Religionen und Gewalt

Giancarlo Collet, losef Estermann (Hg.)

Religionen und Gewalt

Giancarlo Collet, Josef Estermann (Hg.)

Religionen und Gewalt

Theologie und Praxis Abteilung B herausgegeben von

Prof. Dr. Giancarlo Collet Institut für Missionswissenschaft WWUMünster

Prof. Dr. Norbert Mette Lehrstuhl für Religionspädagogik/Praktische Theologie Universität Dortmund

Prof. Dr. Udo Fr. Schmälzle Seminar für Pastoraltheologie und Religionspädagogik WWUMünster

Prof. DDr. Hermann Steinkamp Seminar für Pastoraltheologie und Religionspädagogik WWUMünster

Band 15

LIT

Giancarlo Collet, Josef Estermann (Hg.) ~

Religionen und Gewalt

LIT

Bibliografische Information Der Deutschen Bibliothek Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.ddb.de abrufbar.

© LIT VERLAG Münster - Hamburg - London 2002 Grevener Str./Fresnostr. 2 48159 Münster Te1.0251-235091 Fax 0251-231972 e-Mail: [email protected] http://www.lit-verlag.de

INHALTSVERZEICHNIS Vorwort von Giancarlo Collet und Josef Estermann

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Giancarlo Collet Zur Einführung

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Theodor Ahrens Das Kreuz mit der Gewalt. Religiöse Dimensionen der Gewaltproblematik

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Thomas Bremer Islam, Orthodoxie und katholische Kirche seit dem Zerfall Jugoslawiens bis heute

45

Emmanuel 5eemampillai Buddhis tischer Sinhala-Nationalismus verweigert die Menschenrechte und,die Nationalität von Tamilen

59

Bernhard Kieser 5J Religion und Gewalt: Beispiel Indonesien Religion - Friedensstörer? Religion - Friedensstifter?

67

Achille Mutombo-Mwana Demokratische Republik Kongo: Frieden durch Demokratisierung oder Militarisierung?

95

Dirk Biestmann-Kotte "Das Evangelium nicht predigen, sondern es leben ... " Das Haus Gnade, Haifa, und der Dialog des Lebens

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Ulrieh S ehoen Christen und Muslimen: Zwei Beispiele für gelungenes Zusammenleben auf der Iberischen Halbinsel- vor der Reconquista im Mitderen Osten - vor den Kreuzzügen

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Josef Estermann "Religionen und Gewalt" - zusammenfassende Thesen

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Josef Estermann Religion und Gewalt Dialektik von Globalisierung und Fundamentalisierung

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VORWORT In unserer Zeit zeigt sich immer wieder, dass sich bei der Entstehung und im Verlauf zahlreicher nationaler und internationaler gewaltsamer Konflikte religiöse Faktoren nachweisen lassen. Das überrascht insofern nicht, als die Religionen seit jeher mit dem Phänomen menschlicher Gewaltanwendung verbunden sind: "Gewalt und Krieg wurden religiös gedeutet, allzu häufig religiös legitimiert oder gar gefordert. Doch ebenso findet die grundsätzliche Kritik an der Gewalt und die Klage über ihr leidvollen Konsequenzen für die Opfer ihren beredtesten Ausdruck in religiös-ethischen Zusammenhängen" (Gerechter Friede, 192). Sind Religionen also Auslöser von Gewalt oder Friedensstifter? Wie gewaltanfällig und wie friedensfahig sind sie? Liegt das Problem im Kern der Religion oder in ihrer Instrumentalisierung? Welche Rolle spielen Religionen bei der Entstehung und bei der Überwindung von Gewalt? Der vorliegende Band dokumentiert die Beiträge des Forums zu Mission und Weltkirche, welches gemeinsam vom Institut für Missionswissenschaft der Universität Münster, dem Missionswissenschaftlichen Institut Missio e.V. Aachen und der Akademie Franz-Hitze Haus im Januar dieses Jahres in Münster organisiert und durchgeführt wurde. Die Herausgeber danken den Referenten, dass sie ihre Beiträge auf vielfach geäußerten Wunsch einer größeren Öffentlichkeit zur Verfügung gestellt haben, und zugleich hoffen sie, damit einen kleinen Diskussionsbeitrag zu einer nach wie vor höchst aktuellen Problematik beizusteuern. Frau Eva Mundanjohl vom Missionswissenschaftlichen Institut in Münster sind sie für die Bearbeitung der Manuskripte und die Fertigstellung der Druckvorlage zu besonderem Dank verpflichtet.

Giancarlo Collet- JosefEstermann

ZUR EINFÜHRUNG GIANCARLO COLLET Die dramatischen Ereignisse des 11. Septembers im vergangenen Jahr haben dem Thema dieser Tagung "Religionen und Gewalt" eine brennende Aktualität gegeben, mit denen die Veranstalter nicht rechnen konnten, als sie sich an die Planung des Forums machten. Doch trotz der Aktualität der Fragestellung, welche Rolle Religionen in gewaltsamen Konflikten spielen, war es bis zu Beginn dieser Woche noch fraglich, ob die Tagung angesichts der geringen Anmeldungen zur Teilnahme überhaupt durchgeführt werden kann. Umso mehr freue ich mich, dass nun diese Tagung wegen Ihres Interesses zu Stande gekommen ist, und ich möchte Sie und die Referenten begrüßen und für Ihre Mitarbeit herzlich danken. Im Dezember 1998 wurde auf der achten Vollversammlung des Ökumenischen Rates der Kirchen in Harare, Simbabwe, die Dekade zur Überwindung von Gewalt ins Leben gerufen, und vor einem Jahr wurden dazu weltweit Eröffnungsveranstaltungen organisiert. Der ÖRK verpflichtete sich, mit den Kirchen in Fragen der Gewaldosigkeit und der Versöhnung zusammenzuarbeiten und mit internationalen Partnern und Organisationen Ansätze zur Konfliktbewältigung zu prüfen und zu entwickeln sowie die Schaffung eines gerechten Friedens im Kontext der rapide voranschreitenden Globalisierung zu ermöglichen. Um diese Aufgabe zu erfüllen, hat sich der ÖRK deshalb folgende Ziele gesetzt: • Auseinandersetzung mit einem breiten Spektrum an direkter und struktureller Gewalt zu Hause, in Gemeinschaften und auf internationaler Ebene, und lernen von lokalen und regionalen Analysen der Gewalt und Wegen zu ihrer Überwindung. • Aufforderung an die Kirchen, die Ausübung von Gewalt zu überwinden und auf jede theologische Rechtfertigung von Gewalt zu verzichten, um damit die Spiritualität von Versöhnung und aktiver Gewaldosigkeit zu bekräftigen. • Erarbeitung eines neuen Verständnisses von Sicherheit, im Sinne von Zusammenarbeit und Gemeinschaft statt Herrschaft und Konkurrenz. • Lernen von der Spiritualität Andersgläubiger und ihren Möglichkeiten, Frieden zu schaffen und Zusammenarbeit mit ihnen bei der Suche nach Frieden. • Protest gegen die zunehmende Militarisierung der Welt.

Zur Einfiihrung

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Diese vom ÖRK ins Leben gerufene Dekade zur Überwindung von Gewalt, welche auch im Hintergrund dieser Tagung steht, möchte ein Forum bieten, auf dem Erfahrungen der Gemeindearbeit ausgetauscht werden und Menschen voneinander lernen können. Einen weiteren Grund bot ein Hirtenwort der Deutschen Bischofskonferenz, das einige Monate vor Beginn unserer gemeinsamen Planung erschienen war. Im September 2000 veröffentlichten die deutschen Bischöfe ihr Schreiben "Gerechter Friede". Darin wird der gerechte Friede als Leitbild der Kirche eingehend formuliert und festgehalten. Seit dem 1983 veröffentlichten ersten Hirtenwort "Gerechtigkeit schafft Frieden" hatte sich die politische Lage Europas und der Welt dramatisch verändert. 1989 begann das kommunistische Herrschaftssystem und damit die bipolare Weltordnung zusammenzubrechen. 1991 kam es zum zweiten Golfkrieg, und in Europa führte der Austritt Sloweniens aus der Bundesrepublik Jugoslawien zu militärischen Auseinandersetzungen. Der Krieg griff schließlich nach Kroatien und Bosnien über. "Der Schock über diesen unerwarteten Ausbruch zerstörerischer Gewalt in Europa ließ allerdings nicht weniger erschreckende Ereignisse außerhalb Europas in den Hintergrund treten: eine ganze Serie blutiger Konflikte in Somalia, Liberia, Sierra Leone, Zaire und im Sudan, gipfelnd im Völkermord in Ruanda. Seither reißt die Kette gewaltsamer Auseinandersetzungen in der Welt nicht mehr ab: Sie reicht vom Kosovo, über Tschetschenien und zahlreiche Nachfolgestaaten der Sowjetunion bis zum Nahen Osten, nach Afghanistan, Indien und Pakistan und bis nach Afrika, das zu beträchtlichen Teilen inzwischen in ein unüberwindbar scheinendes Kriegssystem verstrickt ist." (GF 5). Dabei lässt sich folgende Beobachtung machen: Der klassische Kriegstypus, bei dem Armeen feindlicher Staaten sich gegenüber stehen und einander bekämpfen, hat erheblich an Bedeutung eingebüßt, weil inzwischen nämlich die innerstaatlichen Konflikte enorm zugenommen haben. Das lässt an der TragHihigkeit friedenspolitischer Konzepte zweifeln, die sich auf zwischenstaatliche Konflikte konzentrieren. Dazu kommt ein Weiteres: Selbst dort, wo es nicht zu gewaltsamen zwischen- und innerstaatlichen Auseinandersetzungen kommt, ist noch lange nicht ein gerechter und tragfähiger Friede garantiert. So beanspruchen beispielsweise die " [...] Menschen in den Industrieländern, die 20 % der Weltbevölkerung ausmachen, [...] gegenwärtig etwa 80% des globalen Ressourcenverbrauchs. Die Ausdehnung unseres Lebens- und Wirtschaftsstils auf die übrigen 80% der Weltbevölkerung würde die Tragekapazität der Erde bei weitem überfordern. Von einem Teil der Welt wird gegenwärtig ein Wohlstandsmodell beansprucht, praktiziert und offensiv verbreitet, das nicht für die ganze Welt geeignet ist. Schon heute ist der Kampf um die knappen ökologischen Ressourcen (Wasser, Bo-

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Giancarlo Collet

den schätze, landwirtschaftliche Flächen u.a.) [...] häufige Ursache für kriegerische Auseinandersetzungen. "1 Und welche Rolle spielen Religionen in solchen latenten und offenen Konflikten? Leisten sie selbst ideologische Schützenhilfe oder werden sie dazu missbraucht und instrumentalisiert, um partikulare Interessen zu vertreten? "Bis heute hält sich bei vielen Menschen die feste Überzeugung oder zumindest der Verdacht, vor allem die monotheistischen Religionen - unter ihnen besonders das Christentum und der Islam - seien ihrem Wesen nach intolerant und friedensunfahig. Dies muss als Anfrage theologisch ernstgenommen und praktisch beantwortet werden. Über die .notwendige ehrliche Selbstkritik der Religionsgemeinschaften hinaus hängen deswegen ihre Glaubwürdigkeit und Überzeugungs kraft entscheidend davon ab, ob und wie weit sie - unabhängig von ihren eigenen Rechten und Interessen - in ihrem tätigen Einsatz für den Frieden für die Rechte und legitimen Interessen anderer Menschen und Gruppen eintreten. Dies gilt gerade in jenen Ländern, in denen die Religionen einen starken Anteil am öffentlichen Leben haben." (GF 192) Damit sind einige Gedanken angesprochen, welche die Organisatoren dieser Tagung veranlassten, ihr folgendes Konzept zu geben: Zunächst wird Prof. Ahrens heute Abend gleichsam in einem "tour d' horizon" religiöse Dimensionen der Gewaltproblematik aufspüren und zu zeigen versuchen, wie uns diese selbst und das Verständnis des Christlichen betrifft. Morgen werden wir uns dann konkreten Fallbeispielen zuwenden und nach der jeweiligen Funktion von Religion(en) in gesellschaftlichen Konflikten fragen: Dazu werden wir Beiträge zu Bosnien (prof. Th. Bremer), zu Sri Lanka (Dr. E. Seemampillai), zu Indonesien (prof. B. Kieser) und zur Demokratischen Republik Kongo (Dr. A. Muombo-Mwana) von ausgewiesenen Fachleuten hören können und die Gelegenheit haben, darüber mit ihnen ins Gespräch zu kommen. Bewusst wurde der Blick über den eigenen Kontinent ausgeweitet, nicht zuletzt deshalb, weil wir Teil der Völkergemeinschaft sind und als Kirche zur Weltökumene gehören, die sich gemeinsam mit allen Menschen um Frieden sich zu bemühen haben. Schließlich wird es darum gehen, positive Beispiele interreligiösen Dialogs und Zusammenlebens kennen zu lernen, ohne dabei die harte Alltagswirklichkeit, wie sie etwa der von Hass erfüllte Kampf zwischen den Menschen in Israel und in den palästinensischen Gebieten und der dadurch radikal gefahrdeteFriedensprozess darstellen, auszublenden. Von ihren Erfahrungen werden D. Biestmann-Kotte und Prof. U. Schoen aus erster Hand berichten und uns daran teilnehmen lassen.

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KOMMISSION FÜR GESELLSCHAFILICHE UND SOZIALE FRAGEN DER

Zukunft der Schöpfung, Bonn 1998, Nr. 19.

DBK: Handeln für die

Zur Einfilhrung

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Nach einer Tradition katholischer Verbände findet am morgigen 11. Januar die Gebetsstunde zum Weltfriedenstag statt, in der das Engagement für Frieden und Gerechtigkeit im gemeinsamen Gebet verankert werden soll. Und für den 24. Januar hat Johannes Paul 11. Vertreter der Religionen der Welt zu einem Gebetstreffen nach Assisi eingeladen, um für die Überwindung von Gegensätzen und für die Förderung des Friedens zu beten. Wenn es stimmt, dass der "Friede [...] in den Köpfen und Herzen der Menschen gewonnen oder verloren" wird (GF 197), so werden Notwendigkeit und Dringlichkeit einer solchen Verankerung einleuchtend. Einen kleinen Beitrag zur ökumenischen Besinnung auf den, der "unser Friede ist" (Eph 2, 14), erhoffen wir mit dieser Tagung, um uns verstärkt für einen gerechten Frieden unter den Menschen und Religionen einzusetzen.

DAS KREUZ MIT DER GEWALT RELIGIÖSE DIMENSIONEN DER GEWALTPROBLEMATIK* THEODOR AHRENS

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Der Zangengriff der Gewalt

1.1 Gewalt scheint nach den Menschen mit dem Doppelgriff einer Zange zu fassen. Gewöhnlich verbirgt sich Gewalt hinter einem Grauschleier der Alltäglichkeit. So erschleicht sie sich den Schein des Selbstverständlichen. Dann wiederum bricht sie aus ihrer Alltäglichkeit hervor, unversehens - wie ein Vulkanausbruch. Der 11. September 2001 war so ein Tag. Selbstmordattentäter lenken von ihnen entführte Flugzeuge auf die Twin Towers des World Trade Center in New York bzw. ins Hauptgebäude des US-Verteidigungsministeriums - also die wirtschaftlichen bzw. militärischen Wahrzeichen der Vereinigten Staaten schlechthin, reißen Tausende mit sich in den Tod, verbreiten bei vielen nachhaltig Angst und Schrecken. Viele Menschen, und wir mit ihnen, werden zu Augenzeugen neuer Formen destruktiver Gewalt. 1 Manche Grenzen treten uns neu ins Bewusstsein erst nachdem sie überschritten wurden. Wir sehenls und die Erkenntnis wird unausweichlich, dass es keine Grenzen geben dürfte, die gewalttätige Menschen zu überschreiten nicht im Stande wären. 2 Die Terroristen, wer waren sie? Aus unserer Sicht Kriminelle, gewiss. Im eigenen Verständnis möglicherweise Menschen in einer Mission. Jedenfalls opfern die Täter ihr Leben und machen Tausende zu Opfern ihrer Gewalt. Ob die Täter ,nur' ein Symbol westlicher Vorherrschaft treffen wollten oder sich in ihren Gewaltphantasien sogar vorgestellt haben, der ,Feind' würde tatsächlich kollabieren, wenn er nur im Nerv des politischen, wirtschaftlichen und militärischen Systems getroffen würde? Das Opfer ihres Lebens im Verein mit • Gleichzeitig erschienen in: AHRENS, Theodor: Mission nachdenken. Studien, Frankfurt am Main 2002, S.199-232. I Dazu KALDOR, Mary: Neue und alte Kriege: Organisierte Gewalt im Zeitalter der Globalisierung, Frankfurt am Main 2000. 2 Vgl. SOFSKY, Wolfgang: Traktat über die Gewalt, Frankfurt am Main 1996. [weiterhin: SOFSKY: Traktat über die Gewalt] DERS.: Paradies der Grausamkeit. Was ist es, das im Menschen sticht, schießt, prügelt, mordet?, in: FAZ, 02.02.1999, Nr. 27, S.S1. (Die Tagesaktualität des Themas mache ich am Beispiel einer Tageszeitung fest).

Das Kreuz mit der Gewalt

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der Zerstörung und dem Chaos, das es stiftete,3 könnte ihnen als im strikten Sinne des Wortes notwendig erschienen sein, um auf diese Weise den Beginn einer gerechteren Weltordnung zu forcieren. Vielleicht war es so. Wir wissen es (noch) nicht. Gewiss ist die terroristische Gewalt, deren Augenzeugen wir wurden, nicht schlichtweg den Religionen anzulasten. Wer wollte schon Nordirland dem Christentum und das World Trade Center dem Islam anlasten? Selbstverständlich führt der Islam keinen Kulturkampf mit dem Westen, ebenso wenig wie der Westen Kreuzzüge gegen den Orient. Genauso abwegig wie derartige Phantasien es sind, wäre es allerdings - wie der libanesische Dichter ABBAS BAYDOUN kürzlich feststellte -, sich nicht aueh dem "Gesicht eines anderen Islam, des Islam der Isolation und der willkürlichen Gewalt" zu stellen, der es während der vergangenen Jahre verstanden hat, sich vom Rand deutlich mehr in den Mittelpunkt der Aufmerksamkeit zu schieben. Gewiss, da sind die Benachteiligungen und Demütigungen, denen Palästinenser und Muslime anderer Herkunft jahrzehntelang ausgesetzt waren und sind. Dennoch meint BAYDOON: "Wenn wir aber nur dies sehen, so bedeutet das, dass wir vom anderen noch gar nichts gelernt haben. "4 Im Rahmen gängiger politieal eome/ness war es bislang zumindest grenzwertig, festzustellen, dass jedenfalls bestimmte Stränge des Islam, mit historischen Wurzeln bei den muslimischen Bruderschaften Ägyptens und - zuvor noch bei den traumatischen Erfahrungen der Absetzung des letzten islamischen Herrschers in Indien durch die Briten,5 eine motivierende Rolle in der Explosion terroristischer Gewalt gespielt haben dürften. 6 Die Erklärung bin Ladens Das Opfermotiv kann auf beiden Seiten eines Konfliktes virulent werden. Es sei in diesem Zusammenhang daran erinnert, dass Yassir Arafat - in Kontinuität übrigens zum Palästinaschwur arabischer Flüchtlinge 1948 - in einer Ansprache an palästinensische Sicherheitskräfte in Gaza am 24. September 1996 gesagt haben soll: "Sie werden für Allah kämpfen und sie werden töten und getötet werden, und dies ist ein heiliger Eid: Unser Blut ist billig verglichen mit der Aufgabe, die uns zusammengebracht hat." zitiert nach BEREZ, Louis Bene: Violence and the Sacred. Toward a Troer Understanding ofTerrorism Against Israel, in: Tbe Jewish Press, 11. July 1997, S.l; zum Palästinaschwur der arabischen Flüchtlinge vgl. COLPE, Carsten: Der ,Heilige Krieg'. Benennung und Wirklichkeit. Begründung und Widerstreit, Bodenheim 1994, S.18. Ein Pendant zu solchem Denken findet sich auf dem Grabmal, das das israelische Militär jenem Israeli errichten ließ, der vor einigen Jahren mehrere Dutzend in der Abrahamsmoschee in Hebron betende Muslime erschoss und dann selbst getötet wurde. Es trägt folgende Inschrift: "Er starb mit reinen Händen als ein Märtyrer für sein Volk" (Diese Information verdanke ich Olaf Schumann). 4 BAYDOUN, Abbas: Unser Wahn. Die Krise arabischer Intellektueller, in: FAZ, 09.11.01. 5 Vgl. KEPEL, Gilles: Allah im Westen. Die Demokratie und die islamische Herausforderung, München 1996, S.128ff. 6 U. bin Laden, in: FAZ, 09.10.01. 3

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nach den ersten Bombardierungen der USA im Sender Al-Dschazira beseitigt meine Zweifel in dieser Hinsicht. 7 Es gab, wie angedeutet, Stimmen, die die Verantwortung für die Selbstmordattentate nicht den Tätern und Anstiftern anlasten wollten, sondern denen, die mit dieser Tat getroffen werden sollten,s Doch was ist mit dem Versuch gewonnen, den Terrorismus mit dem Hinweis zu erklären, er sei nicht nur Folge von Armut, ökonomischer oder politischer Benachteiligung, sondern letztlich das Ergebnis einer Politik der USA, die bei Gelegenheit auch mit Terroristen zusammenarbeiteten?9 In den sechziger Jahren war das eine Debatte unter Intellektuellen des Westens. In unseren Tagen werden solche Ressentiments in die Wirklichkeit terroristischer, krimineller Gewalt eingeschmolzen. Es wäre - um ALAIN FINKIELKRAUT zu zitieren - "ein schändlicher Irrweg"IO, diesem Verbrechen im Namen eines Urverbrechens, dessen Folge es wäre, heiße dies nun Globalisierung, Modernisierung, amerikanischer Imperialismus, Israelpolitik der USA oder auch einfach Kains Mord, im Namen eines vagen Postkolonialismus die Absolution zu erteilen. Es bleibt ein kaum unerklärlicher Rest: Terrorismus hat seine Wurzeln nicht nur in sozialen und kulturellen Deprivationserfahrungen, im Zwang der Vergeltung oder in wahnhaften religiösen Sendungsideen. All das dürfte eine Rolle gespielt haben. Aber was erklärt das? Dahinter liegt vermutlich eine Mischung aus Fanatismus, Zerstörungswut, Verfolgungswahn und Lust an der Gewalt, eine Mischung, die eine orgasmische Befriedigung sucht, und die es schwierig macht, einlinige, direkte Verbindungen zwischen Motiv und Gewalttat herzustellen. II Soviel zu dem einen Arm des Zangengriffs der Gewalt. Der andere verbirgt sich wie gesagt hinter dem Grauschleier ihrer Veralltäglichung.

U. bin Laden: ,,Als Gott eine der Gruppen des Islams segnete, Speerspitzen des Islams, zerstörten sie Amerika. Ich bete zu Gott, daß er sie erhöhen und segnen möge.", in: FAZ, 09.10.01, S.6. Vgl. auch die Dokumentation der britischen Regierung: U sama bin Laden und der 11. Sept. 2001, in: FAZ, 09.10.01, S.12. 8 Roy, Arundhati: Wut ist der Schlüssel. Ein Kontinent brennt - Warum der Terrorismus nur ein Symptom ist, in: FAZ, 28.09.01, S.49-50; und NOMANI, Asra Q.: "Mit Bin Ladens Freund vor dem Fernsehgerät. In pakistanischen Wohnzimmern sieht man CNN mit anderen Augen", in: FAZ, 09.10.01, S.62. 9 CHOMSKY, Noam: "For the First Time the Guns have been Directed the Other Way", Interview with Noam Chomsky, Radio B92 in Belgrad, 18.09.01, nach http://www.afsc.org/peacewrk.htm. 3. III FINKIELKRAUT, ALAIN: Dieser Feind bestimmt uns. Wir sind Soldaten der Zivilisation, in: FAZ, 27.09.01, S.47. 11 Dazu SOFSKY: Traktat über die Gewalt, S.191ff. 7

Das Kreuz mit der Gewalt

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1.2 Wo zeigt sich Gewalt, wo verbirgt sich Gewalt in ihrer Alltäglichkeit? Einige Äußerungen von Gewalt seien kurz aufgelistet: Gewalt äußert sich nicht selten schlicht als Lust an Zerstörung von materiellen und immateriellen Gütern. Dahinter liegen vielleicht Wut, Geltungssucht, Frustration. Eine Verbindung zwischen Motiv und Tat ist häufig nicht ersichtlich. Deutlicher ist die Verbindung zwischen Motiv und Tat in folgenden Beispielen: Gewalt äußert sich als gesellschaftliche Gewalt: Einzelne oder Gruppen werden benachteiligt, an den Rand gedrängt, ihre Würde gekränkt, die daraus abgeleiteten Rechte werden eingeschränkt. Gewalt äußert sich als politische Gewalt: Menschen werden auf Grund ihrer Überzeugungen verhaftet und gefoltert. Die Rechtssicherheit bestimmter Menschen (-gruppen) wird eingeschränkt oder aufgehoben. Die Freiheit der Religionsausübung wird bestimmten Bedingungen unterworfen - das ist wohl in allen Gesellschaften der Fall. Oder aber darüber hinaus Bedingungen, die die Gewissensfreiheit von Menschen einschränken - das ist leider in vielen Gesellschaften der Fall. Gewalt äußert sich als wirtschaftliche Gewalt: Menschen werden angemessene Chancen des Zugangs (z.B. im Bildungssystem) vorenthalten oder ihnen wird eine akzeptable Verteilgerechtigkeit vorenthalten, weil sie bestimmten Gruppen angehören (z.B. den Arbeitern in vielen indischen Steinbrüchen oder asylsuchenden Arbeitern ohne Aufenthaltsgenehmigung). Gewalt äußert sich als ökologische Gewalt: Ressourcen der Natur werden ohne Rücksicht auf gegenwärtige und künftige Generationen ausgebeutet. Gewalt äußert sich als kulturelle und religiöse Gewalt: Glaubensvorstellungen anderer Menschen, Religionen werden herabgesetzt oder deren Heiligtümer werden zerstört. Religiöse Gewalt kann sich auch gegen Angehörige der eigenen Religion richten: Meinungsmacher und Entscheidungsträger monopolisieren die Auslegung der religiösen Tradition und versuchen so, die Gewissen der Gläubigen zu beherrschen. Dem Fundamentalismus ist Gewalt inhärent. Im Kern besagt Fundamentalismus nichts anderes als die Ideologie und die Praxis, den jeweils als Feind

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Gezeichneten im Dienst einer vermeintlich guten Sache zurückzudrängen, zum Schweigen zu bringen und, wenn es passt, durchaus auch zu vernichten. Gewalt äußert sich als geschlechts spezifische Gewalt: Die Würde von Frauen und deren Rechte werden anders eingestuft als die von Männern. Gewalt äußert sich als Gewalt gegen Alte und Pflegebedürftige. Gewalt äußert sich als Gewalt gegen Kinder (sexueller Missbrauch, Nötigung zu bestimmten Formen des Erwerbs, Verkrüppeln von Kindern durch Eltern und Familie). Gewalt äußert sich als Gewalt gegen das ungeborene Leben. Schließlich: Gewalttätig sind wir gegen uns selbst und gegen die Nächsten: Wir alle üben Gewalt aus und wir alle erleiden Gewalt - oft zu gleicher Zeit. Zwischenbilanz: Die Frage, wo destruktive Gewalt in Erscheinung tritt, verbindet sich mit vielen Themen, wurzelt in vielen Situation, ist anscheinend jedem Trend verbunden, den wir ausmachen, taucht in nahezu jeder Perspektive auf, die ausgeleuchtet wird: Seien dies die weltweite Angleichung der Lebensstile, die die Globalisierung aufnötigt, seien es regional verankerte Gegenbewegungen, die auf dem ,Recht anders zu sein' bestehen. Gewalt kehrt zurück in die alltäglichsten Orte und in die geheimsten Winkel unserer Gesellschaft. Die modernen Medien verstärken diesen Eindruck. Sie verschaffen destruktiver Gewalt eine weitreichende Präsenz und zuweilen den Schein allmächtiger Gegenwart. Ob nun die moderne Zivilisation besonders gewalttätig ist, ob unser geschichtliches Erinnern an Tiefe verliert oder wir nur wegen besserer Informations- und Kommunikationsnetze Gewalt, wo immer sie aufbricht, schneller sehen können - unsere Zeit erscheint als eine Gewalt erfüllte Zeit.

Der Zangengriff der Gewalt - einerseits die Gewöhnung an ihre Alltäglichkeit, andererseits das lähmende Entsetzen angesichts letztlich unbegreiflicher Gewaltausbrüche - droht viele Menschen zu Geiseln der Gewalt zu machen, trägt diese doch den Anschein von Unentrinnbarkeit und Allmacht. Müssen wir Gewalt also einfach hinnehmen, weil sie zum Grundgefüge unserer Gesellschaft gehört, oder handelt es sich jeweils um eine ,kulturelle Entgleisung', um die sozusagen ,abschaffbare Seite' menschlichen Miteinanders? Die Frage ,gibt es kein Entrinnen vor der Gewalt?' ist so alt wie die Mensch-

Das Kreuz mit der Gewalt

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heit. Seit dem Brudermord in den unvordenklichen Tagen (Gen 4,1) breitet sich Gewalt aus und Ruchlosigkeit bedeckt das Erdreich (Gen 6,11). Einerseits legt sich Fatalismus nahe: Gewalt ist unentrinnbar, sie gehört zur menschlichen Natur und daher auch zum Grundgefüge jeder menschlichen Gesellschaft. Andererseits nehmen wir Gewalt nicht mehr einfach fatalistisch hin. Anders als es in vormoderner Zeit der Fall gewesen sein mag, verliert Gewalt den Schein ihrer Selbstverständlichkeit. Sie verliert auch den Schein ihrer Unentrinnbarkeit. Wir leben in einem freiheitlich-demokratischen Rechtsstaat, in dem jedenfalls destruktive Gewalt in der Öffentlichkeit durch öffentliches, demokratisch legitimiertes Recht und durch das Prinzip der Gewaltenteilung zurückgedrängt wurde. t2 Wir nehmen also Gewalt nicht mehr einfach hin. Wir anerkennen, dass wir als Menschen miteinander verantwortlich, weil frei sind. Gewalt ernst nehmen heißt, sich der Wirklichkeit der Macht des Bösen stellen. Dem Fatalismus der Meinung, gegen Gewalt lässt sich nichts machen, sollten alle Menschen guten Willens das Handwerk legen. Zuständig sind alle Menschen. Das kommt zum Ausdruck nicht zuletzt in vielfältigen Initiativen der Vereinten Nationen, die darauf zielen, Gewalteinzudämmen und Ursachen der Gewalt zu beheben. 13 Zuständig sind auch die Christen und mit ihnen die Kirchen. Christen und Kirchen sind ebenso wie alle anderen von Gewalterfahrungen betroffen, in Gewaltausübung involviert und für Gewalteindämmung verantwortlich. Der Ökumenische Rat der Kirchen hat seine Zuständigkeit erklärt und nach einer Vorlaufphase t4 Anfang der neunziger Jahre in Harare für den Zeitraum 2001 Zur Orientierung vgl. den Artikel: SCHREY, Heinz Horst: Art. Gewalt/Gewaldosigkeit in: TRE 13, S.168-178 sowie: LIENEMANN, Wolfgang: Art. Gewalt, Politisch, in: RGG IV, Bd. 3, S.883884; DERS.: Frieden (Ökumenische Studienhefte 10), Göttingen 2000, S.17ff. [weiterhin: LIENEMANN: Frieden] Ebenso KOCH, Traugott: "Protestantisches Christentum und der neuzeidiche Rechtsstaat", in: MEHLHAUSEN,]oachim (Hg.): Recht Macht Gerechtigkeit, Gütersloh 1988, S.93-104. 13 Genannt seien die Initiativen "International Decade for a Culture of Peace and Non-violence for the Children of the World (2001 -2010)". "United Nations Year of Dialogue among Civilizations (2001)". 14 VGL. DAZU: ÖRK PROGRAMMEINHEIT III (Hg.): Programm zur Überwindung von Gewalt. Einführung, ÖRK Programmeinheit III, Genf 1995. [weiterhin: Programm] Ferner: ÖRK (Hg.): Gewalt überwinden. Ein Programm des Ökumenischen Rates der Kirchen, Genf 1997 (mit Dokumentation der einschlägigen Beschlüsse des Zentralausschusses des ÖRK seit 1994 und einer Skizze des Projekts "Peace to the City", engl. Overcome Violence Geneva 1997). 12

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- 2010 eine Dekade zur Überwindung von Gewalt ausgerufen. 15 Wenig später verabs.chiedet der Zentralausschuss des· ÖRI< einen Rahmenplan, der das Projekt inhaltlich profiliert und zeitlich strukturiert. 16

2 Wie betrifft die Gewaltproblematik die ökumenische Bewegung, ihre Mitgliedskirchen und die, die sich der ökumenischen Bewegung verpflichtet wissen? Das Programm wird hier nur im groben Umriss vorgestellt. 17 Mitgliedskirehen, Aktionsgruppen und Einzelne werden eingeladen, sich an dieser Initiative so zu beteiligen, dass ein weltumspannendes Netzwerk aktiver Gewaltlosigkeit und Versöhnungsarbeit entsteht, in dem der Geist, die Logik und die Ausübung von Gewalfl 8 nachhaltig in Frage gestellt, ja überwunden werden. 19 Folgende Leitvorstellungen werden für das Projekt vorgegeben: Zunächst wird eine ,,[...] ganzheitliche Auseinandersetzung mit dem breiten Spektrum von direkter wie auch struktureller Gewalt zu Hause, in Gemeinschaften und auf internationaler Ebene" ins Auge gefasst. Sodann wird die seinerzeit von den evangelischen Kirchen der damaligen DDR in die ökumenische Diskussion eingebrachte Forderung, auf" [...] Eine religions- und ökumenewissenschaftliche Reflektion auf einige Aspekte dieser Initiative findet sich in dem Seminarbericht: AHRENS, Theodor - FREYTAG, Justus - GARDINER, FredSCHRAMM, Tim: Religion und Gewalt, in: AHRENS, Theodor (Hg.): Zwischen Regionalität und Globalisierung. Studien zu Mission, Ökumene und Religion, Hamburg 1997, S.369-408. [weiterhin: AHRENS u.a: Religion und Gewalt] 15 WILKENS, Klaus (Hg.): Gemeinsam auf dem Weg. Offizieller Bericht der Achten Vollversammlung des Ökumenischen Rates der Kirchen Harare, Frankfurt am Main 1999, S.268. 16 "Rahmenkonzept für die Dekade zur Überwindung von Gewalt", in: ÖR (2000) 4, S.473 - 478 [weiterhin: Rahmenplan]; Orientierung zur Initiative des ÖRK: KÄßMANN, Margot: Gewalt überwinden. Eine Dekade des Ökumenischen Rates der Kirchen, Hannover 2000. Im Anhang (S.143ff.) einige Dokumente zur Genese des Projektes, dabei auch das Rahmenkonzept, S.151ff. 17 Dazu ENNS, Fernando (Hg.): Dekade zur Überwindung von Gewalt 2001-2010. Impulse mit Beiträgen von Konrad Raiser, Fernando Enns, Gerd Theißen, Herbert Froelich, Georg Lämlin, Frankfurt am Main 2001. Ferner Themenheft der Ökumenischen Rundschau, 49 (2000) 4, sowie das Themenheft zur Gewaltproblematik der ZMR 83 (1999) 4, mit Beiträgen von Theodor Ahrens, Antje Vollmer, Jörg Dierken und Paulo Suess sowie Margot Käßmann. IR Rahmenplan, S.475. 19 Vgl. Programm.

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Geist, Logik und Praxis der Vergeltung mit Massenvernichtungswaffen"20 zu verzichten, radikalisiert: Die Kirchen möchten dazu beitragen, " [...] Geist, Logik'und Ausübung von Gewalt Zu übenPinden".21 Es gelte ein neues Verständnis von Sicherheit zu gewinnen, das die Erkenntnis, wir lebten in einer Welt wechselseitiger Abhängigkeit im Sinne vom Gemeinschaft und Zusammenarbeit statt Herrschaft und Konkurrenz, verarbeitet. Schließlich wird auf den religiösen Faktor der Gewaltproblematik aufmerksam gemacht und ·empfohlen, sich für die Möglichkeit zu öffnen, von der" [...] Spiritualität Andersgläubiger und ihren Möglichkeiten Frieden Zu schaffen [...] zu lernen", in dem Zusammenhang sich allerdings auch mit dem" [...] Missbrauch religiöser und ethnischer Identität auseinander zu setzen. "22 Im Kern geht es darum, dass die Ortsgemeinden, die so genannte ,Basis', ihre Erfahrungen mit der Gewalt so bearbeiten, dass die Frage nach einem christlichen Beitrag zum Frieden" [...] vom Rand in das Zentrum des Lebens und Zeugnisses der Kirche"23 rückt. Die Initiative des ÖRK erscheint einerseits ebenso zeitgemäß wie notwendig. Andererseits mutet sie völlig utopisch an. Utopisch, weil das, das angeregt und gefordert wird, auf nicht weniger als einen gewaltigen Sprung der Verfasstheit des kirchlichen Common Sense ebenso wie der gesellschaftlichen Realität hinauslaufen dürfte. Skeptiker werden fragen: Verfügt die ökumenische Bewegung, verfügen die Mitgliedskirehen des ÖRK über die Ideen, die Mittel, die Kräfte, Gewalt "zu überwinden"? Setzt eine derartige Initiative nicht ein zu optimistisches Bild vom Menschen und seiner Gesellschaft voraus? 24 Setzt eine derartige Initiative nicht auch eine Überschätzung der Einflussmöglichkeiten des Christentums, insbesondere der Genfer ökumenischen Bewegung voraus? Vielleicht. Vor dem Hintergrund der gewaltigen Kräfte, die in den Beziehungen zwischen den Gesellschaften und Kulturen der Welt zum Tragen kommen, erscheinen der Status und die Einflussmöglichkeiten der im Ökumenischen Rat verbundenen Kirchen eher gering. Dazu kommt die Ambivalenz der Religionen im Allgemeinen und auch des Christentums im Blick auf die Gewaltproblematik. Wir sehen Bischöfe und Mullahs ja keineswegs nur auf Friedensdemonstrationen. 20 Programm, S.13. 2\ Rahmenplan, S.475. 22 Rahmenplan, S.475. 23 Rahmenplan, S.474. 24Konrad RAISER notiert die Frage bei: ENNS, Femando (Hg.): "Gewalt überwinden, Ökumenische Reflexionen zu einer 'Kultur aktiver und lebens freundlicher Gewaltfreiheit" , S.ll-30, 27. [weiterhin: Enns: Gewalt überwinden]

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Andere werden darauf verweisen, dass die Initiative des ÖRK ebenso zeitgemäß wie vom Evangelium her geboten ist, weil sie auf Themen verweist, die nicht am Rande, sondern an der Wurzel des Christlichen liegen - wie immer es um den Stellenwert dieser Themen in der aktuellen Praxis der Mitgliedskirchen bestellt sein mag. Und sie werden darauf bestehen, dass weder der Schein des U topischen noch die relative Einflusslosigkeit der ökumenischen Bewegung, der Kirchen und Gruppen, noch auch die Belastung der Kirchen selbst durch eine Geschichte der Gewalt, die Adressaten dieser Einladung abhalten sollte, sich von der Hereingabe des Themas behaften zu lassen und konsequenterweise auch für das einzutreten, was sie für erforderlich und notwendig halten. Denn manchmal erfolgen die wichtigen Veränderungen ja vom Rande her. 25 Die Geschichte der ökumenischen Bewegung gibt dafür Beispiele her: Auch während der Anfange der' Ökumenischen Bewegung, damals, nach dem Ersten Weltkrieg, ging es um einen solchen Sprung im christlichen Auftragsbewusstsein: Um das Evangelium auf allen Gebieten des menschlichen Lebens, das heißt auch im sozialen und politischen Geschehen zur Geltung zu bringen, müsse sich die christliche Religion" [...] zu einer höheren und volleren Auffassung der christlichen Frömmigkeit und ihrer Aufgabe in der internationalen Welt erheben"26, meinten nach den Schrecken und der Gewalt des Ersten Weltkriegs die auf der Weltkonferenz für Praktisches Christentum 1925 in Stockholm Versammelten. Die Hoffnung schien auch damals utopisch und stiftete Streit. 27 Aber das Thema ,saß'. Es wies in die Zukunft, nicht nur der ökumenischen Bewegung, sondern aller Menschen guten Willens. Gut zwanzig Jahre später, während der Gründungsversammlung des ÖRK in Amsterdam 1948, war deutlich, dass eine Reich-Gottes-Ethik mit der Perspektive einer Verwandlung der Welt in eine Kultur der Gewaltlosigkeit und Gerechtigkeit nicht mehr diskutabel war. Gleichzeitig schien es dringlicher denn je, sich auf Grundsätze und Leitlinien zu verständigen, die Kirchen und

Für die Missionsgeschichte zeigt das WALLS, Andrew: The Missionary Movement in Christian History. Studies in the Transmission of Faith, Edinburgh 1996, S.241 ff. 26 DEIßMANN, Adolf (Hg.): Die Stockholmer Weltkirchenkonferenz. Amtlicher Deutscher Bericht, Berlin 1926. Bericht der Kommission 111, S.79ff., Zitat 80. [weiterhin: DEIßMANN: Stockholmer Weltkirehenkonferenz] 27 Dazu WEIßE, Wolfram: Reich Gottes Hoffnung gegen Hoffnungslosigkeit (Ökumenische Studienhefte 6), Göttingen 1997, S.106ff. 25

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Christen ermöglichten, ihre Beiträge zur Förderung des Friedens und gesellschaftlicher Gerechtigkeit zu konkretisieren. 28 Ein ökumenischer Grundkonsens29 zur Frage, welche Haltung Christen und Kirchen zu militärischer Gewalt und Gewaltlosigkeit einnehmen sollten, war damals allerdings nicht zu erzielen. So ist es auch heute. 3D Ausgelöst durch das Antirassismusprogramm und die Diskussion über die damals neue Befreiungstheologie hat der Konflikt um Gewalt und Gewaltlosigkeit die ökumenische Diskussion und die Beziehung zwischen den Kirchen in Deutschland und dem ÖRK zeitweise belastet. 31 Die Fronten, an denen die Frage nach Legitimität oder Ill€gitimität von Gewaltanwendung strittig wurden, waren die Apartheidsproblematik, die Frage nuklearer Rüstung und die Stationierung der Mittelstreckenraketen in Westeuropa, dann Gewalt gegen Frauen und Kinder; zuletzt die Intervention der NATO im Balkankonflikt. Radikale Gewaltlosigkeit, die keine Ausnahmen macht, scheint manchen ebenso geboten, wie anderen der Einsatz militärischer Mittel als ultima ratio einer menschenrechtlich orientierten Politik noch vertretbar erscheint. Ungeachtet solcher ökumenischen Konflikte über eine angemessene Repräsentanz des Christlichen angesichts der vielfältigen Äußerungen von Gewalt, 28 Vgl. den Bericht der Sektion IV der Vollversammlung des ÖRK in Amsterdam 1948 von VISSER'T HOOFT, W.A. (Hg.): Die Kirche und ~e Internationale Unordnung. Bd.5 der Konferenzdokumentation, Genf 1948, S.116-141. Zum Verlauf der ökumenischen Diskussion vgl.: ABRECHT, Paul: From Oxford to Vancouver. Lessons from Fifty Years of Ecumenical Work for Economic and Social Justice, in: ER 40 (1998) 2, S.147-168; BENT, Ans van der (Hg.): Vital Ecumenical Concerns. Sixteen documentary surveys, Geneva 1986, S.116-146; WEIßE, Wolfram: Praktisches Christentum und Reich Gottes. Die ökumenische Bewegung Life and Work 1919-1937, Göttingen 1991, S.295ff.; FRIELING, Reinhard: Der Weg des ökumenischen Gedankens. Eine Ökumenekunde (Zugänge zur Kirchengeschichte 10), Göttingen 1992, S.313ff.; S.322; LIENEMANN, Wolfgang: Frieden, S.57ff., S.132ff., S.163ff.; EKD (Hg.): Frieden wahren fördern und erneuern. Denkschrift der EKD, Gütersloh 1981. Sowie EKD (Hg.): "Friedensethik in der Bewährung. Eine Zwischenbilanz" (EKD Texte 48), Gütersloh 2001. 29 Vgl. ÖRK (Hg.): Gewalt und Gewaltfreiheit und der Kampf um soziale Gerechtigkeit, Genf 1973, in: Beiheft zu ÖR 24 (1974), S.83-101; EKD (Hg.): Gewalt und Gewaltanwendung in der Gesellschaft. Eine theologische Thesenreihe zu sozialen Konflikten, erarbeitet von der Kammer der Evangelischen Kirche in Deutschland für öffentliche Verantwortung, Gütersloh 1973. 30 V gl. dazu: EpPs, Dwain: Konstruktiv gestritten. Kein Konsens über humanitäre Interventionen im Zentralausschuss des Ökumenischen Rates der Kirchen, in: der überblick. Zeitschrift für ökumenische Bewegung und internationale Zusammenarbeit 37 (2001) 3, S.95-99 und ENNS, Fernando: Wer entscheidet, ob ein Krieg gerecht ist?, in: der überblick. Zeitschrift für ökumenische Bewegung und internationale Zusammenarbeit 37 (2001) 3, S.l 00-1 02. 31 V gl. die Stellungnahmen vom ÖRK und der EKD: ÖRK: Gewaltanwendung und Gewaltfreiheit sowie: HEßLER, Hans-Wolfgang (Hg.): Antirassismusprogramm der Ökumene (epd dokumentation 5), Witten 1971 und: DERS. (Hg.): EKD und Kirchen im südlichen Afrika (epd dokumentation 12), Witten 1974.

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hat die ökumenische Bewegung das Klima in den Mitgliedskirchen, die Wahrnehmung des Christlichen bei den' Laien, die Bewusstseinslage in den Kirchenleitungen, die Selbstwahrnehmung der einzelnen Konfessionen, ja das Erscheinungsbild der Weltchristenheit verändert - und zwar weit über das hinaus, was den Initiatoren zu Anfang des Jahrhunderts erreichbar schien. 32 Dafür waren vermutlich zwei Grunde ausschlaggebend: Die ökumenische Bewegung, bezogen auf die Milieus der großen Kirchen durchaus randständig und kirchenpolitisch relativ machtlos, hat es von ihren AnHingen nach dem Ersten Weltkrieg immer wieder verstanden, Themen aufzugreifen, die bisherige kirchliche Selbstverständlichkeiten unterminierten, Themen, die in den kirchlichen Milieus selbst vorerst noch keine zentrale Verankerung hatten, aber in die Zukunft wiesen. Dazu gehörte auch und nicht zuletzt die Kriegsund Friedensthematik. Zweitens hat die ökumenische Bewegung geeignete Organisations formen entwickelt, um diese Themen in die Kirchen hinein zu tragen. 33 Am Rande der etablierten Kirchen, nicht ohne wichtige Impulse aus dem universitären Milieu, formte sich, wie der Neutestamentler ADOLF DEIßMANN während der Stockholmer Weltkirchenkonferenz in einer Tischrede sagte, ein" [...] Netzwerk solidarischen Empfindens [...] mitten im Haß und in der Zerstörung"34. Es war die überlegene Beweglichkeit ökumenischer Solidaritätsgruppen, die es ermöglichte, die Themen der ökumenischen Bewegung in die Kirchen und in die Gesellschaft hinein zu tragen - nicht selten gegen Gleichgültigkeit und zuweilen gegen entschlossenen großkirchlichen Widerstand. Die Dynamik der ökumenischen Bewegung lebt davon, dass es der Genfer Ökumene immer wieder gelingt, ihren Mitgliedskirchen zu der Frage ,was ist - christlich gesehen - rillig und geboten, thematische Vorgaben zu machen, und dass die Mitgliedskirchen auf diese Herausforderungen gerne mit der Gegenfrage antworten: ,Gut, aber was ist kirchlich gesehen zumutbar und umsetz bar?' In diesem Spannungs feld tauchen viele Fragen auf. Ich benenne drei:

RUEGGER, Heinz: Ökumene heute. Wider die zum Ritual gewordene Rede von der ökumenischen Krise, in: ÖR 46 (1997) 4, S.412-425. 33 Dazu STODDE, Heinz-Günther: Konflikte um Identität Eine Studie zur Bedeutung von Macht in interkonfessionellen Beziehungen und im ökumenischen Prozeß, in: LENGSFELD, Peter (Hg.): Ökumenische Theologie. Ein Arbeitsbuch, Stuttgart 1980, S.190-237. 34 Die Stockholmer Weltkirchenkonferenz. Vorgeschichte, Dienst und Arbeit der Weltkonferenz für Praktisches Christentum 19.-30. August 1925, in: DEIßMANN, Adolf (Hg.): Worte während der Abschiedsfeier, Berlin 1926, S.441. .12

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Wie betrifft uns die Gewaltproblematik im Schnittfeld religiöser und politischer Perspektiven? Wie betrifft sie unser Verständnis des Christlichen selbst? Was können/sollten Christen und Kirchen tun?

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Wie betnfft uns die Gewaltproblematik im S chnittfeld religiöser und politischer Fragen?

3.1 Ob uns Gewalt nun biologisch vererbt oder kulturell vermittelt wurde - es dürfte keine Gesellschaft auf der Welt geben, der Gewalt nicht inhärent ist. Darum ist die Eindämmung von Gewalt, vielmehr ihre Regulierung, unausweichlich und von jeher die Grundaufgabe jeder menschlichen Gesellschaft. Hingegen dürfte die Erkenntnis, dass alle Menschen vor dem Missbrauch staatlicher Gewalt zu schützen sind, ein kulturgeschichtlich gesehen relativ spätes Phänomen sein. 35 Die Unversehrtheit des Leibes, die Freiheit und Würde des Menschen verdienen Schutz von Seiten der Gesellschaft, staatlichen Schutz. Der moderne, freiheitliche, demokratisch legitimierte Rechtsstaat ist ein Versuch, mit dem biologischen wie mit dem kulturellen Erbe der Gewalt zu leben und zwar so, dass einem gewalttätigen Austrag gesellschaftlicher Konflikte durch Gewaltenteilung und demokratische Legitimation des staatlichen Gewaltmonopols vorgebeugt wird. Gewaltenteilung ist die rechtliche Voraussetzung für eine effektive Begrenzung destruktiver öffentlicher Gewalt. Gewalt wird durch Schaffung sicherer Rechtsräume eingedämmt. Destruktive Gewalt, jedenfalls destruktive Gewalt in der Öffentlichkeit, soll mit Hilfe des rechtlich geordneten Prinzips "Androhung von Vergeltung/Strafe" minimiert werden. Als Kriterien des Einsatzes staatlicher Gewalt gelten die Würde und Freiheit des Individuums. Wo Gewalt eingesetzt wird, um diesen Schutz zu gewährleisten, bedarf sie der Legitimation. Die demokratische Legitimation von Macht und die demokratische Kontrolle des staatlichen Machtmonopols, verbunden mit der Verankerung der Menschenrechte in der staatlichen Verfassung36, sind eine relativ erfolgreiche Strategie der Vermeidung von Gewaltausbrüchen

Vgl. dazu: HUBER, Wolfgang - TÖDT, Heinz Eduard: Menschenrechte. Perspektiven einer menschlichen Welt, Stuttgart - Berlin 1977; SELIM, Abou: Menschenrechte und Kulturen, Bochum 1994; HOFFMANN, Johannes (Hg.): Begründung von Menschenrechten aus der Sicht unterschiedlicher Kulturen, Frankfurt am Main 1990. 36 Grundgesetz für die Bundesrepublik Deutschland Art. 2S sowie Art 1-19. 35

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und zur Minimierung von Gewaltmissbrauch. Die Kirchen und Religionen anerkennen diesen Rahmen und seine Verbindlichkeit. Nicht nur in der Bundesrepublik Deutschland, sondern überall bleiben Menschen darauf angewiesen, dass die Staaten die Schutz- und Abwehrrechte des Individuums gegen den Missbrauch staatlicher Gewalt in ihrer Verfassung verankern - und diese Rechte notfalls auch mit Mitteln demokratisch legitimierter Gewalt sichern. In manchen Gesellschaften, vor allem des Südens, beobachten wir eine Re-kolonisierung der Strukturen junger Nationalstaaten von den traditionellen Gruppen her. Die kolonialgeschichtlich vermittelte Gewaltenteilung wird unterminiert. Die berühmten ,weißen Flecken' kehren auf die Landkarten zurück. Es bedarf also einer Stärkung der Integrität und Stabilität der Institutionen, die im umfassenden Sinne für die Umsetzung von Menschenrechten eingerichtet wurden,37 und es bedarf, wie die Präambel der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte sagt, nicht zuletzt seitens der politischen Entscheidungsträger des ,Glaubens'38 an die Grundrechte auch der eigenen Bürger, wenn diese denn schon keine Wähler sind oder sein können. Seit M. Gandhi gewaltfreie Widerstandspraxis (ahimsa) als Festigkeit in der Wahrheit (sa!Jagraha) zu einem Prinzip seines politischen Ringens um die Unabhängigkeit Indiens machte, hat die Vorstellung des Gewaltverzichts Eingang in die Spiritualität der ökumenischen Bewegung und der Friedensgruppen gefunden. Kein Ausweg aus der Gewalt, es sei denn, Menschen ließen sich auf das Wagnis aktiver Gewaltlosigkeit als einzigem Weg zur Überwindung von Gewalt ein. 39 Gandhi hat sich für seinen Weg auf die Bhagavadgita40 bezogen, und Vgl.TETZLAFF, Rainer: "Was ist Entwicklung?" bzw. "Was kann Entwicklung in der gegenwärtigen Situation bedeuten?" Der kirchliche Entwicklungsdienst aus politikwissenschaftlicher Sicht, in: Die Hoffnung heißt Leben. Entwicklung, Mission und Ökumene, (EED Dokumentation, epd-Entwicklungspolitik), Bonn 2001, S.11-20. 38 Charta der Vereinten Nationen vom 26.6.45 spricht von" [ ... ] unserem Glauben an die Grundrechte des Menschen", in: ÖFFENTLICHKEITSREFERAT DES AUSWÄRTIGEN AlvITES (Hg.): Die Menschenrechte in der Welt. Konventionen, Erklärungen Perspektiven, Bonn 1988, S.15-18, Zitat 15. 39 Ich nenne beispielsweise: Die Aktionsgemeinschaft Dienst für den Frieden (AGDF) Bonn und die peace brigades international - International Friedensbrigaden deutscher Zweig e.V. sowie das Projekt Alternativen zur Gewalt (pAG), das seine Wurzeln allerdings nicht so sehr bei Gandhi, als bei der Religiösen Gesellschaft der Freunde (Quäker) hat, und das vor allem Elementarausbildungen zur Förderung von Fähigkeiten, Konflikte nicht gewaltsam, sondern gewaltfrei auszutragen, anbietet. 411 Vgl. Bhagavdgita I, 29ff.; 2,2; 2,31 Bhagavadghita übertragen und kommentiert von LEOPOLD VON SCHROEDER, München 1992 (1978) oder: The Bhagavadgita with the Commentary of Sri Sankaracharya translated from the original Sanskrit into English by Alladi Mahadeva Sastry, Madras 1979. 37

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vertrat daher einerseits Gewaldosigkeit wie einen metaphysischen Wert (Gewaltfreiheit ist Gott), andererseits vertritt er mit der Gita aber auch die Pflicht, lieber die Waffen zu ergreifen als wehrlos und feige unterzugehen, wenn dies eben so vermieden werden kann. Wer wollte auch einem Individuum oder einer Gruppe das Recht auf Notwehr absprechen? Gandhi bezieht sich also zugleich auf einen absoluten und auf einen relativen Maßstab. Er argumentiert und agiert als Gesinnungsethiker und als Verantwortungsethiker - je nachdem. Das Engagement der Engländer im Burenkrieg 1899 z.B. und den Ausbruch zur Aushebung indischer Rekruten zu Beginn des Ersten Weltkriegs 1914 billigte er. Zum Abwurf der ersten Atombombe schwieg er m.W. 41 Wichtiger als diese Reminiszenzen scheint mir die Überlegung, dass Gandhis Strategie gewalt freien Widerstands wohl in Gegnerschaft zu einer Kolonialmacht greifen konnte, deren menschenrechtliche Selbstverpflichtung jedenfalls prinzipiell außer Frage stand. Dass die Taktiken öffentlichen Bußfastens und demonstrativer Gehorsamsverweigerungen gegenüber einem terroristischen Regime irgendeine Chance gehabt hätten, muss m.E. bezweifelt werden. Das Gewaltmonopol des Staates kann nie perfekt geregelt sein oder gar perfekt funktionieren. Unter einigermaßen stabilen Bedingungen akzeptiert die Gesellschaft das Gewaltmonopol eines Staates. Was aber passiert, wenn bisherige Ordnungen des Gebens und Nehmens in der Arbeitswelt, in der Familie, in zwischenmenschlichen Beziehungen, im politischen Gemeinwesen ihre Plausibilität und daher dann auch ihre Akzeptanz verlieren? Wenn ein Gefühl, dass das eigentlich Soziale irgendwie zerbräselt, dass Grundordnungen von innen und von außen erschüttert sind, die Menschen beschleicht? Dann formen sich an den Rändern Gruppen, die ins Zentrum drängen. Die Problematik staatlicher Gewalt wird spürbar und es stellt sich die Frage neu, wo in einer Gesellschaft die gefährlichen Grenzen liegen, die eine Strategie der Gewaltminimierung fordern. RENE GIRARD stellt in seinem Buch ,Das Heilige und die Gewalt'42 die Hypothese vor, dass in einer solchen Situation spontan ein Sündenbockmechanismus aufleben bzw. sich neu durchsetzen dürfte. Ein Sündenbock muss her, ein Opfer wird gefunden werden, das schwarze Schaf, der Einäugige, die 4\ WOLFF, Otto: Indiens Beitrag zum neuen Menschenbild. Ramakrishna Gandhi Sri Arobindo, Hamburg 1957, S.72-83; S.59ff.; vgl. ROTERMUND, Dietmar: Mahatma Gandhi. Eine politische Biographie, München 1997, S.495ff. 42 GlRARD, Rene: Der Sündenbock, Zürich 1988 (paris 1982), S.7ff.; S.23ff.; S.38ff.; , [weiterhin: GlRARD: der Sündenbock] GlRARD, Rene: Das Heilige und die Gewalt, Paris 1972, dt. Frankfurt am Main 1994 (1992), S.9ff.; S.62ff.; S.104ff. [weiterhin GlRARD: HuG]

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Rothaarige, der Hinkende, Stotterer, die Ausländer fallen ins Auge. Aus der gesellschaftlichen Krise, die zu einem Konflikt aller gegen alle ausufern könnte, formt sich eine Stoßrichtung: alle gegen eine (n). Der Ausschluss und die Hinrichtung eines Sündenbocks wirken wunderbar, verändern die Beziehungen in der Gesellschaft. Die Hinrichtung kann deren Schuld zugeschrieben werden. GIRARD behauptet, einen grundlegenden, die Gesellschaft fundierenden Vorgang freigelegt zu haben, der in den alten Mythen, Romulus und Remus, Ödipus Rex, den Bakchen ebenso erinnert wie verschleiert wird. Die Mythologie phantasiert über die gewaltigen Gefahren, die vom Sündenbock ausgehen: Pest und Cholera, Naturkatastrophen, Zerstörung aller guten Sitten bzw. der Zivilisation oder auch des American W qy ofUfo usf. Die Mythologie teilt nicht mit, was wirklich geschehen ist. Sie besteht aber auf der Schuld des Opfers. Die Ereignisse liegen außerhalb des Mythos, außerhalb der Texte. 43 Wo Sündenböcke verjagt worden sind, entsteht Solidarität bzw. Scheinsolidarität. Die Gesellschaft glaubt, ein Übel beseitigt zu haben und erblickt in der Beseitigung dieses Übels ihr Heil. Es handelt sich um die Mystifizierung des sozialen Mehrwerts, der durch die Ausgrenzung oder auch Vernichtung von Außenseitern entsteht. In GIRARDs Rekonstruktion ist alles kulturelle Handeln von mimetischer Rivalität bestimmt, nämlich der Tendenz, andere in dem nachzuahmen, was sie begehren. Es entsteht daher der so genannte ,double bind', die Bindung an das vom anderen Begehrte und die Nachahmung des Modells. Aus dieser doppelten Bindung erwachsen die tödliche Rivalität, die endlose Kette von Bruderkriegen und die Versuche, diese zu beenden. 44 Die (archaischen) Gesellschaften halten zusammen, weil und solange sie derartige Mythen in effektive Riten übersetzen. Opferriten fangen Gewalt auf einer symbolischen Ebene des Handeins ein, bewahren allerdings auch die gefährliche Erinnerung an die Gewalt der Sündenbockausschlüsse. Eine symbolische Hinrichtung des Sündenbocks entlastet die Gesellschaft. Die Gesellschaft feiert (auf dem Grab der Hingerichteten) das Fest ihrer Einigkeit. Das ist der Punkt, meint GIRARD, an dem Religion ihre Rolle findet. Die ursprüngliche Funktion der Religion, meint GIRARD, liege darin, die Gefährlichkeit der Gewalt rituell zu sublimieren und so einen Schleier über die Gewalt zu legen, auf der der gesellschaftliche Zusammenhalt ruhe. Das Verhältnis der Religion zur Gewalt ist also in GIRARDs Perspektive ambivalent. Jede Religion hat zunächst einmal eine positive Funktion hinsichtlich der

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GlRARD: HuG, S.38ff. GlRARD: HuG, S.211ff.

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Gewaltproblematik. Gewalt wird gezähmt. Die Gefährlichkeit der Gewalt wird im Ritus kanalisiert. Zugleich ist Religion, jedenfalls Religion, die den Opfergedanken im Kultus zentral stellt, auch an der Gewaltproblematik beteiligt. Von dem Bedenken, dass das Religiöse in den Differenzierungen der modernen Gesellschaft zu verdunsten scheint, die Opferkulte jedenfalls verblassen, und Sündenbockmechanismen sich damit erledigen, wäre GlRARD wohl kaum beeindruckt.· Er würde dagegen halten, dass diese bestehen bleiben und auch in säkularisierter Gesellschaft von ihrem Ursprung im Opferritus her verstanden werden müssen. Wie steht es mit der Erklärungsreichweite des Girard'schen Deutemusters? Den überzogenen Anspruch, eine Religionstheorie von universaler Reichweite und Deutekompetenz formuliert zu haben, lasse ich hier auf sich beruhen. 45 Wir greifen nur GlRARDs Äußerungen zum Sündenbockmechanismus auf. Gibt es keine Gemeinschaft ohne Sündenböcke?46 GlRARD steigt, darauf wurde hingewiesen, mit der Behauptung ein, dass Sündenbockmechanismen virulent werden, wo Abgrenzungen hinterfragt, Unterschiede fragwürdig werden, ja wo die anderen nicht mehr anders, sondern so sein wollen wie wir auch. Gibt es also keine Gemeinschaft ohne Sündenböcke? Es liegt auf der Hand, dass es keine Gesellschaft gibt, ohne dass ständig über "wir" und "sie" befunden wird, ohne dass Grenzen diskutiert, ohne dass Unterschiede markiert werden, und ohne dass ein Minimum an Flexibilität im Umgang mit diesen Grenzen und Identitätsmarkern eingeübt, standardisiert, in Regeln gefasst und aufrechterhalten wird. Was aber, wenn diese Verhandlungen heiß laufen? Greift dann der Sündenbockmechanismus?

3.2 In unserer Gesellschaft lassen sich Belege für das Funktionieren des Sündenbockmechanismus nicht mehr ohne weiteres fmden. Schauen wir hingegen etwas weiter in die Ferne, dann scheint das eher der Fall zu sein. In Irland sind es vielleicht die Protestanten oder doch die Römischen Katholiken? In Fiji vielleicht die Nachkommen indischer Plantagenarbeiter oder die Vertreter der Reste melanesischer Häuptlingstraditionen? In Indien vielleicht die

Vgl. AHRENS u.a.: "Religion und Gewalt". Dazu: VOLLMER, An*: Heißer Frieden. Über Gewalt Macht und Zivilisation, Köln 1996; DIES.: Gibt es Gemeinschaft ohne Sündenböcke, in: ZMR 83 (1999) 4, S.265-276.

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Unreinen oder doch die Brahmanen? In Indonesien vielleicht die Chinesen oder muslimische Radikale? Im Blick auf die Bearbeitung gesellschaftlicher Konflikte in unserem Kontext hätte eine Zentralstellung des Sündenbockmotivs vermutlich nur begrenzte Deutekraft. Wer könnten die Sündenböcke sein? Wer ist schuld - an der Jugendarbeitslosigkeit, an der Verfestigung einer rechten Jugendkultur in den neuen Bundesländern, an der Korruption in staatlichen und privatwirtschaftlichen Institutionen, an der Ausbreitung mafiöser Praktiken in manchen Wirtschaftszusammenhängen? Die Unken haben andere Sündenböcke als die Rechten. Könnten wir uns darüber überhaupt noch einigen? Wohl kaum, und zwar weder im großkirchlichen Milieu noch im ökumenischen Beziehungsgeflech t, noch gar in der säkularen Gesellschaft! Vielleicht ist das ein wichtiger Fortschritt gegenüber einfacher organisierten, überschaubaren Bereichen, in denen ein Sündenbock relativ schnell ermittelt ist. Ich denke beispielsweise an die Institution des Todeszaubers in vielen Gesellschaften Ozeaniens oder das mobbing in überschaubaren Arbeitszusammenhängen. Es gelingt immer weniger, den Sündenbockmechanismus noch durchzuziehen. Es ist nicht nur unsinnig, sondern glücklicherweise auch unmöglich z.B. Aidskranke, Immigranten oder Asylsuchende als Sündenböcke auszusondern 47 - nicht, weil wir friedlicher wären als vorige Generationen, sondern weil unsere Rahmenbedingungen darauf angelegt sind, Sündenbockmechanismen stillzulegen. Vor diesem Hintergrund legt sich die Frage nahe, ob GlRARDs Perspektive mit ihrem suggestiven Anspruch auf umfassende Deutekompetenz nicht zu einem Entweder- oder Dualismus verführt, der eine differenzierende Betrachtung komplexer gesellschaftlicher Gefüge und damit auch der Gewaltproblematik gerade verhindert. Vielleicht ist es schwierig, die Frage im Blick auf den eigenen Kontext eindeutig zu beantworten, weil, wenn GlRARD Recht haben sollte, die Gesellschaft bei der Hinrichtung der Sündenböcke auf der Schuld der Opfer besteht. Das bedeutet, sie durchschaut die Sündenbockmechanismen, die sie praktiziert bzw. denen sie erliegt, nicht. Die Unschuld der Opfer wird nicht erkannt. Deswegen funktionieren die Mechanismen des Ausschlusses. Es käme also, wollte man von der Aufhebung der Gewalt träumen, darauf an, eine Lichtungsgeschichte, eine Aufklärungsgeschichte zu initiieren, die die Sündenbockmechanismen in unseren politischen Beziehungen freilegt und aufhebt.

47 Dagegen trägt der Prozess gegen Politiker Anwar Ibrahim - angeblich aidsinfizierter Homophiler - in Malaysia deutlich Merkmale des Sündenbocks.

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3.3 Liegen die Dinge, was die internationale Lage angeht, vielleicht anders? Stimmt es, dass wir darauf angewiesen sind und bleiben, unser Gemeinwesen, seine Grenzen nach außen und seine Differenzierungen nach innen, notfalls mit Gewalt bzw. Gewaltbereitschaft zu sichern? Sollte nicht ein staatliches Recht auf Selbstverteidigung einleuchten?48 Wenn ja, dann brauchten wir auch dafür anerkannte und durchsetzbare Rechtsformen und Rechtsnormen. Davon sind wir noch weit entfernt. In internationalen Beziehungen ist es bislang leider nicht viel mehr als eine vage Hoffnung, die Organisation der Vereinten Nationen könnte eine internationale Friedensordnung effektiv schützen. Die Gründe dafür liegen m. E. nicht zuletzt in der mangelnden demokratischen Legitimation der meisten in den Vereinten Nationen vertretenen Regierungen. Bislang wurde die Idee der Wahrung und Durchsetzung von Menschenrechten vom Westen als Legitimation auch militärischer Interventionen gesehen (wichtigstes Beispiel: Auseinandersetzung mit dem Faschismus), gelegentlich wohl auch missbraucht (Beispiel ,Schurken staaten', Panama). Der neue Terrorismus unterläuft die Abgrenzungen der zivilen Gesellschaft. Das Feindbild wird diffuser. Der Feind ist allenfalls mit Mühe identifizierbar. Die Versuchung zur sprachlichen Verschleierung militärischer Aktionen hinter dem Aufkleber "humanitäre Intervention" wird größer, eine Mandatierung eventueller militärischer Interventionen durch die Vereinten Nationen daher umso dringlicher. 49 N ach dem 11. September fordert der amerikanische Präsident George W. Bush für seine zunächst unter dem Decknamen ,Grenzenlose Gerechtigkeit' eingeführten Sanktionen (später wurde der Name in ,Dauerhafte Freiheit' Enduring Freedom geändert) eine eindeutige, internationale Solidarität, und die wird ihm vom deutschen Bundeskanzler auch zugesagt und vom Bundestag wie eine staatspolitische Notwendigkeit sanktioniert. Es geht um eine vom amerikanischen Präsidenten leichtsinnigerweise zunächst als Kreuzzug ~crusade) bezeichnete Entscheidungsschlacht zwischen Zivilisation und Barbarei, Licht und Finsternis. Usama bin Laden wird zum Erinnert sei an die 5. Barmer These, die sagt, .. [...] daß der Staat [...] die Aufgabe hat, [...] nach dem Maß menschlicher Einsicht und menschlichen Vermögens unter Androhung und Ausübung von Gewalt für Recht und Frieden zu sorgen." Zitiert nach: MAu, Rudolf (Hg.): Evangelische Bekenntnisse. Bekenntnisschriften der Reformation und neuere Theologische Erklärungen. Teilband 2, Bielefeld 1997, S.262. 49 Dazu die Stellungnahme des Rates der EKD, in: KIRCHENAMT DER EKD (Hg.): Friedensethik in der Bewährung. Eine Zwischenbilanz, Hannover 2001, S.75ff. 48

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großen Gegenspieler, zum bösen Zwilling, zum monströsen DoppelgängerSO in der, Mission grenzenloser Gerechtigkeit. Die Perspektiven sind austauschbar. Beide. beanspruchen, in göttlich legitimierten Missionen zu stehen. Der jeweils andere, der Rivale um die Alleinvertretung der Gerechtigkeit soll als Sündenbock gelten. Auf beiden 'Seiten sterben Unbeteiligte, werden zu Opfern (victims). Doch allmählich traten die Begleitmotive in der Rhetorik jedenfalls des amerikanischen Präsidenten zurück und es blieb die Frage: Was statt Vergeltung? SAMUEL P. HUNTINGTON, hat zuerst in der Sommerausgabe der politologischert Zeitschrift Foreign AffairsS1 die Hypothese vorgestellt, dass nach dem Wegfall der herkömmlichen, militärisch gestützten Ost-West Gegensätze nun Konflikte zwischen den kulturellen Großräumen auftreten dürften. Die Sollbruchstellen zu erwartender künftiger Konflikte sieht er an den Nahtstellen unterschiedlicher sozio-kultureller Milieus, etwa dem konfuzianisch geprägten han-China und den islamisch geprägten Turkvölkern im Westen Chinas, zwischen dem orthodox geprägten Großraum Russlands und den islamisch geprägten Völkerschaften im Süden der ehemaligen UDSSR usf. Der globale technokratische Prozess werde traditionelle Identitäten in ihrer kulturellen und religiösen Prägung nicht einfach ersetzen, sondern allenfalls überlagern. Die Unterschiede zwischen den Zivilisationen seien real. Weil der moderne technokratische Prozess die ganze Welt umgreife, wachse sogar das Bewusstsein für Unterschiede. Gegenbewegungen würden freigesetzt. Aggressiv- religiöse Fundamentalismen würden durch den Globalisierungsprozess provoziert. Menschen bleiben, meint HUNGTINGTON, gesteuert durch unterschiedliche Rahmenvorgaben und unterschiedliche Deutemuster menschlichen Lebens und Miteinanders. s2 Kulturell-religiöse Systeme der Weltdeutung versteht er also nicht einfach als Varianten einer Grundfigur der allen Menschen gemeinsamen Erfahrung des In-der-Welt-Seins, sondern als durchaus unterschiedliche Mentalitäten prägende Deutemuster. HUNTINGTON hat dies nicht 50

GlRARD: HuG, S.211ff.

HUN,TINGTON, Samuel P.: The Clash of Civilizations?, in: Foreign Affairs 72 (1993) 3, S.22 49; später DERS.: The Clash ofCivilizations and the Remaking ofWorld Order, New York 1996. 52 Norman Paech hat versucht, Huntingtons Umriss eines möglichen globalen Konfliktszenarios zu relativieren. Beim islamischen Fundamentalismus handele es sich nicht so sehr um eine auf Vernichtung des Westens gerichtete Bewegung, als vielmehr um einen Ausdruck kulturellen Widerstands, der die sozialen Realitäten mit Mitteln der eigenen Tradition interpretiere. Der islamische Fundamentalismus markiere die Grenzen für eine mögliche Verwestlichung der islamischen Welt, sei also Ausdruck einer Dekolonisierungstrategie. Das leuchtet nur teilweise ein. Denn dem Fundamentalismus ist die Affmität zum Faschismus inhärent. Das entscheidende Merkmal jedweden Fundamentalismus liegt doch in der Vorstellung, dass wer anders glaubt bzw. anders lebt, nicht nur der Feind ist, sondern im Interesse der ,gerechten Sache' auch vernichtet werden darf/soll. PAECH, Norman: Krieg der Zivilisationen oder dritte Dekolonisation?, in: Blätter für deutsche und Internationale Politik 39 (1994) 3, S.310-321. 51

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mit der Absicht vorgetragen, eine "se!ffu!ftlling prophery" loszutreten, sondern im Interesse einer Deeskalation von Konfliktpotentialen. Nun, Frontlinien finden sich in allen Kontinenten: in Mindanao steht die Mehrheit der dort angesiedelten bzw. zugewanderten römisch-katholischen Bevölkerung im Konflikt mit Muslimen; in Ost-Timor findet sich eine analoge Konstellation. In Westpapua intensiviert sich ein Konflikt zwischen der mehrheitlich protestantischen Bevölkerung und von Staats wegen umgesiedelten javanischen Muslimen, in Kaschmir brodelt ein Krieg zwischen der Mehrheit der bodenständigen Muslime und Hindus, bitter und schon Jahrzehnte alt; in Nigeria flackert immer wieder Gewalt in den Beziehungen zwischen Muslimen und Christen auf,53 in Tschetschenien zieht sich ein Krieg zwischen muslimischer Bevölkerung und den orthodox geprägten Staaten im Norden hin. Keineswegs alle genannten Konflikte wurden von Muslimen inszeniert. Noch viel weniger handelt es sich schlichtweg um Religionskriege. Vielmehr haben die Konflikte unterschiedliche, jeweils im Kontext verankerte Ursachen, hier eine Okkupation von hinduistischer Seite, dort eine Weigerung muslimischer Minderheiten zwischen den Konfliktparteien vereinbarte demokratische Volksentscheide im Ergebnis dann auch anzuerkennen usf. Wenn aber religiöse Deutemuster erst einmal in den Konflikt hineingetragen worden sind, ist es schwer, sie anschließend wieder zu neutralisieren. In diesem Sinne unterschätzen wir vielleicht den religiösen Faktor in den Beziehungen. Es könnte ja sein, dass jedenfalls aus der Sicht radikaler muslimischer Minderheiten diese Konflikte als Teil ein und derselben Auseinandersetzung mit dem als bedrohlich empfundenen Ineinander von Modernität, Christentum und westlicher Lebensart/bzw. Dekadenz gesehen werden. Sie lassen den Westen als den großen Verderb er erscheinen, den zurückzudrängen, ja zu vernichten ein Dienst an der gerechten und guten Sache ist. Der Widerstand derer, die Globalisierung nur für eine Fortsetzung der Kreuzzüge oder - was dasselbe ist - für die Fortsetzung des ,westlichen Projektes' halten, bricht dann an. der von ihnen so gesehenen Grenzlinie des dar al-islam (Haus des Islam) und dar al-harb (Haus des Krieges) auf. Wenn es so sein sollte, ergibt das noch keinen Krieg der Kulturen. Es besagt nur, dass einige Gruppen dies vereinfachende, im Kern fundamentalistische Deuteschema auf sehr unterschiedliche, komplexe Prozesse werfen. Der Fundamentalismus lebt von Sündenbockmechanismen. Dazu HOCK, Klaus: Der Islamkomplex, Hamburg 1996. Hock unterstreicht, dass es sich nicht um einseitig von Muslimen initiierte kommunale Konflikte handelt, sondern um Spannungsfelder, in denen Projektionen von Feindbildern der jeweils anderen Seite dann auch handlungsleitend relevant werden. 53

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Wenn es sich so oder so ähnlich verhalten sollte, wie kann man die islamische Welt davon überzeugen, mit bin Laden und Menschen, die denken wie. er, zu brechen bzw. sich eindeutig von ihnen zu distanzieren? Wie kann man die Amerikaner davon überzeugen, dass sie sich, statt sich einseitig auf militärische Lösungen zu konzentrieren und den zivilen Wiederaufbau den Verbündeten zu überlassen, konstruktiv auf die innerislamischen Auseinandersetzungen über fällige gesellschaftliche Neuordnungen beziehen sollten? Beides ist umso schwieriger zu bewerkstelligen als die Ablehnung einer Politik, die einen prinzipiellen Anspruch auf Respekt vor den Menschenrechten erhebt, diesen aber durchaus opportunistisch praktiziert und gelegentlich, so ja auch im Falle der Taliban, mit Terroristen paktiert und aus einer grundständigen Solidarität mit Israel heraus die tägliche Demütigung der Palästinenser Jahr für Jahr duldet, in vielen Gesellschaften der nicht-westlichen Welt auf Hass und Erbitterung stößt, auch bei den Intellektuellen, die Usama bin Laden für einen Verbrecher halten. Gegen die Strategie der Angst und des Hasses hilft nur der Versuch, die Herzen und Köpfe der Menschen zu gewinnen - auf beiden Seiten. Aber so wenig wie Gewalt menschliche Herzen gewinnt, so wenig dürften Nahrungsmittelpakete Menschen gewinnen. Die amerikanisch-britische Militäraktion wird dem Terror der Gewalt kein Ende setzen. Sie dürfte vielmehr dazu beitragen, dem Terror neue, entschlossenere Rekruten zuzuführen. Vielleicht schüchtert sie gegenwärtige Täter ein. Es lässt sich jedenfalls keine Sicherheit schaffen, indem bin Laden und seine Komplizen - sofern sie haftbar gemacht werden können - wie gewb'hnliche Verbrecher behandelt werden. Und doch sollten sie nach internationalem Recht, unter Beteiligung islamischer Rechtsgelehrter vor einem internationalen Gerichtshof angeklagt werden. Dafür sind gemeinsame Anstrengungen erforderlich. Je mehr sich die westlichen Verbündeten auf eine militärische Lösung versteifen und vielleicht in einer militärischen Sackgasse festrennen, nämlich Länder erobern, aber Terrorismus nicht auslöschen, desto leichter machen sie es Intellektuellen der nicht-westlichen Welt, insbesondere islamischen Gelehrten, aber auch Freunden des Islam im Westen, sich die fällige Auseinandersetzung mit dem anderen Gesicht des Islam zu ersparen, einem gewalttätigen und im Moment doch unzweifelhaft in den Vordergrund drängenden Strang des Islam. Auch wenn die Opferriten verblassen, sind Menschen nach wie vor mit Rivalitäten konfrontiert, die immer neu ungeheure Opfer fordern - um so das Reich der ,grenzenlosen Gerechtigkeit' zu forcieren. Die Gewalt liefert uns den Beweis. Jeder Hergelaufene kann Endgültigkeit und Absolutheit für seine

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oder ihre Behauptungen und Ansprüche einfordern, seien diese nun wirtschaftlich, politisch, religiös oder moralisch. Ich gestehe, ratlos zu sein. Die pragmatische politische Vernunft hat es schwer, ihre Entscheidungen zu plausibilisieren. Einerseits leuchtet ein, dass es erforderlich ist, dem aktuellen Terror auch mit militärischen Mitteln zu widerstehen, seine Vertreter und Bundesgenossen aufzuspüren und zu bestrafen. Auch die Gastgeber des Terrorismus militärisch zu bekämpfen scheint ebenso vernünftig zu sein, wie es andererseits vernünftig sein könnte, davon Abstand zu nehmen. Die Ergebnisse sind so oder so nicht absehbar. Möglicherweise ist es wieder einmal an der Zeit, aus den Reservoirs nichtpragmatischer Vernunft zu schöpfen. Dafür sind u.a. die religiösen und humanitären Multis zuständig, wie z.B. der ÖRK, der Lutherische Weltbund, UNICEF, die kirchlichen und nichtkirchlichen Entwicklungsdienste, kurz, die karitativen N GO' s. Vielleicht beziehe auch ich mich auf zwei gleichzeitig geltende unterschiedliche Maßstäbe.

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Wie betrifft uns die Gewaltproblematik im Verständnis des Christlichen selbst?

Im Blick auf die Gewaltproblemati~ können Christen nicht nur fragen ,was ist zu tun?' oder ,was ist zu unterlassen?', sondern müssen sich auch der Überlegung stellen, wie ihr Verständnis des Christlichen davon betroffen ist. Es könnte ja sein, dass das Gewaltproblem noch tiefer an der Wurzel der Religionen im Allgemeinen, und des Christentums im Speziellen liegt als Christen dies gerne hören. Was für einen Gott glauben wir? Müssen wir Gott und Gewalt zusammen denken?54 Ist Gott ein Gott der Gewalt, ein Gott der Opfer fordert, immer noch heilige Kriege legitimiert? Oder gibt es einen Fortschritt unserer Gotteserkenntnis hinsichtlich des Gewaltproblems - denn jede Gotteserkenntnis dürfte immer auch von der Situation und Zeit bestimmt sein, in der sie zu Stande kommt. 55 Wir machen unser christliches Reden von Heil, Versöhnung mit Gott, am Ereignis und am Symbol des Todes Jesu fest. Alle Christen dürften darin ü54 Dazu DIERKEN, Jörg: Gott und Gewalt. Ethisch-religiöse Aspekte eines zentralen Phänomens von Vergesellschaftung, in: ZMR 83 (1999) 4, S.277-291. [weiterhin: Dierken: Gott und Gewalt] 55 LOHFINK, Norbert: Der gewalttätige Gott des Alten Testamentes und die Suche nach einer gewaltfreien Gesellschaft, in: Jahrbuch für biblische Theologie, Bd. 2 (1987), S.106-136, zitiert nach Tauwetter. Eine franziskanische Zeitschriftll (1997) 4, S.5-39; S.16.

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bereinstimmen, dass dieser Tod ein Tod "für uns", ein Tod zu Gunsten aller Menschen war. Doch in welchem Sinne?·Ist dieser Tod als ein Opfer zu verstehen? Der Tod Jesu, meint GIRARD, habe überhaupt nichts mit einem Opfer im eben genannten Sinne zu tun. Es war ein Justizmord, Beispiel mörderischer Gewalt, wie sie immer wieder vorkommt, Tötung eines unschuldigen ,Opfers' (victim). Während mythische Literatur dahin tendiere, die Mechanismen zu verschleiern, die zum Ausschluss und zur Vernichtung der jeweiligen Sündenböcke führen, liege der besondere Beitrag biblischer Literatur zur Kulturkritik und zur kulturellen Erneuerung darin, auf diese Sündenbockmechanismen zu achten und sie an den Tag zu bringen. GIRARD vertritt die Auffassung, dass in der Bibel Fäden angesponnen wurden, die darin einzigartig sind, dass sie das, was in allen anderen Religionen und Kulturen als heilig verstanden wird, die Überbrückung der Kluft zwischen Menschen und Göttern durch menschliche Darbringung von Blut und Leben, zurückweisen. Denn von Abel über Joseph, den Gottesknecht und Hiob bis zu Jesus und Stephanus schäle sich immer deutlicher ein Strang biblischer Tradition heraus, der auf der Unschuld der Opfer bestehe. Vollends die Evangelien offenbarten einen Gott, der den Teufel nicht mit Beelzebub austreibt, Gewalt durch Gewalt. Das Evangelium offenbart den Gott, der das unschuldige Opfer in seiner Mission der Gewaldosigkeit rechtfertigt. Ein Christentum, das sich vom Opfermythos wieder hat einfangen lassen, meint GIRARD, lebt also in einem Selbstwiderspruch. 56 Der Tod Jesu sollte nicht als Opfer verstanden werden,57 jedenfalls nicht in dem obigen Sinne einer menschlichen Handlung, die Gemeinschaft mit Gott herstellt, sondern allenfalls in einem metaphorischen Sinne,58 nämlich dass Jesus es sich sein Leben kosten lässt, auf Gott zu setzen, der seine eigene Zukunft als Versöhner seiner Schöpfung von den Möglichkeiten und den Begrenzungen abhängig macht, die im Glauben auf die Kraft der Liebe liegen. In freiwilliger Treue steht er das Wagnis solcher menschlichen Repräsentanz Gottes durch. Vgl. GlRARD, Rene: Das Ende der Gewalt. Analyse des Menschheitsverhängnisses, Freiburg Basel - Wien 1983, S.287, vgl. S.232ff. 57 Im ,Nein' zur Opferideologie sieht Girard den wichtigsten Punkt seiner Übereinstimmung mit der Befreiungstheologie. Girard, Rene in: ASSMANN, Hugo: Götzenbilder und Opfer: Rene Girard im Gespräch mit der Befreiungstheologie, Münster - Hamburg - London 1996, S.285ff. SR Der späte Girard besteht auf einer radikalen Diskontinuität zwischen" [...] archaischen Formen des Opfers" und dem Opfer Christi, ist aber" [...] jetzt der Überzeugung", dass" [...] Christus es bejahte, zur Überwindung aller blutigen Opfer geopfert zu werden" und meint, dass seine " [...] Selbsthingabe [...] letztendlich in Begriffen des (Selbst-) Opfers beschrieben werden muß.", in: GlRARD, Rene: Tatsachen, nicht nur Interpretationen, in: DIECKMANN, Bernhard (Hg.): Das Opfer - aktuelle Kontroversen, Münster - Hamburg - London 2001, S.261-279; S.265. 56

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Die Feindseligkeit und Aggression, die J esus treffen, sind die Feindseligkeit (Gen 6,11) aller Kinder Adams - in ihrer Ohnmacht gegenüber der Erbsünde, der Gewalt Kains. 59 Jesus starb an unseren Sünden. Was geschieht mit dieser Sünde? Sie wird ertragen, erduldet, erlitten. Indem sie so getragen wird, wird sie hinweg getragen. So verfährt J esus in Stellvertretung Gottes. Der Verfolgte sieht den wahren Gott. Die Projektionen der vereinfachenden, Gewalt rechtfertigenden Gottesbilder hören in der Verfolgung auf. ,Sie wissen nicht, was sie tun'. Gott gewährt Leben aus der Verzeihung. Die Liebe erlöst, indem sie das Böse nicht vergilt. Nur so. Das ist der einzige Weg. Das ist das innere Recht des Gedankens der Stellvertretung. Überall wo Aggression und Unrecht nicht mit Hass beantwortet werden, sondern mit der ,gegen-Gabe'60 der liebe, sind Menschen an dieser Stellvertretung beteiligt. Das Bild des Neuen Adam hätte uns nichts zu sagen, wenn es im Tod erloschen wäre. Es ist aber seit Ostern Wort und seit Pfingsten universal verständliche Anrede (für alle in ihrer eigenen Sprache) geworden,61 Es bedarf einer menschlich unerschwinglichen Erneuerung unseres Sinnes, damit wir dies erkennen und so dem Erbe der bösen Kainstat entrinnen. Das Abendmahl feiert die Auferweckung als Antizipation des in Jesus angebrochenen Neuen und erinnert sich des unauslotbaren Geheimnisses göttlicher Versöhnung. Dem Mysterium der Gewalt (GIRARD behauptet,'dies Mysterium mit seiner mimetischen Theorie rational aufklären zu können) setzt die christliche Tradition ein anderes Mysterium, nämlich das wahrhaftige Zeichen der Gegengabe Gottes entgegen: Verzeihung aus Liebe. Wenn Gott nicht wirklich vergeben könnte, dann wäre er in der Tat ohnmächtig gegenüber dem Gesetz der Retribution. Es braucht ein solches Mysterium gb'ttlicher Zu Girards anthropologischen Voraussetzungen vgl. GREISCH, Jean: Kritische Überlegungen zu den anthropologischen Voraussetzungen von Rene Girards Opferbegriff, in: SCHENK, Richard (Hg.): Zur Theorie des Opfers (Collegium Philosophicum 1), Stuttgart 1995, S.27-63. 60 In solcher Gegenüberstellung tangiert das Spiel mit dem Wort ,gegen-Gabe' die reine Gratuität göttlichen Liebeserweises nicht. Der Opfergedanke bleibt ausgeschlossen. - Querverbindungen zu sozialanthropologischen Diskussionslagen können in diesem Zusammenhang nicht verfolgt werden. Verwiesen sei nur auf Marcel Mauss. Er sprach vom "Geist der gegebenen Sache" (,hau'), der eine Antwort erheischt, die den Frieden voranbringt. Maurice Godelier kritisiert Mauss und spricht der Gabe eine solche mystische Qualität ab. V gl. MAuss Marcei: Die Gabe. Form und Funktion des Austauschs in archaischen Gesellschaften, in: DERS.: Soziologie und Anthropologie 2, Frankfurt am Main 1989, S.23 ff.; S.34, sowie GODELIER, Maurice: Das Rätsel der Gabe. Geld, Geschenke, heilige Objekte, München 1999, S.65 ff. 6\ PESCH, O.H.: Erlösung durch stellvertretende Sühne oder Erlösung durch das Wort?, in: NIEWIADOMSKI, Josef - PALAVER, Wolfgang (Hgg.): Dramatische Erlösungslehre, Innsbruck - Wien 1992, S.147-156; S.153. 59

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Verzeihung, das gegen das Geheimnis des Ursprungs der Gewalt gesetzt wird. 62 Im Gegenüber zur Selbsterniedrigung und Selbstbeschränkung Gottes kommt menschliche Freiheit ins Spiel,63 nämlich als Möglichkeit, der nur scheinbar ohnmächtigen Liebe und der erneuernden Kraft der Verzeihung zu vertrauen, nicht der tödlichen Macht der Vergeltung. Das mythische Bild vom Zangengriff der Gewalt löst sich auf. Menschen erkennen, dass sie selbst es waren, die gegen hielten, und so der Zange der Gewalt ihren harten Biss überhaupt erst ermöglichten. Solche Erkenntnis führt auch zu einem ,Opfer', allerdings anderer Art - zur Wahrhaftigkeit über sich selbst und einem zugewandten, bei sich bleibenden, freien Handeln (Rm 12,1-2). GlRARD zeigt zunächst keinen Weg zur Praxis - außer seinem Hinweis auf die Sendung des Heiligen Geistes als des ,Trösters'.64 Man braucht kein ,Girardian er' zu sein, um anzuerkennen, dass GlRARDS Ansatz uns in Stand setzt, den christlichen Beitrag zur Gewaltdiskussion schärfer zu profilieren. GlRARD legt uns nahe, darüber nachzudenken, dass Gewöhnung an Gewalt Menschen blind macht. Menschen sind als kulturelle Wesen so blind für die Gewalt in der Gesellschaft, dass es einer Offenbarung bedarf. Nur die Offenbarung eines gewaltlosen Gottes kann uns die Augen dafür öffnen, dass eine Wurzel des Übels in der paganen Verzweckung Gottes liegt. Auch im Christentum ist es immer wieder vorgekommen, dass der Name Gottes - Immanuel (Gott mit uns) - (Mt 1,23) zu einer Waffe umgeschmiedet wurde, Gott zu einem Zweck, einem Faktor gemacht wurde, um dies oder jenes zu legitimieren oder zu erreichen. So schleicht Gewalt sich wieder ein hinter die heiligen Vorhänge, in die Predigten und in die Projekte.

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Welche Möglichkeiten mit der Gewaltproblematik umzugehen, fo'rdert die iikumenische Diskussion ifltage?

5.1 Die Frage, ,wie haltet ihr es mit der Gewalt' betrifft zwar alle Religionen. Christen und Kirchen richten sie zuerst nach innen, als Frage nach den eigenen Wurzeln. Was die Möglichkeiten der Kirchen, die Gewaltproblematik nach innen auf~greifen angeht, halten wir fest, dass Kirchen nicht nur erörtern, was zu tun bzw. zu unterlassen wäre. Ein christliches Engagement zur Eindämmung von Gewalt bedarf auch einer Religion skritik, die den wahren Namen Gottes auslegt.

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KOYAMA, Kosuke: My Pilgrimage in Mission, in: IBMR 21 (1997) 2, S.55-59; S.59. DIERKEN: Gott und Gewalt, S.288ff. GIRARD: Der Sündenbock, S.281 ff.

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Diese Religionskritik geht nicht an fremde Adressen. Sie schneidet durch die eigene Kirche. Solche Erkenntnis schafft Fronten quer zu bisherigen FrontsteIlungen, auch in der Theologie. Gewalt kann nicht eingeschränkt werden, wenn sie nicht im eigenen Umfeld, im Alltag der Kirche, in der eigenen religiösen Vorstellungswelt, in ihren Verankerungen in den biblischen Texten und in der eigenen Geschichte aufgesucht und der Beitrag, den Kirchen zu Legitimation destruktiver Gewalt gegeben haben, freigelegt wird.

5.2 Kirchen werden ihre Kraft und ihre Einflussmöglichkeiten nicht überschätzen. Sie werden die pilzgeflechtartig wuchernde destruktive menschliche Gewalt, vor allem terroristische Gewalt, nicht leichthin ,überwinden' und in eine Kultur des Friedens verwandeln können. Die Phasenverschiedenheit gesellschaftlicher und kirchlicher Entwicklungen auf den fünf Kontinenten und die Unterschiedlichkeit der Situationen, in denen Kirchen sich finden, wird unterschiedliche Grade der Bereitschaft und unterschiedliches Vermögen, sich auf das Projekt "Gewalt überwinden" einzulassen, zu Tage fördern. 65

Kirchen, die der Zumutung, Friedens- und Versöhnungs arbeit " [...] vom Rand in das Zentrum des Lebens und Zeugnisses der Kirche"66, also in das Zentrum ihres Missionsverständnisses zu bringen, nicht ausweichen, lassen wie gesagt das utopische Moment der Initiative auf sich beruhen. Sie lassen sich von der ökumenischen Eingabe des Themas neu anregen und ftagen, wo die Konflikte eigentlich sitzen. Diese Frage richten sie nach innen und nach außen. Die Christlichkeit ihres jeweiligen ·Beitrags zur Eindämmung destruktiver Gewalt weist sich darin aus, dass sie hinsichtlich der Möglichkeiten, Gewalt zu überwinden, skeptischer als andere sind, sich in ihrem sachlichen Engagement, Gewalt einzudämmen, hingegen nachhaltiger einbringen. 5.3 Bevor Kirchen sich zu Konfliktsituationen äußern, machen sie sich jeweils klar, für wen sie eigentlich sprechen und wen sie repräsentieren. Sie bemühen sich zu verstehen, wie die Beteiligten anderer Gruppen, auch Angehörige anderer Religionen, ihre Interessenlagen definieren. Sie hinterfragen also die Automatik der symbolischen Repräsentationen von Gruppenidentitäten, die die gegenseitige Wahrnehmung von Konfliktpartnern umso mehr zu steuern scheinen, je länger die Konflikte dauern. So klären sie, wo sie selber 65 Der Generalsekretär des ÖRK, Konrad Raiser, berichtete, erste Reaktionen bei" [...] vielen Mitgliedern" wären" [...] noch zögerlich", während die Synoden" [...] in den deutschen Landeskirchen [...] das Thema [...] sofort aufgriffen". In: Enns: Gewalt überwinden, S.14. 66 Rahmenplan, S.474.

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stehen und für wen sie sprechen. Im Idealfall repräsentieren sie die Menschen,-die glauben, dass Opfer nicht sein'sollen, und die sich dafür einsetzen, den Opfern Recht zu verschaffen. In einer nach innen gewandten Selbstprüfung werden Kirchen sorgfältig mit dem Wort ,Solidarität' umgehen. Wir stehen nicht und leben nicht an dem Ort des methodistischen Pfarrers in Nordirland, der wegen seines Friedensengagements nicht nur sich, sondern auch seine Frau und seine Kinder gefährdete. Weder stecken wir in einer analogen Situation noch treten wir tatsächlich aus unserem Kontext heraus und in dessen Kontext ein. Die kirchliche Bildungsarbeit wird diesen Punkt ernst nehmen, und zugleich Möglichkeiten wie Grenzen ökumenischer Solidarität im konkreten Einzelfall sorgfältig ausloten. In Konfliktsituationen mit einem tiefen geschichtlichen Hintergrund, in denen auf beiden Seiten Christen stehen, werden Kirchengemeinden und Kirchen dazu beitragen, Foren und Strukturen zu schaffen, in denen die bitteren Erinnerungen der Vergangenheit ausgetauscht werden 67 und ein Weg nach vorn gesucht wird (z.B. mit Hilfe ökumenischer Visitationen). Vielleicht sind gemeinsame Gottesdienste, gemeinsame Gebete möglich. Manchmal zeigt sich allerdings, dass es Kirchen leichter fällt, im diakonischen Bereich zusammenzuarbeiten, als miteinander die Hindernisse, die Selbstwahrnehmung und Fremdwahrnehmung steuern, theologisch und strukturell zu bearbeiten. Versöhnung kommt nicht kurzfristig. Versöhnung braucht Zeit, betrifft einen langen Prozess, hat religiöse und soziale Dimensionen. Zur Bearbeitung gehört eine Aufarbeitung des kulturellen Gedächtnisses, eine Aufarbeitung gemeinsamer Konfliktgeschichte. Das ist leichter gesagt als getan, denn die Haltung, die anderen für das Unheil der politischen Situation verantwortlich zu machen, wird ja manchmal von Kind auf gelernt. Zur Bearbeitung dieser Sachverhalte gehört also ein erhebliches Maß an Selbstkritik und an pädagogischem Reformwillen.

Ich weise in diesem Zusammenhang nur hin auf Texte, die aus der Arbeit der Faith and Politics Group hervorgegangen sind wie Forgive our Trespasses ... ?, Belfast 1996; Liberty to the Captives? The Early Release of Politically Motivated Prisoners, Belfast 1995; The Things that Make for Pe ace, Belfast 1996; New Pathways. Developing a Peace Process in Northern Ireland, Belfast 1997, sowie ein ungedrucktes Papier von D'ARCY MAY, John: Unterwegs zur Versöhnung. Der irische Friedensprozess und die Theologie. Dublin 0.]. 67

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Wir wissen, dass in der Rekonstruktion der eigenen Geschichte, sozusagen in der Herstellung des eigenen historischen Gedächtnisses, Interessen selektiv wirksam werden. Die Rekonstruktion der Geschichte gerät nicht selten zum Mythos, der die Ansprüche der Gruppe X oder Y legitimiert und vom Ansatz her darauf abzielt, die Erinnerungen der anderen zu delegitimieren. Früher hat man solche Schuldzuweisungen vielleicht ,guten Gewissens' oder auch in schrecklicher Naivität vollzogen. Doch die nicht enden wollende Spirale destruktiver Gewalt unterminiert die Glaubwürdigkeit solcher Projektionen.

5.4 Zu den konkreten Handlungsmöglichkeiten nach außen und zwar zunächst im Nahbereich: Nach außen können Kirchengemeinden ein Zusammenwirken mit allen Menschen und Gruppen suchen, die eine Aufmerksamkeit für Schwache, Gekränkte und Verfolgte pflegen. Christen und Kirchengemeinden können ermutigen und stützen, was andere, Einzelne oder Gruppen in dieser Richtung ohnehin schon tun. Allerdings delegieren Kirchengemeinden und Gemeindeverbände ihre Verantwortung' zur Eindämmung von Gewalt beizutragen, nicht - auch nicht an übergemeindliche Institutionen. Sie können mit eigenen Sach- und Personalmitteln Ursachen der Gewalt im Nahbereich exemplarisch angehen: • indem sie auf die Menschen und Gruppen achten, die beiseite gedrängt und deren Würde gekränkt wird, und indem sie dahingehend wirken, dass deren Partizipationsrechte ausgebaut werden. Langfristig verfolgen sie Strategien, die der Gewalt vorbeugen, indem sie die Zusammenhänge von Partizipationsrechten und Partizipationsmöglichkeiten einerseits und Entspannung andererseits freilegen; • indem sie die Bereitschaft der beteiligten Menschen und Gruppen, Verabredungen zu treffen, Vereinbarungen einzugehen und diese auch einzuhalten, fördern. Also die Verlässlichkeit eines Rechtsraumes, in dem die Freiheit und die Würde der Menschen zentral gestellt werden, stützen; • indem sie - wie das vor der Wende in Leipzig, Dresden und an vielen anderen Orten geschehen ist - sorgfältig die Möglichkeiten selbstorganisierter gewaldoser ,Gegengewalt' als einen ,mitderen Weg' zwischen passiver Hinnahme von Gewalt einerseits und gewaltsamer Lösungsversuche andererseits ausloten und in diesem Zusammenhang auch die Möglichkeiten ökumenischer Vernetzung nutzen;

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• indem sie die Bereitschaft fördern, die Vergangenheit dahinten zu lassen, in Seelsorge, gruppenpädagogischer Arbeit und durch Bereitstellung von Foren der Begegnung und des Lernens. Sie werden der Produktion von Feindbildern und der Mobilisierung von Sündenbockmechanismen, wo sich diese abzeichnen, entgegentreten. Sie nutzen, wo es erforderlich und möglich ist, Möglichkeiten, mit Kindern und Heranwachsenden Gewaltabläufe ins Bewusstsein zu heben und alternative Bilder des Anderen zu wecken. 68

,Nach außen' tragen Kirchen bei, Gewalt zu minimieren, indem sie konsequent für das Recht der Religionsfreiheit eintreten. Sie verzichten strikt darauf, das Ihre mit Gewalt zu vertreten, dem Christlichen mit Gewalt Geltung zu verschaffen. Von allen Versuchen, die Gewissen der Menschen zu beherrschen oder deren Schwäche auszunutzen, grenzen sie sich ab und werben dafür, dass auch andere christliche und nichtchristliche Gruppen sich diese Leitlinie zu eigen machen. Weiter: ,Nach außen' treten Kirchen dafür ein, nicht nur die Würde der Opfer zu respektieren, sondern auch die Würde der Täter. Deren Würde wird respektiert, indem die Täter bei ihrer Verantwortung behaftet und zur Rechenschaft gezogen werden. Die Kirchen leisten einen Beitrag zur Eindämmung von Gewalt, indem sie für eine Aufklärung der Verantwortung z.B. im Zusammenhang von Kriegs- und Bürgerkriegsverbrechen und für eine ordentliche Rechtsprechung eintreten. Das Verzeihen wird dem Recht nicht in die Arme fallen. 69 Das Verzeihen bleibt immer reine Gunst und kann nicht staatlich verordnet werden. Jeder Aufruf zu radikalem Verzicht auf rechtliche Klärungen wird die Frage bedenken, ob den Opfern des Unrechts zugemutet werden soll, sich mit dem Unrecht und dessen Folgen einfach abzufinden.7°

Die Stadtteilinitative "Miteinander ohne Zoff' in Lübeck - Kücknitz, vorgestellt auf der Herbstsynode der Nordelbischen Ev.-Iuth. Kirche in Lübeck (Sept 2000), ist so ein Beispiel von vielen. m Mit KODALLE, Klaus-M.: Verzeihung nach Wende zeiten? Über Unnachsichtigkeit und misslingende Selbstentschuldung Oenaer Philosophische Vorträge und Studien), Erlangen - Jena 1994. 7tl Die Problematik wurde hart diskutiert im Blick auf die Tätigkeit der Wahrheits- und Versöhnungskommissionen z.B. in Südafrika und in EI Salvador. Vgl. BRAUN, Joachim (Hg.): Versöhnung braucht Wahrheit. Bericht der südafrikanischen Wahrheitskommission, Gütersloh 1999. Ein Überblick bei WITIAKER, David J.: Conflict and Reconciliation in the Contemporary World, London 1999. Eine eher skeptische Bewertung bei N OLTE, Detlev: Vergangenheitsbewältigung in Lateinamerika, Frankfurt am Main 1996. Eine positive Einschätzung gibt SHRIVER, Donald W.: Brücken über den Abgrund der Rache, in: der überblick 35 (1999) 3, S.6-11. 6B

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Die Frage, ob Religionen nun ein ausschlaggebend wichtiger Faktor bei der Entwicklung eines für erforderlich gehaltenen Weltethos sein können?1 und sein sollen oder eben dies weder wünschenswert noch möglich ist, können wir hier auf sich beruhen lassen. In den vielfaltigen lokalen und internationalen Foren interreligiöser Begegnung wird sich allerdings die Doppelfrage in den Vordergrund schieben: ,Wie haltet ihr es mit der Gewalt? ... und wie mit den Armen?' Die Kirchen und in der Gewaltfrage engagierte Gruppen werden religiöse Begründungsfiguren zur Plausibilisierung der Allgemeinen Menschenrechte über das zu Art. 1 hinaus Gesagte und unbedingt Festzuhaltende, nämlich die theologische Begründung der Würde des Menschen,72 ihrerseits nicht forcieren. Sie werden sich aber offen halten für Beiträge aus anderen Traditionen,73 die geeignet sind, diesen Artikel und die Rechte, die daraus abgeleitet wurden, breiter zu fundieren. Im Übrigen werden die Kirchen fortfahren, die Menschenrechtspakte der Vereinten Nationen als einen provisorischen Orientierungsrahmen ökumenischer Sozialethik stark zu machen und so die Orientierungskraft der Menschenrechte weiter fördern. Die Anstrengungen aller Beteiligten, den Dialog über die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte voranzutreiben, ihre Anerkennung if' fo'rdern und Instrumente ihrer Durchsetzung Zu schaffen und zu stärken, sind ebenso dringlich wie die Ausslchten, dies voranzubringen, gegenwärtig begrenzt sind. Oft liegt es für Kirchen und Gruppen außerhalb ihrer Möglichkeiten, die Situation grundlegend zu ändern, also Gewalt ,zu überwinden' und eine ,Kultur des Friedens' zu inaugurieren. Allerdings haben sie in vielen Situationen immerhin soviel Einfluss, dass sie es allen Beteiligten, nicht zuletzt den Meinungsmachern und Entscheidungsträgern, deutlich erschweren können, an den Konflikten und an den Konfliktursachen vorbeizureden und vorbeizuentscheiden.

Vgl. dazu die Erklärung zum Weltethos. Parlament der Weltreligionen, 4. Sept. 1993, Chicago USA; KÜNG, Hans: Das Projekt Weltethos, München 1990; LÄHNEMANN, Johannes: Das Projekt Weltethos in der Erziehung, Hamburg 1994. 72 KOCH, Traugott: Menschenwürde als das Menschenrecht - Zur Grundlegung eines theologischen Begriffs des Rechts, in: ZEE (1991) 2, S.96-112. 73 Dazu HOFFMANN, Johannes: Begründung von Menschenrechten aus der Sicht unterschiedlicher Kulturen, Frankfurt 1990. 71

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Schließlich: Theologen und Theologien können die heutigen Probleme nicht lösen, .allenfalls unsere Wahrnehmung schärfen. In diesem Sinne nehme ich auf, dass ADOLF DEIßMANN den Universitäten innerhalb der sich formenden ökumenischen Bewegung einst die Aufgabe zuschrieb, das "Wissen mit dem Leiden" und das Leiden (z.B. an der Gewalt des Krieges) mit dem Wissen zu verbünden74 - eine nach wie vor gültige Leitvorstellung ökumenewissenschaftlicher und missionstheologischer Reflexion.

74 A. Deißmann in seiner Tischrede zum Beschluss der Stockholmer Konferenz für Praktisches Christentum, in: DEIßMANN: Stockholmer Weltkirchenkonferenz, S.740f.

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ISLAM, ORTHODOXIE UND KATHOLISCHE KIRCHE SEIT DEM ZERFALL JUGOSLAWIENS BIS HEUTE THOMAS BREMER Vor mehr als sechs Jahren, im Dezember 1995, wurde mit dem Abkommen von Dayton der Krieg in Bosnien und Hercegovina beendet. Dieser Vertrag besteht aus zwei Teilen, einem militärischen und einem zivilen. Die Umsetzung des militärischen Teils ist relativ zügig geschehen, so dass es bald nach Vertragsabschluss zu keinen militärischen Auseinandersetzungen zwischen muslimischen Bosniaken, Kroaten und Serben mehr gekommen ist. Die Aufrechterhaltung des Friedens in Bosnien und Hercegovina scheint allerdings nur dadurch gesichert, dass internationale Truppen in großer Zahl für die Einhaltung des Abkommens sorgen. Die zivilen Bestandteile des Vertrags sind noch weit von einer Erfüllung entfernt, insbesondere was die Rückkehr der Flüchtlinge und Vertriebenen in ihre angestammten Gebiete betrifft. Die gemeinsamen Institutionen des Staates fangen nur sehr langsam an zu funktionieren, und es wird sich zeigen müssen, inwieweit insbesondere die Regierung in der Republika Srpska in der Lage sein wird, ihren Teil des Gesamtstaates für die gemeinsamen Strukturen zu öffnen. In den Nachbarstaaten Kroatien und Serbien hat es in den Jahren seit Kriegsende erhebliche Veränderungen gegeben: Kroatiens Präsident Tudjman verstarb im Dezember 2000, und fast gleichzeitig erlitt seine Partei bei den Parlamentswahlen eine vernichtende Niederlage, die praktisch zu ihrem Zerfall führte. Als Nachfolger Tudjmans wurde Stipe Mesic gewählt, der als Vertreter Kroatiens im gemeinsamen Staatspräsidium der letzte Präsident des sozialistischen Jugoslawien vor dem Krieg war. In Serbien wurde Präsident Milosevic bei den Wahlen im Herbst 2001 geschlagen. Sein Versuch einer Manipulation der Ergebnisse misslang jedoch, und der Kandidat der Opposition, Vojislav Kostunica, wurde Staatspräsident Jugoslawiens. Auch die Parlamentswahlen einige Monate später gewann das Oppositionsbündnis, und die Festnahme von Milosevic und seine Auslieferung nach Den Haag im Frühsommer 2001 waren die Höhepunkte der Entwicklung, die auch eine Annäherung Serbiens an den Westen bedeutete. Bekanntlich hatten die Auseinandersetzungen der letzten Jahre auch eine konfessionelle Dimension: Während die Kroaten in ihrer überwiegenden Mehrheit Katholiken sind, gehören die Serben, soweit sie religiös sind, der Serbischen Orthodoxen Kirche (SOK) an. Die enge Verbindung zwischen nationaler und religiöser Zugehörigkeit ist besonders bei den muslimischen

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Bosniaken deutlich, deren frühere nationale Bezeichnung "Muslime" ja aus dem religiösen Bereich übernommen ist und deswegen auch abgelegt wurde, weil sie - besonders während des Krieges - Anlass zu Missverständnissen bot. Historisch gesehen, handelt es sich ja bei den Bosniaken um die Nachkommen von islamisierten Katholiken oder Orthodoxen. Sie haben im Lauf der Generationen eine muslimische Identität entwickelt und die Beziehung zu ihrer ursprünglichen Herkunft verloren. Da serbische und kroatische Nationalität immer eng mit der Zugehörigkeit zu einer der beiden christlichen Kirchen verbunden war, definierten sich die Bosniaken zumeist neutral (etwa als "Jugoslawen''). Seit den sechziger Jahren hatten sie in Jugoslawien die Möglichkeit, sich als "Muslime im ethnischen Sinn" zu bezeichnen, was von ihnen gerne verwendet wurde. 1993 wurde beschlossen, die Bezeichnung in "Bosniaken" zu ändern. Die Bosniaken haben heute also einen muslimischen Hintergrund, auch wenn viele von ihnen den Islam nicht praktizieren. Durch die Änderung des Nationennamens wollte man vermeiden, als "Fundamentalisten" angesehen zu werden. Dabei bot der bosnische Islam kaum Anhaltspunkte hierfür. Er hatte ein ganz besonderes Gepräge, weil er westlich orientiert war. Das heißt, dass sich viele der islamischen Theologen in Bosnien und Hercegovina mit der Frage beschäftigten, wie man die Werte der islamischen Religion mit den Errungenschaften der westlichen Welt in Übereinstimmung bringen kann. Es gab praktisch keine Erscheinungsform von "Islamismus" oder "Fundamentalismus". Die Gesprächsbereitschaft der islamischen Gemeinschaft im Lande wurde vor allem auch von den Katholiken, insbesondere von den Franziskanern, die in Bo"snien und Hercegovina eine wichtige Rolle spielen, geschätzt. Die islamische Gemeinschaft war auch diejenige Glaubensgemeinschaft, die am meisten von Säkularisierung betroffen war. Vor allem unter jüngeren Menschen gab es kaum noch welche, die aktiv den Islam praktizierten. Die Moscheen waren schwach besucht, und die meisten Speise-, Fasten- und Gebetsvorschriften wurden praktisch nicht eingehalten. Doch trotz ihrer Offenheit hatte diese Glaubensgemeinschaft auch Probleme in Jugoslawien. Dazu trugen nicht so sehr die vereinzelten Vertreter bei, die versuchten, eine stärkere Rückbesinnung auf den traditionellen Islam durchzusetzen oder muslimische Gesellschaftsmodelle zu entwickeln (zu ihnen gehörte etwa der spätere Präsident Izetbegovic, der deswegen auch in Jugoslawien im Gefängnis sitzen musste), als vielmehr die Irritationen, die die Existenz der Bosniaken bei den Nationalisten unter Serben und Kroaten bewirkten. Da Katholiken und Orthodoxe im Rahmen der Nationenbildung des 19. Jahrhunderts mit Kroaten und Serben gleichgesetzt wurden, trat hier der vom Südosteuropahistoriker HOLM SUNDHAUSSEN beschriebene "Imperativ der Eigentlichkeit" zu Tage: "eigentlich" handelte es sich ja um Kroaten oder

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Serben, die vom Glauben ihrer Väter abgefallen waren. Das Recht auf nationale Selbstidentifizierung und die Tatsache, dass es längst zur Bildung einer eigenen muslimischen (später: bosniakischen) Nation gekommen war, wurden hierbei souverän ignoriert. Die bosnischen Muslime störten die christlichen Nationalisten also allein durch die Tatsache ihrer Existenz. Die katholische Kirche bei den Kroaten verstand sich in den Jahren des Kommunismus als die Hüterin der kroatischen nationalen Identität. Dazu trugen in großem Maße die Ereignisse zwischen den beiden Weltkriegen bei, als Serben und Kroaten erstmals in einem gemeinsamen Staat lebten, der stark von Serben dominiert war, und die Zeit des Zweiten Weltkriegs, als die katholische Kirche im "Unabhängigen Staat Kroatien", einer Marionettenkonstruktion, der Verfolgung von Serben und Juden nur ungenügenden Widerstand entgegensetzte. Nach dem Krieg konnten diese Fragen nie thematisiert und aufgearbeitet werden. Die katholische Kirche hat die jugoslawischen Staaten, das Königreich zwischen den Kriegen und die sozialistische Föderation nach 1945, nie als ihre eigenen empfunden. Das ist umso bemerkenswerter, als die Idee eines "Jugoslawismus" im Kroatien des 19. Jahrhunderts gerade in Kirchenkreisen bedeutende Anhänger hatte; Bischof Strossmaier von Djakovo war der bedeutendste unter ihnen. Doch hatte die Realität des Zusammenlebens die romantischen Ideen von den Serben als einem Brudervolk rasch zunichte gemacht. In der kommunistischen Zeit verstand sich die Kirche zwar als Fürsprecherin für bürgerliche Freiheiten, vor allem für freie Religionsausübung, doch standen dieser Einsatz und auch ihre sonstigen Aktivitäten stark unter dem nationalen Aspekt. Die Einbindung in die katholische Weltkirche erleichterte das Engagement für die Freiheiten, milderte aber das nationale Element kaum ab. Auch die kroatische Emigration im Westen hielt die kroatische nationale Identität gegen das Regime hoch - eigentlich ja nicht abzulehnen, doch problematisch, wenn das die Selbstbestimmungsrechte anderer Nationen einschränkte, wie es zuweilen geschah. Die SOK ist eine der autokephalen, also selbstständigen orthodoxen Kirchen. Ihr Zentrum befindet sich in Belgrad - übrigens ein Phänomen, das auch die Katholiken in Bosnien betrifft: Faktisch sind sie mit religiösen Zentren verbunden, die außerhalb des Landes liegen. In den Jahren des Krieges hat sich das zuweilen als problematisch erwiesen. Die SOK ist historisch eng mit der serbischen Nation verbunden. In der SOO-jährigen Zeit der osmanischen Besatzung war sie die einzige nationale Institution, die, wenn auch unter zahlreichen Einschränkungen, bestehen bleiben konnte. In den Klöstern wurden die Sprache und die kirchliche Literatur gepflegt und bewahrt, und nicht selten dienten sie als Zufluchtsorte. Nach der Befreiung nahm die SOK eine privilegierte Stellung ein, so auch im Zwischenkriegsjugoslawien. Nach dem Zwei-

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ten Weltkrieg war sie erheblich geschwächt und musste Verfolgungen durch die Kommunisten hinnehmen. Erst in den Jahren vor dem jetzigen Krieg erlangte sie neue Bedeutung. Die Ereignisse des Zweiten Weltkriegs und die Tatsache, dass man nicht offen mit ihnen umgehen, ja kaum über sie sprechen konnte, brachten es mit sich, dass die Beziehungen zwischen den Religionsgemeinschaften in Jugoslawien ausgesprochen schlecht waren. Es gab praktisch keine offiziellen Beziehungen. Eine Reihe von Symposien zwischen den (christlichen) theologischen Fakultäten in der Zeit von 1974-1990 war die einzige Ausnahme, und auch sie diente eher dem Austausch von Standpunkten als der Vertiefung der gegenseitigen Kenntnis. Lediglich auf lokaler Ebene konnte man zuweilen von positiven Beispielen des Kontakts, seltener der Zusammenarbeit hören. In der Mitte der achtziger Jahre kamen die katholische und die orthodoxe Kirche im Lande überein, eine gemischte theologische Kommission (wie es sie in anderen Ländern auch gibt) einzusetzen. Doch wegen gegenseitiger Vorwürfe und Spannungen konnte diese sich nie konstituieren. Erst 1992, also bereits während des Krieges, kam es durch Vermitdung von internationalen kirchlichen Organisationen, nämlich der Konferenz Europäischer Kirchen (KEK) und des Rates der Katholischen Bischofskonferenzen Europas (CCEE), zu einem ersten Treffen dieser Kommission in der Schweiz. Die ohnehin schlechten Beziehungen zwischen den Religionsgemeinschaften wurden in den Jahren vor dem Krieg noch schlechter. Das ist auch nicht weiter überraschend, hält man sich vor Augen, dass die Kirchen und die islamische Gemeinschaft ja so eng mit den Nationen verbunden sind. Als in den achtziger Jahren die Spannungen zwischen den Nationen im früheren Jugoslawien anwuchsen, hatte das für die Religionsgemeinschaften weit reichende Konsequenzen. Zunächst haben sie großen Zulauf bekommen. Der Grund dafür liegt darin, dass sie eng mit der nationalen Zugehörigkeit verbunden waren und sind. Wer sich öffentlich zu Katholizismus oder zur Orthodoxie bekannte, unterstrich damit eben auch, dass er Kroate bzw. Serbe war. In den Jahren, da die kommunistische Herrschaft immer schwächer wurde und schließlich abgelöst wurde, wurde es auch immer leichter, religiöse Überzeugungen zu artikulieren. In Serbien hat die Kommunistische Partei, die hier am längsten an der Macht blieb (faktisch bis zum Sturz von Milosevic), ihrerseits versucht, die orthodoxe Kirche für den übersteigerten Nationalismus zu instrumentalisieren, mit dem sie ihre Macht im Lande bewahren wollte. In der Zeit vor dem Krieg und während des Krieges vertraten alle Religionsgemeinschaften grundsätzlich die Option, die auch die jeweiligen Regierun-

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gen vertraten: Nach katholischer Ansicht war die Loslösung der kroatischen Teilrepublik zu einem selbstständigen· Staat verfassungsgemäß und die Staatsbildung somit legal, während nach Auffassung der serbischen Orthodoxie den Serben in Kroatien sowie in Bosnien und Hercegovina die physische Vernichtung durch einen Völkermord drohte, so dass sie das Recht hätten, sich zu verteidigen bzw. bei einer Loslösung Kroatiens mit ihren Siedlungsgebieten bei Rest jugoslawien zu verbleiben. Dass dabei die beanspruchten Gebiete viel größer waren als die tatsächlichen Siedlungsgebiete, sei hier nur erwähnt. Von serbischer Seite war oft das Argument zu hören, Serben könnten (vor allem nach den Ereignissen des Zweiten Weltkrieges) nicht mehr unter Kroaten oder Muslimen leben. Eine solche Überzeugung war bei der großen Mehrheit der Serben in allen Teilen des früheren Jugoslawien zu finden. Die Extremisten unter den Bosniaken hingegen sahen Bosnien und Hercegovina als ,ihr' Land; für die Christen konnte es darin keine wichtige Rolle mehr geben. Im Laufe der Kriegshandlungen ist es auch zu einigen wenigen Erscheinungen von islamischem Fundamentalismus und Ausschließlichkeit gekommen. Die bosnischen Kroaten schließlich waren in ihrer Position je nach Siedlungsgebiet gespalten: Vor allem diejenigen in der westlichen Hercegovina vertraten eine extrem nationalistische Meinung, forderten den Anschluss ihrer Gebiete an die Republik Kroatien und waren äußerst intolerant gegen Serben und vor allem gegen Muslime. Die Kroaten in Zentralbosnien hingegen vertraten zumeist eine ähnliche Position wie die bosnische Regierung: Der Staat müsse als ganzer erhalten bleiben, und alle Nationen und Religionen sollten die gleichen Rechte haben. Allerdings ist zu sagen, dass insgesamt die nationalistische Propaganda bei Serben und Kroaten viel stärker vertreten war als bei Muslimen. Wenigstens verbal wurde von offizieller muslimischer Seite immer wieder die These vertreten, Bosnien und Hercegovina sei ein Staat von drei Nationen und drei Religionen, die alle gleichberechtigt miteinander leben sollten. Konversion oder Vertreibung von Nichtmuslimen war niemals offizielle politische Haltung der bosnischen Zentralregierung; die Idee einer Separierung der einzelnen Nationen innerhalb des Landes, wie sie letztlich im Friedensabkommen von Dayton praktiziert und gebilligt wurde, ist den Regierungsvertretem in Sarajevo durch die Internationale Gemeinschaft aufgezwungen worden. Angesichts dieser Voraussetzungen überrascht es, dass es seit der Verschärfung der politischen Beziehungen Ende der achtziger Jahre viel mehr Treffen zwischen den Kirchenoberhäuptern und gemeinsame Appelle zu Frieden und Versöhnung gegeben hat als jemals zuvor. Mit dem Ausbruch des Krieges trafen sich der serbische Patriarch Pavle und der damalige Erzbischof von Zagreb, Kardinal Kuharie, im Mai und August 1991. Es gab noch weitere

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Treffen beider Kirchenoberhäupter, dazu zahlreiche Begegnungen von Bischöfen und eben die erwähnte Konstitution der gemischten Kommission. Allerdings haben Vertreter der Islamischen Gemeinschaft häufig nicht an solchen Treffen und Initiativen teilgenommen. Dafür gibt es zwei Gründe: zum einen handelte es sich zuweilen um Initiativen, die von christlichen Organisationen ausgingen und sich bewusst auf die christlichen Kirchen beschränkten, zum anderen verlangten aber die Vertreter des Islam eine Entschuldigung von Seiten der SOK, bevor sie sich mir deren Vertretern treffen wollten. Die völlig unterschiedliche Sichtweise der Situation durch die Beteiligten wird hier deutlich.

Die heutige Lage der Kirchen Für die römisch-katholische Kirche in Bosnien und Hercegovina waren die Ereignisse und Entwicklungen in Kroatien und in der katholischen Kirche dort entscheidend. Man versteht sich als Angehörige einer Nation und einer Kirche, und da zudem eines der für den bosnischen Staat entscheidenden Machtzentren in Zagreb liegt, kommt allem, was dort geschieht, auch Bedeutung für die bosnischen Kroaten zu. Nun hat sich die katholische Kirche sowohl auf Weltebene als auch in Kroatien sehr rasch für den Standpunkt entschieden, der bosnische Staat müsse erhalten bleiben. Zwischen dem früheren Kardinalerzbischof von Zagreb, Kuharie, und dem Anführer der bosnischen Kroaten, Boban, war es wegen dieser Frage zu einer großen öffentlichen Kontroverse gekommen. Nicht öffentlich ausgetragen, aber deutlich zu verspüren waren die Unterschiede zwischen den Kirchenvertretern in Zagreb und Sarajevo und dem früheren kroatischen Präsidenten Tudjman, der sich immer die Option einer Teilung Bosnien und Hercegovinas offen hielt. In der katholischen Kirche waren es vor allem die Franziskaner in der Hercegovina (nicht diejenigen Bosniens, die eine eigene Provinz bilden), die sich für eine Abtrennung des Gebiets von Bosnien und eine Angliederung dieser vorwiegend von Kroaten besiedelten Gegend an Kroatien aussprachen. Die Zukunft von Bosnien und Hercegovina hängt in entscheidendem Maße davon ab, ob sich die dort lebenden Serben und Kroaten mit dem Staat identifizieren können. Wenn tatsächlich die gemäßigten Kräfte unter den bosnisehen Kroaten unterstützt werden, wie sie vor allem auch durch den größten Teil der katholischen Hierarchie repräsentiert werden (an erster Stelle ist hier Kardinal Puljic zu nennen, der Erzbischof von Sarajevo), dann hat der Gesamtstaat eine reale Chance. Allerdings müssen sich die wirtschaftlichen Ver-

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hältnisse ändern, und in der Republika Srpska muss man erkennen, dass sich eine Zusammenarbeit mit den gesamtbosnischen Gremien lohnt. Das ist momentan nur ganz zögerlich der Fall. Jedoch wird auch dann die Anwesenheit der internationalen Gemeinschaft noch geraume Zeit erforderlich sein. Es ist wichtig, diese politischen Entwicklungen im Auge zu haben, wenn die Lage der Religionsgemeinschaften und ihre Beziehungen zueinander beschrieben werden sollen, da diese in großem Maße von ihnen abhängig sind. Ihre Handlungsmöglichkeiten, aber oft auch ihr Handlungswille werden davon bestimmt, wie sich die innen- und außenpolitische Situation ihres Landes gestaltet. Es ist somit nicht allzu überraschend, dass mit dem Ende der bewaffneten Auseinandersetzungen auch die Kontakte zwischen den Vertretern der Religionsgemeinschaften seltener geworden sind. Das hängt nur zum Teil damit zusammen, dass solche Kontakte als nicht mehr notwendig erachtet werden, da sich die militärische Situation beruhigt hat. Ein weiterer wichtiger Grund liegt darin, dass insbesondere kroatische Kirchenvertreter es oft nicht für notwendig halten, zu Jugoslawien und der SOK besondere Beziehungen zu unterhalten, die sich etwa von denen zu anderen Nachbarländern unterscheiden würden. Dazu kommt, dass es inzwischen auch viel weniger Angehörige der jeweils anderen Konfession in den "eigenen" Gebieten gibt: In der bosniakisch-kroatischen Föderation leben Serben fast nur noch in den gro.ßen Städten (Sarajevo und Tuzla). Umgekehrt gibt es für Bosniaken und Kroaten kaum die Möglichkeit, in die Republika Srpska zurückzukehren, wenn sie von dort stammen. Ähnlich verhält es sich auch in den Nachbarstaaten: Nur relativ wenig Serben, die von dort stammen, kehren nach Kroatien zurück. Inzwischen gibt es Umfragen unter den Flüchtlingen und Vertriebenen, die zeigen, dass ein hoher Prozentsatz aus verschiedenen Gründen nicht mehr in die angestammte Heimat zurückkehren möchte: man hat sich inzwischen am Ort der Zuflucht arrangiert, die Kinder gehen dort zur Schule, und sehr häufig hat man kein Vertrauen in die dortigen Behörden und will nicht als Angehöriger einer Minderheit leben. Zwischen den Kirchenvertretern gibt es auf lokaler Ebene formelle Kontakte: In Sarajevo haben sich der katholische Erzbischof Kardinal Puljic, der serbische Metropolit Nikolaj sowie Vertreter des Islam und des Judentums zu einem Interreligiösen Rat zusammengeschlossen, der inzwischen, nach dem Kosovo-Krieg von 1999, auch die Gründung eines ebensolchen Rates im Kosovo initiiert hat. Diese Gespräche und Kontakte dienen dazu, die pastoralen Belange vor Ort so gut wie möglich zu organisieren. Darüber hinaus haben die christlichen Kirchen in Kroatien und Serbien jedoch kaum Kontakt zueinander und auch nicht viele offizielle Kontakte mit dem Islam. Diese Zurückhaltung hat sich erst in der jüngsten Zeit ein wenig geändert, als die politischen Veränderungen in Serbien auch Erleichterungen für die Religionsgemeinschaften mit sich brachten und sie sich gemeinsam etwa für die

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(inzwischen erfolgte) Wiedereinführung des schulischen Religionsunterricht einsetzten. Eine solche Haltung gegenüber Kontakten zur anderen Kirche ist auch vor dem Hintergrund der Tatsache zu sehen, dass es ja keinen gemeinsamen Staat mehr gibt, in dem Angehörige dieser Kirchen in ihrer Mehrzahl leben würden. Dadurch, dass die Grenzen zwischen den Nationen praktisch identisch sind mit denen zwischen den Konfessionen und Religionen, ist es den Kirchen erleichtert, die neu entstandenen Staaten als die "ihren" zu betrachten und zu deren innerer Stabilisierung beizutragen. Das gilt für die katholische Kirche bei den Kroaten insbesondere, da Kroatien heute ein Nationalstaat ohne große Minderheiten ist, und da die Zahl der Kroaten in Bosnien immer relativ gering war. Bei den Serben verhält es sich insofern anders, als die ethnisch serbische Bevölkerung in der Bundesrepublik Jugoslawien nicht einmal zwei Drittel der Gesamtbevölkerung ausmacht und da es mit der Republika Srpska ein zweites serbisches Staatsgebilde außerhalb Serbiens gibt. Außerdem ist völlig unklar, wie sich die Lage hinsichtlich des Kosovo entwickeln wird und ob es nach der in drei Jahren geplanten Volksabstimmung noch einen gemeinsamen Staat mit Montenegro geben wird. Daher sind in Serbien viel mehr Menschen anzutreffen, die eine Veränderung von internationalen Grenzen für eine Lösungsmöglichkeit halten, sei es etwa durch eine Aufteilung Bosniens zwischen Kroatien und Serbien oder durch einen "Austausch", in dem Serbien das Kosovo abtritt ~nd dafür die Republika Srpska bekommt. Die starke Konzentration auf die innere Konsolidierung von Staat, Kirche und Gesellschaft lässt also ein Klima entstehen, in dem es die Kirchen für nicht primär notwendig halten, Kontakte und Beziehungen zur jeweils anderen Kirche zu entwickeln. Damit wird auch klar, dass der Begriff der Versöhnung' dem sich beide Kirchen verschrieben haben, oft in einem besonderen Sinn zu verstehen ist: Es geht viel mehr um die innere gesellschaftliche Versöhnung in den betroffenen Nationen als um einen Versöhnungsprozess mit den früheren Kriegsgegnern. Häufig herrscht die Meinung vor, dass durch das Ende des Krieges und des gemeinsamen Staates nun auch keine besondere Notwendigkeit für versöhnliche Beziehungen zu anderen Nationen besteht. Dazu kommt, dass zahlreiche Kriegstraumata ja tatsächlich noch nicht überwunden sind. Das Argument, die Zeit sei noch nicht reif für Versöhnung, ist daher ebenfalls häufig zu hören. Schließlich sei noch das Argument angeführt, dass die politische und moralische Unterstützung der Nachfolgestaaten Jugoslawiens aus dem Ausland eine wichtige Rolle spielt: Während westliche, "katholische" Staaten und ja auch der Heilige Stuhl aus verschiedenen Gründen Kroatien unterstützen (sei es wegen der Annäherung an die EU, sei es wegen des katholischen Charakters

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des Landes), liegt die Solidarität von orthodoxen Staaten wie Griechenland oder Russland (oft auf Grund unhistorischer, vermeintlicher alter Beziehungen) beim orthodox geprägten Serbien. Die bosnische Regierung hingegen hat in den Zeiten des Krieges, aber auch seither massive finanzielle Unterstützung durch muslimische Staaten erhalten. Der militärische Beistand hingegen, den sie vor allem durch freiwillige Kämpfer aus diesen Ländern bekommen hat, wurde häufig überschätzt.

Die unterschiedliche Geschichtsbetrachtung Es ist deutlich, dass es in den drei Glaubensgemeinschaften jeweils eine bestimmte, weitgehend feststehende und von großen Teilen der Bevölkerung bzw. der Gesellschaft geteilte Sicht der gesamten Geschichte, einschließlich des vergangenen Krieges und der damit zusammenhängenden Ereignisse gibt, die in der Regel nicht problematisiert wird. Diskussionen um andere Wahrnehmungen der Vergangenheit finden wenig statt. Diese unterschiedlichen Sichtweisen nun stehen einander fast diametral entgegen. Sie entsprechen den Sichtweisen, die in den Religionsgemeinschaften auch während des Krieges vorherrschten. Kurz zusammengefasst ließe sich sagen, dass sich jede Seite als Opfer und die anderen als die Aggressoren sieht. Es wird kaum je in Frage gestellt, dass das Recht auf der eigenen Seite zu suchen ist. In Kroatien wird also die serbische Politik in den Jahren vor Ausbruch des Krieges mit dem wachsenden Nationalismus in Serbien als Teil eines groß angelegten ("großserbischen'') Planes verstanden, der im Krieg realisiert werden sollte. Oft wird sogar die gesamte jugoslawische Innenpolitik nach dem Zweiten Weltkrieg, ja die gesamte serbische Politik seit dem frühen 19. Jahrhundert in diesem Sinne interpretiert. In Serbien hingegen wird die Selbstständigwerdung Kroatiens (und Sloweniens) häufig als Teil einer internationalen Verschwörung angesehen. Vor allem die USA, Deutschland, Österreich, der Vatikan, aber auch der Weltislam seien daran beteiligt. Die Serben seien in Jugoslawien ständig benachteiligt gewesen, insbesondere diejenigen außerhalb der Republik Serbien. Durch den kroatischen Nationalismus habe ihnen ein Völkermord gedroht, wie es ihn ja auch im Zweiten Weltkrieg gegeben hat. Und die Muslime sind weithin der Ansicht, ihre Vertreibung und Vernichtung sei ein planvolles Geschehen gewesen, an dem eigentlich alle westlichen Staaten beteiligt gewesen seien. Der Hintergrund sei gewesen, keinen autochthonen Islam in Europa zuzulassen. Die Serben hätten die "Schmutzarbeit" geleistet, aber eigentlich mit dem stillschweigenden Einverständnis des Westens. Eine solche divergierende Sichtweise der Geschehnisse bezieht sich nicht nur auf den jüngst vergangenen Krieg, sondern

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praktisch auf alle Ereignisse aus der gemeinsamen Geschichte, angefangen von der Besiedlung des Balkan durch die Slawen (wo etwa die Fragen diskutiert werden, ob Serben oder Kroaten zuerst da gewesen seien, oder ob es vor den Osmanen schon Islam gegeben habe). Ein Beispiel hierfür ist etwa die Betrachtungsweise des jugoslawischen Staates: Für die Serben war ,Jugoslawien" immer die Lösung ihrer nationalen Frage. Das heißt, dass alle Serben, auch die in Kroatien und Bosnien siedelnden, in einem Staat lebten. Daher war der Begriff "Jugoslawien" für sie positiv besetzt, und es ist kein Zufall, dass auch der verbleibende Rumpfstaat, den Serbien mit Montenegro (noch) bildet, auch Jugoslawien heißt. Für die Kroaten hingegen ist "Jugoslawien" gleichbedeutend mit der Wahrnehmung, von den Serben unterdrückt worden zu sein. In allen jugoslawischen Staaten fühlten sie sich benachteiligt, sodass sie der Konzeption eines gemeinsamen Staates aller Südslawen nicht viel abgewinnen können. Die Bosniaken schließlich haben eine divergierende Beziehung zu Jugoslawien-Vorstellungen: Zum einen hat "Jugoslawien" ihnen ermöglicht, ihre nationale Selbstbestimmung zu finden, und es hat sie vor den nationalen Aspirationen von Serben und Kroaten bewahrt. Zum anderen aber sind sie im Namen des gleichen Jugoslawien in den blutigen Krieg der neunziger Jahre gezogen worden. Für einen echten und wirksamen Versöhnungsprozess ist es jedoch notwendig, dass die Betroffenen wenigstens in groben Umrissen das, was historisch zwischen ihnen geschehen ist und die Beziehungen erschwert, auf eine ähnliche Weise interpretieren können, also dass sie sich einig sind über das, was tatsächlich vorgefallen ist. Das ist jedoch im Bereich des früheren Jugoslawien ganz offensichtlich nicht der Fall, sodass also zunächst eine Konvergenz im Verständnis der historischen Ereignisse erreicht werden müsste, bevor ein Versöhnungsprozess tatsächlich greifen kann.

Kirchliche Vermittlungsbemühungen In den jugoslawischen Kriegen hat es starke Bemühungen gegeben, die Kirchen und Religionsgemeinschaften zu Dialog, Zusammenarbeit und Versöhnung zu stimulieren. Die Impulse hierzu kamen zum Teil aus den Religionsgemeinschaften selbst, insbesondere aus den beiden großen christlichen Kirchen, die trotz der praktisch kaum vorhandenen ökumenischen Tradition zunächst die beiden schon erwähnten Treffen der Oberhäupter von 1991 (patriarch Pavle und Kardinal Kuharie) zu Stande brachten, auf denen jeweils gemeinsame Aufrufe zum Frieden und zu einer gewaldosen Beilegung der Konflikte formuliert wurden. Noch mehr Engagement kam jedoch von außen, insbesondere von den internationalen kirchlichen Organisationen. Es ist

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bemerkenswert, dass die KEK und die CCEE hierbei eng miteinander zusammengearbeitet haben. Die guten Erfahrungen des "konziliaren Prozesses" haben hier sicher ihren Teil beigetragen. Außerdem waren noch der Weltkirchenrat (ÖRK) sowie verschiedene Organisationen, oft private Stiftungen, aktiv. Insgesamt hat es also sehr viele solcher Bemühungen gegeben. Diese bezogen sich nicht nur auf die diplomatische und kirchenpolitische Ebene, sondern es gab auch Versuche, an die tieferliegenden Ursachen des Konflikts heranzugehen. Hierzu gehören insbesondere mehrere Initiativen, die sich mit der unterschiedlichen historischen Wahrnehmung beschäftigen: Analog zu Historikerkommissionen, wie es sie etwa zwischen Deutschen und Polen gegeben hat (diese jedoch im staatlichen Auftrag), werden zumeist von Stiftungen Fachleute für Geschichte aus Bosnien und Hercegovina, Kroatien und Serbien eingeladen, miteinander zu Themen der gemeinsamen Geschichte zu arbeiten, um so zu vergleichbaren Ergebnissen und zu einem Konsens im Hinblick auf manche Streitpunkte zu gelangen. Es liegt auf der Hand, dass konkrete Ergebnisse solcher Anstrengungen lange Mühen erfordern und nicht schnell geliefert werden können. Ein wichtiges Problem aller Bemühungen, also auch der politischen, liegt darin, dass sie zum einen immer auf einen engen Kreis von Beteiligten beschränkt bleiben, und dass sie zum anderen selbst in diesen engen Kreisen noch von vielen abgelehnt werden. Die Beschränkung auf einen engen Kreis hängt vor allem damit zusammen, dass die Religionsgemeinschaften nicht den Anschein erwecken, als sei es in ihrem Interesse, die Bemühungen um gute Beziehungen und etwa die gemeinsamen Aufrufe und Erklärungen wirklich publik zu machen. In der Pastoral der Gemeinden spielen diese Themen kaum eine Rolle. Es lassen sich zwar publizierte Hinweise auf solche Unternehmungen finden, aber dabei bleibt es auch. Für den Beobachter entsteht der Eindruck, als sei das für die Verantwortlichen weder ein schon wichtiges Thema noch eines, das mehr Wichtigkeit erlangen sollte. Dazu kommt, dass solche Bemühungen von vielen wichtigen Kirchenvertretern oder etwa von einem großen Teil der Historiker abgelehnt werden. Im schlimmsten Fall werden die Beteiligten sogar als Verräter gebrandmarkt, manchmal gibt es heftige öffentliche Polemiken um solche Unternehmungen, und vielfach hält man sie einfach für unnötig und vor allem für nutzlos. Ein wichtiges Argument der Gegner solcher Unterfangen liegt darin, dass die Bemühungen von außen kommen und daher keinen eigentlichen Rückhalt in den betroffenen Gesellschaften haben. Damit ist ohne Zweifel ein richtiges Phänomen beschrieben. Doch müssen die genannten Initiativen ja als Versuch verstanden werden, ein Verständnis für die Notwendigkeit von Versöh-

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nung einerseits und für die Relativität des eigenen Standpunktes andererseits bei den Gläubigen der Kirchen, bei den Fachhistorikern, in der Öffentlichkeit und überhaupt in den Gesellschaften zu verankern. Es .ist richtig, dass ohne dauernde Unterstützung von innen gesellschaftliche Prozesse nicht ablaufen können. Doch es ist ebenso richtig, dass es möglich ist, von außen solche Prozesse zu stimulieren. Die deutsche Erfahrung nach 1945 zeigt das deutlich, insofern ja eine Bereitschaft zur Auseinandersetzung mit der nationalsozialistischen Vergangenheit auch nicht von selbst entstand, sondern durch die Alliierten in die Wege geleitet werden musste. Es ist bekannt, dass das ein schwieriger und langwieriger Prozess gewesen ist, der vermutlich nicht in idealer Weise verlaufen ist; noch heute gibt es Auseinandersetzungen um die damit zusammenhängenden Fragen, und es ist deutlich, dass auch die Kirchen lange brauchten, um sich ihrerseits und in ihrem Bereich mit der Vergangenheit zu befassen. Doch wird wohl niemand bestreiten, dass es sich hierbei um einen notwendigen Prozess handelte und handelt. Ohne Beschäftigung mit der Vergangenheit, oder, mit einem Wort: ohne Wahrheit gibt es keine Versöhnung und damit auch keine Option für eine friedliche und stabile Zukunft. Ein weiterer Einwand gegen kirchliche Versöhnungsbemühungen im Bereich des früheren Jugoslawien ist, dass es noch zu früh sei für solche Projekte. Es müsse erst geraume Zeit vergehen, bevor man sich damit beschäftigen könne. In diesem Argument steckt insofern ein wahrer Kern, als man nicht von Menschen, die direkt vom Krieg betroffen waren, vertrieben wurden, nahe Angehörige verloren haben oder schlimmste Gräuel miterleben mussten, verlangen kann, dass sie mit den bisherigen Kriegsgegnern sofort zu Vergebung und Versöhnung bereit sind. Vielleicht werden sie das nie sein, und es ist notwendig, dass eine neue Generation das Gespräch aufnimmt, die unbelasteter mit der Geschichte umgehen kann (obgleich sich auch am deutschen Beispiel zeigt, dass die Eigenschaft "Vertriebener sein" vererbt werden kann). Versöhnung kann sicher nicht erzwungen werden. Doch bedeutet das nicht, dass man nicht sehr zeitnah an einem Konflikt mit Bemühungen um eine Annäherung der Gegner beginnen kann und soll. Dabei ist natürlich zu beachten, dass man es mit verschiedenen Gruppen innerhalb der betroffenen Gesellschaften zu tun hat. Nur sehr unwahrscheinlich wird man diejenigen, die sich aktiv an gewaltsamen Auseinandersetzungen beteiligten oder noch beteiligen, dazu bringen, gleichzeitig Schritte der Versöhnung zu unternehmen. Doch zeigt etwa das Beispiel Nordirlands, dass Angehörige der verfeindeten Gruppen aufeinander zugehen können, um nicht Gewalt als einzige Form der Kommunikation zwischen ihnen gelten zu lassen. Je mehr solcher Unternehmungen es gibt und je früher mit ihnen begonnen wird, umso größer ist auch die Wahrscheinlichkeit, dass sich auf Dauer ein stabiles Netz von Beziehungen

Islam, Orthodoxie und katholische Kirche seit dem Zerfall Jugoslawiens bis heute

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Beziehungen bauen lässt, das die Voraussetzung für dauerhafte friedliche Beziehungen ist. Die Aufarbeitung der unterschiedlichen Erinnerungen der Geschichte ist dabei nur ein Faktor, allerdings ein zentraler. Das hängt auch damit zusammen, dass historische Erinnerungen und Belastungen nicht nur historische Bedeutung haben, sondern für heutiges politisches Handeln instrumentalisiert werden. Die kirchlichen Vermitdungsbemühungen auf dem Gebiet des früheren Jugoslawien haben unter den beschriebenen Widrigkeiten ebenfalls leiden müssen. Häufig stieß großer Enthusiasmus von außen auf Desinteresse in der Region, und sicher nicht wenige, die gute Absichten hatten, mussten sich enttäuscht zurückziehen. Daher ist es notwendig, empathisch auf die Voraussetzungen einzugehen, die in den betroffenen Ländern und vor allem in den Religionsgemeinschaften gegeben sind. Nur dann ist es möglich, dass ausländische Organisationen und Personen gute Dienste leisten und die Vertreter der betroffenen Religionsgemeinschaften an einen Tisch und zu gemeinsamem Handeln bringen können. Die Befindlichkeiten müssen respektiert werden. Dazu kommt, dass viele der Vermitder entweder ganz bewusst oder nolensvolens selber Partei sind: orthodoxe, katholische oder muslimische Organisationen werden immer als zur eigenen oder zur anderen Seite neigend betrachtet. Natürlich gibt es auch so etwas wie eine Solidarität mit der eigenen Kirche oder Religion, und das kann häufig auch von Nutzen sein, etwa wenn es darum geht, eine schwierige Wahrheit mitzuteilen. Oft haben jedoch gerade die internationalen kirchlichen Organisationen anders agiert, als es einer solchen konfessionellen Solidarität entsprechen würde: Die CCEE als katholische Organisation hat öfter kritische Positionen gegenüber der römisch-katholischen Kirche in Kroatien sowie in Bosnien und Hercegovina eingenommen (besonders gegenüber einzelnen Vertretern), während von KEK und ÖRK (in beiden Organisationen ist die SOK Mitglied) häufig sehr scharf urteilende Stimmen gegen die SOK zu vernehmen waren. Natürlich haben diese Organisationen in ihren offiziellen Appellen und Äußerungen die notwendige Distanz gegenüber allen Einseitigkeiten eingehalten und sich nicht zum Vorteil der "anderen" Seite manipulieren lassen. Aber dennoch ist bekannt, dass es Reserven gegenüber den "eigenen" Kirchen gegeben hat, wo eher deren Unterstützung zu erwarten gewesen wäre. Es liegt auf der Hand, dass das für die Kirchen der Region nicht einfach zu akzeptieren war, weil es ja bedeutete, dass die von ihnen erwartete Unterstützung der eigenen Position ausblieb. Während der Kriege in Kroatien sowie in Bosnien und Hercegovina hatten sich die lokalen Kirchen aus eigener Initiative an internationale kirchliche und nichtkirchliche Institutionen gewandt, um Unterstützung für ihre Positionen zu erlangen. Nun mussten sie zuweilen

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erfahren, dass ihnen anstelle rückhaldoser Unterstützung eher eine Haltung von kritischer Solidarität entgegenkam. Es bleibt die Frage, ob die kirchlichen Vermitdungsbemühungen überhaupt sinnvoll gewesen sind. Trotz aller Probleme ist sie zu bejahen. Es darf nicht vergessen werden, dass es sich um eine Situation handelt, in der Angehörige der drei Nationen (und das heißt: Gläubige der drei Religionsgemeinschaften) gegeneinander Krieg geführt haben. In einer solchen Situation haben die Vertreter der Religionsgemeinschaften es geschafft, gemeinsam zu Waffenstillstand und Gewaldosigkeit aufzurufen und entsprechende Appelle zu veröffentlichen. Das ist etwas ganz Neues, wenn man es mit bisherigen Kriegssituationen vergleicht, und sollte nicht unterschätzt werden. Auch wenn man sich als Unbeteiligter oft ein intensiveres Engagement der Glaubensgemeinschaften für Versöhnung und für Empathie für die andere Seite gewünscht hätte, so ist es doch von großer Bedeutung, dass solche gemeinsamen Aktionen möglich waren. Das darf jedoch nicht genug sein. Die Religionsgemeinschaften werden sich darum bemühen müssen, durch eine kritische Aufarbeitung ihrer Vergangenheit zur Versöhnung zwischen ihren Angehörigen beizutragen. Durch die während des Krieges entstandenen Kontakte ist ein Anfang gemacht, der allein allerdings nicht genügen kann.

BUDDHISTISCHER SINHALA-NATIONALISMUS VERWEIGERT DIE MENSCHENRECHTE UND DIE NATIONALITÄT VON TAMILEN EMMANUEL SEEMAMPILLAI 1

Tragödie auf der Paradiesinsel

Sri Lanka hat das große Potential, zu einer multiethnischen, multireligiösen, demokratischen und entwickelten Musterinsel Asiens zu werden. Diese Inselperle im Indischen Ozean ist der Treffpunkt für alle vier Weltreligionen (Buddhisten 65%, Hindus 18%, Moslems 8% und Christen 8%) und seit mehr als 2000 Jahren Treffpunkt für ifVei ethnische Gruppen (Singhalesen 74%, CeylonTamils 12%, Tamil-sprachige Moslems 7%, Indian-Tamils 2%). Leider ist dieses Potential für eine "Einheit in Verschiedenheit U so von religiösen und nationalen Extremisten manipuliert, so bewusst von chauvinistischen Politikern für ihre politischen Zwecke missbraucht und ausgenutzt worden, dass die Minderheit der Tamilen in den letzten 50 Jahren eine ungerechte ethnische Diskriminierung, eine Serie von Mob-Terror und Staatsterror von den buddhistischen Singhalesen erleben. Nicht nur die Menschenrechte der Tamilen werden in der Öffentlichkeit abgelehnt, sondern auch die Gewalt und der Krieg gegen die Tamilen werden von buddhistischen Extremisten verstärkt und unterstützt. In den letzten 20 Jahren gewaltsamen Krieges - einhergehend mit der enormen Zerstörung von Leben und Eigentum - sind ca. 70.000 Zivilisten (mehrheitlich Tamilen), sinhala Soldaten und tamilische Rebellen getötet worden. Ca. 800.000 Tamilen leben als Flüchtlinge außerhalb Sri Lankas. Seit Februar 2002 herrscht durch die Vermittlung der norwegischen Regierung eine Feuerpause. Die Vorbereitungen für ein direktes Gespräch zwischen den Konfliktparteien sind im Gang. Auch bei diesem Versuch für eine politische und friedliche Lösung sind die Sinhala, buddhistische Extremisten, mit ihrem Protest laut geworden und verhindern damit eine friedliche Lösung. Im Hinblick auf diese Situation fragen wir:

Wje kommt es, dass ein religiöser Extremismus von einer weltbekannten Religion wie dem Buddhismus so gegen die Menschenrechte und Nationalität von einer Volksgruppe sein kann? Wie kann religiöser Extremismus von den chauvinistischen Politikem ausgenutzt werden?

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Die Geschichte der Singhalesen - als basierend auf ~ei religiösen Mythen

Der beste singhalesische Historiker der heutigen Zeit, K.M. DE SILVA, gesteht zu, dass der größte Teil der historischen Rekonstruktion über die frühen Siedler Sri Lankas auf zwei mythischen Chroniken beruht, Mahavamsa und Culavamsa. Von diesen Chroniken nimmt man an, dass sie buddhistische Mönche im 6. Jahrhundert v. Chr. zusammenstellten. Diese waren" [. ..} durchdrungen von einer starken religiösen Voreingenommenheit bezüglich ihres zentralen Themas über die historische Rolle der Insel als Bollwerk der buddhistischen Zivilisation. ('1 Diese Überzeugungen, die einst unter den Mönchen vorherrschten und dann in der Kolonialzeit von Politikern und der Elite des Landes als reine Mythen zurückgewiesen wurden, haben erneut an Wichtigkeit gewonnen und sind zum Credo der Majorität für das singhalesisch-buddhistische Eigentum an der Insel geworden.

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"Sinhalesischer(( Buddhismus

Buddhismus, als Religion in Indien 563 v. Chr. entstanden, kam im 3. Jahrhundert v. Chr. nach Sri Lanka. Die Ankunft der Singhalesen in Sri Lanka ist mit dem Besuch Prinz Vijayas verbunden, wobei von letzterem angenommen wird, dass er an jenem Tag das La~d betrat, an dem Buddha seine Erleuchtung erfuhr. So ist es kein Wunder, dass die Singhalesen als mehrheitliche Einwohner dieser Insel den Buddhismus als ihren kostbarsten Besitz ansehen und ihn als Quelle und Krönung singhalesischer Kultur verstehen. Sie sind seit jeher so eng verwoben und haben einen gemeinsamen Weg der Geschichte zurückgelegt, dass eine gegenseitige Wirkung sowohl auf das Leben des Volkes als auch auf die Art, wie der Buddhismus in Sri Lanka praktiziert wird, stattgefunden hat. Während sich die Geschichte des Landes durch Königreiche, Kolonialismus und Demokratien vollzog, erlebten das Volk und seine Religion ihren Anteil an Vorteilen und Privilegien, Nachteilen, Gewinnen und Verlusten.

I SILVA, Kingsley Muthumuni de: A History ofSri Lanka, London 1983, S.3. [weiterhin: SILVA: History of Sri Lanka].

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Besitzen die ,früheren ce Sinhala-Bewohner der Insel mehr Menschenrechte als die "späteren ce Tamil-Bewohner?

Die Kriegsvorkommnisse zwischen Singhalesen und Tamilen haben die Wichtigkeit der Frage nach der Erstbesiedlung der Insel in den Blickpunkt gerückt. Während die Gelehrten und die Historiker beider Fronten zugestehen, dass es abgesehen von den mythischen Chroniken kaum Nachweise über die frühe Besiedlung Ceylons gibt, beziehen sich die Politiker, einschließlich höchster Regierungskreise, wie auch die zumeist von buddhistischen Geistlichen beeinflusste Mehrheit der Masse auf die Mahavamsa. Sie sind gar einer ,,Mahavamsa-Geisteshaltung" verfallen, was sich als größtes Hindernis auf dem Weg einer friedlichen Lösung der ethnischen Krise erweist. Der Frage nach der Erstbesiedlung wird übermäßige Wichtigkeit beigemessen. Obwohl Einigkeit darin besteht, dass sämtlich Singhalesen, Tamilen und sogar Muslime zu verschiedenen Zeiten, aus unterschiedlichen Teilen Indiens nach Sri Lanka kamen, scheinen trotzdem immer noch die Frage nach dem "Besitz" der Insel und - schlimmer noch - die Menschenrechte der derzeitigen Bewohner von diesem Punkt abzuhängen. Mit dem Anspruch der Singhalesen, die ersten Siedler gewesen zu sein, wollen die Tamilen gar nicht wetteifern. Auf Grund historischer Nachweise können die Tamilen aber annehmen, dass die Tamilen diese Insel seit über 2000 Jahren bewohnen, wenn nicht gar länger. Der Schätzung einiger singhalesischer und tamilischer Historiker zufolge sind die Tamilen drei Jahrhunderte nach den Singhalesen auf die Insel gekommen, das heißt im 3. Jahrhundert v. Chr.

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Die Gefahr, die Geschichte des Volkes mit der religiosen Geschichte gleichzusetzen

Die Mahavamsa gibt vor, dass die Ankunft Vijayas zu gleicher Zeit mit der parinibbana, dem Tod Buddhas, geschah. Nachdem der Führer der Welt die ganze Welt errettet und nun den absoluten Zustand seliger Ruhe errungen hatte, lag er auf dem Bett seiner nibbana inmitten der versammelten Gottheiten; er, der große Weise, die Prüfschale für diejenigen, die der Sprache mächtig waren, sprach zu dem neben ihm stehenden Sakka: "Vijaya, Sohn des Königs Sihabahus, kam nach Lanka aus dem Lande Lanka gemeinsam mit 700 Gefolgsleuten. In Lanka, oh Herr der Göt-

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ter, wird meine Religion verwurzeln, deshalb schützet ihn, seine Mannen und Lanka." Diese sollte zur mächtigsten der historischen Mythen der Singhalesen werden und als Basis ihres eigenen Selbstverständnisses als auserwählte Wächter des Buddhismus dienen, wie auch Sri Lanka selber als Sanctum der buddhistischen Religion verstanden wurde. Diese enge Verbindung von Land, Rasse und dem buddhistischen Glauben deutete bereits die Vermischung von Religion und nationaler Identität an, die stets den tiefsten Einfluss auf die Singhalesen gehabt hatte. 2

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Nicht Sri Lanka-Nationalismus} sondern ein buddhistischer SinhalaNationalismus

Unter der kolonialen Regierung schien es so, dass davon die Mehrheit der buddhistischen Singhalesen mehr als die Minderheit hinduistischer Tamilen betroffen war. Sofort nach der Kolonialzeit versuchte die Sinhala-Mehrheit mit Euphorie den Wiederaufbau eines neuen Sinhala-buddhistischen Nationalismus. Dieser Nationalismus wurde stark von einer Mahavamsa-Mentalität unterstützt, nämlich der Idee, die ganze Insel sei eine Sinhala-buddhistische Insel, Buddhismus sei die Religion der Insel und die Mehrheit habe mehr Rechte als die anderen. Natürlich ~ng dieser Wiederaufbau auf Kosten der anderen Volksgruppe.

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Der buddhistische Nationalismus nach der Unabhängigkeit

Der Nationalismus wurde nach der Unabhängigkeit stärker als zuvor und gewann durch seine ethno-religiöse Komponente an Stärke. Es wurde ein leicht anti-britischer Nationalismus vertreten. Nach dem Rückzug der ausländischen Macht wurde daraus dann ein anti-tamilischer und - in geringem Maßein anti-christlicher; wurden die ersteren - die Tamilen - als Dämonen angesehen, verstand man die letzteren als Verräter. Das ideologische Glaubensbekenntnis des Sinhala Nationalismus besteht darin, dass nur Singhalesen ordentliche Staatsangehörige sein können und nur ein Buddhist ein wahrer Singhalese. Die Identifikation von Nation, singhalesischer Rasse und Buddhismus war auf der ganzen Insel vertreten. Im Jahr

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SILVA: History of Sri Lanka, S.4.

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des Buddha Jayanthi 1956 (2500 Jahren nach Gautama Buddha) kam es zu einer Eskalation in den ländlichen Gebieten. 3 Der Buddhismus wurde zum Werkzeug, um den Sinhala Nationalismus geltend zu machen; man bediente sich der Machtbestrebungen neuerer ländlicher sozialer Gruppen, die von der westlich geprägten Macht-Elite, die 1948 erstmals das unabhängig gewordene Sri Lanka verwaltete, ausgeschlossen waren. So gesehen ist der Sinhala Buddhist Nationalism ein Evangelium, um die Tamilen aus dem Wettbewerb auszuschließen; es wird angestachelt durch Unzufriedenheit auf Grund von Arbeitslosigkeit, schlechten Beschäftigungsverhältnissen und mangelndem Lebensraum auf der überfüllten Insel.

Das singhalesische Interesse besteht aber weiterhin darin, die Tamilen unter sich zu haben. Andere Nationen zu bitten, die Tamilen zu Hause zu füttern! - das klingt einfach nur lächerlich.

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Ethnischer Konflikt trotz religiöser Einheit

Trotz der ethnischen Kriege der Vergangenheit feierten Buddhisten und Hindus viele Feste zusammen. Buddha war ursprünglich ein Hindu, und immer noch findet man in der Nähe der buddhistischen Tempel einen Ehrenplatz für Hindu-Götter und -Göttinnen, auch wenn der Buddhismus eine non-theistische Religionsphilosophie ist. In dem 50 Jahre währenden Konflikt haben die gewaldosen Tamilen in den ersten 25 Jahren eine Serie von singhalesisch-buddhistischem Mob-Terror und Staats-Terror ertragen müssen. Das Pogrom 1983 gegen die Tamilen, in dem mehrere tausend Menschen starben, wurde zum Großteil von den buddhistischen Mönchen geführt. Die Rolle der buddhistischen Mönche zeigt uns klar, wie ihre ethnischen Gefühle zu einem geHi.hrlichen Nationalismus oder zu einem fanatischen Fundamentalismus werden können. So sind ihre traditionellen religiösen Werte, wie Leben und Nächsten1iebe, überholt. Aber der ethnische Konflikt stellt sich blind gegenüber dieser Tatsache. Die buddhistischen Mönche führen die Dörfer gegen die indischen Tamilen DORNBERG, Ulrich: Searching through the crisis. Christians, Contextual Theology and Sodal Change in Sri Lanka in the 1970s and 1980s, 0.0. 0.)., S.34-36.

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(Wahlrecht vorenthalten), gegen die Kolonialsprache Englisch (ausschließlich Sinhala 1956), gegen die christliche Dominanz in der Ausbildung (Staatliche Schulen 1961) und gegen den christlichen Einfluss in der Verwaltung (Buddhistischer-Kommissions-Report 1960). Bei dem Pogrom 1983 verbrannten die Buddhisten in Panadura einen Hindupriester in einem Kauldrohn mit Öl. Die singhalesischen Staatskräfte bombardierten 1800 Hindu-Tempel (und auch ca. 20 christliche Kirchen). In den letzten Jahren bombardierten die tamilischen Hindu-Rebellen den Tempel vom Heiligen-Zahn-Buddhas in Kandy, und als Reaktion darauf zündeten die Singhala-Buddhisten am selben Abend den Hindutempel in Kandy an.

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Wie kommt ein Volk mit einerfriedlichen Religion Zu einer gemeinsamen Politik gegen die Tamilen?

Der Buddhismus ist eine Religion, die weltbekannt ist für den Frieden. Im Zentrum ihrer Lehre steht der Respekt vor dem Leben und der Würde des Menschen. Heute noch lehren die Buddhisten, dass es eine Schuld ist, Ameisen zu töten. Aber die singhalesisch-buddhistische Mehrheit betreibt heute eine gemeinsam ausgerichtete Politik gegen die Tamilen. Warum? Drei wichtige Ursachen müssen wir zur Kenntnis nehmen - die Mahavamsa-Mentalität, die Wiederentdeckung des Sinhala-Nationalismus und die Rolle der Elite- Politiker. Die buddhistischen Mönche sind von einer Epik Mahavamsas (eines buddhistischen Mönches um 800) beeinflusst. Nach dieser Epik wird das ganze Land Sri Lanka als ein reines singhalesisch-buddhistisches Land verstanden und die Tamilen im Nordosten als Feinde. Eine Religion, weltbekannt für ihre Lehre des Friedens, ist nicht mehr in der Lage, die Wahrheit zu ergreifen und dafür einzustehen. Heute protestieren die buddhistischen Mönche zu Tausenden gegen jedes gemeinsame politische Handeln mit Tamilen und verlangen eher Krieg und Tod des Tamilischen Tigers. Auch die jüngste Vermitdungsrolle Norwegens wird von den buddhistischen Mönchen als eine Einmischung in die Politik des Landes und damit als gegen die Souveränität des Landes ausgerichtet missinterpretiert.

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Der singhalesische Nationalismus versucht eine Restauration auf Kosten der Tamilen

Während der Kolonialzeit standen die Christen bei der fremden Macht, die Katholiken auf Seiten der Portugiesen, die Protestanten auf Seiten der Holländer und die Anglikaner auf Seiten der Engländer. Die buddhistische Mehrheit unter den Singhalesen und die hinduistische Mehrheit unter den Tamilen fühlten sich während der Kolonialzeit vernachlässigt. Also wird die Unabhängigkeit logischerweise als eine neue Periode verstanden, in der die buddhistische Religion der Singhalesen zu einer glorreichen Vergangenheit restauriert wird. In dieser Euphorie spielt auch eine extreme Form des Nationalismus eine Rolle, fundiert von radikalen oder fanatischen Buddhisten. Sie versuchen in Mahavamsa-Mentalität, einen Nationalismus auf Kosten der anderen Minderheiten - der Tamilen, Muslime und der Christen - durchzusetzen.

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Die Elitepolitiker nutzen den Nationalismus als Kommunalismus aus

Die Elite-Singhalesen-Christen (die Politiker unterdessen sind vom Christentum zurück zum Buddhismus konvertiert), die in der Hauptstadt Colombo wohnten und mit den Elite-Hindu-Tamilen hinter dem englischen Kolonialismus standen, kennen sehr wohl die Geschichte und die späteren Entwicklungen. Aber leider haben die Politiker beider singhalesischer Parteien nur ihren politischen Profit gesucht und die Wahrheiten unter den Teppich geschoben.

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Durch Verdächtigungen und Vorwüife von buddhistische Extremisten wird die Kirche in ihrem prophetischen Einsatz für Wahrheit und Gerechtigkeit behindert

Das frühere Ceylon wurde zuerst dur