König. Zur Frage nach der theologischen und politischen Legitimität religiöser BegriffsbiIdung, in: ZThK 77, 1980,251-268 (264 f.). 33 Zur Forschungsgeschichte vgl. Crusemann, a. a. O. (Anm. 23), 1-17, mit der These, daß ,.innerhalb der kritischen Wissenschaft eine Fruhdatierung der königsfeindlichen Texte erst wieder üblich geworden (ist), als es kein eigenes Königtum mehr zu verteidigen galte (9). . 34 Er stützt sich vor allem auf Chr.Sigrist, Regulierte Anarchie. Untersuchungen zum Fehlen und zur Entstehung politischer Herrschaft in segmentären Gesellschaften Afrikas, Olten-FreiburglBr. 1967; weiterführend dazu jetzt F. Kramer / Chr. Sigrist (Hg.), Gesellschaften ohne Staat, 2 Bde., Frankfurt/M. 1980; sowie C. Schäfer, Stadt und Eidgenossenschaft im Alten Testament. Eine Auseinandersetzung mit Max Webers Studie .. Das antike Judentum«, Diss. theol. Heidelberg 1980 (masch.); vgl. auch dies., Stadtstaat und Eidgenossenschaft. Max Webers Analyse der vorexilischen Gesellschaft,

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Arbeitshypothese zu erklären, daß in segmentären Gesellschaften die Herausbildung einer Zentralmacht häufig zunächst ,.aus dem Kampf gegen eine drohende ethnische überlagerung, gegen Fremdherrschaft«3s hervorgeht. Zur dauerhaften Institutionalisierung einer legitimen Zentralgewalt bedarf es darüber hinaus der Machtbildung durch Klientelbeziehungen36 und gelegentlich auch der Berufung fremder Führer. Der übergang von der »regulierten Anarchie« (Sigrist) einer Eidgenossenschaft freier und, politisch gleicher 7 Männer zu einer legitimen Königsherrschaft als Prozeß der ,.Staats«-werdung vollzieht sich in Israel unter Saul und David, aber am Geschick Sauls läßt sich ablesen, daß der Versuch, ein zur Abwehr der Philistergefahr begründetes HeerkÖnigtum auf Dauer zu stellen, zunächst gescheitert ist38 . Erst David vermochte eine eigenständige, dauerhafte Machtstellung aufzubauen, welche u. a. auf dem Klientelwesen, einer ,.Privattruppe«39 und nicht zuletzt einem erfolgreich institutionalisierten Abgabezwang der Produzierenden beruhte40 • Gleichwohl lebten die antiherrschaftlichen Einstellungen aus vorstaatlicher Zeit fort, und mit Crüsemann sehe ich in den antiköniglichen Texten wie der Jotam-Fabel den Ausdruck von Kämpfen, die in das halbe Jahrhundert vor der Trennung der Staaten Juda und Israel (ca. 926) zu datieren sind. Der innere Widerstand antwortete mithin auf die königliche Machtkonzentration, nachdem die äußere Bedrohung weggefallen war41 • Bemerkenswert ist freilich, daß die königskritischen Traditionen nunmehr neben der übernahme altorie~talischer Königsideologie l\\fch einfließen konnten in die Legitimation des Königtums. Crüsemann hat die einzelnen in: W. Schluchter (Hg.), Max Webers Studie über das antike Judentum. Interpretation und Kritik, Frankfurt/M. 1981, 78-109. 35 A. a. O. (Anm. 23), 212. Zum folgenden vgl. insgesamt das Schlußkapitel bei Crüsemann, 194-222. 36 Vgl. dazu allgemein den Entwurf von H. Popitz, Prozesse der Machtbildung, Tübingen (1968) 21969, passim, bes. 34 m. Anm. 3 zur Ambivalenz jedes l.egitimitätsglaubens. . "., 37 Die von Sigrist aufgestellte und von Crüsemann teilweise übernommene Hypothese, daß auch ökonomische Gleichheit in segmentären Gesdlschaften sich in der Regel immer wieder einstelle, und zwar deshalb, weil eine zentralisierte Eigentumsgarantie fehle (Sigrist, Anm. 34, 180; Crüsemann, 207), kann hier auf sich beruhen. Die alttestamentlichen Belege erscheinen mir dafür aber nicht h~reichend signifikant, trotz der bekannten Institutionen von Erlaß- und Halljahr (Dt. 15; Lev. 25). Zur Anknüpfung der Verkündigung Jesu an diese Traditionen vgl. A. Trocme, Jesus and the Nonviolent Revolution, ScottdaielPenns. 1973,24-52. 38 Vgl. A. Alt, Die Staatenbildung der Israeliten in Palästina (1930), in: ders., Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel, Bd. 11, München 31964, 1-65. 39 Crüsemann, a. a. O. (Anm. 23), 213. 40 Ebd., 128-142 u. 213-215. 41 Ebd., 217.

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Momente im Blick auf die Aufstiegsgeschichte Davids, die J osephsgeschichte und teilweise den Jahwisten herausgearbeitet42 und dabei gezeigt; wie sich die Anerkennung des Königtums mit der Betonung traditioneller Verhaltensnormen verbindet, so daß die Legitimation mit einer Tendenz zur Herrschaftsbegrenzung bzw. mit dem Versuch einhergeht, die königliche Oberhoheit an materialen Gerechtigkeitsvorstellungen zu messen. Es ist weder möglich noch erforderlich,. an dieser Stelle den Wechselwirkungen von Konzepten politischer Herrschaft und theologischen Traditionen in der Geschichte Israels näher nachzugehen. Im Teilstaat Juda finde~ wir bekanntlich bis zur Katastrophe des Jahres 587 eine erbliche Thronfolge der Davididen, während im Teilstaat Israel, dem »Reil;h der gottgewollten Revolutionen« (A. Alt), eine dynastische Kontinuität nicht erreicht wurde, vielmehr die Eigenständigkeit des Volkes gegenüber dem König gewahrt blieb43 , ja, sich sogar eine dezidiert antikönigliche Tradition bilden konnte, wie wir sie bei Hosea im 8. Jh. antreffen und von wo sie in das deuteronomistische Geschichtswerk gelangt sein mag. Auf jeden Fall läßt sich· die Kontinuität eines Ethos beobachten, das sich in der segm.entär differenzierten Stammesgesellschaft ausgebildet, unter verschiedensten Bedingungen. weiterentwickelt hat und dem herrschaftsbegrenzende Momente eigen sind, die man vielleicht als ,.demokratie-affin .. (H. E. Tödt44) bezeichnen kann45., .

2.2. Krieg und Rache Die beschriebene Linie eines herrschaftskritischen Ethos·wird unter~trichen durch jene Begrenzung und Relativiening aller irdischen Herrschaft, die sich in der überzeugung ausspricht, daß der wahre König Israels Jahwe selbst und er allein ist (vgl. Jes. 44,6; 52,7)46. Jahwe ist es daher, der aller menschlichen Gewalt und Bemächtigung eine Grenze zieht: ersc~ützt Kain vc;>r der natürlichen Rache, die den Mörder trifft (Gen. 4,15), ~nd er führte Israel aus Ägypten (Ps. 136) und vernichtete seine Feinde, wie das Schilfmeerlied (Ex. 15) preisend berichtet (vgl. Ps. 74,13 47 ; 106,7 ff.; 114,3) oderdas Lied-der Mirjam: Ebd., 128-180. Vgl. 1. Kön. 12; 16,16; 2. Kön. 9,1-14. Vgl. aber auch die Bedeutung des 'am ha'ares in Juda! . 44 Art. Demokratie, in: TRE 7, 1981,434-452. 45 Vgl. auch die Hinweise bei C. Schäfer auf das "primitive demokratische Herrschaftssystem der israelitischen Städte« und die Rolle der ,.Männer, der Stadt«: Stadtstaat und ·Eidgenossenschaft (Anm. 34), 98 H. 46 VgL zu diesem Topos bes. Dietrich, a. a. o. (Anm. 32), bes. 263 ff. ' .... ', .~ -',' 47 Im anschließenden v. 14 wird Jahwe gepriesen, der dem· L/l'IJiathan die Köpfe zerschlagen hat (Locus classicus für Behemoth und Leviathan ist im übrigen Hi. 42 43

40,15 H.).

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,.Singet Jahwe, denn hoch erhaben ist er, Roß und Reiter warf er ins Meer!« (Ex. 15,21).

Die alleinige Macht Jahwes auch über Israels Kriege unterstreicht in durchaus befremdlicher Weise die merkwürdige Erzählung von Sauls Verwerfung (1. Sam. 15). Ihm wird die Königswürde genommen, weil er den von Jahwe angeordneten Krieg siegreich dazu nutzt, eigene Interessen zu sichern, indem er einen Teil der Beute und den gefangenen König vor der Vollstreckung des tödlichen Banns verschont4•• Damit aber hat er Jahwes Gebot verletzt, in dessen Verfügungsgewalt Israels Kriege liegen. J ahwe führt selbst diese Kriege, die in der FrÜhzeit sicher nicht defensiv waren, aber, wie 1. Sam. 15 zeigt, auch nicht Machtsteigerung und Bereicherung zum Ziele hatten, sondern eher der Sicherung des überlebens dienten. Ebach meint sogar, ,.daß eine entscheidende Intention der Texte gerade die ist, zu betonen, daß der Krieg kein Mittel der Politik ist«, jedenfalls dem Vetfügungsbereich des Menschen entzogen ist49 • Der Ursprung kriegerischer Gewalt liegt bei Jahwe und untersteht nicht menschlicher Macht. Diese Vorstellung eines göttlichen Ursprunges, freilich zugleich einer Umgrenzung aller Gewalt, finden wir auch im Neuen Testament, wenn die Erwartung ausgesprochen wird, daß die göttliche Wahrheit mit der ihr allein eigenen Gewalt Platz greift: ,.Doch jene meine Feinde, die nicht wollten, daß ich über sie herrschen sollte, bringet her und macht sie vor mir nieder.« (Lk.19,27)50. Dieses Wort steht in einer alten Tradition von Droh- und Gerichtsworten, und Gewalt, Macht, Stärke sind seit alters die Zeichen des Göttlichen5!. Gott ins Anditz zu sehen, das wissen die mei~ten Religionen, ist 48 Vgl. Ebach, a. a. O. (Anm. 19),26 f. 49 Ebd., 25. 50 Der Vers findet in der exegetischen Literatur kaum Aufmerksamkeit, obwohl er eine exponierte Stelle einnimmt, denn er schließt den lk. Reiseteil9,51-19,27 ab; vgl. H. Conzelmann, Die Mitte der Zeit, Tübingen 51964, 66. Zur Auslegung vgl. aber die provozierende Arbeit eines Nicht-Theologen: D. Sternberger, Lukas Neunzehn Vers 27, in: FAZ, Nr. 144, v. 26. Jurii 1971. 51 Vgl. G. van der Leeuw, Phänomenologie der Religion, Tübingen 1956, § 1. (Bonhoeffer, der sich in seinen letzten Jahren u. a. mit v. d. Leeuw befaßt hat, sah den christlichen Glauben von aller Religion gerade darin geschieden, daß er nicht machtförmig sei. ,.Die Religiosität des Menschen weist ihn in seiner Not an die Macht Gottes in der Welt, Gott ist der Deus ex machina. Die Bibel weist den Menschen an die Ohnmacht und das Leiden Gottes; nur der leidende Gott kann helfen.« - Widerstand und Ergebung, München 1970, 394; für den Hinweis danke ich I. Tödt.) Auch H. Arendt vermutet einen gemeinsamen. Ursprung von Schöpfungskraft und Gewalt in der vielen Religionen eigenen Vorstellung einer ,.violenza sacra«, deren Ritual dazu dient, ,.den homogenen Fluß der profanen Zeit zu unterbrechen, das Urchaos zu reaktualisieren, um so dem Menschen zu gestatten, die ursprüngliche Dimension der Schöpfung wieder zu erreichen« (unter Zitation von G. Agamben, Sui limita della violenza:)

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tödlich. Feuer. Blitz. chaotische Gewalt. Herrschaft über Mensch und Natur schlagen in ihren Bann51 . Das Alte Testament zeigt in manchen überlieferung~schichten einen Jahwe-Kult mit einem aufs äußerste 'gesteigerten Ausschließlichkeitsanspruch (Ex. i2.19; 23.22; Dtn. 18,12 f. u. ö.). ,.Diese kultische Intoleranz ist. soviel wir sehen. ein religionsgeschichtIiches Unikum«. betont G. v. Rad, und er fährt fort: ,.Sie hat sich ja. wie die· Geschichte des Jahwekultes zeigt, auf die Dauer keineswegs mit einer friedlichen Scheidung der verschiedenen Kultkreise begnügt; es lag in ihr von Anfang an ein starkes offensives Element. das je länger je mehr die Legitimität der fremden Kulte überhaupt bestritt. «53 Das erste Gebot als Inbegriff von ,. J ahwes Eiferheiligkeit«54 begründet religiöse Feindschaft. welche jedem religiösen und politischen Synkretismus wehrt. J ahwes Souveränität fordert Abgrenzung und bezeichnet Feinde. Ihnen gilt legitime Gewalt55 . 1. Perlitt hat entsprechend in seinem überblick ,.Israel und die Völker«56 eine kritische übersicht der Realgeschichte Israels als einer sakral-national geprägten Gewalt- und Expansionsgeschichte gegeben. Im übergang vom Nomaden- zum seßhaften. Dasein war Israel Siedlungs-, Gottesdienst- und Kampfgemeinschaft ineins: ,.So war die natürliche Gemeinschaft zugleich die heilige. «57 Deren Siegeszug wird in den überlieferungen auch immer zugleich als frevelhaftes überschreiten vorhandener Grenzen dargestellt (2. Sam. 12). als Beispiel der tragischen Ambivalenz der Macht. Macht und Gewalt, München 1970. 35 m. Anm.......a. - übrigens ist ,.Heilige Gewalte Grundbegriff der (römisch-katholischen) Kirchenrechtslehre; K. Mörsdorf definiert: ,.Heilige Gewalt (potestas sacra) ist die von Jesus Christus stammende und in seinem Namen zu übende Gewalt der Kirche im Vollzug der' ihr aufgetragenen Sendunge (Art. Heilige Gewalt. in: Sacramentum Mundi. Bd. 11 [1968], 582-597 [582]). Die Frage nach der Stellung dieser Kirchengewalt im Staatsrecht geht über diese Untersuchung weit hinaus; vgl. aber mit Hinweisen auf weitere Lit. A. Albrecht. Staatskirchenrechtliche Bemerkungen zum Problem der Kirchengewalt., in: Der Staat 9.1970. 251-262. 52 Vgl. Lk. 10.17-20. - ,.Am Heiligen stirbt. wer freventlicli nach dem Heiligen greift. Der Todesfürst stirb,t am Leben« (H. Spaemann. Macht und überwindung des Bösen. München 1979. 37). Vgl. auch Ex. 19. 12; 2. Sam. 6.6 f. 53 A. a. O. (Anm. 25). Bd. I. 39. ebenso 221. 5... Vgl. Ex. 20.5; 3.... 14; Dm. 6.1'" f. 55 Vgl. Ri.5; Ex. 15. 1-21. Vgl. G. v. Rad. Der heilige Krieg im alten Israel. Göttingen ]1958; H-J. Kraus. Art. Krieg 11. in: RGG] IV (1960).64 f. 56 In: G. Liedke (Hg.). Frieden-Bibel-Kirche (StF 9). Stuttgart-München 1972. 17-64. 57 Ebd .• 20. - Perlitts Prämisse lautet: ,.Das Reich Jesu war nicht von dieser Welt. wohl aber das Reich Davids.« (17) Aber ist das historische Reich Davids das Reich Davids. aus dessen Geschlecht Jesus Christus geboren ist (Röm. 1.3)? Für Israel ging es hier um mehr als um ein Reich von dieser Welt. wovon nicht zuletzt die ..erregende Weltlichkeit der Darstellunge zeugt (v. Rad. a. a. 0., Anm. 25. Bd. I. 320 ff .• bes. 325).

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Daneben aber gibt es auch »eine Traditionslinie des Protests gegen militärisches Potential«, die die Geschichte des Jahwe-Glaubens durchzieht58 . Zwar hat die Stimme der Propheten als ,.die Stimme der Verweigerung . . . am wenigsten das Ohr der Herrschenden«59 erreicht, aber ihr Ruf60 und ihr Geschick61 weisen zugleich in eine andere Weh als die der politischen Gewaltgeschichte. Darum haben in Ergänzung und im Gegensatz zu L. Perlitt andere Autoren wie G. Liedke 62 , O. H. Steck6J und C. Westermann64 vor allem auf den proleptischen Gehalt der Botschaft der Propheten aufmerksam gemacht, -demzufolge das Heil nicht aus den natürlich-menschlichen Quellen von Selbsthilfe und Kampf entspringt, sondern allein vom Eingreifen Jahwes erwartet werden darf. ,.W enn ihr umkehrtet und stille bliebet, so würde _euch geholfen; durch Stilles ein und Hoffen würdet ihr stark sein« (Jes. 30,15)65. Und J eremia kann die Gemeinde -Israels in ihrer Gefangenschaft zugleich trösten und zur Nüchternheit mahnen (,.Suchet der Stadt Bestes, dahin habe ich euch wegführen lassen, und betet für sie zum Herrn; denn wenn's ihr wohlgeht, so geht's auch euch wohl« - Jer. 29,766), denn ihm ist aufgegeben, die ,.Prävalenz des Segens«67 Jahwes zu verkünden (Jer.29,11-14) - je aussichtsloser die Lage ist, um so mehr richten sich alle Hoffnungen auf das allein rettende Eingreifen des Gottes, der -sein Volk in die Nacht begleitet. Indes wird man hier nicht nur an Vorgänge der religiösen Sublimierung angesichts auswegloser Lagen68 zu denken haben, sondern in de~ Erwartung 58 Perlitt, ebd., 63. 59 Ebd., 59. 60 Vgl. J. Kegler, a. a. o. (Anm. 23), passim. 61 V gl. O. H. Steck, Israel und das gewaltsame Geschick der Propheten, N eukirchen-Vluyn 1967. 62 Israel als Segen für die Völker, in: ders., a. a. O. (Anm. 56), 65-74; vgl. auch den Forschungsbericht: ders.; Theologie des Friedens, ebd., 174-186. 63 Friedensvorstellungen im Alten Jerusalem (ThST 111), Zürich -19n. 64 Der Frieden (SHALOM) im Alten Testament, in: G. Picht / H. E. Tödt,-Studien zur Friedensforschung, Bd. 1, Stuttgart 1969, 144-177. Vgl, auch H. H. Schmid, silom. ,.Frieden« im Alten Orient und im Alten Testament, Stuttgart 1971. 65 Auf diesen Vers hat sich G. Heinemann wiederholt in seiner Ablehnung der deutschen Remilitarisierung nach 1945 berufen; vgl. sein Memorandum:-Warum ich zurückgetreten bin, in: ders., Es gibt schwierige Vaterländer -.. -. (Reden und Schriften, Bd. II1), Frankfurt/M. 1977,97-107 (105). 66 Vgl. v. Rad (Anm. 25), Bd. 11, München 41965, 218 f.;Westermann, a. a. O. (Anm. 64), 169 f. 67 Liedke, Israel (Anm. 62), 69: 68 Als zeitliche Dehnung eschatologischer Vorstellungen zum Zwecke sozialer und politischer Enttäuschungsverarbeitung interpretiert gern die Religionskritik derartige Entwicklungen; vgl. für ein späteres Beispiel jüdischer Eschatologie im SabbatianisI\lUs (17. }h.) P. Schönbach, Dissonanz und Interaktionssequenzen, in: M. Irle (Hg.), Texte aus der experimentellen Sozialpsychologie, Neuwied-Berlin 1969, 573-594.

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des Heils von J ahwe allein und in der überzeugung, daß ihm allein das Vermögen der Rache zukomme (Dtn. 32,35; vgl. Röm.12,19), wird man auch einen Reflex geschichtlicher Entwicklung von der Selbsthilfe zur zentralen politischen Rechtswahrung sehen dürfen6'. Umgekehn geht in einem deranigen Nutzen-Kalkül, welches Auswege weist, ,.when prophecy fails«70, die Hoffnung auf Jahwes künftiges Handeln nicht auf, ist doch in der Perspektive des Glaubens, unerachtet aller Religionskritik, nicht der Nutzen, sondern das Venrauen auf ein Heil, das der Mensch nicht selbst· zu. schaffen vern.tag, der Grund aller Orientierung auch im :politisch-sozialen Ver.halten. Menschliche Gewaltanwendung ist in der Welt dieser Religion umgriffen von der Macht J ahwes, die alles Geschehen durchwaltet und nicht nur zu fürchten, sondern auch und vor allem zu preisen ist (vgl. nur Ps. 63,3-6)71. Konkrete Gestalten dieser Macht bilden die Gebote, die den Lebensraum Israels einhegen und so das Leben fördern 72 in einer stets gefährdeten inneren und äußeren Umwelt. Ihre soziale Weisheit zeigt sich in der Fülle lebertsschonender Bestimmungen, so daß selbst der Brudermörder Kain ,.noch kein Freiwild für die Mordlust der anderen Menschen« wird: ,.Wer sich am Mörder vergreift, an dem wird sich Gott siebenmal rächen.«73 In der nachsintflutlichen Menschheit freilich wird die Strafgewalt den Menschen übenragen, denn keilIlZeichnend für die nun anbrechende Geschichte· ist »Gewalttat«, ,.Rechtsbruch. (Gen. 6,11.13r4• Jahwe erläßt nun besondere Ordnungen, die das Töten und Schlachten von Tieren erlauben, das· mensch69 Vgl. W. Dietrich, Rache, Erwägungen zu einem alttestamentlichen Thema, in: EvTh 36, 1976,450-472: .Die straffere staatliche Organis~tion in der Königs:zeit und noch mehr die Kontrolle durch die Besatzungsmächte setzt der ,freien< RaChe der Bürger und des Volkes Schranken und leitet sie großenteils in das Gebiet der religiösen Vorstellungen um.« (459) D. ist sich der Problematik, ad. Verhältnisse mit römischrechtlichen Kategorien (privat-öffentlich) zu interpretieren, durchaus bewußt. 70 Dieses Phänomen hat Analysen zur kognitiven Dissonanz (wie Schönbach, Anm. 68) mit beeinflußt; vgl. die Fallstudie zu einer Sekte von L. Festinger rH. W. . Riecken / St. Schachter, When Prophecy Fails, Minneapolis 1956. 71 Vgl. G. v. Rad, .Gerechtigkeit« und ,.Leben« in der Kultsprache der Psalmen (1950), in: ders., Gesammelte Studien zum Alten Testament, München J1965, 225-247, mit zahlreichen Belegen. 72 Vgl. v. Rad, a. a. O. (Anm. 25), Bd. I, 208 f. 73 P. Trummer, Gewalt und Gewaltlosigkeit. Die Zeugnisse der Schrift und der Urkirche, in: Wort und Wahrheit 26, 1971, 504-517 (507). 74 Vgl. v. Rad, a. a. O. (Anm. 25), 170; vgl. auch H. J. Stoebe, Art. Gewalttat, in: THAT I (1971), 583-587, der zeigt, daß zwischen religiösem und profanem Wortgebrauch nicht streng zu unterscheiden ist, daß primär die Bedeutungen von Blutvergießen und Sittlichkeitsvergehen gemeint sind, und daß der Ausdruck dahin tendiert, ,.Sünde überhaupt« zu bezeichnen (587).

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liehe Leben jedoch seinem besonderen Schutz unterstellen; die menschliche Strafgewalt wird sogleich relativiert durch den Hinweis auf die Gottebenbildlichkeit des Menschen (Gen. 9,6). Werden derart Strafgewalt und Herrschaftsbefugilis durch die überlegene Macht J ahwes eingegrenzt auf ihre Funktionen, das Leben zu schützen· und zu fördern, so wird, weit darüber hinausgehend, die machtvolle Selbstbehauptung des Staates nach außen gelegentlich von prophetischer Kritik völlig infrage gestellt. Vor allem die Zumutung Jesajas gegenüber König Ahas angesichts einer unmittelbaren, mehrfachen militärischen Bedrohung, auf Bündnisse und eigene militärische Verteidigung zu verzichten, weil Jahwe selbst den Feinden entgegentreten wird, bildet den Höhepunkt des Konfliktes zwischen göttlicher und menschlicher' Herrschaft 1:lnd Gewalc75• Als Wächter und Sprecher des unverbrüchlichen Gottesrechtes 76 setzt Jesaja, ähnlich wie Amos und Micha, die frühe Kritik der Königsherrschaft fort, verschärft sie aber ganz wesentlich, als er auch noch die kriegerische Selbsthilfe gegen äußere Feinde verwehrt. Glauben heißt jetzt ,.Raumgeben dem Walten Gottes«: ..Das also war das Ungeheure, daß Jesaja ihnen zumutete, ihre Existenz in ein zukünftiges Gotteshandeln hinauszuverlegen.«n Einzig im glaubenden Stilles ein soll jetzt Stärke liegen, aber dieses Wort vermag nur ein ,.Rest« zu vernehmen78 • Freilich bedeutet der Verzicht auf Selbsthilfe nicht, daß der Ruf nach der göttlichen Rache verstummt wäre79 • Gerade weil J ahwe allein der endgültig Richtende ist, richten sich auf ihn auch die Hoffnungen auf Vergeltung und Rache80 • Indes wird man Rache nicht allein im Bereich privater Emotionen ansetzen dürfen, sondern muß sie wohl als eine Art Rechtsinstitut betrachtenll, ul1d dann erscheinen die Gewaltkritik Jesajas und des Deuteronomisten gar nicht weit yonemander. Rache und damit Recht soll der Mensch danach nicht von sich, sondern von Gott erwarten: ,.Sage nicht, ich will das Böse vergelten; hoffe auf Jahwe, er wird dir helfen!« (Prov. 20,22). 75 Vgl. GunneweglSchmithals, a. a. O. (Anm. 23), 63-70, die freilich die Befremdlichkeit der Botschaft Jesajas von Mk. 12,17 her zu entschärfen bemüht sind (vgl. 66u. 149 ff.). 76 v. Rad. a. a. O. (Anm. 25), Bd. 11, 156.. 77 v. Rad, ebd., 167. 78 Ebd., 171 f. 79 Vgl. die sog. Völkerorakel von Jes. 13-23 oder Pss. 46; 48; 58; 76! 80 Vgl. aber die Bitten, sich selbst rächen zu dürfen, in Ri. 16,28 (Simson) und Ps. 41,11. 81 LXX übersetzt in Dt. 32,35 Dpl mit ~X6LXTJaLS, und dieser Wortwahlfolgt Paulus nicht nur im Zitat Röm. 12,19, sondern auch in 13,4 zur Bezeichnung der richterlichen Staatsgewalt; vgl. in dieser Bedeutung auch 1. Petr. 2,14. S. dazu auch Dietrich, a. a. O. (Anm. 69), 468. 46

2.3. Ausblick

Es war nicht meine Absicht, eine breite übersicht zu den alttestamentlichen Vorstellungen von Gewalt und Herrschaft zugeben, sondern es ging daru~, einige Traditionslinien hervorzuheben, die wirkungs- und auslegungs geschichtlich von besonderer Bedeuning sind. In mancher Hinsicht ist das so entstandene Bild ergänzungs bedürftig, aber in den herausgearbeiteten Konturen der ambivalenten Beurteilung von Gewalt und Herrschaft im Frieden wie im Krieg und der Prävalenz des göttlichen Geschichtsharidelns kommen eine deutliche Tendenz und Intention eines' bibliscpen Ethos zum Vorschein, die im Neuen Testament wie in der Geschichte der Christenheit 'weiterwirken. Darüber hinaus wäre zu verweisen auf die neuere Entdeckung jener ,.ökologischen« Vernunft, die im Alten Testament den ,.Krieg zwischen Mensch und Tier« verwirft82 und nicht zuletzt in den Gesetzescorpora Ausdruck findet, denn sowohl für Nomaden wie für Seßhafte ist die strenge Beachtung von Regeln für Landbau s3 , TierhaltungS4 und generatives VerhaltenS5 von kaum geringerer Bedeutung als das Einhalten sozialer Verhaltensnormen, so daß das ,.Gesetz« in seiner ganzen WeisheitS6 den für Israels Leben unabdingbaren ,.Nomos der Erde« (C. Schmitt) bestimmt. Selbst dort - oder besser: gerade dort -, wo dieser Nomos vollständig zerstört zu sein scheint, ist die heilbringende Macht Jahwes nahe, so wenn es unüberbietbar in frühnachexilischer Zeit bei Tritojesaja heißt: ,.So spricht der Herr: Wahret das Recht und übt Gerechtigkeit; denn mein Heil ist nahe, daß es komme, und meine Gerechtigkeit, daß sie offenbart werde« (Jes. 56,1)S7. Freilich ist damit nicht alles gesagt über die Stellung des Alten Testaments zu Macht und Gewalt, und man wird sich hüten müssen, gleichsam einen angenehm begehbaren roten Teppich der übeI:lit;ferung auszulegen, der 82 Vgl. Ebach, a. a. O. (Anm. 19),40-42; sowie G. Liedke, Im Bauch des Fisches, Stuttgart-Berlin 1979 (Lit.); O. H. Steck, Welt und Umwelt. Biblische Konfrontationen, Stuttgart-Berlin-Köln-Mainz 1978. 83 Vgl. bes. Lev. 25 zum Sabbat- und Erlaßjahr. - Die selten beachtete Bedeutung dieser Tradition für die Verkündigung Jesu (Lk: 4, 1lr-32) hat A. Trocme untersucht: a.a.O. (Anm. 37). . 84 Vgl. den ,.Vegetarismusc von Gen. 1 , 2 9 1 \ 85 Vgl. D. A. Yegerlehner, ,.Be fruitful and multiply, and EIl the ·earth ... c A History of the Interpretation of Genesis 1,28a, Ph. D. Boston University Graduate School, BostonlMass. 1975 (microfilm). 86 Vgl. Ps. 1; Dtn. 4,6 ff. 87 Vgl. z. St. Fr. Ccüsemann, Jahwes Gerechtigkeit im Alten Testament, in: EvTh 36, 1976,427-450 (446 f.). LXX hat in Jes. 56,1 für IIIlW 'll.QLOL;; die Vulgataiudicium. Im Blick auf Jes. 58,2 und Jer. 5,4; 8,7 hat G. v. Rad bemerkt, man übersetze das Wort besser mit ,.Wahrheit« als mit ,.Recht« (a. a. 0., Anm. 25, Bd. 11, 261 m. Anm; 26).

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bruchlos zum Neuen Testament überleitet. Auch das Alte Testament hat seine schon angedeutete fatale Wirkungsgeschichte 8B , und deshalb bleiben manche konkurrierenden Linien unausgeglichen nebeneinander stehen. Freilich finden Macht und Gewalt als solche nie die Hochschätzung im Denken des Alten TestamentsB9, sondern vor allem die Macht und Herrlichkeit Jahwes, während die Repräsentanten irdischer· Macht, besonders im Nordreich, immer Gegenstand militanter Kritik bleiben. Und schließlich wird an den Grenzen des Alten Testaments eine Gestalt göttlicher Gewalt sichtbar, die siegt, ohne zu schlagen und z~ töten: der Gottesknecht bei Deuterojesaja, der selbst geschlagen unsere Strafe trägt, damit wir Frieden haben Ues. 53,5). Hier kommt im Alten Testament die göttliche Gewalt an ihr Ziel90 •

3. Gewalt und Gewaltverzicht im Neuen Testament Wer nach der Besonderheit der Stellung von Christen zu den politischen Verhältnissen dieser Welt fragt, wird gewiß zuerst auf die Aussagen der Bergpredigt verwiesen, und für manchen mag das Eigentümliche des christlichen Glaubens in Jesu Verkündigung des Reiches Gottes liegen, wie es in der Bergpredigt bei Mt. und der Feldrede bei Lk. überliefert ist. Vor allem aber die Seligpreisungen und das sog. ,.Gebot« der Feindesliebe sind-die KrOIizeugen· unter den Texten, die jeder aufschlagen wird, der Auskunft sucht über die Grundlinien christlicher Gewaltbeurteilung. Und selbst dort, wo man überzeugt ist, man könne mit der Bergpredigt nicht die Welt regieren (- aber wer machte sich anheischig, dies zu versuchen? -), zeigt sich das Bewußtsein, daß Jesu Worte von der Feindesliebe und vom Gewaltverzicht zum unabdingbaren Kern aller christlichen Verkündigung gehören. Noch in der Abwehr, auf die die vermeintliche Radikalität des Rufes Jesu in die Nachfolge stößt, erweist sich die verpflichtende Kraft dieser lebendigen Worte. Darum seien dem Folgenden die Worte D. Bonhoeffers vorangestellt: ,.Wenn die Heilige Schrift von der Nachfolge Jesu spricht, so verkündigt sie damit die Befreiung des Menschen von allen Menschensatzungen, von allem, was drückt, was belastet, was Sorge und Gewissensqual macht. In der Nachfolge kommen die Menschen aus dem harten Joch ihrer eigenen Gesetze unter das sanfte Joch Jesu ChPsti. Wird damit dem Ernst der Gebote Jesu Abbruch getan? Nein, vielmehr wird erst dort, wo das ganze Gebot Jesu, der Ruf in die uneingeschränkte Nachfolge bestehen bleibt, die volle Befreiung der Menschen zur Gemeinschaft Jesu möglich. Wer ungeteilt dem Gebote Jesu folgt, wer das Joch Jesu ohne Widerstreben auf sich ruhen läßt, dem wird die Last leicht, die er zu tragen hat, der empfängt in dem sanften Druck 88 S. oben bei Anm. 20-22. 89 Gegen Preuß, a. a. O. (Anm. 22), 130. 90 Vgl. den Hinweis auf Bonhoeffer oben in Anm. 51.

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dieses Joches die Kraft, den rechten Weg ohne Ermatten zu gehen. Das Gebot Jesu ist hart, unmenschlich hart, für den, der sich dagegen wehrt. Jesu Gebot ist sanft und nicht schwer für den, der sich willig darein ergibt. ,Seine Gebote sind nicht. schwer< (1. Joh. 5,3). Das Gebot Jesu hat nichts zu tun mit seelischen Gewaltkuren. Jesus fordert nichts von uns, ohne uns die Kraft zu geben, es auch zu tun. Jesu Gebot will niemals Leben zerstören, sondern Leben erhalten, stärken, heilen... \

Man wird die herausgehobene Stellung der Worte Jesu zu Gewaltverzicht und Feindesliebe schwerlich bestreiten können. Um so verblüffender ist die Tatsache, daß die exegetische und systematische Fachliteratur nicht gerade häufig von diesen Logien ausgeht, wenn es um Fragen christlicher Gewaltbeurteilung gehr. Stichw0rte zu Feind, Feindschaft und Feindesliebe findet man in den repräsentativen Lexika selten), und über ,.Gewalt« wird, abgesehen vom herkömmlichen Thema der Gewaltenteilung, erst seit der einschlägigen EKD-Denkschrift von 1973 ausdrücklich gehandelt - in fast jedem Falle allerdings ohne Berücksichtigung der biblischen Texte4• Angesichts dieses Befundes konzentriere ich mich im folgenden auf die zentralen neutestamentlichen· Aussagen zu Gewaltverzicht und Feindesliebe. Ihnen stelle ich einige· knappe Vorbemerkungen zum zeitgeschichtlichen Hintergrund einerseits, zur theologischen Verbindlichkeit jener J esus-Worte andererseits voran, die von Mt. im Rahmen der Bergpredigt zusammengestellt worden sind5 • Den weiteren Rahmen der Frage nach dem neutestamentlichenFriedenszeugnis brauche ich hier nicht näher zu erörtern, denn dazu hat es in den letzten zehn Jahren nicht an exegetischen Beiträgen gefehlt, die noch einmal rekapituliert werden müßten'. Als Gegenpol zum unerhörten 1 D. Bonhoeffer, Nachfolge (1937), München 81964, 9 f. 2 Eine umfassende Darstellung der Geschichte der Bergpredigtauslegung ist mir nicht bekannt; vgl. aber die Nachweise bei G. Barth und T. Aukrust, Bergpredigt IIII, in: TRE 5, 1980, 611 ff. Zur Alten Kirche vgl. bes. K. Beyschlag, Zur Geschichte der Bergpredigt in der Alten Kirche, in: ZThK 74, 1977, 291-322 (Lit.). 3 Vgl. immerhin W. Schrage, Art. Bergpredigt, in: Ev. Soziallexikon, 71980, 136-138. . 4 Vgl. H. Siemers, Art. Gewalt, in: Ev. Soziallexikon, 71980, 520-523; R. Herzog, Art: Gewalt, in: Ev. Staatslexikon, 21975,852-854. 5 Ich gehe also von Logien, nicht von der Bergpredigt aus. G. Bornkamm hat vor Jahren im Blick auf die Synoptiker betont, ,.daß jede Erzählung, jedes Gespräch, jedes Wort (Logion) gewissermaßen autark und nicht nur Fragment eines Ganzen, sondern in sich selbst ein Ganzes ist... (Art. Evangelium, formgeschichtlich, in: RGG1II (1958), 751). - Nach Beyschlag ist der Begriff einer ,.Bergpredigt« erst aufgrund von Augustins Werk ,.De sermone Domini in monte, libri duo« von 393/94 (MPL 34, 1229-1308) fixiert worden (a. a. 0., Anm; 2), 295. 6 Vgl. den die einschlägige Literatur diskutierenden Forschungsbericht von K. Geyer, Theologie des Friedens, in: G. Liedke (Hg.), Frieden - Bibel - Kirche, Stuttgart-München 1972, 187-199. Nachzutragen sind: E. Brandenburger, Frieden im Neuen Testament, Gütersloh 1973; P. Hoffmann, ,.Eschatologie« und ,.Friedenshan-

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und mittelbar politisch explosiven Wort von der Feindesliebe soll indes auch, wenngleich kürzer, der Gegenpol des nüchternen politischen Gehorsams zur Sprache kommen7•

3.1. Zur Krise im antiken Judäa

..

Auf dem oben im Blick auf das Alte Testament skizzierten Traditionshintergrund steht auch das Friedenszeugnis des Neuen Testaments - aber in einer zutiefst verwandelten Weh. Alexander der Große hatte mit seinen Kriegszügen und seiner Weltreichs gründung die Strukturen der Mittelmeerweh und vor allem des Ostens von .Grund auf umgewälzt, und Syrien/Palästina wurden im Streit zwischen den Diadochenreichen der Ptolemäer· und Seleukiden wiederholt Kriegsschauplatz, erlebten aber auch im 3. Jh. v. ehr. eine lange Friedenszeit·. Hellenistische Verwaltung und Wirtschaft durchdrangen das abhängige Palästina, so daß M. Hengel zusammenfassend feststellt: ,.In Palästina selbst kam das ganze Land bis hin zum letzten Weiler in enge Kontakte mit den neuen Herren, seien es nun Soldaten, Beamte, Kaufleute oder Grundbesitzer.«' Diese ,.ökumenische« Zivilisation war der Boden. der ,.politischen Religion .. der Antike, seit der Priester dem Alexander bei seinem Besuch beim Ammonsorakel in der Oase Siwa zuflüsterte, er sei ,.der Sohn des Zeus« 10. Seither konnte die Organisation der politischen Gewalten: in den hellenistischen Nachfolgereichen nicht mehr im Bereich der Städte· auf der sozio-kulturellen Basis der Idee der Polis erfolgen, für deren Realisierbarkeit nicht zuletzt ein optimales Größenmaß eine Grundbedingung darstellteIl , dein .. in der Jesusüberlieferung, in G. Liedke (Hg.), Eschatologie und Frieden, Band 11, Heidelberg 1978, 179-223; U. Luz, Eschatologie und Friedenshandeln bei Paulus, ebd., 225-281 P. Hoffmann I V. Eid, Jesus von Nazareth und eine christliche Mo~al, Freiburg-Basel-Wien 1975, passim. - Nicht ·zugänglich war mir die neuere Arbeit von A. M. Woodruff, EIPHNH in the Pauline Corpus, Ph. D. University of Pittsburgh 1976. 7 Als überblicke vgl. auch P. Trummer, Gewalt und Gewaltlosigkeit. Die Zeugnisse der Schrift und der Urkirche, in: Wort und Wahrheit 26,1971,504-517; J. Ebach, Das Erbe der Gewalt, Gütersloh 1980, 57-69; A. Strobel, Macht und Gewalt in der Botschaft des Neuen Testaments, in: H. Greifenstein .(Hg.), Macht und Gewalt. Leitlinien lutherischer Theologie zur politischen Ethik heute, .. Hamburg 1978, 71-112. 8 Vgl. neben den neutestamentlichen Zeitgeschichtenbes. M. Hengel, Judentum und Hellenismus, Tübingen 21973, Kap. I. 9 Ebd., 106. - Hengels Darstellung läßt die Analogie zum kolonialen Imperialismus der Neuzeit höchst plausibel erscheinen. 10 Diodor 17,51, nach M. Hengel, Christus und die Macht, Stungart 1974, 10. Zur Universalmonarchie Alexanders vgl. auch A. A. T. Ehrhardt, Politische Metaphysik von Solon bis Augustin, Bd. I,Tübingen 1959, 175 H. 11 Vgl. Platon, Nomoi V, 736c-738e; Aristoteles, Pol. VII/4, 1326a8-b25.

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denn ,.die Diadochenkönige waren absolutistische Monarchen, die keine Legitimation besaßen außer der Gunst ihres )Glückseingezeichnet. werden, wenn wir sie heute richtig verstehen wollen.c 2'

3.2. Gewalwerzicht und Feindesliebe im Neuen Testament .Ihr habt gehön, daß gesagt worden ist: Auge um Auge, Zahn um Zahn. Ich aber sage euch, daß ihr nicht widerstehen sollt dem übel; sondern wenn dich einer auf die rechte Backe schlägt, dann halte ihm auch die andere hin .. (Mt. 5,38 f.).

23 Ebd., 156-172. 24 Vgl. M. Hengel, Die Zeloten. Untersuchungen zur jüdischen Freiheitsbewegung in der Zeit Herodes I. bis 70 n. Chr., Leiden-Köln 1961; S. G. F. Brandon, Jesus and the Zealots. A Study of the Political Factor in Primitve Christianity, Manchester 1967; H. W. Kuhn, Jesus als Gekreuzigter in der frühchristlichen Verkündigung bis zur Mitte des 2. Jai3rhundens, in: ZThK 72, 1975, 1-46 (bes. 3-11). 25 A. a. O. (Anm. 12), 29 f. 26 Für die Römer und ihre jüdischen Verbündeten waren die zelotischen Freiheitskämpfer nicht reguläre Feinde (hostes), sondern Räuber und Mörder (latrones, sicarii); so Hengel, ebd., 30. 27 Vgl. die alttestamentlichen Bestimmungen zum Yobeljai3r Lev. 25; Dtn. 15,1 H.; 31,10 f.; zur Sklavenbefreiung Ex. 21,2-11; Dm. 15,12-18. - Vgl. zum Erlaß- bzw. Yobel-Jahr A. Troerne, Jesus and the Nonviole~lt Revolution, ScottdaielPenns. 1973, 42 H.; auch J. H. Yoder, The Politics of Jesus. Vicit Agnus Noster, Grand Rapids/ Mich. (1972) ]1975, 64 H. (eine deutsche übersetzung erschien in Maxdorf 1981). 28 A. a. O. (Anm. 12), 38.

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Mit diesem J esus-Wort ist eine neue Kraft in die Welt von Macht und Gewalt hereingebrochen. Es ist nicht die Schwäche des Ressentiments, die F. Nietzsche hier sehen zu müssen meinte29, sondern eine verhaltene überlegenheit, die jenseits der Alternative von Selbstbehauptung und Unterwürfigkeit, doch nicht oberhalb der Parteien ihren Ort hat. Zugleich führt dieses Wort über die letztlich nicht aufgehobenen Ambivalenzen alttestamentlicher Gewaltbeurteilung hinaus, denn hier wird nicht mehr der überlegene Zorn Gottes auf'die Feinde herabgerufen (vgl. Ez. 21 oder Jer. 25). Im Erbarmen über die Feinde erweist sich Gottes Vollkommenheit als letzter Orientierungs- und Fluchtpunkt auch des menschlichen Verhaltens: ,.Darum sollt ihr vollkommen sein, gleichwie euer Vater im Himmel vollkommen ist« (Mt. 5,48). Trotz des klaren Wortlauts begegnet jedoch in der Auslegung dieser Jesus-Worte zumeist eine große Zurückhaltung. Die gängige theologische Formulierung dieses Sachverhaltes lautet, man müsse sich bei der Auslegung von Mt. 5,38-48 vor »gesetzlichen« Mißverständnissen hüten. Ich will diese Warnung ernst nehmen und darum zunächst einige hermeneutische Vorfragen behandeln, bevor ich zum Inhalt jener Jesus-Worte übergehe. 3.2.1~

Zur Autorität von Jesus-Logien

Ein unvermittelter Rückgang auf die Logien vom Gewaltverzicht und von der Feindesliebe, so eindeutig und einleuchtend ihr Wortlaut, Verständnis und Anspruch sein mögen, stößt immer wieder auf eigentümliche Hemmungen. Fast habe ich den Eindruck, als sei ein nicht geringer Teil der Ausleger überwiegend damit beschäftigt, mit einem großen Aufwand exegetischen Scharfsinns sich die unmittelbar überführende Macht, die aus diesen Worten spricht, vom Leibe zu haltenJo. Die Grundbewegung dieser Distanzierung bilden die exegetische Unterscheidung zwischen ,.echt« und »unecht« und zwischen den verschiedenen Graden der Anciennität der überlieferung einerseits, die dogmatische Unterscheidung am Leitfaden des Topos von ,.Gesetz und Evangelium« andererseits. Am Ziel konvergieren beide Bewegungen oft: die Radikalität der Bergpredigt wir~ so entschärft. Dabei ist eS mehr als eine Frage des unterschiedlichen Stils in den Darstellungsformen der theologischen Disziplinen, wenn Exegeten um der Wahrhaftigkeit der historischen Kritik willen zögern, Logien wie die vom GewaltverziAusnahme< ist in diesem Falle die notwendige Auslegung und die Bestätigung einer richtig verstandenen >Regel,« (215). Aber man wird fragen müssen, ob die frühe Christenheit eingedenk der .. Urworte« des Gewaltverzichts und der Absage Jesu an die Schwertgewalt (Mt. 26,52; vgl. auch Joh. 18,36) sich mit diesem nach dem Schema von Regel und Ausnahme konstruierten Kompromiß nicht doch schwerer getan hat, als hier nahegelegt wird. Immerhin wird man zu bedenken haben, daß Konstantin sich erst auf dem Sterbebett taufen ließ und vorher als Pontifex Maximus oberster Kriegsherr blieb - »wie kann man aber als heidnischer Pontifex .getaufter Christ sein?«z03Nach der Schließung der heidnischen Tempel unter Konstantius im Jahre 356z04 und nach dem Edikt des Theodosius von 380 war zwar der entscheidende Sieg über das antike Heidentum errungen205 , aber innere Widerstände gegen ein Einrücken des Christentums in die Funktionen des antiken cultus publicus waren mcht ohne weiteres zum Verstummen zu bringen. Die Beteiligung von Christen an der öffentlichen Schwertgewalt diente ja nicht nur der Aufrechterhaltung des äußeren und inneren Friedens, sondern auch der Wahrung der ,.politischen Orthodoxie«, also der Abwehr 201 Als entscheidende Wende gilt i. a. ·die von Konstantin einberufene Synode von ArIes 314, in deren Canon III es heißt: Oe his qui arma proiciunt in pace: Placuit abstineri eos a communione; MirbtlAland, Nr. 242. Vgl. dazu Harnack, a. a. O. (Anm.195), 87 ff: ..Die Kirche machte mit dem Kaiser gemeinsame Sache, um die Soldaten bei der Fahne zu halten« (89). Hornus ist der Auffassung, die Bestimmung ..in pace« sei wörtlich zu nehmen und bedeute implizit, in Kriegszeiten die Waffen zurückzuweisen (a. a. 0., Anm. 196, 161 f.). Beyschlags Kritik an Hornus (a. a. 0., Anm. 167,36 f. m. Anm. 22), daß christlicher Antimilitarismus in der alten Kirche kein ..offizieller Standpunkte (Homus) gewesen sei, ist zu folgen, aber wohl nicht darin, daß die christliche Abstinenz vom Militär eine ..Randerscheinung« gewesen sei. 202 S. oben bei Anm. 199. 203 Kretschmar, a. a. O. (Anm. 174), 126. 204 S. oben bei Anm. 184. 205 Mit Nebenfolgen wie übergriffen gegen nach wie vor bestehende heidnische Tempel; vgl. den Protest des berühmten Rhetors Libanius gegen derartige gesetzwidrige Gewalttaten, zu denen die "Schwarzröcke« anstifteten, bei Ritter, a. a. O. (Anm. 147), 187. 89

und Verfolgung von Häresien. und Häretikern206 • Während besonders Ambrosius keinen Widerspruch in der Vereinigung von fides Romana und fides Catholica sah und den Kaiser als ,.Sohn der Kirche« bezeichnete207, der mit ihrem Schutz beauftragt sei, hat Augustin selbst auf dem Höhepunkt der donatistischen Krise gezögert, staatliche Gewaltmittel zu ihrer Beilegung in Anspruch zu nehmen - nicht zuletzt aufgrund der Weisung der Bergpredigt, selbst nicht zu richten (Mt. 7,1; Lk. 6,37)208. Nach dem übergang zur Reichskirche waren zwar die wesentlichen Hindernisse für eine Beteiligung der Christen am Kriegsdienst hinfällig geworden, die in der Anerkennung des Kaiserkultes begründet waren, aber daneben blieben andere Ablehnungsgründe bestehen, die vor allem das Verhalten und die Moral im Soldatenstande betrafen209 • Indes wird man diese Gesichtspunkte nicht im Sinne einer fortbestehenden grundsätzlichen Kritik an militärischer Gewalt auffassen dürfen, sondern als Kritik an bestimmten Entartungen einer an sich legitimen Sache ansehen müsseI,l. Un~er diesen Voraussetzungen der grundsätzlich nicht mehr verworfenen Möglichkeit, daß Christen Soldaten sein können, mußte sich mit innerer Folgerichtigkeit die Frage aufdrängen, unter welchen Umständen die Anwendung militärischer Gewalt statthaft sei. Dieses Problem stellte sich konkret im Blick auf jene Stämme und Völker, die auf fast allen Seiten die Grenzen des Imperiums bedrängten und damit nicht nur den Frieden des Reiches, sondern zugleich auch die Stellung des einzig orthodoxen Glaubens bedrohten. Deshalb bestätigt~r~.s_ lODe fideChristiana« (378) dem Kaiser Gratian, daß die AbwehrundVerfolgung der (arianischen) Goten dem Reich und dem Glauben zugleich geschuldet waren210 ; zur Begründung griff der Bischof von Mailand hier wie sons~l1 gern auf die ,.bellizistischen« Traditionen des Alten Testamentes und der judäischen Widerstandsbewegungen212 zurück. Die ethischen Traditionen der Stoa213 und des Alten Testamentes sind 206 Vgl. Russell, a. a. O. (Anm. 19-4), 13. 207 In gewisser Weise antizipiert Ambrosius ein späteres päpstliches Verständnis der zwei potestates; vgl. H. v. Campenhausen, Lateinische Kirchenväter, Stuttgart 21965, 98. 208 Ep. 95,3 (BKV 29,387 f.); vgl. Beyschlag, a. a. O. (Anm. 10-4), .321). 209 Vgl. dazu Homus, a. a. O. (Anm. 196), passim. 210 ,.Fides Romana and fides catholica were cpextensive and mutually interdependent .. ; so Russell, a. a. O. (Anm. 19-4), 14. 211 De officiis 1,29,139-141; 1,35,175-178; 1,-40,196-199; 1,-41,200-202 (BKV 32,76 ff. 95 f. 105 ff. 107 ff.) u. ö. 212 De officiis 1,-41,200 ff. unter Bezug auf 1. und 2. Makk. 213 Ambrosius' bekanntestes Werk ,.De officiisc (391) lehnt sich in Titel und

Durchführung bekannt}.ich eng an das gleichnamige Werk Ciceros an und trug seinem Verfasser den Ehrentitel eines "christlichen Cicero« ein.

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es daher vornehmlich, denen die maßgeblichen Kriterien für die Kriegsbeteiligung von Christen entnommen werden. Als vorbildlich hat daher David·zu gelten, der nie einen Krieg begonnen habe, ohne Gott vorher um Rat gefragt zu haben214 • Wenn es aber darum geht, dem Unrecht zu wehren, dann ist die Anwendung bewaffneter Gewalt nicht nur möglich, sondern geboten: ,.Wer nicht gegen das Unrecht, das seinem Nächsten droht, soweit er kann, kämpft, ist ebenso schuldig wie der, der es diesem antut.,,215 Die alttestamentlichen Beispiele (Ex. 2,11 f.;Hi. 29,12 f.), die Ambrosius in diesem Zusammenhang anführt, erstrecken sich dabei nicht nur auf Fälle des Schutzes des Lebens vor äußerer Gewalt, sondern auch auf das Beispiel des Schutzes vor materieller Not. Ambrosius verbindet freilich nicht nur die stoische Lehre vom .. ius ad bellum« mit alttestamentlichen Motiven, sondern rezipien auch die »humanitären« Gesichtspunkte eines ..ius· belli«, das auf die Eingrenzung der Grausamkeit· und die Wahrung der Gerechtigkeit auch im Kriege zielt216 • Damit sind schon hier im Ausgang des 4. Jahrhundens alle maßgeblichen Gesichtspunkte zusammengefaßt, die bis zur Mitte unseres Jahrhundens ganz überwiegend die ethische Uneilsbildung bezüglich militärischer Gewalt leiteten. Abschließend sei in diesem Zusammenhang kurz auf Augustin verwiesen. Auch er war grundsätzlich der Auffassung, daß die Christenheit an der Aufgabe der Erhaltung des irdischen Friedens als eines relativen bonum mitwirkt, sofern dadurch die Verehrung des einen Gottes und der Bestand der vera religio nicht berühn werden. Im Rückgriff auf aristotelisch-stoische Traditionen und besonders Cicero und Varro hat Augustin den Frieden bekanntlich als »tranquillitas ordinis« und »ordo« näherhin als die ,.VeneiIUl1g der gleichen und ungleichen Dinge, die jedem seinen Platz zuweist«, aufgefaßf17• Auf eine deranige Ordnung bewegt sich alles Seiende von Natur aus hin: die Seele findet ihren Frieden in der Ordnung der Triebe; im ,.Haus« 214 De officüs 1,35,177 (BKV 32,95 f.); vgl. auch zu Davids vorbildlicher Mäßigung im Kriege 11,7,33 (BKV 32,150). In seiner Auslegung von Röm.13 unterscheidet Ambrosius zwischen potestas mala und potestas bona; erstere ist durch ambitio (verwerfliches Machtstreben) charakterisiert; Nachweise bei Affeldt, a. a. o. (Anm. 107), 108. 215 De officiis 1,36,179 (BKV 32,97), nach der übersetzung bei P. Engelhardt, Die Lehre vom »gerechten Krieg« in der vorreformatorischen und katholischen Tradition. Herkunft-Wandlungen-Krise, in: R. Steinweg (Hg.), Der gerechte Krieg: Christentum, Islam, Marxismus, FrankfurtIM. 1980, 72-124 (74). 216 De officiis 1,29,140 f. In 1,39,141 betont Ambrosius den humanitären Sinn der Unterscheidung von »Feind« und »Fremdling«. 217 ,.Parium dispariumque rerum sua cuique loca distribuens disposito«: De civ. Dei XIX, 13.

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herrscht Frieden, wenn jeder - Herren wie Sklaven - seinem Stand gemäß wirkrll ; und im Staat liegt der Frieden in der »geordneten Eintracht der Bürger in bezug auf Befehlen und Gehorchen«219. Ich muß es hier bei diesen Andeutungen belassen und für nähere Begründungen und Einzelinterpretationen vor allem auf die Augustin-Interpretation von U. Duchrow verweisen. Für meine Fragestellung ist jedoch ein Aspekt bei Augustin wichtig, der noch kurz zu erwähnen ist: der Zusammenhang bzw. Gegensatz von Zwangsgewalt in Fragen der Religion mit der biblischen Tradition des Gewaltverzichts. Duchrow erwähnrzo einen Brief Augustins (ep.138), der später Anknüpfungspunkt für Luthers Obrigkeitsschrift geworden -ist, in welchem der Kirchenvater sich ausdrücklich mit dem seit Kelsos geläufigen Vorwurf auseinandersetzt, die Ethik der Bergpredigt gefährde die Erhaltung des politischen Friedens. Augustin antwortet nun so, daß er die übereinstimmung des römischen und christlichen Ethos hinsichtlich der concordia als Ziel sittlicher Handlungen herausstellt. Böses nicht mit Bösem zu vergelten, sei eine von Grund auf römische Tugend. Augustin stellt auch ausdrücklich den sachlichen Zusammenhang von Mt. 5,39 f. und Röm. 12,21 heraus. Entscheidend und folgenreich ist dann aber die Deutung, ,.daß alle diese Gebote des Unrechtleidens sich mehr auf die innere Bereitschaft des Henens (praeparatio cordis) als auf die äußerliche, sichtbare Handlung beziehen«221. Dieses nämlich könne, wie in der Erziehung so auch im Kriege, im Dienste .der Erhaltung oder Wiederherstellung des Friedens auch Gewaltmittel einbeziehen. Aber welche Kriege können diesem Ziele dienen? Die Antwort Augustins richtig zu treffen, ist dadurch erschwert, daß sie jeweils auf bestimmte Situationen und Probleme gezielt war. So ist es auch unzutreffend, verallgemeinernd ,.die« Lehre vom gerechten Krieg auf Augustin zurückzuführen und dabei womöglich mit dem Prädikat »gerecht« ausdrücken zu wollen, daß Augustin insbesondere religionspolitische Gesichtspunkte zur Kriegslegitimierung geltend gemacht habe. Dieser Vorwurf könnte viel eher auf Ambrosius von Mailand zutreffen, aber bekanntlich erlebte dieser nicht mehr die Katastrophe Roms im Jahre 410 und damit die von Augustin in De civ. Dei reflektierte Zerstörung der alten Einheit von imperium und cultus. Tatsächlich scheint Augustin zunächst der Möglichkeit, Kriege für gerecht zu halten, ganz skeptisch gegenüberzustehen; sie sind zuerst grausame übel: 218 219 220 a. a. 221

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Augustin verweist auf Eph. 6,5: De civ. Dei XIX, 15. XIX, 13. A. a. O. (Anm. 107), 281 ff., dem ich hier folge; Text im Auszug bei Ritter, O. (Anm. 147), 210. Duchrow, 283.

..Wer sie mit Ergriffenheit betrachtet, wird unser Elend eingestehen müssen; wer sie hingegen hinnimmt und nachdenkt über sie, ohne in seiner Seele Kummer zu erleiden, der ist in seinem Wahn, glücklich zu sein, noch weit elender daran, weil er dann auch sein menschliches Empfinden eingebüßt hat.«222

Ciceros Lehre, daß ein Staat zu seiner Erhaltung gerechte Kriege führen könne, weil dem Staat seinem Wesen nach ewige Dauer - und nicht wie dem Menschen zeitlicher Tod - zukomme, bestreitet Augustin22J , und zwar mit dem Versuch nachzuweisen, daß Rom gemäß Ciceros eigener Definition nie ein Staat war. In De civ. Dei XIX,21 führt er weiter aus, daß Ciceros Bestimmung des Staates als Rechtsgemeinschaft zu gemeinsamem Nutzen224 einen Begriff der Gerechtigkeit· voraussetze und in Anspruch nehme, der nicht inhaltlich qualifiziert sei, denn es handele sich ja nicht um ,.wahre« Gerechtigkeit. In dieser Zuordnung von ius, iustitia und veritas22S aber scheint mir ein Ansatzpunkt226 dafür zu liegen, daß Augustin im Wissen um die vera religio dann doch nicht nur stoische Lehren vom gerechten Krieg rezipieren, sondern auch auf die Fälle religiöser Vedolgung übertragen und datnit ausweiten konnte. Hier ist ein kurzer Rückblick auf die vorhergehenden Abschnitte angezeigt. Ich habe oben so ausführlich von der Einheit von Leben und Verkündigung Jesu gehandelt, weil in ihm eine Form des Wahrheitszeugnisses überliefert ist, welche gänzlich aller Möglichkeiten ihrer gewaltsamen Durchsetzung enträt. Die Wahrheit, nicht die Macht ihrer Zeugen, wird freimachen (Joh. 8,32). 222 De civ. Dei XlX~7 (übersetzung C. J. Perl, Salzburg 1953). 223 XXlI,6. 224 Coetus multitudinis, iuris consensu et utilitatis communione sociatus; vgl. dazu Duchrow, a. a. O. (Anm. 107), 286. Vgl. zur Sache nach wie vor O. Schilling, Die Staats- und Soziallehre des hl. Augustinus,.Freiburg 1910, bes. 2. Abschnitt. Augustinus nennt in ep. 138,10 die ,.res publicac die ,.res populic, eine ,.hominum multitudo in quoddam vinculum redacta concordiaec (eine in ein gewisses Maß von Eintracht gebundene Menschenmenge). 225 In dieser Bedeutungssequenz rücken andererseits die Gegenbegriffe der strafbaren Handlung (crimen) und der Sünde (peccatum) zusammen. ,.Seen in this light any violation of God's laws, and, by easy extension, any violation of Christian doctrine, could be seen as an injustice warranting unlimited violent punishment.« Russell, a. a. O. (Anm. 194), 19. - Zur Begriffsstrategie Augustins vgl. auch Koselleck, a. a. O. (Anm. 134), 234 ff. 226 Daß Augustin selbst aus der mangelnden iustitia im Staat keine hierokratischen Ansprüche ableitet, betont Duchrow (288), um aber wenig später den Zusammenhang mit dem Religionszwang selbst herauszustellen. Duchrow sieht den Grund dieses Widerspruchs in der mangelnden Klärung der theologischen und rechtlichen Gehalte des Begriffs der iustitia (297). Ein Interesse an der Einheit der Begriffsgehalte ist leitend bei J. Ratzinger, Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche, München 1954, 255 ff. (zum Begriff der civitas) und 287 (zu iustitia).

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Paulus hat mit der Negation aller Werke des Gesetzes nicht weniger als mit den Merkmalen seiner apostolischen Existenz, die sich in der Schwachheit und im Leiden bewährt227, diesen Grundzug des Evangeliums bekräftigt. Die Erkenntnis der Wahrheit ist hier Antwort auf die göttliche Liebe, welche keiner Gewalt bedarf, wohl aber einer höheren Notwendigkeit entspringt, die aber gerade nicht nach Menschenart ist (1. Kor. 9,14 ff.)22B. Wenn das NT von den Erweisen der Macht dieser Wahrheit in Leben und Verkündigung Jesus spricht, begegnet oft das Wort t!;O'UOLU (Mt. 7,i9; 9,6 parr; Mt. 21,23 parr; Mt. 28,18; Joh. 17,2 u. ö.). Seine lateinischen Äquivalente sind potestas und licentia. Alle· diese Wörter haben im allgemeinen rechtliche Bedeutungsgehalte, aber in der J esusüberlieferung scheint dieser Bezug eigentümlich zurückzutreten, denn Jesu Vollmacht ist wie die Schöpfermacht Gottes auch allem Recht überlegen. Duchrow hat nun zu bedenken gegeben, ob Augustin, wenn er von iustitia spricht, nicht in einer aristotelisch-stoischen Tradition steht, derzufolge die Weisen und zur Herrschaft Berufenen aus freier Einsicht in die lex aeterna handeln, während die Unwissenden zum Gehorsam durch die Furcht vor Strafe gezwungen werden müssen, und diese Figur nun auch in die Frage der religiösen Wahrheit und des Gehorsams ihr gegenüber projiziert22'. Im Begriff der E!;O'UoLalpotestas, so könnte man dann weiter folgern, hätte sich damit die rechtliche Bedeutungskomponente in den Vordergrund geschoben, die für die abendländische Geschichte des Gewaltbegriffs schicksalhaft werdensollte230 • Natürlich steht daneben jene potestas, die gemäß Röm. 13,1 in der civitas terrena den irdischen Frieden als ein relatives, aber kostbares Gut schützt und dazu notfalls mit Gewalt, wenn die Einsicht fehlt, anhält. Hier ist Augustin treuer Paulus-Schüler, auch und gerade darin, daß er diese Macht nicht religiös überhöht. Aber wirkungsgeschichtlich bedeutsam wurde eben auch jene andere Linie, die die Entscheidung über die Einhaltung der wahren Religion in die Kompetenz dieser potestates stellte und so erneut dem Geist .der antiken politischen Religion mit den Mitteln des rÖIIÜschen Rechts zu welthistorischer Geltung verhelfen sollte. 227 Vgl. E. Käsemann, Die Legitimität des Apostels, Darmstadt 1956; E. Güttgemanns, Der leidende Apostel und sein Herr, Göttingen 1966. 228 Vgl. E. Käsemann, Eine paulinische Variation des ,.amor fatie, in: ders., a. a. O. (Anm. 107), 223-239. Die avayxTJ, von der hier die Rede ist, ist als Einheit von Macht und Gnade doch wohl nichts anderes als Jesu Ruf in die Nachfolge; vgl. dazu die Studie von Hengel, a. a. O. (Anm. 55). 229 A. a. O. (Anm. 107), 69. 86 H. 297 f. 230 ,. Wer im Mittelalter die Bibel las, nahm gleichzeitig die Grundlagen der römischen Rechtswissenschaft in sich auf.« So W. Ullmann, Kurze Geschichte des Papsttums im Mittelalter, Berlin-New York 1978, 9. Vgl. insgesamt das 1. Kap. dieses Werkes.

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Ich belasse es hier bei dieser Vermutung. Zu ihrer Prüfung wäre erforderlich, den Verbindungslinien zwischen Augustin und römisch-rechtlichem Denken weiter nachzugehen. Es scheint aber plausibel zu sein, daß insbesondere die lateinische Bibelübersetzung des Hieronymus »die Verwendung der römischen Rechtssprache zur Wiedergabe alttestamentarischer Ausdrücke« sehr förderte 231 , so daß die Frage naheliegt, ob und wieweit Augustin ähnlich wie Ambrosius alttestamentliche Vorstellungen vom »Heiligen Krieg« mit den stoischen überlegungen zum »gerechten Krieg« zusammengedacht hat und auf diese Weise im Zuge der reichsrechtlich legalen Ketzerbekämpfung seine eschatologisch begründete Distanz zum imperium und zu dessen Schwertgewalt relativiert hat. Die Belege, die Russell in seinem Buch hierzu anführt und auslegt, stützen jedenfalls diese These. Unabhängig davon haben sich dann .freilich Augustins Kriterien eines ,.iustum bellum« - unerachtet der Aporien im zugrundeliegenden Begriff der iustitia - weitgehend durchgesetzt und durch Vermittlung des Decretum Gratiani und des Thomas v. Aquin232 allgemeine Geltung im Abendland gewonnen, ohne daß fr~ilich die Entstehungsbedingungen der Lehre in Augustins antimanichäischen Polemiken233 dabei reflektiert worden wären. Es genügt, wenn hier an die Hauptmerkmale dieser Lehre erinnert wird, da sie ja in fast allen einschlägigen Ethiken näher erläutert werden234 • Danach bedarf es zum Kriegführen einer legitimen Obrigkeit ~ti!!!.!..Rote§tas), die allein die Kompetenz zur Kriegserklärwig hat. Dazu oedarf es eines gerechten Grundes (causa iusta), der nachweist, daß ein Rechtsbruch vonseiten des Gegners vorliegt:'DetKrieg selbst ist nur zu führen, um die Friedensordnung (pax) wiederherzustellen, ~nd darf nicht darauf zielen, den Gegner zu vernichten, sondern nur die Absicht verfolgen, ihn zur Anerkennung der Friedensordnung zu veranlassen (reeta intentio).Hinzu kam später das Gebot der Verhältnismäßigkeit in äerMltte!wahl (debitus modus), das für Augustin noch keine entscheidende Rolle spielte; ihm'klUlt·eS'"vur all~m auf die rechte Ge~inn~iigjm Kriege an. Damit stimmt zusammen, daß AugUstin bei ,;gerechten K.~i~gen« durchaus Angriffskriege vor Augen hatte, daß er 231 Ullmann, ebd. 232 S. Th. lI-lI, q. 40. a. 1. 233 Contra Faustum XXII, 74 f.; die Stelle wurde aufgenommen in das Decretum Gratiani: Pars II, causa XXIII, quaestio 1, c. 4 (Ae. Friedberg, ed.,. Corpus Juris Canonici, Leipzig 1879 = Graz 1959, Bd. I, 892 f.). 234 Vgl. H. Thielicke, Theologische Ethik 1112, Tübingen 1958, 514-572; J. Mausbach / G. Ermecke, Katholische Moraltheologie, III/2, Müns~er 91961, 296-317; zur Interpretation der wichtigsten Augustin-Belege, vor allem aus den parallel zu De civ. Dei entstandenen .. Quaestiones in Heptateuchum«, vgl. Russell, a. a. O. (Anm. 194), 16-26, sowie die knappe Darstellung bei Engelhardt, a. a. 0". (Anm. 215), 74-78.

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unter Berufung auf Röm. 13,1 - auch Soldatengehorsam gegenüber ungerechten Befehlen für gerecht hielt2l5 , und daß schließlich die Grenze zwischen Verbrechen und Sünde, Kriminalität und Häresie so unscharf blieb: ,.his just war also defended the whole moral order«2J6. Manches spricht freilich auch dafür, daß Augustin selbst nur distanziert und reserviert den Möglichkeiten politischer Zwangsgewalt gegenüberstand, und zwar sowohl hinsichtlich der Frage des Krieges als auch der Zwangs gewalt gegen Ketzer. Aber insgesamt dominieren, ähnlich wie bei Ambrosius, hinsichtlich der Frage des Krieges die antiken und hier vor allem die stoischen Elemente einerseits, die alttestamentlichen Traditionen andererseits, während die neutestamentlichen Motive von Gewaltverzicht und Feindesliebe zurücktreten. So kann es nicht verwundern, daß trotz gewisser gegenläufiger Tendenzen, auf die der folgende Abschnitt noch verweisen wird, der Kirchenvater des Abendlandes zum Kronzeugen einer Haltung werden konnte, die als "politischer Augustinismus«237 wohl erst in den konfessionellen Bürgerkriegen der Neuzeit ihr Ende fand.

4.3. Gewaltverzicht und Toleranz Mehdach wurde schon der Sachverhalt gestreift, daß im Zeichen der reichs einheitlichen politischen Orthodoxie die Legitimität der Gewaltanwendung nicht nur im Blick auf äußere Feinde erörtert ~rde, sondern auch hinsichtlich von Häretikern zur Debatte stand. Es ist vieHach dargestellt worden, wie aus den einstmals vedolgten Christen innerhalb eines Jahrhunderts selbst Vedolger wurden; H. Dörries hat 1960 in seinen ,.Terry Lectures .. unter dem Titel ,.Konstantinische Wende und Glaubensfreiheit« eine eindringliche Zusammenfassung vorgetragen2JB . Hier inuß nicht wiederholt werden, wie die frühchristlichen Apologeten den Kaisern die Loyalität der Christen zusicherten, wie Tertullian jeden Zwang (vis) in Religionssachen verwad239, wie Laktanz die Freiheit der Religion forderte 24o, und wie gerade 235 Ergo vir iustus, si forte etiam sub rege, homine sacrilego, militet, recte potest illo iubente bellare; C. Faustum XXII, 75, aufgenommen in Gratians Dekret, a. a. O. (Anm. 233). Die Grenze dieses ,.in dubio pro auctoritate .. liegt in offenkundigen Verstößen gegen Gottes Gebote, aber es ist nicht zu erkennen, wie der Soldat in dieser Frage sdbst zu urteilen imstande sein könnte. 236 Russell, a. a. O. (Anm. 194), 25. 237 Das Schlagwort geht wohl zurück auf H. X. Arquilliere, L'augustinisme politique, Paris 1934. Vgl. auch Engelhardt, a. a. o. (Anm. 215), 78-81. 238 überarbeitet in: ders., Wort und Stunde, Bd. I, Göttingen 1966, 1-117. 239 " ... nec religionis est cogere religionem, quae sponte suscipi debeat, non vi«; zit. bei Dörries, ebd., 4 m. Anm. 7. 240 Ebd., 4 f.

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in den Verfolgungen die als so strafwürdig angesehene Hartnäckigkeit (pertinacia) der Bekenner wuchs. Mit den sog. Toleranzedikten kehren sich die Verhältnisse, jedenfalls dem Wortlaut der Gesetze nach, vollständig uml41 • Von anfänglicher Parität und Toleranz242 für alle Religionen führt der Weg zur Privilegierung und später zum Ausschließlichkeitsanspruch der christlichen als der einzig wahren Religion. Für den hier verfolgten sachlichen Zusammenhang ist nun bemerkenswert, daß hinsichtlich dieses Ausschließlichkeitsanspruches .und seiner Tendenz zur Intoleranz immer wieder Skrupel entstehen, die nicht zuletzt auf die Urworte der Bergpredigt über Gewaltverzicht und Feindesliebe zurückzuführen sind. Das schon erwähnte Edikt des Theodosius von 380, die reichsrechtliche Grundlage christlicher Intoleranz 243 , stand in Geltung und wurde ·verschiedentlich bekräftigt, aber dennoch blieb eine unübersehbare Hemmung, die staatliche Zwangs gewalt gegen Häretiker in Anspruch zu nehmen. Bei Augustin ist gelegentlich deutlich zu beobachten, wie er zwischen Reichsrecht und gegenläufigen Bibelstellen schwankt. Strafen sollen einem übel wehren, aber gilt nicht auch die Weisung Jesu ,.Richtet nicht, damit ihr nicht gerichtet werdet« (Mt. 7,1)244? In den donatistischen Streitigkeiten neigt Augustin lange Zeit dazu, trotz der bestehenden Ketzergesetzgebung keinen staatlichen Zwang zu bemühen. Erst zwischen 405 und 408 schwenkt er definitiv um; seine Vert~idigung dieser Entscheidung faßt er in einem Brief (ep.93) an den Donatistenbischof Vincentius im Jahre 408 präzise zusammen245 . Gewiß gilt die Weisung der Feindesliebe, aber es gilt auch, daß die Liebe Gottes sich der Werkzeuge von Strafe und Furcht bedient (ep. 93,4). Auch die Berufung der Donatisten auf Röm. 12,17 verfange nicht, denn dies laufe auf die Maxime hinaus: Quod volumus, sanctum est (ep. 93,14). Entscheidend aber, so Augustin, ist nicht, ob jemand überhaupt gezwungen wird, sondern wozu er gezwungen wird; ursprünglich sei er zwar der Ansicht gewesen, man dürfe niemand zur Einheit des Leibes Christi zwingen, sondern müsse das Wort allein wirken lassen, aber das praktische Beispiel habe ihn vom Gegenteil überzeugt. Darum verdient, wie Augustin Röm. 13,1-3 zitierend einfließen läßt, die Obrigkeit, die die wahre Religion verteidigt und deshalb jemanden bestraft, hohes Lob (ep. 93,20). Ja, dies ist 241 S. oben S. 77 ff. 242 Bei Konstantin begegnen als leitende Begriffe indulgentia. libera potestas und libera facultas; Dörries, ebd., 19 m. Anm.33. 243 Noch Zwingli und Calvins Schüler Theodor Beza sahen in Theodosius darin den vorbildlichen Kaiser, daß er die Reinheit der wahren Religion wahrte; Nachweise bei Dörries, ebd., 51 f. m. Anm. 82. 244 Ep. 95,3 (BKV 29, 386). 245 BKV 29,333-384. Auszüge auch bei Ritter (Anm. 147), 211.

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der besondere Gottesdienst der Herrscher, das Gute zu befehlen und das Böse zu verbieten und zu strafen, und zwar auch in Angelegenheiten der R;eligion. Andererseits jedoch kann Augustin auch zur Milde gegenüber g~fangenen (nicht gefolterten, ,.nure ausgepeitschten) Häretikern mahnen2"'; die obrigkeitliche Gewalt sei befugt zu strafen, aber die Kirche könne nicht Böses mit Bösem vergelten, und sie liebe ihre Feinde so sehr, daß sie gegen ein zU strenges Urteil Berufung einlegen müsse247 . Augustin wendet sich in diesem Brief, der nach der Eroberung Roms und damit nach seiner Abkehr von jeder positiven Reichstheologie abgefaßt ist,. an einen Prokonsul, den er als Glied der Kirche im obrigkeitlichen Amt auf seine spezifische Verantwortunghin anrede~4B. Freilich ist damit die Befürwortung der Gewalt in Glaubenssachen nicht aufgehoben, sondern nur gemildert: ,.Der Kirchenvater des Abendlandes dachte nicht staatskirchlich, und von römischem Rechtsgefühl ist wenig bei ihm zu bemerken. Aber über seinen Erfahrungen ist Augustin aus dem anfänglichen Gegner allen Zwanges in Glaubenssachen dessen Anwalt geworden.«249 Auch dann hat Augustin die folgenden Jahrhunderte geprägt.

246 Ep. 134 (BKV 30, 42-46) aus dem Jahre 412. 247 Ep. 134,4. - Gelegentlich hat Augustin auch die Clausula Petri Apg. 5,29 zur Begründung der Geduld mit den Donatisten herangezogen;vgl. H. Dörries; Gonesgehorsam und Menschengehorsam bei Luther, in: ders., Wort und Stunde, Bd. III, Göttingen 1970, 109-194 (112). Belege zum Motiv des Verzichtes auf Rache (Röm. 12.19 f.) bei Kaiser Konstantin gibt Dörries a.a. o. (Anm. 238), 93,95 u. 97! 248 Vgl. zur näheren Interpretation R. A. Markus, Coge Intrare. Die Kirche und die politische Macht (1970), in: Ruhbach, a. a. O. (Anm. 177), 337-361. 249 Dörries, a. a. O. (Anm. 238), 57.

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11. GEWALT UND GEWALTKRITIK IN MITTELALTER UND REFORMATION

1. Voriiberlegungen In den meisten sozialphilosophischen und sozialethischen Darstellungen der Entwicklung der Sache wie des Begriffs der Gewalt liegt zwischen der Behandlung der alten Kirche und Luthers eine Kluft von 1000 Jahren!. Diese Lücke umfaßt nicht zuletzt JOOO Jahre Rechtsgeschichte, in denen wenige Fragen so intensiv verhandelt Wurden wie die der potestas bzw. der potestates in den weltlichen und kirchlichen Ordnungen, und zugleich brachen sich in dieser Zeit so revolutionäre Entwicklungen Bahn wie der Aufstieg der Stadtkultur, die Ausprägung einer Vielzahl territorialer Herrschaften, die Grundlegung der Nationalstaaten, die Ausbreitung der Geldwirtschaft und die Durchsetzung römischer Jurisprudenz und rationaler Verwaltung. Die Landfriedensbewegung drängte das Institut der Fehde und die Möglichkeiten der Selbsthilfe zurück und begünstigte den Aufbau territorialer Gewaltmonopole, denen wiederum bestimmte neue sQzialphilosophische Konzepte entsprachen wie die Lehren über Volkssouveränität, auch wen.n deren politische Durchsetzung noch lange auf sich warten ließ. So ist es ein dringendes Desiderat jedes Versuchs einer Geschichte der Gewalt - der ihrer Kritik möglichst unbefangen vorauszugehen har-, die mittelalter1 Vgl. die Darstellung bei K. Röngers, Andeutungen zu einer Geschichte des ·Redens über die Gewalt, in: O. Rammstedt (Hg.), Gewaltverhältnisse und· die Ohnmacht der Kritik, FrankfurtlM. 1974, 157-234. Der Artikel in der Allgemeinen Encyklopädie der Wissenschaften und Künste, hg. v. J. S. Ersch / J. G. Grober, Erste Section Leipzig 1857, der zum größeren Teil dem juristischen Sprachgebrauch nachgeht (311 ff.), berücksichtigt nur die Bedeutungen von violentia und vis und konzentriert sich daher auf die ·Entwicklung von Fehderecht und Landfrieden einerseits, des Kriminalstrafrechts andererseits. Der einschlägige Art. im HWP ~ehandelt, von ·einem Seitenblick auf Luther abgesehen, nur die neuzeitliche Begriffsgeschichte. Chr. Graf v. Krockaw, Soziale Kontrolle und autoritäre Gewalt, München 1971, setzt erst mit der frühen Neuzeit ein. Die neueren theologisch orientierten Sammelbände konzentrieren sich ebenfalls auf biblische und reformanonsgeschichtliche Zusammenhänge: J. Strauß (Hg.), Glauben und Gewalt, München 1971; H. Greifenstein (Hg.), Macht und Gewalt, Leitlinien lutherischer Theologie zur politischen Ethik heute, Hamburg 1978.

2 Dagegen lautet W. Benjamins These: ,.Die Kritik der Gewalt ist die Philosophie ihrer Geschichte.« Diese Aufgabe hat er aber nicht als eine historiographische, sondern als eine systematische, nämlich als ,.Darstellung ihres (sc. der Gewalt, W. L.) Verhältnisses zu Recht und Gerechtigkeit«, aufgefaßt; vgl. W. Benjamin, Zur Kritik

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lichen Entwicklungslinien einzubeziehen, denn auf ihnen beruht die Sozialphilosophie der Neuzeit. A. Dempf hat dazu treffend bemerkt: ..Wer sich genauer mit der Geschichtsphilosophie des Mittelalters beschäftigt, stürzt von überraschung in überraschung über die Fülle gewaltiger Geistesheroen der Sozialphilosophie.«3 Dieser überzeugung ist nichts hinzuzufügen - außer dem Eingeständnis, daß es über den Rahmen dieser Studien hinausgeht, dieser Einsicht gebührend Rechnung zu tragen. Von wenigen Ausnahmen abgesehen4 wird man wohl feststellen können, daß die gegenwärtige theologische Sozialethik im protestantischen Bereich kaum Resultate mediävistischer Forschung rezipiert und für ihre eigenen Fragestellungen fruchtbar zu machen versucht. Diese Lage ist deshalb einigermaßen prekär, weil einerseits für viele Fragestellungen sozialethiseher Art den Auffassungen der Reformationszeit erhebliches Gewicht und normative Bedeutung zugemessen wird, während andererseits die von dort aus zu verfolgenden Linien ins Spätmittelalter weit weniger Aufmerksamkeit finden, deren Bedeutung jedoch gerade von der neueren reformationsgeschichtlichen Forschung unübersehbar herausgestellt worden ist5 • Wollte man diesen Erkenntnissen im Rahmen einer ökumenisch orientierten politischen Ethik gebührend Rechnung tragen, so wäre es für deren besondere Aufgaben vor allem erforderlich, rechtsgeschichtliehe Entwicklungen und die Kontinuität sozialphilosophischer Traditionen zu berücksichtigen, die den Epochenbruch der Reformation übergreifen. Um nur ein Beispiel zu nennen, so ist an die Aristoteles~Rezeption zu erinnern': Aristoteles ist für Marsilius von Padua unbezweifeite Autorität, der Gewalt, in: ders., Ges. Schriften TIl1, FrankfurtIM. 1977, 179-203 (179 u. 202). Vgl. dazu näher G. Figal I H. Folkers, Zur Theorie der Gewalt und Gewaltlosigkeit bei Walter Benjamin, Heidelberg 1979. 3 Sacrum Imperium. Geschichts- und Staatsphilosophie. des Mittelalters und der politischen Renaissance, Darmstadt 41973, 170. 4 Dazu gehört vor allem U. Duchrow, Christenheit und Weltverantwortung, Stuttgart 1970, Kap. III. 5 Vgl. E. Breisach, Renaissance Europa 1300-1517,.New York-London 1973; H. A. Oberman, Werden und Wertung der Reformation, Tübingen 1977; St. Ozment, The Age of Reform 1250-1550. An Intellectual and Religious History of Late Medieval and Reformation Europe, New Hllven-London 1980. 6 Vgl. den überblick von G. v. Hertling, Zur Geschichte der Aristotelischen Politik im Mittelalter, in: Rheinisches Museum für Philologie N. F. XXXIX, 1884,446-457 (auch in: ders., Historische Beiträge zur Philosophie, Kempten-München 1914,20-31; ich folge dem ersten Abdruck); Duchrow, a. a. o. (Anm.4), 298 ff.; M. Riedel, Aristotelismus und Humanismus, in: ders., Metaphysik und Metapolitik, Frankfurtl M. 1975, 109-128 (Lit.); T. Struve, Die Entwicklung der organologischen Staatsauffassung im Mittelalter, Stuttgart 1978, 149-222. Grundlegend M. Grabmann, Die mittelalterlichen Kommentare zur Politik des Aristoteles (SB Akad. München, phil.hist. Klasse, Bd. 2, H. 10, 1941). .

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,.eximius philosophorum,/, Melanchthon hat seine ,.Politik« ausgelegt, und auf Marsilius wiederum konnte man zurückgreifen, als es darum ging, ,.die >res publica christiana< des protestantischen Konfessionsstaates oder der evangelischen Stadt« theoretisch zu begründenB. Aber nicht nur die Wirkungen einzehier Autoren, Schriften und Motive des europäischen Mittelalters reichen bis in die Gegenwart oder doch jedenfalls bis in die Anfänge der Industrialisierung, sondern auch die wesentlichen rechtlichen, politischen und sozialen Strukturen, deren Ursprünge in diese Epoche fallen'. Volkssouveränität und Widerstandsrecht sind auch im Rahmen heutiger Staaten und Vedassungen schwerlich verständlich ohne ihre mittelalterlichen Wurzeln10, und die ethische bzw. moraltheologische Beurteilung'kriegerischer Gewalt kann auch in der Gegenwart nicht auf die Erinnerung an die großen Entwürfe der. Hochscholastik verzichten. Es dürfte sich von selbst verstehen, daß von diesen Verbindungslinien im folgenden nur einigen ausgewählten nachgegangen werden kann. Dabei ist die Auswahl bestimmt von dem die vorliegende Arbeit insgesamt leitenden Interesse, diejenigen avancierten historischen Positionen und Konstellationen zu befragen, welche für eine heutige Gewaltwahrnehmung und -beurteilung von Belang sind oder fruchtbar' gemacht werden können. Infolgedessen werden sowohl die prominenten Gewaltverhältnisse der mittelalterlichen Sozialstruktur wie das Verhältnis von geistlicher und weltlicher Gewalt nur kurz berührt, dagegen die Probleme von Krieg und Widerstand auf dem Hintergrund der Befriedung größerer Räume ausführlicher dargestellt. Dabei wird· sich zeigen, daß Impulse der Gewaltkritik und zum Gewaltverzicht immer wieder durch die biblischen Urworte über Feindesliebe und Verzicht auf Rache provoziert und freigesetzt werden.

7 H. Segall, Der ,Defensor Pacis< des Marsilius von Padua, Wiesbaden 1959,24. 8 J. Heckel, Marsilius von Padua und Martin Luther. Ein Vergleich ihrer Rechts- und Soziallehre, in: ZRG 75, KA XLIV, 1958,268-336 (335), wieder abgedruckt in: ders., Das blinde, undeutliche Wort ,KircheDecke< durchstoßen könnte (Technik und Wissenschaft [Anm. 231], bes. 69) .. 253 Im 8. Kapitel des ersten Bandes des »Kapital« zitiert Man: eine Denkschrift von Unternehmern aus dem Jahre 1863, worin der Staat um »gewaltsame Einmischung« gebeten wird zum Zwecke der Garantie eines verbindlichen institutionellen Rahmens für die Konkurrenz der Einzelkapitale (MEW 23, 286).· 254 Dazu gehÖrt beispielsweise die Unterwerfung unter oder Anpassung an bestimmte, durch die Produktionsweise diktierte Rhythmen und eine entsprechende (Um-)Strukturierung des Zeitbewußtseins - ein Problem, das im Zuge der Industrialisierung in der sog. Dritten Welt wiederkehrt. Bei Marx heißt es: ,.Im Fortgang der kapitalistischen Produktion entwickelt sich eine Arbeiterklasse, die aus Erziehung, Tradition, Gewohnheit die Anforderungen jener Produktionsweise als selbstverständliche Naturgesetze anerkennt. Die Organisation des ausgebildeten kapitalistischen Produktionsprozesses bricht jeden Widerstand, die beständige Erzeugung einer relativen Uberbevölkerung hält das Gesetz der Zufuhr von und Nachfrage nach Arbeit und daher den Arbeitslohn in einem den Verwertungsbedürfnissen des Kapitals entsprechenden Gleise, der stumme Zwang der ökonomischen Verhältnisse besiegelt die Herrschaft des Kapitalisten über den Arbeiter. Außerökonomische, unmittelbare Gewalt wird zwar noch immer angewandt, aber nur ausnahmsweise. Für den gewöhnlichen Gang der Dinge kann der Arbeiter den ,Naturgesetzen der Produktion