Европеискии гуманитарным университет
ИССЛЕДОВАНИЯ
ПО ФЕНОМЕНОЛОГИИ И ФИЛОСОФСКОЙ ГЕРМЕНЕВТИКЕ
Европейский гуманитарный университет
ИССЛЕДОВАНИЯ
ПО ФЕНОМЕНОЛОГИИ И ФИЛОСОФСКОЙ ГЕРМЕНЕВТИКЕ
М и н с к 2001
УДК 1(058) ББК 87 И 87
И 87
Редакционная коллегия Евгений Борисов Илья Инишев Андрей Лаврухин
Editors Evgeny Borisov Ilya Inishev Andrey Lavrukhin
Научный Совет Г. Абель (Берлин), Германия У. Броган (университет Вилланова), США A. А. Михайлов (Минск), Беларусь Х. Мёкель (Берлин), Германия B. И. Молчанов (Москва), Россия М. Ридель (Халле-Виттенберг), Германия X. Руин (Стокгольм), Швеция Дж. Саллис (университет штата Пенсильвания), США Ж. Таминьё (Лёвен), Бельгия Г. Фигаль (Тюбинген), Германия К. Хельд (Вупперталь), Германия Ф.-В. фон Херрманн (Фрайбург), Германия А. Г. Черняков (Санкт-Петербург), Россия
Editorial Advisory Board G. Abel (Berlin), Germany W. Brogan (Villanova University), U. S. A. A. A. Mikhailov (Minsk), Belarus Ch. Möckel (Berlin), Germany V. I. Molchanov (Moscow), Russia M. Riedel (Halle-Wittenberg), Germany H. Ruin (Stockgolm), Sweden J. Sallis (Pennsylvania State University), U. S. A. J. Taminiaux (Louvain), Belgium G. Figal (Tübingen), Germany K. Held (Wuppertal), Germany F.-W. von Herrmann (Freiburg), Germany A. G. Chernjakov (St. Petersburg), Russia
Исследования по феноменологии и философской герменевтике. -
Мн.: ЕГУ,
2001. - 156 с. ISBN 985-6614-36-8. Ежегодное научное издание Европейского гуманитарного университета, посвященное систематическим и историческим исследованиям в области феноменологии и философской герменевтики. Данный выпуск посвящен философии М. Хайдеггера.
УДК 1(058) ББК 87
ISBN 985-6614-36-8
© ЕГУ, 2001
СОДЕРЖАНИЕ
Предисловие
.......
4 Статьи
Виталий Куренной
«Сами вещи» Мартина Хайдеггера
Жан Гронден
Герменевтика фактичности как онтологическая деструкция и критика идеологии. К актуальности герменевтики Хайдеггера .
Мирко Вишке
Конечность понимания. Произведение искусства
6
45
и его опыт в интерпретации Х.-Г. Гадамера
55
Алексей Черняков
Феномен и его свидетель
68
Ханс Райнер Зепп
Образ и метафизика. Хайдеггеровская медиальная интерпретация произведения искусства
86
Илья Инишев
Бытие как феномен: к феноменологическим истокам фундаментальной онтологии
99
Публикации Мартин Хайдеггер
Семинар в Церингене 1973 г
108
Мартин Хайдеггер Эрнст Кассирер
Давосская дискуссия
124
Эрнст Тугендхат
Хайдеггеровская идея истины
135
Рецензии Мирко Вишке
Краткие сведения об авторах
Герменевтика, философия и этика: тенденции новейшей интерпретативной литературы произведений X.- Г. Гадамера
146 154
ПРЕДИСЛОВИЕ
Предлагаемый читателю первый выпуск ежегодника герменевтикофеноменологических исследований имеет своей целью восполнение все еще существующего в современной русскоязычной философской литературе существенного пробела, связанного с переосмыслением многообразия всего того, что было вызвано к жизни в философии XX века в связи с распространением идей феноменологии и герменевтики. Существующие попытки редукции феноменологии и герменевтики к специфическим направлениям современной философской мысли игнорируют то обстоятельство, что привычная классификация панорамы философии, обладавшая определенным, хотя и крайне условным, смыслом, еще несколько десятилетий назад нуждается в существенной корректировке. Традиционно противостоявшие друг другу установки философии способствовали столь существенному взаимодействию и взаимопроникновению порой, казалось бы, с трудом согласуемых и внешне диссонирующих позиций, что в настоящее время представляется позволительным говорить о формировании определенного общего проблемного поля, радикально отличающего современное философствование от того, что было ему присуще в классический период развития. Это находит свое выражение прежде всего в отказе от традиционных претензий философии на обладание знанием, выражаемого посредством организованной системы отвлеченных концептов или логического сцепления предикативных суждений - знанием, которое ориентирует себя на постижение объективной истины и стремится утвердиться в качестве метода научного познания. Такого рода радикальной трансформации природы самой философии способствовали в первую очередь импульсы, которые были сформированы в сфере феноменолого-герменевтической традиции. Размах и масштаб существующих исследований, в которых был осуществлен анализ этих импульсов, все еще остается недостаточно известным нашему читателю. Появившиеся в последние годы, пусть даже и с непозволительным опозданием, переводы на русский язык работ В. Дильтея, Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, Х.-Г. Гадамера, П. Рикера, М. Мерло-Понти и др., при всех существующих недостатках качества перевода, хотя и представляют собой определенное свидетельство преодоления нашей философской мыслью по-прежнему имеющей место значительной изоляции от процессов, происходящих в современной философии, знаменуют собой, тем не менее, лишь первоначальный этап осмысления недостаточно известной для нас проблематики. Первый выпуск настоящих исследований посвящен философии М. Хайдеггера. Сама принадлежность этого выдающегося мыслителя XX столетия к какой-либо определенной традиции может быть обозначена с определенными оговорками. Разумеется, чисто внешне все
4
то, о чем говорит Хайдеггер в «Бытии и времени» и других работах, предшествующих известному «повороту» («Kehre») в его мышлении, органично вписывается в то русло, которое было обозначено в философии герменевтикой и феноменологией. Однако сколь радикально отличными оказываются подходы Хайдеггера ко всему тому, что до него ассоциировалось с упомянутой традицией! Настоящий сборник является результатом сотрудничества философов разных стран. Очень хотелось бы надеяться на то, что обозначенная серия будет способствовать формированию столь необходимого для нашей философии профессионального сообщества. А. А. Михайлов
5
Виталий КУРЕННОЙ
«САМИ ВЕЩИ» М А Р Т И Н А ХАЙДЕГГЕРА «...Если главное должно быть только в чистой сути дела, то это точно так же обман себя самого и других; сознание, которое открывает какоенибудь дело, напротив, на опыте узнает, что другие поспешно слетаются как мухи на только что выставленное молоко и хотят извлечь здесь выгоду, - и они, в свою очередь, узнают на опыте относительно сознания, что для него точно так же главное - не дело как предмет, а то, что это его дело. Напротив того, если считать существенным лишь само действование, применение сил и способностей или выявление «этой» индивидуальности, то опыт точно так же показывает обеим сторонам, что все хлопочут и считают себя зваными, и вместо чистого действования или единичного специфического действования, напротив, открылось нечто, что в такой же мере есть для других, или открылась сама суть дела (Sache selbst) ».
Гегель. Феноменология духа1 Вопрос, который рассматривается в настоящей статье, несмотря на его, казалось бы, частный и узкий характер, является одним из ключевых в теме, которая может быть сформулирована таким образом: в чем заключается преемственность (если она есть) между феноменологией как она развивалась до Хайдеггера (в особенности - феноменологией Гуссерля) с тем направлением феноменологического исследования, которое Хайдеггер придал феноменологии на пути к своему проекту фундаментальной онтологии. Ряд исследований, появившихся в последнее время, в том числе в отечественной литературе, обнаруживают здесь значительные расхождения 2 , что свидетельствует о том, что эта проблема не относится к числу однозначных. В дальнейшем мы также будем в значительной мере опираться и отталкиваться от двух работ Ф.-В. фон Херрманна, в которых рас1 2
Гегель, 1992, 218. (Ссылки оформлены согласно прилагающемуся списку литературы.) Ср. следующие резюмирующие положения: «Общими для обоих вариантов феноменологии являются: 1) принцип беспредпосылочности; 2) идея фундаментальной онтологии; 3) метод редукции, имеющий целью выявление смыслового базиса опыта и знания как таковых» (Борисов, 1998, 363-364). «Принципиальное согласие относительно целей и задач философии, радикальное различие в исходных позициях и методах и принципиальная омонимичность языка» (Михайлов, 1999, 261). Преемственность двух методических моментов, указанных в первой цитате (пункты 1 и 3), отрицает, по-видимому, пункт 2 из второй цитаты.
сматривается взаимоотношение феноменологии Гуссерля и Хайдеггера: «Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля» и статья «Гуссерль-Хайдеггер и «сами вещи»3. Подход, развиваемый в этих работах, можно было бы охарактеризовать как имманентную интерпретацию: она производится в пределах той схемы аргументации, которую предлагают тексты Хайдеггера, и является систематической реконструкцией этой схемы (первая из них основывается главным образом на «Бытии и времени», вторая - на марбургском курсе лекций 1923/24 гг. «Введение в феноменологическое исследование»). Результаты, к которым ведет развиваемая подобным образом интерпретация, фактически совпадают с соответствующими выводами Хайдеггера, который в марбургский период рассматривал свой проект герменевтической онтологии Dasein как результат следования провозглашенному Гуссерлем феноменологическому принципу «к самим вещам», а «вопрос о бытии» - как «следствие имманентной критики самого феноменологического исследования»4. «Радикальное» следование логике требования «к самим вещам» приводит его к выводу о том, что предшествующая «феноменология оказывается нефеноменологично{& — т. е. лишь мнимо феноменологичной\»\ Подлинно «феноменологичной» оказывается, таким образом, хайдеггеровская постановка вопроса, коль скоро она рассматривается как следование тому же самому требованию, которое было изначально заявлено Гуссерлем. Все, что относится к Гуссерлю, в еще большей мере распространяется на представителей раннего феноменологического движения, из которых Хайдеггер уделяет некоторое внимание только М. Шелеру6. А. Пфендер мимоходом упоминается в фрайбургских лекциях «Основные вопросы феноменологии» (1919/21) в связи с прецедентом использования слова «феноменология» в работе «Феноменология воли»7. Итог всего раннего феноменологического движения характеризуется в этих же лекциях следующим образом: «...B последующее время с этой работой < «Логические исследования». — В. К.> был связан целый ряд глубоких недоразумений, но также и сегодня ее подлинные тенденции едва ли понимаются, оттого по большей части и получается, что феноменологические исследования «читают» так, как «читают» Шпенглера, но они не получают научно-методологической проработки и их последним мотивам не следуют. Равным образом и «школа Липпса» понимала «Логические исследования» в своем смысле — как исследования по дескриптивной психологии — и полностью упускала собственно стимулирующий трансцендентальный мотив. С присущей ей энергией она прорабатывала «Логические исследования», что способствовало приближению к феноменологии, но, правда, таким образом, что подлинные тенденции не были восприняты и, можно сказать, не восприняты вплоть до настоящего времени»8. Эта характеристика, обнаруживающая некоторую тенденциозность (в частности, указание на «трансцендентальный мотив», который якобы исходит от «Логических исследований»9), позволяет поставить воп3
4 5 6
7 % 9
Обе статьи опубликованы в сборнике: Херрманн Ф.-В. фон .Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля. Минск, 2000. Немецкий вариант второй статьи опубликован: Herrmann F.-W. von. Husserl-Heidegger
und «die Sachen Selbst» // Топос, 1 (2000).
Хайдеггер, 1998, 98. c Хайдеггер, 1998, 138. Ср., напр., Хайдеггер, 1998, 135 и далее; SuZ, 47 и далее (нумерация страниц совпадает с существующим русским переводом (Хайдеггер М. Бытие и бремя / Пер. В. В. Бибихина. M.: Ad Marginem, 1997), отступления от которого специально не оговариваются). Heidegger M. GA. Bd. 58. S. 12. GA. Bd. 58. S. 15. Ср. также Хайдеггер, 1998, 99, где Хайдеггер говорит о «феноменологической литературе, которой, собственно, нет». Что явно расходится с собственным предпочтением Хайдеггера «Логических исследований» в противоположность «Идеям I» - работе, которая публично обозначила переход к трансценден-
«САМИ ВЕЩИ» МАРТИНА ХАЙДЕГГЕР А
7
рос о том, в какой мере критика предшествующей феноменологии все же может рассматриваться как позитивное «освобождение»10 «подлинных тенденций» в расширенном контексте интерпретации. 1. «К самим вещам» в феноменологии Гуссерля Прежде чем приступить к рассмотрению требования «к самим вещам» у Хайдеггера, мы рассмотрим его происхождение и смысл в работах Гуссерля. Попутно будет затронут ряд вопросов, которые тем или иным образом связаны с различными истолкованиями этого требования. Во втором параграфе «Введения» ко второму тому «Логических исследований», где впервые вводится это требование, Гуссерль пишет: «...Мы, безусловно, не хотим удовлетвориться «только словами», т. е. только символическим пониманием слов... Мы хотим вернуться к «самим вещам». В развернутых во всей своей полноте созерцаниях мы хотим привести себя к очевидности того, что данное здесь в актуально осуществляемом абстрагировании поистине и действительно есть то, что подразумевают значения слов, выражающих закон; в ходе практического осуществления познания мы хотим пробудить в себе предрасположенность к фиксации значений в их непоколебимой тождественности посредством достаточное число раз повторенного соизмерения с воспроизводимым созерцанием (соответственно с интуитивным осуществлением абстракции). Равным образом посредством приведения к наглядному созерцанию меняющихся значений, которыми обрастает один и тот же логический термин в различных взаимосвязях высказывания, мы убедимся именно в этом факте эквивокации; мы достигнем очевидности того, что подразумеваемое под этим словом в том или ином случае получает свое наполнение в существенно различных моментах или формах созерцания и соответственно в существенно различных всеобщих понятиях. Посредством разделения смешанных понятий и подходящего изменения терминологии мы достигнем в таком случае желаемой «ясности и отчетливости» логических положений» (Hua, XIX/1, 10). Здесь в первую очередь обращает на себя внимание то, что это выражение - «сами вещи» (die «Sachen selbst») - заключено Гуссерлем в кавычки. Если понимать это как скрытое цитирование, то, с одной стороны, можно указать великое множество текстов, в которых оно употребляется и до Гуссерля (см. ниже), однако если подойти к вопросу с филологической педантичностью, то все же представляется возможным с достаточной уверенностью указать источник этого скрытого цитирования: это «Система логики» Дж. Ст. Милля, что является наиболее вероятным предположением, поскольку это единственная работа, которая цитируется во «Введении» ко второму тому «Логических исследований» (другие цитаты взяты из первого тома «Логических исследований» Гуссерля), а именно в первом же абзаце (равно как и первый том открывается цитатой из Милля); кроме того, специально Миллю посвящен и последний параграф первого Логического исследования. Помимо совпадения оборота здесь имеет место и контекстуальное противопоставление «самих вещей» «только словам». Перед пассажем о «самих вещах» Гуссерль пишет: «Мы решительно не хотим довольствоваться «только словами». В английском оригинале «Системы логики» Милля соответствующее предложение выглядит следующим образом: «It may be objected that the meaning of names can guide as most
10
8
тальной феноменологии лишь спустя 12 лет после выхода «Логических исследований» (см.: Хайдеггер М. Мой путь в феноменологию. Логос 6 (1994), особ. с. 305-307). Херрманн, 2000/Ь, 25.
Виталий КУРЕННОЙ
only to the opinions, possibly the foolish and groundless opinions, which mankind have formed concerning things, and that as the object of philosophy is truth, not opinion, the philosopher should dismiss words and look into things themselvesn,
to ascertain what question can de asked
and answered in read to them» (Mill, 1874, 29). В используемом Гуссерлем переводе Т. Гомперца указанный фрагмент артикулирован в меньшей степени: «Man wird vielleicht einwenden, daß die Untersuchung der Bedeutung von Nahmen uns im besten Fall nur die Meinungen, : möglicherweise die thörischen und grundlosen Meinungen erschließen kann, welche die Menschen in Ansehung der Dinge sich gebildet haben, und daß der Philosoph, dessen Ziel nicht Meinung sondern Wahrheit ist, sich von Worten ab und zu den Dinge wenden sollte, um zu erkennen,
welche Fragen in Betreff derselben aufgeworfen und beantwortet werden können» (Mill, 1884,21). Однако Гуссерль достаточно часто прибегал к английскому оригиналу, напрямую цитируя его в «Логических исследованиях». Более ранний перевод «Логики» на немецкий язык, выполненный Й. Шилем, в этой части указанной цитаты несколько ближе к оригиналу: «der Philosoph die Namen fallen lassen und auf die Dinge selbst sehen sollte» (Mill, 1868, 24). Соответствующее место у Милля в русском .переводе под редакцией В. Ивановского передается так: «На это нам могут возразить, что значение имен может выяснить нам только те мнения о вещах , какие составило себе человечество; что предмет философии есть истина, а не мнение; что философ должен обращать внимание не на слова, а на
сами вещи, должен допытываться, какие вопросы можно ставить относительно вещей и какие можно на них получать ответы» и т. д. (Милль, 1914, 18). Таким образом, если наше предположение верно, можно сказать, что появление оборота «к самим вещам» в «Логических исследованиях» Гуссерля является в известной мере контингентным и инспирировано чтением «логики» Милля, которая была у Гуссерля на столе при написании «Введения» ко второму тому «Логических исследований», - и не представляет собой нарочито выдвинутого девиза нового направления. Последующие рефлексии над содержанием лозунга «назад к самим вещам», в том числе и у Гуссерля, имеют вторичный характер и в значительной мере обязаны его популярности у представителей раннего феноменологического движения. Стоящий за этими словами в приведенной цитате из «Логических исследований» смысл этого требования может быть развернут в краткий абрис того сугубо технического значения, которое мог придавать Гуссерль обороту «сами вещи» в терминах достаточно сложно формулируемой концепции очевидности: очевидное совпадение «подразумеваемого» значения выражений (интенции значения) с соответствующим наглядным «созерцанием» (наполнением интенции значения) достигается - в данном случае применительно к выражениям логики - путем идеирующей абстракции, осуществляющей идентификацию того же самого значения12. Достигаемая таким образом однозначность позволяет разводить «смешанные» значения, стоящие за одним словесным выражением, что позволяет избегать эквивокаций, т. е. достигать однозначности языковой фиксации. Отметим также, что требование «к самим вещам» в «Логических исследованиях» не формулируется как негативное. Помимо формулировок, в которые требование «к самим вещам» входит непосредственно, в работах Гуссерля есть и другие Здесь и далее в цитатах из Милля курсив мой: - В. К. Ср., напр., шестое Логическое исследование, § 17: «Прояснять», как иногда говорят, некоторую мысль - это в первую очередь означает придавать содержанию мысли сообразную познанию полноту. В некоторой степени этого достигает, однако, и сигнитивное представление. Правда, если мы выдвигаем требование ясности, достигающей очевидности, каковая дает нам возможность ясно выявить «сами вещи», а вместе с тем их возможность и истину, то нам придётся обратиться к созерцанию в смысле наших интуитивных актов» (Ниа, Х1Х/2, 600).
«САМИ ВЕЩИ» МАРТИНА ХАЙДЕГГЕРА
9
положения, которые нередко интерпретируются как уточняющие варианты этого требования. Их мы также вкратце рассмотрим. Во «Введении» ко второму тому «Логических исследований» (§ 7) Гуссерль признает необходимым для «теоретико-познавательного исследования, которое серьезно притязает на научность», так называемый «принцип беспредпосылочности» (ср. Hua, XIX/1, 24 и далее), который иногда трактуется как специфический для феноменологии Гуссерля и наследуемый Хайдеггером (см., напр., Борисов, 1998, 347 и далее; Михайлов, 1999, 120). Однако выдвижение «принципа беспредпосылочности» в неуточненном виде приводит к явному недоразумению, поскольку именно такой принцип лежал в основе системных построений немецкого абсолютного идеализма: «Начало должно быть абсолютным...; оно, таким образом, ничего не должно предполагать, ничем не должно быть опосредовано и не должно иметь какое-либо основание; оно само, наоборот, должно быть основанием всей науки» (Гегель, 1997, 57—58)13. В послегегелевской немецкой университетской философии, стремившейся преодолеть спекулятивный характер систем абсолютного идеализма, этот принцип достаточно быстро приобрел негативный смысл: «Выражение «беспредпосылочность» ... в конце 30-х гг. XIX в. получает все увеличивающийся негативный смысл, чтобы затем в 1840-е гг. стать лозунгом критики спекулятивной философии» (Kôhnke, 1986, 51). Все это свидетельствует о том, что содержание «принципа беспредпосылочности» в феноменологии подлежит уточнению, дабы не создать впечатления, что здесь дважды «наступают на одни и те же грабли». И действительно, Гуссерль формулирует именно ограниченный, а не безусловный принцип беспредпосылочности: «Этот принцип, по нашему мнению, не означает ничего более, как строгое исключение всех высказываний, которые не могут быть целиком и полностью реализованы феноменологически» (Hua, XIX/1, 24). Как видно из этой формулировки, сам принцип имеет производный характер от того, что понимается под «феноменологической реализацией». Это означает отказ от опоры на метафизические, естественнонаучные и психологические предпосылки «и ничего иного» (Hua, XIX/ 1, 28), т. е. отказ от опоры на те сконструированные теории, которые формулируются этими дисциплинами. Кроме того, этот принцип - в части отказа от включения в феноменологию метафизических предпосылок - включает в себя некоторый протовариант «эпохе» (ср. Борисов, 1998, 347): «Вопрос о существовании и природе «внешнего» мира является метафизическим вопросом» (Hua, XIX/l, 26), - что, однако, не мешает Гуссерлю впоследствии (в «Идеях I») определять сознание в метафизических категориях (как «абсолютное бытие»). Таким образом, «принцип беспредпосылочности», который включается Гуссерлем в ряд нормативов феноменологии как теории познания (при этом со ссылкой на распространенную в его время практику («как это уже часто подчеркивалось» (Hua, XIX/l, 24)) не является в собственном смысле фундаментальным и нуждается в разъяснении через раскрытие того, что здесь подразумевается под «феноменологической реализацией» и почему при этом не следует опираться на научные теории (см. ниже, 2.1). Поэтому если он и используется в формулировках Гуссерля и Хайдеггера, то, как правило, в том смысле, что указывает лишь на максимально возможную степень отсутствия предпосылок, а не на безусловный характер такового14. Формулируемый как принцип «теоретико-познавательных исследований», он, кроме того, вообще не мог быть взят Хайдеггером за исходный.
Ср. также § 78 «Энциклопедии философских наук» Гегеля. Ср., например, у Гуссерля: «...По своей сущности феноменология должна претендовать на роль «первой» философии, которая предложит средства для любой критики разума, какую еще предстоит осуществлять, и именно потому она требует самой полной беспредпосылочности и, что до нее самой, то абсолютной ясности рефлективного усмотрения» (Гуссерль,
11
Виталий КУРЕННОЙ
Несколько позднее Гуссерль, стремясь дать лапидарную формулировку феноменологического подхода, формулирует ряд положений, которые он называет (1) «принципом всех принципов» («Идеи I», § 24) или (2) «первым методическим принципом» («принципом очевидности») («Картезианские размышления», § 5), которые также могут пониматься как уточнения требования «к самим вещам». Приведем их здесь полностью: (1) «Никакая мыслимая теория не может заставить нас усомниться в принципе всех принципов: любое дающее из самого первоисточника созерцание есть правовой источник познания, и все, что предлагается нам в «интуиции» из самого первоисточника (так сказать, в своей настоящей живой действительности), нужно принимать таким, каким оно себя дает, но и только в тех рамках, в каких оно себя дает. ... А следовательно, любое высказывание, которое просто придает выражение такого рода данностям через посредство их прямого эксплицирования и с помощью точно примеренных значений, не делая ничего сверх этого, действительно есть ... абсолютное начало, призванное в подлинном смысле быть основоположением, действительно есть рппаршт» (Гуссерль, 1999, 60-61). (2) «В ходе этой предварительной работы ... мы приобрели достаточно ясности, чтобы сформулировать первый методический принцип всех наших дальнейших разысканий. Понятно, что я, как начинающий философ, следуя своему стремлению к презумптивной цели - подлинной науке, - не могу вынести или придать значимость ни одному суждению, которое не было бы почерпнуто мной из очевидности, из опытов, в которых соответствующие вещи и положения вещей предстают передо мной как они сами. ...Поскольку науки стремятся к высказываниям, полностью и с очевидной адекватностью выражающим усмотренное допредикативно, понятно, что следует позаботиться и об этой стороне научной очевидности. Учитывая подвижность, многозначность и - в отношении полноты выражения - чрезмерную нетребовательность обыденного языка, необходимо даже там, где используются его выразительные средства, заново провести обоснование их значений при изначальной ориентации на научные усмотрения и закрепить за ними эти значения. Это также вводится в нормативный методический принцип очевидности, которому мы следуем отныне» (Гуссерль, 199Я, 66-67). Следует сразу же отметить, что приведенные формулировки (которые обычно даются в сокращенном виде) обнаруживают одну чрезвычайно важную особенность, которую мы уже отмечали, разбирая смысл высказывания о возврате «к самим вещам» в «Логических исследованиях»: однозначную выразимость 6 языке результатов обращения к самим вещам15. Не разбирая подробно эти формулировки, можно, кроме того, сказать, что ни одна из них не является в достаточной степени понятной до тех пор, пока не развернута в соответствии со своим смыслом в более полную форму, которая включает в себя уточнение того, что такое «дающее из самого первоисточника созерцание», «правовой источник», «рамки», «интуиция», «подлинная наука», «очевидность» и «опыт». Ни одно из этих выражений не является самоочевидным и имплицитно содержит в себе достаточно сложную и дифференцированную смысловую структуру. Изменение этого смысла привело бы к потере идентичности этих принципов. Во всяком случае, стремление удержать некоторый нейт1999, 138 (§ 63) (в существующем русском переводе не совсем точно передано «полной беспредпосылочности»)); у Хайдеггера: «При этом осматривании в фактической жизни мы должны действовать по возможности беспредпосылочно, то есть мы не можем подходить к ней с определенными теориями» (GA, 58, 83). Наконец, совершенно недвусмысленное замечание Хайдеггера на этот счет гласит: «Мнение, что можно не иметь предрассудков, само есть величайший предрассудок» (GA, 17, 2). В силу этого никак нельзя согласиться с тем, что требование «к самим вещам» в феноменологии Гуссерля «предполагает освобождение от языка» (Михайлов, 1999, 118).
«САМИ ВЕЩИ» МАРТИНА ХАЙДЕГГЕР А
11
рально-формальный смысл одной из этих формулировок (2), на который мог бы опираться Хайдеггер для переориентации тематического поля (см. Херрманн, 2000/Ь, 35-36), нам представляется спорным по следующим основаниям: 1) форма «принципа очевидности» включает в себя выразимость достигнутой допредикативной очевидности в виде однозначного значимого суждения; 2) понятие «опыта», как он используется для характеристики «очевидности» «в самом широком смысле» и на которое опирается в ходе своей интерпретации фон Херрманн, имплицитно подразумевает, что это опыт сознания и даже конкретнее - имманентный опыт сознания: «És-selbst-geistig-zu-Gesicht-Bekommen» (Husserl, 1987, 13 (§ 5)), что приблизительно можно передать как «духовное (умственное) самообнаружение». Возможность фиксации опыта самих вещей в «значимых суждениях» или же возможность «умственного самообнаружения», которая содержится даже в этом максимально формальном определении «принципа очевидности», означает для Хайдеггера (и это будет показано ниже), что «сами вещи» определенным образом препарированы и возможность встречи с ними как они есть уже закрыта. Таким образом, указанные принципы (а фактически в контексте рассуждений Хайдеггера речь могла идти о «принципе всех принципов», сформулированном в «Идеях I») имплицитно включают в себя определенные тематические ограничения, что показывает любая попытка разъяснить смысл этих принципов16. Ряд особенностей смысла гуссерлевского требования «к самим вещам» будет затронут также ниже, в контексте анализа этого требования у Хайдеггера. 2. Самопонятный смысл требования «к самим вещам» Первое, на что нам следует обратить внимание, приступая к рассмотрению смысла требования «к самим вещам» у Хайдеггера, - это та первичная тривиальность и самопонятность, из которой он исходит, приступая к раскрытию смысла этого требования. Тем более что самопонятный смысл этого требования обнаруживает у него завидную устойчивость: «против всех свободно парящих конструкций, случайных находок, против заимствования любых лишь мнимо доказанных конструкций, против мнимых вопросов, которые часто на протяжении поколений выпячиваются как проблемы»17. В процитированном пассаже из «Бытия и времени» в несколько более развернутом виде воспроизводится формулировка из марбургских лекций 1925 г.: «Феноменологическая максима призывает «к самим вещам» и направлена против конструирования и свободно парящих вопросов, в традиционных, т. е. всегда беспочвенно возникших, понятиях»18. Существенно при этом то, что самопонятный смысл требования «к самим вещам» всякий раз уточняется Хайдеггером как «научный» («в своем формальновсеобщем выражении он является принципом всякого научного познания»). Как видно из приведенных формулировок, «самопонятный» горизонт, в котором в дальнейшем раскрывается содержание этого требования, очерчен у Хайдеггера с самого начала негативным образом, — это требование «против», что, в действительности, само по себе не так и «самопонятно», коль скоро форма этого требования является позитивной: не «против» (gegen), а «к» (zu). Кроме того, тривиальный смысл этого требования с самого начала включает достаточно содержательное и сильное указание: «против конструирования». Эти два обстоятельства позволяют тематизировать этот «тривиальный» смысл, руковод-
16
17 18
12
Ср., напр., экспликацию смысла «принципа всех принципов» Гуссерля у Р. Ингардена (Ингарден, 1999, 55 и далее).
Ш , 28. СА. Вс1. 20. Б. 104 (существующий русский перевод несколько сглажен (ср. Хайдеггер, 1998, 83)).
Виталий КУРЕННОЙ
ствуясь, впрочем, обычной феноменологической процедурой: все то, что является чем-то «само собой разумеющимся», должно в первую очередь браться под подозрение. Тем более что «самопонятный» смысл этого требования не ставится под сомнение самим Хайдеггером. Цель нижеследующих исторических экскурсов - в общих чертах описать философский контекст использования требования «к самим вещам», задающий ту потенциальную совокупность смыслов, из которой это требование у Хайдеггера и могло черпать свою «самопонятную» убедительность. 2.1. «Сами вещи» и конструкты Формула «к самим вещам» в европейской философии является настолько распространенной, что безнадежной была бы попытка описать все разновидности ее использования. Нас, однако, интересует здесь в первую очередь вопрос, насколько самопонятным является тот смысл, из которого исходит Хайдеггер и который характеризуется как самопонятный для «всякого научного познания». Во-первых, насколько «научное познание» понимает себя в качестве противопоставленного всякому «конструированию»? При этом здесь затрагивается не только требование «к самим вещам», но и вопрос, который непосредственно связан с переформулированием этого требования у Хайдеггера, - речь идет об «онтологическом преимуществе вопроса о бытии», который обосновывается Хайдеггером через указание на кризисное состояние наук в его время и резюмируется следующим образом: «Исходное отношение к вещам стало шатким, и возникло стремление к предварительному осмыслению их базовой структуры, т. е. стремление устранить шаткость основных понятий той или иной науки или придать им устойчивость на основе изначального знания вещей»19. Было бы, разумеется, несправедливо рассматривать это утверждение исходя из позднейших рефлексий «теории науки», для которых возникновение теории относительности (на нее, в частности, регулярно ссылается Хайдеггер для подтверждения своего аргумента) представляет излюбленный пример того, что наука независима от «самих вещей» и определяется только своими теоретическими построениями, в то время как «сами вещи» в лучшем случае (как у К. Поппера) могут послужить основанием лишь для отказа от какой-либо теории, что не придает другой теории, не поддавшейся фальсификации, менее гипотетический характер. В действительности же именно гипотетический характер науки уже на рубеже XIX-XX вв. осознавался ее представителями как достоинство (в противоположность философским спекуляциям). Проиллюстрируем это несколькими примерами. Один заимствован из ничем не примечательной работы Г. Клейнпетера «Теория познания современного естествознания» (1904), автора, стоящего на позициях «второго позитивизма»: «Точные науки вовсе не претендуют на полную, абсолютную достоверность своих результатов ... Их положения поэтому выражаются не в категорической, а в гипотетической форме. Начинают эти науки не с перечисления абсолютно достоверных истин, а, напротив, с самого начала усиленно подчеркивают факт непредсказуемости своих исходных положений»20. Другой пример, напротив, почерпнут из хорошо известной тем, кто обращался к идеям В. Дильтея, статьи Германа Эббингауза, полемически направленной против «Идей к описательной и расчленяющей психологии»: «Найденное решение, пожалуй, можно удостоверить путем эмпирической верификации его следствий, тогда, при известных обстоятельствах, оно будет весьма правдоподобно, но достоверности непосредственного переживания не достигнет никогда. Оно всегда остается гипотети19 20
Хайдеггер, 1998, 9. Ср. Ш , 9-10. Клейнпетер Г. Теория познания современного естествознания. СПб., 1910. С. 39.
«САМИ ВЕЩИ» МАРТИНА ХАЙДЕГГЕР А
13
ческим; всегда возможны наблюдения, которые обнаружат, что в действительности все обстоит иначе» (ЕЬЬн^аив, 1984, 76). Едва ли стоит упоминать, насколько легитимной была идея гипотетического конструирования в неокантианстве (напр., «фикционализм» Г. Файхингера). Однако та же особенность функционирования научного знания чрезвычайно отчетливо была выражена и Гуссерлем в «Логических исследованиях», и она во многом - что касается понимания самой структуры научного объяснения - совпадает с такими позднейшими рефлексиями, как, например, соответствующая теория объяснения К. Г. Гемпеля и П. Оппенгейма. Во «Введении» ко второму тому указанной работы он излагает феноменологическое понимание теории познания, которое значительно отличается от общепринятого неокантианского понимания этой дисциплины, и здесь, в частности, пишет: «Согласно нашей точке зрения, теория познания не является, собственно говоря, никакой теорией. Она не является наукой в точном смысле единства из теоретического объяснения. Объяснение в смысле теории есть постижение единичного из всеобщего закона, и этого последнего - из фундаментального закона. В области фактов речь идет при этом о познании необходимости того, что происходит при данном сочетании обстоятельств, - необходимости происходящего согласно естественному закону. В области априорного речь, опять же, идет о постижении необходимости специфических отношений самого нижнего уровня из охватывающих всеобщих необходимостей и, в конце концов, из самых примитивных и всеобщих законов, регулирующих отношения, которые мы называем аксиомами. Но теория познания ничего не объясняет в этом теоретическом смысле и не входит в число таких теорий. ... Она не стремится объяснять познание - фактическое событие в объективной природе - в психологическом или психофизическом смысле, но прояснять идею познания в ее конститутивных элементах или соответственно законах; она не стремится отслеживать реальные взаимосвязи сосуществования и последовательности, в которые вплетены фактические акты познания, но стремится понять идеальный смысл специфических взаимосвязей, в которых обнаруживает себя объективность познания; чистые формы познания и законы она стремится возвысить до ясности и очевидности путем возврата к адекватно наполняющему созерцанию»21. Гуссерлю как математику был, разумеется, хорошо известен произвольный характер того, «что мы называем аксиомами», из которых в конечном счете и образуется «единство из теоретического объяснения», и именно поэтому феноменологическая «теория познания» ориентируется не на объяснение, но на прояснение и понимание (последняя оппозиция «объяснение-понимание» воспроизводит, в свою очередь, - во всяком случае терминологически - противоположность подходов «наук о природе» и «наук о духе», как она была сформулирована в немецкой исторической школе в середине XIX в.). Всякое теоретическое объяснение - в том смысле, как оно понимается Гуссерлем, - является сугубо конструирующим: объяснение «единичного» при «данном сочетании обстоятельств» может быть дано из множества теорий, построенных и развернутых из различных аксиом, причем это объяснение дается строго дедуктивным образом. Однако ни одна из такого рода теорий не перестает после этого быть менее гипотетической. В этом заключается более точный смысл антиконструктивистского момента требования «к самим вещам» у Гуссерля, который внешним образом и в качестве следствия этого момента может формулироваться как «отбрасывание предвзятых теорий и предрассудков» - это не некоторая предвзятость в отношении «предвзятого», но лишь указание на то, что, сколь бы хороша ни была такая теория, сама структура теоретического объяснения такова, что никогда не позволит приблизиться «к самим вещам». Это, 21
14
Ниа, Х1Х/1, 26-27.
Виталий КУРЕННОЙ
однако, не отрицает того, что в феноменологии Гуссерля и в ранней феноменологии вообще допускалась возможность заблуждения и ошибки. Когда Гуссерль излагает в письме (от 3.1.1905) своему учителю - Францу Брентано - обстоятельства публикации «Логических исследований», то он, поясняя статус своей работы, пишет: «В точных науках это с давних пор является стилем - публиковать исследования в качестве систематически несовершенных отрывков, в качестве предварительных заготовок» (Husserl, 1994, 26 (ср. также предисловие ко второму изданию «Логических исследований», Hua, XVII, 10)), - т. е. для него «предварительный» характер «исследований» является допустимым и приемлемым в отличие от обычной - в понимании Гуссерля - философской практики (и здесь применительно к возможности корректировки собственных «исследований» - Гуссерль на стороне «точных наук»). На материале работ представителей раннего феноменологического движения также можно показать, что возможность корректировки результатов феноменологического исследования воспринимается как положительная (что в конечном счете составляет часть понятия «научности» феноменологии). Так, Адольф Райнах в своем марбургском докладе «О феноменологии» (1914) говорит: «Если в феноменологии мы хотим порвать с теориями и конструкциями и если стремимся к возврату к самим вещам, к чистой, несокрытой интуиции сущностей, то интуиция мыслится здесь не как внезапное вдохновение и просветление. Это сегодня я непрестанно подчеркивал; требуются своеобразные и большие усилия для того, чтобы из того отдаления, в котором мы сами по себе находимся по отношению к объектам, выйти к их ясному и отчетливому постижению именно с оглядкой на это мы говорим о феноменологическом методе. Здесь имеет место все большее и большее приближение, и на этом пути возможны все те заблуждения, которые несет с собой любое познание» (Райнах, 2001, 350). В то же время, если отвлечься от систематических вопросов теории науки, представляется возможным дать такую интерпретацию принципа «к самим вещам» (во всяком случае для ранней феноменологии), которую можно прямо противопоставить одному из наиболее влиятельных философских направлений современной философии, а именно философии Канта. Этот вопрос, который непосредственно связан с проблемой «конструктов», будет рассмотрен ниже в отдельном параграфе (2.3). Если же несколько расширить исторический горизонт нашего рассмотрения, то обнаружится, что оппозиция «сами вещи-конструкты» отнюдь не относится к числу общераспространенных и «самопонятных». Для этого достаточно обратиться к тексту «Софиста» Платона: «Чужеземец. Так же обстоят дела и с остальным: соответственно двум частям двояки и произведения нашего творчества: с одной стороны, говорим мы, имеется сам предмет, а с другой - его изображение. Теэтет. Теперь я понял значительно лучше и допускаю два вида творческого искусства, расчлененных в свою очередь надвое: согласно одному делению, это человеческое и божественное искусство, согласно же другому, произведения каждого из них состоят, с одной стороны, из самих предметов, а с другой - из некоторых подобий последних» (Софист, 266 d, пер. С. А. Ананьина). Как явствует из последующих определений софиста, его отличие от «знающего» заключается в следующем: «...Если выразиться более смело, мы во имя различия подражание, соединенное с мнением, назовем основанным на мнении, подражание же, соединенное со знанием - научным ... софист принадлежит не к знающим, а к подражающим» (Софист, 267 е). В этом платоновском понимании обращает на себя внимание следующее обстоятельство: «искусство» (TCOITITIKOÇ) как креативная, т. е. конструирующая, деятельность отнюдь не противопоставляется «самим вещам» (то OCDTCÛV OV), напротив, порожде-
«САМИ ВЕЩИ» МАРТИНА ХАЙДЕГГЕР А
15
ние последних составляет основную (независимую) часть «искусства» - как божественного, так и человеческого. «Сами вещи» противопоставляются их «подобиям» как первичная креативная деятельность вторичной, которая, в свою очередь, может быть основана либо на «мнении» (8о£а) - тогда это «подражающее мнению (5о£о]ллцг|Т1КГ|) подражание», либо на «знании» (етсшхгцхг|) - тогда это «научное подражание» (iCTOpiKOç ILUjirjaiç). Эта особенность платоновского понимания «самих вещей» может пролить свет на то, почему Хайдеггер в ходе построения критической аргументации не обращается, как увидим ниже, к экспликации «изначального смысла» требования «к самим вещам», но избирает толкование слова «феноменология». В «Софисте» «софист» противопоставляется «мудрецу» (268 Ь), однако в «Государстве», где Сократ оперирует тем же различием «самых вещей» и «подобий», что и в диалоге «Софист»22, различие уже «любителя мудрости» (фгХосгофск;) и «любителя мнений» (0iÀo5o^oç) проводится таким образом, что первый «ценит все существующее само по себе» (480 а), в силу того что «знание по своей природе направлено на бытие с целью постичь, каково оно» (477 Ь), другие же «любители мнений» - любят «то, что они мнят». В отношении своей ясности - «самого себя показывания» - мнение есть в то же время нечто находящееся между знанием и незнанием (478 с), и оно имеет условием своего существования «нечто существующее и вместе с тем несуществующее», находящееся «посредине между чистым бытием и полнейшим небытием» (478 d). Такое же промежуточное положение занимают и «обозначения» этого сущего: «Они не туманнее небытия и не окажутся еще более несуществующими, чем оно, а с другой стороны, они не яснее бытия и не окажутся более, чем оно, существующими» (279 с). Таким образом, сущее, находящееся между (идеальным) бытием и небытием, занимает промежуточное положение в трех планах: онтологическом, «феноменальном» и в плане языкового выражения, причем «чистое бытие» является условием как ясного «самого себя показывания», так и ясного его «обозначения». Разумеется, эти воззрения Платона для Хайдеггера уже включают в себя тот примат «теоретического», от которого, согласно Хайдеггеру, не смогла освободиться и феноменология Гуссерля, однако прослеживание этого вопроса не входит здесь в нашу задачу. Сходным образом оборот «сама вещь» у Гегеля, традиционно передаваемый на русский язык как «суть дела» и отсюда получивший широкое употребление в русском философском языке, не оперирует оппозицией «сами вещи-конструирование», как это показывает, в частности, фиксация смысла этого выражения в «Феноменологии духа», где «сама суть дела» (Sache selbst) раскрывается в диалектическом единстве субъекта и его произведения (Werk)23 или, как в «Науке логики», «сознания» и «предмета»24.
22
-
-
23 24
17
-Суди сам: грезить — во сне или наяву - не значит ли считать подобие вещи не подобием, а самой вещью, на которую оно походит? Конечно, я бы сказал, что такой человек грезит. Далее. Кто в противоположность этому считает что-нибудь красотой самой по себе и способен созерцать как ее, так и все причастное к ней, не принимая одно за другое, - такой человек, потвоему, живет во сне или наяву? Конечно, наяву. Его состояние мышления мы правильно назвали бы познанием, потому что он познает, а у того, первого, мы назвали бы его мнением, потому что он только мнит. (Государство, 276 с, пер. А. Н. Егунова.) См. Гегель, 1992, 210-224. Гегель, 1997, 39. Ср. также первую фразу Введения к «Науке логики» - главному систематическому произведению Гегеля: « Ни в какой другой науке не чувствуется столь сильно потребность начинать с самой сути дела, без предварительных размышлений, как в науке логики».
Виталий КУРЕННОЙ
2.2. Негативный смысл требования «к самим вещам» Второй момент, обращающий на себя внимание в «самопонятном» смысле требования «к самим вещам», от которого отправляется Хайдеггер, заключается в его негативности и представляет собой расширение антиконструктивного момента. Негативный характер этого требования в целом, действительно, можно охарактеризовать как «само собой разумеющийся» в контексте новоевропейской философии, однако не будет преувеличением сказать, что его первоначально достаточно определенный смысл с течением времени все больше приобретает характер «литературного тропа»25. Следует в первую очередь отметить, что подобной негативной направленности не лишено употребление этого выражения как у Гуссерля, так и у других представителей раннего феноменологического движения. Причем эта негативность, помимо описанного «теоретического конструирования», направлена, в широком смысле, против «предрассудков» (понимаемых большей частью как теоретические предрассудки (т. е. теории в указанном смысле)), а также против авторитета традиции таким образом, что феноменология понимается, говоря словами Конрад-Мартиус, как «формальный разрыв со всей прошлой философией» (см. Райнах, 2001, 9), что, однако, рассматривается как одновременное восстановление традиции: «Это не школа, которую объединяет издатель, и это должно учитываться всеми будущими сотрудниками; то, что объединяет их, есть, скорее, общее убеждение, что лишь путем возврата к первичным источникам созерцания и производимым на их основе сущностным усмотрениям можно использовать великие традиции философии в соответствии с их понятиями и проблемами, что только этим путем могут быть прояснены эти понятия, а проблемы - поставлены на интуитивное основание, а затем и принципиально разрешены»26. В одном из своих набросков Гуссерль пишет: «Во времена революционного Ренессанса боевым кличем одних было: долой схоластику и ее вторичный аристотелизм! Назад к Платону, к мастерам античности и их оригинальным произведениям. Боевым кличем же других было: долой книжную мудрость. Не Платона и Аристотеля должны мы спрашивать о природе вещей, а раскрыть книгу природы в оригинале и изучать ее по ней самой. Но, конечно, вторая партия, которая только и достигла значительных успехов, все же не отбрасывала мудрость древних полностью, но требовала изучения мастеров через изучение вещей и затем изучения вещей через изучение мастеров. Решающим, однако, был принцип: никакой науки через Ренессанс, но наука из изучения самих вещей»27. Это возведение требования «к самим вещам» к одному из «боевых кличей» «революционного Ренессанса» содержит в данном случае ряд скрытых цитат из Декарта. В третьем правиле «для руководства ума» Декарт говорит: «Мы никогда не сделались бы математиками, пусть даже храня в памяти все доказательства других, если бы еще по складу ума не были способны к разрешению каких бы то ни было проблем, или философами, если бы мы собрали все доводы Платона и Аристотеля, а об излагаемых ими вещах не могли бы вывести твердого суждения: ведь тогда мы казались бы изучающими не науки, а истории» (Декарт, 1989, 83), - и соответственно в «Рассуждении о методе»: «„.Я совсем оставил книжные занятия и решил искать только ту науку, которую мог бы обрести в самом себе или же в великой книге мира...» (Декарт, 1989, 255). Равным образом Ф. Бэкон, аргумен!5
. * i7
Воспользуемся здесь выражением самого Хайдеггера, характеризующего таким образом определение «бытия человека» у Шелера и противопоставляющего его «научной формулировке» (Хайдеггер, 1998, 140). Из предисловия издателей к первому выпуску «Ежегодника по философии и феноменологическому исследованию» (1913) (предисловие приводится в издании: Райнах, 2001, 472-473). Hua, XXV, 206; ср. также Михайлов, 1999, 117.
«САМИ ВЕЩИ» МАРТИНА ХАЙДЕГГЕР А
17
тируя против господства авторитета (84-й афоризм), пишет: «...Узы древности, авторитета и единодушия настолько сковали силу человека, что он неспособен (словно заколдованный) напрямую обратиться к самим вещам (things themselves)». Однако - и это является основным для понимания логики отрицания авторитета в названных источниках - у Гуссерля этот момент негативности понимается как восстановление теперь уже надежной научной традиции, чтобы - говорит Декарт - «следующие за нами начинали там, где кончали их предшественники; соединяя таким образом жизнь и труд многих, мы все совместно продвинулись бы значительно дальше, чем мог бы сделать каждый в отдельности» (Декарт, 1989, 287)28. Таким образом, момент негации авторитета традиции вводится здесь, как и в ранней феноменологии, с целью восстановления далее неразрывной преемственности: «В тот момент, когда место внезапной мысли занимает трудная работа прояснения, философская работа переходит из рук одиночек в руки продолжающих работу и сменяющих друг друга поколений. Грядущим поколениям будет непонятно, как одинединственный человек мог набрасывать целые философские системы, настолько же непонятно, как то, что сегодня один человек мог бы очертить все естествознание. Если образуется непрерывность в пределах философской работы, то это означает, что мировой исторический процесс развития, в котором одна наука за другой отделялась от философии, протекает теперь и в философии. Она становится строгой наукой - не подражая другим строгим наукам, но вспоминая о том, что ее проблемы требуют собственного подхода, для проведения которого нужна работа в течение столетий»29 (Райнах, 2001, 350). В то же время требование «к самим вещам» постепенно приобретает в немецкой философской культуре преимущественно негативный характер, маркирующий всякую критику предшествующей философии (пока мы отвлекаемся от возможных систематических различий, которые в той или иной степени могут фундировать его содержательную сторону). В качестве яркого примера критической функции требования «к самим вещам» можно указать, например, на использование его в работах Адольфа Тренделенбурга, строившего на апелляции к «только сути дела (Sache)» свою критику философии Гегеля, т. е. автора, у которого именно это же выражение задействовано чрезвычайно широко - в том числе и в критической функции30. Уже в предисловии к первому изданию «Логических исследований» (1840) - работы, которая во многом определяет ряд особенностей послегегелевской университетской философии в Германии, - Тренделенбург уведомляет, что эта работа была предпринята «на службе сути дела» - «im Dienste der Sache» (Trendelenburg, 1840,1). В двух его последующих за этой работой статьях, посвященных полемике вокруг «логического вопроса в системе Гегеля», этот принцип многократно повторяется им, выступая, 28
29 30
18
Примечательно, что необходимость такой преемственности вводится Декартом исходя из прагматических соображений овладения природой: «Эти основные понятия показали мне, что можно достичь знаний, весьма полезных в жизни, и что вместо умозрительной философии, преподаваемой в школах, можно создать практическую, с помощью которой можно ... стать ... как бы господами и властителями природы» (Декарт, 1989, 286). Можно, однако, показать, что в ранней феноменологии происходит эмансипация именно от этого мотива новоевропейской философии, ориентированной на техническое овладение природой. Об этом см. наш комментарий к собранию сочинений Адольфа Райнаха (Райнах, 2001, особ. с. 421 и далее). Курсив мой. - В. К. Ср. в Предисловии к «Феноменологии духа»: «Очевидность этого несовершенного познавания, которой математика гордится и кичится перед философией, покоится лишь на бедности ее цели и несовершенстве ее материала, а поэтому это такая очевидность, которую философия должна отвергать. ...Движение знания совершается поэтому на поверхности, касается не самой сути дела (Sache selbst) - сущности или понятия - и в силу этого не есть постигание в понятии» (Гегель, 1992,23).
Виталий КУРЕННОЙ
по существу, как санкция критики гегелевской философии. Ср., например: «Изданные в 1840 г. автором этих строк Логические исследования прослеживали диалектический метод чистого мышления на всем его протяжении и судили его не по внешним результатам и не по нравственным следствиям, а по принципу и его проведению в целом, а также по научному следованию сути дела» (Trendelenburg, 1843, 11); «Оба сочинения погружены в суть дела и только в суть дела и требуют встречных доводов из сути дела» (Trendelenburg, 1843, 29). Общеупотребительный характер этого литературного тропа не ограничивается, однако, рамками университетской философии. Так, Шопенгауэр в своих гневных филиппиках в адрес университетской философии оперирует тем же штампом: «...университетские философы ... постоянно заняты сравнением и взвешиванием чужих мнений, вместо того чтобы иметь дело с самими вещами (mit den Dingen selbst)» (Schopenhauer, 1991, 161). Ницше говорит: «Ученый никогда не может стать философом; даже Кант не смог стать им», - и поясняет: «Кто между собой и вещами ставит понятия, мнения, прошедшие времена и книги, т. е. в широчайшем смысле рожден для истории, тот никогда не увидит вещи впервые и никогда не будет сам такой впервые виданной вещью...» (Ницше, 1909, 247 (ср. Nietzsche, 1954, 350))31. Замечательное согласие в многократном критическом использовании «самих вещей» дает основание предполагать, что речь здесь идет о более фундаментальном согласии, которое может проистекать из отношения протестантской культуры к посредующей традиции вообще. Не опираясь здесь на отдельные примеры, приведем лишь характеристику общей тенденции протестантизма, данную Х.-Г. Гадамером в статье «Герменевтика», опубликованной в «Историческом словаре философии» И. Риттера (Bd. 3, 1062-1063): «Новый импульс герменевтика получила во времена Реформации и возврата к букве Святого писания, поскольку реформаторы с помощью этих методов полемизировали с традицией церковного учения и ее обращением с текстом. ...В возврате к оригинальным источникам герменевтика стремится достичь нового понимания того, что было испорчено потреблением, искажением или злоупотреблением: Библия — в церковной традиции, классики варварским латинским языком схоластики. Новое усилие направлено на то, чтобы вновь сделать значимым исходное, исходное в собственном смысле, как в том случае, когда речь идет о возвещении воли богов, истолковании изречения оракула или истолковании закона». Таким образом, «самопонятный» момент исключительной негативности, в котором раскрывается в дальнейшем смысл требования «к самим вещам», может рассматриваться как секуляризованная версия протестантских устремлений. Указание на феноменологию как «вторую Реформацию» уже встречалось в отечественной философской литературе (ср. Михайлов, 1999, 79-80), однако, на наш взгляд, здесь было бы не вполне правильно ограничивать область этого указания исключительно феноменологией Гуссерля (в равной мере это можно было бы, в таком случае, отнести и к Декарту). Гуссерлю здесь атрибутируется то, что относится, скорее, к Хайдеггеру. 2.3. «Назад к самим вещам!» versus «Назад к Канту!» В продолжение уже цитировавшегося фрагмента о «самих вещах» (см. прим. 27) Гуссерль записывает: «Поэтому не был особенно удачным призыв «назад к Канту», который 31
Замена в последних двух примерах «Sache» на «Ding» не имеет существенного значения ввиду своей универсальности. Выбор из двух синонимичных выражений обусловлен, возможно, неприятием Шопенгауэром, а через него в данном случае и Ницше, гегелевской «сути дела».
«САМИ ВЕЩИ» МАРТИНА ХАЙДЕГГЕР А
19
спустя некоторое время неизбежно повлек за собой равным образом звучащие призывы «назад к Фихте», «назад к Гегелю», к Фризу, к Шопенгауэру. Правильный призыв звучит, опять же: к самим вещам как свободный дух, из чисто теоретического интереса» (Hua, XXV, 206). Подобное противопоставление дает основание для имеющей достаточно широкое хождение интерпретации, противопоставляющей гуссерлевское требование «к самим вещам» призыву «назад к Канту» (получившему распространение со второй половины XIX в. (а именно начиная с работы одного из первых неокантианцев Отто Либмана «Кант и эпигоны»)). И хотя призыв «назад к Канту» не открывал череду подобных «возвращений» (лавры первенства здесь должны быть отданы по крайней мере Тренделенбургу, заявившему о необходимости возврата к Аристотелю (см. прим. 56)), он не был, конечно, и последним (сведения о нарастающей волне других «возвращений» (к Фихте, Гегелю и т. д) см., в частности, в ежегодных обзорах состояния немецкой философии Оскара Эвальда в «Kantstudien» (ежегодно с 1906 по 1912 г.)). Гуссерль, стремящийся к учреждению единой «строгой» науки, совершенно верно улавливает возрастающую инфляцию подобных призывов и успешно противопоставляет им (во всяком случае в своих набросках) принципиально иную конфигурацию «возврата». Стоит ли видеть в этом лишь удачную форму «девиза» нового движения, своего рода безальтернативный «партийный лозунг» (выражение Гуссерля (Hua, XXV, 207)), которому нечего противопоставить, за исключением регрессивных возвратов к «именным» философемам? Нам представляется, однако, что незначительный поворот интерпретации может обнаружить здесь прямое систематическое противостояние философии Канта (что во многом определяет и охарактеризованный выше «антиконструктивистский» мотив этого требования), а отнюдь не только продиктованную конъюнктурой времени удачную форму, противопоставленную неокантианскому ренессансу. Противоположность Канту обнаружится с наибольшей отчетливостью, если мы переформулируем требование «возвращаться к самим вещам» в требование «исходить из самих вещет. В таком случае вполне ясен «антикоперниканский» характер требования «к самим вещам» в феноменологии, если под «коперниканским» поворотом понимать известные слова из Предисловия ко второму изданию «Критики чистого разума»: «До сих пор считали, что всякие наши знания должны сообразовываться с предметами. При этом, однако, кончались неудачей все попытки через понятия что-то априорно установить относительно предметов, что расширяло бы наши знания о них. Поэтому следовало бы попытаться выяснить, не разрешим ли мы задачи метафизики более успешно, если будем исходить из предположения, что предметы должны сообразовываться с нашим познанием... » (в XVI). («Антикоперниканский» характер феноменологии в этом смысле можно, конечно, богато проиллюстрировать поздними размышлениями Гуссерля относительно неподвижной Земли и движущегося по небу Солнца. Аналогия с теорией Коперника, однако, претерпевает инверсию, если следовать распространенному ироническому аргументу, согласно которому именно Кант совершил «птолемеевский» поворот, заставив мир вращаться вокруг познающего субъекта.) Указанное обстоятельство - совершенно очевидное для всякого сколько-нибудь осведомленного в философии человека (а уж тем более для профессионального философа в Германии) - не тематизируется, однако, с достаточной прямотой ни в одном из известных нам текстов немецких феноменологов (при том, что полемика с Кантом по тем или иным вопросам - вполне принципиальным - является здесь общим местом). Напротив, что особенно заметно на разбираемой проблеме принципа «к самим вещам» у Хайдеггера, в этом пункте царит прямо-таки «заклинаемая» ссылками на «самоочевидность» фигура умолчания. Эту фигуру умолчания можно попытаться прояснить рядом достаточно разнородных факторов, не входя в подробности которых скажем кратко: в немецком философском
20
Виталий КУРЕННОЙ
пространстве (речь идет о рассматриваемом историческом периоде) трудно представить себе философское направление, напрямую противостоящее Канту на уровне мета-принципов. Не то чтобы таковое было невозможно - просто оно было бы проигнорировано в публичном дискуссионном пространстве. Это определяется, по-видимому, главным образом тем, что немецкая «классическая философия» вошла — во всяком случае уже во второй половине XIX в. - в число критериев немецкой национальной самоидентификации (в России - при том, что роль культуры в этом вопросе здесь значительно меньше, чем в Германии, — аналогичным примером здесь мог бы быть Пушкин). Сказанное не является обстоятельством, которое не рефлексировалось в среде самой философской общественности начала XX в. (мы отнюдь не стремимся давать здесь какие-либо «культурологические» «объяснения»). Достаточно выйти за пределы «собраний сочинений» и обратиться, например, к публикациям в упоминавшихся «Kantstudien» (кстати сказать, одному из наиболее крупных и влиятельных журнальных проектов начала века), чтобы обнаружить, например, такое неожиданное, на первый взгляд, обстоятельство: неотомизм мог пониматься как католическая («контрреформационная» - со всеми вытекающими отсюда оценками) попытка противостоять начавшемуся во второй половине XIX в. движению «назад к Канту» (см., напр., рассмотрение этого вопроса в редакторской заметке «Ultramontane Stimmen iiber Kant» (Bd. V (1901), S. 384 ff.)); ряд же названий статей достаточно влиятельных мыслителей этого времени говорит сам за себя, ср.: Ф. Паульсен, «Кант - философ протестантизма» (Bd. IV (1900), S. 1-31); Р. Ойкен, «Фома Аквинский и Кант. Борьба двух миров» (Bd. VI (1902), S. 1-18)). Если Кант и мог критиковаться в подобном контексте, то не иначе как с привлечением не менее культурно-значимого авторитета, что во многом может объяснить, например, гипертрофированное разрастание темы «Гёте versus Кант» (причем речь идет не только об академической среде - равным образом это относится и к «вольным» мыслителям (напр., О. Шпенглеру)). В перспективе развития феноменологической философии можно заметить, что непосредственный «антикоперниканский» смысл его в систематическом аспекте был действительно сохранен лишь в «реалистической феноменологии» (и даже радикализован у ее позднейших представителей, выступающих во многом с католических позиций (ср. работы Д. фон Гильдебранда)), поскольку речь здесь идет о метафизике в классическом - докантовском - смысле (в особенности ранней «эйдетической» феноменологии, представленной А. Пфендером, А. Райнахом, М. Шелером и др., мы здесь, конечно, не можем входить). Из сказанного следует достаточно тривиальный вывод, что требовать возврата «к самим вещам» можно позитивным образом лишь в том случае, если учение, в рамках которого оно выдвигается, предлагает в то же время и определенную «позитивную» метафизику («онтологию») или - если продолжить использовать язык, отсылающий к Канту, «вещи сами по себе». Поэтому в прямом позитивном смысле его мог употреблять, например, Адольф Тренделенбург, «реалистические» феноменологи, равно как и Гуссерль (по меньшей мере в «эйдетический» период, хотя и позднее, выстраивая традицию «трансцендентальной феноменологии», он обращается главным образом к докантовской философии (Декарт)). Если, однако, такой фундамент отсутствует, то это требование становится негативным критическим приемом по преимуществу, в наибольшей степени приобретая характер литературного тропа (что, по-видимому, справедливо для такого «большего кантианца, чем сам Кант», как Шопенгауэр, или для Ницше). Однако сказанное не означает, что требование «исходить из самих вещей» не используется кантианцами. В качестве наиболее яркого примера можно указать на Иоганна Густава Дройзена, который в своей полемике с позитивистской «Историей цивилизации в Англии» Бокля впервые методологически обосновал традицию так называемых «наук о
«САМИ ВЕЩИ» МАРТИНА ХАЙДЕГГЕР А
21
духе» в их противоположности «наукам о природе» (кантианский характер методологии Дройзена обнаруживают уже первые параграфы его «Очерка историки»). В соответствующем приложении к «Историке» он, полемизируя с Боклем, который настаивает на единстве научного метода, пишет: «Да и в самом ли деле есть лишь один путь, один метод познания? Не различаются ли методы друг от друга всякий раз в зависимости от их объектов, подобно тому как орудия наших чувств различны для различных форм чувственного восприятия, равно как и органы - для разнородных функций? «Кто верит в возможность науки истории», тот - согласно нашему немецкому складу— должен был бы мыслить логически и сообразуясь с вещами (sachgemäß), а не доказывать правоту своей веры, убеждая нас, что можно и руками чувствовать запахи, ногами переваривать пищу, что можно видеть звуки и слышать цвета» и т. д. (Droysen, 1977, 456 (цитируется 3-е издание 1882 г.)). 3. Имманентная критика феноменологии Начальная «самопонятность» требования «к самим вещам» - смысловой фон которой мы попытались в общих чертах реконструировать выше - приобретает, однако, в ходе раскрытия этого первичного «предпонимания» у Хайдеггера вполне законченную чеканную формулировку: «...вопрос о бытии может быть обретен лишь тогда, когда он направляется вопрошанием-до-конца,
или вопрошающим
вхожденим в начало,
т. е. когда вопрошание
определяется радикальным смыслом феноменологического принципа - позволить видеть сущее как само сущее в его бытии, — самими вещами »32. В то же время « фундаментальное упущение» предшествующего феноменологического исследования заключается, согласно Хайдеггеру, в том, что не были рассмотрены два вопроса: «во-первых, упущен вопрос о бытии этого специфического сущего Собладающего интенциональностью. - В. К.>, бытии актов; во-вторых, налицо упущение вопроса о смысле самого бытия»33. Переход к этой
точной формулировке тематического поля - если следовать аргументативной стратегии Хайдеггера, изложенной в марбургском лекционном курсе 1925 г. «Пролегомены к истории понятия времени», - следует понимать как имманентный феноменологии переход, руководствующийся требованием «к самим вещам». Этот переход в формальном аспекте включает в себя два момента: во-первых, Хайдеггер стремится выделить определенную константу, которая, с одной стороны, специфицирует именно феноменологию как таковую и, с другой стороны, позволяет критически соизмерить фактическую реализацию предшествующей феноменологии с этой константой. Во-вторых, эта же константа должна выполнять не только возможную имманентно-критическую функцию, но и дать руководство к позитивной разработке более релевантной этой константе феноменологии, отличной от предшествующих фактических реализаций сходных попыток. Названный лекционный курс содержит, по-видимому, наиболее полный вариант подобной аргументативной стратегии. Первый — негативный — шаг аргументации резюмируется в выделении универсального момента феноменологической философии, который сводится к максиме «к самим вещам» и к "«изначальному» смыслу слова «феноменология». Это позволяет дистанцироваться от фактических разработок предшествующей феноменологии и указать на ее «фундаментальное упущение» и необходимость «нового осмысления ее предметного поля» (Gegenstandsfeld)34, к которому приводит ее же собственный принцип «к самим вещам». 32 33 34
22
Хайдеггер, 1998, 145. Хайдеггер, 1998, 124. Хайдеггер, 1998, 97 (GA. Bd, 20. S. 123).
Виталий КУРЕННОЙ
Осуществляемая «редукция» предшествующей феноменологии приводит к пониманию ее как метода философского исследования, причем особое подчеркивание этого обстоятельства выполняет критическую функцию: «Это действительно было бы догматично и шло бы вразрез с принципом феноменологической работы и постановки вопросов - исходить из самих вещей. Это было бы так, если бы в самой феноменологии содержался один или несколько тезисов, которые уже высказывали бы что-то об определенных предметных областях или о преимуществе определенных понятий. Но было сказано, что феноменология - это прежде всего чисто методическое понятие (Methodenbegriff), которое фиксирует только Как исследования»35. Смысл утверждения, что феноменология - это только «Как исследования» (Wie der Forschung), может быть эксплицирован различным образом, что следует из многосмысленности выражения «Как» у Хайдеггера. Однако ближайшим образом это «Как» в этом контексте имеет чисто методический смысл, который формулирует сам Хайдеггер: «Наименование «феноменология» сущностным образом отличается от наименований других наук теологии, биологии и т. д. - тем, что оно ничего не говорит о предметной определенности темы этой науки, но подчеркнуто выражается только именно - и исключительно только «Как», способ, каким что-либо становится и должно становиться темой для этого исследования! Поэтому «феноменология» - это «методическое» наименование: им обозначается только вид опыта, постижения и определения того, что является темой философии»36. Выше, характеризуя смысловую особенность требования «к самим вещам», мы отмечали, что это требование не представляется возможным - без некоторых натяжек - сформулировать в терминах, нейтральных по отношению к специфическим особенностям феноменологии Гуссерля. Если тем не менее это каким-то образом удалось бы сделать, указанный вывод Хайдеггера (имея в виду предстоящую позитивную часть его аргументативной стратегии) оборачивается патовой ситуацией: деструкция предшествующего тематического поля приводит к выводу о невозможности для феноменологии указать преимущественную тему ее исследования, т. е. тот же самый вывод - если выделение константного методического элемента возможно - всегда допустимо повторить и применительно к любой последующей тематизации. Если воспользоваться формулировкой из «Бытия и времени»: «Возможность выше действительности. Разумение феноменологии заключает^ ся единственно в схватывании ее как возможности»37. В то же время любая тематизация равно правомерна, коль скоро не существует иерархии, задаваемой преимущественной темой. Это видимое несоответствие с последующим установлением преимущественной тематической области побуждает нас к тому, чтобы подробнее остановиться на некоторых ключевых моментах этой аргументации. Прежде всего обратим внимание, каким образом Хайдеггер эксплицирует содержание требования «к самим вещам» в предшествующей феноменологии. Решающим является при этом вопрос «что это за вещи, к которым должна вернуться феноменология?»38. Этот вопрос распадается на три составляющих, поскольку этот принцип долж е н быть: 1) принципом «обретения предметного поля», 2) принципом «выработки взгляда на исследуемый п р е д м е т » , 3) принципом «формирования способа обращения с
предметом», т. е. методом39. Таким образом, содержательное раскрытие требования «к 35 36 37 38 39
Хайдеггер, Хайдеггер, SuZ, 38. Хайдеггер, Хайдеггер,
1998, 144 (GA. Bd. 20. S. 185). См. также SuZ, 27. 1998, 92. 1998, 83. 1998, 82.
«САМИ ВЕЩИ» МАРТИНА ХАЙДЕГГЕР А
23
самим вещам» означает ответ на вопрос о предметном поле (Sachfeld) феноменологии, аспекте, в котором рассматривается это предметное поле (Sachhinsicht), и способе обращения с ним (Behandlungsart),. При этом Хайдеггер различает два уровня рассмотрения этого вопроса: один из них «располагается в идее философии», другой же связан непосредственно с задаваемым «рамками современной философии» историческим контекстом, в котором произошел «прорыв феноменологии». Хайдеггер отдает предпочтение второму подходу. При этом указанная содержательная характеристика не «дедуцируется из идеи феноменологии, но. ее принцип вычитывается нами из конкретности исследования»40. Это означает, что Хайдеггер отказывается здесь рассматривать какой бы то ни было универсальный смысл этого принципа, но раскрывает лишь его фактически-исторический характер. Ответ на все три вопроса о содержании требования, «к самим вещам» Хайдеггер дает на основании предпосланного этому рассуждению анализа трансцендентальной феноменологии, из чего следует, что предметным полем фактической (гуссерлевской) феноменологии является интенциональность, аспектом исследования его является априори, а методом - дескрипция (или категориальное созерцание). Таким образом, конкретизация максимы «к самим вещам» «в период прорыва феноменологии» дает следующее определение последней: «феноменология это аналитическая дескрипция интенционалъности в ее априорности»*1. (Уточнение «аналитическая» вытекает из понимания дескрипции как «выявляющего членения того, что созерцаемо в себе самом».) Достигнутый таким образом фактически-исторический смысл, феноменологии не может быть положен в основу ее критики в силу очевидного обстоятельства: эта критика требовала бы показать, что в каком-то из трех составляющих данного определения феноменологии она нарушила то содержание, которое может быть почерпнуто из самого этого определения42,1*™ было бы, конечно, невозможно, если иметь в виду задачу радикальной критики предшествующей феноменологии. Поэтому Хайдеггер совершает следующий шаг, который и позволяет ему: дистанцироваться от фактически-исторической феноменологии: он обращается к «изначальному» смыслу слова феноменология (в «Бытии и времени» от всех анализов требования «к самим вещам» был оставлен именно этот решающий ход). Таким образом, толкование смысла этого слова никоим образом не является данью этимологическому педантизму, но является решающим для всей структуры «имманентной критики» феноменологии, коль скоро Хайдеггер не разворачивает эту критику из более широкого горизонта «идеи философии»43. Результатом этой интерпретации, осущёствляе40 41 42
43
24
Хайдеггер, 1998, 83 (ОА. Ы . 20. 5.105). Хайдеггер, 1998, 85. Рассматривая следование требованию «к самим вещам» в рамках фактически имевшей место тематической области, Хайдеггер неизменно вынужден приходить к выводу, что оно действительно выполнялось. Так, в лекционном курсе 1923/24 гг. он говорит: «Логические исследования» не преследовали какой-то честолюбивой цели, например создания нового учебника по логике, но исходили из фундаментального намерения вообще сделать те объекты, которыми занимается логика, темой таким образом, чтобы направленное на них исследование получало возможность действительно работать с самими вещами, - чтобы специфические объекты этой дисциплины приводились к специфическому, предъявляющему их созерцанию. Созерцание означает здесь только одно: приводит к наглядному представлению предмет сам по себе, как он себя показывает» (ОА, 17, 49-50). Фраза из марбургского лекционного курса «Введение в феноменологическое исследование» (1923/ 24) позволяет в какой-то мере понять мотивацию отказа от подобного подхода: «Здесь не излагается никакого основоположения, никакой системы: и уж совсем не следует ожидать никакой философии. Я убежден, что философия закончилась. Мы стоим перед совершенно новыми про-
Виталий КУРЕННОЙ
|
мой как выявление смысла греческих составляющих слова «феноменология»44 (в марбургском курсе лекций 1923/24 гг. «Введение в феноменологию» Хайдеггер разбирает - как на предмет «феномена», так и на предмет «логоса» - тексты Аристотеля), является фиксация смысла «феномена» как «показывающего себя», а феноменологии - как «позволения видеть открытое в себе самом из него самого»45, - при этом как «феномен», так и «логос» связаны с рядом модификаций, различным образом «скрывающих» «феномен». Важнейшим в этом анализе является введение понятия «истины» (аХг\\\гт) как «раскрытия» в противоположность истине, понимаемой как «соответствие»46. Новое понятие истины не является при этом воспроизведением ее гуссерлевского понимания, которое ориентировано на «истинность предложения, точнее говоря, истина определяется как наполнение интенции. Истина заключается в наполнении того, что сперва подразумевается пустым образом»47. В «Бытии и времени», где опущена «фактически-историческая» экспликация требования «к самим вещам», это «изначальное» значение «феноменологии» непосредственно истолковывается как смысл этого требования: «Феноменология в таком случае означает: сстхроауеобоа та сроауоцеуа; позволять видеть из себя самого то, что себя показывает, так, как оно себя показывает из себя самого. Таков формальный смысл исследования, которое именует себя феноменологией. Но так выражается не что иное, как сформулированная выше максима: "К самим вещам!"»48. Переход от выявленного таким образом смысла «феноменологии» к новому пониманию требования «к самим вещам», позволяющему освободиться от ее «фактически-исторического» содержания в предшествующей феноменологии, сталкивается, однако, с рядом сложностей. В «Бытии и времени» Хайдеггер достигает этого нового содержания путем «расформализации» формального понятия «феномена» до «феноменологического»49: «Что есть то, что должна «позволять видеть» феноменология? Что должно быть названо «феноменом» по преимуществу? Что по своей сущности есть необходимая тема отчетливого обнаружения? Очевидно, то, что ближайшим образом и по большей части себя как раз не показывает, что скрыто в противоположность тому, что ближайшим образом и по большей части себя показывает, но в то же время есть нечто такое, что сущностно принадлежно тому, что ближайшим образом и по большей части себя показывает, а именно так, что образует его смысл и основание. Но то, что в некотором отличительном смысле остается скрытым, или вновь оказывается сокрытым, или «притворно» себя показывает, - это не то или иное сущее, а - как
44
45
46
47 48 49
блемами, которые не имеют ничего общего с традиционной философией» (ОА. Вс1. 17. Б. 1). Ср. также в курсе «Основные проблемы феноменологии» (1919/20): «Мы ничего не знаем о философии и о теориях мирообъяснения или о чем-то подобном» (ОА, 58, 31). Отказ от наименования «философия» для характеристики собственных построений достаточно распространен в немецкой традиции (в очень резкой форме, например, у Фихте с его «наукоучением»). В то же время Хайдеггер не берет за отправную точку те интерпретации смысла слова «феномен», которые можно обнаружить у самого Гуссерля (см., в частности, доклад 1917 г. «Феноменология и психология» (Ниа, XXV, 82 и далее)), в которых разбирается различие естественнонаучного и феноменологического понятия «феномен». В то же время охарактеризованный выше смысл «самих вещей» у Платона в достаточной мере разъясняет, почему напрямую не эксплицируется смысл требования «к самим вещам». Ср. ОА. Вс1. 17. Б. 45; Хайдеггер, 1998, 92; БиХ, 34 («позволяет видеть из себя самого то, что себя показывает, так, как оно себя показывает из себя самого»). 5и2, 33.
ОА. ва. 17. Б. 129. 8иг, 34. Подробный разбор структуры расформализации формального понятия феномена в «Бытии и времени» дан фон Херрманном (Херрманн, 2000/Ь, 43 и далее).
«САМИ ВЕЩИ» МАРТИНА ХАЙДЕГГЕР А
25
показали предварительные рассуждения— бытие сущего»50. Этот способ нахождения нового «необходимого» тематического поля феноменологического исследования сильно отличается от того, который изложен в марбургском курсе лекций «Пролегомены к истории понятия времени»: здесь - ввиду особенностей экспликации формального смысла «к самим вещам», который мы затронем ниже, - необходимость постановки вопроса о бытии сущего проистекает из того, что в предшествующей феноменологии «вопрос о бытии интенционального не обсуждается»51, однако является «в высшей степени необходимым» именно с позиций гуссерлевской феноменологии, которая вводит интенциональность в тематическую область требования «к самим вещам». Здесь мы отвлекаемся от того, как обосновываются это упущение и эта необходимость - важен сам факт различия подходов к выявлению преимущественной темы феноменологического исследования у Хайдеггера. Это позволяет сделать вывод о том, что нет прямого перехода от чисто методического указания «к самим вещам» к новому тематическому полю. В то же время можно заметить, что вариант такого перехода, который встречается в марбургских лекциях 1925 г., отличается большей простотой, чем излагаемый позднее в «Бытии и времени»: вопрос о бытии интенционального не распадается здесь на два подвопроса: вопрос о бытии и вопрос о бытии того сущего, которое еще следует избрать как преимущественное. Смысл бытия раскрывается в ответе не на вопрос «что», а на вопрос «как». То сущее, которое является «опрашиваемым» в вопросе о бытии (Dasein), опрашивается на предмет своего «Как»: «С самого начала и на всем протяжении определению подлежит не какойнибудь аспект (Aussehen) этого сущего , но исключительно его способ быть (Weise zu sein), не Что, из которого оно состоит, но Как его бытия и особенности этого Какп. Эти указания позволяют раскрыть второй смысл феноменологии, понимаемой в качестве «Как» исследования, и этот смысл является уже не методическим, но онтологическим (и в этом отношении более фундаментальным): «Как» в таком случае понимается в качестве способа бытия самого исследования: всякое исследование является феноменологией постольку, поскольку оно есть исследование53. В таком понимании феноменология опять же сводится к требованию «к самим вещам», исполнение которого и является способом бытия (Weise zu sein) исследования. Феноменологическое требование «к самим вещам» получает в таком случае статус «максимы»: «Принцип, поскольку от него зависит реализация той или иной возможности существования вот-бытия (Dasein), называют также максимой, но ведь и сама наука, исследование чего-то, по своему бытийному смыслу представляет собой не что иное, как определенную возможность человеческого бытия»54. Таким образом, смысл требования «к самим вещам» раскрывается Хайдеггером не только как некоторая «методическая» норма - напротив, более фундаментальный смысл этого требования заключается в том, что оно представляет собой максиму, т. е. является определенным практическим требованием, определяющим одну из возможностей существования, в данном случае - способ существования исследователя как такового. Указанная выше возможность «сокрытия» - в различных ее разновидностях - помимо одного из оснований для выбора новой тематической области феноменологического исследования параллельно функционирует также и в негативной, критической функции по отношению к предшествующей феноменологии: «То, что было получено и удостовере50 51 52 53 54
26
SuZ 35. Хайдеггер, 1998, 122. Хайдеггер, 1998, 161 (GA. Bd. 20. S. 207). «Всякое исследование - и не в последнюю очередь движущееся в сфере центрального вопроса о бытии - есть онтологическая возможность Dasein» (SuZ, 19). Хайдеггер, 1998, 83.
Виталий КУРЕННОЙ
но изначально, может стать окаменелостью, и эта возможность заложена даже в конкретной феноменологической работе: поскольку она несет в себе этот радикальный принцип, сокрытие может исходить из нее самой. Вместе с возможностью радикального раскрытия феноменология полагает в себе соответствующую опасность - застыть в своих результатах»55. Имманентное феноменологическое «сокрытие» выявляется Хайдеггером в двух направлениях: острие критики направлено, в первую очередь, на гуссерлевский тематический регион феноменологии, понимаемый как абсолютное бытие «чистого сознания» (т. е. на «трансцендентальную феноменологию», заявившую себя в «Идеях I»), и, с другой стороны, на движение предшествующей феноменологии в рамках существующих дисциплин. В «Логических исследованиях» «прорыв» феноменологии в тематическом отношении был в значительной мере определен историческим состоянием философии на тот момент: «...Изучение и дескрипция интенциональности еще целиком оставались в рамках предзаданных дисциплин - психологии и логики - и их вопросов». Всякое сложившееся дисциплинарное подразделение воспринимается Хайдеггером как не отвечающее принципу феноменологии, поскольку «традиционное», как то явствует из указанного выше «самопонятного» смысла требования «к самим вещам», фактически является синонимом «всегда беспочвенного». Ввиду сказанного можно, однако, задаться вопросом о том, насколько «изначальный» смысл «феноменологии» в большей степени санкционирует критическую задачу Хайдеггера, которая заключается в «деструкции» предшествующего тематического поля феноменологии, позволяющей переориентировать полученное таким образом чистое «Как» философского исследования (феноменологию) на новую тематическую область - бытие сущего. «Изначальный» смысл «феноменологии» не приобретает большой весомости от того, что он эксплицируется не на материале предшествующей «фактически-исторической» феноменологии, но на фактическом материале греческой мысли (например, Аристотеля)56. Если полученное таким образом содержательное определение требования «к са-
55 56
Хайдеггер, 1998, 94. Вопрос, поставленный таким образом, является варварским, однако его преимущество заключается в том, что он ясно очерчивает линию того горизонта, в котором такое обращение к греческой мысли как чему-то изначальному обладает «самопонятной» убедительностью. Описывая свой метод деструкции, Хайдеггер несколько ранее, во фрайбургском курсе лекций 1923 г. говорит: «Критический демонтаж традиции не оставляет более возможности распыляться на мнимо важные проблемы. Демонтаж означает здесь: возврат к греческой философии, к Аристотелю, чтобы видеть, как нечто изначальное приходит в упадок и скрывается, и видеть, что мы находимся в этом упадке. Соответственно нашему положению следует снова заново выработать изначальное положение, т. е. оно является чем-то иным - согласно изменившейся исторической ситуации - и все же тем же самым» (СА, 63, 76). Пространство для нетематизируемой очевидности такого понимания «изначальности» создано, видимо, немецким неогуманизмом на рубеже ХУШ-Х1Х вв. и с этого времени входит в плоть немецкой культуры, понимающей себя как восприемницу культуры греческой. «Между нашим искусством и философией - с одной стороны - и действительно познанной старшей древностью - с другой стороны - нет противоречия; они взаимно, поддерживают друг друга. В этом заключаются мои надежды» (Ницше, 1909, 322). Эта мысль равным образом обыгрывается в «ректорской речи» Хайдеггера. Обращение к Аристотелю также не является особенно оригинальным: именно таким образом Тренделенбург (учитель Брентано (генеалогия влияния Аристотеля от Тренделенбурга до Гуссерля указывается и самим Хайдеггером, см. СхА, 61, 8)) в свое время противопоставил немецкой философии от Канта до Гегеля философию Аристотеля (открыв тем самым эпоху течений, движущихся «назад к (имярек)»). Хайдеггер, квалифицирующий развитие феноменологии Гуссерля как все большее попадание под влияние возрождающегося идеализма, воспроизводит, таким образом, вполне определенную конфигурацию критики, уже имевшую место в немецкой университетской философии.
«САМИ ВЕЩИ» МАРТИНА ХАЙДЕГГЕР А
27
мим вещам» расходится с тем, которое имело место в «идее феноменологии», исторически возникшей в определенный момент развития западного мышления, то оно - как и всякое философское начинание - заслуживает того, чтобы его критиковали по его же мерке, коль скоро речь идет об «освобождении» от ряда предрассудков на основании принципа этого начинания, т. е. если речь действительно идет об «имманентной» критике. Если мы обратимся к лекционному курсу «Пролегомены к истории понятия времени», то обнаружится, что рассуждение в «Бытии и времени» представляет собой значительно сокращенный ход аргументации. В «Пролегоменах» экспликация «изначального смысла» слова «феноменология» отбрасывает Хайдеггера к тому же определению тематической области феноменологии, что и экспликация ее «фактически-исторического» смысла, т. е. к интенциональности: «...Имя «феномен» ничего не говорит о бытии соответствующих предметов, оно обозначает только способ, каким они встречаются (Begegnisart). Соответственно феноменальным называется все то, что становится зримым, встречаясь этим способом, и что принадлежит структурной взаимосвязи интенциональности (Strukturzusammenhang der Intentionalität). Поэтому мы говорим о «феноменальных структурах» как о том, что усматривается, определяется и опрашивается в разновидности этого исследования (Forschungsart). Феноменологическое - это все то, что относится к такому виду (Art) обнаружения феноменов, к виду выявления феноменальных структур, все то, что тематизируется в этой разновидности исследования»57. Здесь, несмотря на указанный чисто «методический» смысл «феноменологии», Хайдеггеру явно не удается избавиться от включения в содержание максимы специфического предметного региона - интенциональных структур сознания. В итоге образуется некоторый зазор между дистилляцией требования «к самим вещам» до сугубо «методического понятия» (как это излагается в «Бытии и времени») и определенным тематическим «остатком» - структурной взаимосвязью интенциональности, - включенным в тематическую область применения этого методического требования. При имманентном подходе к интерпретации аргументов Хайдеггера (как это имеет место, в частности, у фон Херрманна (Херрманн, 2000/а, 20; 2000/Ь, 57-57)) этот тематический остаток действительно включается в состав элементов преемственности феноменологии Гуссерля и Хайдеггера, что основывается на ряде деклараций самого Хайдеггера (ср. GA, 17, 260). Тем не менее уточнение этого вопроса выявляет значительные расхождения в понимании интенциональности у Гуссерля и Хайдеггера. Косвенным подтверждением этому является уже то, что если прослеживать эволюцию самого Гуссерля, то именно развитие интенционального анализа может считаться ведущим мотивом перехода от «эйдетической» к «трансцендентальной» феноменологии, что, очевидно, уже свидетельствует о глубоком различии в том, как понимается «интенциональность» у Гуссерля и Хайдеггера. В этом вопросе Хайдеггер, правда, ограничивается лишь краткими критическими замечаниями. Так, в разбираемом курсе лекций 1925 г. он говорит: «Феномен заботы как фундаментальной структуры вот-бытия позволяет увидеть, что то, что в феноменологии постигается под наименованием интенциональность, представляет собой лишь внешнюю сторону феномена и что само это постижение оказывается фрагментарным» (Хайдеггер, 1998, 320). Решающие разъяснения на этот счет сводятся к тому, что вся сфера интенциональности в феноменологии Гуссерля претерпела «теоретизацию», в частности, вся эмоциональная жизнь рассматривается как «теоретическое подразумевание»58: «господствующее изучение интенциональности ориентировано на интен57 58
28
Хайдеггер, 1998, 93 (GA. Bd. 20. S. 118). «Характерно, что «интенциональность» в переводе передается по большей части как «подразумевание» , так что говорят о желающем, любящем, ненавидящем и т. д. подразумевании» (GA, XVII, 271).
Виталий КУРЕННОЙ
циональное в познании. Это методическое недоразумение - просто проводить аналогию между исследованием интенциональных переживаний и познанием» (ОА, 17, 272; ср. Херрманн, 2000/а, 20—21)59. Сказанное означает, что интенциональность, а в еще большей степени ряд других конститутивных для всей структуры феноменологии Гуссерля элементов, таких, например, как очевидность, опыт или истинность, не могут рассматриваться как элементы, переходящие из феноменологии Гуссерля в феноменологию Хайдеггера в неизменном виде. Напротив, характер критических замечаний Хайдеггера на этот счет позволяет сказать, что понятие интенциональности претерпевает в его понимании значительные изменения, т. е. характер этих изменений требует, с одной стороны, отказа от прежнего понятия интенциональности и, с другой стороны, новой разработки его в соответствии с требованием «к самим вещам». В то же время сохранение темы интенциональности в том виде, как она сложилась в предшествующей феноменологии, позволяет Хайдеггеру соединить вопрос о бытии сущего с определенным сущим, которое опрашивается на этот счет, а именно вопрос о бытии интенционального сущего. Именно такой вариант предложен Хайдеггером в лекционном курсе 1925 г. «Пролегомены к понятию времени». Однако очевиден и недостаток такого варианта обоснования нового тематического поля: здесь не элиминировано все тематическое содержание из требования «к самим вещам», что создает указанный диссонанс с феноменологией как чисто методическим понятием. Учитывая радикальность самим же Хайдеггером заявленного переосмысления феноменологии в направлении к чисто методическому понятию, следовало бы ожидать отказа от подобного обоснования новой тематической области феноменологического исследования, тем более что указание на преимущество такой довольно сложно организованной структуры, как интенциональность, не может быть получено из вводимого Хайдеггером формального смысла «феномена». Поэтому нет ничего удивительного в том, ЧТО Б «БЫТИИ И времени» Хайдеггер отказывается от подобного подхода к определению новой тематической области феноменологического исследования, поскольку она в конечном счете опирается на фактический прецедент предшествующей феноменологии Гуссерля, а значит, и не может полностью от нее эмансипироваться. Раскрытие новой темы исследования не движется таким «коротким путем», а разбивается на сложную четырехчастную структуру «расформализации понятия феномена» (если следовать интерпретации фон Херрманна)60 и, кроме того, поддерживается рядом других аргументов, напрямую не связанных с •формальным» понятием феномена (см. § 3-4 «Бытия и времени», которые посвящены обоснованию «онтологического» и «онтического» «преимущества вопроса о бытии»). Подведем некоторый итог сказанному. То критическое переосмысление феноменологии, которое развивается Хайдеггером в «Бытии и времени» и в предшествующих лекционных курсах, выстроено им как органическая трансформация феноменологичес-
59
60
Говоря в том же курсе о «сознании» как преимущественной теме «Логических исследований», Хайдеггер замечает: «Само по себе было бы чем-то чудовищным назвать любовь «сознаниемчего-то» (ОА, 17, 59). Весомость этих аргументов проистекает, однако, из того, что фактически Гуссерль в тех работах, на которые ссылается Хайдеггер, занимается анализом соответствующих теоретических областей знания (логика и т. д.), что, однако, не является основанием для обобщений применительно к предшествующей феноменологии в целом. И Александр Пфендер, и Макс Шелер занимались, в частности, анализами феноменов «любви и ненависти», «симпатии» и т . д., которые никоим образом не редуцировались к определенной разновидности познавательного отношения. Совершенно очевидно, что феномен «обещания», который, в частности, рассматривает в своей работе о праве Адольф Райнах, также не может быть редуцирован к такому типу отношения. См. Херрманн, 2000/Ь, 43 и далее.
«САМИ ВЕЩИ» МАРТИНА ХАЙДЕГГЕРА
29
кой философии, как продолжение ее первоначальной установки. Однако детальное рассмотрение ряда ключевых моментов его аргументативной стратегии позволяет тем не менее усомниться в том, что подобный переход возможен имманентным образом. Это связано с тем, что та универсальная феноменологическая установка, которую стремится выделить Хайдеггер и которая резюмируется в максиме «к самим вещам», по своему смыслу исключает какую бы то ни было ссылку на предшествующую, «фактическиисторически» сложившуюся феноменологию, поскольку это включало бы в себя неявную опору на некоторую традицию. В этом отношении стратегия Хайдеггера имеет до некоторой степени антиисторический характер, поскольку предполагается, что методическое требование может быть полностью изъято из своего исторически-ограниченного контекста и освободится от своей фактически-исторической ограниченности. Подобный прием не является сколько-нибудь новым в европейской философии и актуализируется в точках разрывах предшествующей традицией, как это было показано выше при разборе «самопонятного» смысла требования «к самим вещам», из которого исходит Хайдеггер. Имея характер «общего места», подобное использование девиза «к самим вещам» в любом случае обеспечено убедительностью, если учитывать его исторический, тематический и культурный контекст. В то же время в предшествующей феноменологии требование «к самим вещам» не имеет того формально-универсального смысла, который разыскивается Хайдеггером. Хотя оно и употребляется в работах Гуссерля, начиная с «Логических исследований», однако ни это требование, ни те формулировки, которые могли бы рассматриваться как его уточнение, не свободны от достаточно дифференцированного «технического» смысла, который может быть эксплицирован лишь в терминах ряда структурных особенностей феноменологии Гуссерля. В том случае, если мы все же будем следовать Хайдеггеру в его стремлении выявить константный смысл требования «к самим вещам», то в этом требовании будет сохраняться тематическая область предшествующей «фактически-исторической» феноменологии, а именно интенциональность, которая в то же время претерпит существенные содержательные изменения (предположительно по линии радикализации требования «к самим вещам» как методического принципа). Несмотря на то что такой исход имеет значительное преимущество в перспективе дальнейшего определения новой тематической области исследования, он продолжает сохранять остаток фактической традиции, что опять же противоречит радикальности отказа от исторически диктуемых ограничений. Указанное затруднение можно рассматривать как основание для неявного расширения хода аргументации у Хайдеггера, выражающегося в раскрытии «изначального смысла» самого понятия «феноменология» из независимого от аналогичных трактовок Гуссерля источника. Однако достигнутое таким образом формальное понятие феномена, которое напрямую отождествляется с требованием «к самим вещам», имплицитно содержит в себе ряд таких немаловажных инноваций, как новое понятие истины, что и позволяет в ходе осуществляемой «расформализации» определить в конечном счете новую тематическую область исследования. Кроме того, изначальная задача критики тематической обмет предшествующей феноменологии приводит к тому, что константный инвариант феноменологического исследования истолковывается как его метод. Если учитывать, что общий позитивный замысел Хайдеггера направлен на установление нового преимущественного тематического поля, то в нем выявляется разрыв аргументации, поскольку ни одно действительно определенное тематическое поле исследования не может иметь преимущества для феноменологии как методической возможности. Выход из этой патовой ситуации в плане выстраивания аргумента возможен для Хайдеггера в силу особой метафорики его терминологического аппарата, оперирующего, в частности, дву- и много-
30
Виталий КУРЕННОЙ
смысленностью таких выражений, как «Wie» («Как»), «возможность» и т. д. Это обстоятельство обнаруживается в том, что интерпретации философии Хайдеггера, в которых реконструируется его аргументация, строятся и могут быть построены как по возможности когерентное воспроизведение ее фактического хода (например, как он изложен в «Бытии и времени»), однако не позволяют сформулировать те общие правила, по которым она может протекать в принципиальном и всеобщем виде, имея в виду необходимость перехода от феноменологии как «методического понятия» к ее предпочтительной тематической области. Драматичность этой ситуации заключается в том, что обновленное понимание феноменологии не выстраивается Хайдеггером как дополнение или расширение прежней на еще одну возможную сферу применения ее методики, но заменяет и вытесняет предшествующую исторически сложившуюся феноменологию. Указанное второе значение «Как» феноменологии, а именно его онтологическое значение, позволяет предположить, что здесь сталкиваются фундаментальные разногласия в понимании самого характера бытия исследователя. Проблематичный характер имманентной критики феноменологии, построенной на стержне требования «к самим вещам», позволяет нам сформулировать следующее заключение: структура имманентной критической аргументации представляет собой вторичную рационализацию и формализацию ряда более фундаментальных и изначальных расхождений, которые не могут быть непосредственно почерпнуты из самой этой аргументации. В чем заключаются эти расхождения, мы, по-видимому, лучше поймем, если обратимся к ранним лекционным курсам Хайдеггера, в которых эта аргументативная стратегия еще находится в стадии кристаллизации. 4. Семантико-герменевтическая критика феноменологии как науки Характер вторичности, который мы постарались показать на основании затруднений последовательного перехода в системе рассмотренной выше аргументативной стратегии, обнаруживается при обращении к ранним фрайбургским лекциям 1919/20 гг.61 Так, в лекционном курсе «Основные проблемы феноменологии» (1919/20) нет и следа разбираемой нами аргументации вычленения константного содержания требования «к самим вещам»62 и смысла «феномена», однако уже содержится вся палитра критического отношения не только к предшествующему феноменологическому движению в целом, но и к феноменологии Гуссерля (один из этих пассажей, относящийся к «школе Липпса», цитировался выше). Хотя Хайдеггер разрабатывает здесь свою собственную «философию жизни» - прототип Главным образом мы будем придерживаться курса лекций зимнего семестра 1919/20 гг., поскольку эта тема получает здесь более широкое развитие. Здесь отсутствует и формулировка «феноменология - это «Как» исследования», которая встречается три года спустя - однако еще без обращения к толкованию «изначального смысла» слова «феноменология» - во фрайбургском курсе «Онтология (герменевтика фактичности)» (см. (зк, 63, 74). В то же время здесь уже подготовлена почва для специфической метафорики Хайдеггера, обеспечивающей убедительность перехода от технического термина феноменологии Гуссерля («...Если мы зафиксируем смысл, стало быть, «подразумеваемое» точь-в-точь с тем содержательным наполнением определениями, в каком оно есть подразумеваемое, то в результате несомненно выявится второе понятие «предмета в том, как», предмета в том, Как его способов данности» (Идеи I, § 132)) к многозначному термину «Как» самого Хайдеггера, а именно различию «Как-» и «что-содержания» «фактической жизни» (см. О А, 58, 83 и далее).
«САМИ ВЕЩИ» МАРТИНА ХАЙДЕГГЕРА
31
фундаментальной аналитики Dasein63 - как «феноменологический» подход, однако уже здесь обнаруживается та доминанта, которая в той или иной форме определяет всю его последующую критику, а именно: установка на (строгую) научность в предшествующей феноменологии и ее теоретизирующий характер. Мы избираем здесь выражение «научность», а не «теоретичность» (несмотря на то что характер «научности» и «гипернаучности» феноменологии Гуссерля, равно как представителей раннего феноменологического движения, является отдельной и еще не проясненной в достаточной мере темой) по следующему основанию: нет такого другого понимания науки, которое совпадало бы с хайдеггеровским. В конце концов, несмотря на то что в ранних лекциях и работах Хайдеггер постоянно сопровождает свои разработки эпитетом «научный» («феноменология как изначальная наука» и т. п.), он сам в итоге приходит к отрицанию того, что философия является наукой: «Метафизика и философия вообще не являются наукой и не могут стать ею потому, что их вопрошание исторично» (из лекционного курса «Введение в метафизику» 1935 г. (Хайдеггер, 1997, 125)). . Критический подход, который использует Хайдеггер в своих ранних фрейбургских лекциях, можно было бы назвать семантико-герменевтическим, поскольку основное искажение и - если воспользоваться термином Хайдеггера - «девитализация» (Entlebung) со стороны феноменологии как «строгой науки» проистекает, согласно Хайдеггеру, из требования выстраивания однозначной системы понятий, в которой выражаются ее результаты. В зимнем семестре 1919/20 гг. Хайдеггер рассматривает четыре возражения против философии как науки, которые он считает проистекающими из «ложной переоценки узкого понятия науки», из которых основным является первое: «Философия никогда не получает однозначных результатов, но лишь исторические или обусловленные окружением мнения и убеждения отдельных «мыслителей» (GA, 58, 141). Это, как известно, один из тех пунктов, который Гуссерль в статье 1911 г. «Философия как строгая наука» обращает против предшествующей философии и который предполагает преодолеть именно феноменология. В этой связи Хайдеггер говорит: «Не является ли мотивационный базис выдвигаемых феноменологией возражений уже некоторой деформацией фундаментального опыта феноменологии?» (GA, 58, 142). Применительно к этому первому возражению, которое фундирует все прочие, Хайдеггер говорит: «Однозначные результаты, окончательные положения, т. е. те, которые определяют предмет таким образом, что это определение никогда не может быть отменено, предполагают, что подлежащий определению предмет допускает такого рода определение, т. е. что он представляет собой объект, т. е. подчинен некоторому порядку, допускает включение в некоторую рамку, которая строго ограничена простой точкой зрения, с которой он рассматривается. Возможность порядка тем самым сужена; отношения порядка - поскольку рамка порядка очерчена достаточно широко - редуцируются к определенному количеству. Со стороны познающего, методически ведомого подхода мне предписано требование однозначных результатов: это вступают в игру ведущие тенденции образования понятий такого рода, что эти понятия выражают отношения порядка и только это, что наглядная полнота как избыток произвольно исключается, что научное понятие имеет функцию не выражения, а просто-напросто порядка.
63
32
В ранних лекциях обнаруживается при этом негативное отношение к онтологии как общей теме предшествующей феноменологии: «Онтология - обнаруживается уже в слове, что решающая проблема осталась незамеченной: история и жизнь» (СА, 58, 146). Это положение в особенности примечательно ввиду исходной позиции «Бытия и времени».
Виталий КУРЕННОЙ
Порядок i Объект
consensus omnium
u Выражение Смысл Выражение и взаимосвязь выражения никогда не совпадают в понимании Симпатия Определенный понимающий
«Отношения порядка не допускают никакого функционального движения, но взаимно поддерживают друг друга и твердо стягиваются в общей рамке» (GA, 58, 142-143). Разумеется, то, что Хайдеггер подспудно обращается к статье «Философия как строгая наука», отнюдь не означает, что это некоторое последующее отступление от «Логических исследований». В начале первого тома этой работы Гуссерль пишет: «Наука <Wissenschaft> - о чем свидетельствует ее наименование - направлена на знание <Wissen>. Это не значит, однако, что она сама есть сумма или сплетение актов знания. Наука обладает объективным содержанием только в своей литературе, только в виде письменных произведений она самостоятельно существует, хотя и связана многочисленными нитями с человеком и его интеллектуальной деятельностью; в этой форме она живет тысячелетиями и переживает личности, поколения и нации. Она представляет собой, таким образом, сумму внешних акций, которые, возникнув из актов знания многих индивидов, могут быть вновь превращены в такие же акты бесчисленных индивидов способом легко понятным...» (Hua, XVIII, 27-28 (§ 6)). Здесь в явном виде проступает одно из основных расхождений с феноменологией Гуссерля, которое в той или иной форме Хайдеггером впоследствии уточняется и формализуется. Учреждение феноменологии имело смысл для Гуссерля постольку, поскольку она должна была положить конец «распре» в философии64, и важнейшим условием этого является как раз то, что феноменология способна получать однозначные результаты (потому настойчивая борьба с эквивокациями!)65, которые могут быть переданы> как и любые другие научные результаты (отсюда - «бесконечное развитие» феноменологии), и, кроме того, они могут быть преподаны другим66. Достаточно обратиться к первому Логическому исследованию, чтобы увидеть, что в феноменологии Гуссерля нет никакой герменевтической проблемы, поскольку сам а-исторический подход Гуссерля в этой работе исключает (если не прибегать к дополнительным расширенным толкованиям) саму постановку герменевтической проблемы. Герменевтика вырастает из того, что выражение должно истолковываться, поскольку ему приписывается тот или иной смысл. Но поскольку «смысл» для Гуссерля есть определенный акт - акт придания значения, - то альтернативный акт может быть с ним связан исключительно в силу эквивокации: «То, о чем говорит это высказывание < «три высоты треугольника пересекаются в одной точке». - В. К.>, является тем же самым, независимо от того, кто его, утверждая, высказывал и при каких бы обстоятельствах и в какое бы время он это ни делал: и само оно есть именно то, что три высоты треугольника пересекаются в одной точке - не больше и не меньше. По существу, повто-
64 65
66
Ср. Ингарден, 1999, 46. Это требование, как мы видели, в той или иной форме включено во все разновидности принципа «к самим вещам» у Гуссерля. «Насколько простирается наука, действительная наука, настолько же можно учить и учиться, и притом всюду в одинаковом смысле» (Гуссерль, 1911, 2).
«САМИ ВЕЩИ» МАРТИНА ХАЙДЕГГЕР А
33
ряется «одно и то же» высказывание, и повторяется, так как именно оно является однойединственной соразмерной формой выражения для идентичного, которое называется его значением. В этом идентичном значении, которое мы можем при повторении высказывания в любое время с очевидностью осознать как идентичное, нельзя, безусловно, ничего обнаружить от акта суждения и от судящего» (Hua, XIX/l, 49). Для Хайдеггера же всякая «однозначность» означает лишь то, что подлежащее выражению просто препарировано так, чтобы оно уже допускало однозначность. В этой аргументации Хайдеггера легко заметить, впрочем, использование мыслей Гуссерля, которые впоследствии (в период написания «Кризиса») обозначились как «седиментация» смысла в науке, которая не нуждается для своего прогрессирующего развития в обращении к «изначально дающему созерцанию». В этом заключается фактически неизбежная опасность, с которой сопряжена любая традиция. (То, что эта тема является одной из центральных в философии Нового времени, показывает обращение к Декарту, у которого бог-обманщик не может поколебать достоверность актуально осуществляемого акта cogito, тогда как бог не-обманщик требуется как гарант сохранения достоверности уже «седиментированных» (если воспользоваться выражением Гуссерля) когитальных актов. Последнее же неизбежно, так как ограниченное в своих возможностях человеческое существо не способно осуществлять акт cogito непрерывно или же выстраивать его в достаточно длинные последовательности (в случае достаточно обширного вывода).) Однако последнее не означает, что однозначность, образующая условие преемственности науки, имеет место только в рамках этого седиментированного «порядка». Напротив, последний принципиально «неоднозначен», так как порождает отличный от «живого» (однозначного) смысла вторичный смысл, позволяющий оперировать знаками по упрощенным правилам (а эти правила также должны быть изобретены). Именно этот наслоившийся с течением времени вторичный смысл и подлежит взлому путем возврата к «жизненному миру», где смыслы вновь могут ожить однозначным образом (иначе нет никакой нужды в передаче смысла, в его «традировании»). Для Хайдеггера же всякое выражение всегда является уже некоторой интерпретацией (здесь - интерпретацией «жизни»), оно всегда различным образом отсылает к интерпретируемому (что обозначено в приведенной схеме двумя стрелками), т. е. оно принципиально не однозначно, даже если с ним связывается однозначный «смысл»67. Это выражение, однако, как это легко заметить, не может быть высказано в силу его регрессивно-критического характера, устремляющегося в бесконечность. В записях предшествующего курса лекций летнего («военно-экстренного») семестра 1919 г. «Идея философии и проблема мировоззрения» можно обнаружить прототип этого разногласия. Здесь Хайдеггер говорит: «Самое примитивное, но уже достаточно опасное возражение связано с языком. Любое описание есть «заключение-в-слова» - «словесное выражение» является генерализирующие. Основанием для этого возражения является мнение, что все языки сами по себе уже являются объективирующими, т. е. следует - живя значением - тем самым схватывать означаемое как теоретически подразумевамое, наполнение значения есть исключительно предметно-дающее» (GA, 56/57, 111). Таким образом, первоначальное расхождение между Хайдеггером и феноменологией Гуссерля связано с языком, а именно с научной претензией феноменологии на формулирование однозначной системы понятий и Ср. краткое, но важное замечание Хайдеггера: «Созерцание не как понимание - проблема описания вообще не поставлена как феноменологическая» (ОА, 58, 146), - т. е. само созерцание уже связывается Хайдеггером с герменевтическими процедурами.
34
Виталий КУРЕННОЙ
высказываний, понимаемой как коррелят предметных образований. Здесь неявно присутствуют две проблемы, которые можно было бы развести, задавшись вопросом о том, что является определяющим в феноменологии Гуссерля: однозначность или же предметная семантика? Если, однако, решающим для феноменологии Гуссерля является именно «научность» феноменологии, то предметный характер семантики следовало бы все же отнести к средствам реализации этой цели. В различные формулировки требований «к самим вещам» у Гуссерля, которые рассматривались выше, включено лишь требование однозначной фиксации результатов феноменологического исследования в языке, однако они не включали какой-либо семантической спецификации. Возможность такой однозначности является в то же время условием возможности феноменологии как подлежащей преемственному развитию философии, что противопоставляет ее - согласно замыслу Гуссер68
ля — прежним замкнутым «системам» . В этом же самом раннем лекционном курсе Хайдеггер дает краткое толкование «принципа всех принципов», который обнаруживает выявленный выше онтологический смысл положения «феноменология - это «Как» исследования», и этот смысл является по существу сакральным. Этот принцип, утверждает Хайдеггер, «не теоретической природы, даже если Гуссерль этого и не говорит. Это первичная интенция истинной жизни вообще, изначальная установка переживания и жизни как таковой, абсолютная, тождественная самому переживанию симпатия жизни» (GA, 56/57, 109-110)69. На той же странице Хайдеггер добавляет, что понимать феноменологию как точку зрения — это «смертный грех» («Todsünde»). Этот сакральный уровень понимания феноменологии мы должны постоянно иметь в виду, поскольку в конечном счете за той критикой, которую Хайдеггер обращает к предшествующей феноменологии, стоят трудноуловимые из перспективы другой культуры и другого времени разногласия, которые не вербализуются, однако образуют практический фон этой дискуссии. Рассмотрев две крайние точки хайдеггеровской критики предшествующей феноменологии (позднюю «имманентную критику» и ее ранние мотивы), обратимся теперь к еще одному критическому подходу, который хронологически занимает среднее положение между ними. 5. Историческая критика феноменологии Пожалуй, наиболее развернутая критика предшествующей феноменологии дается Хайдеггером в марбургском курсе 1923/24 гг. «Введение в феноменологическое исследование», который точнее следовало бы, пожалуй, назвать «Выведение из феноменологического исследования». Поскольку основные моменты этой критики блестяще освещены в одной из привлекаемых здесь работ фон Херрманна, это избавляет нас от необходимости воспроизводить их в развернутом виде. Если «имманентная критика» последующих лекционных курсов, равно как и первых фрейбургских лекций, является до некоторой степе68
69
«И что должна для нас значить «система», которую мы усматриваем, которая должна светить нам как идеал в низинах нашей исследовательской работы? Философскую «систему» в традиционном смысле, подобную Минерве, которая законченная и вооруженная выходит из головы творческого гения - чтобы в позднейшие времена храниться в тихом музее истории рядом с другими такими же Минервами? Или научную систему , которая после мощной подготовительной работы целых поколений действительно начнет с несомненного фундамента и как любое добротное строение будет расти в вышину, в то время как камень за камнем присоединяется прочно один к другому согласно руководящим идеям?» (Гуссерль, 1911, 3-4). Подчеркивание мое. — В. К.
«САМИ ВЕЩИ» МАРТИНА ХАЙДЕГГЕР А
35
ни систематической (во всяком случае оформлена как таковая), то методика указанного курса представляет собой деструкцию70 - процедуру, которую в предшествующем семестре Хайдеггер называет исторической критикой и вводит ее именно в связи с проблемой преодоления предшествующей феноменологии. Приведем соответствующее место в развернутом виде: «Определенно данное положение науки располагается ввиду определенного состояния своих вещей. Ее само-показывание может быть некоторым аспектом, который устанавливается традицией таким образом, что эта несобственность больше не распознается, но считается чем-то собственным. И то, что просто себя показывает в этом самопоказывании, уже не обязательно должно быть самой вещью. Поскольку этим ограничиваются, постольку уже при формировании основания нечто случайное выдают за то, что само по себе. Сама вещь подвергается сокрытию. Значит, такое простое начинание еще ничего не гарантирует. Обратившись за пределы этой исходной ситуации, надо прийти к постижению вещи, свободной от сокрытия. Для этого необходимо раскрытие истории сокрытия. Традиция философских вопросов должна быть прослежена обратно вплоть до истоков сути дела <Sachquellen>. Традиция должна быть демонтирована. Только это и делает возможным изначальное расположение вещей. Этот возврат вновь ставит философию перед решающими взаимосвязями. Сегодня это возможно только путем основательной исторической критики. Это не просто задача возврата к удобной иллюстрации, но основная задача самой философии. Как поступать удобно - это показывает отсутствие истории в феноменологии: думают, что вещей можно достичь в наивной очевидности, направляя свой взгляд куда угодно. Характерным является, кроме того, тот дилетантизм, с которым мнения выхватываются из истории и развиваются далее. Из истории делают роман» (GA, 63, 75). «Деструкция» означает возврат к «изначальному» - «возврат к греческой философии, к Аристотелю». Поскольку основное искажение, которому подверглась и предшествующая феноменология, зарождается уже в греческой философии71, то - в полном согласии с приведенной цитатой из Ницше (см. прим. 56) - эта «изначальность» может впоследствии сдвигаться к «старшей древности» (к Анаксимандру, например). В курсе лекций 1923/24 гг. деструкция, которая критикует «не прошлое, которое раскрывается благодаря деструкции, но ... настоящее, наше сегодняшнее Dasein, поскольку оно сокрыто превратившимся в несобственное прошлым», - движется следующим образом: сперва разъясняется смысл «феноменологии» с отсылкой к Аристотелю, затем следует обращение к «Логическим исследованиям» Гуссерля (причем предварительно подчеркивается, что греческая философия обходилась без «понятия сознания»). Это позволяет выяснить, в частности, что эта работа включает многое из «традиционной ориентации»: «Для тогдашней психологии предметным полем была не «душа» и «душа» не в 70
71
37
Понятие деструкции встречается, например, и в курсе «Основные проблемы феноменологии» 1919/20 гг. (см. особ. ОА, 58, 240), однако здесь замысел деструкции еще не связан с исторической критикой, но возводится к «основному смыслу» диалектики Гегеля (негация), что само по себе, конечно, показательно. «...Для Гуссерля определенный идеал, предписанный наукой, заключался в математике и математическом естествознании. Математика была образцом для любой науки вообще. Этот идеал обретал свою действенность по мере того, как раскрывалось стремление привести дескрипцию к математической строгости. Об этой абсолютизации мы здесь не станем далее говорить. Она обнаруживается здесь не впервые, но уже долгое время господствует в науке и находит мнимое обоснование в идее науки вообще в том виде, как она проявилась у греков, где познание надеялись разыскать как познание всеобщего и - что рассматривается как то же самое - общезначимого. Это, разумеется, заблуждение. Поскольку же математической строгости не достигают, то сдаются» (ОА, 63, 71).
Виталий КУРЕННОЙ
онтологическом определении относительно бытия живущего, а сознание» (GA, 17, 53). Таким образом, кроме проистекающей из тогдашней фактически-исторической ситуации темы «логики», «Логические исследования» наследуют и тему «сознание» как таковую. Психологический и теоретико-познавательный интерес, «которые особым образом живо обнаруживают себя в «Логических исследованиях», представляют собой две «традиционные черты» (GA, 17, 59). Таков, так сказать, первый результат «исторической критики» Хайдеггера. Далее вопрос ставится о том, «что за забота мотивирует
разработку
созна-
ния как темы» в «Логических исследованиях» (GA, 17, 59). Эта забота, как констатирует Хайдеггер, движима мотивом поставить на надежное основание человеческое существование (Dasein) и культуру. «Эта забота, - говорит Хайдеггер, - направлена на познанное познание, так как познание должно взять на себя гарантированное обеспечение Dasein и культуры. Эта забота о познанном познании стремится обрести в феноменологическом исследовании свою объективную <sachlichen> почву, исходя их которой может стать подлинной возможность обоснования всякого знания и культурного бытия. И это своеобразное выражение заботы о познанном познании, которое формально звучит «приближаться к самой вещи», - и эта забота о вещи обнаруживают совершенно определенную тенденцию» (GA, 17, 60)72. Систематический анализ статьи «Философия как строгая наука» приводит Хайдеггера к следующим выводам. Стремясь возродить идею «философии как строгой науки», Гуссерль делает ответственным за потерю этой идеи, представленной в Новое время от Декарта до Канта и отчасти еще Фихте, два направления: натурализм и историцизм. В ходе «прояснения» этой идеи Гуссерль «абсолютизирует идею научной проработки сознания» в стремлении достичь «строгой закономерности», которая является «строго объективной, обязательной и доказуемой», - все это и характеризует «заботу о познанном познании» (GA, 17, 71). В силу того, что натурализм также руководствовался намерением достичь во всякой области бытия «специфической строгости математического естествознания» (GA, 17, 64), Хайдеггер делает вывод, что и у Гуссерля «очищенная постановка
проблемы остается тем не менее натурализмом»
(GA, 17, 81)73. Гуссерль не
задается вопросом, «каков изначальный феномен теоретического познания», в силу чего «в качестве прототипа основанием сразу становится математическое естествознание» (GA, 17, 83), что тут же оборачивается разного рода прискорбными последствиями: «наперед-строением» (Vorwegbauen), «упущением» (Versäumnis), «запутанностью» (Verfangniss) и проч. (GA, 17, 83 и далее). Поскольку идея феноменологии как строгой науки включает в себя понимание «философии как науки норм и ценностей» (правда, об этом предмете,
«У нас еще будет возможность рассмотреть максиму «к самим вещам», так как за тй-может скрываться самый ограниченный догматизм», - добавляет он здесь же. Эта мысль также не является новой и лишь получает здесь иное обоснование - мотивационное, а не семантически-герменевтическое, как в лекционном курсе 1919/20 гг., где Хайдеггер говорит: «Атомизм логического - единственный предмет познания: объекты - скрытый натурализм, который является тем более роковым, что в своих высших формах и идеях он борется против грубого натурализма - против слепого к идеям натурализма - и горд его преодолением. Трансцендентальная философия не достигает цели не потому, что она до сих пор исходит из примата теоретического познания и позволяет ему господствовать над всеми философскими проблемами, но потому, что вообще все идеи наук о сознании - понимаются ли они как преднаука философии или как сама философия - нацелены на систематическую аналитику и дедукцию, идеальная возможность которых мотивируется уже названным выше идеалом познания (что эти объекты расположены, так сказать, в ином измерении категориальных форм, принципиально ничего не меняет в сохраняющейся установке). Безнадежно стремиться достичь таким образом жизни, так как с самого начала сама цель этого направления сжигает все мосты к ней» (СА, 58, 144).
«САМИ ВЕЩИ» МАРТИНА ХАЙДЕГГЕР А
37
как отмечает Хайдеггер, во всей статье «ничего не говорится, но только проводится идея дисциплины о нем») (GA, 17, 82), то из этого вытекает следующее: «Темой является сознание, а именно закономерность любого возможного отправления. Эта закономерность как таковая является идеальной и коренится в идее: она должна быть гарантирована как нормативная закономерность так, чтобы достигалось сквозное и абсолютно объективное нормирование
всего Dasein человечества.
Задача нормативной науки выдвигается с
намерением регулировать и укреплять посредством своей гарантии человеческое Dasein, т. е. в том числе и культуру. В ... рассуждениях нигде не было речи о том, что должно быть нормировано, нигде равно в изначальном смысле не было подвергнуто исследованию т о сущее, которое подлежит нормированию» (GA, 17, 86). Рассмотрение гуссерлевской критики «историцизма» приводит к еще менее утешительным результатам: « Забота о познанном
познании
исключает
человеческое
Dasein как таковое из возможно-
сти встречи» (GA, 17, 93); «Забота о дознанном познании есть не что иное, как страх перед Dasein» (GA, 17, 97). Выяснив эти систематические особенности феноменологии Гуссерля, Хайдеггер переходит к более обширной задаче деструкции, которая должна выяснить, почему забота о познанном познании избирает своим предметным полем сознание. Если до этого было указано, что Гуссерль наследует эту тему как «традиционную черту» из современной ему психологии, то теперь область деструкции расширяется: «В этом месте нашего рассмотрения должно быть введено фундаментальное соображение, а именно взаимосвязь нашего рассмотрения с историческим. ... Декарт и Гуссерль не являются здесь какими-то примерами наглядного представления того, что мы говорим о заботе, но суть бытийные возможности самой заботы» (GA, 17, 107). Это положение, различным образом варьируемое Хайдеггером74 и составляющее смысл его деструкции как исторической критики, обнаруживает своеобразную конвертируемость диахронического и синхронического аспектов: то, что разворачивается как прошлое, представляющее собой различные «возможности» исторического Dasein, равным образом обнаруживается и в современности в качестве, скажем, различных философских «направлений». Деструкция, развёрнутая как историческая критика, показывает ограниченность этого направления таким образом, что раскрывает ее «несоразмерность» «настоящему»75, которое сопрягается как полнота возможностей с чем-то изначальным (со «старшей» греческой древностью), где одна из возможностей (например, определенное понимание истины) еще не была избрана в ущерб другим и каковая в то же время находит свое концептуальное выражение в аналитике Dasein (в «герменевтике фактичности», в «изначальной науке о жизни» и т. п.), противопоставляясь всем другим направлениям в силу их «несвободы», «скрывающей» «нынешнее Dasein» тем прошлым, которое уже «стало несобственным»76. Здесь существует строгое соответствие между «демонтажом традиции» и критикой определенной действительности, .которая уже перестала быть возможностью и от которой следует «освободиться» в направлении к еще не застывшей в какой-то определенной «интерпретации» полноте возможностей Dasein. «...Забота о познанном познанищ - говорит Хайдеггер, - сегодня определенным образом наделена господством и господствует над постановкой вопросов в философии. Эта забота о познанном познании наделена господством, которое более не может быть проконтролировано, которое лишено корней, которому
74
75
76
38
Ср. «Напротив, то, что представляется нам в качестве прошлого, есть совсем не прошлое, но простое настоящее...» (ОА, 17, 114). Причем сама характеристика этого «настоящего» явным образом не дается и считается, видимо, самопонятной для слушателей лекций. ОА, 17, 119.
Виталий КУРЕННОЙ
более неизвестно его происхождение. Тенденция, которой живут, рассматривает сознание как основную тему. Для заботы о познанном познании более не видимо ее собственное бытие. В заботе в ее посредственности невозможно усмотреть свое собственное бытие. Следует вернуться к собственному бытию заботы в ее изначальном прошлом. Это возвращение к собственному бытию заботы для определения ее бытия в качестве открывающего есть возврат к той взаимосвязи исследования, которая носит имя «Декарт» (GA, 17, 116-117). Деструкция феноменологии приводит Хайдеггера к Декарту, а затем и к Фоме Аквинскому, - именно из этих источников проистекает «лишенная корней» в настоящем забота о познанном познании, определяющая замысел феноменологии как строгой науки, озабоченной общеобязательными основаниями культуры и Dasein77. Ряд решающих критических аргументов, которые позволяют Хайдеггеру указать на нерелевантность всей заботы о познанном познании, сводятся в конечном счете к выявлению в феноменологии элементов «старой метафизики», которая в той или иной форме нуждалась для своего обоснования в абсолютном бытии Бога: так, «перенимание cogito sum как certum для установления абсолютной самоочевидности познания» осуществляется таким образом, «что явным образом покидается та почва, на которой вообще имеет смысл certum esse. Она вообще забывается - не только у Гуссерля, но уже во всей философии, следующей за Декартом. Весь онтологический каркас как таковой более не известен. Явным образом не хотят больше ничего об этом знать. Cogito sum свободно повисает в воздухе. В то время как Декарт еще пытался доказать его критерий путем возведения к абсолютному бытию Бога, сегодня от этого отказываются и требуют абсолютной самоочевидности самого этого критерия. Острее всего это развитие выражается в одном высказывании Гуссерля (на его семинарских занятиях): «Если бы Декарт придерживался второго размышления, он бы пришел к феноменологии». Это означает, что если бы Декарт придал забвению всю фундаментальную связь бытия, которая только и делает правомерной cogito, тогда осталось бы то, что называется феноменологией. Это высказывание сделано не с ясным пониманием исторической взаимосвязи, но с неприятием того, что с самого начала философия говорила о боге и душе» (GA, 17, 268). В то же время для «предельно-мотивирующей взаимосвязи исследования Декарта» горизонтом была «католическая система веры»: «Это заметно не только в том, что Декарт берет за основание своих фундаментальных размышлений старую онтологию высокой схоластики, но и отчетливо выражается в его обращении к теологическому факультету Сорбонны, которое предпослано «Размышлениям» (GA, 17, 265). «Напротив того, фундаментальное размышление Гуссерля, которое намеревается в исследовании конституировать сознание как абсолютное бытие, предпринимается в намерении заложить фундамент для абсолютной, основанной на себе самой науки разума вместе с абсолютным удостоверением разума, а также выдвинуть правила для совершенно свободного развития человечества» (GA, 17, 266). В рассматриваемом нами лекционном курсе наличествует также протовариант той аргументативной стратегии, которая отразилась в «Пролегоменах к истории понятия времени» в постановке вопроса о бытии интенционального сущего. Здесь, однако, необходимость его постановки формулируется несколько иначе. В частности, применительно к «предельным» мотивам конституирования феноменологии как строгой науки, нормирую-
С двумя этими именами, как мы могли бы заметить, связаны две традиции - характерный для рационалистического Просвещения космополитизм и католицизм. Указание на эти «источники» уже само по себе могло бы функционировать как решающий критический аргумент в немецкой протестантской среде, в которой война (уже не в первый раз) приводит к фрустрации просвещенческого представления о «едином» человечестве, подчиненном единственному «закону разума».
«САМИ ВЕЩИ» МАРТИНА ХАЙДЕГГЕРА
39
щей культуру и существование человечества, Хайдеггер, как было указано выше, замечает, что «то сущее, которое подлежит нормированию», или то, что является здесь предметом заботы (das Besorgten), не входит в область вопрошания феноменологии78. Этот аргумент, разумеется, убедителен в той мере, в которой основным вопросом, согласно Канту, должен быть вопрос «что такое человек», а все другие («что я могу знать» и т. д.) вклю* чены в него и потому должны рассматриваться в первую очередь. В другом виде эта проблема в том же лекционном курсе может формулироваться как вопрос о «бытийном характере Dasein», одним из способов бытия которого и является «забота о познанном познании» (напр., GA, 17, 277). Это лишний раз свидетельствует о том, что постановка вопроса о бытии интенционального сущего представляет собой одну из возможных формализаций изначально иной установки. В ходе размышлений о смысле требования к «самим вещам» у Гуссерля Хайдеггер в конечном счете приходит к выводу, что то содержание, которое вкладывает в него Гуссерль, уже закрывает доступ к «самим вещам» как их понимает Хайдеггер: «Феноменолог гический принцип «к самим вещам» претерпел совершенно определенное истолкованиеi «К самим вещам» означает: к вещам, поскольку они рассматриваются как тема науки» (GA, 17, 274); «В призыве феноменологии «к самим вещам» «вещи» означают сущее, поскольку оно встречается в виде возможного региона для науки. Любое сущее рассматривается сквозь науку, эстетическое, например, сквозь историю искусства, - так как оно может быть там предметно. Этот принцип есть, таким образом, только мнимо радикальная тенденция. То, как он истолкован, преграждает ему путь и не дает свободы» (GA, 17, 278). Таким образом, мы здесь возвращаемся к указанному ранее семантико-герменевтическому аргументу Хайдеггера, который исходит из того, что любая однозначная формулировка уже предполагает определенную истолкованность того, что в ней выражается, т. е. требование «к самим вещам» у Гуссерля и Хайдеггера не может быть соизмерено ввиду различного понимания языка. Заключение Мы постарались показать, что в «имманентной критике» феноменологии Гуссерля, строящейся как радикальное следование требованию «к самим вещам», определяющим является не формально-методический ход аргументации, но ряд доминант, которые имеют более фундаментальное происхождение (что обнаруживают и ранние лекционные курсы Хайдеггера). Выявленные при этом расхождения не являются однородными и образуют несколько групп. Одна из них связана с герменевтической установкой Хайдеггера, которая является несовместимой и несоизмеримой с пониманием смысла и языка у Гуссерля, говоря точнее, языка самой феноменологии. Однако это расхождение не является предельным, коль скора оно не неизменно входит в критическую аргументацию Хайдеггера по отношению к предшествующей феноменологии. Можно предположить, что за этим чрезвычайно важным содержательным расхождением стоит более радикальное несогласие в видении целей и образа философии как таковой. Как мы указывали в этой связи, особенности понимания языка в феноменологии Гуссерля могут рассматриваться как подчиненные стратегической задаче учреждению феноменологии как «строгой науки», под чем понимается, в частности, возможность преемственности в рамках философской работы. То, что согласие в этом вопросе 78
40
Ср. «Любая гуманистическая философия, философия духа, философия жизни и культуры есть исключительно locus а поп lucendo. Хотят создать философию Dasein, не вопрошая его само» (GA, 17, 274/275).
Виталий КУРЕННОЙ
способно нивелировать значительные содержательные расхождения, показывает обращение к истории раннего феноменологического движения - фактически ни одна из специфически гуссерлевских тем (например, «сознание» или «интенциональность») не разделяется здесь безусловным образом79. Фундаментальное различие между Гуссерлем и Хайдеггером проявляется при этом именно в характере использования требования «к самим вещам». Если для Гуссерля оно означает учреждение новой философской традиции, которая понимается как последовательное осуществление идеала научности (что и является основанием разрыва с предшествующей философией, погруженной в бесконечную «распрю»), то для Хайдеггера это же требование имеет существенно негативный характер разрыва со всякой (непосредственно предшествующей) традицией, сопровождающийся движением к «изначальным» праистокам (в этом жесте дает о себе знать и своеобразный крипто-протестантизм, о котором говорилось выше)80. Эта особенность привносит общий оттенок негативности в философию Хайдеггера, что неожиданным образом сближает ее, например, с некоторыми установками «критической теории». Так, в лекционном курсе «Основные проблемы феноменологии» он замечает: «Так как жизнь во всех своих формах каким-то образом себя выражает и тем самым подлежит деформации, которая как живая узнает на опыте свою жизненность, свою вопросительность, напряжение и т. д., основной смысл феноменологического метода и философского вообще - говорить «нет», продуктивность которого - ничто (смысл гегелевской диалектики)» (ОА, 58, 148)81. В горизонте этой негативности самым важным является вопрос, а не ответ: «Готовность к вопрошанию заключается в определенной зрелости экзистен-
ции: не впадать в суррогаты; важно также не то, чтобы быстро прийти к завершению, но чтобы годами удерживаться в неопределенности, из нее произрастать к рассмотрению самих вещей, быть свободным, чтобы отказываться от любого предъявленного ответа. Для этого необходимо отказаться от традиции, которая была подлинной в греческой философии: научный образ действия как теория» (ОА, 17, 3). Длящееся состояние свободы от определенности является свидетельством зрелости - таков, пожалуй, ответ Хайдеггера на кантовский вопрос «что такое просвещение?». 79 80
81
См.: Куренной В. К истории возникновения феноменологического движения// Логос, 11/12 (1999). Такой подход «обречен» на популярность там, где речь идет о радикальном разрыве с традицией (традицией «ближней», но не удаленной на достаточную дистанцию в прошлое), с прошлым - протестантская теология, некоторые подходы в психиатрии и т. д. В этом заключается своеобразная аисторичность хайдеггеровского требования «к самим вещам». Также и Р. Рорти, радикально «порывающий» с проектом «философия», сразу же обращается к Хайдеггеру. Даже активный интерес к Хайдеггеру в постсоветском философском пространстве отчасти вызван, повидимому, этой особенностью его философствования. Во всяком случае если исходить из того, что речь здесь идет не о воспроизведении заимствованной из другого культурного контекста конфигурации оценки влиятельности мыслителя, то правомерно предположить, что его активная тематизация выступает в качестве средства разрешения собственной проблемной ситуации. В данном случае - разрыва с прежним языком и тематикой философствования при, возможно, одновременном «возвращении» к собственным «глубинным» корням. Аналогия с философией Гегеля может быть продолжена здесь и в другом отношении: то, что не может быть продолжено, является, очевидно, концом. Коль скоро язык Хайдеггера устроен таким образом, что разрывает насильственные оковы однозначного «порядка», то выраженное в нем не может служить основанием для дальнейшего «развития» (по способу «научных результатов», на которые можно было бы опираться). Обращение к Хайдеггеру может, таким образом, впадать в догматизм наихудшего типа (в смысле Хайдеггера): конечным предметом «изучения» становятся сами тексты Хайдеггера, «мышление Хайдеггера». Любопытной аберрацией здесь является, как показывает ситуация с переводами, следующее обстоятельство: чем глубже «понимается» Хайдеггер, тем в меньшей степени проявляется забота о его «понятности» с точки зрения регулярных канонов.
«САМИ ВЕЩИ» МАРТИНА ХАЙДЕГГЕР А
41
«Деструкция» феноменологии Гуссерля, предпринятая Хайдеггером, была нацелена на то, чтобы обнаружить неявный остаток божественного порядка, который лежит в основании философии, понимаемой как теоретизирующая наука. Всеобщая нормирующая «наука разума», которая является предметом «заботы» Гуссерля, опознается как лишенная «корней» и «скрывающая» доступ к «нынешнему Dasein». Эффективность этой «исторической критики» в значительной мере может быть понята из указанной корреляции синхронического и диахронического аспектов. Один оборот из марбургского курса лекций 1923/ 24 гг. отчетливо обнаруживает зависимость исторических экскурсов Хайдеггера от особенностей той ситуации, которая именуется им «настоящим». Разбирая третье правило «для руководства ума» Декарта, Хайдеггер неожиданно замечает: «Даже если я узнаю все аргументы прежних философов, то я тем самым еще не могу вынести о самих вещах никакого устойчивого решения (iudicium). Здесь из научной ситуации становится сама собой понятной позиция по отношению к истории и истории науки, которая рассматривается в качестве вторичной цели просто в смысле учености, в то время как нынешняя ситуация является обратной, и для того, кто обозревает нынешнюю ситуацию, основания для возможного философского исследования вообще могут быть достигнуты только на пути радикальной исторической критики. Является ли это философией - вопрос, не имеющий значения» (GA, 17, 214-215). Обращение к истории выдает здесь себя как производное от «нынешней ситуации» и в то же время как орудие его критики. Вопрос, который может быть адресован «исторической критике» Хайдеггера, заключается, таким образом, в том, дает ли она истории «показывать себя так, как она себя дает»? Где полагается граница прочтению «истории из настоящего» и где локализуется это «настоящее»?82 Задача релятивизации, которую ставит себе историческая критика Хайдеггера, не может не отражаться на самом этом предприятии. Образ этого «настоящего», однако, явным образом Хайдеггером не эксплицируется и подлежит реконструкции. Стало быть, выявление ряда доминант философии Хайдеггера, определяющих в том числе и критическое отношение к предшествующей феноменологии, может быть достигнуто путем более широкого исторического анализа. При этом в качестве руководящего может рассматриваться выявленное онтологическое значение феноменологии в виде «Как» исследования. Гуссерль и Хайдеггер исследовали Как в качестве университетских философов. Их способ бытия «как радикально философствующих» является университетским. Сам Хайдеггер хорошо осознавал необходимость рассмотрения этого вопроса, поэтому тема университета и положения университетской философии актуализируется им, в частности, в рамках фрайбургского лекционного курса 1921/22 гг.83, равно как и фрайбургского курса 1919 г. Однако, несмотря на заявляемую здесь программу рассмотрения университета как исторического образования, она так и не была реализована с достаточной степенью конкретности. Как самое близкое она тем самым оказалась и наиболее скрытым. Вуалируемое Хайдеггером, однако отчетливо проступающее в ходе анализа критическое отношение к претензии феноменологии на «научность» свидетельствует по меньшей мере о том, что речь идет о переосмыслении представления о взаимоотношении науки и философии и о стремлении переопределить традиционный статус философии в рамках немецкого университета84. То, что этот вопрос не может сводить-
82
83 84
42
Какая степень близорукости может стоять за оценкой ситуации «настоящего», показывает «ректорская речь» Хайдеггера. ОА, 61, 62-78; изложение этого фрагмента см: Михайлов, 1999, 198-201. Рассмотрение этой темы применительно к ранней феноменологии см.: Куренной В. Феноменология и университет / / Феноменология и гуманитарное знание. Киев: Тандем, 1998. С. 151-161.
Виталий КУРЕННОЙ
ся только к разновидности социологического анализа, обнаруживает практический смысл, который скрывается за максимой «к самим вещам», - речь здесь идет в конце концов о попытке восстановить смысл «истинной жизни» радикально размышляющего философа. Анализ требования «к самим вещам» приводит нас, таким образом, к постановке дальнейших вопросов. Принятые сокращения GA
17
GA
20
GA
56/57
GA
58
GA
61
GA
63
Hua
Hua
XVIII Husserl E. Logische Untersuchungen. Erster Band. Prolegomena zur reinen Logik XIX/1 Husserl E. Logische Untersuchungen. Zweiter Band. I. Teil. Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis XIX/2 Husserl E. Logische Untersuchungen. Zweiter Band. II. Teil. Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis XXV Husserl E. Aufsätze und Vorträge (1911-1921)
SuZ
Heidegger M. Sein und Zeit. 17. Aufl. Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1993
Hua Hua
Heidegger М. Gesamtausgabe. Bd. 17. Einführung in die phänomenologische Forschung. Marburger Vorlesung. Wintersemester 1923/24 Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 20. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs. Marburger Vorlesung. Sommersemester 1925 Heidegger M. Zur Bestimmung der Philosophie. 1. Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem. 2. Phänomenologie und transzendentale Wertphilosophie. Frühe Freiburger Vorlesungen. Kriegsnotsemester 1919 und Sommersemester 1919 Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 58. Grundprobleme der Phänomenologie (1919/20). Frühe Freiburger Vorlesung. Wintersemester 1919/20 Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 61. Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles; Einführung in die phänomenologische Forschung. Frühe Freiburger Vorlesung. Wintersemester 1921/22 Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 63. Ontologie (Hermeneutik der Faktizität). Frühe Freiburger Vorlesung. Sommersemester 1923
Литература Борисов E. Феноменологический метод M. Хайдеггера / / Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск: Водолей, 1998. С. 345-375. Гегель Г. В. Ф. Наука логики. СПб.: Наука, 1997. Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа / Пер. Г. Г. Шпета. СПб.: Наука, 1992. Гуссерль Э. Философия как строгая наука / / Аогос. 1911* Кн. 1. С. 1-56. Гуссерль Э. Картезианские размышления / Пер. Д. Скляднева. СПб.: Наука, 1998. Гуссерль Э. Идеи чистой феноменологии и феноменологической философии. Книга I: Общее введение в чистую феноменологию / Пер. А. В. Михайлова. М.: Дом интеллектуальной книги, 19 99. Декарт Р. Сочинения в двух томах. Т. 1. М.: Мысль, 1989. Милль Дж. Ст. Система логики силлогистической и дедуктивной. Издание Г. А. Лемана. М., 1904.
«САМИ ВЕЩИ» МАРТИНА ХАЙДЕГГЕР А
43
Михайлов И. Ранний Хайдеггер: между феноменологией и философией жизни. М.: Прогресс-Традиция, 1999. Ницше Ф. Полное собрание сочинений / Под ред. Ф. Зелинского, С. Франка, Г. Рачинского и Я. Бермана. Т. 2: Несвоевременные размышления. М.: Московское книгоиздательство, 1909. Райнах А. Собрание сочинений / Пер. В. А. Куренного. М.: Дом интеллектуальной книги, 2001. Хайдеггер М. Введение в метафизику / Пер. Н. О. Гучинской. СПб.: Высшая религиознофилософская школа, 1997. Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени / Пер. Е. Борисова. Томск: Водолей, 1998. Херрманн Ф.-В. фон/а Гуссерль - Хайдеггер и «сами вещи» / / Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля: Сб. / Пер. И. Инишева. Минск: Пропилеи, 2000. С. 11-27. Херрманн Ф.-В. фон/b Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля / / Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля: Сб. / Пер. И. Инишева. Минск: Пропилеи, 2000. С. 28-73. Фихте И. Г. Несколько лекций о назначении ученого / / Сочинения. Работы 1792-1801/ Общая редакция П. П. Гайденко. М.: Ладомир, 1995. Droysen J. G. Historik. Historisch-kritische Ausgabe von Р. Lezh. Bd. I. Stuttgart-Bad Canstatt: frommann-holzboog, 1977. Ebbinghaus H. Über erklärende und beschreibende Psychologie / / «Materialien zur Philosophie Wilhelm Diltheys»/Hrsg. von F. Rodi u. H.-U. Lessing. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1984. S. 45-87. Husserl E. Cartesianische Meditationen / Hrsg. von E. Ströcker. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1987. Husserl E. Briefwechsel. Bd. I: Die Brentanoschule / Hrsg. von E. Schuhmann u. K. Schuhmann. Dordrecht; Boston; London: Kluwer Academic Publishers, 1994. Köhnke К. C. Entstehung und Aufstieg des Neukantianismus: Die deutsche Universitätsphilosophie zwischen Idealismus und Positivismus. Frankfurt am Mein: Suhrkamp, 1986. Mill]. St. Gesammelte Werke. Autorisierte Übersetzung unter Redaktion von Proff. Dr. Theodor Gomperz. Bd. II. System der deductiven und inductiven Logik. 2. Aufl. Leipzig: Fues's Verlag (R. Reisland), 1884. Mill J. St. A System of Logic, ratiocinative and inductive. 8 ed. New York: Harper & Brother, 1874. Mill J. St. System der deductiven und inductiven Logik. Übertragen von J. Schiel. Dritte deutsche, nach der fünften des Originals erweiterte Auflage. In zwei Teilen. Braunschweig: Friedrich Vieweg und Sohn, 1868. Nietzsche F. Werke in drei Bänden. Bd. I / Hrsg. von Karl Schlechta. München: Hanser, 1954. Trendelenburg A. Logische Untersuchungen. Bd. I. Berlin: G. Bethge, 1940. Trendelenburg A. Die logische Frage in Hegel's System. Leipzig: F. A. Brockhaus, 1843. Schopenhauer A. Parerga und Paralipomena. Band I //Arthur Schopenhauers Werke in Fünf Bänden. Nach den Ausgaben letzter Hand herausgegeben von Ludger Lütkehaus. Band IV. Zürich: Haffmans Verlag, 1991.
Виталий КУРЕННОЙ
44
Жан ГРОНДЕН
Герменевтика фактичности как онтологическая деструкция и критика идеологии. К актуальности герменевтики Хайдеггера * ли в подзаголовке говорится об «актуальности» герменевтики Хайдеггера, то это не следует понимать в том смысле, будто старая, 60летней давности, забытая концепция вновь завоевывает внимание, будто речь идет о возрождении старого учения из истории философии. В нашем случае актуальность герменевтики Хайдеггера означает, скорее, то, что данная герменевтика лишь сегодня обретает возможность найти адекватное понимание. Актуальность - это актуальность ранних хайдеггеровских лекций, в особенности изданной в 1988 г. Герменевтики фактичности из летнего семестра 1923 г. Даже если ее публикация и была отодвинута в тень широкой и насущной дискуссией о национал-социалистском прошлом Хайдеггера, не следует недооценивать ее значения. В самом деле: хотя философия Хайдеггера замысливалась и отчасти воспринималась как подготовка герменевтической феноменологии, еще и сегодня достаточно сложно - из-за скудости сведений по этой теме в Бытии и времени - достичь верного осознания того, что именно понимал Хайдеггер под герменевтикой (вот-бытия). Систематическая дефиниция и определение места герменевтики как заявления философской программы занимает менее половины страницы Бытия и времени (37) в конце посвященного феноменологии § 7, который, однако, весьма обстоятелен в отношении всего прочего. Там можно узнать только, что «герменевтика» происходит от ерцеувйеп', в соответствии с этим употребляется Хайдеггером «в первоначальном значении слова, означающем занятие истолкованием». Объявив все прочие значения герменевтики производными, Хайдеггер добавляет, что герменевтика у него обретает первостепенный смысл «аналитики экзистенциалитета экзистенции», не давая, однако, более точного разъяснения соотношения герменевтики и аналитики. Таким образом, с течением времени аналитика экзистенции, герменевтика фактичности и онтология вот-бытия стали функционировать в качестве смутных синонимов того, что Бытие и время должно было предъявить. Невозможно было непосредственно выяснить, должна ли была герменевтика при этом иметь какой-то специфический смысл и в какой степени она намеревалась влиться в герменевтическую традицию, к тому времени мало известную за пределами дильтеевского круга и теологии.
45
Эта ситуация начала меняться с публикацией Герменевтики фактичности, так что благодаря ей могут проясниться особые герменевтические задачи Бытия и времени. С давних пор эту лекцию окружает особая аура. Тогдашние ученики Хайдеггера, такие, как Гадамер, Бекер, Лёвит и другие, всегда говорили о ней с некоторой эмфазой. Сам Хайдеггер указываем на важность их программного наименования в сноске из Бытия и времени: «Авт. смеет заметить, что он неоднократно излагал анализ мира и вообще «герменевтику фактичности» вот-бытия в своих лекциях, начиная с зимн. сем. 1919/20 гг.»1. Из этого замечания следует2, что наименованием «герменевтика фактичности» - которое, пожалуй,,не состоялось в Бытии и времени как 1егштиБ 1есЬшсиз- Хайдеггер объединяет все свои фрайбургские лекции с 1919/20 по 1923 г., хотя это название устанавливается только с 1923 г. По всей видимости, эта лекция является конечным пунктом раннего фрайбургского развития Хайдеггера, следовательно, маркирует обретение им собственной философской позиции, которая будет воплощена в Бытии и времени. Значимость этой лекции летнего семестра,1923 г. была подчеркнута также тем, что поздний Хайдеггер вновь обратил на нее внимание в На пути к языку1. Благодаря этой лекции постепенно становится возможным отдать должное герменевтическим корням хайдеггеровского мышления. В немецкой философской рецепции об этих корнях догадывались с самого начала, как это явствует из герменевтически ведомой дискуссии о Бытии и времени у таких авторов, как Миш, Бекер, Гадамер, Болльнов, Пёггелер и другие. Немецкие исследования имеют теперь возможность удостоверить свои предвосхищения4. Но для зарубежья эта лекция открывает новый континент. Под зарубежьем мы понимаем, прежде всего, близкую нам французскую традицию, в которой, как известно, хайдеггеровское мышление находит больший, чем гделибо, отклик, но где герменевтическая философия - вопреки или благодаря Рикёру почти не известна. Шлейермахер, Дройзен, Дильтей5 и даже Гадамер редко обсуждаются или ассоциируются с Хайдеггером. Долгое время Хайдеггер рассматривался только как последователь Гуссерля и, позднее, Ницше. Герменевтический аспект его феноменологии оставался всецело вне поля зрения. В дальнейшем мы сосредоточим наше внимание на замысле лекции летнего семестра 1923 г. и ее программном названии. Что подразумевает Хайдеггер под «фактичностью», хорошо известно из более ранних лекций и, кроме того, освоено в историко-понятийном плане хайдеггеровскими исследованиями. Исходить надлежит из неокантианского контекста, в котором фактичность образует понятие, противоположное логичности (Logizitat). В то время как логическое ориентируется на всеобщее и вневременное, фактичность нацелена на временное, случайное, индивидуальное, конкретное, однократное, неповторимое6. В это общепонятийное противопоставление встраиваются ранние лекции Хайдеггера, когда они
1 2
3 4
5
6
46
Heidegger Martin. Sein und Zeit. 14. Auflage. Tübingen, 1977. S. 72. См.: Gethmann Carl Friedrich. Philosophie als Vollzug und als BegriffHeideggers Identitätsphilosophie des Lebens in der Vorlesung vom WS 1921/22 und ihr Verhältnis zu «Sein und Zeit» / / DiltheyJahrbuch. 4 (1986/87). S. 31. Heidegger Martin. Unterwegs zur Sprache. Pfullingen, 1959. S. 95. Например, OTTO Пёггелер (Pöggeler 0 . Heideggers Begegnung mit Dilthey / / Dilthey-Jahrbuch. 4 (1986/87). S. 126), который может теперь констатировать, что упомянутые им в его книге о Хайдеггере (1963) краткие замечания о хайдеггеровских лекциях не были «выдумкой». О. Пёггелер (Heideggers Begegnung mit Dilthey / / I b i d . S. 159) говорит в этом смысле о «враждеб-* ном Дильтею французском мышлении». См.: Kisiel Theodore. Das Entstehen des Begriffsfeldes, Faktizität' im Frühwerk Heideggers / / DiltheyJahrbuch. 4 (1986/87). S. 94. Касательно последующего см. также S. 107.
Жан ГРОНДЕН
наименованием «фактичность» охватывают дотеоретическую жизнь, конкретно данную и проживаемую. Но подлинно хайдеггеровского звучания фактичность достигает лишь с тематизацией прежде всего конкретной личной истории человека. В качестве фактичности рассматривается экзистенция как данная, т.е. экзистенция, жить и «быть» которой имеет всякий. Транзитивное «иметь быть» (Zu-sein) представляется здесь решающим. Фактичность, о которой говорит Хайдеггер, есть фактичность данной экзистенции, которая имеет сформировать себя как неизменно собственную. Человеческое вот-бытие характеризуется своим бытием-возможным (Möglichsein), т. е. тем обстоятельством, что оно имеет быть своей жизнью как всегда его собственной и таким вот. образом схваченной. В герменевтике фактичности речь идет, прежде всего, о том, чтобы указать на эту возможность всегда собственной экзистенции. Это определение фактичности отчетливо выступает на первый план в интересующей нас лекции летнего семестра 1923 г.: «Фактичность есть обозначение для бытийного характера «нашего» «собственного» бот-бытия. Точнее, выражение означает: каждый раз (jeweilig) это вот-бытие (...), поскольку оно в меру бытия имеет «место» (ist «da») в своем бытийном характере. Иметь место (dasein) в меру бытия означает: первоначально, никогда не в качестве предмета созерцания (.„), но для себя самого вот-бытие имеет место (ist da) в как своего собственнейшего бытия. (...) Будучи всегда собственным, вот-бытие не означает изолирующего ограничения рассматриваемым извне одиночкой и, следовательно, одиночками (solus ipse), но «собственность» (Eigenheit) - это как бытия, указание, пути возможного бодрствования (Wachsein)»7. Таким образом, фактичность указывает на данную экзистенцию ввиду ее виртуального, присущего ей возможного бодрствования. Зачем же нужна герменевтика этой фактичности? Какова роль «герменевтического» в хайдеггеровском указании на фактичную жизнь? Во-первых, как способ подхода герменевтика намерена указать на то, что способно истолковывать и что нуждается в истолковании (15) в плане ее «предмета», т. е. фактичности. В истолковании нуждается фактичность, поскольку в ней речь идет о колеблемом бодрствовании, которое чаще всего упускается или скрывается и только в силу герменевтического осмысления способно всплыть на поверхность сознания. Этим объясняется хайдеггеровская ссылка на изначальное значение cpjirjveueiv как истолКовывание (которая затем воспроизводится в Бытии и времени безо всякого обоснования) - дабы выдать свое «занятие» за первичное истолковывание. Эта ссылка Хайдеггера, по-видимому, направлена против доминирующего со времен Шлейермахера и Дильтея воззрения, согласно которому герменевтика представляет собой учение об искусстве истолкования. Для Хайдеггера же герменевтика - само истолкование, а не, например, методология. Кроме того, Хайдеггер выделяет один особенный аспект epp,r|V£'UEiv, а именно извещение8. Центральное значение извещения Хайдеггер будет находить также в словах epjxrjvria, бга^ектоо, 5r|X,o\)v, XÖJOC. Поэтому о Peri hermeneias Аристотеля Хайдеггер пишет: «Оно трактует о Хоуос в его основной функции раскрытия и ознакомления с сущим. В соответствии с только что замеченным название абсолютно уместно» (10). В этом отношении ¿p^T|VEIA и Хоуос в равной мере указывают на функцию CCA.TIÖE'ÜEIV: «прежде тайное, сокрытое делать несокрытым, явным (offen da), имеющимся в распоряжении» (11). Таким образом, извещение герменевтики намеревается вскрыть нечто сокрытое.
7
*
Heidegger Martin. Gesamtausgabe. Bd. 63: Ontologie (Hermeneutik der Faktizitât). Frankfurt/M., 1988. S. 7 (в дальнейшем все указания страниц относятся к этому изданию). . Хайдеггер М. (Unterwegs zur Sprache. Pfullingen, 1959. S. 121 ff.) в ретроспективном взгляде на это значение «герменевтического» остается ему верен (герменевтическое как «принесение послания и вести»).
ГЕРМЕНЕВТИКА ФАКТИЧНОСТИ
47
Теперь становится совершенно ясно, почему фактичность нуждается в особенном извещении. Особенное извещение требуется - согласно девизу феноменологии, который не случайно вводится в тесной связи с герменевтикой не только в этой лекции, но и в Бытии и времени, - только если раскрываемое сокрыто. Цель и необходимость герменевтики состоит в борьбе с самосокрытием фактичности. На герменевтику с давних пор возлагается основная задача - способствовать предотвращению недоразумения9. Хайдеггер исходит из того, что человек хронически не понимает и упускает себя — обстоятельство, которое в ранних лекциях именуется упадком (Ruinanz), а в Бытии и времени экзистенциально фиксируется как падение (Verfallen). Истоки этой почти фрейдистской идеи, пожалуй, теологического свойства, однако она удостоверяется феноменологически тем, что человек имеет склонность отдаваться во власть публичной истолкованности «кем-то» («Man») вместо того, чтобы брать на себя свою собственную экзистенцию. То, что здесь происходит, Хайдеггер недвусмысленно называет «самоотчуждением» (15)10 вот-бытия, против которого мобилизуется герменевтика. Отчего же «самоотчуждение»? Разве это не естественно для человека - оставлять себя на кого-то? Хайдеггеровский ход мыслей здесь поразительно строг. Отдавая себя во власть истолкованности кем-то, вот-бытие становится чуждым себе в той мере, в какой оно себя в качестве вот-бытия как раз таки не осознает, т. е. в качестве сущего, которое (транзитивно) имеет быть своим собственным вот, своей собственной разомкнутостью. Говоря иначе: поскольку вот-бытие отличается тем, что открыто для своего собственного умения-быть (Seinkönnen), т. е. способно осознать свою свободу, оно закрывает себя для высветленного умения-быть, которым оно является в качестве вот-бытия, до тех пор, пока оно некритично отдает себя в руки чуждому определению кем-то. Таким образом, устранение диалога с самим собой, составляющего вот-бытие, может быть по праву названо самоотчуждением. Итак, мыслительные усилия Хайдеггера концентрируются на задаче обеспечить подступ к этому вот-бытию, которое как бытие-возможным есть не «предмет», а бытие-к..., умение-быть, задача для самого себя. Именно с этой целью вводится герменевтика фактичности. Она печется о том, чтобы известить вот-бытие об этом бытии-возможным, т. е. обнаружить вот-бытие ему самому как сущее, которое как таковое не может стать «предметом индифферентного теоретического образа мыслей» (3). Оппозиция теоретическому опредмечиванию человека заявляется в самом начале лекции. Объективирующий, безразличный, свободный от точек зрения взгляд теоретика, предостерегает Хайдеггер, «загораживает подступ к решающему в контексте философской проблематики сущему: вот-бытию, из которого и для которого философия есть» (там же). Подступ преграждается, ибо данное вот-бытие, как его намерена формально указать герменевтика, не есть нечто, что способно оставить вот-бытие безразличным. 9
10
48
Об этом верно: Jamme Christoph. Heideggers frühe Begründung der Hermeneutik / / Dilthey-Jahrbuch. 4 (1986/87). S. 79 f.: «Перед философией теперь стоит задача преодолеть это неверное самопонимание жизни, и в этом смысле она является герменевтикой, поскольку герменевтика* причем изначально, служила куда меньше пониманию, нежели предотвращению недоразумения». К теме самоотчуждения у Хайдеггера, подобно красной нити, проходящей через все его творчество, см.: Hogemann Friedrich. Heideggers Konzeption der Phänomenologie in den Vorlesungen aus dem WS 1919/20 und dem SS 1920 / / Dilthey-Jahrbuch. 4 (1986/87). S. 68: «Двойное направление наступления герменевтики фактичности: на самоотчуждение человека и, как мы увидим, на объективирующую теоретизацию человека в классической философии придает ей явный левогегелъянский характер. И для раннего, если не для всего, Хайдеггера может сохранять значимость то, что Юрген Хабермас (Der philosophische Diskurs der Moderne. Frankfurt/M., 1985. S. 67) утверждал относительно современной философской ситуации, а именно что мы остаемся современниками младогегельянцев».
Жан ГРОНДЕН
Герменевтика фактичности представляет собой как раз таки упразднение научного принципа непредвзятого рассмотрения 1 1 . Вовсе не имея намерения быть наивным и некритичным, данное упразднение осуществляется во имя критичного мышления. И б о вместе с лозунгом парящей в воздухе объективности (вероятно, здесь подразумевается Вебер) таков интересный аргумент Хайдеггера — именно «некритичность была бы возведена в принцип» (82). К р и т и к а м о ж е т иметь место только в той мере, в какой созерцающий или исследующий, будучи задетым (als getroffener), вводит самого себя в суть дела (in die Sache). Тем самым, по Хайдеггеру, свобода от точек зрения приравнивалась бы к «всеобщему упразднению критичных вопросов» (там же). Герменевтика фактичности, стало быть, понимает себя в качестве принципиальной ф и л о с о ф с к о й критики некритичности традиционной трактовки человека. Намеренно парадоксальным образом данная герменевтика имеет своим предметом неопредмечиваемое вот-бытие человека. Ее задача состоит в том, чтобы деструировать трактовку человека как объекта индифферентной теории и на ее месте учредить бытие человека как специально принимаемое на себя умение-быть 1 2 . П о э т о м у из о п п о з и ц и и объективирующему, овеществляющему 1 3 и в этом отношении о т ч у ж д а ю щ е м у с а м о с о з н а н и ю человека п р о я с н я е т с я необходимость п о д ч е р к н у т о истолОтсюда прямой путь к гадамеровской реабилитации «предрассудков как условия понимания» в систематической главной части Истины и метода (Gadamer Hans-Georg. Gesammelte Werke. Bd. 1. Tübingen, 1986. S. 281 ff.). Этическое измерение данного предприятия необозримо. Впервые оно было по достоинству оценено в диссертации Карла-Отто Апеля: Dasein und Erkennen. Eine erkenntnistheoretische Interpretation der Philosophie Martin Heideggers. Bonn, 1949, где Априори умения : быть навязчиво оценивалось как последнее основание всего человеческого бытия и как ключ к фундаментальной онтологии. Недавно Манфред Ридель (Seinsverständnis und Sinn für das Tunliche. Der hermeneutische Weg zur Rehabilitierung der praktischen Philosophie // Politik, Philosophie, Praxis. Festschrift fur Wilhelm Hennis zum 65. Geburtstag. Stuttgart, 1988. S. 283, воспроизведено в: Riedel M. Für eine zweite Philosophie. Frankfurt/M., 1988) отметил в началах хайдеггеровской программы герменевтики фактичности место, с которого начинается история реабилитации практической философии в нашем столетии. Это могло бы объяснить, почему в то время столь разные слушатели лекций Хайдеггера, такие, как X. Арендт, Л. Страус, X. Йонас, Х.-Г. Гадамер и др., могли признать его заслугу в реабилитации практической философии. Относительно более поздних слушателей, таких, как Я. Паточка и Е. Левинас, следовало бы предположить то же самое. Расхожий тезис, будто у Хайдеггера не было никакой этики, оказывается ввиду герменевтики фактичности чистым недоразумением. Если он не развил специальной этики, то причина этого, пожалуй, в том, что все его начинание стремится быть не чем иным, как практической философией (удовлетворительна ли эта этика, - конечно же, другой вопрос; см. следующую сноску). Хайдеггеровская герменевтическая мысль делает реабилитацию практической философии возможной в тот момент (как это убедительно демонстрирует Ян Паточка; Ketzerische Essais zur Philosophie der Geschichte. Stuttgart, 1988. S. 71), когда вместо гуссерлевской неисторичной, незаинтересованной субъективности отправным пунктом феноменологии становится заинтересованность в бытии, причем - в собственном. Касательно интерпретаторов, рассматривающих этический момент у Хайдеггера как центральный, в заключение укажем на Франко Вольпи (Franko Volpi), в книге которого Heidegger е Aristotele (Padova, 1984) отстаивается тезис о том, что Бытие и время есть результат усвоения и перевода аристотелевской этики. Надо заметить, что в том же 1923 г. разворачивается аналогичная критика овеществления и отчуждения в главном труде Георга Лукача История и классовое сознание. Из нее, как известно, возникла т. н. критическая теория (см. об этом наш очерк La reification de Lukäcs a Habermas. L'impact de Geschichte und Klassenbewußtsein sur la theorie critique II Archives de philosophie. 51 (1988). S. 627-646), которая y Адорно и - вплоть до сегодняшнего дня - у Хабермаса образует задний план решительного неприятия Хайдеггера, коему инкриминируется овеществление бытия. Было бы весьма кстати поразмыслить об общем, левогегелъянском или из философии жизни проистекающем, горизонте и его границах у Хайдеггера, Лукача и в критической теории. Не пытаясь из их политических заблуждений поспешно сколотить философский капитал, как это
ГЕРМЕНЕВТИКА ФАКТИЧНОСТИ
49
ковывающего, высветляющего историю сокрытий, извещения, стало быть, герменевтики фактичности, которая, так сказать, напоминает данной экзистенции о ней самой: «Герменевтика имеет задачей делать доступным неизменно собственное вот-бытие в его бытийном характере самому этому вот-бытию, извещать о нем его самого, расследовать то самоотчуждение, под давлением которого вот-бытие находится» (15). Таким образом, ранняя герменевтика Хайдеггера постоянно берет тон критики идеологии, которая ввиду требующего специального завоевывания бодрствования (Wachheit) восстает против самоотчуждения вот-бытия. «Темой герменевтического исследования является всегда собственное вот-бытие, а именно как герменевтически опрашиваемое на предмет его бытийного характера с прицелом на то, чтобы сформировать коренное (wurzelhafte) бодрствование в отношении его самого» (16). Постоянно повторяющееся понятие требующего завоевания бодрствования есть та ось критики идеологии, вокруг которой вращается вся лекция. Хайдеггеровский анализ намеренно остается формальным, вернее, формально-указующим. Его задача не в том, чтобы назвать конкретные, например, социальные формы самоотчуждения14, а в том, чтобы указать на (должную быть заполненной каждым) вакансию бодрствования, дремлющего в основной конституции человека как вот-бытия. Ведь известный по ранним лекциям термин «формальное указание» нацелен на то, чтоб ввести в ситуацию решения, чьи неизменно конкретные контуры остаются неопределенными15, поскольку их определение должно быть возложено на данного вот-существующего (der Daseiende). В самом деле, бодрствование должно совершаться как самостоятельный акт, противодействующий самоотчуждению. В этом пункте обнаруживается особое затруднение, связанное с научными притязаниями подобной герменевтики фактичности. На протяжении всей лекции происходит борьба с отчуждающим господством научно-теоретической точки зрения, однако ради того, чтобы овладеть «дотеоретическим» оставляемой на самое себя фактичности. Как бы ни был прав Хайдеггер, утверждая, что по ходу теоретизирования фактичная жизнь подвергается самоотчуждению, не следует забывать, что герменевтика фактичности сама разрабатывает теорию, претензия которой состоит в том, чтобы быть не конкретно-фактичной, а исключительно всеобщей и понятийной. Философски характеризовать вот-бытие как возможное бодрствование и заботу - не то же самое, что находиться в конкретной ситуации фактичной
14
15
50
часто случается, следовало бы подумать, в какой мере тотальная критика овеществления способна уготовить почву профашистским выступлениям Хайдеггера и Лукача (касательно сравнения политических коллизий Лукача и Хайдеггера см. в этом томе доклад: Feher, Istvan M. Fakten und Apriori in der neueren Beschäftigung mit Heideggers politischem Engagement). Радикальная критика реификации обещает именно чистое, идеальное, нерушимое состояние, которому, как кажется, удовлетворяет лишь тоталитаризм. Жуткий тоталитаризм Сталина или Гитлера характеризуется исключением всего «нечистого», что в одном, возможно вполне существенном пункте, отвечает критике овеществления. В сравнении с этим демократия, которую Лукач и Хайдеггер отвергают, состоит в искусстве жить, не руководствуясь представлением о рае или чистоте, т. е. с людьми, каковы они есть. Принимая во внимание темные стороны (Grauzonen) человека, в условиях демократии контролирующие инстанции (выборы, разделение властей, право свободного выражения мнений и т. д.) встроены в политические институты,, чтобы обеспечить справедливую и ненасильственную совместную жизнь. С этой системой, изобилующей фрустрациями которые однако нужно принять - и одобряемой здравым смыслом, философы редко могли смириться (см. об этом корреспонденцию Цветана Тодорова в: Lettre international. Mai 1988). Это еще вопрос, была ли марксистская критика идеологии - вопреки ее самосознанию - намного конкретнее. И она как общая философская или социальная теория также ссылалась на понятия, остающиеся весьма формальными, такие, как «самоотчуждение» и «классовый конфликт». Ср. Pöggeler О. Heideggers Begegnung mit Dilthey / / Dilthey-Jahrbuch. 4 (1986/87). S. 134.
Жан ГРОНДЕН
^заботы о вот-бытии16. И хотя Хайдеггер отчетливо осознает эту трудность, она так и не гбыла разрешена им удовлетворительным образом. Краткое предложение свидетельствует об ;:этом: «В герменевтическом понимании не существует «всеобщего» помимо формального» 1(18). Но разве именно это «формальное» не составляет всеобщего, которым занята герменевтика фактичности на чисто понятийной почве? Подводить экзистенцию к конкретному ^решению - не дело герменевтики как таковой, поскольку конкретное решение всегда должно оставаться задачей соответствующей экзистенции. Герменевтика фактичности, в лучшем случае, предоставляет для этого «формально-указующие» понятия, которые как таковые являются не конкретными и определенными, а философскими и всеобщими. То, что Хайдеггер, по-видимому, не в полной мере справился с этими затруднениями в 1923 г., проявляется в колебаниях лекции в отношении философского статуса герменевтики фактичности. С одной стороны, эта герменевтика объявляется подлинным путем философии: ведь первоначальный, жизненный мотив философии проистекает из « обеспокоенности за собственное вот-бытие»17. С другой стороны, Хайдеггер достаточно последователен, чтобы признать, что чисто формальная ориентация герменевтики запрещает ей ставить себя на место соответствующей экзистенции. Дабы избежать этой апории, Хайдеггер прибегает к трюку с размещением герменевтики за пределами философии: «Со своей стороны, я предполагаю если подобное личное замечание допустимо, — что герменевтика отнюдь не философия, а чтото весьма предварительное и, конечно же, в высшей степени специфическое: дело не в том, чтобы как можно скорее с нею покончить, а в том, чтобы как можно дольше на ней задержаться» (20). Ясно, что это признание скорее усиливает апорию, нежели разрешает. Если герменевтика — философия, она остается привязанной ко всеобщему и понятийному. Но поскольку она стремится отмежеваться от «теоретического», чтобы достичь конкретного вотбытия, она учреждается вне «философского». Правда, следует остерегаться стремления пригвоздить хайдеггеровские лекции к неразрешимым апориям. Ведь Хайдеггер, осознававший свои теоретические трудности, не обнародовал своей лекции и долго это откладывал, пока не опубликовал более зрелого сочинения - Бытия и времен^, - в котором он последовательнее высказывался в пользу универсального притязания философии. Тем не менее еще в одном предложении из лекции летнего семестра 1923 г. дается намек касательно направления, в котором следовало бы искать решение апории философской герменевтики фактичности, не желающей именоваться философией: «Сама герменевтика не есть философия; она хотела бы лишь предложить нынешним философам для «благосклонного рассмотрения» один предмет, поныне пребывающий в забвении» (20). Это высказывание доводит апорию именно до той 16
17
18
Ср. Gethmann С. F. Philosophie als Vollzug und als Begriff// Dilthey-Jahrbuch. 4 (1986/87). S. 45: «Хотя понятие ... само есть осуществление, однако не то осуществление, которое оно схватывает. Дефиниция лишь указывает на это подлежащее схватыванию осуществление». Хайдеггер Мартин. Феноменология созерцания и выражения. Летний семестр 1920 г. Heidegger Martin. Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks. SS 1920. Цитируется по: Rodi Frithjof. Die Bedeutung Diltheys für die Konzeption von Sein und Zeit. In: Dilthey-Jahrbuch. 4 (1986/87). S. 168; Kisiel Th. Das Entstehen des Begriffsfeldes, Faktizität* im Frühwerk Heideggers. Ibid. S. 107. Цитируется по: Rodi Frithjof. Die Bedeutung Diltheys für die Konzeption von Sein und Zeit // Dilthey-Jahrbuch. 4 (1986/87). S. 168. Kisiel Th. Das Entstehen des Begriffsfeldes, Faktizität' im Frühwerk Heideggers 11 Ibid. S. 107. Это остается в силе, даже если задержка публикации имеет случайные основания, как это удалось доказать Теодору Кизелю: Kisiel Theodore. Why the First Draft of Being and Time Was Never Published// The Journal of the British Society for Phenomenology. 20 (1989). P. 3-22. Ибо у Хайдеггера, который также не опубликовал свой манускрипт об Аристотеле, в распоряжении были и другие печатные органы помимо Немецкого ежеквартальника по литературоведению и истории духау для которого, согласно Кизелю, предназначалась первоначальная редакцияБытия и времени.
ГЕРМЕНЕВТИКА ФАКТИЧНОСТИ
51
точки, где она, возможно, устраняется: хотя герменевтика и не философия, тем не менее она все же хотела бы внести вклад в философию, напоминая философам об одном «забытом» предмете. Как такой вклад герменевтика nolens volens все-таки - философия. Если же, с другой стороны, она выглядит антифилософски, то это означает лишь, что, прежде всего, герменевтике надлежит инициировать самокритику философии (самокритику, из которой не ясно, почему она должна быть несовместима с философией, ведь она постоянно исходила от лучших философов, достаточно только вспомнить об Аристотеле, Канте или Витгенштейне). Согласно этому, герменевтику позволительно определить как философскую самокритику философии. Поэтому ей надлежит принять форму деструкции (прежней) философии. Хайдеггер сам высказывает это без обиняков: «Герменевтика есть деструкция!» (105, см. также 48). Уже в 1923 г., как и позднее в Бытии и времени, деструкция означает: критический демонтаж (Abbau) традиции, поскольку ее понятийность заслоняет подступ к вещам. «Раскрытие истории сокрытий» (75) становится, таким образом, «основной задачей философии» (при этом вновь констатируется, что герменевтика все же желает быть философией). Эта деструкция критически обращена против «неисторичности феноменологии» (75) и даже всей метафизики. Данная историческая деструкция составляет подлинный вклад герменевтики в феноменологию. Подобная деструкция, естественно, является истолкованием, извещением, ставшим необходимым, поскольку речь здесь идет об обнаружении сокрытого. Не в последнюю очередь сокрытыми здесь оказываются само сокрытие и его история. Теперь мы лучше подготовлены к тому, чтобы оценить систематическую актуальность ранней герменевтики Хайдеггера и выделить ее на фоне современных герменевтических течений. В семидесятых годах философская герменевтика зачастую рассматривалась как антипод критики идеологии, в восьмидесятых - как противник деструкции. Однако наиболее существенные контроверзы философии последних двадцати лет звучат таким образом: герменевтика versus критика идеологии (Гадамер против Хабермаса), герменевтика versus деконструкция (Гадамер и Хабермае против Деррида). Между тем на примере ранней герменевтики Хайдеггера можно убедиться, что эти противоречия большей частью надуманны. Мы видели, что герменевтика фактичности являет собой изначальную форму критики идеологии, выступая против объективирующего самоотчуждения человека во имя самостоятельно завоевываемого бодрствования. В той мере, в какой герменевтика инициирует самокритику философии и проясняет историю сокрытий европейской онтологии, она уже характеризуется как деструкция19 (не случайно же оба направления мысли восходят к Хайдеггеру). Герменевтика фактичности, критика идеологии и деструкция еще у раннего Хайдеггера образуют органическое связное единство. II В заключение мы хотели бы еще вернуться к названию лекции летнего семестра 1923 г. Как известно, «герменевтика фактичности» представляет собой лишь подзаголовок, или, вернее, заголовок, заключенный в скобки. Полное название лекции: «Онтология (герменевтика фактичности)». В послесловии издательницы этой лекции можно прочесть, что выбор заголовка «онтология» «темен и случаен» (113). Первоначально Хайдеггер заявил курс как логику. Но так как один из его фрайбургских коллег также намеревался читать курс о логике, Хайдеггер задним числом решился на другое, как кажется, первое попавшееся название: «Ну, тогда онтология» (113). 19
52
Ö понимании деконструктивизма как самокритики философии см: Behler Ernst. Nietzsche-Derrida, Derri da-Nietzsche. München, 1988.
Жан ГРОНДЕН
Возможно, этот анекдот соответствует действительности, однако остается вопрос, может ли у Хайдеггера выбор такого термина, как «онтология», быть «темным и случайным». Этим вопросом нам хотелось бы выразить свой вотум недоверия многим толкованиям Хайдеггера, рассматривающим тему бытия как сравнительно инородное тело в хайдеггеровском вопрошании. Это беспокоящее «бытие» есть якобы что-то вроде неустраненного метафизического остатка в Хайдеггеровой философии. Открытие того, что вопрос о бытии отсутствует в ранних фрайбургских лекциях, где речь идет единственно о человеческой экзистенции, инициировало эту трактовку, ставшую за последнее время весьма распространенной. В этой связи возникло даже подозрение, будто Хайдеггер намеревался исключить самые ранние лекции из собрания сочинений20, поскольку в них еще не было вопроса о бытии и они грозили выставить начало его мыслительного пути в чересчур «экзистенциалистском» свете. Хайдеггер-де предпочитал стилизовать себя в своих автобиографических сообщениях исключительно как мыслителя бытия: с тех пор, как он в гимназические годы натолкнулся на вопрос о бытии в диссертации Брентано об Аристотеле, он будто бы неотступно размышлял о бытии и метафизике Аристотеля. Ранние лекции разъяснили бы нам, что все это не так и это как-то сказалось бы на понимании его философии и ее «истории сокрытий». Возможно, самостилизация имела место. Но у какого философа, даже у какого человека, ее нет? Чего мы хотели бы избежать, так это трактовки, согласно которой бытийный вопрос выступает чем-то вроде невыявленного метафизического пришельца в изначальном вопрошании Хайдеггера. Это мнение можно встретить не только у постмодернистских мыслителей, таких, как Деррида или Ваттимо, пригвождающих к позорному столбу все, что у Хайдеггера производит впечатление метафизического остатка. Его все чаще можно найти и у лучших феноменологических интерпретаторов Хайдеггера. Отто Пёггелер уже упоминался. Клаусу Хельду также некуда деть хайдеггеровские «в плане аргументации малопонятные возобновление и трансформацию аристотелевского вопроса о бытии»21. Главный пункт обвинения состоит в том, что «хайдеггеровский бытийный вопрос был инициирован из внефеноменологических оснований, прежде всего в результате присоединения к Аристотелю». Одним словом: вопрос о бытии - и это был бы воистину хайдеггеровский аргумент- «нефеноменологичен». а В противоположность этому имеющаяся теперь герменевтика фактичности позволяет нам заново познать феноменологическое начинание бытийного вопроса как бы из первых рук. Мы видели, что герменевтика фактичности начинает философскую борьбу с самоотчуждением человека. Обнаружилось, что сама эта герменевтическая деструкция не вступает в ту область, которую тематизирует, так как, будучи формальным указанием, остается на высоте понятия. Ее оппозиционность затрагивает, прежде всего, неудовлетворительность традиционной философской понятийности в отношении фактичности человека. Хайдеггер находит необходимым констатировать, что классическая трактовка самости и существа человека ориентирована на понятийность, скроенную по миру наличных вещей. Согласно этой понятийной системе, вещь являет собой неизменную сущность, обремененную свойствами, которые можно объективно наблюдать посредством «индифферентного теоретического образа мыслей» (3). Хайдеггер же полагает, что подобное понятийное шследие закрывает подступ к вот-бытию, которое как раз таки и не может быть для себя
?
См.: Pöggeler О. Heideggers Begegnung mit Diltbey// Dilthey-Jahrbuch. 4 (1986/87). S. 124. Равно как и последующее: S. 142. Р , См.: Held Klaus. Heidegger und das Prinzip der Phänomenologie //Getbmann-Siefert A. und Pöggeler 0. (Hrsg.): Heidegger und die praktische Philosophie. Frankfurt/M., 1988. S. 132; следующая цитата: S. 122.
ГЕРМЕНЕВТИКА ФАКТИЧНОСТИ
53
индифферентным предметом (там же). Стало быть, для герменевтики фактичности речь идет о более соразмерном самой сути дела способе подхода к бытию человека. Ее основной тезис гласит, что в философской традиции бытие человека измерялось и определялось по бытию наличных вещей, будто бы человек представляет собой просто предмет среди всего прочего, вещные предикаты которого могут быть доступны безразличному теоретическому рассмотрению. Хайдеггер не без оснований считает, что данный род рассмотрения имеет исторические корни, простирающиеся вплоть до основных решений греческой онтологии у Платона и Парменида. Трактовка бытия как неизменного присутствия, предоставляющего себя свободному от точек зрения noein, и в самом деле лежит в основе греческой онтологии. Кроме того, Хайдеггер убедительным образом проследил ее воздействие вплоть до феноменологии своего учителя Гуссерля. Теперь же он исключительно феноменологически спрашивает себя, адекватно ли это онтологическое предвосхищение самой вещи, т. е. фактичному человеку. В этом состоит точный смысл критики Гуссерля (его упущения вопроса о бытии), равно как и необходимого возвращения к Аристотелю и грекам, ибо ведь на их долю выпали важнейшие решения метафизики. Хайдеггеровская постановка вопроса о бытии отнюдь не прихотливое возобновление схоластической проблематики, как это пытается внушить Хельд, а в высшей степени критичное рассмотрение скрытых, нефеноменологических предпосылок феноменологии и философской традиции. Спрашивать о бытии - этому учит нас лекция 1923 г. - не значит по-аристотелевски спрашивать о едином смысле бытия истинным, бытия присущим, и бытия возможным. Спрашивать о бытии - значит ставить вопрос о верном подступе к бытию вот-бытия, подступе, отдающем должное его фактичности, его конкретной экзистенции. Абсолютно неверно понимают Хайдеггера в том случае, когда все это считают нефеноменологической, совершенно чуждой его собственным интуициям экзистенции, и искусственной постановкой вопроса. Лекция летнего семестра 1923 г. свидетельствует об обратном. Она многократно демонстрирует, что задача герменевтического исследования состоит в том, чтобы опрашивать всегда собственное вот-бытие «с прицелом на то, чтобы сформировать коренное бодрствование в отношении его самого», с прицелом «на его бытийный характер» (16). Поэтому наипервейшая цель герменевтики фактичности состоит как раз в том, чтобы разработать этот специфический « бытийный характер » вот-бытия и отгородить его от классического, неконтролируемого и неисторичного, понимания бытия. Не в последнюю очередь актуальность ранней герменевтики Хайдеггера заключается в том, что в данной постановке вопроса и в данном противопоставлении она позволяет узреть подлинный первоначальный исток вопроса о бытии. « Онтология » отнюдь не была неожиданно привита герменевтике, первоначально экзистенциально ориентированной, которая была феноменологичнее без вопроса о бытии. Если мыслить последовательно, герменевтика и онтология связаны друг с другом самым тесным образом. Герменевтика как деструкция затрагивает основные онтологические решения метафизики. В довершение всего об этой взаимосвязи сигнализирует двойное название «Онтология (герменевтика фактичности)», из которого в конце концов проистекло Бытие и бремя. Вполне возможно, что Хайдеггер в этом семестре намеревался читать курс о «логике», ибо извещение логоса вбивало бы критический гвоздь его герменевтики в самую точку. Но то, что он всетаки остановился на названии «онтология», имея в распоряжении целый ряд других формулировок, несомненно, нельзя назвать ни «темным», ни «случайным». Перевод с нем. И.
Инишева
Перевод выполнен по изданию: Zur philosophischen Aktualität Heideggers. Symposium der Alexander von Humboldt-Stiftung vom 24-28. April 1989 in Bonn-Bad Godesberg. Bd. 2. Im Gespräch der Zeit. Frankfurt/M., 1990. S. 163-178. © Vittorio Klostermann, 1989.
55 Жан ГРОНДЕН
МиркоВИШКЕ
Конечность понимания. Произведение искусства и его опыт в интерпретации Х.-Г- Гадамера 1 «Не заключена ли задача эстетики как раз в обосновании того, что опыт искусства является особым родом познания?»
Х.-Г. Гадамер М н о г и е авторы рассматривали вопрос о своеобразии опыта, доступного нам благодаря искусству, с той точки зрения, что его специфику следует искать как раз в не-эстетическом воздействии. Именно в этом смысле Фридрих Ницше определяет опыт, вызванный к жизни греческой трагедией, и прежде всего ее хором, как потрясающую ирреализацию фактического течения жизни2; по мнению Чарльза Тэйлора, фантазии Достоевского открывают нам глаза на мир невероятного страдания, которые несут в себе угрозу разрушения современной идентичности3. И Милан Кундера не оставляет никакого сомнения в том, что роман позволяет раскрыть нам неизвестные стороны человеческого сущестовавания, например такие, как terra incognita повседневного у Гюстава Флобера или феномен настоящего у Джеймса Джойса4. Однако у этих авторов остается нерешенным - если не вообще безо всякого разъяснения — то, на каком основании они допускают само вне-эстетическое воздействие искусства. Даже когда Гадамер выдвигает тезис о том, что событие встречи с произведением искусства зарождается не в соответствующем эстетическом опыте, что действительный опыт произведения искусства способствует чему-то большему, нежели вообще способно воспринять «эстетическое сознание», то в данном случае он также придерживается предположения, упомянутого мною выше. С другой стороны, о том, что допущение это небезосновательно, свидетельствует сомнение Гадамера в правомочности эстетизации как раз того опыта, который в состоянии нам передать только произведение искусства. Однако Гадамер отличается от вышеназванных авторов еще и тем, что обосно-
1
2
3 4
Расширенное собрание докладов XXII Международного гегелевского конгресса в Утрехте, 1998. Ср. вторую часть моих исследований в: Die Geburt der Ethik: Schopenhauer, Nietzsche und Adorno. Berlin, 1994. Taylor Charles. Quellen des Selbst. Frankfurt/M., 1994. S. 781 ff. Kundera Milan. Die Kunst des Romans. Frankfurt/M., 1994. S. 13.
55
вывает возможности подобного предположения. Это обоснование следует искать в исходном Гадамеровом тезисе, согласно которому искусство является познанием, и опыт произведения искусства приобщает к этому познанию5, словно преображая приобщающегося6. Отправным пунктом наших размышлений будет не тезис о произведении искусства как совершенно определенном способе познания, но вопрос о том, как следует понимать преображение того, кто посредством своего опыта участвует в познании произведения искусства* И при этом следует держать в поле зрения вопрос: как можно обосновать то обстоятельство, что произведение искусства больше того, что мы в нем каждый раз эстетически испытываем. Эти вопросы, с которыми в последующем нам придется иметь дело, вращаются вокруг проблемы: как можно осмысленно определить то, что отличает опыт произведения искусства, если своеобразие эстетического опыта следует понимать как его не-эстетическое воздействие. Чтобы ответить на эти вопросы, я сначала (I) кратко рассмотрю соображения Гадамера, поясняющие то истолкование понятия произведения искусства, которое не в состоянии исчерпать соответствующий эстетический опыт. Чтобы раскрыть предпосылки создания этого понятия, в дополнение к этому (II) должно быть рассмотрено отношение Гадамера к гегелевскому понятию религии искусства (Kunstreligion). В заключение (III) на фоне этих рассуждений должны быть критически оценены аргументы в пользу тезиса о свойственном искусству способе познания, который Гадамер обозначил как «узнавание» («Wiedererkennen»), собственно, речь здесь пойдет о некоторых проблематичных последствиях, спровоцированных гадамеровским пониманием искусства. I . О Н Т О Л О Г И Я произведения искусства, или в какой мере искусство дано нам в качестве искусства?
Основой эстетического опыта служит для Гадамера непосредственная чувственная встреча с произведением искусства: при исполнении (Auffuhrung) пьесы или оперы на сцене, при чтении (вслух или про себя) стихотворения. Неповторимые колорит и сочетание слов, в которых сингулярность (Singularität) произведения искусства обретает образ, делают возможной бесконечную возобновляемое^ (Wiederholbarkeit) именно того опыта, который, по Гадамеру, вообще впервые позволяет эстетическому опыту стать тем, что он есть. Эта возможность всякий раз нового опыта своеобразно манифестируется именно в том, что опыт произведения искусства всегда лишен какой бы то ни было способности «схватить смысл сам по себе, по ту сторону опыта»7. Согласно этому, одно и то же произведение искусства является источником всякий раз другого опыта - мысль, которую Гадамер поясняет следующим предположением: доступ к целому произведения искусства для н£с закрыт. Из того, что, по Гадамеру, произведение искусства в его целостности нам не дано, можно заключить, что наш опыт переживания произведения искусства никогда не завершен. Таким образом, всякий эстетический опыт является нестабильным и допускает пересмотрение (revisionsfähig): одно и то же произведение искусства может быть источником в высшей степени различных и постоянно новых эстетических опытов. Однако для обоснования того, что одно и то же произведение искусства мы можем испытывать не только всякий раз заново, но и по-другому, недостаточно вышеназванного 5
6 7
57
Gadamer Hans-Georg. Wahrheit und Methode (1960) / / Gesammelte Werke (im folgenden = GW). Bd. 1. Tübingen, 1990. S. 103. Ibid. S. 108. На этом делает акцент Рюдигер Бубнер: Ästhetische Erfahrung. Frankfurt/M., 1989. S. 62.
Мирко ВИШКЕ
пояснения, согласно которому мы никогда не в состоянии вполне постичь произведение искусства в его целостности. Не является достаточно убедительным ответом на этот вопрос и указание Гадамера на тот факт, что бесконечность эстетического опыта основывается на незавершимости (Unvollendbarkeit) порождающего этот опыт произведения искусства, что можно показать на примере поэзии, театра и музыки. Тем не менее его указание (Hinweis) задает нам направление, в котором нам следует искать ответ. Для таких искусств, как поэзия, театр и музыка, характерно, что произведениями искусства они являются лишь в своей презентации. Произведение искусства не есть нечто просто наличное, но должно постоянно заново пробуждаться к жизни. Произведение искусства дано лишь в его исполнении (Vollzug). В согласии с этим, музыкальное произведение или пьеса только тогда есть музыка или спектакль, когда они исполняются, а не лежат в архиве или музее в качестве письменного документа. Это касается и стихотворения. Оно только тогда стихотворение, а не просто текст, когда прочитано или продекламировано. Эту мысль Гадамер дополнил некоторыми соображениями, проясняющими для нас то, как тезис о невозможности никаким опытом схватить целое произведения искусства согласуется с тезисом о присутствии произведения искусства только в его презентации (Darstellung). Целью его размышлений является обоснование положения, согласно которому произведение искусства не является готовой данностью, которая в процессе интерпретации и толкования с каждым шагом может пониматься все лучше, т. е. более дифференцированно и комплексно, нежели это удавалось предшествующим интерпретаторам. Гадамеровская интуиция, согласно которой произведение искусства присутствует в его презентации, покоится на представлении о том, что, например, пьеса в каждом ее исполнении «заговаривает» с нами совершенно определенным образом. Причина этого заключается не в том, что у актеров, исполняющих ту или иную пьесу, могут расходиться мнения о ее смысле и значении. Безусловно, и это может быть причиной того, почему исполнения пьесы могут давать совершенно разные презентации (Darstellungen). Однако для Гадамера не это является решающим. Художник не может произвольно судить о том, в чем заключается значение произведения искусства и как возможно наиболее осмысленное истолкование этого значения, то есть его интерпретация и презентация. Но в чем же тогда причина? Как можно обосновать тот факт, что произведение искусства имеет «место» (ist «da») не только в своей конкретной презентации, но подобная презентация позволяет проявиться постоянно иному в произведении искусства и, вследствие этого, опыт произведения искусства никогда не одинаков, но всякий раз новый, то есть иной? Первый ответ на наши вопросы мы получим при обращении к мнению Гадамера, в согласии с которым незаконченность и незавершенность произведения искусства проясняются и подтверждаются своеобразием уникального слияния истории и настоящего. Внимание Гадамера давно было обращено на эту «одновременность» прошлого и настоящего, в силу которой кажется, будто произведение искусства обретает свое существование по ту сторону времени. Уже в своей рецензии 1925 г. на монографию Эрнеста Роберта Куртиуса о Бальзаке, равно как и в рецензии-эссе 1933 г. на платоновские исследования, он исходит из того, что произведению искусства, вопреки исторической укорененности его создателя и выразительных средств, присуща «абсблютная данность» («absolute Gegenwärtigkeit»). Кажется, будто Гадамер пересмотрел это предположение в «Истине и методе». Ведь там мы читаем: «пантеон искусства не есть вневременная данность»8. Но даже если первоначально оба высказывания вызывали впечатление бессвязности, это не значит, что они на самом деле исключают или противоречат друг другу, но, Gadamer Hans-Georg. Wahrheit und Methode. GW. Bd. 1. S. 102.
КОНЕЧНОСТЬ ПОНИМАНИЯ
57
напротив, они взаимно дополняют друг друга и попеременно уточняют то, как следует прояснять кажущуюся вневременность произведения искусства. Гадамер наглядно поясняет, что следует понимать под абсолютным, но не вневременным настоящим искусства: возможность постоянного обновления и изменения опыта одного и того же произведения искусства имеет свое основание в том, что произведение искусства всегда обладает своим собственным настоящим, то есть своей специфичной временностью. Гадамер цитирует стихотворение Стефана Джорджа «Звезда союза» (1913): «Сущность поэзии» состоит в том, «что Я и Ты - Здесь и Там - Некогда и Теперь существуют друг подле друга и становятся одним и тем же» 9 . Своей одновременностью искусство обязано тому обстоятельству, что, с одной стороны, инсценировка драмы, декламация стихотворения или исполнение музыкальной композиции зависят от понимания их изначального смысла. Под этим изначальным смыслом Гадамер подразумевает, прежде всего, не точку зрения автора, но все то, что само обретает язык в произведении искусства: «универсум смысла»10, которому открыто само произведение искусства, причем открыто посредством им самим разомкнутого мира, который при его ситуативном исполнении выступает нам навстречу в качестве чего-то чуждого и опытом становится всегда по-разному. И тем не менее, с другой стороны, этот смысл всегда раскрывается в горизонте его ситуативного понимания, а это значит: его истолкования (Auslegung). Ведь то, как мы понимаем, например, смысл стихотворения или драмы, отражается и на стремлении к их изложению, соответственно исполнению в том или ином смысле. Например, задача театрального и музыкального искусств заключается в «презентации их текстуальных моделей посредством собственного воссоздания (Nachschöpfung)». Для Гадамера это означает, что в качестве интерпретации «они обладают характером собственного творения (Eigenschöpfung)», которое, однако, остается связанным с интерпретируемым произведением11, поскольку интерпретатор не имеет никакой иной функции, кроме достижения понимания относительно того, в каком направлении универсум смысла открыт самим произведением. По этой причине речь интерпретатора не является для Гадамера текстом в собственном смысле, но, скорее, интерпретатор служит некоему тексту. Однако не следует понимать это в том смысле, что в конце концов исчезает сам вклад интерпретатора в дело извещения (Verständigung) о мире, раскрытом произведением искусства, поскольку он якобы выуживает из произведения только то, что в нем уже и без того есть. Для Гадамера важно прояснить то обстоятельство, что вклад этот вносится в истолковываемое произведение без опредмечивания самой интерпретации в текст. Удачная презентация произведения искусства отличается тем, что исполняющий, интерпретирующий и декламирующий кажутся не отделенными от произведения искусства, но входящими в него, то есть становящимися его составной частью. Хоть это и не правдоподобно, но, по крайней мере, мыслимо: произведение искусства в своей основе является бесконечным приростом и усилением смысла. Поскольку каждое исполнение на сцене, инсценировка и любая декламация уже есть истолкование, которое исполняется в декламации, музыкальной композиции и инсценировке и таким образом, например, стихотворение презентируется в качестве стихотворения, то Гадамер и называет подобный вид текста эминентным (der eminente) текстом. Текст, который не может полностью совпасть ни с какой реализацией, является «в себе самом устоявшимся автономным образованием, которое вновь и вновь требует прочтения, даже когда уже понято целиком и полностью»12. То, что здесь интересует Гадамера, 9 10 11 12
58
Gadamer Hans-Georg. Der Vers und das Ganze (1979) / / GW. Bd. 9. Tübingen, 1993. S. 254. Idem. Zwischen Phänomenologie und Dialektik: Versuch einer Selbstkritik (1985). GW. Bd. 2. S. 19. Idem. Der «eminente» Text und seine Wahrheit (1986). GW. Bd. 8. S. 286-295, здесь: S. 291. Ibid. S. 289.
Мирко ВИШКЕ
можно извлечь из одного высказывания, в котором он исходит из идеи, что эминеншный текст преодолевает «абстрактность бытия написанным (ОеБсИпеЬешет)» не просто в том смысле, что может быть прочитан в качестве текста и понят по его смыслу, как вполне определенная, ни с чем не спутываемая драма или стихотворение. Эминеншный текст отличается как раз тем, что содержащееся й нем переплетение смысловых связей не исчерпывается отношениями между значениями слов и системой того языка, на котором он написан. Посредством отношений значений, не включенных в общую «телеологию смысла», литературный текст обретает полноту, благодаря которой он становится открытым для новых истолкований и потому кажется, что сам текст в подлинном смысле провоцирует различные интерпретации. Если Сьюзен Зонтаг сожалеет о том, что можно было бы называть автора за автором, пока «не станет бесконечным список тех, на ком нарастает кора интерпретаций»13, то для Гадамера это не подозрительный результат конкурирующих друг с другом интерпретативных конструктов, но указание на то, что является спецификой искусства и чему нет аналогов в естественных науках. В отличие от объектов, исследованием которых занимаются естественные науки, произведение искусства, несмотря на растущую близость с ним, неисчерпаемо в том, что мы благодаря ему испытываем. Это как раз противоположный случай: по мере того как наше отношение к произведению искусства становится все доверительнее, его речь становится все убедительнее, нам раскрываются все новые и новые взаимосвязи смысла. Именно это принципиальным образом отличает искусство от естественных наук, с которыми его вообще нельзя сравнивать. То, что описывает и удерживает в центре внимания Гадамер, по существу опирается на феномен открытой искусством свободы примышления недосказанного, которая препятствует тому, чтобы «все более убедительное общение между произведением искусства и реципиентом... вступало в стадию полного осуществления»14. Николай Гартман, в ту пору гадамеровский преподаватель философии в Марбурге, объясняет этот феномен несовершенством искусства. Под несовершенством Гартман понимает «неопределенность и общность, которые провоцируют дополнение и образное наполнение фантазией зрителя, исполнителя или интерпретатора»15. Но даже когда он предлагает вполне убедительное пояснение того, в каком смысле произведение искусства может быть неисчерпаемым, внимание акцентируется на стороне реципиента. При этом неясно, причисляет ли он дополнение и наполнение к произведению искусства или же рассматривает их в отдельности от него. В конечном счете Гартман исходит из неизменно наличного несовершенства произведения искусства, а его качественно иное и непрестанно изменяющееся понимание обусловлено восприятием читателя, зрителя или слушателя и его фантазией. Отдельного внимания заслуживает вопрос о том, истолковывает ли Гартман неисчерпаемость произведения искусства в смысле свободной игры сил познания - той игры силы воображения и разума, в которой, для Канта, осуществляется не познание, а интерпретация прекрасных образов. В нашем исследовании мы ограничимся тем, что отметим разные направления взгляда, следуя которым Гартман и Гадамер отвечают на вопрос о неисчерпаемости. Попытка Гартмана объяснить неисчерпаемость произведений искусства вышеуказанным способом представляется Гадамеру совершенно недостаточной. Ведь присутствие поэтического слова не может быть удовлетворительно прояснено, если его «стремятся понять в смысле данности наличного или из идеи объективируемости»16. Тогда произведе13 14 15 16
Sontag Susan. Geist als Leidenschaft. Leipzig und Weimar, 1989. S. 11. Bubner Rüdiger. Ästhetische Erfahrung. Frankfurt/M., 1989. S. 43. Hartmann Nicolai. Ästhetik. Berlin, 1953. S. 469. Gadamer Hans-Georg. Text und Interpretation (1983). GW. Bd. 2. S. 356.
КОНЕЧНОСТЬ ПОНИМАНИЯ
59
ние искусства не является ни чем-то просто наличным, неизменно имеющим место (da ist), ни чем-то предметным или объектным, в чем субъект воплощает свои размышления. Скорее всего, в опыте произведения искусства становится очевидным тот факт, что искусство не противостоит субъекту ни как строго отделенный от него «объект», ни как неизменный «предмет»: произведение искусства является искусством только в свершении. Только в процессе какого-либо исполнения и истолкования произведение искусства обретает свое бытие. Иначе говоря: произведение искусства устойчиво лишь в конкретной презентации; в ней и только в ней отдельное произведение искусства обретает свое конкретное настоящее, так что в случайности своих презентаций оно обладает специфической историчностью. Итак, мы кратко ознакомились с гадамеровским пониманием настоящего искусства: не-вневременного, но соответствующего определенным условиям. Но мы еще не осведомлены о том, как он понимает абсолютное настоящее искусства. Этот вопрос приводит нас к Гегелю, влияние которого, по мнению самого Гадамера, ощутимо в наиболее существенных пунктах его размышлений. II. Религия искусства и «потенциальность инобытия» искусства Прежде всего, Гегель и Гадамер истолковывают абсолютное не как контрпонятие относительному, но в смысле «отделенного», то есть оно имеет место независимо от всех ограничивающих условий. Искусству потому присуща абсолютная данность (absolute Gegenwärtigkeit), что оно «отделено» от исторических условий. Так, Гадамер, говоря об искусстве, настаивает на том, что ему присуща абсолютность, так как оно «устремляется поверх всех исторических различий времени»17. Произведения искусства могут быть названы абсолютными в тот момент, когда они больше уже не вписываются в контекст определенного исторического мира. Подтверждение этому тезису Гадамер находит в гегелевском понятии «религии искусства» - понятии, согласно которому искусство дано «не как искусство, но как религия, как настоящее божественного, высшая возможность его самого»18. Очевидно, Гадамер ссылается на те фpáгмeнты «Феноменологии духа» Гегеля, в особенности на ту часть о «Живом произведении искусства» из VII главы «Религии искусства», а также на лекции о «Философии религии», где искусство изображается в качестве формы отношения духа к себе самому - строки, в которых Гегель соглашается с греческой религией в том, что она была религией искусства. В контексте своих размышлений Гегель определяет смысл религии искусства следующим образом: в античном искусстве человеческий субъект делает «Бога настоящим посредством самого себя и в самом себе проявляет его»19. По мере того как человеческий субъект порождает его образ, Бог выступает из «формы субстанции»20. Античных богов, которым религия искусства придает образ, Гегель называет покоящимися в своем собственном бытии (Dasein) вечно прекрасными, непреходящими фигурами. Присутствие Бога, который в религии искусства образно показывает себя человеческому существу, указывает на то значение презентации, которое имел в виду Гадамер и за 17 18
19
20
60
Gadamer Hans-Georg. Wort und Bild - «¿o wahr, 50 seiend» (1992). GW. Bd. 8. S. 375. Idem. Nachwort zur 3. Auflage von «Wahrheit und Methode» (1972). GW. Bd. 2. Tübingen, 1993. S. 472. Hegel Georg Wilhelm Friedrich. Vorlesungen über die Philosophie der Religion II / Hrsg. von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel. Frankfurt/M., 1986. Werke. Bd. 17. S., 140. Idem. Phänomenologie des Geistes / Hrsg. von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel / / Werke. Bd. 3. S. 545. Frankfurt/M., 1973.
Мирко ВИШКЕ
которым закреплял специфическое понятие одновременности (Gleichzeitigkeit), когда презентация определялась в качестве репрезентации (Representation), а именно в смысле быть данной или присутствующей. Однако предположение об абсолютно настоящей природе вечно прекрасных образов не может основываться на однократном сотворении произведения искусства. Поэтому Гадамер приходит к выводу, что произведение искусства следует называть абсолютным, но никак не вневременным в том смысле, что оно для того, чтобы оставаться искусством, должно вновь и вновь презентироваться заново как именно такое произведение искусства: искусство обретает значимость искусства только в свершении. То, что Гегель имеет в виду, говоря об «исключительном единстве произведения с его становлением»21 при порождении искусства посредством религии искусства, вновь обнаруживается в преображенном виде у Гадамера: произведение искусства имеет «место» (ist «da») только в своей презентации или истолковании, которые, со своей стороны, входят в творение и не существуют отдельно от него. Для Гадамера, рассматривающего ситуативную презентацию нераздельно с самим произведением, все конкретные истолкования задействованы в формировании смысла и значения произведения искусства, которое, в свою очередь, тесно связано с соответствующим истолкованием или презентацией. Мысль о том, что единство творения стоит понимать только в становлении, Гегель эксплицирует через корреляцию языка и искусства, которая становится темой его исследования при переходе от «вещественного» к языковому произведению искусства. Произведению искусства, элементом образа которого является язык, не может быть приписано долговременное существование, ведь в тот момент, когда что-либо произносится, оно тотчас же вновь исчезает. Это кажущееся парадоксальным наблюдение Гегель выражает в следующем виде: такое произведение искусства непосредственно уже больше не есть вот, тем временем, как оно имеет место22. То, что Гегель говорит здесь о произведении искусства как об имеющем язык в качестве элемента его образа, противоречит понятийному отличию, проводимому Гадамером в отношении эминентного текста. Гегелевское парадоксальное описание того факта, что презентируемое в языке произведение искусства только тогда может быть названо действительно существующим, когда оно принимает образ в медиуме слов, и завершается, как только этот образ оказывается артикулированным и высказанным, в эминентном тексте находит свое соответствие постольку, поскольку он отличается как раз своей связанностью с презентацией, лишь посредством которой он имеет место. На фоне этих рассуждений становится совершенно ясно, что понимают Гадамер и Гегель под абсолютным настоящим искусства: отдельное произведение искусства абсолютно в силу своего отрыва от творца и контекста, в котором он его создал. То, что поэтическая речь может присутствовать лишь в процессе говорения или прочтения, Гадамер поясняет освобождением произведения от творческой деятельности художника. Только при этом условии субъектом опыта искусства является само произведение искусства, и опыт произведения искусства может быть определен как его «бытие». Гадамер критикует представление о произведении искусства как о чем-то неизменно данном как раз потому, что произведение искусства вовсе не является застывшим и заскорузлым, но ему присущ своеобразный вид движения, который он обозначает в качестве самодвижения. По Гадамеру, определение произведения искусства в качестве непрестанно возобновляемого порождения возможно при том условии, что кристаллизирующееся познание и понимание произведения искусства по-разному актуализируются в горизонте нашего опыта (опытов). 21 22
Hegel Georg Wilhelm Friedrich. Phänomenologie des Geistes. Werke. Bd. 3. S. 517. Ibid. S. 521.
КОНЕЧНОСТЬ ПОНИМАНИЯ
61
Гадамер специфически определяет эту чистую деятельность в качестве силы произведения искусства обращаться непосредственно к нам и тем самым нечто сообщать нам, причем «так, что его содержание никогда не может быть исчерпывающим образом выражено в понятии»23. Предпосылкой этого события является «потенциальность инобытия», которое, опять же, презентирует некую «разновидность пространства игры возможностей актуализации»24, посредством которой любое искусство есть встреча с неоконченным событием и в качестве встречи само - часть этого события. Благодаря его потенциальному инобытию произведение искусства в состоянии вновь и вновь сообщать нам нечто новое. И посредством своего потенциального инобытия оно всякий раз на свой лад актуально, за исключением того случая, когда творение признается только за его эстетические достоинства, - тогда ему явно нечем поделиться с нами и нечего сказать, тогда оно теряет свое настоящее25. Отныне мы будем придерживаться следующего положения: опыт произведения искусства является для Гадамера своеобразным познанием, в своей основе отличным от познания науки, но нередуцируемым к переживанию, которое испытывается нами в состояниях, квалифицируемых в качестве эстетических. По Гадамеру, чтобы отдать должное своеобразию опыта искусства, необходимо принимать в расчет тот факт, что приобретенное с ним познание никогда полностью не исчерпывается так или иначе сформулированным содержимым произведения искусства. Тем самым я подхожу к последней части моих рассуждений: к проблеме того, как следует прояснять имплицированные в произведении искусства смысловые потенциалы. Являются ли они опытами и переживаниями творца или же конфликтами и переломами его эпохи, для выражения которых он подыскивает слово и образ? Но может ли произведение искусства толковаться таким образом, раз оно должно давать основание для все нового и всегда иного опыта? Не находится ли как будто бы «субстанциалистский» способ прочтения в открытом противоречии с возможностью постижения произведения искусства всегда по-новому, несмотря на то что оно давно уже нам известно и доверительно близко? III. Воссоздание и узнавание По Гадамеру, возможность непрестанно возобновляемой презентации произведения искусства предполагает, что сама презентация является «воссозданием» (Nachschaffung) того, что мы ситуативно испытываем в «произведении искусства» в качестве искусства. При этом ему представляется, что выполняемое в презентации истолкование искусства есть воссоздание, которое следует не творческому акту художника, но «фигуре сотворенного произведения, которую оно презентирует таким образом, каким обнаруживает в ней смысл»26. Так, едва лишь стихотворение очарует или пленит читателя, он тотчас выходит за рамки того, что, как ему кажется, явлено в речевом образе этого стихотворения. Когда подобное состояние наступает, читатель растворяет мир собственного опыта в стихотворении, тем самым дополняя его своими опытами, причем лишь в этом наполнении, Гадамер энергично подчеркивает это, произведение искусства обретает свою собственную дей23 24 25
26
62
Hegel Georg Wilhelm Friedrich. Phänomenologie des Geistes. Werke. Bd. 3. S. 332. Gadamer Hans-Georg. Über das Lesen von Bauten und Bildern (1979). GW. Bd. 8. S. 337. Для Хайдеггера также сомнительно то произведение искусства, которое предлагается только для голого эстетического наслаждения: способно ли оно тогда сохранить себя в качестве произведения искусства? Heidegger M. Der Ursprung des Kunstwerkes (1935/36) //Holzwege / Hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann. Frankfurt/M., 1977. Gesamtausgabe. Bd. I. Abteiig.; Bd. 5. S. 56. Heidegger M. Zur Fragwürdigkeit des ästhetischen Bewusstseins (1958). GW. Bd. 8. S. 15.
Мирко ВИШКЕ
ствительность. Подобному подражанию стоило бы придать статус преимущественной формы познания, ведь это узнавание, которое не познает заново то, что уже известно. На другом уровне понятие узнавания уточняет ранее описательно удерживаемое феноменами подражания и воссоздания в области произведения искусства: познавать в произведении больше, чем просто уже знакомое. Отныне это знакомое творчески умножается: узнавание позволяет проявляться в творении тому, от чего это произведение хотя и не отрекается, но что оно, тем не менее, утаивает. Факт самопоказывания известного в качестве его самого лишь посредством своего повторения Гадамер объясняет тем, что презентация, равно как и узнавание, отбрасывает случайное и несущественное. При понимании существа узнавания самым большим заблуждением будет та точка зрения, согласно которой в нем (заново) узнается уже известное. В случае узнавания имеется нечто совершенно противоположное. В нем познают больше, чем просто известное. Подлинное значение этого размежевания заключается в следующем: с его помощью Гадамер дает основополагающее разъяснение того, почему необходимо сокрытое в произведении искусства полностью не может проявиться ни в одной презентации. Точно так же, как в узнавании нечто новое проявляется, соответственно (заново) прибавляется к уже познанному, так и всякая презентация есть нечто большее, нежели просто исполненный сюжет. Так, например, Ахилл в презентации Гомера не идентичен своему мифическому образу. Таким образом, подражание и презентация не являются простыми повторениями, поскольку они ничего не передают, но обнажают или скрывают, подчеркивают или пропускают, т. е. утаивают или обнаруживают нечто в произведении искусства, до этих пор сокрытое или обнаженное, чтобы выявить нечто незримо присутствовавшее (Dagewesenes) или лишить это прежде присутствовавшее явленности. Понимание того факта, что узнавание несводимо к познаванию, вполне правомерно названному вторым, означает его постижение в качестве чего-то качественно иного, нежели голое познавание. Адекватность этого определения можно проверить на примере трех видов узнавания, которые Гадамер различает в презентациях произведения искусства: те, в которых мы познаем некое языковое образование в значении стихотворения, затем такие, в которых мы узнавали бы самих себя, и, наконец, такие, в которых мы узнаем нечто хотя и заключенное в произведении искусства, но выходящее за его пределы. Если рассматривать критерии, на основании которых Гадамер отграничивает друг от друга отдельные виды узнавания, то возникает впечатление, будто речь здесь идет скорее об известной градации, чем о разных видах. Однако это предположение неверно. Ведь Гадамер не рассматривает эти три вида узнавания ни в генеалогической, ни в систематической взаимосвязи. Иначе обстоит дело с вопросом, в какой мере отличаются друг от друга прояснение и обоснование подобного вида познания. Поскольку Гадамер не ответил на этот вопрос в отношении произведения искусства, различие этих трех видов узнавания остается проблематичным, несмотря на объективную убедительность того рассмотрения, которое проясняет отношение между презентацией как воссозданием и конкретным бытием некоего произведения искусства. Здесь могут быть возражения разного характера. Первый вид узнавания провоцирует кажущееся тривиальным возражение: мы не всегда способны распознать произведение искусства в том, что оно презентирует, поскольку порой мы недостаточно знаем о том, идет ли речь в данном случае о произведении искусства или нет. Однако для узнавания обязательным является следующее: узнаваемое познается в качестве того, что оно презентирует. Этот центральный момент при рассмотрении произведения искусства подразумевает, что произведение искусства должно пониматься с его художественной стороны (Kunsthaftigkeit). Это значит: произведение искусства должно быть (вновь) узнано в качестве произведения искусства. Это предположение явля-
КОНЕЧНОСТЬ ПОНИМАНИЯ
63
ется весьма и весьма проблематичным по отношению к современному искусству. Ведь в некоторых случаях мы не в состоянии воспринимать некий предмет в качестве произведения искусства. Таков случай артефакта, например очки из картона Энди Уорхола27, когда различие между произведениями искусства и неискусством становится спорным, поскольку обычный упаковочный картон декларируется художником в качестве произведения искусства. Гадамер осознает эту трудность, однако, не принимая ее всерьез, умаляет ее значение, когда по поводу эстетической дискуссии о поп-арте и хэппенинге он не'без иронии замечает, что сама эта дискуссия «намеревается сыграть злую шутку со всякой однозначностью понимания»28. Во всяком случае, в этих претензиях он не видит серьезной угрозы понятию произведения. Коль скоро предполагаются идентифицируемость, повторение и сама удостоенность быть повторенными, то даже те неконвенциональные формы искусства, которые обращаются против традиционного представления о произведении искусства, не игнорировали бы узнавания, если бы прислушались к основополагающему герменевтическому тезису: понимать нечто в качестве нечто. По его мнению, даже самые современные формы искусства предполагаются в качестве таковых, как такое вот своеобразное искусство, равно как и ранее, например, статуя Фидия и трагедия Эсхила считались в качестве такой вот статуи или трагедии. Во втором типе узнавания Гадамер исходит из того, что в опыте произведения искусства нам встречается мир единственный в своем роде, мир, в который мы вовлечены чарами не только на мгновение, но в котором узнаем нас самих, причем таким образом, что в наш жизненный опыт мы интегрируем дисконтинуальность и локальность испытываемого. По Гадамеру, в этом виде узнавания повторяется уже описанный ранее своеобразный способ обретения опыта искусства, посредством которого сам исполнитель не остается неизмененным, но словно преображается. Показательно дополнение, которое делает Гадамер на основании предположения о том, что узнавание нас самих всегда трансформируется в вопросительную форму: что явлено нам в качестве добра, зла и справедливости? Ведь в этом дополнении раскрывается тесная взаимосвязь между опытом понимания и само-узнавания (Sich-Wiedererkennen) того, кто становится причастным такому опыту. При этом следует внимательно отнестись к тому, что Гадамер принимает в расчет разные возможности описания узнавания нас самих. В то время как в сочинении «Платон и поэты» (1931) Гадамер чисто негативно объясняет мысль о само-узнавании (Sich-Wiedererkennens) через вызванный миметической презентацией искусства процесс «самозабвения»29 («Sichvergessens»), в котором исполнялось бы всякое подражание, в своих поздних сочинениях он уже проясняет его при помощи процесса, названного наполнением (Auffüllung). Этот процесс ограничен тем, что читатель наполняет раскрытые поэтическим языком свободные пространства созерцания своими собственными представлениями, которые вызываются в нем поэтическими описаниями природных катаклизмов и пейзажей. То, что Гадамер обозначает в качестве наполнения, осуществляется лишь при такой увлеченности читателя или слушателя стихотворения, музыки, когда последний позволяет своему собственному миру опыта раствориться в произведении искусства. Тем самым он выходит за пределы явленного в произведении искусства, кажущегося самому реципиенту все более и более отчетливо постигаемым в^ созерцании. По Гадамеру, этот процесс является признаком того, что в опыте искусства можно достичь встречи с самим собой, причем наполнение оказывается важнейшим конституирующим моментом такой встречи. 27 28 29
64
Danto Arthur C. Die Verklärung des Gewöhnlichen. Frankfurt/M., 1996. S. 314 f. Gadamer Hans-Georg. Nachwort zur 3. Auflage von «Wahrheit und Methode». GW. Bd. S. 476. Idem. Plato und die Dichter (1934). GW. Bd. 5. S. 206.
Мирко ВИШКЕ
Однако это наполнение как вид узнавания проблематично потому, что сближает вопрос об адекватном определении содержимого произведения искусства с той перспективой, которая была избрана Ф. Шлейермахером: свести мотивы, которыми руководствуется истолкователь при преступании пределов вменяемого автором мира представления, к его собственной индивидуальности. Он проблематичен еще и потому, что Гадамер (равно как и в случае первого вида узнавания) берет в качестве его предпосылки гегелевский постулат о человеческом освобождении искусства от сакрально-религиозных пут. По Гегелю, искусство благодаря своему освобождению от религии сбрасывает с себя любые ограничения, диктуемые тем или иным кругом содержания или типом восприятия. Художник полностью освобождается от тех субстанциальных содержаний, в отношении которых он был лишен свободного выбора. Он обращается отныне к человеку (Humanus): к «высотам и низинам человеческого духа как такового», к «общечеловеческому в его радостях и печалях, к стремлениям, поступкам и судьбам»30. Арнольд Гелен указал на противоречивые последствия для живописи, возникшие вследствие того процесса автономизации искусства, духовным вдохновителем которых,был, по его мнению, Гегель. Что произойдет - так звучит его исходный вопрос - когда абстрактную картину невозможно будет узнавать? Его ответ, согласно которому должен появиться феномен партнерства картины с сопутствующим комментарием31, кажется чисто объективистским выходом из положения. Однако Гелен указывает на то, что возникновение потребности в комментарии является следствием изгнания из абстрактной картины всего человеческого, следствием того, что современная живопись отвернулась от человека. Гадамер в своей рецензии на геленовскую книгу «Картины-эпохи» не без убедительности высказал сомнения по поводу вышеуказанного тезиса о потребности комментария современной живописи32. И тем не менее с помощью геленовского положения легко показать, в каком пункте его размышления вполне правомерно оспаривают тезисы Гадамера о втором виде узнавания. Когда человек (Humanus) был выпровожен из искусства и оно вступило в диалоге самим собой (например, так называемые мазковые картины (Pinselstrich-Gemälden) Роя Аихтенштайна поздних 60-х и труды Артура Л. Данто можно рассматривать в качестве комментариев к абстрактному экспрессионизму 50-х33), тогда для произведений искусства потребовалось эстетическое различение без доступного пониманию внеэстетического содержания, однако не было дано вовсе никакого ответа на вопрос о возможности узнавания. Проблематичной оказывается и третья форма узнавания, поскольку в этом случае речь идет об обновленном познании того, что из познанного вошло в состав произведения ¿искусства. Гадамер определяет эту форму узнавания как познание сущности. Некий рассказ, к примеру, улавливает в истории существенное. По его мнению, это является причиной того, почему хороши истории, которые мы с удовольствием вновь и вновь перечитываем. Они передают содержание вещей существенных, а не просто анекдотических. Однако, по Гадамеру, эту их характерную черту не стоит считать застывшей и неизменной. -Понятийное уточнение осуществляется параллельно с уже проведенным отграничением, посредством которого Гадамер разводит преображение и изменение. В преображении,
Р Hegel Georg Wilhelm Friedrich. Ästhetik II. Frankfurt/M., 1997. Werke. Bd. 14. S. 237 f. j3;1 Gehlen Arnold. Zeit-Bilder. Frankfurt/M., 1986. S. 9. К сожалению, в пределах данной работы нет возможности говорить о трудностях интерпретации самого Гелена. 32 Gadamer Hans-Georg. Wissenschaftliche Malerei? (A. Gehlen) //Philosophische Rundschau 10 (1962). S. 29. 33 Danto Arthur C. Die Verklärung des Gewöhnlichen. S. 166 f.
КОНЕЧНОСТЬ ПОНИМАНИЯ
65
которое производит презентацию произведения искусства, само произведение обладает соответствующим способом бытия (Seinsweise). Ведь в узнавании происходит метаморфоза того, что предпосылается в качестве сущности всех презентаций и узнаваний и что в себе утаивает произведение искусства: видоизменение и дальнейшее преобразование того, что в этом своем преображении, тем не менее, всегда остается и должно оставаться идентичным, поскольку в противном случае оно не может быть узнано в качестве того же самого произведения искусства, в качестве того, что оно есть. За формулировкой, по которой в соответствующей презентации произведения искусства осуществляется метаморфоза чего-то якобы изначально данного, кроется, как мне кажется, основная проблема гадамеровского понятия узнавания. Мы замечаем подлинную проблематичность этого понятия уже тогда, когда представляем себе требование Гадамера не реконструировать текст в его изначальном дословном значении с целью его подлинного понимания. Для того чтобы понять его, необходимо ясно воспроизвести:все имеющиеся в тексте существенные знания на языке наших сегодняшних понятий. Они должны сохраняться и нечто сообщать нам. Поскольку речь идет не о простой констатации наличия текстов, но об их адекватном понимании, в них должны вновь заговорить накопленный опыт и некогда дискутируемые проблемы. В свою очередь, это возможно не тогда, когда понятийный аппарат понимаемого текста перенимают с наибольшей степенью адекватности оригиналу, но когда мысленно следуют его идеям, то есть находят им новое выражение в наших собственных понятиях и таким образом возвращают уже познанное в контекст нашего сегодняшнего понимания. Без так понимаемого перевода, который Гадамер характеризует в качестве напряженной двойственности исторической реконструкции и спекулятивной конверсии, мы бы только парафразировали и пересказывали, но не понимали бы в подлинном смысле этого слова и не смогли бы адаптировать уже познанное другими авторами к горизонту нашего настоящего опыта. По Гадамеру, исторически переданное совпадает с «процессом его понимания в настоящем»34. И актуализация передаваемого осуществляется в истолковании соответствующего текста, при котором «процесс истолкования по своей сути излагает лишь то, что уже заложено в нем, чтобы затем достичь их нового воссоединения»35. Тем самым мы вновь достигли того пункта, который выше уже привлек наше внимание, а именно гадамеровское допущение, что произведение искусства содержит в .себе нечто предугадываемое любой презентацией в смысле узнавания: изначально познанное. Что же заложено в произведении искусства? До сих пор на этот вопрос мы получали лишь негативный ответ. Это не то, что предполагает его автор и что, быть может, он не вполне ясно выразил. Все это еще окказиональные мотивы, которые частностями и мелочами сбивали бы с подлинного пути понимания произведения искусства. Чтобы дать более удовлетворительный ответ, следует вспомнить, что Гадамер придает искусству статус абсолютно данного только в его «инобытии». Произведения искусства не являются чем-то наличным, так как их опыт никогда не одинаков, но постоянно вырьируется и в этих вариациях бесконечно повторяется. Ведь совершенно не убедительно и далеко не очевидно, что Гадамер связывает этот феномен с теми рассуждениями, согласно которым соответствующая презентация произведения искусства по своей сути раскрывает лишь то, что в нем уже заложено. В соответствии с этим всякая презентация как узнавание настолько же раскрывает, насколько и прячет, одновременно высвобождая и утаивая - так что произведение искусства никогда не может быть исчерпывающе изложено, истолковано и 34 35
66
Gadamer Hans-Georg. Wahrheit und Methode. GW. Bd. 1. S. 480. Idem. Über das Lesen von Bauten und Bildern. GW. Bd. 8. S. 337.
Мирко ВИШКЕ
понято. Тем самым Гадамер не исключает возможности того, что при известных обстоятельствах произведения искусства также утрачивают свое настоящее и могут поблекнуть в горизонте исторического прошлого; собственно говоря, когда их способность сказать или непосредственно сообщить нам нечто исчерпана настолько, что они больше не могут быть пережиты в их одновременности, но даны как предметы воспоминания о прошлом или объекты исторического исследования. Это размышление не только трудно увязать с предположением о неисчерпаемости произведения искусства, но, будь оно понято субстанциалистски, кажется просто исключающим его/ Во всяком случае, Гадамер своей формулировкой провоцирует на такой способ прочтения и истолкования содержимого произведения искусства, даже несмотря на его многократные заверения и опасения оказаться в этом пункте неправильно понятым. На мой взгляд, противоречие между тадамеровской предпосылкой и его последующими размышлениями могут разрешиться только в том случае, если в итоге каждое произведение искусства будет рассматриваться в качестве конечного. Это следствие ограничивает исходное гадамеровское предположение, так как согласно ему способы презентации произведения искусства не могут быть ни конечными, ни сколь угодно длящимися. Соответственно презентация произведения искусства может быть только тогда, когда она узнает смысл творения и одновременно кажет себя в качестве правильного понимания вступившего в произведение познания сущности. Чтобы презентировать себя, произведение искусства не должно быть препоручено какой-то конкретной презентации, скорее всего, оно может презентировать себя по-разному и многими способами: ведь исполнение драматического или музыкального произведения в различных эпохах и при различных обстоятельствах никогда не остается тем же самым. Презентация, указывая посредством своего собственного содержания на обнаруживаемое презентируемое, тем самым, в силу углубления в презентацию, позволяет пребывать тому, что в ней не принадлежит настоящему, но что она содержит в себе благодаря отнесению к презентируемому. Однако тем самым предполагается, что содержащееся в произведении искусства есть «многое», в противоположность которому любая презентация необходимым образом должна оставаться недостаточной. По этой причине специфическая репрезентация есть однобокое нриведение-кпрезентации (гиг-ВатеНи^-Коттеп) и обнаружение того, что заключено в произведении искусства, которому служит сама эта репрезентация. В соответствии с этим произведение искусства не препоручено ни презентации, ни отступает за пределы исторической обусловленности своих конкретных презентаций, даже тогда, когда в своем настоящем оно остается с ним связанным. И, коль скоро произведение искусства никогда не встречается так, как оно есть, но проявляется в контексте и истории своих частичных Способов презентации, то вполне естественно, что возможности его презентации конечны, то есть исчерпаемы и ограничены. Сколь бы ни были впечатляющи истории влияния и презентации соответствующих произведений искусства, даже они имеют свою ограниченную во времени длительность и вскоре упраздняются другими. Хотя изменчивые способы презентации, равно как и полная перемен история восприятия, ручаются за «потенциальность инобытия» произведения искусства, у него есть возможность длить свое существование в горизонте конкретного настоящего всегда по-иному, в итоге, не бесконечно, раз ¡Йзможности исполнения должны оставаться привязанными к творению, раз в нем должно быть раскрыто то, что как будто в нем заложено. Перевод с нем. П. Осадчего Под редакцией А. Лаврухина
КОНЕЧНОСТЬ ПОНИМАНИЯ
67
Алексей ЧЕРНЯКОВ
ФЕНОМЕН И ЕГО СВИДЕТЕЛЬ 1. Понятие феномена в «Бытии и времени»» Когда автор «Бытия и времени» обсуждает во Введении один из важнейших (и к тому же один из самых многозначных) терминов греческой философии - Xóyog, он оставляет в стороне столь важный для грамматики, семиотики и логики «формальный», или «структурный», аспект выраженного этим словом смысла. Конечно, логос может означать предложение (как значимую единицу языка), суждение (judicium, predicatio), понятие, определение, обоснование... словом, так или иначе организованную или структурированную речь (или, в соответствии с классическими представлениями, так или иначе структурированную мысль, которую речь «озвучивает»). Для Хайдеггера важно понять логос как Aóyog 5Т)ЯШУ (Платон) или ?ióycx; атгофауикод (Аристотель) в первоначальном до- или пра-терминологическом смысле - как то, благодаря чему и «в чем» может состояться событие понимания - а понимание, как мы увидим, толкуется в текстах Хайдеггера гораздо шире, чем умозрение, т. е. несравненно шире, чем умное усмотрение смысла. Логос есть в первую очередь нечто открывающее, (изъявляющее, показывающее1. Логос позволяет нечто «усмотреть» (в самом широком смысле), позволяет сущему стать зримым, явным, явить себя (аяофатеабаг). «Речь позволяет видеть аяо... исходя из того самого, о чем речь» (SZ, 32)2. Речь, коль скоро это действительно речь, а не «шум в гортани», как говорит Платон в «Софисте», есть показывание, каз. Как открывающий и выявляющий каз речь всегда связана с истиной, понятой как á-?if|08ia, несокрытость, а не как adaequatio intellectus et rei3. Вот 1
2
3
Xoyoq схтюфауико; как грамматический термин означает изъявительное наклонение, modus indicativus. Впоследствии для Хайдеггера в связи с его занятиями досократиками (в частности, Гераклитом) более важным станет толкование слова A,ôyoç, опирающееся на значение глагола ?iâyœ, которое мы находим у Гомера и Пиндара, - «собираю». Во «Введении в метафизику» (1935), к примеру, сказано: «Лоуоç есть постоянное собирание, стоящая в себе собранность сущего, т. е. бытие. Поэтому во фр. 1 [Гераклита] ката TÔV Ttôyov значит ката ФШ1У. Фгкзц и Xôyoq суть одно и то же. Aôyoç характеризует бытие в некоем новом и все же прежнем отношении: то, что суще, что прямо и чеканно стоит в себе, - то собрано в себе из самого себя и в таком собирании удерживается». (Einführung in die Metaphysik. Gesamtausgabe. Bd. 40. Vittorio Klostermann: Frankfurt/M., 1983; Русский перевод И.О. Гучинской: Хайдеггер M. «Введение в метафизику». Высшая религиозно-философская школа: СПб., 1997. С. 208.) Heidegger M. Sein und Zeit. 16. Aufl. Max Niemeyer: Tübingen, 1986. Число в скобках означает номер страницы. Ср. SZ. §44.
почему для Платона возможность лжи в речах (и мнениях) становится труднейшей проблемой. Кажимость предполагает каз в качестве своего необходимого условия. Феноменология означает, тем самым, аяофоаувзОои та фашэдеуа - «позволение видеть то, что себя кажет так, как оно само себя кажет исходя из него самого» (SZ, 34). Речь идет о «формальном понятии» феноменологии. Как видим, оно получено на основании характерной процедуры этимологической археологии и не подразумевает определенного частного предмета феноменологической мысли, некоторого «что», но, скорее, отсылает к «как», к феноменологическому способу работы. В поисках же «предмета» феноменологии нам следует соблюдать величайшую осторожность. Может, например, случиться, что даже универсальный, на первый взгляд, способ именовать это себя-кажущее предметом уже ведет нас в ложном направлении, поскольку термин «пред-мет» (Gegenstand) фиксирует способ каза, говорит о пред-стоянии пред-ставленного в смысле классического Кантова «Vorstellung (des Vorgestellten)». Процедуру перехода от формального понятия феноменологии к конкретному содержанию феноменологической работы Хайдеггер называет Entformalisierung. «Что же это такое, что феноменология призвана «дать видеть»? Что-то такое, что в отличительном смысле должно именоваться «феномен»? Что же по своей сути есть с необходимостью тема членораздельного показывания (предъявления)? Разумеется, нечто такое, что поначалу и по большей части себя как раз не кажет, что, в противоположность такому поначалу и по большей части себя кажущему, скрыто, но вместе с тем есть нечто, по существу, принадлежащее тому, что себя поначалу и по большей части кажет, причем именно таким образом, что составляет его смысл и основание» (SZ, 35). То, что обнаруживает себя в первую очередь, что обнаруживается без усилий как ближайшее и расхожее, не нуждается в специальном выявлении. То, что, напротив, скрывается, требует членораздельного артикулированного показывания, требует «наведения» (екаусоут]), нуждается в логосе как выявляющей силе, средстве, среде показывания. Это поначалу скрывающееся, т. е. еще-не-феномен, может быть необходимой темой феноменологии только в том случае, если оно представляет собой основание всякой феноменальности, основание яви явленного. Это искомое, долженствующее стать явным, неблизкое, трудное (dc£i ^rjTO\)ji£vov ка\ ocei airopa6|i£vov, как говорит Аристотель о сущности, « сущести» сущего) основание яви и каза как таковых именуется бытием сущего. «Феноменологическое понятие феномена подразумевает в качестве себя-кажущего бытие сущего, его смысл, его модификации и дериваты. И это само-показывание не есть нечто произвольное, нечто вроде явления (Erscheinen). Бытие менее всего может когда-либо оказаться чем-то таким, «позади чего» стоит нечто, что себя не кажет» 4 . Бытие должно показать-ся в логосе феноменологии. При этом к понятию (смыслу) бытия, к смыслу «быть» следует продвигаться не от «есть» (глагола, стоящего в третьем лице), а от «есмь». «Онтология возможна только как феноменология», - говорит Хайдеггер. И в этой онтологии искомый смысл бытия предварительно набросан в направлении «феноменологического понятия феномена»: а это, согласно формальной структуре понятия, такой каз у в котором снимается двойственность яви и явленного. . Все же, когда Хайдеггер говорит, что то (jjaivqievov есть нечто себя-в-себе-самомкажущее (SZ, 28), то, как представляется, при этом замалчивается неотъемлемая сторона каза, без которой нельзя обойтись. Представляется, что выяснение формальной структуры «понятия» феномена и феноменологии (SZ, § 7) при помощи процедур «лингвистической археологии», похожих на те, что использует сам Хайдеггер, следует продолжить. 4
SZ,35 f. Курсив мой. - А.Ч.
ФЕНОМЕН И ЕГО СВИДЕТЕЛЬ
fI
Только теперь необходимо принять в расчет не только этимологию, но и «грамматику» (т. е. управление) глагола фосшо (((Kxivojiai)5. Не должны ли мы мыслить вместе с «подлежащим», грамматическим субъектом, т. е. наряду с тем, кто или что (себя) кажет, также прямое и косвенное дополнения: (jxxivojiai - и uvl? До сих пор формальный анализ (лингвистические раскопки) касался (касались) «структуры прямого (в греческом языке) дополнения». Один из героев Эсхила спрашивает: и фаиюцоа 5rp;a; т. е. «чем же я кажусь?» («на что я похож?»). У Ксенофонта сказано: jirj &v фоаУгоЭоа ti, «казаться чем-то, не будучи [таковым на самом деле]». Т. е. каз, показывание, вообще говоря, подразумевает внутреннюю двойственность: нечто кажет (себя) как нечто (иное). В классическом апофантическом суждении субъект кажет себя как предикат. Кажущее кажет себя как то-то и то-то. Этот каз может быть «истинным» (предикат может показывать субъект так, как он есть, и в этом случае соответствующее суждение истинно) или «ложным» - тогда каз есть только кажимость. Кажимость предстала как всеобъемлющая онтологическая угроза в начале Нового временили картезианский бог-обманщик - ее персонификация. Но кажимость, как уже было сказано, подразумевает каз. Нечто может не быть, но казаться, однако в этом случае с необходимостью есть каз. В этом, собственно, структурный каркас картезианского решения, ведущего к абсолютному бытию cogitatio как фундаментальному способу каза, за которым, впрочем, в силу принятой Декартом онтологической аксиоматики, позволяющей умозаключать от атрибута к субстанции6, должна скрываться substantia cogitans. Чтобы быть обманутым, я с необходимостью должен существовать как понимающий некий, пусть обманный, смысл, т. е. я должен существовать как свидетель каза. Но сам обман, сама кажимость как таковая возможна лишь в силу упомянутой двойственности: «нечто кажет себя как нечто иное». Эту сторону каза и, стало быть, понятия феномена, связанную с прямым дополнением, Хайдеггер обсуждает в SZ, § 7. А7. Формула: «позволение видеть то, что себя кажет так, как оно само себя кажет исходя из него самого», заставляет нас отказаться от дифференции каза й кажимости и сосредоточиться на самом казе, на самой яви явленного. «Терминологически мы отводим заголовок «феномен» позитивному и исходному значениюкХо$ как «всеохватное, уместно кружащее» (das Wohlumfangende, schicklich Umkreisende), Теперь aArj-üeia понимается как уместно кружащее. 'Axpejiegfitop: нетрепетное сердце. Что именуется этим? Чтобы узнать это, обратимся к первым двум стихам фрагмента 8: «... остается еще один только сказ пути, который ведет туда, к тому, «что есть»...» Но что, строго говоря, есть? Очевидно, есть сущее, а не ничто. Стало быть, упомянутое «то, что есть» (щ eoxiv 8, 2) представляет собой taeovxa (единая целостность всего сущего)? Но чтобы констатировать подобное, совершенно не требуется - в противоположность тому, что говорит Парменид - никакого особого пути. Поэтому, вне всякого сомнения, речь идет о чем-то другом. Необычность пути указывает на то, что речь идет о чем-то требующем более трудного осмысления. Хотя мы здесь в состоянии приблизиться к бытию, точно так же как Гуссерль с понятием категориального созерцания, однако теперь в отзвуке Парменида, а не в анализе чувственности и понимания, ориентированном на теорию познания. Речь идет об этом «то, что есть». Еще раз: наш вопрос стремится узнать: что есть? Ответ Парменида находится во фрагменте 6, стих 1: е с т уоср eivai. не сущее, но бытие. «Есть именно бытие».
14
Zur Sache des Benkens. S. 78.
120
Мартин ХАЙДЕГГЕР
Долго я размышлял над этим словом; долгое время я даже путался в нем. Разве не низводит оно бытие до уровня сущего? Только о сущем молено сказать, что оно есть. А здесь вот Парменид говорит: бытие есть. Это неслыханное слово есть точная мера того, сколь далек от привычного мышления непривычный Парменидов путь. Вопрос теперь в том, способны ли мы это греческое слово, говорящее об ватi и eivai, услышать греческим ухом. Мысля по-гречески, eivai означает: присутствие (Anwesen). Нет возможности удовлетворительным образом подчеркнуть, сколь более указующе, стало быть, точнее, чем мы, говорит здесь греческое. Таким образом, следует мыслить: е с т yap eivai - « присутствует именно присутствие ». Возникает новое затруднение: это ведь явная тавтология. В самом деле! Это есть подлинная тавтология: лишь однажды именует она то-самое (das Selbe) и притом в качестве его самого. Здесь мы пребываем в сфере невидного (das Unscheinbare): присутствует само присутствие. Имя тому, что затрагивается в этом положении дел, гласит: то eov, которое не есть ни сущее, ни одно только бытие, но то eov: Присутствующее - само присутствие. Между тем в этой сфере невидного (гласят стихи 2 и 3 фрагмента 8), «на этом пути• — указания (Zeignisse) в великом числе...» Указание (Zeignis) (ofjpa) следует понимать здесь в греческом смысле: оно не есть нечто, что стоит как «знак» для чего-то другого, но: указание есть то, что показывает и дает видеть, отмечая то, что должно быть увидено. Так, во фрагменте 8, стих 29 имеется подобное указание, показывающее бытие: T a m o v т'ev таитф те pevov катЭ' еаито те кеТтаг.
«То-самое в том-самом заключено, обитая, в нем самом». Этот стих сам естьеиюжХо«;, изобилующий и изливающийся; он высказывает абсолютную тавтологию в ней самой, И все же возникает вопрос: где и как присутствует (west) само присутствие (Anwesenheit)? Ответ: оно присутствует (west) в несокрытости. В таком случае нетрепетное сердце aXiitleia есть само то eov! Именно это и говорит Парменид. Во фрагменте 8, стих 4 он в самом деле называет атрере. Однако эта проблема вида ведет к сердцевине понятия образа, понятия символа. Если посмотреть на работу Канта в целом, сразу обнаруживаются большие проблемы. Одна из них - проблема свободы. Она всегда была для меня подлинной основной проблемой. Как возможна свобода? Кант говорит, что этот вопрос не допускает постижения таким образом. Мы постигаем лишь непостижимость свободы. Я хотел бы здесь обратиться к кантовской этике: категорический императив должен быть таков, что закон, который будет установлен, значим не только для людей, но и для всех разумных существ вообще. Здесь неожиданно совершается этот странный переход. Ограниченность определенной сферой неожиданно отступает. Нравственное как таковое ведет за границы мира явлений. И все же решающее метафизическое состоит в том, что прорыв достигается именно в этой точке. Речь идет о переходе к mundus intelligibilis. Это относится к этическому, и в этическом достигается та точка, которая более не релятивна по отношению к конечности познающего существа, но здесь полагается нечто абсолютное. Это не может быть прояснено исторически. Можно сказать, это тот шаг, который Кант не мог бы осуществить. Однако мы не можем оспаривать тот факт, что проблема свободы поставлена таким образом, что она прорывает изначальную сферу . Это налаживает связь с хайдеггеровскими разъяснениями. Выдающееся значение схематизма нельзя переоценить. Здесь закрадываются наиболее значительные недоразумения в интерпретации Канта. Но в области этического Кант воспрещает схематизм. Ибо он говорит: наши понятия свободы и т. д. суть очевидные усмотрения (не знания), которые не могут быть далее схематизированы. Имеется схематизм теоретического познания, но не практического разума. Имеется, однако, нечто иное, то, что Кант называет типологией практического разума. И между схематизмом и типологией он проводит различие. Необходимо понимать, что нельзя проникнуть в эту область, если схематизм не сдаст здесь своих позиций. Схематизм есть для Канта terminus a quo, а не terminus ad quem. В Критике практического разума всплывают новые проблемы, хотя исходная точка схематизма постоянно удерживается Кантом, но в то же время она расширяется. Кант исходит из проблемы, указанной Хайдеггером. Но этот круг им расширяется. Резюме. Это расширение было необходимо потому, что в центре стоит проблема: Хайдеггер установил, что наша познавательная способность конечна. Оуа относительна и
ДАВОССКАЯ ДИСКУССИЯ
125
связана. Тогда возникает вопрос: как такое конечное существо вообще приходит к познанию, разуму, истине? А теперь к вопросам, касающимся существа дела. Хайдеггер, во-первых, ставит проблему истины и говорит: истин самих по себе или вечных истин вообще не может быть, истины, поскольку они вообще имеют место, релятивны по отношению к Dasein (вотбытию). Из этого следует: конечное существо вообще не может обладать вечными истинами. Для людей нет каких-либо вечных и необходимых истин. И здесь вновь сразу обнаруживается целая проблема. Для Канта проблема состояла именно в этом: как могут быть даны, невзирая на конечность, на которую указал сам Кант, необходимые и всеобщие истины? Как возможны синтетические суждения а priori? Такие суждения, которые по своему содержанию не исключительно конечны, а необходимо всеобщи? Это проблема, для которой Кант берет в качестве примера математику: конечное познание полагает себя в такое отношение к истине, которое выявляет не «только лишь» некоторую ограниченность. Хайдеггер сказал, что Кант не показал возможность математики. Я думаю, этот вопрос хотя и был поставлен в Пролегоменах, но это не единственный вопрос и он не может быть единственным. Однако и такой чисто теоретический вопрос: каким образом это конечное существо приходит к определению предметов, которые как таковые не связаны с конечностью? - должен быть разрешен прежде всего. Мой же вопрос таков: желает ли Хайдеггер обойтись без всей этой объективности, без формы абсолютности, которую Кант представил в области этического, теоретического и в Критике способности суждения? Стремится ли он полностью возвратиться к конечному существу или если нет, то где он видит прорыв к этой сфере ? Я спрашиваю об этом потому, что, действительно, этого еще не знаю. Так как у Хайдеггера имеется лишь фиксация промежуточной точки. Однако, я полагаю, Хайдеггер не может и не хочет останавливаться на этом. Он должен сам однажды поставить эти вопросы. И тогда, полагаю, появятся совершенно новые проблемы. Хайдеггер: Прежде всего - к вопросу о математическом естествознании. Можно сказать, что природа как регион сущего не была для Канта случайным регионом. Природа означает у Канта не предмет математического естествознания, но сущее в качестве природы есть сущее в смысле наличного. Что Кант, собственно, хотел дать в учении об основоположениях - это не учение о категориальной структуре предмета математического естествознания. К чему он стремился - так это теория сущего вообще. {Хайдеггер доказывает это.} Кант ищет теорию бытия вообще, не ограниченную объектами, которые могли бы быть даны, не ограниченную определенным округом сущего (будь то психического или физического). Он разыскивает всеобщую онтологию, которая предшествует онтологии природы как предмета естествознания и онтологии природы как предмета психологии. Что я хочу показать, так это то, что аналитика не есть только онтология природы как предмета естествознания, а есть универсальная онтология, критически фундированная metaphysica generalis. Кант сам говорит: проблематика Пролегомещ которую он иллюстрирует : как возможно естествознание и т. д., - не есть центральный мотив, а таковым является вопрос о возможности metaphysica generalis и соответственно разработка последней. Теперь относительно проблемы способности воображения. Кассирер хочет показать, что конечность трансцендируется в этических текстах. В категорическом императиве заключено нечто, что выходит за пределы конечного существа. Однако именно понятие императива как таковое показывает внутреннее отношение к конечному существу. И этот выход к высшему есть всегда лишь выход к конечному существу, к сотворенному (ангел). И эта трансценденция остается в пределах тварности и конечности. Это внутреннее отношение, которое заключено в самом императиве, и конечность этики выявляются там, где
126
Мартин ХАЙДЕГГЕР - Эрнст КАССИРЕР
Кант говорит о разуме человека как о самодержце, т. е. о разуме, который имеет основание только в самом себе и не может убегать в вечное, абсолютное, но не может, однако, убегать и в мир вещей. Это «между» есть сущность практического разума. Я полагаю, по ложному пути в понимании кантовской этики идут тогда, когда прежде ориентируются на то, на что направлено нравственное действие, и не видят внутренней функции закона собственно для Dasein. Нельзя обсуждать проблему конечности нравственного существа, если не поставлен вопрос: что называется здесь законом и каким образом сама законность является конститутивной для Dasein и личностности? То, что в законе существует нечто, что выходит за пределы чувственности, нельзя отрицать. Но стоит вопрос: какова внутренняя структура самого Dasein, конечна она или бесконечна? В этом вопросе выхода за пределы конечности заключена вся центральная проблема. Я сказал, что это особый вопрос: спрашивать о возможности конечности вообще. Можно, конечно, чисто формально аргументировать: поскольку я высказываюсь о конечности и хочу определить конечное как конечное, я должен уже иметь идею бесконечности. Этим, однако, сказано немногое. И все же достаточно много, чтобы можно было высказать следующее: в этом заключена центральная проблема. Содержательно же обнаружение этого характера бесконечности именно в том, что выдвигается в качестве конститутива конечности, я хочу таким образом сделать ясным то, что говорю: Кант обозначает способность воображения схематизма как exhibido originaria. Однако эта изначальность есть такое exhibitio, такое предъявление, свободное давание себя, в котором заключена неизбежность принятия . Стало быть, эта изначальность в самом деле определенным образом обнаруживается здесь в качестве творческой способности. Человек как конечное существо обладает определенной бесконечностью в области онтологического. Однако человек никогда не бесконечен и не абсолютен в творении самого сущего, но он бесконечен в смысле понимания бытия. Но поскольку, как говорит Кант, онтологическое понимание бытия возможно только во внутреннем опыте сущего, то эта бесконечность онтологического сущностно привязана к онтическому опыту, так что можно сказать и наоборот: эта бесконечность, которая прорывается в способности воображения, есть прямо-таки решительный аргумент в пользу конечности. Ибо онтология есть признак конечности. Бог не имеет онтологии. И то, что человек имеет exhibitio, есть самый решительный аргумент в пользу его конечности, так как в онтологии нуждается лишь конечное существо. Далее возникает встречный вопрос Кассирера относительно понятия истины. У Канта онтологическое познание есть то, что всеобще необходимо, что предваряет весь фактический опыт; при этом я могу указать на то, что Кант иногда говорит: то, что делает возможным опыт, внутренняя возможность онтологического познания, — случайно. Сама истина глубочайшим образом едина со структурой трансценденции, с тем, что Dasein есть сущее, которое открыто к другим и к самому себе. Мы есть сущее, которое удерживается в несокрытости сущего. Такое удерживание себя в открытости сущего я называю бытие-в-истине, иду дальше и говорю: на основе конечности бытия-в-истине человека имеется также бытие-внеистине. Неистина принадлежит к сокровенному ядру структуры Dasein. И только здесь я полагаю найти тот корень, из которого метафизически произрастает метафизическая «видимость» Канта. Теперь - к вопросу Кассирера об общезначимых вечных истинах. Когда я говорю: истина релятивна к Dasein, то это не есть онтическое высказывание в том смысле, как если бы я говорил: истинно всегда лишь то, что думает отдельный человек. Напротив, это положение-метафизическое: истина может быть вообще лишь в качестве истины и в качестве истины имеет смысл лишь тогда, когда Dasein экзистирует. Если Dasein не экзистирует, нет вообще никакой истины, нет вообще ничего. Но лишь с экзистенцией чего-то такого, как
ДАВОССКАЯ ДИСКУССИЯ
127
Dasein, истина входит в само Dasein. Теперь же, собственно, вопрос: как обстоит дело со значимостью вечной истины? Этот вопрос всегда ориентирован на проблему значимости, на высказанное положение и только потом возвращается к тому, что значимо. И для этого обнаруживают затем ценности или что-то подобное. Я думаю, проблему следует развернуть по-другому. Истина релятивна к Dasein. Этим вовсе не сказано, что для кого бы то ни было отсутствует возможность раскрыть сущее так, как оно есть. Но я бы сказал, что эта сверхсубъективность истины, этот прорыв истины за пределы единичного даже в качестве бытия-в-истине уже означает: отдавать себя сущему, быть приведенным к возможности оформлять само это сущее. Выделяемое здесь в качестве объективного познания имеет сообразно соответствующей фактической единичной экзистенции - определенное истинное содержание, которое в качестве содержания нечто говорит о сущем. Своеобразная значимость, которая приписывается объективному познанию, плохо интерпретирована, когда говорят: в противоположность потоку переживаний имеется нечто постоянное, вечное смысл и понятие. Я ставлю встречный вопрос: что называется здесь собственно вечным? Откуда мы знаем об этой вечности? Не есть ли эта вечность лишь постоянство времени в смысле ccei? Не есть ли эта вечность лишь нечто, что возможно на основе внутренней трансценденции самого времени? Вся моя интерпретация временности обращается с вопросом к этому метафизическому замыслу: являются ли все эти наименования трансцендентальной метафизики - а priori, aei öv, oüaia - случайными, а если н е т - то откуда они взялись? Если они говорят о вечном, как следует их понимать? Их можно понять и они возможны только в силу того, что в сущности времени заключена внутренняя трансценденция, что время не есть лишь то, что делает возможным трансценденцию, но и само время имеет горизонтный характер, что, вспоминая нечто в будущем, я в то же время всегда имею горизонт настоящего, грядущего и бывшего, что здесь находится трансцендентальное онтологическое определение времени, внутри которого только и конституируется нечто такое, как постоянство субстанции. Исходя из этого следует понимать мою интерпретацию временности. Чтобы выявить внутреннюю структуру временности и чтобы показать, что время не есть лишь рамка, в которой разворачиваются переживания, чтобы сделать открытой эту сокровеннейшую характеристику временности в самом Dasein, потребовались усилия моей книги. Каждая страница этой книги написана единственно с отсылкой к тому, что проблема бытия, начиная с античности и всегда, интерпретировалась в направлении времени в совершенно непроясненном смысле и что время всегда приписывалось субъекту. В отношении взаимосвязи этого вопроса со временем, в направлении вопроса о бытии вообще следовало однажды обнаружить временность Dasein, - не в том смысле, который был бы проработан в какой-либо теории, а в смысле постановки вопроса о человеческом Dasein в рамках совершенно определенной проблематики. Вся эта проблематика в Бытии и времени, в которой идет речь о Dasein в человеке, не есть философская антропология. Для этого она чересчур узка и чересчур предварительна. Я полагаю, что здесь имеет место проблематика, которая до сих пор как таковая не была развернута, проблематика, которая может быть определена через вопрос: если должна иметь место возможность понимания бытия, и к тому же возможность трансценденции человека, и к тому же возможность оформляющего отношения к сущему, исторического события в самой всемирной истории человечества, и если эта возможность основана на понимании бытия, а это онтологическое понимание в каком-то смысле ориентировано на время, тогда возникает задача: с учетом возможности понимания бытия выявить временность Dasein. И на это ориентированы все проблемы. Функция анализа смерти - выявить радикальную будущность Dasein, но не выставить последний и метафизический тезис в целом о сущности смерти. Единственная функция анализа страха - не выявить центральный феномен в человеке, а лишь подготовить
128
Мартин ХАЙДЕГГЕР - Эрнст КАССИРЕР
вопрос: на основе какого метафизического смысла самого Dasein возможно, что человек вообще поставлен перед чем-то таким, как Ничто? Анализ страха направлен на то, чтобы показать, что возможность мыслить только как идею нечто такое, как Ничто, сама коренится в этой определенности состояния страха. Только когда я понимаю Ничто или страх, то имею возможность понимать бытие. Бытие непонятно, если непонятно Ничто. И лишь в единстве понимания бытия и Ничто раскрывается вопрос истока - вопрос «почему». Почему человек может спрашивать о «почему» и почему он должен спрашивать? Эти центральные проблемы бытия, Ничто и «почему», суть элементарнейшие и конкретнейшие. На эти проблемы ориентирована вся аналитика Dasein. Я полагаю, из этих предварительных замечаний уже видно, что предпосылка, из которой исходит критика Бытия и времени, не затрагивает подлинного ядра замысла; однако, с другой стороны, я вполне могу признать, что когда аналитику Dasein в Бытии и времени берут в определенной мере изолированно, как исследование о человеке, и затем ставят вопрос: как на основе этого понимания человека возможно понимание формы культуры и культурных областей, так вот, когда ставят такой вопрос, то становится абсолютно невозможно что-либо ответить на это на основе предложенного . Все эти вопросы неадекватны в отношении моей центральной проблематики. Я ставлю к тому же дальнейший методический вопрос: как должна быть учреждена такая метафизика Dasein, основание определения которой заключается в достижении почвы для возможности метафизики? Не является ли ее основанием определенное мировоззрение? Я неправильно понял бы самого себя, если бы сказал, что предлагаю философию, свободную от точек зрения. И здесь выявляется проблема: отношение философии и мировоззрения. Философия не имеет задачи давать мировоззрение, однако мировоззрение есть предпосылка философствования. Мировоззрение, которое предлагает философ, не Оявляется прямым и непосредственным мировоззрением в смысле учения или в смысле влияния; мировоззрение, которое дает философ, покоится на том, что в философствовании удается радикально осуществить трансценденцию самого Dasein, т. е. внутреннюю возможность этого конечного существа относиться к сущему в целом. Можно сказать по-другому: Кассирер говорит: мы не постигаем свободу, мы постигаем лишь непостижимость свободы. Свобода не допускает постижения. Вопрос: как возможна свобода? - является противоречивым. Отсюда, однако, не следует, что здесь имеет место проблема иррационального, но - поскольку свобода не есть предмет теоретического схватывания - отсюда следует, что представляет собой, скорее, предмет философствования, так что это означает: свобода есть и может быть лишь в освобождении. Единственно адекватное отношение к свободе в человеке есть самоосвобождение свободы в человеке. Чтобы войти в это измерение философствования, которое не может быть предметом ученой дискуссии, а может быть лишь предметом, о котором отдельный философ ничего не знает и который стоит перед ним как задача, перед которой философ должен склониться, - для этого это освобождение Dasein в человеке должно быть тем единственным и центральным, чего может достичь философия как философствование. И в этом смысле мне хотелось бы думать, что у Кассирера есть здесь совершенно иной terminus ad quem в смысле философии культуры и что этот вопрос философии культуры лишь тогда получает свою метафизическую функцию в свершении истории человечества, когда не является и не остается пустым представлением и изложением различных областей, но в то же время укоренен в их внутренней динамике, причем таким образом, что он отчетливо и с самого начала, а не последующим образом виден в метафизике Dasein как основное свершение. Вопросы к Кассиреру: 1) Каков путь человека к бесконечности? И каков тот способ, каким человек мог бы приобщиться к бесконечности?
ДАВОССКАЯ ДИСКУССИЯ
129
2) Достижима ли бесконечность как привативное определение конечности или бесконечность представляет собой особую область? 3) В какой мере задача философии заключается в освобождении от страха? Или, напротив, ее задача состоит в том, чтобы как раз таки радикальным образом предоставить человека страху? Кассирер: Ad 1. Не иначе как посредством формы. Функция формы состоит в том, что человек преобразует свое наличное бытие в форму, что он всю сферу переживаний преобразует в объективный образ, в котором он объективирует себя таким образом, что при этом он хотя радикально и не освобождается от конечности в смысле исходной точки (ибо она все еще сопряжена с его собственной конечностью), но, вырастая из этой конечности, выводит конечность в нечто новое. И это есть имманентная бесконечность. Человек не может совершить прыжок от своей собственной конечности к реалистической бесконечности. Однако он может и должен иметь метабазис, который вывел бы его из непосредственности его существования в регион чистой формы. И своей бесконечностью он обладает только в этой форме. «Из чаши этого духовного мира на него изливается бесконечность». Духовный мир не есть метафизический духовный мир; подлинный духовный мир есть именно сотворенный человеком духовный мир. То, что он может его сотворить, есть печать его бесконечности. Ad 2. Бесконечность - это не только привативное определение, а особая область, но не область, которая достигается лишь чисто негативно по отношению к конечному; в бесконечности конституируется не только противоположность конечности, но сама бесконечность в определенном смысле есть именно тотальность осуществления самой конечности. Однако это осуществление конечности конституирует саму бесконечность. Гете: «Хочешь шагнуть в бесконечное, исходи лишь во все стороны конечное». В том, что конечность исполняется, т. е. идет во все стороны, она перешагивает в бесконечность. Это есть противоположность любой привативности, есть полное исполнение самой конечности. Ad 3. Это совершенно радикальный вопрос, на который можно ответить лишь определенного рода исповедью. Философия может сделать человека настолько свободным, насколько он только может стать свободным. Совершая это, полагаю я, философия в определенном смысле радикально освобождает человека от страха как чистого состояния. Я полагаю, принимая во внимание также высказанные сегодня Хайдеггером соображения, что свобода, собственно, может быть найдена на пути поступательного освобождения, что и для него есть бесконечный процесс. Думаю, он может согласиться с такой точкой зрения. Хотя я вижу, что здесь имеется труднейшая проблема. Я хотел бы, чтобы смысл, цель освобождения были поняты в таком смысле: «Отбрось страх земного от себя!». Это есть позиция идеализма, которой я придерживаюсь. Пос: филологическое замечание: Оба господина говорят совершенно различным языком. Для нас же речь идет о том, чтобы извлечь из этих двух языков нечто общее. Кассирером уже сделана попытка перевода на свое «поле действия». Мы ожидаем от Хайдеггера признания этого перевода. Возможность перевода простирается до тех пор, пока не появляется нечто, что не поддается переводу. Это и есть термины, которые обнаруживают характерное в каждом языке. Я сделал попытку отыскать в обоих языках некоторые из тех терминов, относительно которых я сомневаюсь, что они могут быть переведены на язык другого. Я называю выражения Хайдеггера: Dasein, бытие, онтическое. Напротив, выражения Кассирера: функциональное в духе и преобразование изначального пространства в другое. Если обнаружится, что с обеих сторон для этих терминов нет перевода, тогда эти термйны будут тем, в чем различается дух философии Кассирера и Хайдеггера.
130
Мартин ХАЙДЕГГЕР - Эрнст КАССИРЕР
Хайдеггер: Кассирер в первом выступлении употребил выражения: terminus a quo и terminus ad quem. Можно было бы сказать, что terminus ad quem у Кассирера есть целостность философии культуры в смысле прояснения целостности форм оформляющего сознания. Terminus a quo у Кассирера полностью проблематичен. Я занимаю противоположную позицию: terminus a quo есть центральная проблематика, которую я развиваю. Вопрос в следующем: так же ли ясен у меня terminus ad quem? Последний состоит для меня не в целостности философии культуры, а в вопросе: ii то öv; или: что значит вообще бытие? Из этого вопроса, из задачи нахождения почвы для основной проблемы метафизики, выросла для меня проблематика метафизики Dasein. Или, если еще раз вернуться к ядру интерпретации Канта: мое намерение состояло не в том, чтобы в противоположность теоретико-познавательной интерпретации привнести нечто новое и возвеличить способность воображения, оно заключалось в прояснении того, что внутренняя проблематика Критики чистого разума, т. е. вопрос о возможности онтологии, оттесняет и даже радикально подрывает традиционное понятие последнейо, которое было для Канта исходной точкой. Попытка основоположения метафизики привела Канта к тому, чтобы настоящей почвой сделать бездну. Когда Кант говорит: три основных вопроса могут быть сведены к четвертому - что такое человек? - то этот вопрос в своем вопрошающем характере сам ставится под вопрос. Я сделал попытку показать, что вовсе не является само собой разумеющимся - исходить из понятия логоса, что вопрос о возможности метафизики сам требует метафизики Dasein в качестве возможности фундамента вопроса метафизики, что вопрос, что такое человек, не должен разрешаться в смысле антропологической системы, а должен быть впервые подлинно разъяснен из той перспективы, в какой он может быть поставлен. Теперь я возвращаюсь к понятиям terminus a quo и terminus ad quem. Есть ли это лишь эвристическая постановка вопроса или в самой сущности философии заложено то, что она < неизбежно дуалистично> имеет terminus a quo, который должен стать проблемой, и имеет terminus ad quem, который коррелирует с terminus a quo? Эта проблематика, как мне кажется, еще недостаточно ясно запечатлена в философии Кассирера, как мы ее знаем до сих пор. Кассирер начинает с того, что выявляет различные формы образования , а затем, учитывая эти образования, дополнительно выявляет измерение формообразующих сил. Можно сказать, конечно: это измерение в основе своей есть то же самое, что я называю Dasein. Но это было бы ошибочным. Яснее всего различие проявляется в понимании свободы. Я говорил об освобождении в том смысле, что освобождение внутренней трансценденции Dasein - это фундаментальный характер самого философствования. При этом собственный смысл освобождения состоит не в том, чтобы стать свободным для оформляющих образов сознания и для царства форм, а в том, чтобы стать свободным для конечности Dasein. Как раз таки необходимо войти в заброшенность Dasein, войти в противоречие, которое лежит в сущности свободы. Я не могу дать самому себе свободу, несмотря на то что лишь через бытие свободным я только и могу быть сам. Однако я сам не в смысле индифферентного основания для примера, а в том смысле, что Dasein есть подлинное основное свершение, в котором становятся существенными экзистирование человека и вся проблематика самой экзистенции. Исходя из этого, я полагаю, можно дать ответ на вопрос Поса о переводе. Я думаю, что обозначаемое мной как Dasein нельзя перевести каким-либо понятием Кассирера. Если сказать сознание, то это как раз то, от чего я отказался. То, что я называю Dasein, сущностно определено не через то, что обозначают как дух, и не через то, что называют жизнью, а все дело в том, что это есть изначальное единство и имманентная структура сопряженности человека, который определенным образом пленен телом и в этой плененности, собственно, связан с сущим, посреди которого он находится, не в смысле взираю-
ДАВОССКАЯ ДИСКУССИЯ
131
щего на него духа, а в том смысле, что Dasein, заброшенное среди сущего, в качестве свободного осуществляет прорыв в сущее, - прорыв, который всегда историчен и в самом предельном смысле случаен. Настолько случаен, что высшая форма экзистенции Dasein может быть сведена к чрезвычайно немногим и редким мгновениям длительности Dasein между жизнью и смертью, что человек лишь в крайне редкие мгновения экзистирует на острие своей собственной возможности, обычно же движется среди своего сущего. Вопрос о способе бытия того, что кроется в кассиреровской философии символических форм, центральный вопрос о внутренней бытийной конституции, есть то, что определяет метафизику Dasein - и определяет без воззрения на предданную систематику культурных областей и философских дисциплин. Я в своей философской работе полностью оставляю в стороне переданный из традиции состав и деление философских дисциплин, поскольку я полагаю, что ориентация на них является роковой в том отношении, что от них уже нельзя вернуться к внутренней проблематике философии. Ни Платон, ни Аристотель ничего не знали о таком делении философии. Такое деление было делом школ, т. е. такой философии, которая, утеряв, минула внутреннюю проблематику вопрошания; и требуется усилие, чтобы преодолеть эти дисциплины. И именно поэтому когда мы прорываемся через эти дисциплины (эстетику и т. д.), то вновь приходим к специфически метафизическому способу бытия соответствующих областейо. Искусство не есть лишь форма оформляющего себя сознания, но искусство само имеет метафизический смысл в фундаментальном свершении Dasein* Эти различия я выделил с умыслом. Для работы, относящейся к сути дела, нет пользы в нивелировании. Напротив, так как лишь через остроту постановки проблемы достигается ясность, то я хотел бы еще раз поставить всю нашу дискуссию под знак кантовской критики чистого разума и еще раз зафиксировать вопрос - что такое человек? — как центральный вопрос. И в то же время зафиксировать его как вопрос, который мы ставим не в каком-либо изолированном этическом смысле. Но из проблематики обеих позиций ясно, что вопрос о человеке может быть существенным для философа только таким образом, что философ отвлекается от самого себя и что этот вопрос не может быть поставлен антропоцентрически, но должно быть показано следующее: лишь в силу того, что человек есть существо, которое трансцендентно, т. е. открыто- к сущему в целом и к самому себе и через этот эксцентрический характер выдвинуто в целостность сущего вообще, может иметь смысл вопрос и идея философской антропологии. Не в том смысле, что человек эмпирически исследуется как данный объект, и не в том смысле, что набрасывают проект антропологии человека, а в том смысле, что вопрос о сущности человека единственно тогда имеет смысл и право, когда он мотивирован из центральной проблематики самой философии, которая выводит человека из самого себя и возвращает в целостность сущего, чтобы при всей его свободе открыть ему здесь ничтожность его Dasein, ничтожность, которая не является поводом к пессимизму и меланхолии, а является поводом к пониманию того, что подлинное действие есть лишь там, где есть сопротивление, и что философия имеет задачу извлечь человека, попросту использующего продукты духа, из его ленивого и затхлого состояния и вернуть к суровости его судьбы. Кассирер: Я также против нивелирования. Но к чему мы должны стремиться и чего мы можем достичь, так это того, чтобы каждый, оставаясь на своей точке зрения, при этом видел не только себя самого, но и другого. То, что это возможно, видится мне в идее философского познания вообще, в идее, которую признает также Хайдеггер. Я не хочу делать попытки отторгнуть Хайдеггера от его позиции, принудить его изменить направление взгляда, хочу лишь сделать для себя понятной его позицию. Я полагаю, стало более понятно, в чем состоит противоречие. Однако не плодотворно вновь и вновь подчеркивать это противоречие. Мы придерживаемся позиции, в рамках
132
Мартин ХАЙДЕГГЕР - Эрнст КАССИРЕР
которой с помощью чисто логических аргументов мало чего можно добиться. Никого нельзя принудить занять эту позицию, и никакое такое чисто логическое принуждение не заставит кого-либо начать с той позиции, которая мне самому кажется существенной. Тут мы вроде бы обречены на релятивность. «Какую философию человек выбирает, зависит от того, что это за человек». Но мы не можем упорствовать в этой релятивности, которая в центр ставит эмпирического человека. Позиция Хайдеггера также не может быть антропоцентрической, и если она не хочет быть таковой, то я спрашиваю: где все-таки находится общий центр нашего противоречия. То, что он не может быть в эмпирическом, ясно. Мы вновь вынуждены именно в противоречии искать этот общий центр. И я говорю: нам не требуется искать. Ибо мы имеем этот центр, и именно в том, что есть общий объективный человеческий мир, в котором хотя вовсе и не снимается различие индивидуумов, но это при условии, что в нем наводятся мосты от индивидуума к индивидууму. Это всегда обнаруживается для меня в прафеномене языка. Каждый говорит своим языком, и немыслимо, чтобы язык одного был перенесен в язык другого. И все-таки мы понимаем друг друга посредством языка. Есть нечто такое, как язык сам по себе . И нечто такое, как единство поверх бесконечности различных способов говорения. В этом для меня состоит решающий момент. И поэтому я исхожу из объективности символических форм, поскольку здесь происходит нечто непостижимое. Язык есть отчетливейший тому пример. Мы утверждаем, что здесь вступаем на общую почву. Мы утверждаем это сперва как постулат. И, несмотря на все заблуждения, не ошибаемся с этим требованием. Это есть то, что я хотел бы назвать миром объективного духа. От Dasein прядется нить, которая посредством такого объективного духа связывает нас с другим Dasein. Я думаю, нет никакого другого пути от Dasein к Dasein, чем через этот мир форм. Этот факт - налицо. Если бы его не было, тогда я не знаю, как могло бы быть дано нечто такое, как самопонимание. И познание есть лишь фундаментальный пример этого утверждения: можно сформулировать объективное высказывание о вещи, и оно будет иметь характер необходимости, которая более не принимает во внимание субъективность единичного. Хайдеггер правильно сказал, что основной вопрос его метафизики тот же, что у Платона и Аристотеля: что такое сущее? И далее он сказал, что Кант также исходил из этого основного вопроса любой метафизики. С этим я совершенно согласен. Но, как мне кажется, здесь имеется существенное различие, и именно в том, что Кант назвал коперниканским переворотом. Через этот переворот, как мне кажется, вопрос о бытии вовсе не отодвинут в сторону. Это было бы полностью неверной интерпретацией. Но вопрос о бытии получает посредством этого переворота намного более сложный вид, чем тот, который он имел в античности. В чем состоит переворот? «До сих пор считали, что познания должны сообразовываться с предметами ... Но поэтому следовало бы однажды пойти обратным путем. Как обстояли бы дела, если бы не наше знание сообразовывалось с предметом, но предмет сообразовывался бы с познанием?» Это означает, что вопросу о свойстве предметов предшествует вопрос о бытийной конституции предметности вообще. И то, что значимо для этой предметности вообще, значимо и для любого предмета, который находится внутри данной бытийной структуры. Новизна же этого переворота видится мне в том, что теперь имеется не одна-единственная такая бытийная структура, а множество совершенно различных бытийных структур. Каждая новая бытийная структура имеет свои новые априорные предпосылки. Кант показывает, что его вопрос привязан к условиям возможности опыта. Кант показывает, как любой вид новых форм всякий раз касается и нового мира предметного, как эстетический предмет не завязан на эмпирический предмет, как он имеет свои собственные априорные категории и как искусство строит свой мир, как эти законы отличаются от законов физического. Посредством этого в про-
ДАВОССКАЯ ДИСКУССИЯ
133
блему предмета вообще привносится совершенно новое многообразие. И именно посредством этого из старой догматической метафизики возникает новая кантовская метафизика. Бытие старой метафизики есть субстанция^ подлежащее. Бытие в новой метафизике в моем языке не есть более бытие субстанции, а есть такое бытие, которое исходит из многообразия функциональных определений и значений. Именно здесь мне видится важнейший пункт расхождения моей позиции и позиции Хайдеггера. Я остаюсь при кантовской постановке вопроса о трансцендентальном в том виде, как ее постоянно формулировал Коген. Он видел сущностное трансцендентального метода в том, что этот метод начинает с факта; однако эту всеобщую дефиницию — начинать с факта, чтобы затем спросить о возможности этого факта — он вновь сузил тем, что всегда выдвигал как собственно проблематичное лишь математическое естествознание. Кант же стоит вне этого ограничения. А я спрашиваю о возможности факта языка. Как возможно, как мыслимо то, что в этой среде одно Dasein может понять другое? Как возможно, что мы вообще можем видеть произведение искусства как объективно определенное, как объективно сущее, как некую осмысленность в ее целостности? Этот вопрос должен быть разрешен. Возможно, исходя из этого нельзя решить все вопросы философии. Возможно, отсюда нельзя достичь каких-то других обширных областей. Но необходимо, чтобы эти вопросы были однажды поставлены. И я полагаю, что, лишь когда эти вопросы поставлены, можно освободить доступ к хайдеггеровской постановке вопроса. Хайдеггер: Последний вопрос Кассирера касательно сопоставления Канта с античностью дает мне повод еще раз обозначить проблему в целом. Я говорю: вопрос Платона должен быть повторен. Это не может означать того, что мы возвращаемся к ответу греков. Выявилось, что бытие само многообразно расщеплено, и тогда центральная проблема состоит в том, чтобы достичь почвы для понимания внутреннего многообразия способов бытия из идеи бытия. Для меня важно вообще обнаружить этот смысл бытия в качестве центрального. И единственное усилие моего исследования направлено на то, чтобы достичь горизонта для вопроса о бытии, его структуре и его многообразии. Пустая передача никогда не продуктивна/Сущность философии как конечного предприятия человека в том, что она ограничена конечностью человека как никакое другое его творческое достижение. Поскольку философия устремлена к целому и наиболее высокому в человеке, в ней совершенно радикальным образом должна проявиться конечность. Важно то, что из нашей дискуссии вы должны извлечь одно: не ориентироваться на различие позиций философствующих людей, не иметь дело с Кассирером и Хайдеггером, а идти настолько далеко, чтобы испытать на себе, что мы на пути, который позволяет вновь серьезно взяться за центральный вопрос метафизики. Я хотел бы указать вам на то, что увиденное вами здесь в маленьком масштабе - различие философствующих людей при сохранении единства проблематики - в большом масштабе выражено еще и совершенно по-другому, а именно: в споре с историей философии заключается самое существенное, первый шаг в историю философии есть высвобождение от различий в позициях и точках зрения; нужно видеть, что именно различие точек зрения есть корень философской работы. Перевод с нем. М. Кречетовой Сверил В. Куренной
Перевод выполнен по изданию: Heidegger M. Gesamtausgabe. Band 3: Kant und das Problem der Metaphysik. Davoser Disputation zwischen Ernst Cassirer und Martin Heidegger. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1991. S. 274-2%.
134
Мартин ХАЙДЕГГЕР - Эрнст КАССИРЕР
Эрнст ТУГЕНДХАТ
ХАЙДЕГГЕРОВСКАЯ ИДЕЯ ИСТИНЫ* Возможно, Хайдеггер - единственный философ нашего времени, попытавшийся в продуктивном смысле продолжить классическую традицию онтолого-трансцендентальной философии. То, что это продолжение объявляется преодолением, в котором философия, по-видимому, окончательно упраздняется, конечно же, сделало его подозрительным. Однако критика в отношении Хайдеггера по большей части осуществляется в той плоскости, которая в свою очередь уже не является плоскостью онтолого-трансцендентальной традиции. Предположим, что еще и сегодня имеет смысл придерживаться формальной идеи некоторой онтологии или трансцендентальной философии как чего-то необходимого. В таком случае, дабы достичь ориентации в плане наших собственных возможностей, попытку Хайдеггера следовало бы критически рассмотреть как раз ввиду этой идеи, направлявшей его самого. В этой связи понятие истины имело бы особое значение. Существенно упрощая, можно сказать, что философия классической традиции характеризуется тем, что, с одной стороны, она универсальна: спрашивает о сущем в целом, а с другой стороны, исходит из некоего в каком-либо смысле «изначальнейшего». Для старой метафизики им было абсолютно сущее. В новой, трансцендентальной философии в обоих отношениях на первый план выступает точка зрения знания и вместе с тем - истины. Вопрос ставится об условии возможности всего сущего, поскольку оно должно быть познаваемо как истинное. А то изначальнейшее, которым этот вопрос пользуется, состоит не столько в абсолютно сущем, сколько в абсолютно данном. Так, Гуссерль понимает свою трансцендентальную философию в смысле феноменологического прояснения всего того, что установлено в качестве истинного, путем возвращения к трансцендентальной субъективности, отличительная черта которой состоит в абсолютном бытии-данной-себе-самой, т. е. в абсолютном эвиденциальном характере, стало быть, в некотором осуществленном отношении к истине. Хайдеггер придерживается идеи некоего изначальнейше данного, и в этом отношении - с формальной точки зрения - он остается в традиции трансцендентальной философии. Однако бытие-данной-себе-са-
Доклад, прочитанный в феврале 1964 г. на Философском семинаре Гейдельбергского университета и в декабре 1966 г. на Философском семинаре Свободного университета в Берлине. Развиваемые здесь положения более детально изложены в книге автора Понятие истины у Гуссерля и Хайдеггера (Берлин, 1967).
мой субъективности для него уже не абсолютно, а в качестве экстатичной временности Dasein опосредовано неким заранее открытым - его миром как историей. В этом отношении трансцендентальное начинание оставляется позади. Назовем эту позицию метатрансцендентальной единственно с той целью, чтобы располагать словом, которое обозначало бы как континуальность, так и разрыв. Изначальнейше данное представляет собой уже не очевидность абсолютной субъективности, а разомкнутость конечного вот-бытия (Dasein) и, следовательно, — поскольку эта разомкнутость выдвинута в открытый простор, — просвет самого этого простора. Я хотел бы здесь не интерпретировать эту принципиальную позицию Хайдеггера, а только спросить, что должно означать то обстоятельство, что хотя Хайдеггер и отказывается от точки зрения достоверности и очевидности, тем не менее понимает преображенное трансцендентальное измерение возвратного движения (Rückgangsdimension) как предельно изначальную истину: в Бытии и времени (БВ) он характеризует разомкнутость Dasein как «изначальнейший феномен истины» (221); и соответственно в более поздних работах просвет мира — как «истину бытия». Для нашего естественного понимания истины это не обладает непосредственной ясностью и заранее предполагает хайдеггеровскую теорию истины, в которой истина определяется как «разомкнутость» и «несокрытость». Следовательно, эту теорию необходимо проинтерпретировать, дабы понять, какое основание и какое значение имеет то, что Хайдеггер для обозначения своего метатрансцендентального измерения возвратного движения выбирает именно слово «истина». Чтобы удержать интерпретацию в контролируемых пределах, я ограничусь одним определенным текстом: БВ, § 44. Здесь свое понятие истины Хайдеггер разворачивает впервые. Хотя в этом тексте разработаны еще не все аспекты его точки зрения и концепция в целом претерпевает в дальнейшем, в результате так называемого «поворота», характерную модификацию, все лее сущностные решения, остающиеся основополагающими и для всего последующего, выносятся уже здесь и именно здесь схватываются наилучшим образом. Определение понятия истины осуществляется в два этапа. В первом разделе (а) Хайдеггер обсуждает истину высказывания и приходит к выводу, что она должна пониматься как «раскрытие» (Entdecken) (или, как говорит Хайдеггер позже, «лишение сокрытости» (Entbergen)). Этот вывод позволяет затем в разделе (Ь) данное понятие истины распространить на любое раскрытие и любую разомкнутость; и так как ранее в БВ уже было показано, что любое раскрытие внутримирового сущего имеет свое основание в разомкнутости мира, эта последняя в конечном счете оказывается «изначальнейшим феноменом истины». Стало быть, раздел (Ь) вернет нас к нашему начальному вопросу: каким образом истина способна стать для Хайдеггера основным философским понятием. Но решающим шагом в аргументации § 44 все же является тезис раздела (а) о том, что истина высказывания состоит в его «бытии раскрывающим». Если признать это, то все прочее проистекает затем почти дедуктивно. Итак, прежде всего следует основательно проинтерпретировать этот анализ истины высказывания. То обстоятельство, что здесь - как и в единственной более поздней детальной разработке своего понятия истины в докладе О сущности истины - Хайдеггер исходит из истины высказывания, является методической необходимостью. Философское определение принципиального слова хотя и не может ограничиваться естественной понятностью этого слова, все же должно от нее отталкиваться. И если в контексте привычного нам понимания истина высказывания - не единственное значение слова «истина», то все же наиболее употребительное. Таким образом, в результате соотнесения понятия истины с истиной высказывания достигается, возможно, не так много, однако это представляется минимальным условием, которое это понятие должно выполнить, если оно вообще долж-
136
Эрнст ТУГЕНДХАТ
но быть понятием истины. Правда, данное требование Хайдеггер признавал не с такой остротой, ибо придерживался мнения, что истина высказывания была выдвинута на первый план только Платоном и Аристотелем (пожалуй, можно было бы показать, скорее, обратное: как раз Гомер говорит об истине вообще только в связи с высказыванием, и Хайдеггер смог прийти к свой точке зрения только потому, что для постижения греческого дофилософского понимания истины в большей мере руководствовался прихотливой этимологической интерпретацией, нежели фактическим словоупотреблением). И все же как бы то ни было Хайдеггер, по крайней мере, признает истину высказывания чем-то «первоначальным» для нас, следовательно, тем, в отношении чего для нас должно быть удостоверено новое понятие истины, и мы тем самым, конечно же, не погрешим против его собственных намерений, если поймаем его здесь на слове. Хайдеггер придерживается более широкой герменевтической максимы, когда он не только исходит из естественной понятности слова, но и примыкает к традиционному философскому определению. Это известная формула: Veritas est adaequatio rei et intellectus. Как же, спрашивает Хайдеггер, на самом деле следует понимать подразумеваемое здесь соответствие? Ответ подготавливается посредством критики разнообразных современных трактовок, в особенности так называемой теории образов: если мы спрашиваем об истине мнения, то речь идет не о соответствии имманентного представления трансцендентному бытию. На сущее мы ориентированы уже в одном только мнении. А истинным мнение или высказывание является тогда, когда оно так обнаруживает сущее, «как оно есть в себе самом», когда сущее «в то-самости (Selbigkeit) есть так, как сущим оно выявлено, раскрыто в высказывании» (218). В примечании к этому месту Хайдеггер ссылается на «феноменологическую теорию истины», развитую Гуссерлем в 6-м «Логическом исследовании», и ссылается с полным на то основанием. Подобно тому, как хайдеггеровская критика теории образов лишь повторяет аргументацию Гуссерля, так и его позитивное определение понятия истины, повидимому, сначала лишь воспроизводит гуссерлевское позитивное определение. Посредством своей специфически феноменологической тематики, посредством оригинального различения между предметными содержаниями и их интенциональными способами данности Гуссерль пришел как к своему опровержению теории образов, так и к весьма плодотворному истолкованию формулы адекватности. Различение разнообразных способов данности одного и того же предмета привело к пониманию того, что «согласующееся» (в соответствии с формулой адекватности) с вещью - это не субъект, как склоняет ошибочно полагать эта формула, не иная вещь, например предложение как физическое событие, а та же самая вещь, но только в иной данности. По одну сторону находится вещь, как мы ее подразумеваем, в так называемой сигнитивной данности, по другую - именно эта вещь, как она сама есть. Это бытие-самой-собой вещи не есть что-то трансцендентное по отношению к опыту, но само - только коррелят некоего отличительного способа данности: вещь, как она сама есть - это вещь, как она себя показывает, когда является для нас самоданной. Таким образом, если Хайдеггер говорит, что истина высказывания заключается в том, что оно обнаруживает, раскрывает сущее «так, как оно есть в себе самом», то поначалу может сложиться мнение, будто он воспроизводит как раз таки гуссерлевскую трактовку. Соответственно особенность его понятия истины можно постичь только в том случае, если спросить, как и почему оно еще отличается от гуссерлевского понятия истины. Сам Хайдеггер не говорит нам об этом ничего внятного. В результате мы сталкиваемся с некоторой - поначалу исключительно внешней - странностью хайдеггеровской экспозиции.
ХАЙДЕГГЕРОВСКАЯ ИДЕЯ ИСТИНЫ
137
Он развивает свое понятие истины, полемизируя с другими современными точками зрения, однако только с такими, которые Гуссерль за четверть века до этого уже опроверг. Стало быть, то, чего достигает Хайдеггер своей аргументацией, - это лишь позиция Гуссерля, и решающий шаг за пределы гуссерлевской трактовки уже не обосновывается и даже не обозначается как собственный шаг. То, чем хайдеггеровская трактовка отличается от гуссерлевской, можно извлечь только из разнообразных вариантов, которые Хайдеггер в качестве эквивалентных формулировок относит к данному вначале определению. Первое определение гласило: высказывание является истинным, если оно «так» обнаруживает, раскрывает сущее, «как оно есть в себе самом». «Так-как» Хайдеггер выделил здесь разрядкой. Очевидно, это «так-как» представляется существенным для истинностного отношения, поскольку оно обозначает согласованность сущего так, как оно раскрывается высказыванием, именно с этим сущим, «как оно есть в себе самом». Тем удивительнее, что Хайдеггер, не обосновывая, приводит еще одну формулировку, в которой «так-как» отсутствует. Он говорит: «То, что высказывание истинно, означает: оно раскрывает сущее в нем самом» (218). Тем не менее переформулировка вполне правомерна. Впрочем, и она пока всецело соответствует гуссерлевскому пониманию. Поскольку согласование здесь, если оно подтверждается, представляет собой идентичность, то можно также - если высказывание обнаруживает сущее так, как оно само есть - просто сказать: высказывание обнаруживает сущее в нем самом. «Так-как» имплицировано в этом «в себе самом». Но в третьей формулировке Хайдеггер делает еще один шаг в сторону упрощения: он зачеркивает, вновь не обосновывая, и «в себе самом». Истинность высказывания означает теперь попросту: оно раскрывает сущее. И в результате получается тезис; «Бытие-истинным (истинность) высказывания необходимо понимать как бытие-раскрывающим» (218). Только с этим выражением Хайдеггер четко отмежевался от Гуссерля и достиг своего собственного понятия истины, которое он впредь фиксирует только в этой формулировке. Но тогда тем более странно, что как раз этот небольшой, но решающий шаг далее не разъясняется. Как же следует его понимать? Когда сначала говорилось, что некоторое высказывание является истинным тогда, когда подразумеваемое сущее «в то-самости (БеН^кек) есть так, как сущим оно выявлено, раскрыто в высказывании», казалось, что слово «раскрыто» еще не имеет особого веса. В качестве обнаружения и раскрытия Хайдеггер понимает высказывание вообще (ср. БВ, § 33), а то, что составляет истину высказывания, казалось, - это не факт того, что сущее им раскрывается, но то, как оно им раскрывается, а именно «так, как оно есть в себе самом». Но в последней формулировке обнаруживается, что как раз эта квалификация, которая, казалось, составляет самое существенное, для Хайдеггера становится излишней и истина заключается в обнаружении, раскрытии как таковом. Теперь в хайдеггеровской характеристике высказывания как обнаружения и раскрытия действительно заключен значительный шаг за пределы гуссерлевской точки зрения. Вопрос только в том, делает ли это новое понимание высказывания излишней дальнейшую квалификацию и при определении истины высказывания. Гуссерль акт высказывания как вид интенциональности понимает как бы статически, в качестве удержания перед собой некоторой определенной предметности, в качестве представления. Подобно тому как с понятием «разомкнутость» Хайдеггер вообще выходит за пределы гуссерлевской интенциональности, так и высказывание он понимает теперь как бы динамически, как способ разомкнутости, как раскрытие и - специфически - как обнаружение (АрорЬап818). С разомкнутостью Хайдеггер пытается тематизировать человеческое «бытие высветленным» (ОеНс1ие18ет) как таковое, которое в Гуссерлевой интенциональности и соответствующих понятиях традиции лишь имплицируется. Бытие высветленным не принимается как завер-
138
Эрнст ТУГЕНДХАТ
шенное состояние, напротив, ставится вопрос, как оно совершается. Поэтому разомкнутость понимается как свершение, активно соотносящееся со своей противоположностью — замкнутостью или сокрытостью. В особом случае суждения становится ясно, что там, где оно постоянно выступает во взаимосвязи жизни и науки, его следует понимать не афункционально, как застывшее обладание перед собой некоторой предметностью, а динамически, как позволение видеть, в котором мы обнаруживаем нечто как нечто, т. е. как бы извлекаем его из сокрытости для самих себя и для других, так что отныне, как говорит Хайдеггер, оно «не-сокрыто». И теперь можно также понять, каким образом Хайдеггер, определяя истину высказывания, отказывается от упомянутого добавления «как оно само есть». До тех пор, пока высказывание понимается статически как представление или мнение, конечно, нельзя сказать: высказывание тогда истинно, когда оно подразумевает сущее; поскольку способ, каким оно подразумевает сущее, может оказаться и ложным. Следовательно, необходимо сказать: оно тогда является истинным, когда подразумевает сущее так, как оно само есть. Если же мы, напротив, понимаем высказывание как обнаружение и раскрытие, то, повидимому, будет достаточно, если мы без дальнейшей квалификации скажем: высказывание в том случае истинно, если оно раскрывает сущее, потому что, если оно ложно, оно не раскрывает сущее, а «скрывает», «утаивает». Итак, в раскрытии как таковом уже заключено то, что, если оно на самом деле является раскрытием, оно должно быть истинным. Вероятно, примерно так аргументировал бы Хайдеггер, если бы он попытался обосновать, почему для него добавление «как оно само есть» становится излишним. Но как только подобным образом разъяснят для себя в четкой последовательности то размышление, которое скрытно лежит в основании тезиса Хайдеггера, тут же обнаружится и его слабое место. Оно состоит в двусмысленности, с которой Хайдеггер использует слово «раскрытие». Сначала оно обозначает обнаружение, атгофсиувабаг вообще. В этом смысле любое высказывание, как ложное, так и истинное, является раскрывающим. Но в то же время Хайдеггер использует слово в узком и точном смысле, согласно которому ложное высказывание должно быть не раскрытием, а, наоборот, сокрытием. В таком случае, конечно же, само собой разумеется, что истина заключена в бытии-раскрывающим; но что же называется раскрытием, если оно уже не означает обнаружения вообще? Чем (Ш^беиегу отличается от алофсиУЕабаг ? На этот вопрос Хайдеггер не дает нам никакого ответа, поскольку он — в отличие от Аристотеля, на которого ссылается (219) — два эти понятия, широкое и узкое значения раскрытия, различает отнюдь не отчетливо. Поэтому-то он и может, после того как только что достиг того результата, что истина состоит в бытии-раскрывающим, тотчас же вновь говорить об «открытости в модусе кажимости» (222). И все же тезис об истине как бытии-раскрывающим обладает разъясняющей силой лишь тогда, когда остаются верны той точке зрения, что ложное высказывание не является раскрывающим. Вместо этого Хайдеггер говорит, что в ложном высказывании сущее «известным образом уже раскрыто и все же пока заслонено» (222). Сокрытие, присущее ложному высказыванию, не исключает вместе с тем известного раскрытия. Но тогда в каком смысле ложное высказывание является раскрывающим, а в каком - скрывающим? Так как Хайдеггер не квалифицирует более подробно ни раскрытие истинного высказывания, ни сокрытие ложного высказывания, у него остается лишь возможность квантитативного определения: в ложном высказывании сущее «сокрыто не полностью» (222). Должны ли мы, тем самым, сказать: в ложном высказывании сущее отчасти раскрывается, а отчасти утаивается? Тогда «ложное»
ХАЙДЕГГЕРОВСКАЯ ИДЕЯ ИСТИНЫ
139
образовывалось бы из части «истина» и части «неизвестность». Конечно же, Хайдеггер не это имел в виду, Но в таком случае, если ограничиваться двумя понятиями «несокрытость» и «потаенность», не остается никакой возможности определить особый смысл ложного и вместе с тем - и особый смысл истинного. Характеристика ложного как сокрытия несомненно является достижением, однако это сокрытие не представляет собой ни простого подвида той потаенности, из которой апофансис как таковой извлекает свое «требующее обнаружения», ни смеси подобной потаенности и несокрытости. Ложное высказывание и в самом деле утаивает, но что и каким образом? Пожалуй, все же необходимо сказать: ложное высказывание скрывает сущее, как оно само есть, а именно: вследствие того, что раскрывает его в ином как, а именно не так, как оно само есть. И также упомянутое раскрытие в узком смысле, составляющее истину высказывания, можно отличить от раскрытия в широком смысле апофансиса лишь посредством того, что оно так раскрывает сущее, как это последнее есть само. Стало быть, при характеристике истинного высказывания нельзя избежать добавления «так, как оно само есть», и определение раскрытости, которое было призвано сделать ненужной эту точку зрения, должно было бы, в свою очередь, если оно вообще желает быть определением истины, ее использовать. Но и в своих следующих за Бытием и временем небольших сочинениях Хайдеггер, пытаясь свести истину высказывания к несокрытости, вновь и вновь не обращает внимания именно на этот аспект/затрагивающий существо истины. Для того чтобы высказывание могло ориентироваться по сущему, так теперь говорится в работах О сущности истины, О сущности основания и Исток художественного творения (Holzwege, S. 40), сущее
должно обнаружиться, быть несокрытым. Таким образом, в основании истины высказывания как правильности лежит истина сущего как несокрытость. Если в сущем то, на что ориентируется истинное высказывание, само называют истиной, - это представляется вполне осмысленным и отвечает также естественному пониманию слова. Когда мы, например, говорим: «мы спрашиваем об истине», то в этом случае, очевидно, не имеем в виду: мы спрашиваем об истине высказываний, но: мы спрашиваем, как сущее само есть. Поэтому и для Гуссерля первичный смысл истины заключался в этой истине сущего. Тем не менее то, на что ориентируется истинное высказывание, все же нельзя видеть просто в самопоказывании, в несокрытости как таковой. Ложное высказывание также ориентируется на нечто такое, что показывает себя. И кажимость - также несокрыта. Можно, конечно же, возразить, что кажимость не является подлинной несокрытостью. Но в результате этого мы лишь вновь столкнемся с той же самой двусмысленностью, которая обнаружилась в Бытии и времени в отношении раскрытия и которую Хайдеггер нигде не эксплицировал. Истинное суждение, так мы все же должны будем сказать, ориентируется как раз не на сущее, как оно себя непосредственно показывает, но на сущее, как оно само есть. Это различие в пределах самопоказывания между непосредственной, как бы переднеплановой данностью и самой вещью не принимается Хайдеггером во внимание. В то время как он своими понятиями «раскрытие» и «несокрытость» углубляет Гуссерлевы «интенциональность» и «бытие-данным», от него ускользает различие между данностью вообще и самоданностью. Хайдеггер по праву усматривал отличительное как Гуссерлевого, так и, иным образом, платонико-аристотелевского понятия истины в том, что истина здесь понимается в контексте самопоказывания и бытия-данным; но он тотчас перешел к расширению этого бытия в себе и для себя данным и к вопрошанию об условии его возможности, не принимая во внимание того, что для Гуссерля, равно как и для греческих философов, истина ни в коем случае не заключалась в бытии-данным как таковом, но в возможности отличительного бытия-данным.
140
Эрнст ТУГЕНДХАТ
Возможно, Хайдеггер полагал, что в Гуссерлевой речи о бытии самоданным все еще содержится скрытая ссылка на абсолютное и трансцендентное опыту в-себе-бытие. Однако это не так. Бытие самоданным, «очевидность», является для Гуссерля не чем иным, как (возможно, только частичным) наполнением сигнитивной интенции, и поэтому оно постоянно отнесено к этой последней. Данное имеет в себе самом глубинное измерение: то, что дано как бы на переднем плане, отсылает от себя, за свои пределы. Если же обнаруживается намерение полностью отказаться от прозрения в бытие самоданным, вместо того чтобы прояснять его как имманентное опыту, то в таком случае следовало бы последовательно отречься и от понятия истины. Лишь неэксплицированная двусмысленность речи о раскрытии способна ввести здесь в заблуждение. Если бы извлечение из сокрытости исчерпывалось тем, что оно выводит на свет сущее, тогда у нас вовсе не было бы никакого повода говорить об истине и неистине. Это происходит, скорее, лишь вследствие того, что наше отношение к сущему является своеобразно опосредованным, а именно так, что обычно оно не дано нам само, и все же мы можем иметь его в виду и поэтому можем иметь в виду иначе, чем оно есть. Если высказывание, как показал Хайдеггер, будучи функцией обнаружения, динамически направлено от сокрытости к несокрытости, тогда оно все же, если его телосом является не только апофансис, но истина, одновременно направлено от вещи, как она себя фактически показывает, к самопоказыванию ее самой. И этот второй смысл направленности в известной мере даже противопоставлен первому, поскольку речь в нем идет не о том, чтобы привести вещь к данности, а о том, чтобы данность соразмерять с вещью. Только благодаря этому, второму, смыслу направленности тот, первый, обретает масштаб, так что лишение несокрытости, которое иначе было бы произвольным, руководствуется самобытием сущего. Если же, напротив, лишению несокрытости позволяют ориентироваться по данному, как оно себя показывает, то тут же и санкционируют произвольность. Самобытие есть критическая инстанция лишения несокрытости. Только если этот второй смысл направленности признается самостоятельным, он может быть удачно прояснен при помощи первого смысла, так что теперь можно сказать, что ложное высказывание скрывает сущее в его самобытии и что только истинное высказывание на самом деле извлекает сущее из сокрытости, т. е. в качестве его самого. Таким образом, хайдеггеровская новая трактовка высказывания как открытия и лишения сокрытости представляется, с одной стороны, - если только ее соответствующим образом дополнить — вполне пригодной, чтобы углубить понимание истины высказывания. Функционально-апофантическая трактовка высказывания превосходит статически интенциональную трактовку. В таком случае эта динамическая концепция позволяет понять, прежде всего, не только готовое истинное высказывание, но уже движение в сторону истины понять как лишение самой вещи сокрытости и вместе с тем как отношение к истине (не как истину!). С другой стороны, эта трактовка в той форме, в какой ее фактически реализовал Хайдеггер, как раз таки упускает специфический феномен истины. Правда, она, хотя и двусмысленно, подразумевается, но именно поэтому не схватывается понятийно. Специфический смысл истины в раскрытии как апофансис словно растворяется. И также неистина в специфическом смысле хоть и не попросту упускается Хайдеггером, однако как в Бытии
и времени,
так и в О сущности
истины
принимается во внимание
лишь задним числом, так что ее противоположность уже не может стать существенной для смысла истины, и она теперь вместо этого вбирается в саму истину, что, конечно же, если истина означает апофансис, является только последовательным. Специфическая проблема истины оказывается обойденной, однако не в том смысле, что она просто отставляется в сторону и тем самым остается открытой. Напротив, вследствие того что Хайдеггер
ХАЙДЕГГЕРОВСКАЯ ИДЕЯ ИСТИНЫ
141
как раз таки сохраняет слово «истина», но смещает его смысл, и притом таким образом, что оно вместе с тем все еще отливает своим подлинным смыслом, уже невозможно усмотреть, что здесь что-то было упущено. Что Хайдеггер достигает своим новым определением истины высказывания, становится ясным только в разделе (Ь) § 44 БВ. Хайдеггер приходит здесь к беспрецедентному расширению понятия истины за пределы сферы высказывания. Это осуществляется в два этапа. Чтобы понять первый, необходимо вспомнить, что в БВ слово «раскрытие» (Entdecken) употребляется терминологически по отношению к любой разомкнутости внутримирового сущего, стало быть, не только по отношению к обнаруживающей разомкнутости высказывания, но и по отношению к осмотрительной разомкнутости озабоченного устроения (ср. § 18). Его теперь использует Хайдеггер. Если истина высказывания, как гласит раздел (а), заключена в раскрытии* то из этого следует - таков вывод Хайдеггера, - что в сущности всякое допущение встречи внутримирового сущего является «истинным» (220). Легко видеть, что Хайдеггер свой сформулированный в разделе (а) тезис об истине как раскрытии, который все же остается убедительным до тех пор, пока это слово используется в узком смысле, фактически тут же понял в широком смысле, иначе он не смог бы прийти к данному выводу. Лишь поскольку для Хайдеггера истина уже в случае высказывания состоит не в том, как именно она раскрывает, но в том, что она вообще раскрывает, он может теперь без дальнейшего обоснования распространить истину на всю разомкнутость. Вопрос теперь отнюдь не в том, следует ли ввиду существования истинных и ложных высказываний искать соответствующее различие и в области осмотрительного озабоченного устроения; но озабоченное устроение попросту и вообще, поскольку оно является раскрывающим, именуется способом истины. То, что Хайдеггер расширил разомкнутость за пределы интенциональности, за пределы предметного представливания, является его значительным и решающим шагом. Но что им достигается в отношении проблемы истины, надо бы теперь детально исследовать: нужно ли считать разумным и в случае внетеоретических способов разомкнутости различать истину и неистину; обретает ли свою специфику на фоне всех прочих способов разомкнутости именно тот, что относится к истине. Но как раз эти вопросы, которые впервые становятся возможными лишь в достигнутой им проблемной плоскости, Хайдеггер устраняет в результате того, что попросту уравнивает разомкнутость и истину. В сравнении с подлинным приростом понимания, который влекут за собой, в себе и для себя понятия раскрытия, разомкнутости и несокрытости, их уравнивание с понятием истины означает лишь промах. И дело не только в том, что в отношении истины высказывания ранее познанное вновь становится непроясненным. Главное же состоит в том, что новые возможности расширения отношения к истине, открываемые точкой зрения разомкнутости, становятся никчемными: вместо того, чтобы расширить специфическое понятие истины, Хайдеггер наделил слово «истина» другим смыслом. Расширение понятия истины от истины высказывания до всей разомкнутости становится тривиальным, если уже при высказывании истина усматривается лишь в том, что она вообще размыкает. Однако, к каким это ведет последствиям, становится ясно только при втором шаге, который теперь следует. Все раскрытие внутримирового сущего, как уже было показано ранее (§ 18), коренится в разомкнутости мира. Поэтому - так может теперь заключить Хайдеггер - «изначальнейший феномен истины» составляет разомкнутость самого вотбытия как бытия-в-мире, разомкнутость его мира (220-221). Итак, теперь мы приблизились к ответу на наш начальный вопрос: каким образом Хайдеггер может обозначить в качестве «изначальнейшей истины» то, что для него является изначальнейше данным, хотя и не
142
Эрнст ТУГЕНДХАТ
характеризуется посредством очевидности. Это определение последовательно проистекает из хайдеггеровской своеобразной трактовки истины высказывания. Но тогда следует также и то, что как там, так и здесь под тем, что Хайдеггер называет истиной, не подразумевается специфического феномена истины. Ведь на самом деле эта изначальная разомкнутость, или просвет, являет собой для Хайдеггера свершение временного простора, который только и делает возможным любое самопоказывание сущего: любое самопоказывание, а не специфически лишь истинное; и то, что Хайдеггер говорит здесь об истине, основывается как раз только на том, что он уже самопоказывание как таковое называет истиной. Но тогда - можно было бы возразить - речь идет не просто о терминологической проблеме? Хайдеггеровский вопрос во всяком случае является всеохватным, и здесь также проблематично, в какой мере в отношении разомкнутости мира, в отношении понимания вообще еще можно различать истину и неистину, подобно тому, как это имеет место в отношении высказывания о фактах: разве здесь не оправданно понимать раскрытость мира уже как таковую, в качестве свершения истины? Нет, и именно потому, что в итоге именно этот вопрос: способна ли и каким именно образом разомкнутость мира относиться к истине в специфическом смысле, остается сокрытым. Теперь это уже не является частным упущением, но затрагивает проблему истины в целом: если как раз таки любая истина высказывания о внутримирово сущем соотносится с историческими горизонтами нашего понимания, тогда вся проблема истины концентрируется на этих горизонтах, и решающий вопрос должен бы быть все же следующим: каким образом можно спрашивать также об истине этих горизонтов или же вопрос об истине уже не может быть применен к самим горизонтам? Для Хайдеггера этот вопрос утрачивает значение вследствие того, что он соответствующее понимание в смысле разомкнутости уже в себе и для себя называет истиной; так, с одной стороны, достигается то, что мы и в отношении понимания и его горизонтов можем говорить также об истине, с другой стороны, что у нас нет нужды спрашивать об истине этих горизонтов, поскольку это означало бы спрашивать об истине истины. Правда, здесь лишь возобновляется та же самая двусмысленность, что уже имела место в случае высказывания. Но в отношении высказывания различие между аяофтуеабои и аХ,г08тз81У является в сущности столь ясным, что никто вследствие того, что апофансис уже в качестве такового также называет истинным, не отказался бы вдобавок специально спросить об истине высказывания. В отношении же смысловых горизонтов понимания, наоборот, следовало бы вообще специально исследовать, к чему здесь может быть обращен вопрос об истине. Поскольку наши горизонты являются для нас всегда непрозрачными, то все же, пожалуй, и здесь непосредственно данное отсылает за свои пределы, к самим вещам, но, очевидно, иначе, чем высказывание. Можно было бы, например, сказать так: если мы в случае некоторого заданного высказывания спрашиваем о самой вещи, то мы пытаемся его верифицировать; если же в случае заданного смысла спрашиваем о самой вещи, то мы пытаемся его прояснить. Неистинное высказывание - ложно, неистинный смысл - запутан или односторонен. Истина элементарного высказывания является разрешимой, она состоит в верно понятом смысле «в себе»; для прояснения смысла, напротив, в-себе-бытие истины, «как оно само есть», которое было бы достижимо в очевидности абсолютной прозрачности, пожалуй, - лишь регулятивная идея критичного вопрошания. Этих смутных намеков достаточно, чтобы показать, что в той области, в которой Хайдеггер по праву допускает основываться любой истине, прояснение специфического отношения к истине грозило бы новыми трудностями и фактическое вопрошание об истине явилось бы здесь также неудовлетворительным; и что простая очевидность и достовер-
ХАЙДЕГГЕРОВСКАЯ ИДЕЯ ИСТИНЫ
143
ность, следовательно, позитивное обладание истиной, представляются недостижимыми, а смысл отношения к истине сводится к негативно-критическому. Разве не должно было здесь и в самом деле показаться заманчивым разрешить проблему, словно гордиев узел, и понять истину просто как саму разомкнутость? Теперь даже в самом имени истины требование критики отклоняется и, сверх того, понимается как следствие унаследованного исторического сужения, которое в изначальном смысле отношения к истине якобы вовсе не содержится. Если истина означает несокрытость в том смысле, в каком Хайдеггер понимает это слово, тогда главное заключается в том, что понятность мира вообще себя раскрывает - не в том, что мы ее критически апробируем. Что должно было показаться в этой концепции столь избавительным, состояло в том, что она, не отрицая относительность и непрозрачность нашего исторического мира, вновь делала бы возможным непосредственное и позитивное отношение к истине, мнимое отношение к истине, которое уже не притязает на достоверность, но и не нарушается недостоверностью. В результате же специфическое отношение к истине, по-видимому, теперь не только обойдено, но и вывернуто наизнанку. То, как именно этот отказ от идеи критического сознания в деталях воплощается и сказывается, следовало бы показать на основе поздних работ, в особенности на примере доклада О сущности истины. Однако уже интерпретация хайдеггеровских анализов понятия истины в БВ позволяет выдвинуть тезис о том, что Хайдеггер вследствие того, что — и как - слово «истина» он делает своим основным понятием, проблему истины как раз таки упускает. То, что он разомкнутость уже как таковую называет истиной, ведет к тому, что она как раз не обретает отношения к истине, а отгораживается от проблемы истины. Тем не менее этот результат не является исключительно негативным. Он не подвергает сомнению существенное в той позиции, посредством которой Хайдеггер отмежевывается от трансцендентальной позиции Гуссерля. Возникает вопрос: не придал ли Хайдеггер своему начинанию из-за своего отказа от критического сознания того направления, которое не заключается в нем с необходимостью и в этом отношении оставляет открытыми иные возможности? Хайдеггеровское мышление не столь гомогенно, как хотелось бы думать самому Хайдеггеру. И мы, по-видимому, сегодня постепенно обретаем по отношению к этому мышлению дистанцию, которая, вместо глобальных выступлений за или против, позволяет критически отсортировать то, что, наверное, не следует развивать далее, и то, что не должно быть утрачено. Поскольку являющееся для него изначальнейше данным - разомкнутость вот-бытия, или просвет бытия - Хайдеггер называет «истиной», однако под «истиной» понимает отнюдь не истину в специфическом смысле, то теперь напрашивается попытка это изначальнейше данное все-таки соотнести с истиной. Это изначальнейше данное, «мир» в смысле просвета бытия, представляет собой, конечно лее, не конкретный мир в смысле наших определенных содержательных горизонтов, а открытый простор - не только сущего, но и самих этих горизонтов. Соответственно разомкнутость не растворяется в конкретном наброске мира. Если же специфический смысл истины принять во внимание, то хотя саму разомкнутость, или просвет, уже нельзя было бы называть истиной, все же можно было бы сказать, что разомкнутость сущностно обращена к истине, однако она также (согласно хайдеггеровскому понятию инэкзистенции) способна отгородиться от вопроса об истине, и что просвет есть простор, глубинное измерение которого отсылает к истине и поэтому того, кто в нем пребывает, обязывает вопрошать об истине, об истине не только сущего, но и горизонтов. В результате этого Хайдеггерова радикализация гуссерлевской трансцендентальной позиции оставалась бы в силе, а опора на самоочевидную субъективность, проявляющую-
144
Эрнст ТУГЕНДХАТ
ся в обладании внеисторичной абсолютной очевидностью, - упраздненной, причем без отказа от гуссерлевского понятия очевидности как идеи специфической данности истины. В хайдеггеровском проблемном горизонте очевидность не утрачивает своего смысла, но ее следовало бы понимать - что отчасти есть у ж е у Гуссерля - лишь в качестве регулятивной идеи, и вместе с ней, конечно, и истины. Этим была бы преодолена непосредственность обладания очевидностью, и все ж е вместо допущения новой, на этот раз, однако, докритической, непосредственности истины обреталось бы критическое сознание, но во взвешенном состоянии, составляющем его сущность. Как раз в метатрансцендентальной позиции Хайдеггера, для которой изначальнейше данное представляет собой не субстанцию, не субъект, а открытый простор, критическое сознание могло бы на своем месте обрести присущую ему своеобразную взвешенность. Здесь, где трансцендентальная ф и л о с о ф и я не только вбирает в себя историю, но раскрывает ей самое себя и отказывается от опоры на последнее основание, имелась возможность радикализировать и заново сформировать идею критического сознания, но именно поэтому имелась и опасность предать ее и предпочесть новую непосредственность. Фактически ж е открытый простор не мог быть обретен в своей взвешенности, поскольку без глубинного измерения истины он мыслился лишь как непосредственный, будь он простором наброска или ж е судьбы несокрытости; и шаг от бесприютности (ШЬенпИсЬкек) БВ к свойскости (Не1гш8с1шегс1еп) Письма о гуманизме представляется весьма незначительным, потому что с самого начала в стороне остался конститутивный для вопроса об истине момент рефлексии. П о э т о м у Хайдеггер был вынужден оформить свою позицию в качестве «преодоления» нововременной рефлексивной философии, в то время как она столь ж е успешно могла бы превратиться в ее радикализацию. Хайдеггер прочно связал ф и л о с о ф и ю субъективности с догматизмом достоверности самости (SelbstgewШheit). Однако посредством идеи достоверности - если только она остается регулятивной - ф и л о с о ф и я Нового времени, скорее, радикализировала сократическое требование критического оправдания и, стало быть, теоретической ответственности. Отсюда проистекала бы предначертанная хайдеггеровской «разомкнутостью» задача развития понятия истины во всей его широте, не отказываясь от регулятивной идеи достоверности и от постулата критического обоснования. Перевод с нем. И. Инишева
ХАЙДЕГГЕРОВСКАЯ ИДЕЯ ИСТИНЫ
145
Мирко ВИШКЕ
Герменевтика, философия и этика: тенденции новейшей интерпретативной литературы произведений X.- Г. Гадамера Grondin Jean, Gadamer Hans-Georg. Eine Biographie/ J. С. B. Mohr (Paul Siebeck) Verlag. Tübingen, 1999. 437 S. Hammermeister Kai, Gadamer Hans-Georg / Verlag С. H. Beck. München, 1999. 142 S. Hofer Mihael. Nächstenliebe, Freundschaft und Geselligkeit. Verstehen und Anerkennen bei Abel, Gadamer und Schleiermacher / Wilhelm Fink Verlag. München, 1998. 293 S. Главный труд Гадамера Истина и метод принадлежит к ряду тех великих философских проектов, которые утаивают свои исторические истоки за с трудом распутываемой сложностью систематических взаимосвязей. Указание Гадамера на важное для его пути мышления обращение к платоновским диалогам, благодаря которому он пытался установить критическую дистанцию по отношению к своему учителю Мартину Хайдеггеру, столь же мало способствует разрешению этой проблемы, сколь и ссылка на волнующий его еще с поры ученичества у Пауля Наторпа и Николая Гартмана вопрос о том, на что вообще способна философия, статус которой проблематизировался при сравнении с науками уже с XVII ст., т. е. со времени возникновения современных наук. Но, с другой стороны, оба указания задают направление, в котором стоит искать решение названной проблемы. Словом, путь этот является каким угодно, но только не ясно размеченным. Жан Гронден в обширной биографии Гадамера, которая содержит в приложении как список всех прочитанных Гадамером лекций, так и хронику наиболее важных дат его жизни, попытался отследить этот путь. «Ведущий... [Грондена] интерес (...) создания интеллектуальной биографии» направлен на то, чтобы избежать альтернативы между адекватной презентацией теории и изложением биографии (S. 7) и проторить некий срединный путь. Когда он обращает внимание на решающие встречи и перипетии опыта, оставившие глубокий след в интеллектуальной и философской биографии Гадамера, то разворачивает перед нашим взором панораму поколений философов, для которых новоевропейское понятие науки, его распространение на европейскую цивилизацию и преобразование современной наукой было поколеблено в той же мере, что и набиравшее силу во второй половине XIX в. обновление философии, которая уже выступала в качестве
науки о познании, а методы науки должны были стать ее специфическим разделом. Тем самым он показывает и проясняет для читателя тот факт, что ученик Мартина Хайдеггера, каковым себя постоянно ощущал Гадамер, в действительности был открыт и другим влияниям. Гадамер открыто признался в наличии подобных влияний в период так называемого ФИЛОСОФСКОГО УЧЕНИЧЕСТВА. Вопрос заключается лишь в том, насколько глубокое воздействие они оказали на него. Позволю себе выдвинуть один тезис в качестве путеводной нити для обсуждения книги Грондена, а также Введения Кая Хаммермайстера и исследования Михаэля Хофера. При этом я вполне отдаю себе отчет в том, что тезис этот не может охватить в полной мере ни тематической широты трех книг, ни всего спектра проблем, обсуждаемых авторами. Итак, он гласит: философию Платона стоит рассматривать в качестве самой влиятельной для той концепции герменевтики, проект которой был предложен Гадамером в Истине и методе. Первая трудность, спровоцированная этим тезисом, связана с вопросом: в чем заключается центральное значение учения Платона для Гадамера? Несмотря на то что Гадамер занимался Платоном довольно долгое время (начало этой работы было положено неопубликованной марбургской диссертацией 1922 г. Понятие удовольствия в диалогах Платона, а в 1991 г. был издан VII том его собрания сочинений под названием Платон в диалоге), сложно определить, в чем же все-таки состоит это значение. Вполне обоснованно Гронден называет инициатором первой гадамеровской работы по Платону его научного руководителя Пауля Наторпа, который своей книгой Учение Платона об идеях (1903) дал решающий импульс развертыванию дискуссии о наследии Платона, в ходе которой образовались три исследовательских направления. Первое направление философски интерпретирует Платона так же, как и Наторп - в горизонте его учения о познании. Второе было репрезентировано Вернером Йегером, излагавшим Платона с филологической, а также с политической точек зрения. В этой связи Гронден ссылается на окружение Георге (Б. 101 с которым Гадамер познакомился через Фридриха Вольтерса, Макса Коммерела и его учителя, филолога-классика Пауля Фридлендера. Интерпретаторы Платона из окружения Георге, например Хайнрих Фридеманн, который сам защищал докторскую у Наторпа, и Курт Хильдебрандт, образуют третье направление. При всем их различии последние две позиции едины в одном: они составляют оппозицию чрезмерной модернизации, ощутимой в наторповской интерпретации Платона. Напротив, гадамеровская оценка книги своего научного руководителя о Платоне была не совсем ясной. В одном месте он хвалит наторповское изложение Платона как «поистине эпохальное»1, а в другом месте, критикуя Наторпа, утверждает, что он сделал из Платона «кантианца до Канта»2. Благодаря изложению Грондена возникает желание более детально рассмотреть характер влияния этих трех исследовательских направлений на концепцию Гадамера. Ведь он настаивал на историко-филологическом изучении Платона, на «упразднении единой традиционно истолковываемой фигуры платонизма», что позволило бы выступить за пределы «истории влияний» и выявить «оригинального» Платона3, не осуществляя при этом философски продуктивного присвоения. Это желание станет более понятным, если отследить очень подробно и точно описываемые Гронденом годы сомнений и поисков, пережи1 2
3
Gadamer Hans-Georg. Die neue Piatonforschung (1933). Gesammelte Werke (GW). Bd. 5. S. 228. Idem. Der eine Weg Martin Heideggers (1986). GW. Bd. 3. S. 425. - Гадамер говорит также о неокантианской «ассимиляции Платона марбугской школой»: Zu Plato (1977). GW. Bd. 6. S. 307. Idem. Der platonische «Parmenides» und seine Nachwirkung (1983). GW. Bd.7. S. 313.
ГЕРМЕНЕВТИКА, ФИЛОСОФИЯ И ЭТИКА
147
тые Гадамером до того момента, когда он нашел в Платоне противовес своему великому учителю Мартину Хайдеггеру. То, что знакомство с подлинными формами философствования Платона было значимым для Гадамера, свидетельствует об их вспомогательной силе при занятии Гадамером критической позиции и в отношении к концепции проблемной истории, спроектированной Вильгельмом Виндельбандом, а затем разработанной Николаем Гартманом- вторым неокантианским учителем Гадамера. Молодой Гадамер обращается против этой концепции потому, что лежащая в ее основе мысль о линеарном развитии исключает адекватное понимание своеобразия философии прошлого, в особенности платонической формы философствования (Б. 100). Так начинается гадамеровская критика понимания философии, равняющегося на естествознание и в основе своей являющегося (и с этим должны согласиться даже наиболее авторитетные неокантианцы) лишь «историческим остатком понятия» о том, чем некогда была подлинная философия4. Позже подобное понимание Гадамер будет упрекать в том, что оно является не только сужением задач философии к решению теоретико-познавательных проблем и к наукоучению, но и, более того, такого рода философия утрачивает из поля зрения Другость и Чужесть философии прошлого, поскольку сама она изучается на основе суженного горизонта рассмотрения. И он станет критиковать такое рассмотрение истории философии, которое исходит из предпосылки преимуществ «новейшей» философии, исторически опережающей все предшествующие и якобы отличающейся более содержательной проблематикой, а также обладающей большей дифференцированностью, т. е. находящейся на более высоком теоретическом уровне. Гронден и Кай Хаммермайстер (Б. 76) акцентируют внимание на гадамеровском тезисе о том, что такое предположение позволяет открещиваться от опыта ограниченности и конечности, который мы познаем при встрече с философскими произведениями, доставшимися нам от более ранних эпох. Точно так же, как в платоновских диалогах Сократ своими настойчивыми вопросами дает понять собеседникам об ограниченности их взглядов, мнений и знаний, Гадамер обращает внимание на тот опыт встречи с текстом, который, вовсе не являясь основополагающим, свидетельствует о нашей собственной неустранимой конечности. Если Гронден подчеркивает, что Гадамер, начиная с дискуссии с Деррида, не столько ведет речь об овладении исторической традицией, сколько о границах, которые установлены нам в понимании ставшего нам Чужим, а также о признании традиции в ее Другости (Б. 370), то тем самым он указывает на такую постановку проблемы, которая заостряет и одновременно этически окрашивает рассмотрение герменевтического опыта, заявленного в Анализе действенно-исторического сознания Истины и метода. Несколько позже мы перейдем к обсуждению этой темы. Прежде всего, стоит констатировать тот факт, что вместе с критическими упреками Гадамера в адрес его первого учителя философии начинает проясняться комплекс систематических взаимосвязей, за которыми, как мы уже сказали, скрываются исторические истоки его концепции философской герменевтики. Это становится еще очевиднее, если мы задумаемся над тем, что Гадамер усмотрел возможность философски продуктивного усвоения учения об анамнесисе, которого, по его мнению, не было, да и не могло быть осуществлено в рамках филологического истолкования Платона, исполненного в различных формах Паулем Наторпом и Николаем Гартманом. Благодаря этому учению Платона старая герменевтическая формула о познании познанного наполняется совершенно иным смыслом. 4
Приблизительно о том же пишет Alois Riehl: Der philosophische Kritizismus. Geschichte und System (1876). Leipzig, 1925. Bd. 3. S. 15.
148
Мирко ВИШКЕ
Если Гадамер некогда утверждал, что о его проекте философской герменевтики можно говорить не иначе как о вопросах, волновавших его самого, а мы, в свою очередь, исследуем проблемы, которые его волновали, то тогда и сами мы неизбежно наталкиваемся на возникающие перед нами вопросы об интерпретации его наследия, коль скоро вообще есть желание понять философские тексты, доставшиеся от других эпох. Для того чтобы быть способным понимать эти тексты, по Гадамеру, не стоит пытаться реконструировать их первоначальный, дословный вариант; скорее всего, познание сути дела, разбираемой в этих текстах, довольно ясно воссоздается нашим собственным языком и в современных нам понятиях, коль скоро рассматриваемый предмет может и для нас иметь познавательную ценность. Поскольку речь должна идти не о простом принятии во внимание тех или иных текстов, но об их понимании, необходимо, чтобы в переданных философских текстах вновь заговорили опыты мышления и сами дискутируемые проблемы. Без такого «эффекта перевода» с языка автора, нечто познавшего, на наш собственный язык мы смогли бы лишь парафразировать да пересказывать, но не понимать, что, собственно, было познано и каким образом. Всякий такой «перевод» всегда является истолкованием, поскольку он позволяет обнаружить то, что в тексте себя не демонстрирует, но, напротив, всячески утаивает. Мы «высвечиваем» (йЬегЬе11еп) текст - так Гадамер (вместе с Хайдеггером) называет эту процедуру. Но, с другой стороны, всякий «перевод» потенциально содержит в себе опасность возможности ложного перевода и тем самым превратного понимания. Поэтому в «переводе», который должен осуществлять понимание, должны быть устранены либо морально-нормативные принципы, либо методологические директивы прошлого: уместность и почтение, вот что можно узнать от Александра Готфрида Баумгартена и его ученика Георга Фридриха Майера, поскольку интерпретируемому автору можно до тех пор ставить в упрек неясность его мыслей, пока не будет установлено противоположное. Тем самым мы пришли к теме исследований Михаэля Хофера. Название, которое он дал своей работе, впечатляет выбором хотя и интересного, но очень специфического предмета исследования. Однако это впечатление оказывается обманчивым, когда становится ясно, что при рассмотрении феноменов любви к ближнему, дружбы и общительности у Абеля, Гадамера и Шлейермахера речь идет о тех этических предпосылках понимания, при наличии которых нам раскрывается смысл и значение имеющегося в тексте положения дел. Кажущаяся чрезмерной специфичность темы рассматривалась герменевтами-классиками в качестве важнейшей составной части их теорий. Они брали такие герменевтические максимы, как уместность и благожелательность, в качестве ответа на вопрос о том, как возможно правильное понимание уже понятого в тексте. Хофер показывает с полной ясностью, что это касается не только классической герменевтической традиции. При этом он показывает в той части своей работы, которая посвящена Гадамеру, что последний в своих сочинениях позднего периода все больше и больше обращается к вопросу об Инаковости (АпёегзЬек) понимаемого и его сохранении. Каковы могли бы быть мотивы подобного смещения проблематики? Почему Гадамер придает такое значение сохранению Инаковости? Акцентация этой постановки проблемы объясняется тем, что в последующем я буду ограничиваться анализом хоферовского рассмотрения герменевтики Гадамера. Сам Гадамер с бросающейся в глаза осторожностью приступает к рассмотрению того, как может быть удовлетворена предпосылка «беседы» - как известно, так он определяет понимание с целью выявления диалогического характера его исполнения, которая заключается в том, чтобы позволить говорить другому и обрести возможность услышать его. Даже тогда, когда порой он указывает на невозможность превосходного построения и
ГЕРМЕНЕВТИКА, ФИЛОСОФИЯ И ЭТИКА
149
критического овладения «беседой», а также акцентирует внимание на «доброжелательных аргументациях»5, от которых зависит успех нашей «беседы» с традицией, на основе узкого круга размышлений, презентируемого вышеназванными мыслями, совершенно неясно, в чем же все-таки заключается предпосылка к тому, чтобы видеть в участнике беседы не «адресат», а партнера по диалогу. Предметом интереса Гадамера является необходимая для истолкования и понимания предпосылка, согласно которой Другой включается в беседу в качестве партнера по диалогу, а вовсе не изыскиваются соответствующие средства для контраргументов, при помощи которых можно ограничить или опровергнуть сказанное. Хофер вполне правомерно говорит о процессе научения (S. 192), который как раз и является отличительной чертой «беседы» с традицией. Мой тезис состоит в том, что гадамеровское схватывание диалогического характера понимания основывается на предпосылке, находящейся в тесной связи с тем высказыванием, которое следует из критики сочинений Платона: ни один текст не может сам себя эксплицировать. Если попытаться артикулировать те условия, при которых становится мыслимым исполнение актов понимания, то с необходимостью придется указать на ту способность, открытие уникальной актуальности которой, по мнению Гадамера, было вызвано обращением к платоновским диалогам: искусство обнаруживать и раскрывать тематизируемые в диалоге проблемы посредством усиления возражений, проистекающих из самого положения дел. Однако к этой роли платоновский диалог способен только при условии, которое одновременно имплицирует предпосылку его осуществления: факт, что взаимопонимание предполагается в ходе беседы, является указанием Платона на необходимость связного познания сути вещей6. У Гадамера есть все основания предполагать, что беседа не имеет никаких этических предпосылок. И все же тайна беседы, ауру которой он видит в платоновских усилиях по созданию «диалога-диалектики», для него растворяется в определении языка в качестве связи исполнений актов взаимопонимания (Verständigung) и разомкнутости мира (Welterschließung)7. И его направленный против Деррида тезис, который истолковывается Хофером в качестве знака смещения проблемного для мышления Гадамера поля и в котором говорится, что даже аморальные существа прилагали бы усилия к тому, чтобы понимать друг друга, кажется вполне оправданным в контексте мироразмыкающей (welterschließenden) функции языка. Воля и готовность к взаимопониманию, наличие которых он предполагает в каждой беседе, необходимым образом дают о себе знать из языковой конституции наших жизненных форм. Так, Гадамер (вместе с Карлом Лёвитом) интерпретирует друг-с-другом (Miteinander) «беседы» как первично совместное бытие-друг-с-другом (Miteinandersein), которое свойственно для нашей жизненной ситуации в целом- области нравственной, общественной и политической жизни. Во всяком случае, его интерес в меньшей мере направлен на так называемое бытие-друг-с-другом в отношении его исполнения в языке, но, скорее, на два аспекта: во-первых, на мышление, обозначаемое Платоном в качестве внутреннего диалога души с самой собой, что одновременно «является предвосхищаемой беседой с другими и вовлечением Другого в беседу с нами», ибо только в этом диалоге для нас «отмыкается и упорядочивается мир во всех данностях опыта»8; во-вторых, в событии (Mitsein) с другими мышление любого из участников со-бытия всегда проходит проверку на прочность и оказывается востребованным.
Например, в статье Zur platonischen «Erkenntnistheorie» (1988). GW . Bd. 7. S. 332. Piaton. Siebenter Brief. S. 344a. Это подтверждается также рецензией Гадамера на докторскую диссертацию Карла Лёвита. Gadamer Hans-Georg. Wie weit schreibt die Sprache das Denken vor? (1970). GW. Bd. 2. S. 200.
150
Мирко ВИШКЕ
Если мы проведем аналогию между этими размышлениями о признании Другого в его Другости, то будем вынуждены заметить, что Гадамер истолковывает фигуру Другого в качестве Другого в нас самих. Если же мы апплицируем это положение на его критику, в особенности на критику Наторпа, который, проецируя свой вариант самоопределения философии на историю философии, редуцирует проблемы философии к определенному контексту, например к теории познания, и тем самым не признает Другости философии прошлых эпох и отвергает факт своей собственной ограниченности, то для нас станет ясным первый аспект, который может стать корректным ответом на не поставленный самим Хофером вопрос о том, почему мы должны признавать Другость познаваемого. Вторым аспектом, конечно же, является уже названная ограниченность и конечность, с которой мы знакомимся при встрече с традицией - опыт, о котором свидетельствуют уже платоновские диалоги и который находит свое продолжение в гадамеровском анализе Я-Ты-отношения Истины и метода. К тому же ретроспективный анализ текстов более раннего периода показывает, что при рассмотрении темы признания и сохранения Другости не так-то просто исходить из положения об изменении или смещении проблемного поля мышления именно позднего Гадамера. Если обратить внимание на гадамеровскую статью 1924 г. для юбилейного сборника Наторпу и его докторскую о Диалектической этике Платона (1931), то будет легко показать, что Другость Другого вовсе не является той мыслью, которая презентируется лишь в работах позднего периода. Во всяком случае, и в этом я полностью согласен с Хофером, в Истине и методе нет никаких следов ее присутствия. Кай Хаммермайстер реконструирует гадамеровскую концепцию герменевтики по преимуществу в перспективе Истины и метода. Однако тем самым происходит определенное смещение акцентов при определении концепта понимания, которое, согласно версии Грондена (Э. 370 и Хофера, намечается в поздних работах Гадамера, посвященных концепции признания Другого, и разработана им столь же недостаточно, как и диалогическая философия Платона, «повторное открытие» которой в ходе уже упоминаемых нами дискуссий имело необычайно важное значение для молодого Гадамера. То, что Хаммермайстер систематически не исследовал сути этого значения, помимо всего прочего, отражается еще и в том, что при реконструкции дискуссии между Гадамером и Деррида он не способен распознать взаимосвязь между фактом обращения Гадамера к Платону (8. 124) и его концепцией философской герменевтики. И, с другой стороны, он забывает об основоположении гуманитарных наук, которое являлось целью Истины и метода, а также опубликованного Жаном Гронденом и Хансом-Ульрихом Лессингом так называемого первоначального издания (ок. 1956 г.), где, по моему мнению, оно разработано гораздо детальнее и яснее9. В этих текстах ставится не менее интересный вопрос о философском основоположении герменевтики. Показательным для этого основоположения является и дальнейший мотив платоновского мышления, к которому приобщился Гадамер и включил в проект Основных черт философской герменевтики Истины и метода. С тем же мотивом мы встречаемся при формулировке задачи философской герменевтики, которая призвана вновь пробуждать к жизни закоснелое в письме слово и при этом лишь в соответствии с определенными условиями и всегда по-иному выражать его в языке. О предпосылках такого понимания Гадамер высказывается в ходе критики мнения о письменном тексте как о чем-то непреложно наличном, а также при критике того представления, согласно которому нечто познанное должно рассматриваться якобы в постоянстве своего состава. Если за основу берется эта точка зрения, то даже при допущении возможности эволюции 9
Gadamer Hans-Georg. Wahrheit und Methode. Der Anfang der Urfassung (ca. 1956). Hrsg. von Jean Grondin und Hans-Ulrich Lessing / / Dilthey-Jahrbuch (1992-1993). Bd. 8. S. 131-140.
ГЕРМЕНЕВТИКА, ФИЛОСОФИЯ И ЭТИКА
151
познания, когда всякое последующее знание лучше любого предыдущего, непозволительно сомневаться по поводу изначальной предпосылки: комментируемое сочинение завершено и готово. Оба аспекта основываются на так называемой платоновской критике письменного текста, коль скоро она не рассматривается в схематизированном сокращении в качестве внешней конфронтации между написанной и высказанной речью, но демонстрирует собой скепсис по отношению к той точке зрения, согласно которой со знаниями, извлеченными из какого-либо письменного текста, можно обращаться, как с собственностью, а сам процесс познания можно реконструировать непосредственно из письменного текста. Мы не станем здесь анализировать то, в какой мере оба момента критики связаны с теорией Платона, насколько идентичны их интенции и каков их результат. Но, по меньшей мере, необходимо обратить внимание на вопрос, который смог бы указать на неизбежность соответствующего разъяснения. Этот вопрос нацелен на гадамеровское решение проблемы, связанной с вопросом о возможности оправдания и разъяснения того факта, что предмет интерпретации допускает более одного истолкования без сведения отклоняющихся или по-иному озвученных истолкований письменной речи какого-либо автора к установке интерпретатора, противоречащей принципу интерпретативной справедливости (Billigkeit) и доброжелательности. Это и является причиной того, почему я бы предпочел вести речь об этической позиции (этос), которая, скорее всего, была предпосылкой гадамеровского (и платоновского) типа интерпретации. Такая позиция существенно разнится от хоферовской интерпретации акта понимания в качестве феномена морали (S. 186), что, в свою очередь, стало предпосылкой герменевтического анализа Дильтея, Другой аргумент в пользу вышесказанного можно извлечь из отношения Гадамера к риторике, за которой он признает способность разъяснять историю понятия. Такая способность является образцом для философской герменевтики. Ведь даже если та подлинная риторика, которая превосходит технику красноречия и которую ищет Платон в Горгии, не выявляет сами вещи так, как они видятся оратору, но «он выдает их для слушателя за то, чем они не являются», все же, по Гадамеру, она всегда руководствуется намерением убедить в чем-либо Других, уговорить их на согласие с тем, что близко автору: не так-то просто показать то, что есть на самом деле10. Это и есть та способность воспроизводить одно и то же разными способами, на которой Гадамер акцентирует особое внимание и обозначает в качестве задачи историко-понятийного разъяснения: по-новому выразить в философском понятии то, что сохранилось в нем от изначального опыта. И все же при формулировке критических упреков невозможно и не нужно забывать о той цели, которую поставил перед собой Хаммермайстер: написать введение к сочинениям одного из самых значительных философов XX ст. и определить историю влияний его наследия. Безусловно, такое введение автору удалось написать, причем весьма лаконично, и, более того, удалось выявить ясную путеводную нить. Одновременно хотелось бы высказать некоторые соображения в связи с авторской интерпретацией мнения Гадамера об особенностях языка философии. Здесь Хаммермайстер говорит, что в понимании Гадамера философия не создает своего собственного языка, но лишь основательно переосмысливает обыденный. Собственно, он предполагает, что в гадамеровском понимании философ извлекает из забвения «лишь те до основания исчезнувшие сегменты значения понятий» (S. 100), которые хранятся в языке нашего повседневного общения. На самом деле философская герменевтика в понимании Гадамера не примыкает к традиции герменевтики, но восходит к ее «жизненно-мировому основанию», т. е. она пони-
10
Gadamer Hans-Georg. Piatos dialektische Ethik (1931). GW. Bd. 5. S. 37.
152
Мирко ВИШКЕ
мает язык как «фундаментальное условие бытия всех деятельностей и созданий человека»11. Если принять во внимание этот факт, то придется согласиться с Гронденом, когда он ссылается на «герменевтическую философию», которую, в глазах Хайдеггера, практиковал Гадамер (5. 316). Но поскольку сам Гадамер, характеризуя свою концепцию, называл ее и герменевтической философией, и философской герменевтикой, сложно решить, действительно ли он лишь из-за невзыскательности и скромности избегал разговоров о герменевтической философии, либо же само обращение к языку ставит под вопрос проведение разграничительной линии между герменевтической философией и философской герменевтикой. Безусловно, наброски герменевтической философии очевидны в статьях, где Гадамер ссылается на хайдеггеровский проект Герменевтики фактичности. В противоположность этому в Истине и методе он ограничивается концепцией философской герменевтики, создание которой экспанируется благодаря путеводной нити вышеупомянутого вопроса: как становится возможным, что закоснелое в письме слово, будучи вновь пробужденным к жизни, выражается в языке всегда в согласии с настоящей ситуацией и всегда по-другому. Не имея возможности детально рассмотреть дифференциацию между философской герменевтикой и герменевтической философией, я хотел бы обратить внимание лишь на один аспект размышлений Гадамера, который, кажется, устраняет саму эту дифференциацию. Этот аспект касается того обстоятельства, что, благодаря пробуждению сохраненного в языке жизненно-исторического опыта, перед философской герменевтикой возникает задача, которой платоновский диалог хотя и научал, но так и не смог научить: философское мышление всегда уже руководствуется правилом, согласно которому в ходе продвижения осмысления «изначального опыта мира необходимо до конца продумывать понятийную и созерцательную силу языка, в котором мы живем»12. Казалось бы, эта задача выходит за пределы основного вопроса, определяющего концепцию философской герменевтики^ Но Гадамер понимает под таким продвижением осмысления не только лишь высвобождение затертых понятий, которые оседают в понятиях (и письменных текстах). Ведь эту способность платоновского диалога Гадамер всегда истолковывает как встраивание слов и понятий в новые смысловые взаимосвязи. И он подчеркивает, что фактически данное в виде сохраненного в языке опыта столь же ничтожно мало исчерпаемо в процессе понимания, несводимо к понимаемому, сколь и запечатленное в виде текста: благодаря повторному узнаванию (анамнесису) оно может быть по-новому схвачено в определенном пункте своей сущности. Субстанциальность традиции, так можно сказать вслед за Хофером, никогда не может быть полностью растворена в «рефлексивно произведенной идентичности понимающего и понимаемого» (Б. 189). Стоит* однако, добавить, что сама эта нерастворимость вызвана потенциальным бытием Другого переданного письменного текста. Такая нерастворимость, помимо общности всякого взаимопонимания, зиждется еще и на том основании, что употребление языка, которое обнаруживается в нас самих, непрестанно исполняет конкретизацию всеобщности, посредством чего интендируемое словообразованием понятие обогащается его ситуативным примериванием к вещам. Перевод с нем. А. Лаврухина 11
12
Gadamer Hans-Georg. Historik und Sprache (1987). GW, Bd. 10. S. 328. - Гораздо более убедительна аргументация Гюнтера Фигаля в плане проведения дифференциации у Гадамера между философской герменевтикой и герменевтической философией. Философская герменевтика - герменевтическая философия. Наброски к проблеме, в: Figal Günter, Grondin Jean und Schmidt Dennis J. (Hrsg.). Hans-Georg Gadamer zum Hundertsten. Tübingen, 2000. S. 335-344. Gadamer Hans-Georg. Selbstdarstellung (1973). GW. Bd. 2. S. 485.
ГЕРМЕНЕВТИКА, ФИЛОСОФИЯ И ЭТИКА
153
К Р А Т К И Е СВЕДЕНИЯ ОБ А В Т О Р А Х
Вишке, Мирко (Wischke, Mirko) (1961 г. р.)
Окончил философский факультет Университета им. Гумбольдта в Берлине. В 1993 г. защитил диссертацию по теме «Критика этики послушания. К проблеме морали у Теодора В. Адорно». С 1993 по 2000 г. ассистент Манфреда Риделя (М. Riedel) в Университете им. Мартина Лютера (Халле-Виттенберг). Габилитация в 2000 г. с работой «Слабости текста и случай мышления. Исследование по философской герменевтике Ханса-Георга Гадамера ». Публикации: Kritik der Ethik des Gehorsams. Zum Problem der Moral bei Theodor W. Adorno (1993), Die Geburt der Ethik: Schopenhauer, Nietzsche und Adorno (1994), Impuls und Negativität. Ethik und Ästhetik bei Adorno, mit Gerhard Schweppenhäuser herausgegeben (1995). Автор ряда статей по этике, истории философии, герменевтике и эстетике. Громден, Ж а н (Grondin, Jean) (1955 г. р.)
Обучение в университетах Монреаля, Гейдельберга и Тюбингена. С 1991 г. ординарный профессор философии в Университете Монреаля. Работал в качестве приглашенного профессора в Лозанне (1998, 2000) и Ницце (1998). Член Académie des lettres et des sciences der Société Royale Канады. Член научного совета журналов: Graduaiе Faculty Philosophy Journal, Archives de philosophie, Les Etudes philosophiques, Dialogue, Athenäum (Budapest), Philosophiques (1988— 1992), Ars interpretanda: Giornale di ermeneutica giuridica, Theoros; Internationale Zeitschrift für Philosophie, Divinatio. Публикации: Hermeneutische Wahrheit? Zum Wahrheitsbegriff Hans-Georg Gadamers (1982), Le tournant dans la pensée de Martin Heidegger
154
(1987), Kant et le problème de la philosophie: Ta priori (1989), Emmanuel Kant. Avant/Après (1991), Einführung in die philosophische Hermeneutik (1991), Der Sinn fur Hermeneutik (1994), Kant zur Einführung (1994), GadamerLesebuch (1997), Hans-Georg Gadamer. Eine Biographie (1999). Зепп, Ханс Райнер (Sepp, Hans Reiner) (1954 г. p.)
Учился в университете Мюнхена. С 1982 по 1992 г. научный сотрудник архива Гуссерля при университете Фрайбурга. Доцент Университета им. Карла (Прага) и организатор Центра феноменологических исследований (Прага). Соиздатель и секретарь серий Orbis Phaenomenologicus и Phaenomenologie Texte und Kontexte (издаются Verlag Karl Alber, Freiburg/München). Публикации: E. Husserl, Vorträge und Aufsätze, 2 Bd. (1987, издана совместно с Т. Неноном (T. Nenon)), Husserl und Phänomenologische Bewegung. Zeugnisse in Text und Bild (1988), Husserl in Halle (1994r издана совместно с Х.-М. Герлах), Praxis und Theoria. Husserls transzendentalphänomenologische Rekonstruktion des Lebens (1997), E. Stein, Potenz und Akt (1998), Jan Patocka, Texte-Dokumente-Bibliographie (1999 издана совместно с Л. Хагедорн), Metamorphose der Phänomenologie (1999). Автор более ста статей по феноменологической философии, философии XIX и XX вв., этике, эстетике и философии искусства. Инишев, Илья Николаевич (1970 г. р.)
В 1994 г. окончил философский факультет Томского госуниверситета. Доцент факультета философии Европейского гуманитарного университета (Минск). Автор ряда статей по феноменологической философии.
Куренной, Виталий Анатольевич (1970 г. р.) ОКОНЧИЛ философский факультет МГУ. Преподает в Центре феноменологической философии (РГГУ). Редактор журнала Логос. Автор ряда статей по феноменологической философии.
Тугендхат, Эрнст (Tugendhat, Ernst) (1930 г. р.)
В 1958 г. защитил диссертацию по теме «Tikata tinus. Исследование основополагающей структуры и истока фундаментальных понятий Аристотеля». Габилитация в 1966 г. с работой о понятии истины у Гуссерля и Хайдеггера. С 1958 по 1964 г. ассистент Карла Ульмера в Тюбингене. 1966-1975 гг.: профессор философии в Гейдельберге. 19801992 гг.: профессор философии в Свободном университете (Берлин). С 1992 г. и по
настоящее время преподает в Католическом университете Сантьяго (Чили). Публикации: Tikata tinus. Eine Untersuchung zu Grundstruktur und Ursprung aristotelischer Grundbegriffe (1958), Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger (1970), Vorlesungen zur Einführung in die sprachanalytische Philosophie (1976), Vorlesungen über Ethik (1993). Автор многочисленных статей по феноменологической и практической философии. Черняков, Алексей Григорьевич (1955 г.р.)
Кандидат физ.-мат. наук, доктор философии Амстердамского Свободного университета, зав. кафедрой систематической философии Высшей религиозно-философской школы (Санкт-Петербург). Автор книги «Онтология времени» (2001) и ряда статей по феноменологической философии.
155
Научное
издание
ИССЛЕДОВАНИЯ ПО ФЕНОМЕНОЛОГИИ И ФИЛОСОФСКОЙ ГЕРМЕНЕВТИКЕ
Редактор А. А. Сычёв Корректор Е. В. Савицкая Компьютерная верстка Т. В. Дуганова Художник А. А. Федорченко
Подписано в печать 28.06.2001 г. Формат 70x108 (1/16). Бумага офсетная. Гарнитура "Мысль". Усл. п. л. 6,3. Тираж 1000 экз. Заказ № 450. Налоговая льгота - общереспубликанский классификатор Республики Беларусь ОКРБ 007-98, ч. 1; 22.11.20.400. Европейский гуманитарный университет, ЛВ № 438 от 30.10.2000 г. 220030, г. Минск, пр. Ф. Скорины, 24. Тел. (017) 232 70 36, e-mail:
[email protected] Отпечатано с готовых диапозитивов заказчика в типографии ООО "Поликрафт" ЛИ № 394 от 10.05.2000 г.
ISBN 985- 6 6 1 4 - 3 6 -
9
