Die Herausforderung der Diktaturen: Katholizismus in Deutschland und Italien 1918-1943 45 (Reihe Der Villa Vigoni)

Die Herausforderung der Diktaturen Herausgegeben von Wolfram Pyta, Carsten Kretschmann, Giuseppe Ignesti, Tiziana Di Ma...

Author: Wolfram Pyta

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Die Herausforderung der Diktaturen

Herausgegeben von Wolfram Pyta, Carsten Kretschmann, Giuseppe Ignesti, Tiziana Di Maio

Walter de Gruyter

REIHE DER VILLA VIGONI Deutsch-italienische Studien Herausgegeben vom Verein Villa Vigoni e.V.

Band 21

Die Herausforderung der Diktaturen Katholizismus in Deutschland und Italien 1918–1943/45

Herausgegeben von Wolfram Pyta, Carsten Kretschmann, Giuseppe Ignesti, Tiziana Di Maio

Max Niemeyer Verlag T7bingen 2009

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Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet 7ber http://dnb.d-nb.de abrufbar. ISBN 978-3-484-67021-1

ISSN 0936-8965

< Max Niemeyer Verlag, T7bingen 2008 Ein Imprint der Walter de Gruyter GmbH & Co. KG http://www.niemeyer.de Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich gesch7tzt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulCssig und strafbar. Das gilt insbesondere f7r VervielfCltigungen, Dbersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Printed in Germany. Gedruckt auf alterungsbestCndigem Papier. Druck und Einband: AZ Druck und Datentechnik, Kempten

Inhaltsverzeichnis

Wolfram Pyta Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 Karsten Ruppert Die Deutsche Zentrumspartei und die Weimarer Demokratie 1918–1933 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 Winfried Becker Ein bayerischer Sonderweg? Die Bayerische Volkspartei und die Republik von Weimar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39 Stewart A. Stehlin Der Heilige Stuhl und die Weimarer Republik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65 Giuseppe Ignesti Cattolici democratici italiani di fronte alle tendenze totalitarie del regime fascista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77 Renato Moro La Germania di Hitler come «eresia protestante» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93 Francesco Malgeri Il nazionalsocialismo secondo il giudizio di alcuni rappresentanti del partito popolare italiano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109 Tiziana Di Maio Guido Gonella e il giudizio sulla Germania nazista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121 Bernd Sösemann Konziliante Kommunikation im Katholizismus während der NS-Diktatur. Die frühen Phasen medialer Selbstvergewisserungen und national-sozialer Sinnstiftungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137 Thomas Flammer Die seelsorgliche Zusammenarbeit von deutschen und italienischen Katholiken im Großraum Braunschweig zwischen 1938 und 1945 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175

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Inhaltsverzeichnis

Giorgio Vecchio Regime fascista, parrocchie e associazionismo cattolico. Parrocchie, regime e scontri sulla moralità . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191 Wolfgang Tischner Vom Milieu zur Kultur? Katholizismusforschung und Kulturgeschichtsschreibung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211 Thomas Breuer Widerstand oder Milieubehauptung? Deutscher Katholizismus und NS-Staat . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223 Markus Huttner† Milieukonzept und Widerstandsdebatte in der deutschen zeitgeschichtlichen Katholizismusforschung – ein kritischer Kommentar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233 Hubert Wolf Contro razzismo e antisemitismo? La Santa Sede e l’ideologia nazionalsocialista alla luce delle fonti vaticane ora accessibili . . . . . . . . . . 249 Thomas Brechenmacher Die Enzyklika „Mit brennender Sorge“ als Höhe- und Wendepunkt der päpstlichen Politik gegenüber dem nationalsozialistischen Deutschland . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271

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Einleitung

Die Frage nach dem Verhalten von Katholiken – von Kirchenvolk, Klerus und Kurie – angesichts der massiven Herausforderung durch Faschismus und Nationalsozialismus hat bis heute nichts an Sprengkraft verloren. Ob die katholische Ablehnung der beiden totalitären Bewegungen als originärer Widerstand zu werten sei; ob dieser ›Widerstand‹ nicht vielmehr Teil einer antimodernistischen Selbstbehauptung des katholischen Milieus gewesen sei; ob der moderne Rassenantisemitismus mit der traditionalen christlichen Judenfeindschaft eine verhängnisvolle Verbindung einzugehen vermochte; ob der Heilige Stuhl den politischen Katholizismus ›verraten‹ habe, um das Seelenheil der Gläubigen zu retten – all dies sind Fragen, die bereits in den fünfziger und sechziger Jahren mit einer gewissen Dringlichkeit gestellt worden sind, ohne daß bislang verbindliche Antwor1 ten formuliert worden wären. Die öffentliche Debatte über das Verhalten Papst Pius’ XII. im Angesicht von Shoa und Zweitem Weltkrieg etwa ist – seit der Aufführung von Rolf Hochhuths »Stellvertreter« vor mittlerweile mehr als vierzig Jahren – stets mit einer spürbar 2 polemischen Schärfe geführt worden. Verstummt ist sie bis heute nicht. Die internationale Geschichtswissenschaft hat dem Thema in den vergangenen Jahren 3 vielmehr wieder größere Aufmerksamkeit gewidmet. Allerdings ist die Meinungsfreudigkeit, wie sie die an dieser Debatte beteiligten Historiker bisweilen an den Tag gelegt haben, nicht immer von einer entsprechenden Quellenkenntnis

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Neuere Forschungsberichte zum deutschen Katholizismus: Karl-Egon Lönne, KatholizismusForschung, in: Geschichte und Gesellschaft 26 (2000), S. 128–170. – Benjamin Ziemann, Der deutsche Katholizismus im späten 19. und 20. Jahrhundert, in: Archiv für Sozialgeschichte 40 (2000), S. 402–422. Dazu Thomas Brechenmacher, Der Dichter als Fallensteller. Hochhuths »Stellvertreter« und die Ohnmacht des Faktischen – Versuch über die Mechanismen einer Geschichtsdebatte, in: Michael Wolffsohn und Thomas Brechenmacher (Hg.), Geschichte als Falle. Deutschland und die jüdische Welt, Neuried 2001, S. 217–258. Vgl. u. a. Susan Zuccotti, Under his very Windows. The Vatican and the Holocaust in Italy, New Haven 2000. – Michael Phayer, The Catholic Church and the Holocaust 1930–1965, Bloomington 2000. – José M. Sanchéz, Pius XII. und der Holocaust, Paderborn u. a. 2002; Michael Feldkamp, Pius XII. und Deutschland, Göttingen 2000. – John Cornwell, Hitler's Pope: The Secret History of Pius XII., London/New York 1999. – Pierre Blet, Papst Pius XII. und der Zweite Weltkrieg. Aus den Akten des Vatikans, Paderborn u. a. 22001.

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gedeckt – was freilich nicht zuletzt dem Umstand geschuldet ist, daß die entscheidenden vatikanischen Archive bislang nicht oder nur eingeschränkt zugänglich sind. Mit der Öffnung zentraler Quellenbestände, vor allem der »Germania« betreffenden Akten aus dem Pontifikat Pius’ XI. (1922–1939) – die Akten aus dem Pontifikat Pius’ XII. (1939–1958) sind weiterhin unter Verschluß –, hat sich die Forschungslage von Grund auf verändert. Sie lädt nicht dazu ein, die alten Kontroversen um Katholizismus und Nationalsozialismus beziehungsweise Faschismus neuerlich durchzufechten, wohl aber, liebgewordene und bisweilen allzu vertraute Interpretationen zu hinterfragen – so etwa mit Blick auf Entstehung und Wirkung des Reichskonkordats und das Problem des katholischen Widerstands. In der deutschen Geschichtswissenschaft haben sich gerade am Verhalten der beiden katholischen Parteien (Zentrumspartei und Bayerische Volkspartei) im Umbruchjahr 1933 lebhafte Kontroversen entzündet, während sich über die Entwicklung des politischen Katholizismus in der Weimarer Republik mittlerweile 5 ein wissenschaftlich tragfähiger Konsens herausgebildet hat. Was die Weichenstellungen im Jahr der nationalsozialistischen Machtübernahme betrifft, so erstreckt sich die Auseinandersetzung dabei vor allem auf die Frage, ob es einen inneren Zusammenhang zwischen der Zustimmung der beiden katholischen Parteien zum Ermächtigungsgesetz am 23. März 1933 und der Konkordatsofferte des Deutschen Reiches gegeben hat, die zum Reichskonkordat vom 20. Juli 1933 6 führte, dessen Bewertung bis heute umstritten ist. Freilich war und ist der Katholizismus stets mehr als Kurie und Parteien. Neben dem Klerus sind daher in der Forschung – in Deutschland wie in Italien – immer wieder die Laien, zumal in ihrem Zusammenschluß zu Vereinen und Ver_________ 4

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So insbesondere bei Daniel J. Goldhagen, Die katholische Kirche und der Holocaust, Berlin 2002. – Vgl. dazu die eingehende Besprechung von Olaf Blaschke: Hitlers willige Katholiken? Goldhagens Moralpredigt gegen die katholische Kirche aus der Sicht eines anderen Kritikers ihres Antisemitismus, in: Zeitschrift für Geschichtswissenschaft 50 (2002), S. 1099– 1115. Als maßgebliche Gesamtdarstellung noch immer Heinz Hürten, Deutsche Katholiken 1918– 1945, Paderborn u. a. 1992. – Zum Zentrum in der Weimarer Republik grundlegend Rudolf Morsey, Die Deutsche Zentrumspartei 1917–1923, Düsseldorf 1966; Ders., Der Untergang des politischen Katholizismus, Stuttgart 1977. – Karsten Ruppert, Im Dienst am Staat von Weimar. Das Zentrum als regierende Partei in der Weimarer Demokratie 1923–1930, Düsseldorf 1992; Ders., Die weltanschaulich bedingte Politik der Deutschen Zentrumspartei in ihrer Weimarer Epoche, in: Historische Zeitschrift 285 (2007), S. 49–97. Vgl. Konrad Repgen, Über die Entstehung und Bedeutung der Reichskonkordats-Offerte im Frühjahr 1933 und die Bedeutung des Reichskonkordats, in: Vierteljahrshefte für Zeitgeschichte 26 (1978), S. 499–534. – Klaus Scholder, Altes und Neues zur Vorgeschichte des Reichskonkordats, in: Vierteljahrshefte für Zeitgeschichte 26 (1978), S. 535–570. – Nachwort zu einer Kontroverse, in: Vierteljahrshefte für Zeitgeschichte 27 (1979), S. 159–161. – Zu den vielfältigen Aspekten dieser als Scholder-Repgen-Debatte bekannt gewordenen Kontroverse vgl. jetzt die Beiträge in: Thomas Brechenmacher (Hg.), Das Reichskonkordat 1933. Forschungsstand, Kontroversen, Dokumente, Paderborn u. a. 2007.

Einleitung

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bänden, untersucht worden. Dabei war es kein Zufall, daß in der boomenden Widerstandsforschung der achtziger Jahre ihre Haltung gegenüber dem Nationalsozialismus als ›widerständig‹ eingestuft worden ist. Im Rahmen eines außerordentlich weitgefaßten Widerstandsbegriffs mochte man die erfolgreiche Bewahrung der katholischen Milieuidentität gegenüber den Vereinnahmungstendenzen 7 des Regimes durchaus als eine Stufe von Widerstand klassifizieren. Dagegen ist freilich die These ins Feld geführt worden, der Katholizismus – und hier nicht zuletzt die bunte Welt der Laien – habe sich nicht aus prinzipiellen Gründen, sondern aus einer letzthin als antimodernistisch zu charakterisierenden Selbstbe8 hauptung dem Regime verweigert. Nicht die grundsätzliche Distanz zum nationalsozialistischen Rassenstaat – so lautet der Vorwurf – sei hierfür entscheidend gewesen, sondern die Distanz zum Staat schlechthin, zu einem Staat überdies, in dem die deutschen Katholiken gewissermaßen die radikale Variante eines Säkularismus erblickten, wie er seit dem Bismarckschen Kulturkampf als Menetekel an der Wand stand. War es also, so mag man nachdenklich fragen, ein regelrechter Milieu-Egoismus, der die Schwelle zwischen Katholizismus und Nationalsozialismus markierte? Und, so wird man noch nachdenklicher weiterfragen, welche Rolle spielte ein vermeintlich katholischer Antisemitismus innerhalb der kollek9 tiven Identität ebendieses Milieus? Vergleichbare Kontroversen, erbittert und zum Teil unversöhnlich ausgefochten, hat die italienische Katholizismusforschung bislang nicht erlebt. Die über lange Zeit ungebrochene Wertschätzung, ja mythische Überhöhung der »resistenza«, in der auch und gerade die Väter der Christdemokratie ihren Platz hatten, verstellte den Blick auf mögliche Ambivalenzen im Verhalten von Klerus und 10 Kirchenvolk gegenüber dem italienischen Faschismus. Zudem hat die spezifische Herangehensweise der italienischen Forschung, die sich – im Unterschied zur deutschen Geschichtswissenschaft – weniger mit übergreifenden Deutungsmustern als mit Personen und Strukturen beschäftigt, eher die empirische Fülle als die einzelne, strittige These befördert. So existiert zwar eine Vielzahl von _________ 7

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Dazu grundlegend Klaus Gotto/Hans Günter Hockerts/Konrad Repgen, Nationalsozialistische Herausforderung und kirchliche Antwort. Eine Bilanz, in: Klaus Gotto und Konrad Repgen (Hg.), Kirche, Katholiken und Nationalsozialismus, Mainz 1980, S. 101–118. Diese Position exemplarisch bei Thomas Breuer, Verordneter Wandel? Der Widerstreit zwischen nationalsozialistischem Herrschaftsanspruch und traditionaler Lebenswelt im Erzbistum Bamberg, Mainz 1992. – Pointierte Zuspitzung dieser Sicht bei Gerhard Paul/KlausMichael Mallmann, Milieus und Widerstand. Eine Verhaltensgeschichte der Gesellschaft im Nationalsozialismus, Bonn 1995. Vgl. Olaf Blaschke, Katholizismus und Antisemitismus im Deutschen Kaiserreich, Göttingen 1997; Ders./Aram Mattioli (Hg.), Katholischer Antisemitismus im 19. Jahrhundert, Zürich 2000. Dazu u. a. die grundsätzliche Vorbehalte benennende Rezension von Carsten Kretschmann, in: H-Soz-u-Kult, 29.04.2002. – Aus der älteren Forschung: Walter Hannot, Die Judenfrage in der katholischen Tagespresse Deutschlands und Österreichs 1923–1933, Mainz 1990; Uwe Mazura, Zentrumspartei und Judenfrage 1870/71–1933, Mainz 1994. Thomas Schlemmer und Hans Woller, Der italienische Faschismus und die Juden 1922 bis 1945, in: Vierteljahrshefte für Zeitgeschichte 53 (2005), S. 164–201.

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empirisch mustergültigen Studien , doch bewegen sich diese meist sozialhistorisch ausgerichteten Untersuchungen auf lokal- oder regionalgeschichtlichem Terrain. Allein, war es – neben den einzelnen Katholiken in den Pfarrgemeinden und Diözesen – nicht die katholische Kirche als solche, der Episkopat und der Heilige Stuhl, die Mussolinis Herrschaft – wie es auch das italienische Königshaus und die Armee taten – einen Anstrich von Legitimität verlieh, gerade weil der Heilige Stuhl in den Lateranverträgen den politischen Katholizismus gewis12 sermaßen zur Disposition stellte? Hätte der Faschismus ohne das wohlwollende Schweigen und die wirksame Repräsentationsleistung der alten Eliten, zu denen nicht zuletzt hohe kirchliche Würdenträger zählten, die Mussolinis antibolschewistischen Kurs nicht ohne eine gewisse Befriedigung, ja, mit unverhohlener Sympathie verfolgten, überhaupt so stabil sein können? Anders herum gewendet: War die azione cattolica, deren Aufstieg vom Niedergang des politischen Katholizismus geradezu begünstigt wurde, in ihrer Dynamik, ihrem Mobilisierungspotential und ihrer massenwirksamen Organisationsmacht nicht auch aus den Erfahrungen mit der faschistischen Bewegung geboren? Und wenn dies zuträfe, wie ließe sich dann das Verhältnis von »mondo cattolico« und Schwarzhemdenstaat angemessen bestimmen? Viele Antworten auf all diese Fragen stehen noch aus. Sie zu sammeln und zu sichten, dabei zugleich eine erste deutsch-italienische Bestandsaufnahme vorzu13 nehmen und – jenseits der gewiß notwendigen ›Vergangenheits-bewältigung‹ – weitere Desiderate zu benennen, war das vordringliche Ziel einer Tagung, die vom 7. bis 11. November 2004 in der Villa Vigoni, Loveno di Menaggio, stattfand und deren Beiträge hier publiziert werden. Im Rahmen des dialogo delle storiografie, eines in den vergangenen Jahren mit Hilfe der Deutschen Forschungsgemeinschaft etablierten deutsch-italienischen Historikergesprächs, kamen erstmals nach Öffnung der vatikanischen Archive unterschiedliche Katholizismusexperten – Historiker und Theologen – am Comer See zusammen, um die nationalgeschichtliche Beschränkung der älteren Forschung zu durchbrechen und zugleich neuere kulturwissenschaftliche Impulse aufzugreifen. _________ 11 12 13

Als Beispiel aus der jüngsten Forschung: Maurilio Guasco/Marta Margotti/Francesco Traniello (Hg.), Storia della Chiesa di Ivrea in epoca contemporanea, Rom 2006. Dazu u. a. Gerhard Besier, Der Heilige Stuhl und Hitler-Deutschland. Die Faszination des Totalitären, Stuttgart 2004, S. 113–117. Vgl. etwa Lucia Scherzberg (Hg.), Theologie und Vergangenheitsbewältigung. Eine kritische Bestandsaufnahme im interdisziplinären Vergleich, Paderborn u. a. 2007. – Zwangsarbeit und katholische Kirche 1939–1945. Geschichte und Erinnerung, Entschädigung und Versöhnung. Eine Dokumentation, hg. im Auftrag der Deutschen Bischofskonferenz v. Karl-Joseph Hummel und Christoph Kösters. Paderborn u. a. 2007. – Zu den deutsch-italienischen Aspekten jetzt allgemein: Christiane Liermann/Marta Margotti/Bernd Sösemann/Francesco Traniello (Hg.), Vom Umgang mit der Vergangenheit: Ein deutsch-italienischer Vergleich. Dialog der Historiographien [Come affrontare il passato: Un dialogo tra Italia e Germania. Dialogo delle Storiografia], Tübingen 2007.

Einleitung

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Es liegt auf der Hand, daß man ein Phänomen wie den Katholizismus, der in hohem Maße transnational, ja, universal organisiert ist, nur bedingt in nationalstaatlicher Perspektive untersuchen kann. Dies gilt in besonderer Weise für das Verhältnis von deutschem und italienischem Katholizismus. Angesichts der engen Beziehungen zwischen Faschismus und Nationalsozialismus hat es manchen Betrachter bereits in der Vergangenheit gewundert, wie sehr sich die deutschen und italienischen Katholiken – nach Ausweis bislang bekannter Quellen – in der Zwischenkriegszeit mit sich selbst beschäftigt haben sollen. Hatte nicht die Existenz der Zentrumspartei einen nicht unerheblichen Anteil daran, daß sich der politische Katholizismus in Italien 1919 in Gestalt des partito popolare zum ersten Mal in der italienischen Geschichte überhaupt als politische Partei im modernen Sinn organisierte? Und war es nicht die Anschauung der italienischen Verhältnisse, die die deutschen Katholiken auf das vorbereitete, was sie im Staat des ›deutschen Faschismus‹ vermeintlich erwartete? Während Studien über den deutschen Katholizismus bislang allenfalls am Rande auf den italienischen Fall 14 eingehen , machen die Beiträge des vorliegenden Bandes die zum Teil verdeckten Beziehungen zwischen deutschen und italienischen Katholiken, ihre wechselseitigen Wahrnehmungen und Mißverständnisse, wieder sichtbar (Thomas Flammer). Nicht von ungefähr liegt ein Schwerpunkt dabei auf den Kontakten zwischen katholischen Politikern aus Deutschland und Italien (Tiziana Di Maio), die gleichsam als Modell für die Bildung transnationaler Netzwerke in den zwanziger 15 Jahren gelten dürfen. Gewiß diente das Schicksal des politischen Katholizismus in Italien nach den Lateranverträgen manchem Anhänger von Zentrumspartei und Bayerischer Volkspartei als warnendes Beispiel. Zugleich jedoch wurden Faschismus und Nationalsozialismus als strukturell so andersartige, ja unvergleichbare Phänomene wahrgenommen, daß man gut daran zu tun schien, aus dem italienischen Fall keine allzu weitgehenden Lehren zu ziehen (Winfried Becker, Karsten Ruppert). Der italienische Katholizismus wiederum deutete – in einer zugkräftigen Variante der Säkularisierungstheorie – den Nationalsozialismus zunächst nicht als eine grundsätzlich religionsfeindliche Rassenideologie, sondern als eine dezidiert protestantische Häresie, wobei diese Deutung noch durch den Umstand befördert wurde, daß in ihr die seit dem 19. Jahrhundert eingeübte Vorstellung einer Dominanz des protestantischen Preußens wirksam war (Renato Moro). In herrschaftstypologischer Perspektive ist dabei zugleich zu beachten, daß kein geringerer als der in Deutschland noch immer unterschätzte Begründer des partito popolare, Don Luigi Sturzo, aus dem Vergleich von russischem Bolschewismus und italie_________ 14

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Zur publizistischen Wahrnehmung jetzt Andreas Burtscheidt: Edmund Freiherr Raitz von Frentz. Rom-Korrespondent der deutschsprachigen katholischen Presse 1924–1964, Paderborn u. a. 2007. Dazu Michael Gehler (Hg.), Christdemokratie in Europa im 20. Jahrhundert, Wien 2001. – Roberto Papini, Il coraggio della democrazia. Sturzo e l’internazionale popolare tra le due guerre, Rom 1995.

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nischem Faschismus eine Frühform der Totalitarismustheorie entwickelte (Giuseppe Ignesti, Markus Huttner). Angesichts dieses Befundes, der nebenbei auch die in den vergangenen Jahren in die Kritik geratene Totalitarismuskategorie mittels zeitgenössischer Quellenzeugnisse zu rehabilitieren vermag, ist es wenig verwunderlich, daß die katholischen Deutungseliten ihre Erfahrung mit dem Herrschaftstypus Faschismus als Handlungsanleitung für den Umgang mit dem Nationalsozialismus verstanden. Cesare Orsenigo etwa, der apostolische Nuntius in Berlin, nahm den Nationalsozialismus zunächst ganz und gar als ein Derivat des italienischen Faschismus wahr und hielt bis Ende Juni 1934 am Bild eines 16 ›deutschen Faschismus‹ fest. Gerade diese Wahrnehmungen beförderten in den entscheidenden Jahren 1933/34 Illusionen, die der deutsche Katholizismus teuer 17 bezahlen sollte. Sie führten zu jener »temporären Konvergenz« zwischen einflußreichen Katholiken und Nationalsozialisten, die sich – über das Engagement der sogenannten »Brückenbauer« hinaus – an einer beispiellosen »publizistischen Affirmation« (Bernd Sösemann) ablesen läßt, wie sie der Regierung der nationalen Konzentration in der katholischen Presse rund um das Reichskonkor18 dats zuteil wurde. Die Dynamik dieser wechselseitigen Wahrnehmung, die sich in der Folge als kognitive Falle erweisen sollte, führte also dazu, daß der Nationalsozialismus – knapp formuliert – von katholischer Seite einerseits zunächst beinahe ausschließlich durch die Brille des italienischen Faschismus betrachtet wurde, während das Reden über Deutschland in Italien andererseits immer auch ein Reden über das eigene Land sein konnte. Zwar führten nicht alle Wege des deutschen Katholizismus nach Rom. Und gewiß waren seine Vertreter in ihrem Denken und Handeln nicht annähernd so ultramontan geprägt, wie es seine Kritiker wähnten. Gleichwohl wird man ohne eine genaue Kenntnis der Entscheidungsprozesse des Heiligen Stuhls auf Dauer kein scharfes Bild des deutschen wie auch des italienischen Katholizismus gewinnen. Wie aufschlußreich ein vertiefter Blick auf die kurieninternen Prozesse und Entscheidungsverläufe sein kann, zeigt sich nicht nur am Verhältnis des Heiligen Stuhls zur Weimarer Republik (Stewart Stehlin). Eine solch akteurszent_________ 16

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Berichte des Apostolischen Nuntius Cesare Orsenigo aus Deutschland 1930 bis 1939, hg. von Thomas Brechenmacher, [nur als] Digitale Edition DHI Rom (http://www.dhiroma.it/projekt_brechenm.html) – Besonders aussagekräftig für die späten zwanziger Jahre ist der diplomatische Abschlußbericht von Eugenio Pacelli, Die Lage der Kirche in Deutschland 1929, bearb. v. Hubert Wolf und Klaus Unterburger, Paderborn u. a. 2006. Aspekte dieser ›Opfergeschichte‹ werden u. a. deutlich bei Helmut Moll, »Wenn wir heute nicht unser Leben einsetzen …«. Martyrer des Erzbistums Köln aus der Zeit des Nationalsozialismus, 4. Aufl., Köln 2004. – Marcel Albert, Die Benediktinerabtei Maria Laach und der Nationalsozialismus, Paderborn u. a. 2004. – Annette Mertens, Himmlers Klostersturm. Der Angriff auf katholische Einrichtungen im Zweiten Weltkrieg und die Wiedergutmachung nach 1945, Paderborn u. a. 2006. Vgl. Holger Arning, Die Macht des Unheils und das Unheil der Macht. Die Diskurse von Katholizismus und Nationalsozialismus im Jahr 1934 – eine exemplarische Zeitschriftenanalyse, Paderborn u. a. 2007.

Einleitung

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rierte Zugangsweise, die die Kurie nicht als monolithischen Block, sondern als eine von verschiedenen Parteien im Widerstreit geprägte Institution wahrnimmt, unterstützt – im Verein mit den neu zugänglichen Akten aus dem Pontifikat Pius’ XI. – darüber hinaus auch eine differenzierte Betrachtung der offiziellen 19 katholischen Haltung gegenüber Judentum und Antisemitismus. Insofern Juden – anknüpfend an die Stereotype der traditionalen christlichen Judenfeindschaft – als ›Zersetzer‹ der christlichen Kultur und eigentliche Träger der europäischen Revolutionen gebrandmarkt wurden, läßt sich für die Zwischenkriegszeit durch20 aus ein katholischer Antisemitismus ausmachen. Er bewegte sich außerhalb rassistischer Diskurse, konnte jedoch – gerade im Falle der Kurie – mit einem vehementen Antizionismus einhergehen (Hubert Wolf), ohne vor einer deutlichen Verurteilung rassistischer Irrlehren letzthin zurückzuschrecken, wie die Entstehungsgeschichte der berühmten Enzyklika »Mit brennender Sorge« zeigt (Thomas Brechenmacher). Indem der Sammelband diese und andere Deutungsmuster in den Blick nimmt und sie auf ihre Bindekraft für das katholische Milieu hin untersucht, legt er zugleich Zeugnis von der kulturgeschichtlichen Erweiterung der Katholizismusforschung ab, wie sie in den vergangenen Jahren – freilich mehr im deutschen als im italienischen Kontext – stattgefunden hat (Wolfgang Tischner). Nachdem nicht zuletzt die Kommission für Zeitgeschichte (Bonn) in ihren beiden Schriftenreihen eine Fülle zumeist organisationsgeschichtlich ausgerichteter Studien und Quellensammlungen veröffentlicht hat, darf der politische Katholizismus in Deutschland – zumindest mit Blick auf die Zeit bis 1945 – als gut erforscht gelten. Allerdings kann ein institutionengeschichtlicher Zugriff, zumal in politikgeschichtlicher Engführung, das Phänomen Katholizismus letzthin nicht befriedigend erfassen. Dies hängt damit zusammen, daß es sich beim Katholizismus – eine Tatsache, die durch den gängigen Begriff der Kirche zusätzlich verdunkelt wird – weniger um eine Institution als um eine Lebensform handelt. Diese Lebensform läßt sich als jenes ›katholische Milieu‹ beschreiben, das in Deutschland, aber auch in Italien im 19. Jahrhundert zu einer geradezu beispiellosen defensiven Geschlossenheit fand. Dieses Milieu oder – in der italienischen Variante – der mondo cattolico zeichnete sich nicht allein durch gemeinsame Glaubenspraktiken, sondern mehr noch durch ein kollektives Orientierungs- und Wertungswissen, durch bestimmte Deutungsmuster also aus, die sich – jedenfalls in der Wahrnehmung der Gläubigen – dem gesellschaftlichen Wandel konsequent entzogen und eigenen, überzeitlichen Regeln gehorchten. _________ 19

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Das gilt nicht zuletzt für die Tätigkeit der Index-Kongregation. Vgl. u. a. Dominik Burkard, Häresie und Mythus des 20. Jahrhunderts. Rosenbergs nationalsozialistische Weltanschauung vor dem Tribunal der Römischen Inquisition, Paderborn u. a. 2005. Dazu jetzt Stefan Moritz, Katholizismus und Nationalsozialismus. Eine »unheilige« Allianz im Zeichen des Antisemitismus, in: Gerald Lamprecht (Hg.), Antizionismus, Antisemitismus und Israelkritik, Graz 2007, S. 75–96.

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Als Lebensform, in der eine kollektive Sinndeutung in Gestalt alltagspraktischer Religiosität den Lebensrhythmus bestimmt, bildet der Katholizismus den geradezu idealen Gegenstand einer Kulturgeschichte, die Kultur als »handlungs21 orientierende Sinnkonfiguration« begreift. Zugleich wirft diese Perspektive das erforderliche Licht auf die potentielle Ausschließlichkeit, mit der sich der Katholizismus und die beiden totalitären Diktaturen letzthin gegenüberstanden. Denn auch Nationalsozialismus und Faschismus waren mehr als eine Partei – und auch mehr als eine Bewegung. Auch sie verstanden sich als Lebensform, die auf den ganzen Menschen gerichtet war. Mit Blick auf eine katholische Existenz im Nationalsozialismus lautet die entscheidende Frage daher, wo sich nationalsozialistische und katholische Deutungen und Normen berühren konnten und wo sie auf 22 unüberbrückbare Gegensätze stießen. Das bereits mehrfach erwähnte katholische Milieu meint freilich noch mehr als eine bloße Lebensform. Und in der Tat ist der Katholizismus mehr als eine Institution, mehr aber auch als eine apolitische Sozialformation. Mit der Entstehung einer einflußreichen katholischen Partei und ihrer Feuertaufe im sogenannten Kulturkampf kam es – in Deutschland fast zwei Generationen vor den entsprechenden Entwicklungen in Italien – zu einer Transformation religiöser Deutungsmuster in politische Handlungsanweisungen. Die jüngere Forschung hat diese Verknüpfung einer soziokulturell verdichteten Lebensweise mit der Sphäre 23 des Politischen vor allem mit Hilfe des »Milieu«-Ansatzes analysiert. Dabei hat sie zugleich vom elaborierten Instrumentarium jener »Politischen Kulturfor24 schung« Gebrauch gemacht, wie sie von Karl Rohe entwickelt worden ist. _________ 21

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So die prägnante Formulierung bei Thomas Luckmann, Die »massenkulturelle« Sozialform der Religion, in: Hans-Georg Soeffner (Hg.), Kultur und Alltag, Göttingen 1988, S. 37–48, hier S. 38. Aus diesem Spannungsfeld: Heinrich Walle, Wehrmotivation katholischer Wehrmachtssoldaten. Patriotismus auf Grund des Glaubens oder Teilidentität mit dem Nationalsozialismus, in: Thomas Stamm-Kuhlmann (Hg.), Geschichtsbilder. Festschrift für Michael Salewski zum 65. Geburtstag, Wiesbaden 2003, S. 269–294. – Ingrid Richter, Katholizismus und Eugenik in der Weimarer Republik und im Dritten Reich. Zwischen Sittlichkeitsreform und Rassenhygiene, Paderborn u. a. 2001. – Manfred Göbel, Katholische Jugendverbände und Freiwilliger Arbeitsdienst 1931–1933, Paderborn u. a. 2005. Die gilt vor allem für die Publikationen des »Arbeitskreises für kirchliche Zeitgeschichte«, Münster, Katholiken zwischen Tradition und Moderne. Das katholische Milieu als Forschungsaufgabe, in: Westfälische Forschungen 43 (1993), S. 588–653, sowie: Konfession und cleavages im 19. Jahrhundert. Ein Erklärungsmodell zur regionalen Entstehung des katholischen Milieus in Deutschland, in: Historisches Jahrbuch 120 (2000), S. 358–395. Vgl. Karl Rohe, Politische Kultur und ihre Analyse. Probleme und Perspektiven der Politischen Kulturforschung, in: Historische Zeitschrift 250 (1990), S. 321–346; Ders., Wahlen und Wählertraditionen in Deutschland. Kulturelle Grundlagen deutscher Parteien- und Parteiensysteme im 19. und 20. Jahrhundert, Frankfurt a. M. 1992. – In der deutschen Geschichtswissenschaft sind Rohes Anstöße vergleichsweise zurückhaltend rezipiert worden. Als Plädoyer für die stärkere Nutzbarmachung der »Politischen Kulturforschung« durch die Geschichtswissenschaft vgl. Wolfram Pyta, Politische Kultur und Wahlen in der Weimarer

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Eine in diesem Sinne operierende Milieuforschung betreibt insofern politische Kulturgeschichte, als sie soziokulturelle Formationen auf ihre Politikhaltigkeit hin untersucht. Die im Umkreis des »Münsteraner Arbeitskreises für Kirchliche 25 Zeitgeschichte« , im »Schwerter Arbeitskreis Katholizismusforschung« und in 26 der Fribourger Schule Urs Altermatts entstandenen Arbeiten zeugen davon, daß es nicht zuletzt der Erforschung der katholischen Lebenswelt mit ihrer spezifischen Sinnstiftung, ihrer symbolischen Kommunikation und ihrer inneren Vernetzung durch ein ausgedehntes Vereins- und Verbandswesen bedarf, um das Verhalten der Milieueliten – auch und gerade angesichts der Herausforderung durch totalitäre Systeme – differenziert zu analysieren. Während sich die deutsche Katholizismusforschung in den vergangenen Jah27 ren verstärkt einer Kulturgeschichte des Religiösen zugewandt hat , ist eine entsprechende Tendenz auf italienischer Seite bislang allenfalls in Ansätzen erkennbar. Dies mag damit zusammenhängen, daß der italienische Katholizismus in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts – etwas vereinfacht formuliert – mehr Kirche als Milieu war und selbst eine Laienorganisation wie die azione cattolica vor allem als Instrument der sozialen Kontrolle und Disziplinierung, als Motor auch einer durchgreifenden Klerikalisierung gewirkt hat (Giorgio Vecchio). Die Selbstorganisationskräfte des italienischen Laienkatholizismus, vom lokalen Verein bis zur national agierenden politischen Partei, waren im Vergleich zu den deutschen Verhältnissen jedenfalls nur schwach ausgeprägt. Doch auch den italienischen Katholiken war die Erfahrung sozialer und kultureller Isolierung – in Deutschland gemeinhin als Kulturkampferfahrung qualifiziert – nicht fremd, wie sie, neueren politikwissenschaftlichen Studien folgend, die Bildung von Milieus 28 und Subkulturen begünstigt. _________

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Republik, in: Gerhard A. Ritter (Hg.), Wahlen und Wahlkämpfe in Deutschland, Düsseldorf 1997, S. 197–239. Vgl. u. a. Christoph Kösters, Katholische Verbände und moderne Gesellschaft. Organisationsgeschichte und Vereinskultur im Bistum Münster 1918–1914, Paderborn u. a. 1995. – Antonius Liedhegener, Christentum und Urbanisierung. Katholiken und Protestanten in Münster und Bochum 1830–1933, Paderborn u. a. 1997. – Wilhelm Damberg, Das Bistum Münster. Eine illustrierte Geschichte 805–2005, Münster 2005. Als Pionierstudie vgl. Urs Altermatt, Katholizismus und Moderne. Zur Sozial- und Mentalitätsgeschichte der Schweizer Katholiken im 19. und 20. Jahrhundert, Zürich 1989. – Ein programmatischer Überblick bei Franziska Metzger, Die kulturgeschichtliche Wende in der zeitgeschichtlichen Freiburger Katholizismusforschung, in: Zeitschrift für Schweizerische Kirchengeschichte 96 (2002), S. 145–170. Eine Bilanz bei Karl-Joseph Hummel (Hg.), Zeitgeschichtliche Katholizismusforschung. Tatsachen – Deutungen – Fragen. Eine Zwischenbilanz, 2. Aufl., Paderborn u. a. 2006. – Die Erkenntnismöglichkeiten einer Kulturgeschichtliche des Religiösen werden erkennbar etwa bei Urs Altermatt, Vom kirchlichen Sonntag zum säkularisierten Weekend, in: Alberich Martin Altermatt/Thaddäus A. Schnitker (Hrsg.): Der Sonntag. Anspruch – Wirklichkeit – Gestalt. Würzburg 1986, S. 248–289. Peter Lösche/Franz Walter, Katholiken, Konservative und Liberale. Milieus und Lebenswelten bürgerlicher Parteien in Deutschland während des 20. Jahrhunderts, in: Geschichte und Gesellschaft 26 (2000), S. 471–492.

Wolfram Pyta

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Da es nicht zuletzt das tägliche Leben von Katholiken, ihr Verhalten in Arbeit 29 und Freizeit ist , das Auskunft über die ›Deutungsspiele‹ innerhalb der katholischen Gemeinden, Vereine und Verbände zu geben vermag, kann sich die lokalund regionalgeschichtlich ausgerichtete Forschung hier als besonders innovationsfähig erweisen, wenn es ihr gelingt, die ›Zentralität der Peripherie‹ plausibel zu machen und das methodologische Instrumentarium der Kulturgeschichte in 30 ihre Fragestellungen zu integrieren. In diesen Zusammenhang gehört dann auch die Frage nach der Transformation des katholischen Milieus beziehungsweise des mondo cattolico. Sie hätte ihren rechten Ort im Kontext einer neuen, vielleicht überfälligen Modernisierungsdebatte, die ›Modernisierung‹ nicht länger als normativen Begriff, sondern als analytisches Konzept verwendet, verstanden nämlich als die soziostrukturelle Auflösung und Erosion homogener kultureller Großgemeinschaften jenseits der ›Volksgemeinschaft‹. Eine konsequent kulturgeschichtliche Herangehensweise wäre auch geeignet, den Begriff des Widerstands in Bezug zur Selbst- und Fremdwahrnehmung des katholischen Milieus beziehungsweise des mondo cattolico zu setzen und ihn auf diese Weise zu differenzieren. Dabei ist auffällig, daß in der italienischen Forschung der Begriff »resistenza« nicht für das antifaschistische Verhalten der Jahre 1922 bis 1943 verwendet, sondern erst für den Kampf gegen die deutsche 31 Fremdherrschaft und die von ihr abhängige Republik von Salò benutzt wird. Während also im italienischen Kontext eine enge Definition von Widerstand – als Abschüttelung von Fremdherrschaft oder Sturz des politischen Systems – favorisiert wird, hat sich in der deutschen Widerstandsforschung der achtziger Jahre ein _________ 29

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Diese Aspekte sind mittlerweile auch von der historischen Geschlechterforschung thematisiert worden. Vgl. u. a. Jana Leichsenring, Katholische Frauen im Nationalsozialismus. Zwischen Widerstand und Seelsorge, in: Dies. (Hg.), Frauen und Widerstand, Münster 2003, S. 36–48. – Ilse Korotin, Mit der Bibel in den Widerstand. Katholische Frauen und ihr Einsatz gegen den Nationalsozialismus, in: Biblos 52 (2003), S. 121–134. Vgl. u. a. Michael Hirschfeld, Gesellschaftliche Integration oder konfessionelle Separation? Der politische Katholizismus in Delmenhorst zwischen Kaiserreich und Nationalsozialismus, in: Oldenburger Jahrbuch 104 (2004), S. 163–185. – Cornelia Rauh-Kühne, Nationalsozialismus und Kommunismus auf dem katholischen Land, in: Horst Möller (Hg.), Demokratie in Deutschland und Frankreich 1918–1933/40. Beiträge zu einem historischen Vergleich, München 2002, S. 57–69. – Vera Bücker, Die Haltung der KAB-Zeitung zu Demokratie und Nationalsozialismus, in: Annalen des Historischen Vereins für den Niederrhein, insbesondere das alte Erzbistum Köln 204 (2001), S. 229–268. – René Franken, Katholische Jugendarbeit im Nationalsozialismus am Beispiel des Kaplans Joseph Dunkel in der Pfarrgemeinde St. Cornelius Dülken 1935–1939, in: Reimund Haas (Hg.), Im Gedächtnis der Kirche neu erwacht. Studien zur Geschichte des Christentums in Mittel- und Osteuropa. Festgabe für Gabriel Adriányi zum 65. Geburtstag, Köln u. a. 2000, S. 167–181. – Norbert Fasse, Republik, Nationalsozialismus und regionale Gesellschaft. Zum grenznahen Münsterland und dem »weltanschaulichen Gepäck« des katholischen Milieus 1918–1933, in: Ders. (Hg.), Nationalsozialistische Herrschaft und Besatzungszeit. Historische Erfahrung und Verarbeitung aus niederländischer und deutscher Sicht, Münster u. a. 2000, S. 33–58. Dazu immer noch Roberto Battaglia, Storia della Resistenza italiana. 8 settembre 1943 – 25 aprile 1945, Turin 1964.

Einleitung

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weiter Widerstandsbegriff etabliert, dem zufolge auch die Haltung des deutschen Katholizismus als widerständig zu bewerten ist. Ein kulturgeschichtlicher Ansatz möchte demgegenüber aufzeigen, daß der deutsche Katholizismus im nationalsozialistischen Staat vornehmlich die radikalisierte Form eines säkularen Kulturkampfstaates erblickte und sich daher nicht aus Gründen prinzipieller weltanschaulicher Differenz zum NS-Rassenstaat, sondern aus antimodernistischer Selbstbehauptung dem Regime verweigerte (Thomas Breuer). Die Beiträge des vorliegenden Bandes unternehmen es, die unterschiedlichen, teils verwandten, teils widersprüchlichen Deutungen zu rekonstruieren, mit denen man im zeitgenössischen Katholizismus den totalitären Regimen in Italien und Deutschland begegnete. In ihrer Gesamtheit haben sie – durchaus im Sinne einer storia incrociata – den Anspruch, die nationalen Grenzen bewußt zu überschreiten und immer auch danach zu fragen, wie deutsche Katholiken den Faschismus beziehungsweise wie italienische Katholiken den Nationalsozialismus wahrnahmen. Denn es waren diese Wahrnehmungen, es waren die Erfahrungen mit den totalitären Systemen im eigenen und im fremden Land, es waren die aus diesen Erfahrungen geronnenen Deutungsmuster, die schließlich das Verhalten von Katholiken – und so auch die Haltung des Katholizismus als ganzes – leiteten, mithin über Partizipation und Verweigerung, über Abstand und Widerstand entschieden. Insofern sie die Brücke von der Wahrnehmung über die Sinndeutung bis hin zur politisch wirksamen Handlung schlagen, verstehen sich die Beiträge auch und gerade als Bausteine für eine Kulturgeschichte des Religiösen – und dies nicht nur im deutsch-italienischen Kontext. Den Herausgebern ist es eine angenehme Pflicht, dem Deutsch-Italienischen Zentrum Villa Vigoni (Loveno di Menaggio) auch an dieser Stelle für die herzliche Gastfreundschaft zu danken, ohne die die hier dokumentierte Tagung nicht so reichen Ertrag erbracht hätte. Der Dank gilt dabei insbesondere der Vizedirektorin des Zentrums, Frau Dr. Christiane Liermann, sowie ihrer Mitarbeiterin, Frau Anke Fischer, die diesen dialogo delle storiografie von der Antragstellung bis zur Drucklegung mit nie versiegendem Elan und großer Tatkraft begleitet haben. Dem Generalsekretär der Villa Vigoni, Herrn Professor Dr. Gregor Vogt-Spira, danken die Herausgeber herzlich für die Aufnahme des Sammelbandes in die Schriftenreihe der Villa Vigoni. Und nicht zuletzt schließen sie in den Dank die Deutsche Forschungsgemeinschaft ein, ohne deren finanzielle Zuwendung die Tagung nicht auszurichten gewesen wäre. Gewidmet ist dieser Sammelband Markus Huttner, dessen außergewöhnliche wissenschaftliche Begabung auch der hier dokumentierten Tagung eine besondere Kontur verliehen hat. Viel zu früh ist Markus Huttner am 31. Mai 2006 einer schweren und heimtückischen Erkrankung erlegen.

Karsten Ruppert

Die Deutsche Zentrumspartei und die Weimarer Demokratie 1918–1933 I. Das Zentrum auf dem Weg in die Republik Der revolutionäre Übergang von der Monarchie zur Republik nach dem militärischen Zusammenbruch des Deutschen Reiches am 9. November 1918 hat das 1 Zentrum wie die gesamte bisherige politische Elite zunächst völlig gelähmt. Aus dieser Lethargie ist es aber recht schnell erwacht. Denn die Furcht vor einer Diktatur linkssozialistischer Volksbeauftragter oder von Arbeiter- und Soldatenräten 2 und die sich abzeichnende antikirchliche Schul- und Kulturpolitik riß es noch im November 1918 aus seiner Tatenlosigkeit heraus. Im Reich unterstützte die Zentrumspartei in der Phase der Revolution rückhaltlos die von ihrer bayerischen Schwesterpartei bekämpfte Mehrheitssozialde3 mokratie. Die sich als richtig erweisende Überlegung dabei war, daß der Kreis um den Vorsitzenden des Rats der Volksbeauftragten, Friedrich Ebert, die Entscheidung über die künftige Verfassung einem Nationalparlament zu überlassen bereit war. Bei den deswegen am 19. Januar 1919 durchgeführten Wahlen zur Nationalversammlung errang das Zentrum 15,9 % der Stimmen. Die mit dem bayerischen Flügel (3,8 %) gebildete Fraktion war mit rund einem Fünftel der 4 Mandate zweitstärkste Kraft im Parlament. Auf sie war die siegreiche Sozialdemokratie (37,9 %) für die Bildung einer Regierung vor allem angewiesen. Denn die beiden sozialistischen Arbeiterparteien hatten die erhoffte absolute Mehrheit 5 nicht erreicht und waren zudem über den Kurs der Revolution tief zerstritten. _________ 1

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Zu diesem Zeitabschnitt vgl. Rudolf Morsey, Die Deutsche Zentrumspartei 1917–1923, Düsseldorf 1966 (= Beiträge zur Geschichte des Parlamentarismus und der politischen Parteien, Bd. 32), S. 79. Ergänzend: Rudolf Morsey, Am Vorabend der Novemberrevolution von 1918. Der Aufstand der »Hinterbänkler« in der Zentrumsfraktion des Reichstags am 7. November 1918, in: Historisches Jahrbuch 102 (1982), S. 450–467. Dazu Karsten Ruppert, Protestantismus und Katholizismus in der Weimarer Republik, in Kirchen und Staat. Vom Kaiserreich zum wiedervereinigten Deutschland, hg. von der Bayerischen Landeszentrale für politische Bildungsarbeit, München 2000, S. 36–42. Dazu Rudolf Morsey, Das Verhältnis von Zentrum und SPD in der Weimarer Republik, in: Rudolf Morsey/Hans G. Aschoff (Hg.), Christliche Parteien und Sozialdemokratie. Akademietagung zum 100. Jahrestag der Sozialistengesetze, Lingen-Holthausen 1978 (= Holthausener Manuskripte 3/78), S. 25–45. In einen umfassenderen Zusammenhang stellt die Beziehung der Zentrumspartei zur SPD jetzt: Stefan Ummenhofer, Wie Feuer und Wasser? Katholizismus und Sozialdemokratie in der Weimarer Republik, Berlin 2003. Vgl. Morsey, Deutsche Zentrumspartei 1917–1923 (wie Anm. 1), S. 143ff. Heinrich Potthoff/Hermann Weber (Bearb.), Die SPD-Fraktion in der Nationalversammlung, 1919–1920, Düsseldorf 1986 (= Quellen zur Geschichte des Parlamentarismus und der

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Das Zentrum nahm das Angebot an, zusammen mit Sozialdemokraten und Links6 liberalen Verantwortung für die Republik zu tragen. Die Entscheidung für die Weimarer Koalition am 8. Februar 1919 war die Erneuerung und Fortsetzung des Reform- und Friedensbündnisses mit der Sozialdemokratie und den Linksliberalen, zu dem sich die Partei bereits im Sommer 1917 durchgerungen hatte. In der Republik hat die Partei damit einen Weg einge7 schlagen, der ihr im Reich ähnlich wie in Preußen einen Einfluß bescherte, der über ihre durchschnittliche numerische Stärke (rund 13 %) und die Macht der von ihr repräsentierten gesellschaftlichen Gruppen hinausging. Denn die katholische Volksminderheit von rund einem Drittel war in der staatlichen und gesellschaftli8 chen Elite spärlich vertreten. Historische Verspätungen wie eine lang anhaltende Benachteiligung im evangelischen Kaiserreich waren dafür verantwortlich. So vertrat das Zentrum vor allem Bauern, Arbeiter, Klein- und Mittelbürger, die überwiegend auf dem Lande, in kleineren Städten oder den »Industriedörfern« des Ruhrgebiets wie Schlesiens lebten. Voraussetzung für die ihm jetzt zufallende überproportionale Macht war das 9 Bekenntnis zu den Prinzipien der neuen Ordnung gewesen. Dabei haben dem Zentrum seine bisherige parlamentarische Praxis wie ein weites Verständnis von Volksherrschaft den Übergang zur repräsentativen Demokratie erleichtert. Es begriff nämlich unter Demokratie vor allem die naturrechtlich gedeuteten Grund10 und Menschenrechte , einen organisch gegliederten Aufbau der Gesellschaft wie _________

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politischen Parteien, Reihe 3: Die Weimarer Republik, Bd. 7), S. 28ff.; Susanne Miller, Die Bürde der Macht. Die deutsche Sozialdemokratie 1918–1920, Düsseldorf 1978 (= Beiträge zur Geschichte des Parlamentarismus und der politischen Parteien, Bd. 63), S. 243–248. Vgl. zur Rechtfertigung und zur Auseinandersetzung um diesen Weg die Debatte auf dem Ersten Reichsparteitag in: Offizieller Bericht des 1. Reichsparteitages der Deutschen Zentrumspartei. Tagung zu Berlin vom 19. bis 22. Januar 1920, Berlin o. J. passim. Dazu August Hermann Leugers-Scherzberg/Wilfried Loth (Bearb.), Die Zentrumsfraktion in der verfassungsgebenden Preußischen Landesversammlung 1919–1921. Sitzungsprotokolle, Düsseldorf 1994 (= Quellen zur Geschichte des Parlamentarismus und der politischen Parteien. Weimarer Republik; Bd. 3, 8), S. 10ff. Eine Sozialgeschichte des deutschen Katholizismus in der Weimarer Republik ist nach wie vor ein dringendes Desiderat. Zumal Hans-Ulrich Wehler, Deutsche Gesellschaftsgeschichte, 4 Bde., München 1989ff., trotz ihres enzyklopädischen Anspruchs in den bisher vorliegenden Bänden zum Katholizismus nur gängige Vorurteile und einige politische Schlaglichter zu bieten hat, hingegen zur Stellung der Katholiken in der deutschen Wirtschaft und Gesellschaft gar nichts. Daher immer noch von Wert: Clemens Bauer, Der deutsche Katholizismus und die bürgerliche Gesellschaft, in: Clemens Bauer, Deutscher Katholizismus. Entwicklungslinien und Profile, Frankfurt 1964, S. 28–53. Ergänzend unter sozialgeschichtlichem Aspekt ist die derzeit beste politik- und kirchengeschichtliche Zusammenfassung von Heinz Hürten, Deutsche Katholiken 1918–1945, Paderborn u. a. 1992. Den dichtesten Niederschlag hat die Kontroverse gefunden: Offizieller Bericht des 1. Reichsparteitages der Deutschen Zentrumspartei (wie Anm. 6) und Reichsgeneralsekretariat der Deutschen Zentrumspartei (Hg.), Offizieller Bericht des zweiten Reichsparteitages der Deutschen Zentrumspartei. Tagung zu Berlin vom 15. bis 17. Januar 1922, Berlin o. J. Zum kirchen- und theologiegeschichtlichen Hintergrund des Verständnisses der Menschenrechte im deutschen Katholizismus jetzt Rudolf Uertz, Vom Gottesrecht zum Menschenrecht.

Die Deutsche Zentrumspartei und die Weimarer Demokratie

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die Form, in der diese die Teilhabe an der politischen Macht regelte. Als Erbe der katholischen Volksbewegung des 19. Jahrhunderts und als Repräsentant aller Schichten des katholischen Volkes glaubte es, per se über ein demokratisches 11 Potential zu verfügen. Da die republikanische Staatsform und die Volkssouveränität keine unver12 zichtbaren Bestandteile des Demokratiebegriffs der Partei waren , entspann sich über diese beiden Verfassungsprinzipien ein heftiger Streit, der bis zum Unter13 gang der Republik nie ganz zur Ruhe kam. Denn die bis zum Schluß des Kaiserreichs verteidigte Monarchie hatte auch in der Republik vor allem in den Schichten Anhänger, die einen beträchtlichen Teil ihrer Macht im Gefolge der Umwälzung verloren hatten: der Adel wie Teile der Agrarier und des arrivierten Bürgertums. Gegenüber diesen profilierten sich diejenigen, die ihren Aufstieg der neuen Ordnung verdankten, als entschiedene Republikaner: süddeutsche Demokraten, 14 die Jugend, Intellektuelle und die Katholischen Arbeitervereine. Die Partei versuchte den Gegensatz dadurch zu entschärfen, daß einerseits die Frage der Staatsform grundsätzlich offen gehalten, andererseits aber die geschichtliche Notwendigkeit der republikanischen Staatsform anerkannt wurde. Nur durch den Übergang zur Republik sei die Einheit des Reiches zu bewahren gewesen und ihre Anerkennung bleibe Voraussetzung für den äußeren Aufstieg wie die innere Konsolidierung Deutschlands. Grundsätzlicher und weitreichender war der Vorwurf, daß der Weimarer Staat christlich nicht zu legitimieren sei, da er im Gegensatz zur kirchlichen Lehre die _________

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Das katholische Staatsdenken in Deutschland von der Französischen Revolution bis zum II. Vatikanischen Konzil (1789–1965), Paderborn u. a. 2005 (= Politik- und Kommunikationswissenschaftliche Veröffentlichungen der Görres-Gesellschaft, Bd. 25), zur Epoche der Weimarer Republik S. 311ff. Vgl. den Aufruf zum Reichsparteitag von 1920 in: Karl Bachem, Vorgeschichte, Geschichte und Politik der Deutschen Zentrumspartei. Zugleich ein Beitrag zur Geschichte der katholischen Bewegung, sowie zur allgemeinen Geschichte des neueren und neuesten Deutschland 1815–1914, 9 Bde., Köln 1927–1932, hier: Bd. 8, S. 327 und Josef Joos, Probleme der Demokratie. In: Kölnische Volkszeitung 88 vom 2. Februar 1924. Zusammenfassend: Karsten Ruppert, Die Deutsche Zentrumspartei in der Mitverantwortung für die Weimarer Republik. Selbstverständnis und politische Leitideen einer konfessionellen Mittelpartei, in: Winfried Becker (Hg.), Die Minderheit als Mitte. Die deutsche Zentrumspartei in der Innenpolitik des Reiches 1871–1933, Paderborn 1986, S. 84ff. und Rudolf Uertz, Die christliche Demokratie im politischen Ideenspektrum, in: Historisch-politische Mitteilungen 9 (2002), S. 31–62. Vgl. die Diskussion auf dem Reichsparteitag von 1920: Offizieller Bericht des 1. Reichsparteitages der Deutschen Zentrumspartei (wie Anm. 6), S. 18ff., Constantin Fehrenbach auf dem Reichsparteitag von 1924 (= Archiv für Christlich-Demokratische Politik der KonradAdenauer-Stiftung, 06-051) und das Referat des Parteivorsitzenden Wilhelm Marx auf der Tagung des Reichsparteiausschusses vom 21. Januar 1924 (Kölnische Volkszeitung 65 vom 25. Januar 1924) und dessen beide Reden während der Reichspräsidentenwahl von 1925 (Germania vom 25. März 1925). Vgl. dazu vor allem Josef Wirth (Hg.), Der Aufbruch. Republikanische Flugschriften, Berlin/Frankfurt a. M. 1926 und Joseph Joos, Die politische Ideenwelt des Zentrums, Karlsruhe 1928 (= Wissen und Wirken, Bd. 54).

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Volkssouveränität als Quelle der Staatsgewalt postuliere und revolutionären 15 Ursprungs sei. Mit Unterstützung einiger Theologen rang sich die Partei aber zu der Auffassung durch, daß die Verfassung nur staatsrechtlich den Träger der Staatsgewalt feststelle und keine theologische Aussage über deren Herkunft ma16 che. Obwohl auch das Zentrum die revolutionäre Überwindung des alten Regimes verwarf, war es ihm möglich, sich mit Berufung auf die Staatslehre Papst Leos XIII. in den Dienst des neuen Staates zu stellen. Denn danach konnte selbst ein Staat revolutionären Ursprungs die Loyalität der Katholiken fordern, wenn er das 17 Sittengesetz respektierte und das Gemeinwohl garantierte. Mit diesen Ideen vom Staat als einer dem sozialen Wesen des Menschen gemäßen sittlichen Ordnung und dem Gemeinwohl als seinem immanenten Zweck hat das Zentrum auch in der Zukunft seine Politik vornehmlich legitimiert und die Katholiken zur Mit18 arbeit an der Republik gewonnen. Andererseits hat dieser abstrakte und politisch neutrale Staatsbegriff eine gewollte Distanz zu den Werten der Republik, zu denen sich die Katholiken nur schwer bekennen konnten, zugelassen. Die erste und weittragendste Frucht der Hinwendung zum neuen Staat war der große Einfluß, den der Politische Katholizismus auf die Ausgestaltung der 19 Reichsverfassung gewinnen konnte. Nach seiner Überzeugung wurde ein Kompromiß erzielt, der in den Grundfragen des Rechtsstaates, des Föderalismus und 20 der Staatsziele seinen Vorstellungen weit entgegenkam. Darüber hinaus war die Ausgestaltung der Grund- und Menschenrechte erkennbar von christlichem und _________ 15 16

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Zusammenfassend Uertz, Vom Gottesrecht zum Menschenrecht (wie Anm. 10), S. 311ff. Dazu vor allem die Arbeiten des Moraltheologen und Schülers von Josef Mausbach, Peter Tischleder, Die Staatslehre Leos XIII., Mönchengladbach 31927 und die beiden Werke, mit denen er unmittelbar in die Debatte zugunsten der Weimarer Verfassung eingriff: Ders., Der katholische Klerus und der deutsche Gegenwartsstaat, Freiburg 1928 (= Hirt und Herde, Bd. 16), und ders., Staatsgewalt und katholisches Gewissen, Frankfurt 1927. Für die Zentrumspartei sei als einen von vielen verwiesen auf Joos, Ideenwelt (wie Anm. 14), S. 27ff. Vgl. Hans Maier, Die staatspolitischen Rundschreiben Leos XIII., in: Hans Maier, Katholizismus und Demokratie, Freiburg 1983 (= Schriften zu Kirche und Gesellschaft, Bd. 1), S. 67–73 und Uertz, Vom Gottesrecht zum Menschenrecht (wie Anm. 10), S. 236ff. So zum Beispiel: Ludwig Baur/Karl Rieder, Päpstliche Enzykliken und ihre Stellung zur Politik, Freiburg 1923 (= Schriften zur deutschen Politik, Bd. 5); Peter Tischleder, Die naturrechtlichen Grundlagen des Staates, in: Josef Ebers (Hg.), Katholische Staatslehre und volksdeutsche Politik, Freiburg 1929, S. 10–22; Alois Dempf, Demokratie und Partei im politischen Katholizismus, in: Peter Richard Rohden (Hg.), Demokratie und Partei, Wien 1932, S. 293–334. So Johann Giesberts, Das Zentrum und die kommenden Wahlen. Nach einer Rede, gehalten auf der Generalversammlung des Augustinus-Vereins am 17. Januar 1924 in Elberfeld, Berlin 1924, S. 12, zusammenfassend Morsey, Deutsche Zentrumspartei 1917–1923 (wie Anm. 1), S. 196ff. Konrad Beyerle, Zehn Jahre Reichsverfassung. Festrede zur Münchener Verfassungsfeier der Reichsbehörden am 11. August 1929, München 1929; Konrad Beyerle, Die Katholiken und der Volksstaat von Weimar, in: Ebers (Hg.), Katholische Staatslehre (wie Anm. 18), S. 5–96 und C. Fehrenbach auf dem Reichsparteitag von 1920: Offizieller Bericht des 1. Reichsparteitages der Deutschen Zentrumspartei (wie Anm. 6), S. 2f.


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naturrechtlichem Geist geprägt. Mit gelegentlicher Unterstützung protestantischer Gruppen waren Glaubens- und Gewissensfreiheit garantiert und der Schutz kirchlicher Rechte und Freiheiten in einem bisher nicht dagewesenen Umfang erreicht 21 worden. Und schließlich war die Partei und Kirche gleich am Herzen liegende Konfessionsschule gesichert worden trotz des grundsätzlichen Bekenntnisses der 22 Verfassung zur christlichen Gemeinschaftsschule. Mit der Verabschiedung der Verfassung Ende Juli 1919 war die Integration der Zentrumspartei in die Weimarer Republik endgültig vollzogen. Das wird durch einen Blick auf die Länder nochmals unterstrichen. In Baden, Württem23 berg, Hessen und Oldenburg trat sie ebenso in Landesregierungen ein wie in die 24 des Saargebiets und der Freien Stadt Danzig. Im März 1919 wurde in Preußen die Dauerkoalition mit der Sozialdemokratie 25 geschlossen. Sie war die Grundlage für die vielberufene politische Stabilität des bei weitem wichtigsten Reichslandes, die sich so wohltuend gegen die Dauerkrise im Reich abhob. Obwohl das Bündnis mit der »atheistischen Sozialdemokratie« in der Partei heftig umstritten war und immer wieder angegriffen wurde, funktionierte es so lange, wie die Republik bestand. Denn gegen alle Erwartungen konnten gerade auf weltanschaulichem Gebiet nicht für möglich gehaltene Erfolge 26 erzielt werden. Der Politische Katholizismus sicherte sowohl den Ausbau der Bekenntnisschule und der konfessionellen Lehrerbildung in Preußen wie auch in anderen Ländern als auch erreichte er komfortable Staatszuwendungen an die 27 Kirche und bei der Besoldung von deren Geistlichen. Die Krönung des Einsat28 zes für die Klientel war das Konkordat mit dem Heiligen Stuhl im Jahre 1929 , das von den Anhängern der preußischen Koalition als deren offizielle Billigung durch Rom verstanden wurde. Schließlich haben die zahlreichen Posten in der Staatsverwaltung und im Schulwesen, die eine Regierungspartei zu vergeben 29 hatte, darüber hinaus noch manchen Skeptiker überzeugt. _________ 21 22

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Zusammenfassend Ruppert, Protestantismus und Katholizismus (wie Anm. 2), S. 42ff. Zu diesem Komplex vor allem Günther Grünthal, Reichsschulgesetz und Zentrumspartei in der Weimarer Republik, Düsseldorf 1968 (= Beiträge zur Geschichte des Parlamentarismus und der politischen Parteien, Bd. 39), S. 68ff. und Ludwig Richter, Kirche und Schule in den Beratungen der Weimarer Nationalversammlung, Düsseldorf 1996 (= Schriften des Bundesarchivs, Bd. 47), S. 26ff. Zur Politik der Zentrumspartei in den einzelnen Reichsländern zusammenfassend: Bachem, Deutsche Zentrumspartei (wie Anm. 11), Bd. VIII, S. 417ff. Maria Zenner, Parteien und Politik im Saargebiet unter dem Völkerbundsregime 1920–1935, Saarbrücken 1966 (= Veröffentlichungen der Kommission für saarländische Landesgeschichte und Volksforschung, Bd. 3), S. 38ff. Herbert Hömig, Das Preußische Zentrum in der Weimarer Republik, Mainz 1979 (= Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte, Bd. B 28), S. 35ff. Vgl. dazu Josef Mausbach, Kulturfragen in der Deutschen Verfassung. Eine Erklärung wichtiger Verfassungsartikel, Mönchengladbach 1920. Hömig, Preußisches Zentrum (wie Anm. 25), S. 179ff. Dazu Dieter Golombeck, Die politische Vorgeschichte des Preußenkonkordats (1929), Mainz 1970 (= Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte, Bd. B 4), S. 46ff. Hömig, Preußisches Zentrum (wie Anm. 25), S. 161ff.

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II. Die regierende Partei im Reich Die geschilderte politisch-ideologische Annäherung an die Weimarer Demokratie war die Grundlage, auf der die Deutsche Zentrumspartei in die Rolle der »Staatspartei« im Reich hineingewachsen ist, nachdem die Sozialdemokratie seit dem Sommer 1920 nicht mehr bereit war, die »Bürde der Macht« (Susanne Miller) 30 länger zu tragen. Es gab kaum eine parlamentarische Initiative, an der die Partei nicht beteiligt war, kaum ein Gesetz, das sie nicht mitgestaltet hat. In allen Reichsregierungen zwischen 1919 und 1932 hat sie Verantwortung übernommen und die vier von ihr gestellten Kanzler haben die Republik über die Hälfte der kurzen Dauer, die ihr beschieden war, regiert. Das ist eine erstaunliche Bilanz, wenn man bedenkt, daß diese Partei bis zum Ende keinen Grund gesehen hatte, das Kaiserreich durch ein neues politisches System zu ersetzen – ein solches also weder angestrebt noch gewollt hat. Eine Leistung, die je nach Standpunkt als Anpassungsfähigkeit bis hin zum Opportunismus, Pragmatismus oder Verantwortungsbewußtsein gedeutet wurde. Wie auch immer das Urteil ausfällt, es ist in Rechnung zu stellen, daß selbst eine hinsichtlich Staatsform und politischem System ideologisch so wenig festgelegte Partei wie das Zentrum sich nicht so schnell wandeln konnte wie die Verhältnisse nach dem Ersten Weltkrieg. Denn als Ergebnis der spannungsreichen Integration 31 der Katholiken in die Hohenzollernmonarchie und als Folge nationaler Identifikation waren emotionale Bindungen an das Wilhelminische Reich teilweise er32 halten geblieben. Sie führten immer wieder zu Irritationen, wenn die Auseinandersetzung mit der alten Ordnung anstand. Der geradezu exemplarische Auftakt dazu war der Kampf zwischen dem Parteivorsitzenden des Zentrums, Wilhelm Marx, als Kandidat der Weimarer Koali33 tion, gegen den von der Rechten und der bayerischen Schwesterpartei unterstützten kaiserlichen Generalfeldmarschall Paul von Hindenburg um das Amt des _________ 30

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Heinrich August Winkler, Von der Revolution zur Stabilisierung. Arbeiter und Arbeiterbewegung in der Weimarer Republik 1918–1924, 2. durchgesehene u. korrig. Aufl., Bonn 1985, S. 343ff. Überblick dazu Rudolf Morsey, Der politische Katholizismus 1890–1933, in: Anton Rauscher (Hg.), Der soziale und politische Katholizismus. Entwicklungslinien in Deutschland 1803–1963, 2 Bde., München 1981/1982 (= Geschichte und Staat, 247/252), hier: Bd. 1, S. 110–164; umfassende Monographie für die Zeit des Wilhelminismus: Wilfried Loth, Katholiken im Kaiserreich. Der politische Katholizismus in der Krise des wilhelminischen Deutschland, Düsseldorf 1984 (= Beiträge zur Geschichte des Parlamentarismus und der politischen Parteien, 75). Rudolf Morsey, Die deutschen Katholiken und der Nationalstaat zwischen Kulturkampf und dem ersten Weltkrieg, in: Historisches Jahrbuch 90 (1970), S. 31–64. Im Einzelnen dazu Hanns-Jochen Hauss, Die erste Volkswahl des deutschen Reichspräsidenten. Eine Untersuchung ihrer verfassungspolitischen Grundlagen, ihrer Vorgeschichte und ihres Verlaufs unter besonderer Berücksichtigung des Anteils Bayerns und der Bayerischen Volkspartei, Kallmünz 1965 (= Münchner Universitätsschriften. Philosophische Fakultät/Münchner Historische Studien: Abteilung Bayerische Geschichte, Bd. 2).


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Reichspräsidenten 1925. Wilhelm Marx hat dem Weltkriegshelden Verehrung 35 und Dankbarkeit bezeugt, statt sich mit ihm politisch auseinanderzusetzen. Es wird wohl selten ein Verlierer so froh über seine Niederlage gewesen sein wie Marx. War er doch der Ansicht, daß der Sieg Hindenburgs für Deutschland das Beste sei. Selbst die zwiespältigen Erfahrungen, die das Zentrum mit dem neuen Reichspräsidenten dann machte, hat Marx von dieser Ansicht nicht abbringen 36 können und der Zentrumskanzler Brüning deckte Hindenburg aus Staatsräson und Anhänglichkeit auch noch, nachdem er Opfer von dessen Undankbarkeit und 37 Wankelmut geworden war. Jetzt rächte es sich, daß das Zentrum wie auch die anderen Weimarer Parteien nach dem Zusammenbruch so schnell und willig zur Tagesordnung übergegangen waren. Aus dem daher nun weitgehend vom Gegner diktierten Geschichtsbild heraus gedieh der Mythos, den er in politischen Erfolg umzumünzen sich anschickte und dessen Gefangener nicht zuletzt auch das Zentrum wurde. Eine offensive und kritische Auseinandersetzung mit Krieg und Kaiserreich hätte komplementär die Verteidigung der Gegenwart bedeutet. Doch hat im Katholizismus ein politisch zu wenig bewußter Nationalismus allzu gern die große Vergangenheit beschworen, ohne danach zu fragen, wem die darin eingeschlossene 38 Verherrlichung hier und jetzt nutzte. Die Deutung des Krieges als Höhepunkt 39 nationaler Opfergesinnung stand einer schonungslosen Untersuchung der Politik der Verantwortlichen während des Krieges im Wege und tabuisierte Fragen nach den Ursachen der Niederlage. Das Zentrum war nicht parteiisch und machtbewußt genug, um zu spüren, wann Bilder der nationalen Identifikation zu Machtpositionen des Gegners wurden. Insofern war auch die Niederlage bei der Reichspräsidentenwahl 1925 eine Quittung für ein Versäumnis, das allerdings dem Politischen Katholizismus allein nicht anzulasten ist: Für das Versäumnis der aktiven Teilnahme an der vorbehaltlosen Auseinandersetzung mit dem Kai_________ 34

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Dazu Ulrich von Hehl, Wilhelm Marx 1863–1946. Eine politische Biographie, Mainz 1987 (= Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte, Bd. B 47), S. 335ff. und mit etwas anderer Schwerpunktsetzung Karsten Ruppert, Im Dienst am Staat von Weimar. Das Zentrum als regierende Partei in der Weimarer Demokratie 1923–1930, Düsseldorf 1992 (= Beiträge zur Geschichte des Parlamentarismus und der politischen Parteien, Bd. 96), S. 109ff. Vgl. besonders die Königsberger Rede von W. Marx, in: Germania 178 vom 15. April 1925 und den »Erinnerungsbericht« von W. Marx an die Reichspräsidentenwahl in: Hugo Stehkämper (Bearb.), Der Nachlaß des Reichskanzlers Wilhelm Marx. 1.–4. Teil, Köln 1968 (= Mitteilungen aus dem Stadtarchiv von Köln, Bände 52–55), hier: Bd. 1, S. 375ff. Erinnerungsbericht (wie Anm. 35), S. 376. Aufschlußreich dafür bleibt die Schilderung Hindenburgs in: Heinrich Brüning, Memoiren 1918–1934, Stuttgart 1970. Germania 509 vom 1. November 1927 und Wilhelm Marx, Die Kriegsschuldfrage, in: Historisches Archiv der Stadt Köln, Nachlaß Marx 101; Josef Joos, Nationale Entwicklung und soziale Gemeinschaft, in: Karl Anton Schulte (Hg.), Nationale Arbeit. Das Zentrum und sein Wirken in der deutschen Republik, Berlin/Leipzig 1929, S. 485. Giesberts, Wahlen (wie Anm. 19), S. 10.

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serreich zur Bildung eines öffentlichen Bewußtseins, wie es für das republikanische und demokratische Deutschland nötig gewesen wäre. Solche Residuen hemmten ebenfalls das vorbehaltlose Bekenntnis zur republikanischen Symbolik. Sichtbar wurde dies unter anderem noch durch die Hinnahme der schwarz-weiß-roten Handelsflagge (mit der schwarz-rot-goldenen 40 Gösch) vor den deutschen Vertretungen in den Seehäfen und der Abneigung, den Tag der Verabschiedung der Reichsverfassung zum Nationalfeiertag zu ma41 chen. Den Handelnden wohl kaum ganz bewußt, gab das Kaiserreich auch in der 42 Außenpolitik die Orientierung vor. Hier hat die Partei am wenigsten Profil gewinnen können, sie folgte vielmehr in der Tradition des Konstitutionalismus des Kaiserreichs meist der Regierungslinie. So drang sie wie alle politisch relevanten Kräfte der Zeit auf weitreichende Revision des Versailler Vertrags und nicht zuletzt von dessen territorialen Bestimmungen mit dem Ziel der Wiederge43 winnung einer deutschen Großmachtstellung. Entsprechend fiel ihr der freiwillige Verzicht auf Elsaß-Lothringen im Locarno-Vertrag schwer, hielt es an der Revision der Ostgrenzen fest und hat sich selbst zu einem Handelsvertrag mit 44 dem katholischen Polen nur mühsam durchgerungen. Die Erfüllung der Reparationsverpflichtungen ist zum wenigsten aus Einsicht erfolgt, meist kapitulierte 45 man vor dem nackten Zwang oder verfolgte strategische Absichten. Deutschlands Beitritt zum Völkerbund, der zunächst als Instrument der Sieger gesehen wurde, befürwortete das Zentrum 1926, weil damit eine Art moralischpolitischer Rehabilitierung Deutschlands verbunden war und man die Möglichkeiten, so die Lage der deutschen Minderheiten jenseits der Grenzen zu verbes46 sern, hoch einschätzte. Denn der Einsatz für die Festigung der kulturellen Bindung von diesen an die Heimat in der Zeit außenpolitischer Ohnmacht war eine 47 der wenig markanten Initiativen des Zentrums. Trat es dabei schon etwas aus dem Schatten der Vergangenheit, so noch mehr bei dem Versuch, gemeinsam mit der SPD und den Liberalen durch die Propagierung des Anschlusses von Öster_________ 40 41 42 43

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Ruppert, Dienst (wie Anm. 34), S. 198f. Ebd., S. 260f. Karsten Ruppert, Der deutsche Katholizismus im Ringen um eine Standortbestimmung des Reiches nach dem Ersten Weltkrieg, in: Zeitschrift für Kirchengeschichte 104 (1993), S. 198–229. Vgl. unter anderem Carl Trimborn auf dem ersten Reichsparteitag: Offizieller Bericht des 1. Reichsparteitages der Deutschen Zentrumspartei (wie Anm. 6), S. 5 und 15f.; Germania 295 vom 28. Juni 1929. Ruppert, Dienst (wie Anm. 34), S. 172ff. und 303. Ruppert, Standortbestimmung (wie Anm. 42), S. 214f. Ruppert, Dienst (wie Anm. 34), S. 205ff. Vgl. die »Richtlinien der Deutschen Zentrumspartei« vom 16. Januar 1922, in: Wolfgang Treue (Hg.), Deutsche Parteiprogramme seit 1861, Göttingen 41968, S. 141; Georg Schreiber, Auslandsdeutschtum und Katholizismus, Münster 51930, S. 10ff. Der Zentrumsabgeordnete Georg Schreiber gab eine Reihe mit dem Titel Deutschtum und Ausland. Studien zum Auslandsdeutschtum und zur Auslandskultur heraus, und es erschien ein Jahrbuch des Reichsverbands für die katholischen Auslandsdeutschen.


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reich an den demokratischen Nationalismus der Revolution von 1848/49 anzu48 knüpfen, um den wilhelminischen allmählich zu verdrängen. Schließlich unterstützte die Partei die Interparlamentarische Union und die Zusammenarbeit der 49 christlichen Parteien Europas , ohne daß damit allerdings weitergehende europapolitische Absichten verbunden gewesen wären. Für solche monarchischen und großmachtpolitischen Anfechtungen ist unter anderem wohl das Fehlen einer republikanischen Tradition im Katholizismus verantwortlich zu machen und daß sich folglich seine politische Vertretung auch nach der Revolution nicht vorwiegend als eine republikanische Partei verstand. Dennoch ist sie den Weg zur neuen Staatsform zunächst einmal mitgegangen. Zwei Gründe waren dafür ausschlaggebend. Einmal hat die Zentrumspartei mit dem ihr eigenen Realismus rasch erkannt, daß sich nur so die Revolution in parlamentarische Bahnen überleiten lassen würde, zum anderen sah sie deutlich, daß allein über die Anerkennung der Republik die Teilhabe an der Macht zu haben 50 sein würde. Nach der Sanktionierung der republikanischen Staatsform durch die Verfassung war sie aber bereit, diese mit allen Konsequenzen als die legitime 51 Ordnung anzuerkennen. Die Partei selbst hatte vor allem zwei Konsequenzen des republikanischen Kurses zu tragen: Zum einen die wachsende Distanz zu Teilen der ehemaligen Führungsschicht: dem Klerus wie dem Episkopat, dem akademischen Bürgertum 52 und den Agrariern ; und zum anderen die trotz aller Bemühungen nicht rückgän53 gig zu machende Abtrennung des bayerischen Flügels. _________ 48

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Dazu ausführlicher Karsten Ruppert, Der Nationalismus der systemstabilisierenden Parteien der Weimarer Republik, in: Heiner Timmermann (Hg.), Nationalismus und Nationalbewegung in Europa 1914–1945, Berlin 1999 (= Dokumente und Schriften der Europäischen Akademie Otzenhausen, Bd. 85), S. 204ff. Vgl. Alwin Hanschmidt, Eine christlich-demokratische »Internationale« zwischen den Weltkriegen. Das »Secrétariat International des Partis Démocratiques d’Inspiration Chrétienne« in Paris, in: Winfried Becker/Rudolf Morsey (Hg.), Christliche Demokratie in Europa. Grundlagen und Entwicklungen seit dem 19. Jahrhundert, Köln/Berlin 1998, S. 153ff. So z. B. Constantin Fehrenbach und Carl Trimborn auf dem ersten Reichsparteitag: Offizieller Bericht des 1. Reichsparteitages der Deutschen Zentrumspartei (wie Anm. 6), S. 2 und 8. Vgl. dazu vor allem Resolution des Reichsparteitags von 1925: Reichsgeneralsekretariat der Deutschen Zentrumspartei (Hg.), Offizieller Bericht des vierten Reichsparteitages der Deutschen Zentrumspartei. Tagung zu Cassel am 16. und 17. November 1925, Berlin o. J., S. 93 und 114; Proklamation des Reichsparteiausschusses vom 30. Oktober 1926, in: Germania 509 vom 1. November 1926; Nationalpolitisches Manifest, in: Joos, Ideenwelt (wie Anm. 14), S. 31; vgl. auch Morsey, Deutsche Zentrumspartei 1917–1923 (wie Anm. 1), S. 196 und Bachem, Deutsche Zentrumspartei (wie Anm. 11), Bd. VIII, S. 494f. Zentral dazu die Diskussion auf dem ersten Reichsparteitag: Offizieller Bericht des 1. Reichsparteitages der Deutschen Zentrumspartei (wie Anm. 6), S. 18–38. Dazu Klaus Schönhoven, Die Bayerische Volkspartei 1924–1932, Düsseldorf 1972 (= Beiträge zur Geschichte des Parlamentarismus und der politischen Parteien, Bd. 46), S. 19ff. und Ruppert, Dienst (wie Anm. 34), S. 306ff.; vgl. jetzt auch Claudia Friemberger, Sebastian Schlittenbauer und die Anfänge der Bayerischen Volkspartei, St. Ottilien 1998 (= Forschungen zur Landes- und Regionalsgeschichte, Bd. 5), S. 46ff.

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Trotz verstärkten programmatischen Bekenntnisses zur Republik seit Mitte der 54 zwanziger Jahre hat sich das Zentrum aus wohlverstandenem Eigeninteresse nicht von seinem linken Flügel zu deren vorbehaltloser Unterstützung drängen lassen. Denn dies hätte einen noch größeren Teil der Anhängerschaft entfremdet und wäre nur um den Preis des Verlusts der taktischen Beweglichkeit denkbar gewesen. Es war daher vor allem die Idee vom Staat als einem Ordnung stiftenden und das Gemeinwohl garantierenden Gebilde, die für die Zentrumspartei in zweierlei 55 Hinsicht bedeutend wurde. Sie half sowohl den Gegensatz zwischen Republikanismus und Monarchismus abzuschwächen als auch die pragmatische Hinwendung zu einem Staat zu rechtfertigen, der die Souveränität des Volkes als die Quelle seiner Gewalt postulierte. Am eindrucksvollsten hat sich die Wirkung dieses Staatsverständnisses wohl zweimal gezeigt: In der Staats- und Währungs56 krise der Jahre 1923/24 und beim letzten Versuch, die Demokratie vor dem Ansturm des Radikalismus durch die Präsidialregierungen des Zentrumskanzlers 57 Brüning zu retten. Beide Male war das Zentrum die einzige demokratische Partei, die sich nicht scheute, die Verantwortung für Steuerbelastungen, Kürzungen von Gehältern und Sozialleistungen wie sogar für Entlassungen von Arbeitern, Angestellten und Beamten aus dem Staatsdienst zu übernehmen. Die Berufung auf die Staatsidee, wie sie päpstliche Staatslehre und katholische Naturrechtslehre erarbeitet hatten, 58 war dabei das alles überragende Argument. Denn die Erhaltung des Staates als einer moralischen Institution rechtfertigte auch diese existentiellen Opfer. Die Überzeugung, daß die Mehrheit der Anhänger diese Einsicht teilte, und das Vertrauen in deren bewährte »Treue« spielten ebenfalls immer mit. Wann immer es möglich war, zog es das Zentrum vor, statt als republikanische Partei sich als Verfassungsbewegung zu profilieren. Sie schätzte an der Verfassung, daß mit ihrer Hilfe die Revolution durch die Verankerung der parlamentarischen Demokratie endgültig überwunden worden war. Da es aber vor allem zur ihrer Ausgestaltung entscheidend beigetragen hatte, fiel ihm die weit-

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Kennzeichnend für diese Phase ist der Versuch, einen »christlichen Republikanismus« zu begründen: Ruppert, Dienst (wie Anm. 34), S. 227ff. Vgl. Ruppert, Mitverantwortung (wie Anm. 12), S. 75ff. Ruppert, Dienst (wie Anm. 34), S. 35ff. Eine Monographie zur Zentrumspartei in der Zeit der Präsidialkabinette Brüning fehlt; am besten spiegelt sich das Verhältnis der Partei zu ihrem Kanzler in: Rudolf Morsey (Bearb.), Die Protokolle der Reichstagsfraktion und des Fraktionsvorstands der Deutschen Zentrumspartei 1926–1933, Mainz 1969 (= Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte, Bd. A 9), S. 398ff. Wie Anm. 16, Uertz, Vom Gottesrecht zum Menschenrecht (wie Anm. 10), S. 235ff., und Josef Mausbach, Christliche Staatsordnung und Staatsgesinnung, Mönchengladbach 1922, wie der Sammelband von Ebers (Hg.), Katholische Staatslehre und volksdeutsche Politik (wie Anm. 18).


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gehende Identifikation mit deren Inhalten nicht schwer. Einigkeit bestand darin, daß die Grundrechtsordnung einen »geistig-sittlichen Oberbau« darstelle, wie er 60 dem idealistischen Politikverständnis der Partei entspreche. Als besonders positiv wurde gerne herausgestellt, daß nicht nur die bisherige Diskriminierung von Kirche und Konfession beseitigt worden sei, sondern auch unter Führung des Zentrums im Zusammenspiel mit anderen christlichen Kräften dem Katholizismus (wie auch Protestantismus und Judentum) Entfaltungsmöglichkeiten einge61 räumt worden seien, die in der deutschen Verfassungsgeschichte einmalig seien. Begründet wurde dies mit der privilegierten Rechtsstellung und Ausstattung der christlichen Kirchen, der Verankerung der religiösen Toleranz wie des Elternrechts und des Schutzes, den die für eine katholische Gesellschaftsordnung un62 entbehrlichen Institutionen wie Ehe und Familie erhalten hatten. Schließlich entdeckte man christlichen Geist auch noch in der Wirtschafts- und Sozialordnung von 1919. Das individuelle Eigentum sei garantiert, doch zugleich auch seine Nutzung zum Wohl der Allgemeinheit gefordert. Die Würde des Menschen im Produktionsprozeß werde beachtet und die ökonomische Dominanz einer 63 Klasse verhindert. Wie weit die Orientierung an der Verfassung schon zum Substrat der eigenen Politik geworden war, zeigte sich wohl am besten darin, daß sich die Partei selbst durch verlockende kirchen- und kulturpolitische Avancen von rechts sich die Anerkennung der Verfassung als Voraussetzung für jegliche Zusammenarbeit 64 nicht abhandeln ließ. Die Devise lautete: Durch entschiedene Verteidigung gefährdeter Verfassungsprinzipien war die rechtmäßige Ordnung zu festigen und durch Demokratisierung der Gesellschaft mit Hilfe der Sozialpolitik war sie auszubauen. Die Identifikation mit der Verfassung war aber nicht vorbehaltlos. Gegenüber deren aufklärungsoptimistischen Prämissen und dem mit ihr grundgelegten Libe65 ralismus der Gesellschaft war eine Reserve zu erkennen. So war es Zentrum und _________ 59

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Vgl. die Aufzeichnungen von Wilhelm Marx zum »Charakter der Zentrumspartei« in: Historisches Archiv der Stadt Köln, Nachlaß Marx 228; Wilhelm Marx, »Ethisches in der Reichsverfassung«, ebd., S. 140; Beyerle, Zehn Jahre Reichsverfassung (wie Anm. 20), S. 6f. So Hermann Platz, Weimarer Verfassung und deutsche Volksgemeinschaft, in: Abendland 1929/30, S. 12. Vgl. Schlußrede von Adam Stegerwald auf dem Katholikentag von 1927, in: Germania 415 vom 7. September 1927, und Rede von Albert Lauscher vom 23. November 1924, in: Kölnische Volkszeitung 413 vom 24. November 1924. Wilhelm Marx, Christliche Kultur in der Reichsverfassung, in: Nachlaß Marx (wie Anm. 38) 44. Platz, Verfassung (wie Anm. 60) und Josef Wirth, Der 11. August, in: Germania 334 vom 11. August 1924. Vgl. dazu das »Nationalpolitische Manifest« vom 22. Januar 1927: Ruppert, Dienst (wie Anm. 34), S. 244ff. Vgl. z. B. die Wahlkampfrede von Wilhelm Marx vom 23. November 1924, in: Kölnische Volkszeitung 913 vom 24. November 1924, und Karl Anton Schulte, Das Zentrum und die neue Zeit, in: Schulte, Nationale Arbeit (wie Anm. 38), S. 40f.

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BVP in der Nationalversammlung, nur weil in einer historisch einmaligen Konstellation ihre Zustimmung zum Versailler Vertrag gebraucht wurde, gelungen, eine Verfassungsregelung (»Sperrartikel«) durchzusetzen, die fast allen katholischen Volksschülern den Besuch einer Konfessionsschule ermöglichte; dennoch haben sie sich von einer mächtigen Strömung in Kirchenvolk und Klerus zu einem Maximalismus verleiten lassen, der unter den Katholiken das Gefühl wach 66 hielt, daß ihnen die neue Ordnung Entscheidendes vorhalte. Doch nicht nur beim Kampf um das Reichsschulgesetz, sondern teilweise auch in Fragen der Kirchen-, Sittlichkeits- und Strafgesetzgebung haben sich die beiden Parteien des Politischen Katholizismus zu einem weltanschaulichen Maximalprogramm drän67 gen lassen. Sie mußten dabei aber zwei schmerzliche Erfahrungen machen. Die erste war, daß die 1919 zwischen Kirche und Staat gezogene Grenze grundsätzlich nicht mehr zu revidieren war; die zweite lautete: Genuin katholische Wertvorstellungen waren auf dem Weg der Gesetzgebung im Parlament, das hier nur Spiegelbild der liberalen und pluralistischen Gesellschaft war, kaum durchzusetzen. Daher wurde gelegentlich die Frage gestellt, ob sich die der Republik gebrachten Opfer gelohnt hätten und von Zeit zu Zeit wurde über andere Formen 68 katholischer Interessenwahrung nachgedacht. Doch sind solche Überlegungen nie virulent geworden, da der politische Charakter beider Parteien im Grundsatz nie umstritten war und auch die schärfsten katholischen Kritiker keine überzeugenden Alternativen anzubieten hatten. Trotz dieser Bedenken und den Rückschlägen bei der Durchsetzung von katholischen Anliegen kamen keine grundsätzlichen Zweifel an der Weimarer Demokratie auf. Das ließen die Tradition des Politischen Katholizismus als Volksbewegung, seine parlamentarische Praxis im Kaiserreich wie auch die zentrale Stellung des als »organisches Gebilde« verstandenen Volkes im neuen Staats69 und Gesellschaftsaufbau nicht zu. Eine dennoch erkennbare Distanz resultierte vornehmlich aus dem Unbehagen an Parteien und Parlamentarismus in der konkreten Weimarer Ausformung. Insbesondere wurde den dauernden Regierungs-

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Wie Anm. 22 und Ruppert, Dienst (wie Anm. 34), S. 287ff. Ruppert, Dienst (wie Anm. 34), S. 329ff. Vgl. zur Auseinandersetzung des Zentrums damit die Broschüre Die politischen Strömungen unter den deutschen Katholiken, Berlin 1927. Der führende Vertreter im Katholizismus, der durch Rückgriff und Weiterentwicklung der organischen Staatslehre ein eigenes, vom westlichen Begriff sich unterscheidendes Verständnis von Demokratie entwickeln wollte, war der langjährige Generalsekretär und Geschäftsführer (1892–1922) des Volksvereins für das katholische Deutschland, August Pieper. Vgl. dazu vor allem dessen Schriften: Vom Geist der deutschen Demokratie, Mönchengladbach 1919; Der deutsche Volksstaat und die Formdemokratie, Mönchengladbach 1923; »Demokratie«, in: Staatslexikon der Görres-Gesellschaft, Bd. 1, Freiburg 51926, Sp. 1332ff. Piepers Entwürfe blieben aber intellektuelle Konstrukte; sie haben weder die Auffassung von Demokratie im Katholizismus erkennbar geprägt noch dessen politische Praxis bestimmt.


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krisen und endlosen Koalitionsverhandlungen die Schuld für das schwindende 70 Ansehen der Demokratie gegeben. Mit gutem Grund konnte sich das Zentrum dazu berufen fühlen, immer wieder die Verantwortungsscheu und Kompromißunfähigkeit der anderen Parteien 71 zu beklagen. Schon weniger überzeugend war das Lamento über deren fehlende Bereitschaft, sich der Jugend wie neuen geistigen Strömungen zu öffnen, da man hier selbst erhebliche Defizite hatte. Als ein entscheidender Schritt zur Überwindung dieser Unzulänglichkeiten wurde mit Vorliebe eine Wahlrechtsreform pro72 pagiert – meist nach Wahlen, um den aufsteigenden Unmut abzuleiten. So wenig solche Pläne ausgereift waren und mit Nachdruck verfolgt wurden, so war man doch von einem überzeugt: Parlamentarismus und Demokratie könnten von einer Weiterentwicklung des den blassen Funktionär und bornierten Interessenvertreter fördernden Verhältniswahlrechts auf das Persönlichkeitswahlrecht hin 73 nur profitieren. Bis dies möglich würde, glaubte das Zentrum der Demokratie durch Übernahme von Regierungsverantwortung am besten dienen zu können. Denn es war der Überzeugung, daß es sich vornehmlich durch die Bildung von Koalitionen und die Erhaltung von deren Arbeitsfähigkeit Verdienste um die Weimarer Demokratie erworben habe. Solange diese im Reich funktionierte, war jede Regie74 rung auf die Partei der Mitte angewiesen. Da in der Weimarer Republik die antiparlamentarischen Extreme, Kommunisten und Nationalsozialisten, von den Regierungen ausgeschlossen blieben und da die Kompromißfähigkeit der Flügelparteien, Sozialdemokraten und Deutschnationale, Grenzen hatte, war die dem System gemäßeste Koalition die der Mitte. Das Bündnis mit den beiden liberalen Parteien DVP und DDP kam dem Zentrum 75 deswegen besonders entgegen , weil es in ihm als der stärkste Partner die größte Wirkungsmöglichkeit entfalten konnte. Nach den Grundentscheidungen von 1919 und angesichts der Fülle andersartiger gemeinsamer Aufgaben hatten die weltanschaulichen Gegensätze zwischen den Bündnispartnern Politischer Katholizismus und Liberalismus einen großen Teil ihrer Sprengkraft verloren. Wie die drei ersten Regierungen des Parteivorsitzenden Marx und die beiden Regierungen des _________ 70

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Dazu Walter Dirks, Führertum und Volksstaat, in: Germania 476 vom 1. November 1924; Josef Joos, Parteien und Führer, in: Kölnische Volkszeitung 13 vom 5. Januar 1924; Josef Joos, Probleme der Demokratie, in: Kölnische Volkszeitung 88 vom 2. Februar 1924. Vgl. Karsten Ruppert, Der Einfluß christlich-demokratischer wie christlich-sozialer Ideen und Parteien auf Geist und Politik in der Weimarer Zeit, in: Becker/Morsey (Hg.), Christliche Demokratie in Europa (wie Anm. 49), S. 140ff. Vgl. Eberhard Schanbacher, Parlamentarische Wahlen und Wahlsystem in der Weimarer Republik. Wahlgesetzgebung und Wahlreform im Reich und in den Ländern, Düsseldorf 1982 (= Beiträge zur Geschichte des Parlamentarismus und der politischen Parteien, Bd. 69). H. Schorn, Demokratie und Abgeordneter, in: Germania 259 vom 5. Juni 1927; Josef Joos, Ziele und Aufgaben, in: Das Zentrum 1932, S. 292f. Ruppert, Einfluß (wie Anm. 71), S. 139ff. Winfried Becker, Politischer Katholizismus und Liberalismus vom Kaiserreich zur Bundesrepublik, in: Becker, Minderheit (wie Anm. 12), S. 101ff.

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parteilosen Hans Luther zeigten , haben diese Minderheitskoalitionen, gestützt nur auf etwa ein Drittel der Mandate, nicht schlechter funktioniert als die, welche einen größeren Rückhalt im Parlament hatten. Denn diese Mehrheitsbündnisse zusammenzuhalten, kostete nicht weniger Kraft, als aus der taktisch günstigen Mittellage heraus abwechselnd die nötigen Mehrheiten rechts und links zu su77 chen. Die bei parlamentarischen Koalitionsbildungen stets gezeigte Sicherheit hat die Partei nur einmal verlassen, als es nämlich um den Anschluß an die II. Regierung Müller 1928/29 ging. Diese ungewöhnliche Furchtsamkeit war eine Folge der um den Vorsitzenden Marx schwelenden Krise. Als aber die Verantwortlichen in der Reichstagsfraktion erkannten, daß der Weimarer Parlamentarismus mit der Großen Koalition seine vorerst letzte Chance erhalten würde, haben sie bei den Fragen, die ihm dann zum Schicksal werden sollten, der Sanierung der Arbeitslosenversicherung und der Finanzen, sogar weitgehend auf die 78 Durchsetzung zentrumsspezifischer Vorstellungen verzichtet. Wenn dadurch das Blatt auch nicht mehr zu wenden war, so ist man den Weg der Präsidialregierungen doch auch in der Hoffnung gegangen, durch Beschneidung der Parteienmacht Parlamentarismus und Demokratie dauerhaft zu stabilisieren. Die Übernahme von Regierungsverantwortung wurde dem Zentrum dadurch erleichtert, daß es mit seinen Wählern nicht nur interessenpolitisch, sondern auch in starkem Maße weltanschaulich verbunden war. Darüber hinaus dürfte das Wählerpotential wohl besonders dadurch stabilisiert worden sein, daß die Partei 79 mehrheitlich von Frauen gewählt wurde. Da diese noch stark in der katholischen Lebenswelt verwurzelt waren, war für sie gar nicht denkbar, sich politisch anders zu orientieren. Wenn die Frauen auch nicht annähernd ihrem Anteil unter den Zentrumswählern gemäß in der Partei Einfluß hatten, so waren sie doch mit einigen profilierten Vertreterinnen in der Fraktion repräsentiert. Die Anhänglichkeit ihrer Wählerinnen hat der Partei die Möglichkeit gegeben, auch schmerzhaften Gesetzen zuzustimmen, ohne gleich bedrohliche Einbrüche fürchten zu müssen. _________ 76 77

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Zur Rolle der Zentrumspartei in diesen Regierungen vgl. Ruppert, Dienst (wie Anm. 34), S. 5ff. Grundsätzlich dazu Michael Stürmer, Koalition und Opposition in der Weimarer Republik 1924–1928, Düsseldorf 1967 (= Beiträge zur Geschichte des Parlamentarismus und der politischen Parteien, Bd. 36). Vgl. dazu Ruppert, Dienst (wie Anm. 34), S. 358ff. und Morsey (Hg.), Protokolle (wie Anm. 57), S. 207ff. Der damals für die Organisationsreform zuständige Heinrich Brauns schätzte den Frauenanteil an den Zentrumswählern auf drei Fünftel: Protokoll der Sitzung des Reichsparteiausschusses vom Oktober 1920, in: Bundesarchiv Koblenz, Nachlaß ten Hompel 10; zur Bedeutung des Frauenanteils vgl. auch Johannes Schauff, Die Schicksalskurve der Zentrumspartei. Akute und chronische Krisis, in: Rudolf Morsey (Hg.), Das Wahlverhalten der deutschen Katholiken im Kaiserreich und in der Weimarer Republik. Untersuchungen aus dem Jahre 1928 von Johannes Schauff, Mainz 1975 (= Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte, Bd. A 18), S. 200ff.


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Etwas anderes kam hinzu. Von der Regierungsverantwortung ging ein heilsamer Zwang zur Selbstdisziplin der unterschiedlichen Interessengruppen innerhalb der Volkspartei aus. Diese soziale Heterogenität erwies sich bei dem für die Republik typischen Regieren mit wechselnden Mehrheiten sogar als Vorteil. Ob mit der SPD Sozial-, den liberalen Parteien Wirtschafts- und Steuerpolitik oder den Deutschnationalen Agrar- und Zollpolitik gemacht wurde, eine Gruppe wurde immer bedient, und so ließ sich von Wahl zu Wahl durchaus eine akzeptable Gesamtbilanz vorlegen. Der Grundsatz der Partei, daß mit allen verfassungsloyalen Kräften Koalitionen möglich seien, wie die Links- und Rechtskoalitionen im Reich und in den 80 Ländern , haben Mit- und Nachwelt eher zu einer Überschätzung der Koalitionsfähigkeit des Zentrums verführt. Denn die Mehrheitsbündnisse mit den Sozialdemokraten und Deutschnationalen zerrten so sehr an den Kräften, daß sie nur auf begrenzte Zeit und für bestimmte Ziele möglich waren. Die MitteRechtskoalition unter Marx 1927/28 war nur unter schweren Kautelen und um den Preis eines an der Substanz zehrenden Konflikts mit den Republikanern 81 inner- und außerhalb der Partei zu verwirklichen. Wegen Koalitionen mit der Sozialdemokratie im Reich und vor allem wegen der Dauerkoalition in Preußen 82 stand die Partei unter fortgesetztem Rechtfertigungszwang. Die Linkskoalitionen veranlaßten die ehemaligen agrarisch-konser-vativen Führungsgruppen zum Rückzug oder zur Abwanderung und haben mit zu einem distanzierteren Verhält83 nis zwischen Partei und Kirche beigetragen.

III. Die innerparteiliche Erosion als Auftakt zum Ende Die enge Verbundenheit der Zentrumspartei mit dem Weimarer Staat kam einmal mehr dadurch zum Ausdruck, daß ihr innerer Zustand gegen Ende der zwanziger Jahre seismographisch den der Republik widerspiegelte. Die Krise der Partei setzte ein mit Bildung der bürgerlichen Mitte-Rechtskoalition unter dem Parteivorsitzenden Marx im Januar 1927. Mit ihr sahen die antagonistischen Lager der Republik eine Entscheidungssituation gekommen. Aus Furcht vor einer Ver_________ 80

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Vgl. dazu die Diskussion auf dem ersten Reichsparteitag: Offizieller Bericht des 1. Reichsparteitages der Deutschen Zentrumspartei (wie Anm. 6), S. 6ff. Sammlung von Äußerungen von Zentrumspolitikern zum Koalitionsproblem in: Bundesarchiv Koblenz, Nachlaß Herold 87; Georg Schreiber, Grundfragen der Zentrumspolitik. Ein politisches Handbuch in Frage und Antwort, Berlin 1924, S. 37ff. Ruppert, Dienst (wie Anm. 34), S. 239ff. Hömig, Preußisches Zentrum (wie Anm. 25), S. 116ff., 138ff., 153ff. Vgl. dazu die Korrespondenz zwischen Wilhelm Marx und Eugen Klee im Nachlaß Marx 156 im Historischen Archiv der Stadt Köln; die Aufzeichnungen der Grafen Magnis und Praschma über ihren Besuch im Vatikan 1925 und die Korrespondenz von Kardinal Bertram aus demselben Jahr im Diözesanarchiv Breslau, I A 25 z.

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schiebung der Gewichte nach rechts wollte die republikanische Linke und aus Furcht vor einer Integration der Deutschnationalen in das »System« wollte die 84 antirepublikanische Rechte das Scheitern dieses Bündnisses. Diese extreme Belastung hat die Koalition schließlich zerniert und die schleichende Krise des Zentrums in der Führung von Partei und Fraktion aktualisiert wie seinen inneren Zusammenhalt gefährdet. Die Partei wußte nicht recht, auf welche Seite sie sich in dem Grundsatzstreit schlagen sollte. Der Parteivorsitzende Marx konnte in dieser Situation im Kanzleramt von einzelnen Gruppen und Personen seiner Partei demontiert werden, da einige seine politischen Überzeugungen schon zuvor gelegentlich nicht mehr zu 85 teilen vermocht hatten. Die für Zentrumsverhältnisse mit dem Verlust von 1,5 % 86 schwere Wahlniederlage vom Mai 1928 trieb zusammen mit dem Rücktritt des Parteivorsitzenden, der einem Sturz gleichkam, die Krise dem Höhepunkt entge87 gen. Diese gründete nicht vorrangig, wie oft behauptet wird, in den starken sozialen Spannungen, die für die heterogene Volkspartei nichts grundsätzlich Neues waren. Vielmehr lag ihre tiefere Ursache – ähnlich wie bei den Christlichen Gewerkschaften – im schwindenden Vertrauen in den bisherigen Kurs. Die an Staat, Nation und Konfession orientierte Politik war in einem gewissen Umfang an ihr Ende gekommen. Damit geriet auch ein Selbstverständnis ins Wanken, das sich trotz des revolutionären Umbruchs von 1918 noch stark aus traditionellen Leit88 ideen und Werten gespeist hatte. Der Neuanfang sollte durch die Wahl des Trierer Domkapitulars Ludwig Kaas zum Vorsitzenden am 8. Dezember 1928 erfolgen. Das war in mehrfacher Hinsicht ein ungewöhnlicher Vorgang: 1. Die Leitung der Partei war für das Zentrum nie eine Meinungs- und Machtfrage gewesen, sondern immer eine der Persönlichkeit. Im Dezember 1928 ist zum ersten Mal in der Geschichte der Partei die Entscheidung über den Vorsitz durch eine Kampfabstimmung, und zwar gleich zwischen drei Bewerbern, gefal89 len. Wie verfahren die Lage war, wird noch deutlicher durch den vorhergehenden Vorschlag des Reichsparteiausschusses, drei Vorsitzende mit gleichen Rechten zu wählen, um der Partei eine Zerreißprobe zu ersparen. Ein Ausweg, der angesichts des hohen Identifikationsgrades, den die bisherigen Vorsitzenden gehabt hatten, völlig am Selbstverständnis der Partei vorbeiging. Das Parteivolk 90 hat dies auch so gesehen und die Idee kurzerhand verworfen. _________ 84 85 86 87 88 89

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Ruppert, Dienst (wie Anm. 34), S. 335ff. Ebd., S. 347ff. Schauff, Schicksalskurve (wie Anm. 79), S. 191ff. von Hehl, Marx (wie Anm. 34), S. 455ff. Ruppert, Dienst (wie Anm. 34), S. 350f. Vgl. Reichsgeneralsekretariat der Deutschen Zentrumspartei (Hg.), Offizieller Bericht des fünften Reichsparteitages der Deutschen Zentrumspartei. Tagung zu Köln am 8. und 9. Dezember 1928, Trier o. J, S. 39ff. Ebd., S. 42.


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2. Alle bisherigen Vorsitzenden bzw. Führer waren in ihre Rolle hineingewachsen und nicht in offener Wahl dazu bestimmt worden. Der neue Vorsitzende 91 Ludwig Kaas hingegen war zum Zeitpunkt seiner Wahl außerhalb der Reichstagsfraktion kaum bekannt. Dem wichtigsten politischen Führungsgremium, dem Vorstand der Reichstagsfraktion, gehörte er bisher überhaupt nicht an. Er war erst auf dem vorhergehenden Parteitag 1925 in den Parteivorstand gelangt. Zum sozialen und politischen (Vereins-) Katholizismus, in dem die Partei wurzelte, hatte er keine Beziehungen. 3. Mit Bedacht war bisher nie ein Geistlicher an die Spitze gestellt worden, um den politischen Charakter der Partei nach außen zu demonstrieren und um dem immer wieder erhobenen Vorwurf des Klerikalismus und Ultramontanismus keine Nahrung zu geben. Die Delegierten hat wohl die Hoffnung bestimmt, daß ein Priester dem Zentrum am ehesten die zum Teil abhanden gekommene Sicherheit aus der Weltanschauung zurückgeben würde und daß der Mann, »der durch seinen Stand über den Ständen steht«, die Interessengegensätze ausgleichen kön92 ne. Freilich hatte der, auf den man jetzt setzte, in dieser Hinsicht bisher nichts geleistet, was eine solche Zuversicht gerechtfertigt hätte. 4. Alle Interpretationen der Zeitgenossen und der späteren Forschung, die der Wahl von Kaas zum Vorsitzenden des Zentrums eine größere politische Perspektive unterstellen, verkennen, daß sie vor allem anderen eine Verlegenheitslösung 93 des Augenblicks war. Da sich auf dem Parteitag die sozialen Interessengegensätze im Kampf um den Vorsitz blockierten, kam der Wunsch nach einem Priester als Kompromißkandidaten auf, um die nahe Katastrophe der Parteitagsauflösung zu verhindern. Für die alltägliche Arbeit eines Parteivorsitzenden ging Kaas jedes Verständnis ab. Weit gravierender aber war es, daß er in der politischen Führung der Partei in unerwartetem Maße versagte. Ob die gerade gebildete Regierung unter dem Zentrumskanzler Brüning bei den Haushaltsberatungen um ihr Überleben rang, ob das für das Zentrum wichtige Schulgesetz auf der Tagesordnung stand, ob Reichskanzler von Papen den Reichstag auflöste, die Reichstagsfraktion mußte 94 ohne den Parteivorsitzenden entscheiden. Seit die politischen Auseinandersetzungen im Reich härter geworden waren und die Radikalen von rechts und links _________ 91

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Eine überzeugende Biographie zu Ludwig Kaas fehlt nach wie vor. Georg May, Ludwig Kaas. Der Priester, der Politiker und der Gelehrte aus der Schule von Ulrich Stutz, 3 Bde., Amsterdam 1981/1982 (= Kanonistische Studien und Texte, Bde. 33–35) ist ein riesiger Steinbruch von unverarbeiteten Material. Daher sei weiterhin verwiesen auf Rudolf Morsey, Ludwig Kaas (1881–1952), in: Rudolf Morsey (Hg.), Zeitgeschichte in Lebensbildern. Aus dem deutschen Katholizismus des 20. Jahrhunderts, Mainz 1973, S. 263ff., und Arthur Wynen, Ludwig Kaas. Aus seinem Leben und Wirken, Trier 1953. Reichsgeneralsekretariat (Hg.), Bericht des fünften Reichsparteitages (wie Anm. 89), S. 43f. Dazu Ruppert, Dienst (wie Anm. 34), S. 353f. W. Marx kommentierte in seinem Erinnerungsbericht »es ist doch sonderbar, daß er sich gar nicht sehen läßt«, Stehkämper (Bearb.), Nachlaß Reichskanzler Marx (wie Anm. 35), Bd. I, S. 519.

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zum Angriff übergegangen waren, hat Kaas öffentliche Versammlungen und sogar Auftritte im Reichstag gefürchtet; selbst zugesagten Reden hat er sich ent95 zogen. Spätestens seit 1932 hat er den Kontakt zu den politischen Ereignissen verloren. Am Juliwahlkampf hat er nicht teilgenommen; für den wohl einzigen Auftritt im Wahlkampf des Herbstes war er nur zu gewinnen, nachdem Brüning 96 ihm dafür die Rede geschrieben hatte. So fand die Partei jetzt häufiger keine einheitliche politische Linie mehr und zerfiel in selbständig handelnde Gruppen. Am folgenreichsten wurde dies in der entscheidenden Frage dieser Jahre, der Stellung zum Nationalsozialismus. Daß Kaas seine um ihre Existenz ringende Partei im April 1933 im Stich ließ, war nur der konsequente Ausklang dieses Un97 Verhältnisses zwischen dem Zentrum und seinem Vorsitzenden. Weite Kreise der Partei haben spätestens seit 1930 gemerkt, wie es um den Vorsitzenden stand, und Kaas hat sich seiner Ablösung nicht in den Weg gestellt, 98 er hat mehrmals sogar geradezu darauf gedrängt. Warum er dennoch nicht ersetzt wurde, läßt sich nur vermuten. Der Hauptgrund dürfte gewesen sein, daß durch den Aufstieg des Radikalismus elementare Werte des Katholizismus wie Grundüberzeugungen der Zentrumspartei gefährdet wurden. Dadurch wurde der Erosionsprozeß zumindest von außen her gestoppt. Dies hat die Partei einerseits der unmittelbaren Notwendigkeit zu handeln enthoben; andererseits war wohl die Furcht groß, diese prekäre Stabilität durch Generaldebatten auf einem Parteitag und durch das erneute Aufrollen der Führungsfrage zu gefährden.

IV. Die Zentrumspartei in der Staats- und Wirtschaftskrise 1930–1932 Ende März 1930 war der Vorsitzende der Reichstagsfraktion des Zentrums, Heinrich Brüning, zum Kanzler einer sich auf das Notverordnungsrecht des Reichspräsidenten stützenden Regierung ernannt worden. Obwohl in seinem Kabinett zunächst auch Parteien – unter anderem das Zentrum mit zwei Ministern – vertreten waren, sollte es nach dem Willen des Reichspräsidenten und seiner Berater 99 von diesen und dem Parlament unabhängig sein. Dennoch hat der Kanzler stets _________ 95 96 97

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May, Kaas II (wie Anm. 91), S. 655f. Brüning, Memoiren (wie Anm. 37), S. 630. Vgl. auch die scharfe Abrechnung mit Kaas durch seine Parteifreunde Johannes Schauff in: Dr. Johannes Schauff in Stommeln geboren – in der Welt zu Hause, hg. von der Stadt Pulheim, Pulheim 21985, S. 18ff., und Adam Stegerwald, in: Bundesarchiv Koblenz, Kleine Erwerbungen 471/2. May, Kaas II (wie Anm. 91), S. 658ff., und Rudolf Morsey, Der Untergang des politischen Katholizismus. Die Zentrumspartei zwischen christlichem Selbstverständnis und »Nationaler Erhebung« 1932/33, Stuttgart/Zürich 1977, S. 29f. Vgl. Rudolf Morsey, Neue Quellen zur Vorgeschichte der Reichskanzlerschaft Brünings, in: Ferdinand A. Hermens/Theodor Schieder (Hg.), Staat, Wirtschaft und Politik in der Weimarer Republik. Festschrift für Heinrich Brüning, Berlin 1967, S. 207–231, Brüning, Memoiren


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den Rückhalt seiner Partei für seine Politik gesucht. Diese stützte nicht nur des100 sen rigorosen Sanierungskurs , sondern sah auch in den Präsidialkabinetten den einzig gangbaren Weg, um die Systemkrise zu überwinden, die durch das Versagen des Reichstags seit dem katastrophalen Einbruch der Wirtschaft ausgelöst 101 worden war. Angestrebt wurde die Ablösung der »Formaldemokratie«. Darunter wurde ein Regierungssystem verstanden von äußerlich demokratischer, gerne auch mechanistisch genannter Form, das leerlief und des Rückhalts im Volk entbehrte. An seine Stelle sollte eine durch einen gezähmten Parlamentarismus reformierte Demokratie auf der Grundlage der »unantastbaren Freiheits- und 102 Volksrechte« der Reichsverfassung treten. Mit dem Sturz »ihres« Kanzlers durch den Reichspräsidenten und seine Einflüsterer sah sich die völlig überraschte und schockierte Zentrumspartei um solche Aussichten betrogen. Daß dazu gerade unter anderem ein ehemaliger Abgeordneter des preußischen Landtags aus den eigenen Reihen die Hand gereicht 103 hatte , zog dem »nationalen Kasten- und Klassenkampf-Kabinett« von Papens ebenso die Feindschaft der Partei zu wie dessen Wirtschafts- und Sozialpro104 gramm. Schließlich gewann die Zentrumspartei die Überzeugung, daß von Papen, gestützt auf den Reichspräsidenten und gelenkt durch den derzeit einflußreichsten Militär, General von Schleicher, eine Diktatur gegen Volk und Volks105 vertretung anstrebe. Das wurde für sie spätestens zur Gewißheit, als die Präsidialregierung von Papen am 20. Juli 1932 nach den wichtigsten Machtbastionen in Preußen griff, das seit dem Wahlsieg der Nationalsozialisten 3 Monate zuvor 106 politisch gelähmt war. _________

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(wie Anm. 37), S. 145ff., und Herbert Hömig, Brüning: Kanzler in der Krise der Republik. Eine Weimarer Biographie, Paderborn u. a. 2000, S. 149ff. Morsey (Hg.), Protokolle (wie Anm. 57), S. 477ff. Zusammenfassend aus der Sicht der Partei: Georg Schreiber, Zentrum und Reichspolitik. Ein politisches Handbuch in Frage und Antwort, Köln 1930. Vgl. dazu Demokratie und Parlamentarismus, in: Germania 129 vom 17. März 1929; Germania 17 vom 21. Januar 1931. Der führende Zentrumspolitiker Georg Schreiber formulierte als Ziel der Zentrumspolitk nach dem Sturz Brünings, einen arbeitsfähigen und reformierten Reichstag wieder in seine verfassungsmäßigen Rechte einzusetzen: Morsey, Untergang des politischen Katholizismus (wie Anm. 98), S. 64. Zu Papens Austritt aus dem Zentrum, um einem Ausschluß zuvorzukommen, vgl. Kölnische Volkszeitung 153 und 154 vom 3. und 4. Juni 1932. Morsey, Untergang des politischen Katholizismus (wie Anm. 98), S. 45ff. Georg Schreiber, Brüning – Hitler – Schleicher. Das Zentrum in der Opposition, Köln 1932, S. 12ff. Die Rheinische Zentrumspartei schickte sogar ein Protesttelegramm an den Reichspräsidenten (Germania 202 vom 22. Juli 1932) und die Parteiführung legte in einem Aufruf an die Anhänger »feierliche Verwahrung« dagegen ein, »daß der Artikel 48 der Deutschen Reichsverfassung nicht zur Rettung des Volkes aus äußerster Not, sondern zur Durchsetzung einseitiger Parteiwünsche benutzt wird«. In: Kölnische Volkszeitung 199 vom 22. Juli 1932; von den im Zuge der Gleichschaltung Preußens mit dem Reich abgesetzten höheren Beamten gehörten auch einige dem Zentrum an: Kölnische Volkszeitung 199 vom 22. Juli 1932.

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Allerdings fand die Wirtschafts- und Gesellschaftspolitik von Reichskanzler Papen wegen ihrer antisozialistischen Richtung und weil sie zum Abbau des Wohlfahrtsstaates beitrug, selbst bei einigen dem Zentrum nahestehenden Unternehmern einen gewissen Anklang. Sie waren davon überzeugt, daß ihre Partei viel zu lange unter dem Einfluß des Klerus und der SPD gesamtwirtschaftliche 107 Belange und unternehmerische Interessen dem Sozialstaat geopfert habe. Vor allem aber trug die Episode der Reichskanzlerschaft Papens zur weiteren Klärung des Verhältnisses zum Rechtskatholizismus bei. Denn in den Augen der Rechtskatholiken inner- und außerhalb des Zentrums führte Papen eine überparteiliche, antisozialistische und auf die Autorität des devot verehrten Reichspräsidenten gestützte Regierung. Sie kam ihren Vorstellungen nicht zuletzt auch deswegen entgegen, weil Franz von Papen dem katholischen Adel entstammte. Sie sahen in seinem Kabinett den ersten richtigen Schritt zur Neuordnung Deutschlands. Daher stieß seine Ablehnung durch das Zentrum auf völliges Unverständ108 nis und führte zu einer weiteren Entfremdung. Soweit sich diese Kreise bisher noch zum Zentrum gerechnet hatten, sind sie nicht mehr dahin zurückgekehrt; sie wandten sich meist rechtskatholischen Splittergruppen zu, die dann von den Nationalsozialisten aufgesogen wurden. Dadurch erwies sich ihr Weg nachträglich, auch an ihrer eigenen Zielsetzung gemessen, als ein politischer Irrtum. Aus ihrem Selbstverständnis als konsequente Verfassungspartei heraus sah sich die Zentrumspartei dazu aufgerufen, jede Form von Machtmißbrauch durch eine Partei, eine Kaste oder das Militär zu verhindern, indem sie eine konserva109 tiv-autoritäre Demokratie als Lösung anbot. Da seine Appelle an die Verantwortung der Parteien und ihrer Führer verhallten, schien es keinen anderen Ausweg mehr zu geben als die in der Partei höchst unpopulären Verhandlungen mit den Nationalsozialisten, zumal diese nach ihren triumphalen Wahlerfolgen vom Frühjahr und Sommer 1932 über mehr als ein Drittel der Sitze im Preußischen Landtag und im Reichstag verfügten und zusammen mit der KPD eine »negative Mehrheit« bildeten. Das Zentrum sah sich also aus »Staatsverantwortung und Vaterlandsliebe« – so die Selbsteinschätzung – gezwungen, auf eine Bewegung zuzugehen, die es 110 seit ihrem ersten Auftreten, gestützt auf bischöfliche Verurteilungen , wegen ihrer Ideologie von Blut und Rasse als »neuheidnisch« und antichristlich be_________ 107

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Vgl. Theodor Schwartz, Vorsitzender der Handels- und Industriebeiräte, an Wilhelm Fonk, 13. Oktober 1932: Bundesarchiv Koblenz, Nachlaß ten Hompel 24; Rudolf ten Hompel an Franz von Papen und ten Hompel an Friedrich Muckermann, 11. November 1932: ebd. S. 23. Nikolaus Graf Ballestrem an Kardinal Bertram, 20. Oktober und 2. November 1932; Praschma an Ballestrem, 2. November 1932: Diözesanarchiv Breslau, I A 25 z 9. Vgl. Germania 295 vom 23. Oktober 1932, und Das Zentrum 1932, S. 289ff. Auf diese griff die Partei im Wahlkampf gerne zurück. Vgl. die Flugblattsammlung mit bischöflichen Verlautbarungen gegen den Nationalsozialismus im Diözesanarchiv Breslau, I A 25 p Nr. 89 und den Wahldienst Nr. 61 ebd., I A 25 z 9. Näheres dazu und zur Haltung des Protestantismus zum Nationalsozialismus: Ruppert, Protestantismus und Katholizismus (wie Anm. 2), S. 68ff.


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kämpft hatte und gegen die es sich wegen ihres extremen Nationalismus und ihrer 111 antichristlichen Kulturpolitik rigoros abgegrenzt hatte. Die Zentrumspresse hatte bereits in den zwanziger Jahren die öffentlichen Auftritte der Nationalsozialisten kritisch begleitet wie immer wieder auf deren latente und offene Gewaltbe112 reitschaft hingewiesen , und im letzten Wahlkampf hatte die Partei sogar gegen die nationalsozialistische Gewalt beim Reichspräsidenten protestiert. Die Erfolge des Nationalsozialismus wurden als das deutlichste und zugleich beunruhigendste Zeichen der »seelischen Erkrankung« des deutschen Volkes und der »politischen 113 Unreife weiter Bevölkerungsschichten« gedeutet. Das Zentrum hat also den Charakter der NSDAP klar erkannt und auch befürchtet, daß deren Machtübernahme zu einer Parteidiktatur schlimmster Art 114 führen könnte und es hat zumindest das eigene Lager durch eine geschickt auf 115 dessen Wertvorstellungen zugeschnittene Propaganda im großen und ganzen gegen die Infiltration durch den Nationalsozialismus immunisieren können. Daß es dennoch dessen Regierungsbeteiligung oder eine Koalition mit ihm nicht kategorisch ablehnte, entsprang einem Bündel von Motiven. Da war zunächst ein gewisser Abstumpfungseffekt, da man ja schon die heterogensten Koalitionen überstanden hatte; entscheidender aber war wohl, daß die verfahrene Gesamtlage die Illusion nährte, daß man zusammen mit anderen die Hitler-Bewegung in der Regierung so lange würde in Schach halten können, bis sie sich abgenutzt habe und ihre Unfähigkeit offenbar würde. Kontakte waren schon nach den preußischen Wahlen im April 1932 aufgenommen worden, aber ergebnislos geblieben, da das Zentrum den Nationalsozialisten im größten deutschen Reichsland nicht die wichtigsten Machtbastionen 116 (Ministerpräsident und Innenminister) überlassen wollte. Im Reich glaubte man, zunächst zum verfassungsmäßigen Regieren zurückkehren zu können, indem die Nationalsozialisten in die Regierung Papen eintraten. Diese sollte sich _________ 111

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Vgl. Das Zentrum 1930, S. 225–230. Eine frühe Abrechnung der Kirche mit dem Nationalsozialismus unter religiösem Aspekt: Erhard Schlund OFM, Neugermanisches Heidentum im heutigen Deutschland, München 1924. Vgl. z. B. Germania 208 vom 5. Mai 1927, die der Überzeugung war, daß die völkische Bewegung »ja für die Politik längst erledigt« sei. »Sie wird immer mehr ein Gegenstand der Beschäftigung für die Polizei und bestimmter Fachärzte.« Bachem, Deutsche Zentrumspartei (wie Anm.11), Bd. VIII, S. 353f. Dazu u. a. August Pieper, Der Nationalsozialismus, 2 Hefte, Mönchengladbach 1931. Diese agitatorische Linie verfolgte Pieper auch konsequent in der Führer-Korrespondenz des Volksvereins, die sich insbesondere an die Vorsitzenden der Katholischen Arbeitervereine und anderer sozialer wie berufsständischer Vereine wandte. Vgl. z. B. Artikeldienst der Deutschen Zentrumspartei, 1. Oktober 1929; Das Zentrum 1930, S. 348–361; Wahldienst der Deutschen Zentrumspartei 41 vom 16. Juli 1932: Archiv für Christlich-Demokratische Politik der Konrad-Adenauer-Stiftung Sankt Augustin, Nachlaß Feilmayr. Dazu auch die Stellungnahme des an den Verhandlungen zwischen Zentrum und NSDAP in Preußen führend beteiligten Abgeordneten Fritz Graß in: Kölnische Volkszeitung 298 vom 29. Oktober 1932.

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dann in vereinbarten Sachfragen, also unter Ausklammerung des weltanschaulichen Gegensatzes, im Reichstag auf eine Quasi-Koalition aus NSDAP, Zentrum und BVP stützen. Ähnlich sollte in den Ländern verfahren werden, die wie Preu117 ßen, Hessen und Bayern politisch blockiert waren. Diese Pläne wurden aber durch die brüske Zurückweisung einer nationalsozialistischen Regierungsbeteiligung sowohl durch den Reichspräsidenten als auch den Reichskanzler Mitte August 1932 über den Haufen geworfen. Dennoch ließ sich das Zentrum nicht von seinem Vorhaben abbringen, durch die Bildung einer verfassungsmäßigen Regierung die fortgesetzte Delegitimierung des Systems aufzuhalten und die politischen Voraussetzungen für den Weg aus der wirtschaftlichen Depression zu schaffen. Nun war daran gedacht, daß die Parteien des Politischen Katholizismus, gestützt durch die Deutschnationalen, mit den Nationalsozialisten den parlamentarischen Rückhalt einer Präsidialregierung sein sollten, in die das Zentrum jetzt auch eintreten wollte. Zur Not war man bereit, einen Kanzler Hitler zu akzeptieren, den man so lange glaubte kontrollieren zu können, wie er vom Vertrauen des höchst mißtrauischen 118 Reichspräsidenten abhängig blieb. Doch wollte gerade der Führer der Nationalsozialisten das Bündnis mit dem Zentrum nicht; er hatte daher seinen Paladinen die Verhandlungen überlassen. Für ihn hatten diese nur den Zweck, Papen und dem Reichspräsidenten damit zu drohen, daß ihm nicht nur der bevorzugte antiparlamentarische Weg zur Macht, sondern auch der parlamentarische offen stehe. Durch die erneute verfassungswidrige Auflösung des Reichstags, die das Zentrum unbedingt hatte verhindern wollen, wurde auch dieser Variante zur Lösung der Krise der Boden entzogen und Hitler endgültig der Weg zur Macht in der von 119 ihm gewünschten Form ohne Beteiligung der Zentrumspartei bereitet. Ihr war es um die Verhinderung jeglicher Art von Diktatur gegangen, um die Bewahrung von Verfassung, Rechtsstaat und auch des Parlamentarismus, dessen Macht aber eingeschränkt werden sollte. Die Partei, der staatliche Ordnung immer wichtiger als das politische System war, ist sich also in dieser Hinsicht auch in der Krise treu geblieben.

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Ausführlich Morsey, Untergang des politischen Katholizismus (wie Anm. 98), S. 56ff. Ebd., S. 65ff., und Morsey, Protokolle (wie Anm. 57), S. 581ff. Morsey, Untergang des politischen Katholizismus (wie Anm. 98), S. 74ff., und Morsey, Protokolle (wie Anm. 57), S. 595ff.


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V. Zusammenfassung Das Zentrum als die Partei der deutschen Katholiken war weder durch Tradition noch aufgrund der gesellschaftlichen Macht, die es repräsentierte, zu einer Führungsrolle in der deutschen Politik berufen. Warum, so ist zum Schluß zu fragen, hat es dennoch im Reich zur regierenden Partei der Weimarer Demokratie werden können? Das war einmal darauf zurückzuführen, daß mächtigere Konkurrenten ausfielen. Die Eliten des Kaiserreichs verharrten in einer grundsätzlichen Opposition gegenüber der neuen Ordnung, die SPD scheute die Verantwortung und Arbeiterschaft wie Unternehmer blockierten sich gegenseitig. Auf diese Weise wurde das Zentrum zwar Teilhaber an der Regierungsmacht im Reich, doch haben die politischen Verhältnisse deren Entfaltung enge Grenzen gezogen. Denn die Reichsregierungen stützten sich meist auf instabile kurzfristige Zweckbündnisse, die zu einer weitreichenden und prägenden Politik nicht fähig waren. Der fast gleichzeitig gescheiterte Griff nach dem Amt des Preußischen Ministerpräsidenten und Reichspräsidenten 1925 hat nur unterstrichen, daß dem Politischen Katholizismus mit dem Reichskanzleramt die faktisch dritte Kraft reserviert blieb – und dies auch nur zeitweise. Denn hier dürfen sich leicht einstellende bundesrepublikanische Parallelen nicht täuschen. In der Weimarer Republik waren der Preußische Ministerpräsident und vor allem der Reichspräsident im 120 Vergleich mit dem Kanzler die mächtigeren. Für den überproportionalen Anteil des Zentrums an der Macht im Reich waren aber nicht nur diese äußeren Bedingungen des politischen Systems ausschlaggebend. Ein Grund dafür hatte auch in der spezifisch geistig-politischen Prägung der Partei gelegen, die es ihr sogar ermöglichte, die neue Rolle positiv auszufüllen. Denn das Zentrum ist noch weitgehend Gesinnungsgemeinschaft mit einer Weltanschauung geblieben, die sich nicht zuletzt aus vorpolitischen christlichen Normen und Werten speiste. Die Religion befriedigte zum großen Teil das Bedürfnis nach Deutung der Welt und relativierte die Politik als Mittel zu deren Gestaltung. Daher vermißte der Politische Katholizismus keine Utopien, und sein Handeln blieb von bestimmten politischen Voraussetzungen relativ unabhängig. Auf diesen Grundlagen gedieh ein den Weimarer Möglichkeiten am ehesten entsprechender Pragmatismus, der sich mit der Bewältigung der andrängenden Probleme begnügte. Der Politische Katholizismus sah den letzten Zweck einer solchen Politik in der Aufrechterhaltung der staatlichen Ordnung als Garant des Allgemeinwohls. Dies war aber nicht nur ein politisches Ziel, sondern auch sittliches Gebot. Für dessen Verwirklichung scheute er die Opfer nicht, ohne die ganz besonders in einer Demokratie, die vornehmlich Mangel zu verteilen hatte, die Übernahme von Regierungsverantwortung nicht möglich war.

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Zum Versuch einer Würdigung der Politik der Deutschen Zentrumspartei in der Weimarer Republik vgl. auch Ruppert, Dienst (wie Anm. 34), S. 409ff.

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Aus christlichem Weltverständnis entsprangen also die für Weimar so wichtig gewordenen Fähigkeiten des Zentrums zu Kompromiß und politischem Verzicht, aus ihm heraus fand es den Zugang zur Mitverantwortung für eine nüchterne und entbehrungsreiche Politik. Darüber hinaus waren auch seine politischen Leitideen dem Weimarer Staat mehr förder- als hinderlich. Daher war es bereit, ihn trotz aller weltanschaulichen und traditionellen Vorbehalte anzunehmen. Andererseits aber war es wegen eben dieser spezifischen geistigen Prägung nicht zu dessen unbedingtem Verteidiger geworden. Dieselben politischen Werte und christlichen Normen also, in denen die Distanz zur Weimarer Republik gründete, machten das Zentrum wiederum zu einer ihrer zuverlässigsten Stützen – eine Dialektik, die das eigentliche Dilemma der Deutschen Zentrumspartei in der Weimarer Republik offenbart. In Deutschland und Italien ist die historische Leistung der Deutschen Zentrumspartei recht unterschiedlich bewertet worden. Zunächst stand sie Pate bei der parteipolitischen Sammlung der italienischen Katholiken nach dem Ersten Weltkrieg im Partito Popolare Italiano und ihre Politik gab ihm in der kurzen Zeit 121 seiner Wirksamkeit die Richtschnur vor. Noch in seinem vatikanischen Exil hat dessen Mitbegründer und später auch der Democrazia Cristiana, Alcide de Gasperi, die Zentrumspartei als Vorbild einer Partei, die Politik aus christlichem 122 oder katholischen Geist mache, gepriesen. 123 Deren geschichtliche Leistung (»gloriosa storia« ) er folgendermaßen würdigte: »i cattolici di Centro difesero i diritti della propria Chiesa, senza attentare mai alla libertà delle coscienze altrui; cercarono di superare la lotta di classe predicando ed attuando il solidarismo cristiano; tentarono in uno sforzo logorante 124 e tenace di temperare la libertà coll’ autorità.« Schließlich bescheinigte er der Partei der deutschen Katholiken in Anspielung auf ein Gleichnis Jesu, daß sie auch das spezielle Problem jeder christlichen Partei, Glaube und Politik in Einklang zu bringen, überzeugend gelöst habe, indem sie bestrebt gewesen sei, »di 125 dare a ciascuno il suo, allo stato e al citadino, a Dio e a Cesare.« Diese Einschätzung der Deutschen Zentrumspartei durch den Politiker war Ausgangspunkt für die überwiegend wohlwollende Beurteilung in der italienischen Historiographie. In Deutschland hingegen wird gern in einer Verengung, die der Gesamtleistung der Partei selbst in der Weimarer Republik nicht gerecht wird, ihre Geschichte auf den Versuch reduziert, die Krise vor der Machtergreifung durch die Einbindung des Nationalsozialismus zu meistern, um sie so in die _________ 121

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Zu der Vorbildfunktion des Zentrums für die Popolari vgl. jetzt: Stefano Trinchese, Governare dal Centro. Il modello tedesco nel »Cattolicesimo politico« italiano del ’900, Rom 1994 (= La Cultura, Bd. 55), S. 41ff. Vgl. dazu Alcide de Gasperis Artikel vom 16. Juli 1933 und vom 1. Mai 1936, in: Gabriele de Rosa (Hg.), Alcide de Gasperi. Scritti di politica internazionale 1933–1938, Vatikan 1981, S. 59ff. und 394ff. Ebd., S. 60. Artikel Alcide de Gasperis vom 16. Juli 1933: ebd., S. 59ff. Ebd., S. 63.


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Nähe des »Faschismus« zu rücken. Oder aber sie wird nicht mit dem Maß des Möglichen, sondern des Wünschbaren gemessen, um ihr mangelndes demokratisches Bewußtsein oder fehlende Modernität vorzuwerfen. Die Kritiker selbst hüten sich aber auffällig anzugeben, worin denn damals das jeweils Richtige bestanden hätte. Solche Vorurteile zeigen ein großes Maß an Unverständnis hinsichtlich der geistigen Grundlagen der Zentrumspartei wie der politischen Möglichkeiten der Republik. Eine solche Mißachtung eines Prinzips historischer Gerechtigkeit ist also weniger für das Zentrum, sondern eher für seine Kritiker ein Problem.

Winfried Becker

Ein bayerischer Sonderweg? Die Bayerische Volkspartei und die Republik von Weimar

Die Anfänge Der originäre Beitrag der Bayerischen Volkspartei zur Politik und Verfassungsgeschichte liegt im Föderalismus, zu dem sie sich programmatisch bekannte und den sie politisch zu verwirklichen suchte. Während der Umbruchphasen von 1918/19 und 1945/46 fand dieses Organisationsprinzip besonders beredte Befürworter. So kritisierte der von 1918 bis 1933 amtierende Generalsekretär der BVP, Anton Pfeiffer, 1920 in der parteinahen Halbmonatsschrift »Politische Zeitfragen«, daß die neue Weimarer Verfassung gegenüber der Reichsverfassung von 1871, die eigentlich souveräne Staaten zugelassen und auf einem »foedus« beruht 1 habe, nicht mehr föderalistisch sei. Karl Schwend, ehemals Chefredakteur der Bayerischen Volkspartei-Korrespondenz, setzte aus der Sicht des Katastrophenjahrs von 1945, das den zentralistischen, übersteigerten Einheitsstaat ad absurdum geführt habe, den Akzent noch schärfer: Er sprach selbst Bismarcks Gründung ab, »auf irgendeiner föderalistischen Staatslehre« erbaut zu sein oder »eine echte föderalistische Entwicklung« in die Wege geleitet zu haben. Vielmehr habe der Reichsgründer die »Hegemonie des preußischen Großstaates« herbeiführen wollen, dabei aber Zugeständnisse an die »realen Kräfte« seiner Zeit machen müssen, so »daß es sich bei dieser Reichsschöpfung nicht um die planvolle Verwirklichung einer ideell geschauten staatsbildnerischen Idee, sondern um ein Zusammenfügen von teilweise heterogenen Bauteilen zu einem einheitlichen 2 Machtgebilde handelte«. Insbesondere das zum Garanten der Bundesstaatlichkeit _________ 1

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Christiane Reuter, »Graue Eminenz der bayerischen Politik«. Eine politische Biographie Anton Pfeiffers (1888–1957), München 1987, S. 22–25, 238 mit Bezug auf Pfeiffers Veröffentlichung Einheitsstaat und Föderalismus, in: Politische Zeitfragen 5–7 (1920). Vgl. den Bundesvertrag betreffend den Beitritt Bayerns zur Verfassung des Deutschen Bundes v. 23. November 1870. Ernst Rudolf Huber (Hg.), Dokumente zur deutschen Verfassungsgeschichte, Bd. 2: Deutsche Verfassungsdokumente 1851–1900, Stuttgart ³1986, S. 329–333; Manfred Treml, Geschichte des modernen Bayern. Königreich und Freistaat, München 1994, S. 134–138. Karl Schwend, Bayern zwischen Monarchie und Diktatur. Beiträge zur bayerischen Frage in der Zeit von 1918 bis 1933, München 1954, S. 30f., 27; die Problematik des Bundesstaats wird zurückhaltender angesprochen von Thomas Nipperdey, Deutsche Geschichte 1866– 1918, Bd. 2: Machtstaat vor der Demokratie, München 1998 (1. Ausg. 1992), S. 39–44, und bei Lothar Gall, Bismarck. Der weiße Revolutionär, Frankfurt a. M. 51981, S. 386f.: »An eine effektive Machtteilung mit dem ›Bundestag‹, dem späteren ›Bundesrat‹, war nicht einen Au-

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besonders geeignete Bayern habe damals »aufgehört, ein selbständiger Staat zu sein«.

Gründung, Programm, Organisation Zentralisierende Impulse gingen indes auch vom Parteiwesen des Kaiserreichs aus. 1887 vereinigte sich die bayerische Patriotenpartei, die aus Opposition gegen den in Bayern regierenden Liberalismus entstanden war, mit der Deutschen Zentrumspartei; diese blieb allerdings föderalistisch organisiert, wie schon aus dem 3 neuen Namen »Bayerische Centrumspartei« hervorgeht. Die Gründung der Bayerischen Volkspartei am 12. November 1918 in Regensburg machte diese Entwicklung rückgängig. 4 Schon während des Weltkriegs hatten Georg Heim und Sebastian Schlittenbauer, die dem demokratisch-agrarischen Flügel des Bayerischen Zentrums angehörten, mit der Bewegung zum Sturz des Reichskanzlers Bethmann Hollweg sympathisiert. Sie waren auf Distanz zu Matthias Erzbergers Friedensresolution vom Juli 1917 und zu dessen »Linkskurs« gegangen, ohne sich allerdings dem Lager der Annexionisten anzuschließen. Sie verargten der Regierungszentrale in Berlin, daß Bayern bei der Zuteilung von Lebensmitteln und Aufträgen für die Wirtschaft benachteiligt werde. Aber erst die Oktoberverfassung des Jahres 1918 verhalf den zunächst von der Landtagsvertretung des Bayerischen Zentrums abgelehnten Separationstendenzen zum Durchbruch. Die auf Reichsebene vorgesehene Demokratisierung bzw. Parlamentarisierung läutete das Ende des alten 5 Systems und seiner Monarchien ein. Die Bauernführer Heim und Schlittenbauer begründeten die Bildung einer speziell bayerischen Partei damit, daß nur so die nun bedrohten Lebensinteressen Bayerns auf Dauer gesichert werden könnten. Die bisherige Parteiführung in München und die bayerischen Zentrumsabgeordneten in Berlin, unter ihnen Franz Seraph Pichler, Heinrich Held und Georg Wohlmuth, sahen sich überrumpelt. Die meisten früheren Anhänger nahmen die vollendete Tatsache hin. Einige zogen sich ganz aus dem politischen Leben zurück. In der Pfalz entstand der BVP im Zentrum, das dort wieder antrat, eine _________

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genblick gedacht«. Vgl. Winfried Becker, Das Bismarck-Reich – ein Obrigkeitsstaat? Die Entwicklung des Parlamentarismus und der Parteien 1871–1890, Friedrichsruh 2000, S. 10f. Friedrich Hartmannsgruber, Die Bayerische Patriotenpartei 1868–1887, München 1986, S. 335–340. Hermann Renner, Georg Heim. Der Bauerndoktor. Lebensbild eines ungekrönten Königs, München u. a. 1950; Hannsjörg Bergmann, Der Bayerische Bauernbund und der Bayerische Christliche Bauernverein 1919–1938, München 1986, S. 32f.; ders., Georg Heim – der Bauerndoktor (1865–1938), in: Karlheinz Dietz/Gerhard H. Waldherr (Hg.), Berühmte Regensburger, Regensburg 1997, S. 287–298. Claudia Friemberger, Sebastian Schlittenbauer und die Anfänge der Bayerischen Volkspartei, Wolnzach/St. Ottilien 1998, S. 48, 92f.

Die Bayerische Volkspartei und die Republik von Weimar

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ärgerliche Konkurrenz. Die Neugründung war die Frucht einer viel umfassende6 ren Umwälzung, der Revolution vom November 1918. Der Gründungsaufruf der BVP sah die »Existenzberechtigung« eines Teils der alten Parteien durch die »staatspolitische Umwälzung« vom 7./8. November 1918 in Frage gestellt. Das Programm der BVP vom 15. November 1918 wandte sich explizit gegen eine »einheitliche deutsche Republik«, die auf revolutionärem Wege die Einzel7 staaten aufheben würde. Die neue Partei verschrieb sich vielmehr der Erhaltung der Einzelstaaten, die allerdings neu legitimiert werden sollten. Deren Basis bilde fortan das Volk, das in Bayern eine von der provisorischen Regierung einzuberufende »konstituierende Nationalversammlung« frei und geheim wählen solle. Der Neufundierung des seines dynastischen Rückhalts beraubten Einzelstaates dienten offenbar auch die Einführung der »direkten Volksabstimmung« für wichtige, von der Verfassung festzulegende Fragen und die Ausdehnung des aktiven und passiven Wahlrechts auf die Frauen. Die »Verfassungspartei« BVP ging nunmehr von der Geltung »des parlamentarischen Regierungssystems« (in den Einzelstaaten) aus. Die neu zu schaffende Reichsverfassung solle der Zustimmung der allgemein, gleich und geheim gewählten Parlamente der Einzelstaaten unterliegen. Die preußische Hegemonie, »die bisherige weitgehende staats-, wirtschafts- und steuerpolitische Abhängigkeit Bayerns von dem übermächtigen Norden« müsse aufhören. Die Grundlagen einer politischen, wirtschaftlichen und kulturellen Eigenständigkeit Bayerns seien verfassungsmäßig zu sichern. Das Maß wirtschaftlicher Zusammenarbeit solle sich aus den gemeinsamen, natürlichen Bedürfnissen der einzelnen deutschen Staaten ergeben. Darüber hinaus seien dem Gesamtstaat zuzuweisen: die einheitliche Vertretung der Interessen nach außen, die Verteidigung gegen Angriffe, die Aufrechterhaltung des freien Handelsverkehrs »ohne Zollschranken zwischen den deutschen Staaten« und »einheitliche Grundsätze für die soziale Gesetzgebung«. Auf dem kultur- und sozialpolitischen Gebiet knüpfte die BVP an Traditionen des Zentrums an. Sie stellte sich in allen Kulturfragen überkonfessionell auf den »Boden der christlichen Weltanschauung«, trat nachdrücklich für die Ehe und Familie sowie »für die religiös-sittliche Erziehung der Jugend in konfessionellen Schulen« ein. Die BVP bekannte sich zum gerechten Interessenausgleich »aller Stände« sowie zum _________ 6

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Friemberger, Schlittenbauer (wie Anm. 5), S. 53f.; Klaus Schönhoven, Die Bayerische Volkspartei 1924–1932, Düsseldorf 1972, S. 23ff.; Schlittenbauer im Regensburger Anzeiger v. 23. Oktober 1918: Aufrichtung des »Volksstaats« nach dem »Obrigkeitsstaat«, dem »Staat der Diplomaten und Beamten«. Zit. nach Herbert Speckner, Die Ordnungszelle Bayern. Studien zur Politik des bayerischen Bürgertums, insbesondere der Bayerischen Volkspartei von der Revolution bis zum Ende des Kabinetts Dr. von Kahr, Phil. Diss., Erlangen 1955, S. 15. Abdruck des Parteiprogramms (mit den Unterzeichnern) bei Friemberger, Schlittenbauer (wie Anm. 5), S. 123–128. Überblicke zur Geschichte der BVP: Karl Buchheim, Geschichte der christlichen Parteien in Deutschland, München 1953, S. 345–374; Dieter Albrecht, Bayerische Volkspartei, in: Görres-Gesellschaft (Hg.), Staatslexikon. Recht –Wirtschaft – Gesellschaft, Bd. 1, Freiburg 71985, Sp. 565–567; Winfried Becker u. a. (Hg.), Bayerische Volkspartei, in: Lexikon der Christlichen Demokratie in Deutschland, hg. von Winfried Becker u. a., Paderborn 2002, S. 430–433.

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Schutz des Eigentums und des Erbrechts. Die Interessen der Bauern, der Arbeiter, der Beamten und Angestellten, der Lehrer, der freien Berufe, von Handwerk, Gewerbe, Industrie und Handel wurden eigens erwähnt. Sie waren auf je spezifische Weise zu schützen und zu fördern. Die Steuerpolitik solle die leistungsfähigeren Steuerzahler stärker belasten. Der »Wirkungskreis der Frau« wurde ausdrücklich auf das »öffentliche Leben« ausgedehnt; z. B. sei ihre Mitarbeit bei der Jugendpflege, Volksernährung und in Wohlfahrtseinrichtungen notwendig und erwünscht. Was die Mitgliedschaft und die Gremien der neuen Partei betraf, so sollten gemäß den Vorstellungen der Gründer Heim und Schlittenbauer geschlossene Standesorganisationen nach dem Verhältnis ihrer Mitgliederzahlen den Aufbau der Partei strukturieren. Man entschied sich für diese Berufsverbände, d. h. für Standesorganisationen, die »auf der christlichen Weltanschauung fußen« würden, 8 aus verschiedenen Gründen. Der korporative Gedanke solle durch sie realisiert werden. Außerdem sei von ihnen die Aufbringung der finanziellen Mittel am ehesten zu erwarten, die die Partei für ihre Kämpfe brauchen würde. Nicht zuletzt hofften die Gründer, zugleich Bauernführer, ihrer Standesorganisation, dem christlichen Bauernverein, so den maßgeblichen Einfluß zu sichern. Eine Aufwertung erfuhren die Bauernvereine durch die Niederlage und die Revolution, weil sie, auch in den Augen der Münchener Räteregierung, zur Sicherung der Ernäh9 rung und Versorgung notwendig und unentbehrlich zu sein schienen. Schlittenbauer hoffte durch die Aktivierung der »Organisationen« auch einen Beitrag zur Überwindung des Parteien- und Gruppenegoismus zu leisten, der das deutsche Volk daran hindere, »wieder ein Machtfaktor im Herzen Europas und in der 10 Welt« zu werden. Die zweite Partei-Satzung vom Dezember 1919 sah aus praktischen Gründen den korporativen Anschluß von Verbänden und Organisationen nicht mehr vor 11 und führte die Einzelmitgliedschaft ein. Damit verbunden war eine Schwächung des Bauernvereins und seines Vertreters Schlittenbauer, während die Position des Regensburger Publizisten und früheren Fraktionsvorsitzenden des Bayerischen 12 Zentrums (seit 1914) Heinrich Held gestärkt wurde. Eine gewisse ständische _________ 8 9

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Friemberger, Schlittenbauer (wie Anm. 5), S. 62f.; Reuter, »Graue Eminenz« (wie Anm. 1), S. 25f. Stenogramm der Gründungsversammlung der BVP vom 12. November 1918 in Regensburg im Bibliothekssaal der Landwirtschaftlichen Zentralgenossenschaft. Friemberger, Schlittenbauer (wie Anm. 5), S. 98–120, hier: S. 112f.; vgl. Bergmann, Bauernbund (wie Anm. 4), S. 49–55. Friemberger, Schlittenbauer (wie Anm. 5), S. 149f. Ebd., S. 63. Über ihn: Richard Keßler, Heinrich Held als Parlamentarier. Eine Teilbiographie 1868– 1924, Berlin 1971; Barbara Pöhlmann, Heinrich Held als bayerischer Ministerpräsident (1924–1933). Eine Studie zu neun Jahren bayerischer Staatspolitik, Phil. Diss., München 1996; Klaus Schönhoven, Heinrich Held (1868–1938), in: Rudolf Morsey (Hg.), Zeitgeschichte in Lebensbildern. Aus dem deutschen Katholizismus des 20. Jahrhunderts, Mainz 1973, S. 220–235; Dr. Heinrich Held, 1868–1968, (= Zeit und Welt 4), Regensburg 1968;


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Gliederung wurde allerdings im Landesvorstand der Partei beibehalten. Diesem traten als Führungsgremien der Landesausschuß, mit der Aufgabe der Geschäftsführung betraut, und die Landesversammlung, die Mitglieder aus den Kreisverbänden sowie die Landtags- und Reichstagsabgeordneten und den Landesausschuß zusammenführte, zur Seite. Der Landesvorstand umfaßte auch 31 Beisitzer: Je fünf davon stellten die bayerischen christlichen Bauernvereine, die Gruppe der Arbeiter und Privatangestellten, die Gruppe der Bürger, die Gruppe der Beamten und Lehrer und die Frauenverbände (25 Beisitzer, der Rest wurde frei gewählt). Der Bauernverein war allerdings nicht völlig entmachtet. Er bildete z. B. eine soziale Ausgangsbasis für Heims Versuche während der 1920er Jahre, auf Bauernversammlungen in Österreich für die Anschlußbewegung dieses Staates an Deutschland bzw. an die süddeutschen Länder zu werben. Das Programm der BVP vom 15. November 1918 hatte sich wärmstens für »den Anschluß unserer deutschen Brüder in Böhmen und in den deutsch-österreichischen Ländern an den 13 deutschen Staatenbund« ausgesprochen. Gegenläufig zu dieser wichtigen parteipolitischen Entwicklung in Bayern, die direkt auf die Revolution folgte, beseitigte die Weimarer Verfassung allerdings weitgehend die bisher bestehenden Sonderrechte der deutschen Einzelstaaten. Bayern verlor das ausländische Gesandtschaftsrecht, die militärischen Hoheitsrechte, über die der König von Bayern geboten hatte, sowie die Verkehrshoheit 14 im Post-, Telegraphen-, Fernsprech- und Eisenbahnwesen. Unter diesen Umständen war es ein Erfolg, daß der Vorläufige Staatenausschuß ein Mitspracherecht bei der Verfassungsgebung erhalten und so den späteren Reichsrat, gleichsam eine Fortsetzung des Bundesrats, präjudiziert hatte. Die Ministerpräsidentenkonferenzen in Berlin erhoben später den Anspruch, über auswärtige Angelegenheiten informiert zu werden. Weitere Zugeständnisse waren die Bildung geschlossener Reichswehrverbände in den Ländern, deren Landeskommandanten auf Ersuchen der Landesregierung bei Bedrohung der öffentlichen Ordnung zu Hilfe gerufen werden konnten, und die Einrichtung von bayerischen Zweigstellen in den zentralisierten Reichspost- und Eisenbahnverwaltungen. Die Verhandlungen über die finanzielle Abgeltung des bayerischen Posteigentums zogen sich bis zum Jahr 1933 hin. Der seit 21. Juni 1919 amtierende Reichsfinanzminister Erzberger legte die Weichen für ein reichseinheitliches Steuersystem und eine zentrale Finanzverwaltung: Nur so schienen die Deutschland im Friedensvertrag von Versailles aufgebürdeten Lasten tragbar zu sein. In Übereinstimmung mit der Reichsverfassung wurden zur Durchführung dieser Pläne das Gesetz über die Reichsfinanzverwaltung vom 10. September 1919, die Reichsabgabenverordnung _________

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Karl Bosl, Heinrich Held. Journalist – Parteipolitiker – Staatsmann, in: Zeitschrift für bayerische Landesgeschichte 31 (1968), S. 747–767. Friemberger, Schlittenbauer (wie Anm. 5), S. 127. Wolfgang Benz, Süddeutschland in der Weimarer Republik. Ein Beitrag zur deutschen Innenpolitik 1918–1923, Berlin 1970, S. 326; durchgehend und ausführlich dazu auch schon Schwend, Bayern (wie Anm. 2).

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vom 13. Dezember 1919 und das Landessteuergesetz vom 30. März 1920 erlassen. Bayern erhielt drei der Reichsfinanzverwaltung unterstellte Landesfinanzämter in München, Nürnberg und Würzburg. Die Mehrzahl der bayerischen Steuerbeamten trat in den Dienst des Reiches. Die Finanzhoheit und das Recht zur eigenen Steuererhebung, Kernkompetenzen des Wittelsbacher Staates, waren damit aufgehoben. War nach der Verfassung des Kaiserreichs das Reich der Kostgänger der Länder gewesen, wurden in Weimar die Länder Kostgänger des (verarmten) Reiches. Erzberger, die führende Figur des Zentrums auf Reichsebene, erschien manchen gleichsam als der Erfüllungsgehilfe des sozialistischen Revolutionärs Kurt Eisner, der verkündet hatte, innerhalb von acht Stunden sei das 800 Jahre währende Regiment der Wittelsbacher in Bayern beseitigt worden.

Stimmanteile, Koalitionen und nationalistische Orientierung Gegen die Beeinträchtigung der Länderrechte, die dem Programm der BVP diametral zuwiderliefen, wandten sich schon in der Nationalversammlung der Bamberger Domkapitular und BVP-Fraktionsführer (von 1920 bis 1933) Johann Leicht sowie der Münchener Rechtshistoriker und BVP-Abgeordnete Konrad Beyerle. Hatten noch 16 der 18 in der Weimarer Nationalversammlung vertretenen BVP-Abgeordneten der Weimarer Verfassung zugestimmt, so hob der Landesparteitag der BVP in München am 9. Januar 1920 aus Protest gegen Erzbergers Finanzpolitik die Arbeitsgemeinschaft von BVP und Zentrum im Reichstag auf. Schon am 9. Juni 1920 legten die »Geistesarbeiter der BVP«, angeführt von dem Münchener Historiker Hermann Grauert, einem engen Freund des Anfang 1919 verstorbenen bayerischen Ministerpräsidenten Georg von Hertling, eine Denkschrift vor, die »eine Revision der Reichsverfassung im föderalistischen Sinne« forderte. Weitere Denkschriften zum Schutze der bayerischen Belange 15 sollten während der nächsten Jahre folgen. Die BVP errang bei den Landtagswahlen zwischen 1919 und 1932 durchschnittlich 34,3 % der Stimmen (zwischen 39,4 % 1920 und 31,6 % 1928), bei den Reichstagswahlen 34,8 % (zwischen 40,6 % 1920 und 31,7 % 1928) und 16 bis 22 Mandate im Reichstag. Im Reichsdurchschnitt erlangte sie zwischen 3,1 und 16 4,2 % (1920) der Stimmen. Obwohl sie bis 1932 stärkste Partei in Bayern blieb, _________ 15

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Reuter, »Graue Eminenz« (wie Anm. 1), S. 25; aus föderalistischer Sicht, auch mit Diskussion der Rechtsstandpunkte, Werner Gabriel Zimmermann, Bayern und das Reich 1918–1923. Der bayerische Föderalismus zwischen Revolution und Reaktion, Phil. Diss., Zürich 1952, S. 90f. Heiner Haan, Ergebnisse der Landtagswahlen von 1869 bis 1970, in: Max Spindler (Hg.), Handbuch der Bayerischen Geschichte, Bd. 4/2: Das neue Bayern 1800–1970, München 1975, S. 1298f.; Dietrich Thränhardt, Wahlen und politische Strukturen in Bayern 1848– 1953. Historisch-soziologische Untersuchungen zum Entstehen und zur Neuerrichtung eines Parteiensystems, Düsseldorf 1973, S. 133; Rudolf Morsey, Der politische Katholizismus


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tat ihr der Bayerische Bauernbund, der bei den Landtagswahlen zwischen 11,6 % (1928) und 6,5 % (1932) der Stimmen gewann, wegen der gemeinsamen agrarisch-mittelständischen Ausrichtung ziemlichen Abbruch. Die BVP verfügte über keine eigene Tageszeitung, doch standen ihr etwa 120 Lokal-Zeitungen nahe, die eine Auflage von ca. 500 000 Exemplaren hatten. Als Sprachrohre der BVP galten vor allem die Augsburger Postzeitung, der Bayerische Kurier (München) und der Regensburger Anzeiger, an dem Heinrich Held Mitinhaber war. Maßgebliche Meldungen und Kommentare der Bayerischen Volkspartei-Correspondenz wur17 den auch von der katholischen Presse Bayerns verbreitet. Auf lange Amtszeiten kamen die Fraktionsvorsitzenden im Landtag und im 18 19 Reichstag, Wohlmuth (1924–1933) und Johann Leicht , der von 1924 bis 1933 amtierende Ministerpräsident Held, der Vorsitzende der BVP, der Münchener 20 Landesfinanzpräsident Karl Friedrich Speck, der erst 1929 durch Fritz Schäffer abgelöst wurde, sowie der Generalsekretär der BVP (1918–1933) Anton Pfeiffer. Von 1919 bis 1932 blieb auch der bayerische Gesandte bei der Regierung in Berlin, Konrad Ritter von Preger, trotz der vielen Auseinandersetzungen zwischen Bayern und dem Reich, in denen er oft eine unglückliche Figur machte, auf seiner Stelle. Ein so vorher nicht zu beobachtender Rückgang auf 27,2 % der Stimmen war bei den nicht mehr wirklich freien Märzwahlen 1933 zu verzeichnen (2,7 % im Reichsdurchschnitt). Allerdings verlor der Bauernbund prozentual viel mehr Wähler an die NSDAP. Er fiel zuletzt von 6,5 % 1932 auf 2,3 % 1933. Die NS-Machtergreifung kollidierte mit dem ausgeprägten föderalistischen Be21 wußtsein der bayerischen Landesvertretung in Berlin und der Partei- und Regie22 rungsrepräsentanz in München. _________

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1890–1933, in: Anton Rauscher (Hg.), Der soziale und politische Katholizismus. Entwicklungslinien in Deutschland 1803–1963, Bd. 1, München/Wien 1981, S. 110–164, hier: S. 143–145, 149; Falk Wiesemann, Die Vorgeschichte der nationalsozialistischen Machtübernahme in Bayern 1932/1933, Berlin 1975, S. 264–272. Winfried Becker, Neue Freiheit vom Staat – Bewährung im Nationalsozialismus, in: Walter Brandmüller (Hg.), Handbuch der bayerischen Kirchengeschichte, Bd. 3: Vom Reichsdeputationshauptschluß bis zum Zweiten Vatikanischen Konzil, St. Ottilien 1991, S. 337–392, 358f.; Schönhoven, Bayerische Volkspartei (wie Anm. 6), S. 84–86. Florian Breitling, Georg Wohlmuth. Geistlicher, bayerischer Politiker und Kirchenkämpfer aus Eichstätt zwischen Königreich und Republik, Phil. Diss., Passau 1987. Christian Maga, Prälat Johann Leicht (1868–1940). Konservativer Demokrat in der Krise der Zwischenkriegszeit. Eine politische Biographie des Vorsitzenden der Reichstagsfraktion der Bayerischen Volkspartei in Berlin, Würzburg 1990. Otto Altendorfer, Fritz Schäffer als Politiker der Bayerischen Volkspartei 1888–1945, Bd. 1– 2, München 1990; siehe unten Anm. 40, 64. Winfried Becker, Franz Sperr und sein Widerstandskreis, in: Hermann Rumschöttel/Walter Ziegler (Hg.), Franz Sperr und der Widerstand gegen den Nationalsozialismus in Bayern, München 2001, S. 86–88. »Ära Held« beendet »durch die gewaltsame Gleichschaltung des Freistaats«: Heinz Hürten, Revolution und Zeit der Weimarer Republik, in: Alois Schmid (Hg.), Handbuch der Bayerischen Geschichte, Bd. 4/1: Das neue Bayern. Von 1800 bis zur Gegenwart. Staat und Politik, München 22003, S. 439–498, 498; Winfried Becker, Die nationalsozialistische Machtergrei-

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Um ihre junge Existenz nicht zu gefährden, weigerte sich die BVP angesichts 23 der »schweren Finanz- und Ernährungskrisis« zunächst, die Regierungsverantwortung zu übernehmen. Im Vertrauen auf ihre im Notfall einsetzbare Mehrheit fand sie sich bis März 1920 mit der »linken Regierung« von Kurt Eisner, Martin Segitz und Johannes Hoffmann ab. 1920 bis 1924 überließ sie die Führung der bayerischen Kabinette dem stramm national, antisozialistisch und auch antisemitisch eingestellten Regierungspräsidenten Gustav Ritter von Kahr (1920/22), darauf den anders eingestellten, ihr nahestehenden Politikern Hugo Graf von Lerchenfeld-Köfering (1921/22) und Eugen von Knilling (1922–1924). Für das Reich favorisierte Schlittenbauer zunächst eine Koalition der Mehrheitssozialisten mit der bürgerlichen Mitte, während er eine auf die bürgerlichen Konservativen ausgedehnte, von der Linken und der Mitte ausgehende Koalition für nicht arbeitsfähig hielt. Erstmals trat die BVP 1922/23 in das Kabinett Cuno (Postminister Karl Stingl), danach in die von Wilhelm Marx ab 30. November 1923 geführte Reichsregierung der »Bürgerlichen Mitte« ein; sie gehörte dann den Reichskabinetten von 1925 bis 1930 (Hermann Müller) an. Von 1924 bis 1930, danach geschäftsführend bis zum 9. März 1933, regierte die BVP in Bayern mit Ministerpräsident Heinrich Held. Bevorzugte Koalitionspartner waren die Deutschnationalen und der Bayerische Bauernbund. Mit letzterem verbanden sie agrarische Interessen; mit den Deutschnationalen, deren protestantischpreußische Tendenzen die BVP nicht teilte, bestanden Berührungspunkte hin24 sichtlich des Föderalismus , der Kulturpolitik und der Ablehnung der Sozialdemokraten. Einer Koalition mit der SPD in Bayern scheint zumindest Schlittenbauer nicht grundsätzlich abgeneigt gewesen zu sein. Anders als die innerhalb des politischen Katholizismus einen eigenen Weg beschreitende BVP gab die SPD Bayerns allerdings ihre bisherige Eigenständigkeit auf. Vertreter der BVP verübelten dem Zentrum die Koalitionen, die es in Preußen und im Reich mit den Sozialdemokraten einging. Die BVP war erst später zum Eintritt in eine große Koalition im Reichstag bereit. Die vielleicht bedeutsamste allgemeinpolitische Auswirkung hatte diese Einstellung gegen eine »linke« Herrschaft auf Reichsebene, als die BVP 1925 die _________

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fung in Bayern. Ein Dokumentarbericht Heinrich Helds aus dem Jahr 1933, in: Historisches Jahrbuch 112 (1992), S. 412–435; Wiesemann, Vorgeschichte (wie Anm. 16), S. 272–283; Wolfgang Zorn, Bayerns Geschichte im 20. Jahrhundert. Von der Monarchie zum Bundesland, München 1986, S. 356–366. Schlittenbauer an Heim, Regensburg 11. Februar 1919. Friemberger, Schlittenbauer (wie Anm. 5), S. 160f. Erika Schnitzer, Das Ringen der Regierung Held um die Stellung Bayerns im Reich, Phil. Diss., Erlangen-Nürnberg 1968, S. 73; vgl. die Aufzeichnung über das politische Klima in Bayern von dem Gesandten a. D. Herbert von Berger, Berlin 25. Oktober 1923: »Der preußisch-konservative Einschlag fehlt selbstverständlich ganz, die monarchische Frage ist in Bayern mehr Empfindungstatsache als Gegenstand bewußten Wollens [...]«. Akten zur deutschen auswärtigen Politik 1918–1945. Serie A, 1918–1925, Bd. 8: 1. Juni bis 15. November 1923, Göttingen 1990, Nr. 208, S. 533.


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Wahlempfehlung ausgab, im zweiten Wahlgang für Paul von Hindenburg statt für den Zentrumskandidaten Wilhelm Marx als Reichspräsidenten zu stimmen. Im ersten Wahlgang hatte sie einen eigenen Kandidaten, Heinrich Held, nominiert. Selbst ein so besonnener Politiker des früheren Bayerischen Zentrums wie Franz Seraph von Pichler sprach sich wegen der »unglückseligen Annäherung« des 25 Zentrums an die Sozialdemokraten für Hindenburg aus. Diese Sammlung der »nationalen« Kräfte hatte die verhängnisvolle Folge, daß der frühere Generalfeldmarschall, der 1932 nochmals, in Konkurrenz mit Hitler, antrat und gewählt wurde, den »böhmischen Gefreiten« schließlich doch 1933 zum Reichskanzler ernannte. Heim machte später geltend, man habe diese Entwicklung 1925 nicht voraussehen können. Für Hindenburgs knappen Vorsprung von 900 000 Stimmen vor Wilhelm Marx sorgten auch rheinische Zentrumswähler, die wie Wähler in Franken der Parteiempfehlung nicht folgten und für Marx stimmten. Auch junge BVP-Anhänger um Hanns Schinagl in München traten öffentlich für die Wahl von Wilhelm Marx ein, konnten aber keinen nennenswerten Einfluß ausüben. Als Martin Loibl, Major a. D., Vorstandsmitglied des Kyffhäuserbundes und Reichstagsabgeordneter der BVP, Hindenburg die Unterstützung der BVP anbot, 26 handelte er ohne offiziellen Auftrag. Die Politik, eine auf der eigenen Mehrheit und eine auf Bundesgenossen von »rechts« (Bauernbund, DNVP bzw. Bayerische Mittelpartei) beruhende Koalition in Bayern zu bilden und der sozialdemokratisch-bürgerlich-katholischen Mehrheitsbildung außerhalb Bayerns zunächst reserviert bis ablehnend und unbeteiligt gegenüberzutreten, speiste sich wahrscheinlich nicht nur aus weltanschaulichen Motiven oder aus der Ablehnung der mit kriegerischen Mitteln überwundenen Räterevolution. Die erste Generalversammlung der oberpfälzischen BVP vom 25. November 1918 hatte die Losung ausgegeben, in Zukunft nach dem Vorbild der »politische Reife« bezeugenden »westlichen Demokratien« ein ZweiParteiensystem in Gestalt einer Regierungs- und einer Oppositionspartei anzu27 streben. Die anfangs bewiesene Scheu vor der Übernahme der vollen Regierungsverantwortung in Bayern hat die Konsolidierung des Freistaats verzögert. Heim wäre 1920 für die Kabinettsleitung in Frage gekommen, überließ aber den Posten des Ministerpräsidenten dem Exponenten der nationalen Verbände, dem Monarchisten v. Kahr. Die Strategie, aus dem Hintergrund die Fäden zu ziehen, wirkt er_________ 25

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Am 22. April 1925 in Passau. Renner, Heim (wie Anm. 4), S. 298f. Vgl. Hanns-Jochen Hauss, Die erste Volkswahl des deutschen Reichspräsidenten. Eine Untersuchung ihrer verfassungspolitischen Grundlagen, ihrer Vorgeschichte und ihres Verlaufs unter besonderer Berücksichtigung des Anteils Bayerns und der Bayerischen Volkspartei, Kallmünz 1965, S. 114–125; Bergmann, Bauernbund (wie Anm. 4), S. 303f. Die Deutsch-Hannoversche Partei gehörte ebenfalls mit der DNVP, DVP, BVP, NSDAP, Wirtschaftspartei und den Deutschsozialen dem für Hindenburg eintretenden »Reichsblock« an. Schwend, Bayern (wie Anm. 2), S. 310; Rudolf Morsey, Historische Überblicke. 1918–1933. In: Becker (Hg.), Lexikon (wie Anm. 7), S. 40. Friemberger, Schlittenbauer (wie Anm. 5), S. 149.

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staunlich vor dem Hintergrund einer fünfzigjährigen Zurücksetzung des Bayerischen Zentrums in den Zeiten der Wittelsbacher Monarchie, die entgegen dem Mehrheitswillen der bayerischen Bevölkerung liberale Kabinette bevorzugt hatte. Die Führungsscheu der BVP gab außerparlamentarischen, in der Verfassung nicht vorgesehenen Kräften Raum. Die Einwohnerwehren, landeseinheitlich unter dem Forstrat Georg Escherich zusammengefaßte Selbstschutzorganisationen, 28 wurden »Teilhaber an der öffentlichen Gewalt« und mit dem ordentlichen Militär konkurrierende Waffenträger. Ihre aus außenpolitischen Gründen im Juni 1921 erzwungene Auflösung ließ Folgeorganisationen, die Vaterländischen Verbände, entstehen. Wie die in Bayern rasch Boden gewinnende Hitler-Bewegung entfalteten sich die nationalen Verbände im außerparlamentarischen Raum, getragen von verbreiteten antirevolutionären »Volksstimmungen«, und engten den Spielraum der offiziellen Institutionen, der Regierung und des Parlaments, zu sehr ein. Die Verbände entglitten der Kontrolle, gaben Tendenzen zum politischen Radikalismus und zur offenen Gewaltbereitschaft Raum. Rechtsextreme Terrorgruppen verübten politische Morde. Organe der Justiz und der Polizei, unter ihnen der Münchener Polizeipräsident Ernst Pöhner, begünstigten den Rechtsradikalismus und gingen zwecks Wahrung der Ordnung einseitig gegen republikanische Organisationen und die politische Linke vor. Ein Wittelsbacher Monarchismus, dem Kronprinz Rupprecht bejahend, aber auch wieder hinhaltend und zögernd gegenübertrat, spiegelte eine Alternative zur Republik und zum Freistaat vor, die historisch verständlich war, aber den Elementen der Republikverdrossenheit zugute kam. Schon 1920 hatte der deutschnationale Katholik Martin Spahn in der Zeitschrift Grenzboten der BVP angeraten: »Von der [...] Entwicklung rein klassenpolitischer Parteien kann uns nur eine Regierung von größerer Sachkunde und Gestaltungskraft befreien, die das Partei- und Klassenunwesen meistert. Aber sie 29 muß bald kommen«. Im Widerspruch dazu plädierte Spahn konkret dafür, daß Bayern für »den Wiederaufbau einer besseren Ordnung« seine Hoffnung ganz auf die antisozialistische und heimattreue Gesinnung seiner Bauern setzen solle.

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Hürten, Revolution (wie Anm. 22), S. 472; Zimmermann, Bayern (wie Anm. 15), S. 104ff.; über die Zeit 1920–1923: Peter Claus Hartmann, Bayerns Weg in die Gegenwart. Vom Stammesherzogtum zum Freistaat heute, Regensburg 1989, S. 478–488; Andreas Kraus, Geschichte Bayerns. Von den Anfängen bis zur Gegenwart, München 1983, S. 674–699. Vgl. den Bericht von Bergers (Anm. 24) über den Einfluß der Verbände und »Volksstimmungen«. Martin Spahn, Die Trennung der christlichen Volkspartei Bayerns vom Zentrum, in: Die Grenzboten 79 (1920), S. 116–118, 118. Man sollte trotz M. Spahns und der nationalistisch eingestellten Katholiken den Hauptstrom des durchaus eigenständigen politischen Katholizismus nicht übersehen, der unterbewertet wird bei: Gabriele Clemens, Rechtskatholizismus zwischen den Weltkriegen, in: Albrecht Langner (Hg.), Katholizismus, nationaler Gedanke und Europa seit 1800, Paderborn 1985, S. 111–130.


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Eine mehrfach schwankende Regierung suchte sich die falschen Verbündeten 30 in deutschnationalen Kreisen , auch um ihre föderalistischen Ziele voranzutreiben. Nach den Morden an Erzberger (1921) und Walter Rathenau (1922), als Reichspräsident Friedrich Ebert Ausnahmeverordnungen zum Schutz der Republik erließ, eskalierte der Konflikt zwischen Reichs- und Landesrecht. Bayern erklärte seinerseits den Ausnahmezustand und berief sich dafür ebenfalls auf Artikel 48 der Reichsverfassung, um seine eigenen Hoheitsrechte und damit die der Länder zu wahren. Hier wirkte wiederum der dezidierte Föderalismus des Regensburger Gründungsprogramms nach. Schließlich errang der Freistaat im Berliner Protokoll vom 11. August 1922 von der Regierung Wirth das Zugeständnis, daß durch das Schutzgesetz des Reiches seine Polizei- und Justizhoheit eine nur zeitlich begrenzte Einschränkung erfahre. Die Konkurrenz mit dem Reich um die Exekutivgewalt, der Einfluß der nationalen Verbände, die autoritären Tendenzen, die von dem Ruhrkampf und der Hochinflation ausgehenden Wirkungen schwächten das Unterscheidungsvermögen zwischen Legalität und Illegalität und ließen das Klima reifen, in dem 1923 der Hitlerputsch möglich wurde. Knilling ernannte Kahr am 23. September 1923 zum Generalstaatskommissar, um der Gefahren, die angeblich der öffentlichen Sicherheit drohten, Herr zu werden. Nach einer Rede Kahrs im Bürgerbräukeller am Abend des 8. November 1923 erklärte Hitler die Reichsregierung und den Reichspräsidenten für abgesetzt. Zugleich proklamierte er die Einsetzung einer neuen deutschen nationalen Regierung, deren Leitung er selbst übernehmen wollte, während er Kahr aus hybrid angemaßter Machtvollkommenheit das Amt des Reichsverwesers zu übertragen gedachte. Der geplante Marsch auf Berlin mit Unterstützung Erich Ludendorffs und der bayerischen Reichswehrführung kam allerdings nicht zustande. Kultusminister Franz Matt und Staatsrat Hans Schmelzle ergriffen mit anderen Mitgliedern der BVP und der Staatsregierung erste Maßnahmen zur Abwehr des Putsches. Die Reichswehr zeigte sich schließlich loyal. Die bayerische Landespolizei stoppte Hitlers und Ludendorffs Marsch zur Feldherrnhalle. Hitler floh, ihm wurde der Prozeß gemacht. Er erhielt vom Gericht wegen der ihm zugute kommenden nationalistischen Stimmungsmache eine unzureichende Strafe. Eigentlich war der Zeitpunkt schon versäumt, um die nationalsozialistische Bewegung rechtzeitig unschädlich zu machen. Zur Selbstrechtfertigung hat Kahr auf die verpaßte Gelegenheit hingewiesen, die darin bestanden hatte, daß bereits Hitlers bewaffneter Aufmarsch auf dem Oberwiesenfeld am 1. Mai 1923, eine gewalttätige Demonstration der nationalistischen Kampfverbände gegen die Gewerkschaften, nicht mit angemessenen rechtlichen _________ 30

Carl Herold in der Fraktionssitzung des Zentrums am 27. September 1921. Rudolf Morsey/Karsten Ruppert (Bearb.), Die Protokolle der Reichstagsfraktion der Deutschen Zentrumspartei 1920–1925, Mainz 1981, S. 245. Zum Folgenden Thomas Lange, Bayern im Ausnahmezustand 1919–1923. Zur politischen Funktion des bayerischen Ausnahmerechts in den ersten Jahren der Weimarer Republik, Phil. Diss., München 1989, S. 164ff.

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Mitteln verfolgt und bestraft worden war. Die Staatsanwaltschaft und der der deutschnationalen Mittelpartei angehörende Justizminister Franz Gürtner hatten sich der Aufforderung des BVP-Innenministers Franz Schweyer verschlossen, den Aufmarsch als Landfriedensbruch anzusehen und mit den entsprechenden ernsten Rechtsmitteln zu ahnden. Schon beim ersten Reichsparteitag der NSDAP in München (27.–29. Januar 1923) hatte Hitler das ursprünglich von der Regierung Knilling und vom Münchener Polizeipräsidenten Eduard Nortz vorgesehene Verbot der Veranstaltung unterlaufen können, indem er sich mit dem Reichswehrgeneral Otto Hermann von Lossow in Verbindung gesetzt und von Kahr, 32 dem damaligen Staatskommissar von Oberbayern, zum Einlenken bewegt hatte. Dennoch war Hitler mit dem Novemberputsch von 1923 in Bayern vorläufig gescheitert. Der schließliche Sieg der Hitlerpartei ging seit 1925 von anderen Terrains aus.

Auf ruhigerem Kurs: Rückzug auf die Verteidigung von Länderrechten 1924–1929 Die Übernahme des Vorsitzes des Bayerischen Ministerrats durch Heinrich Held (1924–1928, 1928–1930, 1930–1933) gewährleistete einen stabilen Kurs mit 33 »einer scharf restriktiven Politik gegen links wie rechts« . Außerdem ergab sich eine sachpolitische Kontinuität im Verhältnis zwischen Bayern und dem Reich. Allerdings blieben die Differenzen bestehen und wurden scharf ausgetragen. Eine heiß umstrittene Frage war der Finanzausgleich. Der Reichsfinanzminister Otto von Schlieben, ein Mitglied der Deutschnationalen Volkspartei (DNVP), festigte 1925 die Finanzhoheit des Reiches durch den Erlaß neuer Gesetze über die Einkommens-, Körperschafts- und Vermögenssteuer. Im gleichen Jahr wurden die Anteile der Länder an der Einkommens- und Körperschaftssteuer ge_________ 31

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Schwend, Bayern (wie Anm. 2), S. 205–208. Der Münchener Professor des Staatsrechts K. Rothenbücher warf schon 1924 Kahr wegen seiner anfänglichen Nachgiebigkeit beim Hitlerputsch Verletzung des Treueids als Beamter vor. Karl Rothenbücher, Der Fall Kahr, Tübingen 1924, S. 41–46; vgl. Buchheim, Geschichte (wie Anm. 7), S. 361. Siegfried Zelnhefer, Die Reichsparteitage der NSDAP in Nürnberg, Nürnberg 2002, S. 21f. Vgl. zu Gürtner das Urteil von Wilhelm Hoegner, Der schwierige Außenseiter. Erinnerungen eines Abgeordneten, Emigranten und Ministerpräsidenten, München 1959, S. 21. Walter Ziegler, Hitler und Bayern. Beobachtungen zu ihrem Verhältnis (= Bayerische Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-historische Klasse. Sitzungsberichte 2004/4), München 2004, S. 29 unter Hinweis auf Martin Faatz, Vom Staatsschutz zum Gestapo-Terror. Politische Polizei in Bayern in der Endphase der Weimarer Republik und der Anfangsphase der nationalsozialistischen Diktatur, Würzburg 1995, S. 184ff.; vgl. Pöhlmann, Held (wie Anm. 12), S. 247; die Zäsur auch bei der NSDAP auf dem Land zu bemerken: Martin Hille, Schützenhilfe für die Rechtsextremen vom Tegernsee, in: Süddeutsche Zeitung vom 19. August 2000, weitere Artikel Hilles zur Frühgeschichte der NSDAP (Holzkirchen/Oberbayern) ebd. 21. August 2000, 22. August 2000, 23., 25. und 26. August 2000.


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kürzt. Held erhob 1925, 1927, 1929 und 1930 Einwendungen gegen die Änderung des Finanzausgleichs zu Ungunsten der Länder, erzielte aber keine befriedigenden Resultate. Sehr mühselig verliefen auch die Verhandlungen über die Abfindungen im Post- und Eisenbahnwesen. Der dem Badischen Zentrum angehörende Reichsfinanzminister Heinrich Köhler gestand Bayern eine Erhöhung des Anteils an der Biersteuer zu; auch danach erhielt Bayern nicht soviel Rückvergütung aus der Biersteuer, wie der im Freistaat selbst erhobene Anteil an der 35 Biersteuer betrug. Der Staatsgerichtshof erklärte auf die Klage Preußens hin dennoch das Gesetz 1928 für ungültig. Köhlers länderfreundliche Finanzpolitik geriet durch ein Geheimabkommen ins Zwielicht, das Bayern als Gegenleistung für die Zustimmung zur Reform der Beamtenbesoldung einen höheren Wert für 36 die der Reichsfinanzverwaltung überlassenen Grundstücke in Aussicht stellte. Die Improvisationen und Streitigkeiten rührten daher, daß bei der Erarbeitung der Verfassung der Finanzausgleich zwischen dem Reich und den Ländern nicht ordentlich geregelt worden war. In einer Zeit der Inflation und anhaltender Armut bildeten diese sehr speziell anmutenden Finanzfragen mit ihren Rückwirkungen auf die Haushalte des Reichs und der Länder dringliche Probleme. Diese wurden aufgrund der Weltwirtschaftskrise erneut virulent. Nun saß das Reich wieder am längeren Hebel und salvierte sich bei der Verteilung der absinkenden Steuereinnahmen mehrfach auf Kosten der Länder und Bayerns. Unter diesen Umständen bedeutete es schon einen Erfolg für den Föderalismus, daß die Länderkonferenz über die Reichsreform 1928–1930 ergebnislos endete und daß auch die unitarischen Reformpläne des Anfang 1928 unter dem früheren Reichskanzler Hans Luther zusammentretenden Bundes zur Erneuerung des Reichs scheiterten. Der Bund wollte das Reich möglichst rationell und effi37 zient nach dem Muster großer Wirtschaftskonzerne aufbauen. Die sehr von Preußen und zentralistischen Kräften beeinflußte Länderkonferenz schlug vor, die preußischen Provinzen und Berlin in 13 »Länder neuer Art« zu überführen. Die für diese Länder geltende unmittelbare Reichsverwaltung sollte die Justiz, die Polizei, die Aufsicht über die Gemeinden, das Gewerbe und die berufliche Selbstverwaltung, zum Teil die Kulturverwaltung und die Verkehrswege einbeziehen. Die alten Länder Bayern, Württemberg, Baden und Sachsen sollten ebenfalls der neuen Reichsverwaltung eingegliedert werden, allerdings mehr Rechte _________ 34

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Schnitzer, Ringen (wie Anm. 24), S. 169, 193–205; Gegnerschaft der BVP »gegen die volle Inanspruchnahme der Steuersouveränität durch das Reich«. Anton Pfeiffer, Gedankenwelt und Tätigkeit der Bayerischen Volkspartei, München 1922, S. 71ff. Schnitzer, Ringen (wie Anm. 24), S. 184–186; Gerhard Schulz, Zwischen Demokratie und Diktatur. Verfassungspolitik und Reichsreform in der Weimarer Republik, Bd. 1: Die Periode der Konsolidierung und der Revision des Bismarckschen Reichsaufbaus 1919–1930, Berlin/New York 1987, S. 547f. Schulz, Demokratie (wie Anm. 35), S. 558–560; vgl. Franz Menges, Reichsreform und Finanzpolitik. Die Aushöhlung der Eigenstaatlichkeit Bayerns auf finanzpolitischem Wege in der Zeit der Weimarer Republik, Berlin 1971. Schwend, Bayern (wie Anm. 2), S. 388.

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für sich behalten dürfen. Es war geplant, die Reichsbehörden in den Ländern zusammenzufassen und deren Spitze über eine Personalunion mit den Länderre38 gierungen zu verbinden – was die Eigenständigkeit der Länder weiter beeinträchtigt hätte. Besonders die Kommunalpolitik, auch im Blick auf das geschichtsträchtige 39 München , sowie die Kulturpolitik bildeten Grundanliegen der BVP. Den Föderalismus schilderte der BVP-Politiker Fritz Schäffer, sonst eher als trockener Finanzexperte auftretend, als ein weltweit verbreitetes, den zentralstaatlichen 40 Organisationen überlegenes Kulturmodell. Es war nicht verwunderlich, daß angesichts solcher Herausforderungen wieder eine im Prinzipiellen wurzelnde Annäherung zwischen dem Zentrum und der BVP einsetzte. Zuvor war publizistisch und brieflich ein Kleinkrieg ausgetragen worden. Das Zentrum unterstützte 1924 die gegen die BVP gegründete Christlich-Soziale Partei Vitus Hellers im rechtsrheinischen Bayern und schuf sich einen eigenen Landesverband in der Pfalz. Das bekannte Berliner Zentrumsblatt Germania warf der BVP eine »Restaurationspolitik«, mit Bezug auf Kahr »Auflehnung gegen die Verfassung« und ein mangelndes Verständnis für den »jahrzehntelangen geistigen Zusammenhang 41 des Gesamtkatholizismus« vor. Zentrum und BVP gingen nach langwierigen Verhandlungen in der Regensburger Erklärung vom 19./20. November 1927 eine Arbeitsgemeinschaft ein. Der Führer der christlichen Gewerkschaften, Adam Stegerwald, hatte die Verhandlungen angesichts der Gemeinsamkeiten vor allem in der Finanz-, Kultur- und 42 Landwirtschaftspolitik angeregt. Der BVP-Fraktionsvorsitzende im Reichstag, Prälat Walter Leicht, überzeugte mit persönlichem Einsatz die oberpfälzischen Bauern von der Notwendigkeit parlamentarischen Zusammengehens, weil 19 BVP-Abgeordnete in einem aus 493 Abgeordneten bestehenden Reichstag _________ 38

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Aus gegensätzlichen Standpunkten dargestellt bei Schwend, Bayern (wie Anm. 2), S. 411– 413 und bei Schulz, Demokratie (wie Anm. 35), S. 592–595, der mehr dem zentralistischen Standpunkt zuneigt. Vgl. die Schrift des Münchener Stadtrats Michael Gasteiger, Fünf Jahre Gemeindepolitik, München 1924. Winfried Becker, Fritz Schäffer und der Föderalismus, in: Wolfgang J. Mückl (Hg.), Föderalismus und Finanzpolitik. Gedenkschrift für Fritz Schäffer, Paderborn 1990, S. 9–36, 19–21. Generalsekretariat der Bayerischen Volkspartei, Bayerische Volkspartei und Zentrum. Als Manuskript gedruckt, München 1924, S. 12f. (aus Germania Nr. 123 u. 140, 1924). Trotz der Polemik gegen das Zentrum wird für die Zeit »nach der Trennung« 1920 »angesichts der gemeinsamen christlichen und nationalen Grundidee« festgestellt: »von einem eigentlichen Kampfe gegeneinander konnte im allgemeinen nicht die Rede sein und beide Parteien haben den gegenseitigen Besitzstand an Organisationsmitgliedern und Mandaten unbestritten gelassen« (S. 5). Karsten Ruppert, Im Dienst am Staat von Weimar. Das Zentrum als regierende Partei in der Weimarer Demokratie 1923–1930, Düsseldorf 1992, S. 306–315; Bernhard Forster, Adam Stegerwald (1874–1945). Christlich-nationaler Gewerkschafter, Zentrumspolitiker, Mitbegründer der Unionsparteien, Düsseldorf 2003, S. 438–440.


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nichts ausrichten könnten. Heim legte der Abmachung keine Steine in den Weg. Hinfort konnte ein gemeinsamer Kurs durch Absprachen oder über die gemeinsame Besetzung der Reichstagsausschüsse eingeschlagen werden. Allerdings mußte sich das Zentrum im rechtsrheinischen Bayern auflösen und dem BVPKandidaten auf der Reichstagswahlliste den Vortritt lassen. Auch koalitionspolitisch rückte die BVP wieder stärker an das Zentrum heran: Ein Zweiparteien-Schema, wie ursprünglich von Schlittenbauer erwogen oder gewünscht, ließ sich im Weimarer Parteienspektrum nicht verwirklichen. 1925 und 1928 begaben sich das Zentrum und die BVP in eine Mitte-Rechts-Koalition mit der DNVP. Schließlich setzte der Bamberger Domkapitular Leicht sich über weltanschauliche Bedenken hinweg für das Verbleiben der BVP in der großen Koalition, die von der SPD bis zur DVP reichte, ein, um wichtige Gesetzgebungswerke wie die Regelung der Arbeitslosenversicherung zu ermöglichen. Hier schaute der Leiter der BVP-Fraktion im Reichstag auf das Wohl des Ganzen, erstrebte den Erhalt der letzten vom Parlament getragenen Weimarer Parteienkoalition, wurde aber von der Münchener Parteiführung und Ministerpräsident Held 44 im Stich gelassen. Dafür ließen sich allerdings wieder besondere Gründe geltend machen. War nicht von den parlamentarischen Koalitionen mit unitarisch eingestellten Parteien wie den Sozialdemokraten, den Links- und Rechtsliberalen eine den Zentralismus verstärkende Wirkung zu erwarten? Nachdem die Pläne der ersten Nachkriegsjahre, eine föderalistische Revision der neuen Reichsverfassung zustande zu bringen, sich als undurchführbar erwiesen hatten, verlegte sich die bayerische Politik darauf, die ihr verbliebenen Länderrechte wenigstens im Rahmen der 45 bestehenden Verfassung zu verteidigen. Auch aus diesem Blickwinkel war es unumgänglich, wieder bei der im Prinzip gleichgesinnten, aus Tradition föderalistisch eingestellten Schwesterpartei Anschluß zu suchen. Die BVP und der auf ihrem Parteitag auftretende Vorsitzende der Zentrumsfraktion im Preußischen Landtag, Joseph Heß, fanden auf dem Münchener Parteitag der BVP 1929 zur 46 gemeinsamen Abwehr der unitarischen Pläne der Länderkonferenz zusammen. Dabei repräsentierten sie gleichsam die Länder Bayern und Preußen und deren durch die Reichsreform bedrohten Interessen. War das Bayerische Zentrum von Bismarck als partikularistische Kraft gerügt worden, so verteidigte nun seine

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Maga, Leicht (wie Anm. 19), S. 196–202, 191, 187. Bei den Juliwahlen 1932 errang die BVP 22 Sitze – bei allerdings erhöhter Gesamtzahl der Reichstagsmandate. Ernst Rudolf Huber, Deutsche Verfassungsgeschichte seit 1789, Bd. 6: Die Weimarer Reichsverfassung, Stuttgart 1981, S. 208. Ebd. S. 328f. auch eine Übersicht über die Reichskabinette der Weimarer Zeit. Maga, Leicht (wie Anm. 19), S. 204–225. Schulz, Demokratie (wie Anm. 35), S. 595; Schwend, Bayern (wie Anm. 2), S. 360f.; Schnitzer, Ringen (wie Anm. 24), S. 68ff. November 1929. Schwend, Bayern (wie Anm. 2), S. 408f.

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Nachfolgerin, die BVP, die Reste der Strukturen des Reichsaufbaus von 1871 47 gegen den neuen Unitarismus des Weimarer Staates.

Außenpolitische Vorstellungen und Aktivitäten der BVP Erste außenpolitische Einstellungen wurden schon vor dem Umbruch von 1918 sichtbar. Schlittenbauer forderte im August 1916 von Ministerpräsident Hertling die baldige Wiederaufnahme des U-Boot-Krieges, den ernstlichen Angriff auf England und die Abstellung der »mit jüdischem Gelde« unterstützten, von der »sozialdemokratischen Feldpost« verbreiteten »schwächlichen Friedenspropa48 ganda«. Heim und Teile der BVP im Verein mit Anhängern der Christlichsozialen in Österreich spekulierten von Ende 1918 bis 1921/22 über den Anschluß Österreichs an Deutschland bzw. über die Vereinigung Bayerns oder Süddeutschlands mit den westlich gelegenen Bundesländern Österreichs, mit Vorarlberg, 49 Salzburg, Oberösterreich, Tirol und der Steiermark. Heim verhandelte darüber mit Vertretern Frankreichs, Österreichs, speziell Tirols, nutzte auch von ihm besuchte Bauernversammlungen in Österreich zur Verbreitung solcher Pläne. Bei ihm mischten sich historische und aktuelle Motive: Eine Gewichtsverschiebung auf den Süden eines vergrößerten Bundesstaates erschien ihm offenbar als eine Art Wiedergutmachung für die im Kaiserreich vorherrschende norddeutsche Hegemonie. Das Vordringen der Sozialisten, Sozialdemokraten, Unabhängigen Sozialdemokraten, des Spartakusbundes und der Kommunisten faßte er als Bestätigung seiner antipreußischen Einstellung auf. Aus der Sicht des Auswärtigen Amtes in Berlin, eines Geschöpfs der Bismarck-Zeit, drohte die Aufsplitterung des 1871 gegründeten (Klein-)Deutschlands, zumal sich auch in Österreich Anhänger eines Anschlusses an Süddeutschland fanden und französische Sympathien für solche Absichten vermutet wurden, die auf die Spaltung der 1870/71 errungenen Reichseinheit hinausliefen. Schlittenbauer erwog 1921 die Aufteilung Preußens und eine föderalistische Neugliederung Nordost-, Mittel- und Westdeutschlands, um die preußische Vormachtstellung zu brechen, was seiner Meinung nach die Voraussetzung für einen Anschluß Österreichs darstellte. Im Blick auf die vorwiegend wirtschaftlichen Motive für eine deutsch-österreichische Vereinigung begnügte er sich aber _________ 47 48 49

Vgl. Schulz, Demokratie (wie Anm. 35), S. 611f. und Benz, Süddeutschland (wie Anm. 14), S. 179–184. Schlittenbauers Zusammenfassung seiner Unterredung mit Freiherrn von Hertling, 26. August 1916. Friemberger, Schlittenbauer (wie Anm. 5), S. 30–95, hier: S. 92f. Ebd., S. 72–76; vgl. Zimmermann, Bayern (wie Anm. 15), S. 131 mit Anm. 629; Wolfgang Benz (Hg.), Politik in Bayern 1919–1933. Berichte des württembergischen Gesandten Carl Moser von Filseck, Stuttgart 1971, S. 50–58 u. ö. (Einträge vom 20. Februar, 11. März und 30. März 1920); Buchheim, Geschichte (wie Anm. 7), S. 355.


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schließlich mit der Forderung nach Aufhebung der Zollschranken zwischen den beiden Staaten. Er lenkte damit in eine Vorstellung ein, die weit über die BVP hinaus verbreitet war. Der Münchener Rechtsanwalt Dr. Wilhelm Mayer, seit 1907 Abgeordneter des Zentrums im Reichstag, seit 1920 Abgeordneter der BVP im Bayerischen Landtag, wurde im Januar 1920 deutscher Geschäftsträger, im August 1920 deutscher 50 Botschafter in Paris (bis zu seinem frühen Tod 1923). Dies bedeutete nur ansatzweise eine Erweiterung des bisher sozial und konfessionell eingeschränkten Rekrutierungsfelds für das Personal des Auswärtigen Dienstes, spiegelte aber den mit der Umwälzung um 1918/19 gewachsenen Einfluß der Parteien, speziell des Zentrums, auf die Außenpolitik wider. So konnte Joseph Wirth 1921/22 das Au51 ßenministerium übernehmen. Seine Rapallo-Politik der Annäherung an die Sowjetunion wurde von dem BVP-Generalsekretär Pfeiffer freilich kritisch beurteilt. Pfeiffer äußerte grundsätzliche Bedenken angesichts des Paktierens mit der kommunistischen Macht, bemängelte aber vor allem, daß dieser bei den Westmächten Mißtrauen erregende Vertrag dem französischen Ministerpräsidenten Raymond Poincaré einen Vorwand für die Ruhrbesetzung gegeben habe. Ähnlich wie aus dem Kaiserreich kommende Diplomaten konstatierte Pfeiffer, daß das geschlagene Deutschland ohne jede Hilfe von außen zurechtkommen und zunächst ganz allein seine Tüchtigkeit und Zuverlässigkeit nach außen dokumentieren müsse. Der Katholik bekannte sich zu der Vorstellung, daß auch zwischen den Völkern moralische Grundsätze beachtet werden müßten. Daraus ließen sich allerdings auch Argumente gegen die Zurücksetzung Deutschlands seit Versailles ableiten. Für sein Land wünschte er, daß es in Zukunft wieder eine Rolle auf der weltpolitischen Bühne übernehmen solle. Damit knüpfte Pfeiffer gewissermaßen an »bildungsbürgerliche Vorstellungen über den eigenständigen Raum einer 52 deutschen Weltpolitik« an, die vor 1914 ausgebildet worden waren. Einer solchen Linie lassen sich auch Äußerungen des bayerischen Ministerpräsidenten Held zum Vertrag von Locarno und zur Erhaltung des »Deutschtums 53 in Südtirol« zuordnen. Beim Vertrag von Locarno vermißte Held angemessene Gegenleistungen Frankreichs bezüglich der Rheinlandpolitik. Allerdings wußten Graf Hugo von Lerchenfeld, der demokratisch und sozial gesinnte, mit einer Amerikanerin verheiratete Neffe des bayerischen Gesandten im kaiserlichen _________ 50 51 52

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Geb. 1874 in Enkenbach (Pfalz). Pfeiffer, Gedankenwelt (wie Anm. 34), S. 89. Ulrike Hörster-Philipps, Joseph Wirth 1879–1956. Eine politische Biographie, Paderborn 1998, S. 148–201, 251–258. So das sehr kritische Urteil von Reuter, »Graue Eminenz«, S. 37f., 35–42, 42, wonach Pfeiffers Gedankengänge häufig Martin Spahns außenpolitischen Ideen entsprachen. Vgl. dagegen eine offizielle Broschüre der BVP: »Wir verabscheuen eine Hurra- und Revanchepolitik nach alldeutschem Muster. Unsere Politik muß darauf gerichtet sein, aus dem Kriegszustande in Europa herauszukommen«. Ein politisches ABC für die Freunde der Bayer. Volkspartei, München 1920, S. 10. Zit. nach Hürten, Revolution (wie Anm. 22), S. 495; vgl. Schönhoven, Bayerische Volkspartei (wie Anm. 6), S. 138–146.

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Berlin, die BVP-Fraktion und die Parteipresse diesen Erfolg Gustav Stresemanns schon zu würdigen. Held nahm damals Rücksicht auf den Koalitionspartner, die DNVP, die wegen der Ergebnisse von Locarno aus der Reichsregierung auszuscheiden beschloß, und wollte vermeiden, daß darauf eine Reichstagsauflösung folgte. Unabhängig davon pochte Held auf das außenpolitische Mitspracherecht der Ministerpräsidenten der Länder. Reichskanzler Hans Luther hingegen mahnte Held wegen seiner Äußerungen über Südtirol ab und beharrte kompromißlos auf der vollen Zuständigkeit der Reichsregierung für die Außenpolitik. Angesichts der Ergebnisse, die die zentralistisch angelegte, institutionell verengte Außenpolitik von 1871 bis 1933, erst recht dann 1945 erbracht hat, darf der historische Betrachter die Frage aufwerfen, ob eine breitere Diskussion und Kompetenz für Außenpolitik gemäß dem föderalistischen Verfassungsprinzip nicht gravierende Fehlentwicklungen hätte abwenden können. Helds Kritik von rechts, die nach 1926 verstummte, wäre vermutlich nicht das letzte Wort des süddeutschbayerischen Mitbestimmungsanspruchs geblieben, weil dieser grundsätzlich in die Richtung einer mehr bundesstaatlichen Organisation des damals vom Nationalgedanken dominierten Europas wies. Gewissermaßen eine außenpolitische Leistung der BVP bzw. der Mehrheit des Bayerischen Landtages stellte der Abschluß des Bayerischen Konkordates vom 29. März 1924 dar. Als erster europäischer Staat hatte Bayern, nach Napoleons Konkordat von 1801, 1817 ein Konkordat mit dem Hl. Stuhl abgeschlossen. Nach der Abdankung des Königs 1918 mußte eine Diskussion darüber entstehen, wer die bisher von der Krone innegehabten kirchlichen Präsentations- und Nominati54 onsrechte ausüben sollte. Diese Rechte wurden von der Ministerialbürokratie beansprucht, und folglich ging auch von der liberal gefärbten Beamtenschaft ein gewisser Widerstand gegen den Abschluß eines neuen Konkordats aus. Ein dem entgegengesetztes Interesse, nämlich möglichst viele Rechte für die katholische Kirche zu sichern, hatte der im April 1917 nach München entsandte Nuntius Eugenio Pacelli. Er betrieb im Einverständnis mit Papst Pius XI. und Kardinal Michael von Faulhaber nachdrücklich und frühzeitig die Konkordatsverhandlungen. 1921 wollten Bayern und Preußen ein Reichskonkordat erst nach Abschluß ihrer Länderkonkordate zulassen. Nachdem die Regierung Johannes Hoffmann und der Bayerische Landtag schon 1920 ihre grundsätzliche Zustimmung ausgesprochen hatten, waren alle Widerstände erst vier Jahre später überwunden. Die Ratifikation des Konkordates am 15. November 1924 im Landtag wurde in Form eines »Mantelgesetzes« mit der zweier Staatsverträge verbunden, die das Verhältnis zu den evangelischen Kirchen Bayerns links und rechts des Rheins regel_________ 54

Josef Listl, Die konkordatäre Entwicklung von 1817 bis 1988, in: Brandmüller (Hg.), Handbuch (wie Anm. 17), Bd. 3, S. 447–457; Breitling, Wohlmuth (wie Anm. 18), S. 292–308; früher Beginn der Verhandlungen zwischen Preußen, Bayern, dem Reich: Gerhard Besier in Zusammenarbeit mit Francesca Piombo, Der Heilige Stuhl und Hitler-Deutschland. Die Faszination des Totalitären, München 2004, S. 98–109, 102. Die hier angedachte Gleichsetzung der Totalitärbegriffe des Nationalsozialismus und der Kurie überzeugt allerdings nicht.


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ten. Nicht zuletzt diesem Verfahren, das allerdings Kritik bei Faulhaber hervor55 rief , war wohl die Annahme des Konkordats durch die BVP und durch deren Koalitionsparteien DNVP und Bayerischer Bauernbund (73 Stimmen) zu verdanken, während der Völkische Block, die Demokratische Partei, die SPD und die 56 KPD insgesamt 52 Stimmen dagegen abgaben. Möglich wurde die Annahme auch deswegen, weil 1924 das Zentrum den Reichskanzler, Wilhelm Marx, stellte und dieser dem Konkordatsentwurf vorab zustimmte. Das Konkordat, eine gleichsam außenpolitische Betätigung oder Wahrnehmung der Kulturhoheit, lief auf einer Stärkung der Länderrechte hinaus. Da es andere Länderkonkordate und die Debatte um ein Reichskonkordat anregte, wirkte es auch stabilisierend auf die Entwicklung des Gesamtstaates. Als Modell einer den staatlich-kirchlichen Raum regelnden vertraglichen Rechtsgarantie wies es über die »Identität des katholi57 schen Bayerns« und seines besonderen Geistes- und Kulturlebens hinaus, festigte diese aber auch, indem es als gleichsam dritte Institution neben die bayerische Nuntiatur in München und die beibehaltene bayerische Vatikangesandtschaft trat.

In der Auseinandersetzung mit dem Nationalsozialismus Von maßgeblichen Persönlichkeiten der BVP ging frühzeitig scharfe Kritik an dem Programm und dem Auftreten der NSDAP aus. Schlittenbauer griff die Nationalsozialisten schon im Frühjahr 1923 auf einer öffentlichen Versammlung 58 scharf an. Ebenfalls noch vor dem Novemberputsch erschien im Mai-Juni 1923 eine von Anton Pfeiffer veranlaßte und so bezeichnete »erste grundsätzliche Auseinandersetzung mit der Hitlerbewegung«. Die 39 Seiten umfassende Untersuchung aus der Feder eines Pfarrers und Landtagsabgeordneten der BVP, Wil-

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Da die Protestanten damit gleichberechtigt waren. Dagegen äußerte der Bischof von Limburg, Kilian, daß er ein solches Konkordat nicht erreichen könne: »Bavaria catholica et Prussia protestantica – haec est differentia«, in: Bernhard Grau/Guido Treffler, Unter Republikanern und Republikfeinden, in: Kardinal Michael von Faulhaber 1869–1952. Eine Ausstellung des Archivs des Erzbistums München und Freising, des Bayerischen Hauptstaatsarchivs und des Stadtarchivs München zum 50. Todestag, München 2002, S. 176–200, 199. Im Zentralvorstand der Deutschen Volkspartei wurde »die sinngemäße Anwendung einer solchen Vereinbarung mit der katholischen Kirche auch auf die evangelische Landeskirche verlangt« (23./24. November 1928 mit Bezug auf ein Preußisches Konkordat). Eberhard Kolb/Ludwig Richter (Bearb.), Nationalliberalismus in der Weimarer Republik. Die Führungsgremien der Deutschen Volkspartei 1918–1933, 2. Halbband: 1926–1933, Düsseldorf 1999, S. 746f. Heinz Hürten, Bayern im deutschen Katholizismus der Weimarer Zeit, in: Zeitschrift für bayerische Landesgeschichte 55 (1992), S. 375–388; Becker, Neue Freiheit (wie Anm. 17), S. 350–373. Friemberger, Schlittenbauer (wie Anm. 5), S. 80f.

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helm Vielberth, erschien in Pfeiffers Sprachrohr »Politische Zeitfragen«. Sie parallelisierte den Nationalsozialismus mit dem Marxismus, weil dieser, obwohl nicht auf Weltebene wie der Marxismus, im nationalen Rahmen eine zentralistische Diktatur, den deutsch-völkischen Gedanken und eine staatssozialistische Wirtschaft praktizieren wolle. Detaillierter wurde die Kritik nach den großen Wahlerfolgen der NSDAP. Pfeiffers Schrift »Blitzlichter über die Nationalsozialisten« vom März 1932 und seine Landtagsrede vom 17. Juni 1932 verurteilten nachdrücklich die völkische Weltanschauung, den die Familie zerstörenden Rassegedanken, die antikirchliche Propaganda, die Bespitzelung innerhalb der SA und die politische Vergiftung der Jugend. Pfeiffer befürchtete Schaden von der Wirtschafts- und Autarkiepolitik der Nationalsozialisten. Schlittenbauer warnte davor, daß das Ausland bei einem weiteren Wachstum der nationalsozialistischen Bewegung sein Kapital aus Deutschland zurückziehen werde. Dieser Politiker, 60 ursprünglich nicht frei von Ansätzen des Wirtschaftsantisemitismus , war während der ausgehenden 1920er Jahre der Verbindungsmann des Centralvereins deutscher Staatsbürger jüdischen Glaubens zum Bayerischen Landtag und zur BVP geworden. Der Nationalsozialismus verdankte einen guten Teil seiner Wirkung seinem bewußt und gezielt eingesetzten gewalttätigen Auftreten, das wesentlich zum Entstehen einer bürgerkriegsähnlichen Situation beitrug. Darum kam der Prävention der Gewalt schon auf Länderebene eine große Bedeutung zu. Am 10. Juli 1931 erließ der bayerische Innenminister Karl Stützel, vorherige Anordnungen fortsetzend, ein generelles Uniform- und Aufzugsverbot. Im Sommer 1932 ergriff er weitere »entschiedene Maßnahmen gegen den Mißbrauch der Rede- und Ver61 sammlungsfreiheit durch die Nationalsozialisten«. Dabei fand er volle Rückendeckung bei der BVP. Er wollte auch die Reichsregierung zur schärferen Bekämpfung des nationalsozialistischen Terrors bewegen. Statt dessen leitete die Regierung Franz von Papen eine entscheidende Wende zugunsten der Nationalsozialisten ein: Sie bewog Hindenburg zum Erlaß der Notverordnungen von 16. und 28. Juni 1932, die die Uniformverbote zurücknahmen. Gegen die rechtlich höher zu bewertende Notverordnungsbefugnis des Reiches ließen sich die in der Sache entgegenstehenden Notverordnungen eines Landes nicht aufrechterhalten. _________ 59

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Reuter, »Graue Eminenz« (wie Anm. 1), S. 50–55. Am 19. September 1921 sagte Heim in Tuntenhausen »den Hitler-Knüppelgarden [...] und diesen Kraftherren« den »Kampf bis auf’s Messer« an. Speckner, Ordnungszelle (wie Anm. 6), S. 223. Die BVP lehnte (1920) den »radikalen Antisemitismus« und »Radauantisemitismus« ab, verlangte »bei allerschärfster Ablehnung nachweisbarer jüdischer Schädlinge Gerechtigkeit gegen anständige Juden« und sah in der »hohen Beteiligung des Judentums in den Kriegsgesellschaften« bei geringer Teilnahme am Frontkrieg einen »Grund für die heutige Hetze«. Ein politisches ABC (wie Anm. 52), S. 7. Stefan Jelic, Karl Stützel und der Nationalsozialismus. Zur Auseinandersetzung des Bayerischen Innenministers mit der NSDAP in den Jahren 1930 bis 1933, in: Zeitschrift für bayerische Landesgeschichte 63 (2000), S. 787–866, 864 (ausgezeichnete Studie, die die ältere Literatur einbezieht); Schwend, Bayern (wie Anm. 2), S. 435–494.


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Stützel und das bayerische Kabinett fügten sich, offenbar vor allem weil sie damit rechneten, die Reichsregierung würde die harte Haltung Bayerns in dieser Frage 62 zum Anlaß noch einschneidenderer Eingriffe in die Hoheit der Länder nehmen. Diese Befürchtungen bewahrheiteten sich, als Papen am 20. Juli 1932 zum entscheidenden Schlag gegen das Land Preußen ausholte. Paradoxerweise dienten die erst jüngst wieder von Reichs wegen erlaubten Unruhen und Aufzüge nun zur Suspension der ordentlichen preußischen Landesregierung, deren Exekutivgewalt gerade eingeschränkt worden war. Bayern rief mit anderen Ländern den Staatsgerichtshof gegen dieses eklatante Unrecht eines fehlgeleiteten Zentralismus an. Die halbherzige Entscheidung des Gerichts strahlte keine Autorität mehr aus. Held bäumte sich noch einmal für den Ausbau der Länderrechte auf, um der übermächtig scheinenden Überformung der preußischen Exekutive durch das Reich entgegenzuwirken. Vergeblich beschwor Fritz Schäffer am 17. September 1932 auf dem Bauerntag im oberbayerischen Tuntenhausen die Autorität des Reichsrates und der hier vertretenen Länder. Diese sollten durch sofortiges Beschreiten des 63 Weges einer föderalistischen Verfassungsreform die Krise überwinden. Schäffer hielt zugleich an bestehenden Regierungsautoritäten fest, ob im Reich, wo er sich gegen die verhängnisvollen Reichstagsauflösungen unter Papen wandte, oder in Bayern, wo trotz der Kritik von rechts und links sowie der schmaler gewordenen parlamentarischen Basis die geschäftsführende Regierung Held im Amt blieb. Wie stand die BVP zum Parlamentarismus in dieser Endphase der Weimarer Republik? Es ist unlogisch, Vertretern dieser Partei auf der einen Seite eine nun geäußerte Kritik am Parlamentarismus vorzuhalten, auf der anderen Seite ihre Koalitionsverhandlungen mit der NSDAP als demokratievergessen zu brandmarken. Die Furcht vor einer »Reichsexekution« nach dem Muster des in Preußen erlebten Staatsstreichs bestimmte die Führung des Zentrums und der BVP Anfang August 1932, für eine unter Einbeziehung des Zentrums oder der BVP und der NSDAP gebildete parlamentarische Grundlage in den Ländern einzutreten, um dem unregierbar gewordenen, dennoch in die Länder hineinregierenden Reich zu zeigen, daß die Länder aus eigener Kraft eine stabile Regierungsverantwortung 64 zu übernehmen imstande seien. Das Zähmungskonzept beruhte auch auf der Erwägung, die Nationalsozialisten zur politischen Verantwortung zu drängen, um ihnen die Neigung zur verhetzenden Propaganda und zum gewalttätigem Auftreten auszutreiben. Jedenfalls stand der BVP nicht der Sinn nach einer, etwa gemeinsam mit der NSDAP auszuübenden, »Parteidiktatur«. So betonte Schäffer _________ 62 63 64

Jelic, Stützel (wie Anm. 61), S. 850f. Schwend, Bayern (wie Anm. 2), S. 466f.; Reuter, »Graue Eminenz« (wie Anm. 1), S. 57f. Ebd., S. 56; Otto Altendorfer, Fritz Schäffer als Politiker der Bayerischen Volkspartei, Bd. 2, S. 650–660; vgl. Peter Claus Hartmann, Fritz Schäffer – ein bedeutender Politiker in schwierigen Zeiten (1888–1967), in: Peter Claus Hartmann/Otto Altendorfer (Hg.), 100 Jahre Fritz Schäffer. Politik in schwierigen Zeiten. Katalog der Ausstellung im Museum Kloster Asbach 12. Mai – 15. August 1988, Passau 1988, S. 15–28, 19.

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denn auch, daß niemandem in der Partei daran liege, »die grundsätzlichen Gegensätze, die zwischen uns und der nationalsozialistischen Bewegung bestehen, zu 65 verwischen«. Schließlich läßt sich die Zähmung als ein konkurrierendes Angebot zu Papens zunächst erfolglosem Versuch deuten, eine Koalitionsregierung der NSDAP mit den Deutschnationalen zusammenzubringen. Für eine BVP-NSDAP66 Koalition fehlten aber die ideellen Gemeinsamkeiten. Letzte Sondierungen Schäffers Ende November 1932 scheiterten rasch. Ein Flugblatt zur Reichstagswahl am 6. November 1933 hatte entschieden den braunen und zugleich den roten Radikalismus attackiert, den Sozialismus mit dem Sowjetstern wie den mit dem Hakenkreuz. Reichskanzler Kurt von Schleicher war nicht willens oder imstande, etwa durch Mobilisierung der gegen Alfred von Hugenberg und Hitler eingestellten süddeutschen Länder ein konstruktives Gegenkonzept gegen Papens Preußenpoli67 tik und gegen die drohende Einsetzung Hitlers zu erwägen. Dies wäre aber notwendig gewesen, da auch die Zähmungsvorstellungen im Grunde auf etwas Unmögliches zielten, nämlich, die antiparlamentarische NSDAP zu einer parlamentarischen Lösung zu bewegen. Die NSDAP in Bayern erstrebte einen legalen Eintritt in die Regierung vor allem nach dem 30. Januar 1933 offenbar nur in der Absicht, dort rasch die volle Macht zu erobern. Jedenfalls wurde der Befürworter einer BVP-NSDAP-Koalition im Bayerischen Landtag, Rudolf Buttmann, sofort nach den Reichstagswahlen vom 5. März 1933 von Hitler aus Bayern abgezogen 68 und nach Berlin beordert. In der BVP machten sich Mutlosigkeit und Entscheidungsschwäche breit. Man setzte allenfalls noch gewisse Hoffnungen auf die Wiederkehr der Monarchie in Bayern, die Held allerdings für schwer realisierbar 69 70 und illegal hielt , auf die Reichswehr und auf den Reichspräsidenten. Die Staatskrise wurde als bedrückend empfunden. Auf die letzten Regierungsbildungen im Reich und die dabei in den Vordergrund drängenden politischen Kräfte hatte die BVP seit Heinrich Brünings Abgang innerhalb und außerhalb des Par_________ 65

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Zit. nach Reuter, »Graue Eminenz« (wie Anm. 1), S. 57; Altendorfer, Schäffer (wie Anm. 64), Bd. 2, S. 660f.; vgl. (die BVP zu wenig berücksichtigend) Heinrich August Winkler, Weimar 1918–1933. Die Geschichte der ersten deutschen Demokratie, München 1993, S. 544f. Vgl. etwa die Ausführungen zu Helds Staatsverständnis bei Keßler, Held (wie Anm. 12), S. 65–80; weniger überzeugend Pöhlmann, Held (wie Anm. 12), S. 24, im Anschluß an Schönhoven, Bayerische Volkspartei (wie Anm. 6); Joachim und Johanna Lauchs, Die Bayerische Volkspartei. Konservativer Patriotismus zwischen den Revolutionen, München 1977, S. 21. Schwend, Bayern (wie Anm. 2), S. 496. Robert Probst, Die NSDAP im Bayerischen Landtag 1924–1933, Frankfurt am Main 1998, S. 190–198. Buchheim, Geschichte (wie Anm. 7), S. 371; Klaus Schönhoven, Der politische Katholizismus in Bayern unter der NS-Herrschaft 1933–1945, in: Martin Broszat/Hartmut Mehringer (Hg.), Bayern in der NS-Zeit, Bd. 5, München/Wien 1983, S. 541–646, 545. Aide memoire der Bayerischen Staatsregierung, dem Reichspräsidenten vom 28. Januar 1933 übergeben. Wiesemann, Vorgeschichte (wie Anm. 16), S. 161.


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laments keinen nennenswerten Einfluß mehr ausüben können. Auch eine in Bayern mit den Sozialdemokraten bestehende Koalition hätte der dort nach den Reichstagswahlen vom 5. März hereinbrechenden nationalsozialistischen Revolu71 tion keinen Einhalt mehr gebieten können. Die Absetzung Helds am 9. März 1933 wurde von Verhaftungen führender BVP-Politiker begleitet. Die Einschüchterungspolitik des neuen Innenministers Adolf Wagner gegenüber der auf 30 Mitglieder geschrumpften BVP-Fraktion führte rasch zu dem gewünschten Ergebnis. Ende Juni setzte eine große Polizeiund Verhaftungsaktion gegenüber 2000 Abgeordneten bzw. Mitgliedern der BVP ein. Am 4. Juli 1933 beschlossen inhaftierte BVP-Politiker im Gefängnis Stadelheim die Selbstauflösung der seit 1920 in Bayern regierenden Partei. Ein etwas anderes Bild bot der Bauernbund. Er hatte sich schon am 11. April 1933 aufgelöst, größtenteils der NSDAP angeschlossen, und seine drei übrig gebliebenen Landtagsabgeordneten waren zur NSDAP übergetreten. Der die Liquidation der BVP vollziehende Abgeordnete Eugen Graf von Quadt zu Wykradt und Isny stellte zwar Antrag auf Aufnahme in den Hospitantenstatus bei der NSDAPFraktion. Die meisten Abgeordneten aber und alle bisher führenden Köpfe wurden ihres politischen Wirkungsfeldes beraubt, entmachtet und oft auch beruflich zurückgesetzt. Die kommunalen Mandatsträger der BVP, das Rückgrat der Partei auf dem Lande, wichen den von der NSDAP gestellten Bürgermeistern. Die breite Mitglieder- und Anhängerschaft zog sich in das politisch irrelevant gewor72 dene katholische Milieu zurück , das gleichwohl von Parteistellen und Polizeiorganen argwöhnisch als mögliche Keimzelle eines neuen »politischen Katholizismus« beobachtet wurde.

Resümee Die BVP entstand als Reaktion auf den revolutionären und parlamentarischen Unitarismus der Regierung Max von Baden, der Rätediktatur und der in Wirren geborenen Weimarer Republik. Es konnte ihr als einziger größerer dezidiert landespolitischer Partei nicht gelingen, die Verfassung im bundesstaatlichen Sinne zu revidieren. Angesichts unitarischer Bestrebungen in der Finanz- und Wirtschaftspolitik vor dem Hintergrund der gegebenen Notlagen, auch angesichts der Diskussion um eine auf Vereinheitlichung zielende Reichsreform, verwandel_________ 71

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Peter Jakob Kock, SPD und BVP im Bayerischen Landtag 1919 bis 1933, in: Walter Ziegler in Zusammenarbeit mit Elisabeth Lukas-Götz und Martin Ott (Hg.), Der Bayerische Landtag vom Spätmittelalter bis zur Gegenwart. Probleme und Desiderate historischer Forschung. Kolloquium des Instituts für Bayerische Geschichte am 20. Januar 1995 im Maximilianeum in München, München 1995, S. 175–184. Vgl. Bernhard Höpfl, Katholische Laien im nationalsozialistischen Bayern. Verweigerung und Widerstand zwischen 1933 und 1945, Paderborn 1997; Schönhoven, Der politische Katholizismus (wie Anm. 69), S. 552ff.

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te sich die BVP unter Ministerpräsident Held indes mehr und mehr zur Verteidigerin der föderativen Elemente der Weimarer Verfassung und damit gewissermaßen dieser selbst. Der Föderalismus, als politisches Gestaltungselement wie als universelles Kul73 turgut aufgefaßt , hielt eine Alternative zur letztlich unglücklichen Entwicklung Deutschlands zwischen 1918 und 1933 bereit. Er stand grundsätzlich gegen die zentralistisch und nationalistisch motivierten Antriebe und Kräfte, die zum Untergang der Republik beitrugen und gegen die Nationalsozialisten, die diese Positionen im Extrem vertraten. Über die zentrale parlamentarische Institution des Reichstags erlangte die NSDAP zunächst die relative Parlamentsmehrheit und eroberte sie die Regierung in Berlin. Die BVP war aber anfangs in die negative Entwicklung der Weimarer Republik verstrickt, weil sie, aus Scheu vor der Regierungsverantwortung und zu einseitig und nachhaltig beeindruckt von der Gefahr der sozialistischen Rätediktatur, das Treiben und die Einnistung deutschnationaler und völkisch-extremistischer Gruppen in der sog. Ordnungszelle Bayern bis 1923 zuließ. Die Katastrophe, in welche die nationalsozialistische Herrschaft geführt hat, ebnete erst später die Bahn zur besseren Würdigung der Werte des Föderalismus: Maßgebliche Gestalter der Bundesrepublik Deutschland bekannten sich nach 1945 zum ausgewogenen, nicht mehr hegemonial strukturierten Aufbau einer bundesstaatlichen Ordnung – ohne daß das Programm der BVP speziell dafür Pate gestanden hätte. In der Tat weist die Bundesrepublik Deutschland eine ausgeglichenere Länderstruktur auf als die Weimarer Republik. Die BVP bewirkte eine Teilung der ohnehin numerisch schwachen Kräfte des politischen Katholizismus in Deutschland. Eine verhängnisvolle Auswirkung hatte dies bei der Wahl Hindenburgs zum Reichspräsidenten im Jahr 1925. Der von der neuen nationalen Bewegung übermäßig beeindruckte greise Reichspräsident dankte der BVP die bei seiner ersten (und zweiten) Wahl gewährte Unterstützung nicht. Die Präferenz für Hindenburg spiegelte noch einmal die anfängliche Anfälligkeit der Volkspartei für das »Vaterländische«. Ihr Föderalismus geriet in die Gefahr, pervertiert zu werden, als sie sich zur Anwältin einer nationalistischen Entwicklung des Gesamtstaates (1923, 1925) aufwarf. Da die CSU, durch viele personelle Kontinuitäten mit der BVP verbunden, sogleich im Deutschen Bundestag die Fraktionsgemeinschaft mit der CDU einging, lebte die frühere Spaltung des christlichen Parteilagers in der Bundesrepublik Deutschland so nicht wieder auf. _________ 73

Als »restaurativ« abgewertet bei Klaus Schönhoven, Zwischen Anpassung und Ausschaltung. Die Bayerische Volkspartei in der Endphase der Weimarer Republik 1932/33, in: Historische Zeitschrift 224 (1977), S. 340–378, 341; ideologisch motivierte Fehldeutung bei Günter Wirth/Manfred Weißbecher, Bayerische Volkspartei (BVP) 1918–1933, in: Dieter Fricke (Hg.), Die bürgerlichen Parteien in Deutschland. Handbuch der Geschichte der bürgerlichen Parteien und anderer bürgerlicher Interessenorganisationen vom Vormärz bis zum Jahre 1945, Bd. 1, Leipzig 1968, S. 79–98, 91: »Tatsächlich gehört der auf die Zersplitterung der fortschrittlichen Kräfte gerichtete Föderalismus zu den reaktionären Bestandteilen des bürgerlich-parlamentarischen Demokratismus in der Weimarer Republik wie im Bonner Staat.«


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Im Unterschied zum badischen, rheinisch-westfälischen und schlesischen Katholizismus konnte sich der bayerische auf die jahrhundertelange Tradition eines gewachsenen Staates und einer angesehenen Dynastie berufen. Die BVP sah darin mehr als historische Reminiszenzen oder Adiaphora. Ihre Abgeordneten im 74 Reichstag »verstanden sich als Treuhänder der bayerischen Staatsidee«. Die BVP erhob für Bayern ein außenpolitisches Mitspracherecht. Die Regierung in Berlin lehnte es je länger je deutlicher ab. Das geschah aus grundsätzlichen Erwägungen, aber auch vor dem Hintergrund der Erfahrung, daß Heim seit 1918 Anschlußpläne bezüglich Österreichs entwickelt hatte, die den Zusammenhalt Deutschlands hätten gefährden können. Die Länderrechte und die Kirchenpolitik erfuhren allerdings Stärkung durch den richtungweisenden Abschluß des Bayerischen Konkordates mit der Kurie. Untersuchenswert bliebe, inwiefern die BVP zur Ausbildung eines länderspezifischen auch volksbezogenen und insofern demokratischen Staats- und Kulturbewußtseins beigetragen oder ein solches konserviert hat. Daß diesbezüglich für den Gesamtstaat ein Mangel herrschte, dürfte allerdings durch bayerische Sonderentwicklungen nicht ausgeglichen worden sein. Die eingangs erwähnten historischen Betrachter warfen die Frage nach einer Alternative zum Kaiserreich und zur Weimarer Republik in Form eines wirklichen, ausgeglichenen Bundesstaates auf. Sie würdigten damit den Ansatz und die Motive der BVP. Sie meinten wohl auch mit einigem Recht, daß aus dem Territorialismus und dem föderativen Gedanken des Alten Reiches gewisse Entwicklungslinien hin zu einem bundesstaatlichen Aufbau des modernen deutschen Staatswesens sich hätten ergeben können und sollen. Läßt man sich auf diese Sichtweise ein, so ist dennoch festzustellen, daß die von der BVP getragenen Anstöße zwischen 1918 und 1933 zu partiell blieben und daß die andauernde und 1919 wie 1923/24 besonders tief gehende wirtschaftliche und politische Krisensituation eine mehr einheitsstaatliche Entwicklung begünstigt hat.

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Schönhoven, Bayerische Volkspartei (wie Anm. 6), S. 281.

Stewart A. Stehlin

Der Heilige Stuhl und die Weimarer Republik

Die kontrovers geführten Diskussionen in den Medien ebenso wie die wissenschaftliche Literatur zum Verhältnis und Selbstverständnis von Papst Pius XII. auf der einen und dem Nationalsozialismus auf der anderen Seite riefen ein mindestens ebenso hohes Interesse hervor wie die umstrittene Neutralität des Vatikan im Ersten Weltkrieg und seine Friedensbemühungen am Ende. Daraus ist zu schließen, daß sich ein überaus wichtiges Forschungsfeld auftut: die Zwischenzeit 1918/19 bis 1933, das heißt die dem Ersten Weltkrieg folgende Zeit verdient besonderes Interesse im Hinblick auf das nachfolgende Desaster, und darin ist die Neugier auf die politischen Beziehungen zwischen Vatikan und Deutschland in 1 der Weimarer Republik fokussiert. Unbestritten fand sich Deutschland nach dem Ersten Weltkrieg diplomatisch isoliert. Man brauchte einen Verbündeten. 1919 war das Jahr der intensivsten Suche nach einem Mittler zwischen dem besiegten Deutschland und den Siegermächten. Der einzige Staat, der für diese Rolle in dem von den Alliierten dominierten diplomatischen Feld geeignet schien, war der Vatikan, der längerfristig auch die Position Deutschlands gegenüber den Alliierten in der Nachkriegszeit stärken könne. Natürlich war man sich des beiderseitigen Nutzeffekts sicher: Der Heilige Stuhl war höchst interessiert, seinen weltweiten politischen Einfluß nach der Machteinbuße des Vatikanstaats 1870 wiederaufzubauen, vor allem nachdem der Vatikan trotz seiner Friedensbemühungen während des Krieges auf Drängen Italiens hin von der Friedenskonferenz ausgeschlossen worden war. Zudem sah der Vatikan seine Chance, eine innenpolitische Mitsprache in der nach 1918–19 neu zu gestaltenden Staatsform der Deutschen Republik zu erreichen, zumindest durch Regulierung der Beziehungen zwischen Staat und Kirche mittels Konkordaten. Somit befriedigte jeden Partner die Möglichkeit, durch gegenseitige Unterstützung das eigene politische Interesse zu fördern. Und somit brach eine Periode 2 diplomatischer Kooperationen und Verhandlungen an. In den 20er Jahren des vergangenen Jahrhunderts war für Deutschland das vorherrschende Anliegen gegenüber dem Vatikan, in ihm eine Unterstützung gegen die Reparationsforderungen der Alliierten und der Besetzung des Ruhrgebiets zu finden sowie, betreffend die Grenzziehungen im Saarland und Oberschlesien, vor allem mit dem Argument des Schutzes der überwiegend katholischen Bevölkerung die maßgebliche Hilfestellung zu erhalten. Mit zahllosen

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Vgl. Michael F. Feldkamp, Pius XII. und Deutschland, Göttingen 2000; Wolfgang Steglich (Hg.), Der Friedensappell Papst Benedikts XV. vom 1. August 1917 und die Mittelmächte, Wiesbaden 1970; Stewart A. Stehlin, Weimar and the Vatican, 1919–1933, Princeton 1983. Stehlin, Weimar (wie Anm. 1), Kapitel I.

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weiteren Belangen kam die Regierung in Berlin ebenfalls auf den Vatikan mit der Bitte um Intervention bei den Alliierten zu. 1919 zum Beispiel sollte der Heilige Stuhl in Verhandlungen mit den Vereinigten Staaten von Amerika die Senkung 3 der Reparationsleistungen Deutschlands erwirken ; 1923 sollte der Vatikan sogar zugunsten Deutschlands vor dem Französischen Gerichtshof gelegentlich der Ruhrinvasion auftreten. In unzähligen solchen Fällen diente der Vatikan als In4 strument zur Konfliktlösung. Der Vatikan seinerseits rechnete mit dem Reich als diplomatisches Gegengewicht gegen das antiklerikale Frankreich beziehungsweise die der Kirche konträre Regierung von Masaryk und Benes in der Tschechoslowakei. Tatsächlich befürchtete der Vatikan, daß, sollte Deutschland seine gewichtige Macht im europäischen Konzert verlieren, würde sich das internationale Gleichgewicht nur zugunsten Frankreichs auswirken. Darüber hinaus gedachte der Heilige Stuhl seine Einflußfelder in Osteuropa mit Deutschlands Hilfe zu bessern. Denn Deutschland unterhielt zu diesem Zeitpunkt leidlich gute Beziehungen zur Sowjetunion, so daß 1926 sogar – allerdings inoffizielle – Gespräche zwischen dem päpstlichen Nuntius und dem russischen Botschafter in Berlin über den Status der Kirche in den sowjetisch besetzten Gebieten stattfanden: auf deutschem »Territo5 rium«, nämlich in den Wohnungen deutscher Regierungsmitglieder in Berlin. Unter anderem Gesichtspunkt wiederum waren die vatikanisch-deutschen Beziehungen von nicht geringem Gewicht für Deutschlands innenpolitisch verworrene Lage. Der Krieg hatte jegliche Verbindung zwischen Kirche und Staat unterbrochen. Also sammelte der Vatikan alle Kräfte, diesen Zustand aufzuheben – und schoß über das Ziel hinaus, wenn er meinte, ein für ganz Deutschland geltendes Konkordat erreichen zu können. In den frühen 20er Jahren wäre so ein Unterfangen keinesfalls durchführbar gewesen, denn das Für und Wider der Parteien zu religiöser Kontrolle im Erziehungssektor war grundlegend so verschieden, daß eine Einigung undenkbar war. Konservative Protestanten und Sozialisten blockten erfolgreich jeden Vorstoß im Reichstag ab. Unermüdlich sann der Vatikan auf Umwege, die sich mit den einzelnen deutschen Staaten boten. 14 Jahre lang liefen die Verhandlungen zwischen den im republikanischen Deutschland vorhandenen Teilstaaten und dem Vatikan statt eines definitiven Vertragsschlusses mit dem Deutschen Reich bzw. dem Reichskonkordat – Indikator für die Komplexität der politischen Probleme an sich ebenso wie für die außen- und innenpolitische 6 Situation der Weimarer Regierung. Das ungeheure Ausmaß des Krieges ab 1914 und damit verknüpft die veränderten weltweit erschwerten Bedingungen, zwangen den Vatikan nicht nur auf das Weltparkett, sondern veranlaßten ihn über rein religiöse Fragestellungen

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Deutsches Reich, Auswärtiges Amt [im Folgenden zitiert als AA], IA Päpstl. Stuhl 1, Bd. 11, Federn an AA, 4. September 1919. AA, RM 14, Bd. 5, Hoesch an AA, 17. Mai 1923; AA, BRV 140, Bd. 17, Bergen an AA, 17. und 22. Juni 1923. Vgl. Dokumente über die russisch-vatikanischen Verhandlungen in AA, Geheim Vat., Pol. 3, Rußland. Vgl. Stehlin, Weimar (wie Anm. 1), Kapitel VII.


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hinaus sich in die generellen Lösungsanstrengungen einzubringen. Wiederholte Anstrengungen des Vatikan, den Krieg schnellstmöglich zu beenden, der Einsatz für karitative Hilfe während des Krieges und auf der anderen Seite die Dämmerung einer Einsicht bei den europäischen Mächten, daß der Vatikan zur Durchsetzung diplomatischer Schachzüge und innenpolitischer Ziele durchaus wesentlich beitragen könne, verhalfen dem Vatikan in seine Prestige- und Respektstellung zurück, die ihm über Jahrzehnte nicht mehr zugekommen war. Nach dem Ersten Weltkrieg hatte der Vatikan also endgültig nicht mehr nur die kirchlich katholische Vertretung, sondern eine weltpolitische Rolle als ebenbürtiger Partner der Nationen und Personen – und Deutschland war schnell dabei, diesen wachsenden 7 Einfluß umgehend für sich zu nutzen. Nach Ende des Krieges verstärkte die Kurie ihre Friedensbemühungen, suchte mit allen Kräften menschliches Leid zu mildern und die Stellung der Kirche im neuen Europa möglichst zu schützen. Zunächst hatte der Vatikan sich eine direkte Rolle bei den Friedensverhandlungen zugedacht, doch die Alliierten hatten Italien als Gegenleistung für seinen Pakt mit den Alliierten zugesagt, den Vatikan außen vor zu halten. Nach diesem Ausschluß wuchs aber auch die Skepsis über die Folgelasten eines Friedensvertrages, die mögliche einseitige Westorientierung des Völkerbundes, die Frankreich als Hegemonialmacht in Europa aufbauten. Grundsätzlich würden zu harte Reparationsforderungen an Deutschland nichts einbringen, sondern im Gegenteil eine wirtschaftliche Instabilität über ganz Eu8 ropa ausbreiten. 1919 plädierte der Osservatore Romano in einem Artikel über die europäische Problematik für Mäßigung am Verhandlungstisch zugunsten der nötigen wirtschaftlichen und sozialen Sicherheit in Europa. Unermeßliche Forderungen, um Deutschland einen Friedensvertrag zuzugestehen, so folgerte das 9 Blatt, würden nur Hass schüren, ja den nächsten Krieg einleiten. Staatssekretär Pietro Kardinal Gasparri beschwor zudem die westlichen Staatsmänner in einem Schreiben, einen von Deutschland akzeptierbaren Friedensvertrag zu schaffen, damit das Reich nicht in die Arme des Bolschewismus getrieben werde. Er sprach sich dafür aus, die Zuweisung der alleinigen Kriegsschuld an Deutschland und seine Verbündeten darin nicht festzuschreiben und ebenso wenig den Kaiser und 10 seine oberste Militärführung vor ein Kriegsgericht zu stellen. Als der Friedensvertrag unterzeichnet war, gehörte der Vorwurf der unangemessenen Härte zum Formular vatikanischer Sprachregelung. Die Kurie störten nicht nur die Formeln des Vertrages aus moralischen und humanitären Gründen, sondern auch aus diplomatischer Sicht. Deutsche Einsprüche gegen die Rechtlichkeit dieses Vertrages wurden vom Vatikan ebenso unterstützt wie Rom sich

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Great Britain, British Foreign Office, 371/7671/5302, [im Folgenden zitiert als BFO], De Salis an Curzon, 25. Oktober 1922, S. 4–5. AA, IA, Päpstl. Stuhl 1, Bd. 11, Federn an AA, 4. Sepember 1919. Osservatore Romano, 25. Februar 1919; 5. April 1919. Bayerisches Staatsarchiv, Geheimes Staatsarchiv [im Folgenden zitiert als GSTA], Ges. Päpstl. Stuhl 963, Ritter an Bayerisches Außenministerium, 17. Februar 1919; Ges. Päpstl. Stuhl 964, Ritter an Bayerisches Außenministerium, 8. April 1919. BFO, 371/3776/5403, De Salis an BFO, 8. März 1919.

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für das Reich um des europäischen Gleichgewichts willen einsetzte, was wiederum dem Vatikan Unabhängigkeit und freie Handlungsfähigkeit sicherte. Ohne Stärkung Deutschlands, so fürchtete der Vatikan, würde Tür und Tor entweder für die Vormachtstellung Frankreichs oder des Bolschewismus in Europa offen stehen. Die Erinnerung an die napoleonische Mißachtung des Vatikan 100 Jahre zuvor war immer noch gegenwärtig für die Institution, die in Jahrhunderten denkt. Gasparri hielt an seiner Überzeugung fest, daß Frankreich, der unversöhnlichste Partner der Siegermächte, absolut dazu gebracht werden müsse, seine Forderungen zu mildern. Vor diesem Hintergrund instruierte er die päpstlichen Diplomaten England, Italien und Belgien vom notwendigen Druck auf Paris zu überzeugen, weil die Forderungen an Deutschland zurückgeschraubt werden 11 müßten. 1921, wieder im Sinne der Abmilderung der Reparationen aufgrund deutschen Begehrens, wandte sich der Vatikan an Amerikas Präsidenten Warren Harding, er möge sich doch als Mittler einschaltend. Doch unglückselige Verlautbarungen 12 darüber in der Presse zwangen diesen, sich aus der Rolle zurückzuziehen. Der Kardinal selbst erarbeitete schließlich den Plan, Reparationsforderungen zur Deckung der alliierten Kriegsschulden aufzurechnen. Doch gerade Frankreich 13 zollte Gasparris Plan keine positive Reaktion. So wurde während der Ruhrkrise, ausgelöst unter anderem durch die schleppenden Reparationsleistungen Deutschlands, die Kurie auf der einen Seite von Deutschland erheblich unter Druck gesetzt, die französisch-belgische Invasion zu verurteilen – auf der anderen Seite von Frankreich bedrängt, Deutschland müsse sowohl die nachlässige Erfüllung der Friedensbedingungen beenden wie den Aufruf Berlins zum passiven Widerstand sofort aussetzen. Beiden Positionen gestand der Vatikan jeweils zwar eine Berechtigung zu. Man mahnte aber gleichzeitig zur Mäßigung, da, würde die Kurie das Vorgehen der einen oder anderen Seite wie auch immer verurteilen, das bisher aufgebautes Einvernehmen verloren wäre, die Kontrahenten irgendwann zum Einlenken zu bewegen. Das bedeutete nicht etwa eine Inaktivität des Vatikan. Nein, er arbeitete ständig unter Ausschluß der öffentlichen Meinung, übermittelte die Ansichten beider Parteien untereinander und wog sie gegeneinander ab und bezog sie in eigene Vorschläge ein. Als zum Beispiel die sozialen Unruhen im Ruhrgebiet verstärkt mit kommunistischem Einfluß unter den Arbeitern hoch kochten, plädierte der Vatikan in aller Öffentlichkeit ohne Namensnennung für weitere Verhandlungen. Denn welchen Sinn erfüllte es, wenn irgendein Land auf Reparationszahlungen bestehe, wenn das betroffene Land zahlungsunfähig war. Die heftige Reaktion Frankreichs auf dieses Votum und der Angriff auf die

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BFO, 371/4271/5392, Gasparri an Gaisford, 22. Juni 1919; AA, BRV 125, Bd. 3, Bergen an AA, 28. Juli 1922. AA, RM, 5 secr., Bd. 1, Bergen an AA, 30. März 1921; AA an Deutsche Botschaft (Vatikan), 12. April 1921; AA an Albert, 27. März 1921, in: Karl Dietrich Erdmann (Hg.), Akten der Reichskanzlei, Kabinett Fehrenbach. Boppard a. R. 1972, S. 613–614, Note 5. AA, RM 70, Bd. 1, Bergen an AA, 3. Januar 1923.


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Einmischung der Kurie bestätigten Roms Ansicht, daß man besser im Hinter14 grund neutrale Fäden knüpfe. Da viele derjenigen Landschaften, die nach Versailles in Grenzänderungen verwickelt waren, einen sehr hohen katholischen Bevölkerungsanteil aufwiesen, war vom Deutschen Reich sowie im Vatikan höchste Aufmerksamkeit erforderlich. Wo auch immer Landstriche definitiv oder auch provisorisch nicht mehr der Reichsgesetzgebung unterstanden – wie Eupen-Malmédy im Westen oder Posen und Teile Oberschlesiens im Osten –, da beanspruchten die Landesregierungen eine Grenzziehung, die kirchliche wie politische Forderungen abgleichen sollte, was wiederum ohne Einbindung des Vatikan nicht möglich war. Das Reich seinerseits nahm unter Berücksichtigung der historisch gewachsenen, der kirchlichen und der rechtlichen Gründe vor allem den Kampf um den Erhalt der alten Diözesangrenzen auf, denn gerade diese würden Berlin einen Einflußbereich über kirchliche Kanäle auch im Blick auf die Zukunft territoriale Ansprüche erhalten. Rom nahm in diesem Problembezug den Standpunkt ein, von dem es über die ganze Periode nicht abwich: Rechtsansprüche erst dann anzumelden, wenn die politischen Grenzen gezogen waren. Das Polen zugefallene Schlesien wurde erst nachdem seine Grenzen unter Berücksichtigung des Plebiszits von 1921 feststanden, der Polnischen Kirchenhierarchie übergeben. Danzig wurde aus der Deutschen Kirche gelöst, nachdem es formal zu einem unabhängigen Stadtstaat erklärt war. Aufgrund des deutschen Hintergrundes setzte der Vatikan einen deutschstämmigen Oberhirten ein, auch wenn das nicht gerade dem Wunsch Warschaus nach einem Angehörigen der polnischen Hierarchie entsprach. Das Saarland wurde trotz Frankreichs Einspruch nicht aus den Diözesen Speyer und Trier gelöst und die Saarländer Katholiken ihrerseits hielten den Kontakt zu den deutschen Religionspartnern aufrecht. Die Politik des Vatikan, keinesfalls abrupte Änderungen vorzunehmen, da man vorrangig die politische Objektivität und die Pastoralaufgabe beachtete, war in gleicher Weise bestimmt von praktischen und diplomatischen Überlegungen. Immer stand im Vordergrund, daß weitere Verluste die junge Weimarer Republik schwächen würden, daraus der französischen Dominanz Vorteil entstehe oder dem Bolschewismus westlicher Boden erschlossen werde. Eine Übertragung der deutschen Katholiken unter fremde Jurisdiktion dort, wo eine katholische Majorität bestand, müßte wiederum die deutschen katholischen Wahlstimmen mindern und dadurch die Chancen auf Zustimmung des Reichstags zu einem Konkordat ins weite Abseits lenken. Der Vatikan befand sich also in einer sehr günstigen Ausgangsposition, da sich beide Seiten in einer Zwangsrolle sahen, entweder ein Konkordat mit dem Heiligen Stuhl zugunsten 15 ihrer Sache einzugehen oder Grenzziehungen unwidersprochen zu lassen. Unter Beachtung der internationalen Problematik per se legte der Vatikan das Hauptaugenmerk auf die Aufrechterhaltung, die Bewahrung und – sofern möglich – auf die stärkere Positionierung der kirchlichen gegenüber den welt-lichen Interessen. Im gesamten 19. Jahrhundert war die Entwicklung nationalstaatlichen

_________ 14 15

Osservatore Romano, 26. Juni 1923. Stehlin, Weimar (wie Anm. 1), Kapitel II und IV.

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Bewußtseins im Vordergrund gestanden. Nun mußte Rom unter Nutzung jeden juristischen Mittels alles auf die Sicherung seiner Ansprüche gegen die Fortsetzung staatlicher Überwältigung setzen. Vom deutschen Gesichtspunkt aus konnten Verträge mit dem Vatikan das eigene Prestige so stärken und einen Hauch von Bestätigung innerhalb des etablierten europäisch-politischen Systems ergeben, Ziele, die es von der neuen Regierung in Deutschland 1919 dringend zu erringen galt. Konkordate bargen also in sich den Vorteil sozialer und innenpolitischer Stabilisierung in der jungen Demokratie Deutschlands, mindestens im Bewußtsein der Katholiken, wenn das geistliche Oberhaupt in Übereinstimmung mit dem der Laien handle. Obwohl Konkordate mit dem Vatikan seit Jahrhunderten Brauch waren – die sich überstürzenden Ereignisse, die neuen Regierungsformen und die Myriaden von sozialen und politischen Unsicherheiten nach 1918 drängten den Vatikan wie nie zuvor in die Pflicht, seinen ebenbürtigen Anspruch auf dem Weltparkett zu definieren und zu sichern, speziell gegen die Umwandlung gesellschaftlicher Werte durch kirchenfeindlichen Liberalismus und sozialistischen Materialismus. Genau diesen beiden Richtungen schien es gegeben, der Kirche den Einfluß im Bereich Bildung und Erziehung zu entziehen und so herkömmliche Ansprüche der Kirche abzulösen. Pius XI., Papst seit 1922, sah in Verträgen nicht nur die beste Sicherung der kirchlichen Unabhängigkeit eines Landes, sondern auch die Basis für gute Beziehungen zu den weltlichen Mächten, so daß sich beiden Regierungen die Kooperation auf einem internationalen Level eröffne. Seine Überlegungen zielten darauf, mit dem demokratischen Deutschland trotz Opposition von seiten der Protestanten und Sozialisten politische Übereinstimmung zu erreichen. Als ein Ergebnis wurden die Beziehungen der katholischen Kirche zum Staat zunächst auf Länderniveau ausgearbeitet: das erste Konkordat kam 1924 mit Bayern zustande, gefolgt 1929 von dem mit Preußen und 16 1932 mit Baden. Die Unterzeichnung des Vertrages von Locarno im Jahre 1925 und die Konsequenzen daraus verstärkten in Rom den Eindruck und verliehen Deutschland die Hoffnung, daß man auf gutem Wege war, einen Teil der Opposition überwinden zu können. Sieger und Besiegte nahmen mehr Verbindungen auf und der Anfang zu einer gewissen ökonomischen Erholung schien erreicht. Rom schätzte es, daß Deutschland wie ein gleichwertiger Verhandlungspartner aufgenommen schien, da dem Vatikan die Einseitigkeit des Vertrages von Versailles sich mehr und mehr auszugleichen schien. Obwohl noch immer Grenzzwischenfälle im Bereich des Möglichen lagen – wie etwa der Polnische Korridor oder das Saarland – ließ Gasparri gegenüber den auswärtigen Diplomaten vorsichtigen Optimismus spüren. Doch diese kleine Euphorie der mittzwanziger Jahre hielt nur kurz an. Der wirtschaftliche Zusammenbruch von 1929 ließ das Wohlgefühl platzen. Rom und Deutschland sahen sich erneut den alten Ängsten ausgesetzt. Frankreich war noch weniger bereit, Friedensbedingungen zu revidieren. Andererseits war der Vatikan wenig geneigt, zugunsten Deutschlands zu vermitteln, da sich hier aggressiv rechte Bewegungen wie die der Nazis formierten. Einen kleinen optimistischen

_________ 16

Stehlin, Weimar (wie Anm. 1), Kapitel VII.


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Streifen am Horizont eröffnete 1932 die Konferenz von Lausanne, auf der eine endgültige Regelung des Reparationsstreits vorgesehen wurde. Der Vatikan signalisierte Genugtuung darüber, daß die europäischen Staatsmänner endlich an einen Tisch gefunden hatten und zur Lösung des Problems ansetzten, und zwar unter Einschluß eines Großteils der Bemühungen, die Gasparri seit 1920 immer wiederholt hatte. Man hoffte auf eine gewisse Abwendung der Konsequenzen aus 17 dem wirtschaftlichen Zusammenbruch von 1929. Aber die Hoffnung Roms ebenso wie die vieler anderer Staaten war wiederum zu optimistisch. Es waren zu viele Wunden in den vielen Verträgen der Nachkriegszeit geschlagen worden, zu viele Gruppeninteressen nicht befriedigt und die ökonomische Lösung zu weit außer Sicht, als daß ein politischer Umschwung gegen die wachsenden Probleme der 30er Jahre aufgekommen wäre. Das Sicherheitsstreben im Zeitabschnitt nach dem Ersten Weltkrieg ebenso wie die Notwendigkeit, sich gegenseitig in den diplomatischen Anstrengungen zu stützen, charakterisiert Deutschland und den Vatikan in gleicher Weise und steuerte die wechselseitigen Beziehungen. 1933, so kann man sagen, hatte jeder der Partner Grund zur Zufriedenheit über das Erreichte, auch wenn jeder seine Hoffnungen zurückschrauben mußte sei es in Betreff des Verhältnisses Kirche/Staat oder der jeweils eigenen Belange. So hatte die Kooperation in internationalen Angelegenheiten doch Positives gezeitigt, indem Rom an seiner Ausgleichsrolle festhielt, die Hegemonialmacht auszubremsen suchte und sich so taktische Freiräume schuf, wurde Deutschland zum Dreh- und Angelpunkt seiner Politik. Als Zeuge der französischen Bemühungen, sich einen absoluten Einfluß auf die neu geschaffenen Staaten Zentraleuropas zu erhalten, vor allem wegen seiner Planungen in den katholischen süddeutschen Ländern und dem Rheinland, sah sich der Vatikan erst recht gefordert, kein von Frankreich kontrolliertes Europa anzuerkennen, zumal er erheblich daran zweifelte, daß ein französisch dominierter Völkerbund je dauerhaften Frieden garantieren werde. Zusätzlich sah der Vatikan 18 das Anwachsen einer Gefahr aus Rußland. Und hierbei bedurfte die Kurie keineswegs der deutschen Diplomaten, um vor dem Bolschewismus als Gefahr für die Kirche zu warnen, zumal der Papst felsenfest überzeugt war, daß Deutschland von den Alliierten großes Unrecht durch die unangemessenen Reparationsforderungen geschehen war. Wenn von Berlin aufgefordert, dann sprang Rom auf der Basis moralischer Bedenken und mit dem Blick auf die diplomatische Notwendigkeit rastlos unmittelbar ein, gleichzeitig fordernd und vermittelnd, um das eisige Verhandlungsklima in den europäischen diplomatischen Beziehungen zu erwärmen. Deutschland seinerseits schätzte sich glücklich, wenigstens diese Stütze zu besitzen, da es kaum Freunde hatte. Rom nahm allerdings nicht so sehr eine deutschfreundliche, sondern eher eine Versailles-feindliche und antibolschewistische Haltung ein, da eben nach Einschätzung der Kurie die von den Westmächten offerierten Bedingungen ungerecht, unmoralisch und auf Dauer

_________ 17 18

AA, Botschaftsakten Sicherheitspakt Konferenz Locarno, Bd. 1, Brentano an AA, 16. Oktober 1925. Vgl. Hansjakob Stehle, Die Ostpolitik des Vatikans: 1917–1975, München 1975.

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unerfüllbar waren. Rom betrachtete Europa als ein Ganzes. Sollte darin Deutschland zum Kollaps getrieben werden oder in der jetzigen Schwäche verharren, würde das nicht endende schreckliche Folgen auf dem politischen, wirtschaftlichen und sozialen Sektor auslösen, die sich nicht nur auf den Kontinent, sondern auf die ganze Welt auswirken müßten. Immer blieb freilich im Bewußtsein haften, daß gerade der Machtanspruch Deutschlands in früheren Zeiten und unter anderen Bedingungen seinerseits das europäische Gleichgewicht empfindlich durcheinandergebracht und zwingend in die Ereignisse von 1914 eingemündet war – und die von 1939 vorausnahm: Deutschland hatte Ost und West näher zusammengezogen, was als gemeinsame Bedrohung gesehen wurde. Nach dem Ersten Weltkrieg jedoch war die Lage noch genau umgekehrt: Jetzt waren es in den Augen des Vatikan genau Frankreich und Rußland, die keine absolute Vorherrschaft in Europa erhalten durften. Damit stand in Rom fest, daß die Unterstützung, die der Weimarer Regierung gewährte wurde, ausschlaggebend war, um ein europäisches diplomatisches Gleichgewicht auf Dauer zu erreichen. 1926 wurde Deutschland wieder in den Völkerbund aufgenommen und die politischen wie ökonomischen Probleme schienen nun endlich einer Klärung näher zu kommen. Rom war für sich überzeugt und stolz, an der Stabilisierung tatkräftig mitgewirkt zu haben. Und auch innerhalb Deutschlands hatte der Vatikan hilfreich eingegriffen, um die Differenzen der Länder mit der Reichsregierung anzugleichen. Die Hilfe, die er Berlin in diplomatischen Missionen angedeihen ließ, indem er separatistische Tendenzen wie in Bayern oder dem Rheinland einzudämmen suchte, ließ allmählich einen geschlosseneren Staatskörper gedeihen. Gerade mit Anerkennung aber einiger eigenständiger Forderungen wie etwa des Freistaats Bayern und auch dessen eigener Vertretung beim Vatikan, bei Unterhandlungen mit einigen Ländern des Reiches über Konkordatsabschlüsse, förderte der Vatikan auch die föderalistische Kräfte in Deutschland. Den Heiligen Stuhl schützte seine beneidenswerte Position, indem es gelang, auf zwei Ebenen innerhalb der Reichsverwaltung aufzutreten, wo auch immer der beste Weg für 19 sein Ziel sich eröffnen mochte. Die Sicherheitspolitik für die Kirche stand immer im Vordergrund. Das Hauptaugenmerk galt der Garantie des kirchlichen Rechtsanspruchs, seiner gesetzlichen Verankerung und der Klärung der Beziehung zur weltlichen Staatsregierung. Mehr als einmal legte die Kurie den deutschen Offiziellen dar, daß sie nach Abschluß eines Konkordates mit weit effektiverer Unterstützung Roms zu einer Lösung der außen- und innenpolitischen Schwierigkeiten rechnen könnten. Da Rom zunächst ein das gesamte Reich umfassendes Konkordat vorgeschwebt war, das jedoch der Widerstand des Reichstags und der Länder zunichte machte, hatte der Vatikan seine Taktik umgestellt. Er ließ die Eigenwilligkeiten der deutschen Zentralregierung außen vor und schlug statt dessen den Weg über Verträge mit den Ländern ein. Bis 1929 war viel erreicht – ein rechtlich verankerter Status, staatliche Unterstützung der Kirche, auch neue Richtlinien für die Einsetzung der

_________ 19

AA, IA, Bayern 58, Bd. 3, Bergen an AA, 6. Februar 1920, Zech an AA, 7. Februar 1920; Stehlin, Weimar (wie Anm. 1), S. 402ff.


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Bischöfe in den beiden mehrheitlich katholischen Ländern. Daraus resultierte, daß Katholiken weniger Restriktionen in der Ausübung des Glaubens in der Weimarer Zeit unterlagen, mehr am öffentlichen Leben teilnahmen als im Kaiserreich. Und gleichzeitig hatte die Katholische Kirche eine höhere Bedeutung im Sozialwesen erreicht. Obwohl der Vatikan selbst ein autoritäres Staatswesen war, blickte er keineswegs mißbilligend auf Weimar, da eben die Kirchenbeziehung besser und die kirchliche Freiheit höher waren als vorher – und auch stabiler sein würden unter einer folgenden Regierung. Da die vatikanische Einstellung zu einem starken Deutschland innerhalb Europas den Vorzug gab, schien es das Beste, einer demokratischen Republik beizustehen. Dem Hauptziel der Kurie, ein für das gesamte Reich geltendes Konkordat abzuschließen, war das Weimarer Reich penetrant ausgewichen: der Vatikan wollte die Sicherung seines Einflusses auf dem Gebiet der Bildungs- und Erziehungsfragen. Genau damit lockten 1933 die Nazis schließlich den Vatikan nach 13 Jahren Frustration und Mißerfolg. Zwar gab sich dieser keinerlei Illusionen über die wahre Natur einer nationalsozialistischen Herrschaft hin. Da sich jedoch Weimar versagt hatte und alle deutschen Staaten in einen dies bezüglichen Grundvertrag eingebunden sein sollten, erschien es der Kurie nicht als Widerspruch, dieses Konkordat pragmatisch eben als eines von vielen zu nehmen, als eines, das wenigstens ein halbwegs befriedigend gesichertes Einflußfeld für kirchliche Belange schuf. Durchaus klar war bei Abwägung der moralischen Konsequenzen, daß einen solchen Pakt – in Pius’ XI. Worten gesagt: einen Pakt mit dem Teufel – zu unterzeichnen, nicht mehr als eine mit Hoffnung beladene 21 Aussicht böte, wenigstens eine vertragliche Position zu erreichen. Da die Hoffnung sich für den Vatikan nicht erfüllte, blieb er nach dem von den Nazis erzwungenen Ende der Weimarer Republik und der sofort eintretenden Mißachtung des Konkordats nur ein Fetzen wertlosen Papiers. Auch Deutschland war zufrieden, mit dem Heiligen Stuhl während der Weimarer Zeit diplomatische Beziehungen eingegangen zu sein. Trotz der Teilnahme der Sozialisten an der Regierung waren die Verbindungen mit Rom stets von Herzlichkeit geprägt. Konträr waren die Beziehungen des Vatikan unter anderem zu Frankreich und der Tschechoslowakei gestaltet. Es ist festzuhalten, daß die deutsche Regierung 1919 – wie auch Hitler 1933 – durchaus die moralische Unterstützung aus Rom wertschätzte. Freilich unterschieden sich die Beweggründe der Weimarer Staatsmänner durchaus von denen Hitlers nach 1933, aber das Ziel der Deutschen – Hilfe für das Reich in finsterer Zeit zu erhalten – war dasselbe geblieben. Es zieht sich als rote Linie in der deutschen Außenpolitik von Weimar bis ins »Dritte Reich«. Während eines stabileren Zeitraums hätte der Vatikan in den deutschen Strategien keine so hohe Rolle gespielt. Doch während der chaotischen Nachkriegszeit hatte Berlin seinerseits nach einem überparteilichen Partner Ausschau gehalten, der nicht nur die Wichtigkeit seiner Beschwerden anerkannte,

_________ 20 21

Vgl. Lothar Schöppe (Hg.), Konkordate seit 1800, Frankfurt a. M. 1964, für den Text der Bayerischen, Badischen, Preußischen und Reichskonkordate. BFO, 371/16727/5452, Kirkpatrick an Simon, 19. August 1933.

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sondern auch gegenüber den Alliierten vertrat, zu denen Deutschland keinerlei formellen Kontakt pflog. Die Erfahrungen mit dem Kulturkampf, als sogar der Eiserne Kanzler scheiterte, Rom in die Knie zu zwingen, war für die neuen Regierungskräfte in Deutschland 1919 eine Lehre und leitete sie, Kraft und Einfluß des Papsttums anzuerkennen. Die immense außenpolitische Bedeutung des Vatikan bestand in Deutschland ab 1919 zwangsweise unangefochten. Die Demographie einer konfessionellen Geographie zeigte zudem, daß genau die Länder, die nach dem Krieg verloren oder abgetrennt worden waren, überwiegend katholisch waren. Bei jedem Schritt mußte Deutschland die Meinung des Vatikan einholen und achten, um deutsche Gebiete beizubehalten oder wiederzugewinnen. Das langsame und besonnene Vorgehen des Vatikan beruhigte Deutschland, zumal kein Interesse vorlag, irgendwelche kirchlichen Besetzungsfragen zu forcieren, sondern zunächst das Ende der politischen Bereinigung abzuwarten – was wiederum Deutschland erlaubte, durch Beachtung der Diözesangrenzen Zugriffe anderer Staaten abzuwehren, wie in Polen – und im Gegenzug auch eine gewisse politische Kontrolle Berlins in diesen Gebieten beizubehalten. Mit den Entscheidungen bei Besetzung der Bischofssitze Köln und Trier hatte 22 der Vatikan 1920 seinen guten Willen in diesem taktischen Spiel bekundet. Hätten pro-französische Kandidaten die Sitze errungen, hätte das enorme Konsequenzen für die Einheit des Reiches heraufbeschworen. Und Deutschland zog auch seinen Vorteil daraus, pro-deutsche Inhaber auf diesen Bistümern zu sehen. Das Bayerische Konkordat von 1924 half Deutschland, die Westgrenzen zu sichern und Frankreich daran zu hindern, das Saarland aus der deutschen Kirchenprovinz abzutrennen. Die positive Wirkung war die einfache Abwicklung, im Jahre 1935 die politische Rückführung des Saargebietes in das Reich zu erreichen, da eben die kulturellen und religiösen Bindungen ungebrochen fortbestanden. Auch im Osten konnte sich Deutschland dank vatikanischer Politik erfolgreich einschätzen, nämlich als zum Beispiel Breslau zur Erzdiözese erhoben wurde. Es war ein politisches Gebot, eine Art von Kirchen-Ostgrenze zu errichten: in Polen bestanden bereits die Erzdiözesen Krakau und Posen-Gnesen, woran sich in der Tschechoslowakei Prag und Olmütz anschlossen, während Deutschland in seinem Osten keine einzige Erzdiözese besessen hatte. Oder zum Beispiel wurde 1929 schließlich die Diözese Ermland, die bis dato keinem erzbischöflichen Sitz angeschlossen war, mit Breslau verbunden. Auch Ostpreußen, das geographisch vom Reich getrennt worden war, blieb unter kirchlicher Administration und nach internationalem Recht mit dem Reich verbunden. Zur Vervollständigung trug bei, daß die Prälatur von Schneidemühl, entlang des Grenzgebiets von Posen und Westpreußen gelegen, Breslau zugeschlagen wurde. Mit der Anerkennung in dem Konkordat von 1929, daß dieses Gebiet in Westpreußen zwar nur ein Verwaltungsterritorium und keine unabhängige Diözese war, war

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GSTA, MA 104492, Ritter an Bayerisches Außenministerium, 24. Januar 1920; Stehlin, Weimar (wie Anm. 1), S. 94–96.


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die übergangsweise Natur der politischen Regelung im Osten unterstrichen und in 23 die entsprechende rechtliche Form gebracht worden. Roms Erfolge in der Moderation überharter Forderungen der Alliierten gegenüber Deutschland und wiederum Deutschlands Erfolg, viele der Diözesangrenzen aufrecht zu erhalten, bestätigten die Ansicht des Weimarer Kabinetts, daß Rom eine politische Hilfe darstellte. Viele Dokumente bezeugen eine Obsession beziehungsweise eine tiefe Vorsicht, den richtigen Weg einzuschlagen, um Rom seine Politik so geschickt darzulegen, daß Zustimmung erreicht werden würde. Der Heilige Stuhl war in den Augen der deutschen Vertreter so etwas wie ein Beichtvater, wo man seine politischen Vorhaben zunächst erklärte, die Probleme diskutierte und die diplomatische Absolution erhoffen konnte. In dieser Richtung scheint Eckart Kehrs Ansicht vom Primat der Innenpolitik nicht zutreffend, da die Außenpolitik in den Köpfen der Kabinettsmitglieder vorherrschte und weit über Innenpolitik, Staatserhalt und deutscher Einheit stand. Man war, wie sich später herausstellte, der irrigen Meinung, daß durch großartige außenpolitische Erfolge sich auch die innenpolitischen Probleme mehr oder weniger von selbst würden lösen lassen. So setzte das Reich seine Hoffnung darauf, daß die Kooperation mit dem Vatikan und die Bereinigung des Verhältnisses zwischen Kirche und Staat der Republik Stabilität verleihe, da so die Ansprüche der katholischen Bevölkerung mit dem des Koalitionspartners, dem Zentrum, in Übereinstimmung kommen könnten. Obwohl Katholiken und Kirche einige ihrer Vorstellungen in den Konkordaten der Weimarer Zeit realisierten, war es nicht das Reich, das diese Ziele unterstützte. Durchaus war einige Stabilität durch die Konkordate mit den Ländern eingetreten, auch die jeweiligen Landesregierungen erhielten gewisse Privilegien darin – wie zum Beispiel das Recht Widerstand gegen politische unerwünschte Kandidaten in der Kirchenhierarchie vorzubringen, was wiederum dem Reich zugute kam. Aber darin, daß das Reich es unterließ, ein generelles Übereinkommen mit Rom zu erreichen – was in Staaten, die nicht so eng mit dem Vatikan zusammenarbeiteten wie Deutschland oder so ähnliche diplomatische Ziele hatten, durchaus gelungen war – wurden die immensen Strukturschwächen des Reiches offenbar, derer es von 1871 bis 1919 nicht Herr geworden war. Der alte Hader Partikularismus gegen Zentralismus, Norden gegen Süden, Katholiken gegen Protestanten, wurde erneut hochgespielt in der verbissenen Auseinandersetzung um Nuntiaturen und Gesandtschaften, um Konkordate, um Kompetenzen auf den verschiedensten politischen Ebenen. Mißtrauen, die Sucht, Probleme in engster Perspektive aufzurollen, standen jeglichem Bemühen um Klärung des Verhältnisses zwischen Kirche und Staat entgegen, ließen auch Zentrumsmitglieder daran verzweifeln, jemals eine Einigung mit den Regierungspartnern zu erzielen. Die Weimarer Regierung suchte ihr Heil im Wehklagen über den »Feind von außen« und konzentrierte sich auf diplomatische Sachverhalte. Die Verantwortlichen erstrebten eine deutsche Festung, die mit Hilfe des Heiligen Stuhls verteidigt werden mußte. Allein aus dieser Perspektive konnten sie in der Weimarer

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AA, PO II, PO2 Nr. 2 Vat., Bd. 1, Memorandum von Meyer-Rodehüser, 12. Juni 1929.

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Zeit Erfolge buchen. Aber sie übersahen, grundlegende Regeln zu formulieren und Gesetze auf den Weg zu bringen, wie eben eine generelle Schulordnung; sie stritten kleinlich um Kompetenzen auf den verschiedenen Regierungsebenen; die Länder bestanden auf ihren Hoheitsrechten selbst auf Kosten eines geeinten Deutschland. Das alles eröffnete keinen Handlungsspielraum, erfolgreich im Innern zielgerichtet zu wirken. Über ihren außenpolitischen Themen, die durchaus wichtig waren, hatten die Deutschen die äußerst wichtige Tatsache vollständig außer Acht gelassen, daß ein Land nicht nur von außen bedroht, sondern auch 24 von einem Feind im Innern überwältigt werden könne.

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Stehlin, Weimar (wie Anm. 1), Kapitel VII besonders S. 453–454.

Giuseppe Ignesti

Cattolici democratici italiani di fronte alle tendenze totalitarie del regime fascista

Di fronte all’affermarsi in Europa, negli anni compresi tra le due guerre mondiali, di regimi dittatoriali a carattere totalitario, è particolarmente interessante esaminare la riflessione sviluppata dalle correnti del cattolicesimo italiano di orientamento liberal-democratico. E, in tale ambito, soprattutto appaiono significative le esperienze di quelli che potremmo forse definire i tre maggiori esponenti di questa tradizione liberamente presenti e operanti nella lotta antifascista in esilio: Luigi Sturzo, Francesco Luigi Ferrari e Giuseppe Donati. Tutti e tre sono personalità direttamente impegnate nella lotta politica italiana ed europea come esponenti del »popolarismo»; non sono cioè dei teorici, studiosi del pensiero politico: anche se, soprattutto in Luigi Sturzo ma anche negli altri due, non mancano pagine e anche opere di carattere teorico, tentativi cioè di formulare in modo organico e con approfondimenti razionali le basi speculative delle loro iniziative politiche. Ma, come Luigi Sturzo ha affermato in una sua pagina, – e questa sua sottolineatura vale a maggior ragione anche per gli altri due esponenti »popolari« – anche quando egli è stato portato a scrivere e a consegnare alle stampe opere di carattere teorico, l'ha sempre fatto perché mosso da considerazioni di ordine pratico, per la risoluzione di un problema, per approfondire gli aspetti culturali, gli elementi ideali che erano dietro il problema che esaminava e per la cui soluzione concretamente si impegnava e combatteva. Per tali ragioni, queste loro pagine vanno lette, quindi, nel contesto in cui vedono la luce, giacché su alcuni di questi temi troveremo giudizi che derivano dalla diretta esperienza politica da loro vissuta in quegli anni. In primo luogo, appunto, la riflessione sul parlamento e sulla sua crisi in Italia, riflessione che Luigi Sturzo svolge a partire già dal suo primo intervento pubblico in esilio, tenuto a Parigi il 30 marzo del 1925, quando nella gran sala della Corte di Cassazione lesse una conferenza dal titolo: »L’état actuel de l’esprit public en 1 Italie et le problème de la liberté politique.« Incominciò quindi la sua analisi legando strettamente l’avvento del fascismo alla crisi morale, sociale, politica ed economica che produsse sulla società nazionale italiana la lunga e immane prova della Grande Guerra. Quest’ultima, infatti, _________ 1

Già pubblicata col titolo: Piero Gobetti (ed.), La libertà in Italia, Torino 1925, pp. 59; ora con il titolo: Il problema della libertà e la crisi italiana, in: L. Sturzo, I discorsi politici, Roma 1951, pp. 409–444.

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aveva causato, sia tra i vinti, sia tra i vincitori, sia anche tra quanti erano rimasti formalmente estranei al conflitto, una forte ripercussione nella vita interna dei diversi Paesi, come nelle loro reciproche relazioni internazionali, che aveva messo a dura prova la pace sociale, le economie, le stesse pubbliche istituzioni. Tali ripercussioni nella vita dei popoli erano state indubbiamente favorite anche dai fenomeni materiali e spirituali di più intensa e più rapida interferenza delle comunicazioni, degli scambi, delle stesse forme comuni di vita e di costume. E in tale ottica l’interesse con cui in tutto il mondo si guardava al fascismo era indubbiamente anche dettato dalla possibilità che esso potesse avere sviluppi fuori dell’esperienza italiana. In tale senso sembrava a Sturzo di poter affermare che: senza cadere nel grottesco, si può parlare del fascismo, non come elemento che passi la frontiera nella sua caratteristica speciale; ma come corrente la quale, nel suo linguaggio, manifesta il fondo unico con altre correnti simili e analoghe, che fanno parte di un più vasto feno2 meno che il dopoguerra ha prodotto e valorizzato.

Ora, a Sturzo sembra che la guerra abbia lasciato come eredità comune a tutti i popoli, sotto le diverse caratteristiche e indoli proprie di ciascuno di essi, con le inevitabili differenze di storia, di costume e di esperienza politica e istituzionale, »il problema della vita interna degli Stati sotto un maggiore sviluppo di demo3 crazia, di autonomismo e di libertà«. Mentre sul piano della vita internazionale non può certo affermarsi che la pace sia stabile e garantita per tutti i popoli, mentre le economie debbono ancora trovare un loro componimento in equilibri nuovi nei mercati, è proprio nelle vicende interne dei singoli Stati europei che dalla fine della guerra si sono verificate le più ampie oscillazioni, che hanno interessato le correnti politiche e i regimi stessi degli Stati, le classi dirigenti e i partiti politici, che complessivamente quasi ovunque si sono fortemente indeboliti, soprattutto rispetto ai detentori del potere economico, industriale e finanziario. In tale quadro complessivo, osserva Sturzo, avendo la guerra abbattuto, dove più dove meno, gli organismi sociali e logoratone gli uomini dirigenti, si ricomincia nella coscienza collettiva a cercare l’ubi consistam, la forza intima 4 propultrice sociale, in nuove forme organiche e in nuove forze vitali.

Lo sbocco che a tale crisi di crescita poneva l’esito stesso della guerra era – secondo Sturzo – certamente quello indicato dal modello sociale, economico e politico, inteso »più o meno wilsonianamente«, della »democrazia anglo-sassone 5 e latina«. _________ 2 3 4 5

L. Sturzo, I discorsi, p. 410. Ivi, p. 411. Ivi, p. 412. Ibid.

Cattolici democratici italiani di fronte alle tendenze totalitarie

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Da tale analisi emerge che i problemi della pace, cioè dell’assetto politico internazionale, sono strettamente connessi con gli altri due problemi sollevati e posti dalla guerra: quello della vita economica e quello della vita interna delle singole società nazionali. Certamente – osserva Sturzo – ogni popolo ha una sua storia e vive quindi questi tre problemi in forme e fasi diverse, che a loro volta richiedono soluzioni diverse. Ma è comune la tendenza di fondo in atto in tutti i Paesi europei all’indomani della fine delle ostilità: un risveglio delle masse tendenti a svolgere un ruolo più rilevante e attivo rispetto all’anteguerra e una messa in stato di accusa delle classi dirigenti responsabili di aver condotto ogni landa d’Europa in uno stato di forte sconvolgimento e profonda desolazione morale e materiale. Ora, di fronte all’immane compito di ricostruzione degli spiriti e delle economie, accanto alle soluzioni democratiche favorite dall’indirizzo pacifista e democratico guidato dall’America di Wilson, riappaiono gli egoismi nazionali, le regole ferree dei trattati internazionali, le sicurezze affidate alle alleanze armate tra i popoli. Strano! Sembra un non senso, ma è così: la dittatura russa, il fascismo italiano, il pronunciamento spagnolo, il nazionalismo tedesco, il neonazionalismo francese, l’ultra-conservatorismo inglese dei die hards, il panserbismo, il pancechismo, il pampolonismo (senza inoltrarmi nei Balcani che hanno una loro fisionomia), tutti hanno ripreso a discutere il problema della libertà, sia come principio dello Stato democratico, sia come diritto di partiti e di frazioni, o di razze conviventi nelle nuove compagini nazionali, e ciò nel senso completo, storico e politico, della parola; come un problema che l’Europa deve rivedere nella sua sostanza e nei suoi sviluppi. Lo ›stupido‹ secolo XIX non è per costoro una semplice frase lette6 raria, è invece il punto di partenza per una dura palinodia politica.

Nell’esaminare, però, il fascismo nella sua specificità di fenomeno politico apparso in quegli anni in Italia, Sturzo parte da un esame molto attento e dettagliato degli avvenimenti svoltisi nelle varie fasi del dopoguerra, per concludere che esso è un diretto prodotto della guerra stessa, che si è concretizzato utilizzando tutti gli elementi materiali e culturali prodotti dal processo di disintegrazione e trasformazione della società italiana, senza alcuna preoccupazione di coerenza ideologica, con il solo scopo di conquistare il potere e di mantenerlo, in una situazione del tutto favorevole di obiettivo vuoto politico. Molti, nell’opinione pubblica internazionale, giudicando superficialmente tale situazione, ritengono che l’esperienza che l’Italia sta vivendo con l’avvento della dittatura fascista sia un fenomeno prettamente italiano e che in una qualche misura esso sia anche un fenomeno positivo per la vita pubblica italiana, in quanto »essi pensano che si tratti solo di una sia pur eccezionale formazione di partito che tende, con metodi rapidi e più sicuri, al risanamento di una crisi politica 7 esclusivamente nostra«. _________ 6 7

Ivi, p. 415. Ivi, p. 426.

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A questo modo di pensare di fronte al fenomeno fascista, un modo purtroppo assai diffuso nell’opinione pubblica internazionale di quegli anni, e che singolarmente corrisponde a quel che pensavano allora in Italia quanti si illudevano, contro l’evidenza dei fatti, che il fascismo potesse alfine trovare un suo naturale sbocco nell’ambito della normalità costituzionale, Sturzo risponde con un ragionamento complesso che si sviluppava su due piani distinti, anche se fra loro interconnessi. In primo luogo, egli respinge come »meschino e ingiusto questo ragionamento«, che non stima doversi l’Italia equiparare alle altre nazioni civili, degne queste sì di potersi governare autonomamente, in piena libertà, con istituzioni rappresentative, senza dover sottostare a una dittatura, ad un regime di polizia che opprima e limiti la vita sociale, nonostante che il popolo italiano abbia dato prova di aver vissuto sotto il regime costituzionale per ben 77 anni, di aver conseguito da circa 65 anni l’unità della comunità nazionale, di aver superato con grandi sacrifici la lunga crisi della guerra appena combattuta. E se qualche risultato materiale positivo è pur potuto venire negli ultimi tempi da un governo dittatoriale, tuttavia al mio animo – afferma Sturzo – come all’animo di ogni autentico uomo, la perdita della libertà è un dolore più profondo e più grande di qualunque ricchezza materiale, di qualunque piacere, di qualunque godimento derivante dal potere, del significato che può assumere la stessa vita. Ma, secondo Sturzo, nella valutazione complessiva del fascismo deve essere tenuto presente un altro aspetto, a questo della libertà e del suo significato strettamente legato; nel caso particolare del problema italiano è racchiuso e sintetizzato un problema più ampio e generale, che interessa tutti i paesi civili della nostra età: qui è la lotta – egli scrive – tra democrazia e reazione, che affiorata dopo la guerra, riprende gli spiriti umani e fa riaprire, non solo da noi (da noi solo in modo più grave), bensì in tutta 8 l’Europa del secolo XX, un dibattito politico che si credeva già chiuso nel secolo XIX.

Sintetizzando, Sturzo afferma che »è in sostanza un problema di libertà«. Un problema che fu impostato nei termini moderni lungo i secoli XVIII e XIX, attraverso il costituzionalismo, l’autogoverno, il parlamentarismo, e l’affermazione appunto delle libertà politiche. Ma esso è ancora in atto, attraverso uno sviluppo lungo e difficile. Uno sviluppo che appunto nel secolo XIX ha incontrato un ostacolo forte, quasi »una nuova divinità, ora detta Stato, ora detta nazione«, che limita fortemente la libertà nel suo processo di affermazione nel costume stesso dei popoli europei. E »quel termine assoluto, – afferma Sturzo in pagine che anticipano molti suoi scritti successivi e che da allora costituiranno il filo conduttore del suo principale ragionamento intorno ai problemi dello Stato, della società, della libertà e della democrazia – che l’uomo cerca in se stesso quando più non _________ 8

Ivi, p. 430.


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crede in Dio, la collettività l’ha cercato nello Stato, e ne ha fatto il nuovo Moloch 9 della civiltà moderna«. Ed anche quando, come è avvenuto ad esempio in Italia, questo Moloch ha lasciato sopravvivere »le forme esteriori e la struttura del regime costituzionale«, quando anche ha lasciato in vita, »dove più dove meno, le libertà formali della vita politica«, esse sono ridotte a pure »larve senz’anima«, giacché al loro posto sono state reintrodotte quelle »oligarchie«, quelle antiche »dittature che aveva abbattuto«. La libertà, infatti, scrive Sturzo in una delle sue pagine più belle, è come la verità: si conquista; e quando si è conquistata, per conservarla si riconquista; e quando mutano gli eventi e si evolvono gli istituti, per adattarla si riconquista. È un perenne gioco dinamico, come la vita, nel quale perdono quei popoli [come l’italiano] che non l’hanno mai apprezzata abbastanza per difenderla, e non ne hanno saputo usare per non per10 derla.

Tali riflessioni, sinteticamente espresse nella conferenza parigina del 1925, vennero poi da Sturzo più analiticamente sviluppate nella prima opera organica da lui scritta in esilio, nel 1926, pubblicata subito nelle lingue inglese e francese, e 11 significativamente intitolata Italia e fascismo: un’opera che ha prevalentemente un impianto di carattere storico-politico e che si fonda su una lettura della recente storia italiana, al fine di fornire, soprattutto al più vasto pubblico europeo, un’interpretazione della esperienza politica costituzionale del nostro Paese svolta in relazione all'avvento del regime fascista, la quale interpretazione spieghi appunto le ragioni profonde, di lungo periodo, di tale avvenimento. La domanda che Sturzo si pone nello scrivere questo volume è dunque fondamentalmente questa: »il fascismo donde nasce? di dove trae origine? quali eventi nella recente storia italiana avrebbero potuto far prevedere il suo avvento al potere?« A questo stesso interrogativo nei loro scritti dell’esilio cercano di rispondere anche Ferrari e Donati, offrendo soluzioni molto vicine l’una all’altra, sia pure con tagli e angolature diverse, tutte di un certo interesse. Dei tre esuli popolari Sturzo non solo è il più anziano, ma per il ruolo politico e culturale già svolto in Italia è anche il più autorevole ed il più noto non solo presso le correnti politiche e culturali di orientamento cattolico democratico presenti nei Paesi dell’Occidente, ma anche presso le stesse più larghe opinioni pubbliche di tali Paesi; egli svolge indubbiamente una funzione di guida rispetto agli altri due, che sono più giovani e che da tempo lo riconoscono come loro maestro; anche se poi, per le circostanze della vita, tutti e tre si ritrovano assieme _________ 9 10 11

Ivi, p. 431. Ibid. L. Sturzo, Italia e fascismo (1926), Bologna 1965: l’opera, che compare ora nella citata edizione dell’Opera Omnia di Luigi Sturzo, fu pubblicata dapprima in lingua inglese e in lingua tedesca, nel 1926, a cura rispettivamente di Barbara Barclay Carter e di L. e A. Dempf, fu poi edita in francese a cura di M. Prélot nel 1927 e, quindi, in spagnolo da Mariano RuizFunes, nel 1930.

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in esilio e in questa loro testimonianza costituiscono in un certo qual modo una forte eccezione rispetto alla gran parte del mondo cattolico italiano, anche rispetto agli altri cattolici italiani di orientamento democratico anti-fascista. Essi in quegli anni vivono, fra molte ristrettezze, la loro vita di esuli, in mezzo a privazioni affettive ed economiche assai forti: segno ulteriore di questo emblematico isolamento morale e culturale fu purtroppo la stessa precoce morte che colpì dapprima Giuseppe Donati nel 1931 poi Francesco Luigi Ferrari nel 1933, lasciando Luigi Sturzo di fatto il solo esponente popolare di un qualche rilievo fra gli esuli antifascisti. Vi furono, infatti, altri personaggi, in esilio, durante il ventennio tra le due guerre mondiali, appartenenti al cattolicesimo democratico italiano, ma si trattò, per l’appunto, di esponenti di minore notorietà e rilievo politico. Queste tre grosse figure dell'antifascismo cattolico italiano rappresentarono quindi un'eccezione molto forte nel panorama del cattolicesimo italiano di quegli anni. Questo va tenuto presente sopratutto in relazione al tema che in questa sede sto svolgendo. Nella sua prima opera dell’esilio, dunque, Sturzo esamina in primo luogo l’esperienza dell’Aventino, cioè la secessione dai lavori parlamentari della quasi totalità dei deputati italiani di parte anti-fascista, ad eccezione di quelli appartenenti al gruppo comunista: secessione che, nell’intenzione dei promotori, avrebbe cercato di avere un valore politico di tipo morale, di denuncia morale del fascismo di fronte all’opinione pubblica, ma anche di conseguire un effetto politico pratico, di tipo politico-istituzionale, nel senso che avrebbe voluto porre un forte richiamo al Sovrano affinché facesse rispettare dal governo fascista lo Statuto del Regno, non solo nella sua forma legale ma soprattutto nella sua sostanza, nei suoi principi costituzionali, particolarmente in quelli posti a tutela delle libertà che venivano conculcate dalla prassi del nascente regime fascista, regime da subito a carattere personale dittatoriale. L’analisi che in quest’opera svolge Sturzo è sostanzialmente »favorevole« all’esperienza dell’Aventino, mentre alcuni anni dopo il suo giudizio muterà profondamente: la considererà come un’esperienza del tutto fallita, e quindi sostanzialmente negativa per la vicenda italiana di quegli anni. Invece, in questa prima lettura, Sturzo non solo ne sottolinea positivamente il significato di denuncia morale del fascismo di fronte all’opinione pubblica italiana e internazionale, ma anche il suo successo come iniziativa politica, che pone in crisi lo stesso fascismo, sottolineandone la sostanziale essenza di regime dittatoriale e costringendo quindi Mussolini ad assumersi ogni responsabilità in ordine allo stravolgimento compiuto e della lettera e dello spirito dello Statuto Albertino. Qui Sturzo compie appunto una distinzione molto efficace tra la lettera e lo spirito di quella che allora costituiva la carta costituzionale italiana, la legge fondamentale del Regno: infatti, al di là degli accadimenti formali che, singolarmente presi, testimonierebbero il rispetto da parte di Mussolini della prassi costituzionale italiana stabilita lungo i decenni della sua vigenza, nel momento in cui viene dal fascismo conculcata la libertà dei parlamentari, degli eletti, e quindi, accanto alla libertà degli eletti, viene violata la libertà del popolo, di quell’opinione pubblica che sorregge l’azione degli eletti in Parlamento, in quel


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momento – afferma Sturzo – automaticamente si distrusse quel principio di libertà che consente al Sovrano, al capo dello Stato, di poter interrogare il Paese attraverso i suoi rappresentanti, che sono appunto i parlamentari, e di poter orientare le sue scelte circa il Governo secondo gli indirizzi politici prevalenti nel Paese stesso. Da parte del fascismo stabilitosi al potere si è provocata quindi una rottura rispetto all’ordinamento costituzionale precedente: quella rottura apertamente confessata da Mussolini con il discorso del 3 gennaio del 1925 alla Camera dei Deputati, quando rivendicò su di sé tutte le responsabilità del fascismo e pronunciò la famosa frase: se il fascismo non è stato che olio di ricino e manganello, e non invece una passione superba della migliore gioventù italiana, a me la colpa! se il fascismo è stato un’associa-zione a de12 linquere, io sono il capo di questa associazione a delinquere.

Nell’interpretazione di Sturzo, insomma, l’azione dell’Aventino ha prodotto come risultato che Mussolini è stato alfine costretto, sia davanti all’opinione pubblica interna e internazionale, sia di fronte al Sovrano, da dichiarare apertamente la reale essenza del regime dittatoriale da lui creato e imposto al Paese. Sturzo afferma appunto che questa protesta morale dell’Aventino che voleva creare una soluzione rapida della crisi istituzionale risolvendola nella caduta del regime fascista e nel pieno ritorno al regime parlamentare albertino, a suo modo al ritorno alla normalizzazione della vita politica in Italia, si trasforma poi nel breve periodo in una disfatta delle opposizioni antifasciste in termini politicoparlamentari, anche se diventa però un forte contributo a disvelare, alla messa in 13 chiaro delle precise volontà »totalitarie« del fascismo. Da questo momento di »verità« derivano, di lì a poco, tutte le leggi eccezionali, le leggi fascistissime, le leggi che Rocco su indicazione di Mussolini confeziona, le leggi sulla Presidenza del Consiglio, le leggi sulla libertà di stampa, sul diritto di associazione, etc., leggi tutte che naturalmente snaturano completamente – dice Sturzo – »il carattere stesso del regime politico italiano«, leggi che portano alla nascita, anche sul piano giuridico formale, della dittatura fascista. Ma il carattere totalitario dal fascismo, che si esprime nel »regime di forza« da esso instaurato in Italia, con la »pretesa di divenire esso espressione totale e unica del Paese«, provoca come conseguenza quella di rendere »confuso in un nome: ›antifascismo‹« ogni suo oppositore. Tale confusione – scrive Sturzo con parole che suonano in parte profetiche per quanto avverrà vent’anni dopo nella storia italiana – mentre non ha un vero significato, perché comprende uomini, partiti, atteggiamenti, idee, molto diversi e anche contrastanti tra loro; ha tuttavia un significato positivo, se si prende come ele-

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B. Mussolini, Opera Omnia, a cura di E. e D. Susmel, Firenze, vol. XXI, pp. 235 sgg. L. Sturzo, Italia e fascismo, pp. 194–195. Scrive Sturzo: l’Aventino »ha obbligato il fascismo a chiarirsi sempre di più, mostrandosi quale esso è: una corrente affetta di intransigenza e di intolleranza, di quel che oggi è chiamato ‹totalitarismo›« (Ivi, p. 194).

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mento antagonistico della stessa posizione totalitaria e assolutista del fascismo; cioè come ri14 chiesta e affermazione dei »metodi di libertà«. 15

Ed è su questo terreno che Sturzo sviluppa, in un capitolo successivo del libro , un parallelismo tra il fascismo italiano e il bolscevismo sovietico russo, giacché proprio nel confronto con quest’ultimo – egli scrive – si stabilisce »il paragone 16 più esatto della posizione del fascismo«. Sturzo è tra i primi che coglie questa profonda analogia tra i due regimi, sulla base appunto di questa comune concezione totalitaria – così la chiama Sturzo – dei due sistemi politici. Egli afferma infatti che gli elementi costitutivi dei due regimi, le loro stesse finalità di politica sociale ed economica, le loro prospettive di azione politica internazionale, pur nelle loro profonde diversità, costituiscono dal punto di vista della concezione dello Stato aspetti secondari di quelle due esperienze, giacché il problema fondamentale della costituzione dei due regimi politici rispetto alle modalità di garanzia e di regolazione della libertà, nel rapporto tra Stato e società, tra Stato e cittadini, deve essere individuato nel metodo: e nel metodo i due regimi, il fascista e il bolscevico russo, presentano forti analogie. Se il regime fascista ha il mito del fascismo come movimento rivoluzionario, la Russia sovietica ha il mito del bolscevismo: ecco dunque i due regimi, – che sebbene attraverso i due loro capi si appellino al mito –, entrambi poi consistono e si rivelano nei fatti come due regimi totalitari, i quali non concedono alcuno spazio agli avversari, a quanti dissentono, nessuno spazio di vita all’interno del regime, né formale, legale, né di fatto; l’avversario per essi non è un concorrente che possa competere alla pari con i detentori del potere: nei regimi totalitari egli è un nemico, è la negazione del regime stesso e quindi è un nemico, e un controrivoluzionario. Le due »rivoluzioni« additano gli avversari qualificandoli come controrivoluzionari. Sturzo queste affermazioni le scrive già nel 1926 ed questo è molto importante, perché la sua è una riflessione che anticipa parecchie altre analoghe considerazioni da lui stesso e da altri compiute negli anni seguenti. L’altra riflessione che in questo periodo svolge Sturzo riguarda sempre il nesso che si stabilisce tra la democrazia moderna vissuta dall’esperienza storica occidentale e il sistema costituzionale parlamentare: essa consiste nella affermazione della necessità che un sistema di democrazia parlamentare per poter vivere debba sempre porsi in un regime di piena libertà. A tale proposito esiste una pagina molto interessante: in un’intervista del 1926 al giornale del Centro Cattolico tedesco Germania Sturzo viene proprio interrogato sul significato del parlamento, dello Stato rappresentativo parlamentare e sul problema del rapporto tra

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Ivi, p. 198. Ivi, pp. 198–214. Ivi, p. 200.


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questo e la sua concezione circa il carattere organico che a suo parere lo Stato 17 possiede. Questo è il secondo punto che ho il piacere di mettere in luce. Il concetto di organico nella cultura del pensiero cattolico, è un termine particolarmente delicato, perché è piuttosto un termine equivoco. In genere, la cultura cattolica usa il termine organico nel senso di totale, di racchiuso in sé, di esaustivo, quindi in una qualche misura di antimoderno: non compatibile per esempio con un sistema democratico e, soprattutto, con un sistema democratico rappresentativo di tipo parlamentare. Se tutto è chiuso, concluso, questo non dà spazio ad una dialettica, laddove invece per Sturzo »organico« è proprio l’opposto, in lui cioè »organico« si riferisce alla vitalità di un organismo sociale e alla necessità, quindi, che le istituzioni statuali rappresentino, diano spazio, diano libertà a questo dinamismo sociale e siano perciò modellate sulla base della realtà stessa della società, della dinamica interna alla società. Il termine organico quindi per Sturzo ha assunto un significato tutto diverso da quello che tradizionalmente fino a lui era stato considerato da parte della cultura cattolica. Il risultato di questa riflessione – tutta quella intervista è molto interessante – il risultato è che Sturzo afferma appunto che la società organica, lo Stato organico presuppone un regime di libertà. Pertanto uno Stato organico, quale concepito da Sturzo, non è compatibile con un regime d’illibertà, con un regime dittatoriale, giacché all’interno delle istituzioni di quest’ultimo non vi sarebbe spazio per la espressione e per la rappresentanza libera della vita della società. L’altra riflessione riguarda il Parlamento che, nel pensiero di Sturzo, non è qualcosa di separabile dalla costituzione statale vista nel suo complesso, dall’insieme delle altre istituzioni in un regime occidentale di tipo liberaldemocratico: esso è infatti il luogo centrale dello Stato, il luogo dove avviene la discussione pubblica, o meglio dove la discussione pubblica trova la sua più alta espressione di sintesi generale, diventa politica, e questa discussione, perché sia autentica ed efficace, deve essere una vera discussione, deve cioè essere pubblica e libera. Il Parlamento, quindi, è il luogo dove questa manifestazione della vita organica della comunità deve essere al meglio ordinata, espressa, vissuta. A questo proposito Sturzo precisa che il Parlamento non è un fatto dogmatico, un momento statico della vita statuale. Al contrario esso è un istituto che si evolve con il tempo, si adatta secondo le circostanze storiche, secondo le esperienze vissute dalla comunità. Quindi si deve configurare un Parlamento che possa essere organizzato in modo tale da corrispondere sempre meglio a questo bisogno di rappresentanza organica della società. E questa concezione sturziana del Parlamento corrisponde bene alla visione generale che egli possiede e descrive sulla dinamica presente nella società, dinamica alla quale debbono corrispondere istituzioni pubbliche di tipo organico dinamico. _________ 17

L. Sturzo, Stato rappresentativo e Stato organico, intervista pubblicata su Germania, 14 novembre 1926; ora in: L. Sturzo, Miscellanea londinese, vol. I (Anni 1925–1930), Bologna 1965, pp. 113–117.

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Lo Stato organico da lui pensato, non è oggi di fronte allo Stato individualista, ma è di fronte allo Stato accentratore: qui c’è tutta la riflessione che Sturzo svolge sul piano storico, seguito dallo stesso Ferrari, riguardo a questo processo che avviene nello Stato moderno, non solo in Italia ma un po’ in tutto l’Occidente, cioè che si è passati dallo Stato liberale accentratore allo Stato democratico accentratore e lui vede una continuità, un filo di continuità netta tra queste esperienze e lo Stato di carattere autoritario, le stesse dittature totalitarie. Cioè la continuità risiede proprio nel fatto che questo elemento della centralizzazione è un elemento che si fonda, dal punto di vista teorico, sulla negazione che possa esistere una realtà di vita al di fuori dello Stato, il quale considera queste forme vitali della società come espressioni della sua stessa vita e le regolamenta in modo assoluto. Lo Stato, cioè, non si pone nei confronti della società come il momento giuridico istituzionale sintetico, unificante dell’organizzazione della stessa, ricevendo dalla società il fondamento morale della sua stessa esistenza, ma si pone come un soggetto altro, antagonista, che assorbe la società, e la racchiude entro una visione di carattere ideologico, che muta nel contenuto a seconda che venga espressa dalla cultura liberale, dalla cultura socialista, dalla cultura democratica, sia pure di altra declinazione, ma che poi nella sostanza è di fatto uno Stato che conduce, che porta ad un regime di illibertà, in quanto (qui il punto è molto delicato, Sturzo sembrerebbe quasi giungere a delle affermazioni piuttosto forti) il fondamento della libertà nello Stato sta proprio nel suo essere uno Stato pluralista. Egli adopera proprio il termine »pluralismo« che qui, in questa accezione, viene utilizzato forse per la prima volta, da parte del mondo cattolico: il quale pluralismo sta a significare, né più né meno, la possibilità stessa di esplicazione della persona umana e dei gruppi sociali, in piena libertà, con garanzie di una libera realizzazione, di loro libere affermazioni. Questa concezione è possibile, afferma Sturzo, solo in una visione di carattere religioso. Egli afferma, infatti, che solo una concezione religiosa cristiana dà un fondamento che non è di tipo totalizzante alla struttura politica dello Stato, ma che consente allo Stato stesso di avere un riferimento morale, senza che questo costituisca un elemento di chiusura, come appunto voleva la precedente riflessione della sociologia cattolica sullo Stato, dove la concezione organicistica di tipo totalizzante, ripeteva quella dello Stato circolare, tutto chiuso in se stesso, proprio della idea che molti cattolici ancora avevano dell’»ancien regime«, e che si pretendeva trasferire poi nei moderni sistemi politici. Ecco, Sturzo afferma che l’anima stessa della democrazia è proprio l’etica cristiana, questa è il fondamento della democrazia, ed è l’unico punto su cui bisogna 18 fare una riflessione ulteriore. Questo problema di grande importanza, relativo al fondamento morale e religioso della democrazia, viene sollevato sia da Ferrari sia da Donati in alcuni _________ 18

Ivi, p. 117.


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articoli apparsi sulla stampa dell’epoca, sia su fogli dell’antifascismo italiano in esilio sia sulla stampa di diversi paesi europei in quegli anni. Sono articoli che, rispetto al resto della loro produzione, hanno per lo più suscitato minore interesse da parte degli storici. Nonostante siano scritti che rivelano un’intensità intellettuale e morale, nonché una passione interiore, assai vive. E quelli più delicati attengono proprio a questo problema del fondamento della democrazia, e quindi del fondamento morale e religioso della democrazia. Particolare vigore mostrano 19 soprattutto quelli scritti da Giuseppe Donati , il quale, non a caso, per la delicatezza del tema affrontato soprattutto riguardo al mondo cattolico, firma alcuni di essi solo con uno pseudonimo: »Alessandro De Severo«, utilizzando come cognome il nome di battesimo del padre, Severo. Questi articoli tendono a sottolineare un fatto, sul quale poi sia Sturzo sia Ferrari, in forme e con toni diversi, di fatto convergevano, cioè che il problema, il nodo della debolezza del sistema democratico parlamentare italiano pre-fascista stava tutto nella debolezza del consenso che questo sistema aveva presso il popolo italiano, soprattutto presso i cattolici. Questa carenza di elaborazione culturale – e, in particolare, anche di elaborazione culturale teologica da parte dei cattolici italiani – è del tutto interna al problema nodale del rapporto tra politica e religione: più in generale, al problema della democrazia moderna, e in particolare, per il caso italiano di quegli anni, al problema della debolezza della vita democratica del nostro Paese, e quindi della crisi stessa dei suoi partiti politici. Giacché va messo in luce un punto centrale, sul quale Sturzo soprattutto, ma anche Donati e Ferrari tornano spesso: non si dà una possibilità di parlamento democratico, senza la contestuale esistenza di partiti politici reali, che vivano grazie a un forte e sentito consenso, siano cioè espressione di una reale partecipazione da parte dei cittadini. Allora la democrazia è fondamentalmente un processo di educazione. Di autoeducazione e di permanente auto-educazione, poiché solo in tal modo si crea e si alimenta quel processo virtuoso di crescita morale e culturale che consente ai cittadini di sostenere istituzioni libere e democratiche. Il problema del fondamento della democrazia liberal-democratica, cioè dello Stato parlamentare moderno, è quello relativo ai valori sui quali liberamente e autenticamente vive la società civile; valori che si concretizzano spesso in una fede religiosa o in una fede laica, vissute entrambe con profondità di adesione e con coerenza di vita, radicate nella coscienza stessa dei cittadini. Tale vita democratica richiede pertanto una vita interiore dei cittadini liberamente fondata, ché _________ 19

L’attenzione della storiografia sulla figura di Giuseppe Donati è sempre stata piuttosto viva, sia in Italia sia in vari Paesi europei, soprattutto per il ruolo da lui svolto, anche come direttore del quotidiano ufficiale del Partito Popolare Italiano, Il Popolo, nella battaglia politica combattuta e nell’azione anche giudiziaria promossa nel denunciare le responsabilità del governo Mussolini e delle alte gerarchie fasciste nelle vicende culminate con il delitto Matteotti. Su di lui mi permetto rinviare alla mia sintetica voce: G. Ignesti, Donati Giuseppe, in: »Dizionario Biografico degli Italiani«, Roma 1992, vol. 41, pp. 36–41.

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solo nella libertà si può aderire autenticamente a valori. Essa pertanto si presenta come l’antitesi stessa della dittatura, e di un sistema istituzionale privo di libertà. Per questo Donati afferma che »l’antifascismo è un moto unitario, che sorge dalle coscienze dotate di un minimo comune denominatore di idealità e di volontà rivolte alla conquista dei diritti civili. La conquista dei diritti civili – egli dichiara 20 con forza – è la base stessa dell’antifascismo«. E se nella sua prospettiva storica non esclude nel futuro la necessità di una lotta, anche cruenta, contro il regime di Mussolini, tuttavia non si nasconde che questo potrà essere solo l’esito finale di »un lungo ed improbo tirocinio di educazione morale«, necessario per possedere interiormente quella »forza soprattutto spirituale, di chi lotta per compiere la 21 giustizia e per affermare il regno del diritto«. Quale che sarà la situazione futura – prosegue Donati – essa dovrà essere preparata da tutti gli antifascisti »principalmente col superare in noi stessi il fascismo, formandoci una coscienza morale e civile superiore, e formandola negli altri 22 mediante una propaganda metodica e intensa«. Concetti, questi, che Donati ribadì nello scritto introduttivo del giornale antifascista Il Pungolo, da lui fondato e diretto assieme al socialista Dandolo Lemmi, ponendo come scopo principale del giornale stesso »il bisogno… di esprimere e di educare alla massa italiana una élite, capace di assicurare nel tempo e di sviluppare nel contenuto la vitalità delle 23 ragioni morali dell’antifascismo«. Persuaso, infatti che »il fascismo non si vince 24 politicamente se, prima, non viene superato moralmente» , Donati afferma di essere consapevole che l’arretratezza culturale dell’antifascismo è problema assai grave, nel quale soprattutto risiedono le ragioni profonde della vittoria del fascismo in Italia. Il lavoro che lo aspetta non è dunque di breve momento, ed impedisce quindi di attendersi esiti miracolistici. Esso impone infatti »un rinnovamento radicale dell’intelligenza e della coscienza«, che consenta alla »luce chiarificatrice e purificatrice del pensiero« di »stimolare la critica ricostruttiva dei principi 25 etici, nei confronti tanto del fascismo, quanto dell’antifascismo«. La lotta contro un regime politico, quale quello fascista, che pretende di essere totalitario, di assumere quasi l’aspetto di una realtà totalizzante per l’uomo, di tipo spirituale e religioso, non può che essere condotta sul terreno della formazio-

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G. Donati, Per l’unità antifascista: polemiche oziose e punti fermi, in: Il Corriere degli Italiani, 15 marzo 1926; ora in: G. Donati, Scritti politici, con introduzione e note di G. Rossini, Roma 1956, vol. II, pp. 277–280 (cit. a p. 278). G. Donati, Per vincere il fascismo: azione pratica e preparazione morale, in: Il Corriere degli Italiani, 26 aprile 1926; ora in: G. Donati, Scritti politici, vol. II, pp. 281–288 (cit. a p. 287). Ibid. Che cosa vogliamo, in: Il Pungolo, 15 dicembre 1928, n. 2; ora in: G. Donati, Scritti politici, vol. II, pp. 341–343 (cit. a p. 341). Ivi, p. 342. Ibid.


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ne delle coscienze. Qui si apre un discorso molto delicato, molto bello, un discorso che tra le altre pagine scritte da Donati viene definito come il »problema della libertà«, perché si possa costruire in Italia una vera e autentica educazione religiosa. Ma, si badi bene, il suo non è un discorso di antagonismo nei confronti della Chiesa istituzionale, della Curia romana in particolare; non vi è nulla di tutto questo. Il suo discorso è svolto tutto in positivo: egli afferma che è proprio all’interno della comunità ecclesiale, ma nello stesso tempo anche all’interno di tutta la società italiana, che deve crescere una maturazione di libertà con fondamento religioso. A tal proposito, compie anche un raffronto molto bello con il pensiero di Giuseppe Mazzini: Donati infatti afferma di sottolineare questo importante aspetto non solo mosso da tanta preoccupazione per il mondo cattolico italiano, perché nasca nella Penisola e si rafforzi su solide basi morali una autentica e viva cultura di cattolicesimo democratico; ma perché persuaso infatti che contemporaneamente anche i laici italiani debbano possedere un loro fondamento di forte religiosità che sia alla base della loro concezione della democrazia. E Mazzini – al quale, come tutto l’ambiente dei democratici cristiani di origine »murriana«, Donati era assai legato – gli offre notevoli pagine dedicate a questo tema, pagine tratte soprattutto dall’opera »I doveri dell’uomo«. Invita, quindi, gli antifascisti di estrazione laica a non assumere un atteggiamento di repulsa di fronte a questo invito a riscoprire dentro di sé un fondamento religioso al proprio impegno politico, perché appunto egli è profondamente convinto che se non vi è questo fondamento, di carattere religioso, che introduca nella cultura politica, in ogni cultura politica che voglia essere autenticamente liberale e democratica, questo elemento di dualismo tra l’impegno politico e la vita spirituale interiore, si ricade necessariamente in una concezione monistica totalizzante, e quindi si ricade in quelle forme di statalismo, che conferiscono allo Stato stesso una qualche funzione di carattere religioso, sia pure a volte in forme attenuate, che spesso conduce al totalitarismo, all’anti-democrazia, alla negazione della libertà e dell’individuo e della società. Quasi a conferma di questo importante assunto, viene in soccorso a Donati il »manifesto degli intellettuali fascisti«, redatto da Gentile, dove si parlava appunto del »carattere religioso e perciò intransigente« del regime e si affermava che 27 l’idea stessa del fascismo era »un’idea religiosa«. Una affermazione, questa, consacrata in un documento dell’intellighenzia fascista, che riprendeva e ufficializzava dichiarazioni spesso compiute da gerarchi, quali Farinacci, Balbo e Barbiellini Amidei, e dallo stesso Mussolini, per i quali il fascismo stesso altro non _________ 26

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Donati parla più propriamente di una »concezione totalitaristica a cui il regime fascista ha tutto subordinato in Italia: i cittadini, la stampa, le istituzioni e perfino la Chiesa«. Vedi G. Donati, Conflitto insuperabile, La Libertà, 8 aprile 1928; ora in: G. Donati, Scritti politici, vol. II, pp. 325–332 (cit. alle pp. 329–330). [G. Donati], Cattolicesimo e »gentilismo«, in Il Popolo, 23 aprile 1925; ora con il titolo: Il manifesto degli intellettuali fascisti, in: G. Donati, Scritti politici, pp. 247–252.

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era che »una nuova religione allo stato nascente«, caratterizzata dallo »slancio 28 mistico« e dall’»intolleranza domenicana«. E veniamo ora al terzo dei campioni del popolarismo in esilio: Francesco Lui29 gi Ferrari. Ora, se in Sturzo la comprensione del carattere totalitario del fascismo traeva fondamentalmente origine dalla sua concezione dell’ individuo e della società e, quindi, dall’essere lo Stato la forma istituzionale stessa della società e pertanto fondato sul primato dell’individuo e della società e non un soggetto altro da questa, che le si contrappone e tanto meno l’assorbe in modo totalizzante, in Ferrari prevale una lettura storica, sociologica e giuridica del regime fascista, una lettura che non nega anzi riprende i motivi ideologici e culturali già presenti in Sturzo, ma in certo senso li integra e li arricchisce con riflessioni che la storiografia futura sul fascismo, senza riconoscere tale primogenitura a Ferrari, metterà al centro della riflessione sulla dittatura mussoliniana. In primo luogo, Ferrari, nella sua opera più matura, quella sul Regime Fascista Italiano, pubblicata nel giugno del 1928 in Francia, coglie bene il carattere della dittatura di Mussolini interrogandosi retoricamente fin dalla pagina introduttiva del volume, scritta certamente al termine della sua indagine: se fascismo e bolscevismo sono manifestazioni di decadenza di una civiltà esaurita, oppure segni precursori di una nuova civiltà che mira alla conquista del vecchio mondo grazie alla di30 sciplina delle masse sottomesse all’onnipotenza dello Stato e dei suoi governanti.

In questa affermazione è presente quindi la consapevolezza di essere di fronte a fenomeni politici in buona misura di tipo nuovo, i quali di fronte all’emergere di una società di masse tendono a disciplinarle con il sottometterle attraverso l’onnipotenza dello Stato, cioè con il suo apparato centrale di governo, ai loro stessi governanti. Ma, in secondo luogo, è presente in Ferrari anche l’idea che fascismo e bolscevismo, pur nelle loro diversità, possiedono entrambi lo stesso carattere di regimi politici che tendono a rispondere al problema del controllo delle masse presenti in forma nuova nella società moderna, attraverso una dilatazione delle funzioni dello Stato, una dilatazione »totalitaria« che giunge fino a estenderle a ogni momento della vita sociale. All’analisi, già presente in Sturzo, sulle forti affinità che, dal punto di vista sistemico, accomunano i due regimi, Ferrari ag_________ 28 29

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Ivi, p. 252. La letteratura su Francesco Luigi Ferrari, fino a qualche tempo or sono piuttosto modesta, ora, soprattutto grazie ad un Convegno internazionale si studi tenutosi a Modena nel 1983 e alla pubblicazione, pressoché completa, della sua Opera Omnia, a cura delle romane Edizioni di Storia e Letteratura, si è fatta varia e copiosa, sia in Italia sia sul piano internazionale. Su di lui mi permetto rinviare alla mia sintetica voce: G. Ignesti, Ferrari Francesco Luigi, in: »Dizionario Biografico degli Italiani«, Roma 1996, vol. 46, pp. 567–572. F. L. Ferrari, Il Regime fascista italiano, con presentazione di G. De Rosa, a cura e con introduzione di G. Ignesti, Edizioni di Storia e Letteratura, Roma 1983, pp. CXXVII–398; la prima edizione, con il titolo: Le Régime fasciste italien, fu pubblicata in francese dalle Editions SPES, Paris 1928. (La citazione è a p. 5 dell’edizione italiana, sotto il titolo: Ai lettori.)


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giunge l’osservazione, non secondaria, che essi sorgono come regimi politici totalizzanti proprio per rispondere all’esigenza di governare i popoli nella nuova società di massa. Infine, l’analisi storico-giuridica che Ferrari conduce sulla dittatura instaurata da Mussolini in Italia gli consente non solo di indicare gli ambienti sociali grazie ai quali il fascismo ha conquistato il potere e si è quindi consolidato nel controllo delle istituzioni pubbliche italiane, ma soprattutto di valutare le condizioni di equilibrio che consentono alla dittatura stessa di durare, nonché di avanzare previsioni sulla rottura di tali equilibri e sulla caduta stessa del regime fascista. Ed egli, accanto alla Monarchia, vede fra i sostenitori del regime soprattutto l’apparato militare e amministrativo dello Stato, la stessa Magistratura, il mondo degli imprenditori agricoli e industriali, le nuove strutture associative del mondo del lavoro, ma infine la stessa Chiesa, soprattutto nelle sue alte gerarchie ecclesiali. Ed è allora buon profeta Ferrari quando scrive che il fascismo in Italia cadrà quando questi settori importanti della vita nazionale non troveranno più convenienza nel continuare a sostenere il regime e tenderanno a ricercare nuovi equilibri di potere che meglio possano corrispondere a politiche compatibili con i loro specifici interessi.

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La Germania di Hitler come »eresia protestante«

Può sembrare strano, ma l’avvento del nazismo in Germania rappresentò un momento importante della polemica antiprotestante dei cattolici italiani. Tra il 1934 e il 1935 l’argomento antiprotestante divenne una delle colonne centrali della polemica antinazista ed antirazzista dei cattolici, assai viva in questa fase. Per comprenderlo occorre por mente a due premesse fondamentali. Cominciamo dalla prima. Lo stretto legame tra devianza religiosa e devianza politica che è implicito nella connessione tra protestantesimo e nazismo non deve sorprendere. Ancora pienamente viva e presente, infatti, specie nel mondo ecclesiastico, era quella mentalità intransigente che spingeva a leggere tutti gli errori, le deviazioni, gli estremismi della storia politica del mondo contemporaneo come frutto di una matrice teologica, e quindi religiosa. In questa mentalità, insomma, era l’errore religioso a spiegare l’errore politico. Per essa dietro ad ogni movimento politico negativo per la Chiesa spuntava il demone delle antiche eresie. Nell’autorevolissima riflessione di uno degli scrittori della »Civiltà cattolica«, 1 padre Enrico Rosa, il tema tradizionale della società moderna »apostata da Dio« si precisava, di fronte alla crisi sociale e politica apertasi con il 1929, in un’analisi che tendeva a individuare una matrice »ereticale« di quest’ultima. Il fatto che la situazione apparisse più grave nei paesi »acattolici« o in quelli in cui 2 il cattolicesimo era più debole ne appariva la prova. »Il fermento ereticale degli hussiti e della recente chiesuola nazionale scismatica« – osservava il gesuita – tormentavano ancora la vita politica e sociale della Cecoslovacchia; »lo scisma russo, ereditato dalla vecchia Pietroburgo«, contribuiva alla »disgregazione reli3 giosa e civile« della Iugoslavia. E non a caso Rosa definiva la Russia »scismati4 ca e bolscevica«. »Non si dice nulla di nuovo – affermava ancora padre Rosa – quando si afferma che la grande maggioranza delle eresie è a sfondo materialistico«. Ed era il materialismo che, a partire dal XVIII e XIX secolo, aveva fatto 5 »aperta professione di antireligione« ed era »partito in guerra contro la Chiesa«. »Sinché vi sarà apostasia e ribellione religiosa, – sintetizzava nel 1934 questa mentalità Giuseppe Di Rocco, un intellettuale vicino alla Federazione universitaria cattolica – solo guerre e lotte politiche sanguinose saranno il loro riflesso […]. _________ 1 2 3 4 5

e. r. [E. Rosa], Vita Ecclesiae, in: »Studium«, febbraio 1934, p. 151. Cfr. ad esempio e. r. [E. Rosa], Vita Ecclesiae, in »Studium«, maggio 1935, pp. 303–305. e. r. [E. Rosa], Vita Ecclesiae, in: »Studium«, marzo 1934, p. 224. Ivi, p. 222. e. r. [E. Rosa], Vita Ecclesiae, in: »Studium«, luglio–agosto 1936, p. 463.

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[…] Senza equivoci e fuori dagli equivoci, i termini sono due: cristianesimo 6 cattolico e paganesimo«. La seconda necessaria premessa concerne invece il livello al quale la polemica antiprotestante era giunta in Italia all’inizio degli anni trenta. In questo periodo, l’eresia, la »devianza« in campo cristiano è percepita nettamente dalla sensibilità cattolica come un pericolo decisivo, assai più grave di quello che viene dalla massoneria o dall’ebraismo, mentre lo stesso comunismo viene interpretato come fenomeno essenzialmente antireligioso. Nel 1934 uno dei più apprezzati polemisti cattolici italiani, noto per essere di formazione democratica e assai critico verso il fascismo, Igino Giordani affermava: »Pilato, Caifa e Giuda collaborarono all’opera della Crocifissione, per conto rispettivamente dei pagani, dei giudei e 7 dei cattivi cristiani; ma il più reo di tutti fu l’ultimo«. Anche Giulio Bevilacqua, il filippino amico e maestro di Giovanni Battista Montini, religioso sensibile alle novità che venivano dal cattolicesimo francese e di convinzioni antifasciste tanto da essere costretto a un »esilio« romano per contrasti con i fascisti della sua città, sosteneva che ogni distacco dalla Chiesa cattolica finiva inevitabilmente per 8 condurre alla negazione di Cristo stesso. Studiosi come Paola Bresso e Jean-Pierre Viallet hanno individuato due sistematiche »campagne antiprotestanti« messe in atto dai cattolici italiani: l’una nel 9 1929–1931 e l’altra nel 1934–1936. Il deteriorarsi della situazione religiosa tedesca, il tentativo di Anschluss e l’assassinio di Dollfuss, gli eventi della »notte dei lunghi coltelli« coincisero esattamente con la seconda. In Italia l’attacco frontale agli evangelici aveva, come è stato notato, essenzialmente »il significato d’una rivendicazione di una società integralmente catto10 lica« , »il valore simbolico di un più ampio impegno contro una società laica e 11 pluralista«. Contro i protestanti i cattolici chiedevano la collaborazione dello Stato fascista, sottolineando come essi fossero estranei alla »tradizione italiana« e 12 dunque della difesa di una sorta di »religione nazionale«. L’antiprotestantesimo cattolico tradiva anche un contenzioso aperto con il regime fascista, finiva per rappresentare uno dei terreni fondamentali sui quali saggiare la disponibilità del _________ 6 7 8

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G. Di Rocco, Dialogo dell’intelligenza, Roma 1934, p. 36. I. Giordani, Gli Dei nell'Orto, in »Il frontespizio«, luglio 1934, p. 4. G. Bevilacqua, La Chiesa è Cristo nel culto e nell’organizzazione, in: »Scuola italiana moderna«, 27 maggio 1933, ora in ID., Scritti fra le due guerre, a cura di E. Giammancheri, Brescia 1968, pp. 155–156. Cfr. P. Bresso, Mondo cattolico, fascismo e minoranze religiose: il caso del Pinerolese, in: Chiesa, Azione Cattolica e fascismo nell'Italia settentrionale durante il pontificato di Pio XI (1922–1939). Atti del quinto Convegno di storia della Chiesa. Torreglia 25–27 marzo 1977, a cura di P. Pecorari, Milano 1979, p. 179, e J.-P. Viallet, La chiesa valdese di fronte allo stato fascista (1922–1945), Torino 1985, p. 141. A. Riccardi, Roma »città sacra»? Dalla Conciliazione all'operazione Sturzo, Milano 1979, p. 119. A. Giovagnoli, La cultura democristiana, tra Chiesa cattolica e identità italiana, 1918–1948, Roma/Bari 1991, p. 51. Ivi, p. 53.

La Germania di Hitler come »eresia protestante»

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regime di Mussolini a scegliere tra un carattere laico, se non addirittura anticlericale, e uno cattolico, tra un »fascismo fascista« e un »fascismo clericale«. Il timore dei cattolici è che il protestantesimo italiano possa divenire, dopo il Concordato, »niente altro che anticlericalismo, alleato ieri, succedaneo oggi, della 13 massoneria, da cui fu tenuto a balia«. Dopo il 1933, i cattolici passarono da una 14 fase di difesa ad una battagliera fase di contrattacco e la loro campagna assunse il carattere di una contro-propaganda condotta essenzialmente a livello popolare, 15 puntando soprattutto ad un’opera di sensibilizzazione e mobilitazione del clero. Soprattutto, in essa si venne ad inserire l’appello nazionalistico, come appello 16 all’anima cattolica dell’Italia profonda, come difesa »della civiltà italica«. Nel 1934 padre Agostino Gemelli, il rettore dell’Università Cattolica, scriveva: Cosa rappresenta il protestantesimo per la nostra cultura di ieri e di oggi, per le nostre tradizioni, nella nuova freschezza di vita nazionale, che va affermandosi in una promettente primavera? Come è possibile concepire una propaganda del virus individualistico religioso nell’Italia fascista? Non occorre essere italiani o tedeschi, americani o inglesi, cattolici o atei; basta essere uomini di buon senso, per capire che non è lecito disseminare in una nazione principî e fomentare uno spirito, che è in opposizione diretta con la storia e con lo spirito di 17 quella nazione.

Fu in questo contesto che la polemica antinazista della stampa cattolica fece ricorso sistematicamente, soprattutto nel 1934, all’argomento antiprotestante. All’inizio i giudizi sulla situazione tedesca furono sostanzialmente di attesa: essi sottolineavano in termini positivi la vicinanza tra nazismo hitleriano e fascismo italiano, approvavano il revisionismo e l’anticomunismo nazista, minimizzavano, come legata solo ai »più accesi assertori« del movimento, »la divinizzazio18 ne della razza e del sangue«. Si trattava, del resto, della fase che precedeva e accompagnava il Concordato. Ma quando, a partire dall’autunno del 1933, fu _________ 13 14 15

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I. Giordani, I protestanti alla conquista d'Italia, Milano 1931, p. 112. Cfr. ad esempio quanto affermato in Nella Babele protestante. Alla luce dei fatti, Alba/Roma 1934, p. 49. In questa sede è possibile dare solo un rapido elenco degli interventi principali: O. Mazzella, La vera chiesa e le false chiese. Il Protestantesimo è vera chiesa? E' vera religione?, Taranto 1932; O. Bernacchia, Protestantesimo. Lettera pastorale per l'anno 1933, Fano 1933; V. Genovesi, S.J., Alla Chiesa credo, ai protestanti no! Catechismo cattolico antiprotestantico. Risposte per le rime ai sedicenti evangelici, Roma 1933; O. Mazzella, I dogmi della Chiesa cattolica e il protestantesimo, Taranto 1933; G.B. Ottonello, La Chiesa valdese. Confronto dottrinale, precettivo e liturgico, Pinerolo 1933; G. Sismondo, Guardatevi dai Protestanti. Lettera Pastorale per la Quaresima del 1933, Pontremoli 1933; D. Lanna, Offensiva protestante e difesa cattolica, Milano 1934; S. Messana, Il cattolicismo e il protestantesimo. Confronti, Vol. I, Palermo 1934; D. Mondrone, I protestanti in Italia, Roma 1934; Nella Babele protestante, cit.; G. Di Girolamo, Il Protestantesimo. Lettera Pastorale per la Quaresima 1936, Lucera 1936; G. Pugni, L'insidia protestante, Bobbio 1936. L'Opera della Regalità di Nostro Signore Gesù Cristo, Prefazione, in: D. Lanna, Offensiva protestante, p. V. A. Gemelli, Il protestantesimo e l'Italia, in »Vita e pensiero«, agosto 1934, p. 472. Cfr. ad esempio Nordicus [F. Alessandrini], I pieni poteri di Hitler e il Centro. La nuova Germania, in »L’Italia«, 28 marzo 1933.

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chiaro che la situazione del cattolicesimo tedesco si avviava ad essere tutt’altro che rosea, le cose cambiarono. Le difficoltà del protestantesimo in Germania 19 vennero immediatamente lette dai cattolici italiani in chiave apologetica. Per Bevilacqua, l’ansia di unità del mondo protestante e la crisi del protestantesimo tedesco potevano essere interpretate in modo assai semplice: »O la vera, l’unica 20 Chiesa di Roma, o l’ergastolo per le anime e per le coscienze«. Secondo un altro esponente del clero con poca simpatia per il fascismo, don Ernesto Vercesi, il caso del luteranesimo tedesco andava considerato come paradigmatico dell’intera situazione del protestantesimo, ormai in profondissima ed irreversibile crisi: solo il cattolicesimo avrebbe potuto infatti respingere l’attacco congiunto razzista e 21 pagano al cristianesimo , mentre, sotto la pressione razzista, il protestantesimo tedesco si sarebbe sfasciato: e chi non avrebbe voluto scegliere Odino si sarebbe 22 trovato inevitabilmente »sulla via di Roma«. Meno misurate, ma al fondo non del tutto dissimili, le riflessioni di uno scrittore cattolico invece tutt’altro che mal disposto verso il regime come Giovanni Papini: Nella stessa patria di Lutero il protestantesimo si sfarina e si stempera sotto l’offensiva del risorto paganesimo razzista, male arginato dall’opportunismo d’una chiesa da tempo disseccata nelle radici, povera di linfa, disertata dai fiori, spoglia di frutti, non fusto unico colla sua 23 cima illuminata e dominatrice, ma serpaio di polloni putrescenti e bistorti.

Secondo padre Rosa, si moltiplicavano i ministri e i pastori protestanti che proclamavano »la necessità dell’unione delle loro confessioni con Roma«: »Essi riconoscevano cioè il fallimento del protestantesimo sotto il rispetto etico e religioso, il suo frastagliarsi in sette discordi e l’indebolimento conseguente della resistenza alla lotta che si combatte contro il cristianesimo. E confessavano infine che Roma sola restava sempre centro di unione e rocca incrollabile di resistenza 24 all’errore«. Ma non si trattò solo di una serie di riflessioni pessimistiche sul ruolo svolto dal protestantesimo nel mondo contemporaneo suscitate dall’esperienza – giudicata all’inizio come tutta critica e negativa – che stavano vivendo le chiese riformate in Germania, a cui si accompagnava una speranza, peraltro poi non sempre 25 particolarmente solida, di un possibile ritorno al cattolicesimo. Si trattò della _________ 19 20 21 22 23 24 25

Cfr. ancora Nordicus [F.Alessandrini], L’avvenire del protestantesimo in Germania, in: »L’Italia«, 31 maggio 1933. G. Bevilacqua, Non è bene che l’uomo sia solo, in: »Scuola italiana moderna«, 6 gennaio 1934, ora in Id., Scritti fra le due guerre, pp. 203–204. E. Vercesi, La grande crisi del protestantesimo. Dal secolo XVI al secolo XX, Milano1934, pp. XI–XIII. E. Vercesi, La grande crisi, pp. 184–185. G. Papini, Notomia dei protestanti, in: »Il frontespizio«, ottobre 1934, pp. 3–6. e.r. [E. Rosa] , Vita Ecclesiae, in: »Studium«, marzo 1936, p. 194. Cfr. ad esempio F. Alessandrini, Cristianesimo protestante, in: »Azione fucina«, 10 dicembre 1933, e P.E. Taviani, Motivi d’ottimismo, ivi, 6 maggio 1934. Notevole eco ebbe in particolare l’episodio della lettera al papa del teologo protestante dell’Università di Lipsia, Karl


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puntuale attribuzione al protestantesimo della responsabilità di tutta una serie di aspetti (neopaganesimo, razzismo, antisemitismo) che stavano emergendo nella nascita del regime nazista, se non addirittura della responsabilità del nazismo nel suo complesso. La polemica cattolica scompose questo discorso in una serie di aspetti, spesso collegati tra loro. In primo luogo, la stessa crisi protestante veniva considerata come una chiave di spiegazione del nazismo. Erano la debolezza spirituale e il caos ideale del protestantesimo che davano ragione di come un fenomeno come il razzismo nazista avesse potuto affermarsi. Secondo un serio conoscitore della situazione religiosa tedesca, lo storico Mario Bendiscioli, »l’oscurarsi del senso teologico nel protestantesimo contemporaneo« aveva »insinuato« una »incomprensione dei fondamenti religiosi della propria struttura ecclesiastica persino nei rappresentanti del governo della chiesa«; »così che molti di essi, di fronte all’ondata nazionalsocialista, anziché attingere i motivi di difesa alla propria coscienza ecclesiastica, hanno pensato piuttosto a soddisfare con concessioni le esigenze di potere del partito trionfante, nella convinzione di mantenere intatto l’intimo nucleo della chiesa«. I cristiano-tedeschi, soprattutto, avevano cominciato ad essere permeati principi del tutto estranei alla tradizione cristiana, quale ad esempio quello di concepire il »popolo cristiano« non come »l’assieme dei fratelli al di sopra e al di là delle differenze di classe, di razza, di lingua«, ma come »il popolo tedesco 26 nella sua espressione religiosa«. Anche secondo padre Rosa »la pacifica resistenza dei cattolici al neopaganesimo dei persecutori« non poteva essere »fiaccata né vinta«, al contrario di quanto era avvenuto »presto« per »quella dei protestan27 ti«. Ernesto Vercesi aggiungeva: Oggi le variazioni nel protestantesimo sono così profonde e sostanziali che saremmo più vicini al vero parlando di trasformazioni. Il filosofismo e lo storicismo, introducendo il soggettivismo al posto delle verità oggettive fondamentali, hanno svuotato il cristianesimo protestante di ogni contenuto spirituale. Non rimane qua e là che un corpo senz’anima, al punto che i razzisti prendendo le redini del potere in Germania, hanno creduto di poter mettere innanzi ancora Lutero come vessillifero, puntando però per la tappa finale su Wotan ed Odino, nonché sugli eroi del paganesimo 28 germanico primitivo.

Per Vercesi, di conseguenza, »la Chiesa evangelica del Reich« rappresentava 29 nient’altro che »l’appendice e lo strumento del partito al potere«. _________

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Thieme (cfr. E. Vercesi, La grande crisi, p. 185). Assai scettico il commento di Nordicus: »Occorre ad ogni modo non dimenticare che altro è la manifestazione isolata di uno studioso, altro lo sviluppo di un movimento, se non di masse, di gruppi, che necessariamente provoca ben maggiori resistenze e reazioni« («L’Italia«, 18 aprile 1934). M. Bendiscioli, Lo spirito della nuova Chiesa evangelica di Germania, in: »Studium«, febbraio 1934, p. 81. e.r. [E. Rosa], Vita Ecclesiae, in: »Studium«, agosto–settembre 1934, p. 528. E. Vercesi, La grande crisi, pp. X–XI Ivi, p XIII.

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In secondo luogo, il nazismo poteva essere legato al protestantesimo presentando la persecuzione religiosa in Germania come essenzialmente anticattolica, anzi come un »nuovo Kulturkampf« preparato dal nazismo »dopo quello del 30 protestantesimo bismarckiano« , anche se »più grave e più pericoloso, per qual31 che rispetto, della lotta aperta del famoso ›Cancelliere di ferro‹«. Un terzo modo di legare nazismo e protestantesimo – un modo assai più radicale e negativo – era quello di presentare quanto avveniva in Germania come una manifestazione ulteriore di un ancestrale Los von Rom, in cui il nazismo finiva per essere un figlio indiretto della cultura protestante, del suo fondo di paganesimo germanico, della sua ostilità alla Roma dei papi e della cultura classica, mentre il cattolicesimo costituiva la difesa della vera tradizione tedesca, del medioevo cristiano e dell’impero. Il cattolico »nazionale« Egilberto Martire, convinto collaboratore del regime fascista, già nel 1924 aveva proposto, in chiave nazionalistica, l’immagine della riforma luterana come di una »rivolta germanica« contro 32 Roma e la romanità. Alla fine del decennio questa idea era emersa anche nei gruppi della destra tradizionalista fascista: se ne era fatto banditore più volte 33 Giuseppe Fanelli e l’idea era a lungo circolata nei dibattiti della rivista »Antieuropa« cui avevano largamente partecipato anche intellettuali cattolici italiani e 34 tedeschi come Bendiscioli, Wust ed Herwegen. Per molti cattolici, anche di posizione non conservatrice, il protestantesimo, in quanto espressione estrema di soggettivismo, individualismo e laicismo, finiva per confinare, addirittura, con il »paganesimo»: Giordani, ad esempio, scriveva nel 1931 che il protestantesimo rappresentava »un coacervo di residui del cristianesimo«, »un rigurgito del Paga35 nesimo«. Nel 1933 un intellettuale cattolico le cui simpatie filo-fasciste erano notorie, Guido Manacorda, in un fortunato libro inseriva la polemica antiprotestante nel quadro di una più ampia polemica contro il germanesimo. Manacorda 36 istituiva un legame esplicito tra il razzismo del movimento hitleriano e l’antica mitologia germanica, l’Edda, la tradizione del paganesimo mistico e panteista tedesco, quel »fermento odinico-barbarico« nascosto tanto in Lutero quanto 37 nell’opera di Goethe. La stessa opposizione tra cattolicesimo e nazismo veniva inserita così da Manacorda nella più generale contrapposizione tra »il tempio« (»spirito sopra la natura«, »verità cercata e affermata« con la ragione, »pessimismo e ottimismo temperato«, »rinascimento di una individualità indistruttibile») e _________ 30 31 32 33 34 35 36 37

e.r. [E.Rosa], Vita Ecclesiae, in: »Studium«, agosto–settembre 1934, p. 528. e.r. [E.Rosa], Le condizioni religiose in Germania dopo il Concordato con la Santa Sede, in: »Studium«, agosto–settembre 1934, p. 536. Cfr. A. Riccardi, Roma »città sacra«?, p. 43. Cfr. ad esempio G.A. Fanelli, Mussolini contro Lutero, in »Antieuropa«, novembre 1929, pp. 520–528 e Id., Il genio di Roma, ivi, dicembre 1929, pp. 731–744. Cfr. Romanesimo e germanesimo, Brescia 1933. I. Giordani, Cristianesimo scristianizzato, in: »Gioventù italica«, marzo 1931, pp. 131–132. G. Manacorda, La selva e il tempio. Studi sullo spirito del germanesimo, Firenze 1933, pp. 22–27. Ivi, p. 138.


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»la selva« (»natura posta sopra lo spirito«, »libertà intesa come sfrenatezza elementare«, »ottimismo di superficie, pessimismo radicale«, »panteismo, monismo, 38 immanenza, religione laica, rivelazione naturale»). Per lo studioso cattolico della cultura tedesca si trattava di un »eterno contrasto, via via rinnovantesi sotto diversi nomi e diverse forme«: »paganesimo e cristianesimo, Apollo (o Dioniso) e Cristo, romanticismo e classicismo, germanesimo e romanesimo, razzismo e 39 universalità, idealismo e realismo«. Egli accusava quindi il razzismo nordico di non essere altro che »una arretratissima posizione di tipo manicheo, materializzata, corporizzata e svuotata di quel tanto di spiritualità che in quello era pure con40 tenuto«. Ora era facile stabilire da che parte di queste antitesi il protestantesimo luterano stesse: Manacorda rimproverava infatti a Lutero essenzialmente il legame con una mistica panteista che considerava propria dell’«anima germanica«, lo 41 accusava di essere »l’Odino cristiano«. »Veramente – osservava Manacorda – passa per tutta l’esperienza luterana come una cruda raffica iperborea, molto più imparentata con la disciplina chiusa e oscura del dolore e del terrore, che non con 42 quella luminosa e aperta della gioia e della carità«. A suo avviso, i caratteri essenziali del protestantesimo erano da rintracciare in »un’immanenza […] esplicitamente respinta, ma implicitamente riammessa dal momento in cui all’assoluto svuotamento dell’individuo succede l’integra occupazione di Cristo« e inoltre in »un distacco, una separazione spirituale (peccato originale) della creatura da Dio, non per atto di volontà propria, ma per volere dello stesso Dio«, un volere »in balía di un talento non riducibile a consapevolezza e indifferente al Bene e al Male«. »L’analogia con la Monade-Wurd, che si frange entro se stessa«, non 43 sembrava a Manacorda »dubbia«. »O io m’inganno, – concludeva – o la riforma luterana, prima ancora e più ancora che per eresia anticattolica, si rivela per un paganesimo germanico, in cui la coesione fisica è stata sollevata e spiritualizzata 44 in fede, e l’uomo ha sostituito il cosmo«. Molte altre prese di posizione cattoliche tornarono a insistere, anche se in modo diverso, su questo tema. In qualche caso, come quello del giovane filosofo Carlo Mazzantini, venne addirittura sottolineata l’esistenza di un »motivo spirituale comune tra il cristianesimo di K. Barth […] e l’anticristia-nesimo di Hitler e dei suoi«, individuato nel comune »furore antiintellettualistico« e »quindi« nella 45 »sinistra ostilità verso Roma«. »Quando il fascismo si richiama alla grandezza romana e afferma di voler a questa ispirarsi – scriveva il giornalista Luciano Berra –, si richiama alla grande civiltà italiana; Hitler salta invece duemila anni di _________ 38 39 40 41 42 43 44 45

Cfr. ivi, pp. 5–6. Cfr. ivi, pp. 5–6. G. Manacorda, Rosemberg e il mito della razza, in: »Il frontespizio«, novembre 1934. G. Manacorda, La selva e il tempio, p. 31. Ivi, p. 45. Ivi, pp. 48–49. Ivi, p. 50. c.m. [C. Mazzantini], Segnalazioni, in: »Studium«, maggio 1935, pp. 270–271.

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storia e rinnega la vera culla germanica«. Per padre Rosa il protestantesimo 47 aveva distrutto »l’antica unità«, »con tanto danno della Nazione tedesca«. Una serie di interventi, d’altro canto, presero a mettere sotto accusa la natura al fondo protestante dell’antisemitismo nazista, specie dopo le prime iniziative di boicottaggio messe in atto nella primavera del 1933. Scriveva ad esempio il germanista Rodolfo Paoli sulla rivista di cultura »Il frontespizio«: Non è senza significato e importanza il fatto che una reazione contro gli ebrei abbia potuto maturare proprio in una nazione di religione in gran parte protestante, mentre nei paesi cattolici, perfino nella Polonia, rigurgitante di comunità israelitiche, non se ne trova un esempio, almeno in questi ultimi anni. Forse i cattolici nella loro serena comprensione e d’altra parte nella loro istintiva prudenza, hanno sempre saputo o elaborare o rifiutare gli elementi semiti, mentre i protestanti, per mancanza di un organismo vivo religiosamente come la chiesa, sono 48 stati facilmente soffocati, sì da dover ricorrere infine a una reazione violenta.

Toni ancor più accesi in senso antiprotestante sollevò la complessa questione del »paragrafo ariano« e l’atteggiamento succube all’impostazione razzista di una parte delle chiese riformate. Igino Giordani, ad esempio, accusava in proposito il protestantesimo tedesco di essere intrinsecamente antisemita, da Lutero fino al pastore Krause, leader dei Cristiano-tedeschi, il gruppo protestante fiancheggiatore di Hitler. Alle dichiarazioni degli esponenti antisemiti del nazismo, che Giordani stigmatizzava e che anzi metteva in rapporto con il »programma efferato« di provvedimenti antiebraici concepito da Lutero (roghi, distruzioni, confische, bandi, divieti), veniva contrapposta – appunto – la riflessione di un discepolo di Harnack convertito al cattolicesimo come Erik Peterson sull’aspetto insieme 49 giudaico e pagano della Chiesa universale. Nella normalità dei casi della polemica cattolica di quegli anni in Italia, quindi, venne generalizzata l’esperienza dei »cristiano-tedeschi« e taciuta o comunque sottovalutata l’esperienza della Chiesa confessante e del Notbund dei pastori. Ai protestanti tedeschi venne così anche rimproverata la tendenza ad un sostanziale adattamento della fede alla politica. Le »direttive« infatti cui i »cristianotedeschi« dichiaravano d’ispirarsi lasciavano trasparire, secondo Federico Alessandrini, »la volontà di rendere operante il protestantesimo tedesco, di metterlo a contatto con la vita«, anche se questa volontà era »deformata da premesse politiche inconciliabili con l’insegnamento evangelico«. E Alessandrini proseguiva: Era fatale che fosse così: il protestantesimo non ha rivelato una Weltanschauung precisa, generale in grado di formare o di influenzare una civiltà. Ha posto un abisso tra fede ed opere;

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L. Berra, La Germania di Hitler vista da un tedesco, in: »L’Italia«, 15 marzo 1934. e.r. [E. Rosa], Le condizioni religiose in Germania dopo il Concordato con la Santa Sede, in: »Studium«, agosto–settembre 1934, p. 529. R. Paoli, Duetto ebraico, in: »Il frontespizio«, giugno 1933, pp. 17–18. I. Giordani, Lutero e gli ebrei, in: »L’Italia«, 30 novembre 1933. Analogamente polemico contro l’antisemitismo teologico razziale dei cristiano tedeschi era Nordicus [F. Alessandrini], Lutero e i suoi eredi, ivi, 6 dicembre 1933.


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ha dissolto il tesoro del Magistero dell’Ecclesia nell’individualismo da cui sono nate le più anticristiane filosofie. Esso non poteva dunque informare il nuovo Stato tedesco. Ma che cosa è avvenuto? Questo: che i partigiani del nuovo Stato appartenenti alle confessioni riformate, sono stati spinti ad unire la loro fede alla concezione politica. E poiché l’unione non poteva avvenire procedendo dalla fede alle opere si è proceduto dalle opere alla fede: la fede si adatta alle concezioni politiche. Questo dovrebbe costringere i protestanti onesti ad un sereno e50 same di coscienza.

Oltre che l’antisemitismo, anche il razzismo dei nazisti venne ricondotto facilmente dalla polemica cattolica ad una matrice protestante: »il sentimento dominante del protestantesimo è il sentimento della razza«, scriveva Teresio Grossi sul 51 »Frontespizio« nell’agosto del 1934 , polemizzando non solo con il nazismo tedesco, ma anche con ogni chiusa ed eccessivamente nazionalistica identificazione tra cattolicesimo ed italianità. Molto più misurato nello stabilire ascendenze al razzismo nazista, ma non meno deciso nel condannare i cedimenti di certi settori del protestantesimo tedesco fu Ernesto Vercesi. Pur senza coinvolgere Lutero, anch’egli individuava una linea attuale di »protestantesimo razzista«: Ai tempi della Riforma, Lutero si separava da Roma in questa o in quella tesi, ma rimaneva ancora l’araldo della Redenzione. Non era per Roma Caput mundi, ma gli occhi erano ancora fissi a Gerusalemme. Era pel Cristo Gerosolimitano, che aveva redenta l’umanità, non questa o quella nazione, non questa o quella razza, ma l’umanità intera. Oggi fa capolino nel terzo Reich, anche in religione, la razza, il popolo eletto come al tempo degli ebrei, e il nuovo arcivescovo evangelico del Reich, Müller – l’amico intimo di Adolfo Hitler – ha già annunciato che Wittenberga è stata scelta a sede del neo-costituito arcivescovado evangelico per Reich, e che Wittenberga avrà significato nuovo come espressione del verbo di Lutero riavvicinato al 52 popolo.

La posizione più rappresentativa dell’atteggiamento di tanta cultura cattolica italiana in quel momento fu probabilmente quella di Giovanni Papini. Per lo 53 scrittore il razzismo era »l’ultima battaglia germanica contro Roma« che si ricollegava con profonde radici comuni al Los von Rom di Lutero. Nell’ottobre 1934 scriveva: Non per soli motivi nazionalistici ed economici i protestanti sono contro Roma: da Lutero fino ai luterani razzisti dei nostri giorni. Roma antica è la legge civile, la legge dell’uomo; Roma cattolica è la legge teocratica, la legge di Dio. La Riforma è, nel suo spirito, anarchia: e dev’essere per forza contro ogni forma di 54 legge e, per cominciare, contro l ‘eterna capitale della legge, contro Roma.

Anche un altro giovane intellettuale cattolico, il filologo Alfredo Rizzo, ottimo conoscitore della realtà tedesca perché all’opera presso l’università di Gottingen, condivideva l’idea di una sostanziale carica antiromana della »nuova«, »giovane« _________ 50 51 52 53 54

Nordicus [F. Alessandrini], Lutero e i suoi eredi. T. Grossi, Protestantesimo e razzismo, in: »Il frontespizio«, agosto 1934, pp. 19–20. E. Vercesi, La grande crisi, p. 169. G. Papini, Razzia di razzisti, in: »Il frontespizio«, dicembre 1934. G. Papini, Notomia dei protestanti, in: »Il frontespizio«, ottobre 1934, pp. 3–6.

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Germania, alla quale guardava però con simpatia e fiducia. A differenza di tanti altri osservatori, il protestantesimo appariva a Rizzo uno degli elementi dominanti della storia tedesca. A suo avviso molti guardavano spesso »al solido organismo statale«, ma non vedevano »la storia religiosa del popolo tedesco, caratterizzata dal movimento protestante, trionfo dell’individualismo sul senso della collettività«, »movimento tipicamente germanico che non poté diffondersi nei paesi latini, […] perché venne a urtare contro il senso della collettività, che i popoli 55 latini hanno ereditato da Roma e conservato inalterato attraverso i secoli«. In questo contesto, il razzismo nazista appariva a Rizzo un fenomeno religioso non di ascendenza direttamente protestante ma analogo al protestantesimo: Per vastità di portata e ampiezza di raggio d’azione, il movimento razzista ha nella storia tedesca un solo precedente: il movimento protestante. I due movimenti non si somigliano però soltanto per la loro vastità imponente, ma presentano un’analogia ben più profonda. L’uno e l’altro hanno in comune una premessa fondamentale: l’idea di una »rivelazione« permanente e immanente, che nel protestantesimo tedesco ha per oggetto l’individuo, nel razzismo, la »razza«. Con ciò non voglio dire che il razzismo abbia preso dal protestantesimo l’idea madre: l’ha trovata in fondo all’anima germanica, donde l’aveva cavata quattro secoli prima il protestantesimo. I due movimenti presentano questa profonda analogia sol perché promanavano dalla medesima spiritualità.

Come il protestantesimo, dunque, il razzismo non avrebbe mai potuto »servir di 56 modello per popoli non germanici«. E Rizzo aggiungeva: »Questo valga a rassicurare quelli che temono e a disilludere quelli che auspicano la diffusione del 57 movimento razzista oltre i confini del mondo germanico«. Scarsa resistenza, Kulturkampf, paganesimo, antisemitismo, razzismo. Non mancava a questo punto anche qualche tentativo di presentare, in generale, le deviazioni naziste come l’evoluzione inevitabile e naturale dell’eresia. Lazzaro De Simoni, vice-direttore di uno dei quotidiani cattolici, »Il nuovo cittadino« di Genova, vedeva esplicitamente le aberrazioni del nazionalsocialismo come »gli 58 ultimi sviluppi di un gravissimo errore«, e cioè il protestantesimo. Anche secondo padre Rosa il protestantesimo aveva avuto un ruolo decisivo nella nascita del nazismo hitleriano. Il gesuita arrivava a dire che »il nuovo pericolo o fase nuova del protestantesimo, o piuttosto paganesimo, tedesco« doveva »bene impensierire« i cattolici, »anche per le sorti stesse della civiltà cristiana dell’Europa 59 e del mondo«. Nel movimento »pseudoreligioso« della »fede tedesca«, a suo avviso, avevano »tentato confluire tutte le molteplici tendenze del protestantesimo liberale, accordatesi insieme […]«. Il movimento di Rosemberg e Hauer non _________ 55 56 57 58 59

A. Rizzo, Ellenismo e germanesimo, in: »La tradizione«, 1935, p. 48. A. Rizzo, Premessa a ogni studio sul razzismo, in: »La tradizione«, 1937, pp. 124–129. Ivi. L. De Simoni, Gli ultimi sviluppi di un gravissimo errore, in: »Il nuovo cittadino«, 17 gennaio 1934. e. r. [E. Rosa], Vita Ecclesiae, in: »Studium«, febbraio 1934, p. 150.


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era infatti ancora inteso semplicemente come paganesimo anticristiano, ma come l’estremizzazione dell’errore protestante: Questa nuova fede protestantica – scriveva padre Rosa – non poteva più contentarsi alle mezze proteste di Lutero, ma doveva andare innanzi, molto più innanzi; andare cioè, secondo alcuni, fino a protestare contro il concetto stesso dell’»al di là«, secondo altri, a contentarsi di ritenere meramente della religione questo unico concetto, di una fede cioè generica nell’»al di 60 là«, senza cui la religione sarebbe – essi riconoscono – una cosa troppo assurda.

Era una visione assai imprecisa della situazione tedesca. Padre Rosa ammetteva però che i fautori del nuovo movimento della »fede tedesca« non avrebbero avuto dalla loro parte »quei protestanti onesti e di buona fede, i quali ritengono ancora 61 qualche cosa del cristianesimo positivo, e perciò si chiamano conservatori«. L’inserimento della polemica antiprotestante all’interno dell’atteggiamento antinazista ed antirazzista del cattolicesimo italiano nel 1934–35 aveva dunque numerose valenze. La principale era quella di permettere di unificare in chiave religiosa e confessionale due posizioni non perfettamente omogenee: da una parte, quella di quei cattolici che guardavano con qualche speranza alla crisi tedesca confidando in una emendabilità del nazismo con il tempo ed in un recupero cattolico nei confronti del secolare predominio protestante, e, dall’altra, quella di quei cattolici che insistevano sulla natura profondamente neopagana del nazismo e sul grave pericolo che esso rappresentava per la civiltà cristiana di tutta Europa; e di unificare le due posizioni facendole convergere in una battaglia essenzialmente politica, volta a difendere e, semmai a rafforzare, all’interno del regime fascista italiano, l’equilibro ormai raggiunto e consolidato con la Chiesa cattolica, e viceversa a combattere ogni traccia di influenze pericolose e negative che potessero venire in Italia dall’esperienza tedesca. Lo stesso ex-leader del Partito popolare, Alcide De Gasperi, esule alla Biblioteca vaticana, avrebbe scritto su »L’illustrazione vaticana« che contro il ritorno pagano degli »dei di Roma« 62 »la coscienza italiana« era »difesa dal cattolicismo romano«. Non sorprenderà dunque di venir a scoprire che nell’aprile 1935 la stessa Segreteria di Stato vaticana segnalava confidenzialmente al governo italiano i legami dei pastori luterani di Merano e di Bolzano, di nazionalità tedesca, con il console generale germanico a Milano, lasciando intendere che essi svolgevano attività a favore del »germane63 simo«. Non è un caso del resto che l’argomento antiprotestante, inteso in questa chiave particolare, resterà d’ora in poi appannaggio quasi esclusivo di quei settori del mondo cattolico o della Curia che più intendevano impegnarsi nella difesa di quella che credevano essere la natura di »fascismo clericale« del regime, per _________ 60 61 62

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Cfr. e. r. [E. Rosa], Vita Ecclesiae, in: »Studium«, giugno–luglio 1934, pp. 455–456. Ivi, p. 456. Spectator [A. De Gasperi], La quindicina internazionale, in: »L’illustrazione vaticana«, 16 maggio 1937 (ora ripubblicato in Id., Scritti di politica internazionale 1933–1938, Città del Vaticano 1981, Vol. II, pp. 538–539). Cit. in G. Rochat, Regime fascista e chiese evangeliche. Direttive e articolazioni del controllo e della repressione, Torino 1990 p. 164.

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rifarsi all’espressione usata dallo storico George Mosse per i casi del Portogallo, 64 della Spagna, dell’Austria. Nel 1936 era il Nunzio stesso, Francesco Borgongini Duca, ad insistere in una solenne conferenza – e chiaramente in funzione di una preoccupata raccomandazione al regime – sul fatto che il principio di frazionamento del protestantesimo finiva per essere nazionalistico o comunque portava 65 inevitabilmente alla Chiesa nazionale, alla Chiesa di Stato. E ancora nel 1937 era »La rassegna romana«, la rivista del gruppo clerico-fascista sempre più in difficoltà rispetto alla progressiva evoluzione del regime, a interpretare la Riforma come una lotta contro Roma condotta da Lutero, »primo matricida«, »rinnegato«, »monaco infedele«, interprete essenzialmente dell’odio germanico contro 66 l’unità cattolica e romana. Progressivamente, tuttavia, qualcosa cambiò. Notevole impressione fecero con il passare dei mesi anche in Italia vuoi gli aspetti ideologici del movimento nazista (e specie di alcuni suoi gruppi più radicali) vuoi il confronto da esso ingaggiato con le chiese cristiane che sembrava a molti dovesse sfociare inevitabilmente, prima o poi, in una generalizzata persecuzione religiosa. In certi ambienti cattolici italiani si cominciò a sentire che in Germania si stava aprendo un vero e proprio conflitto religioso che vedeva schierati sullo stesso fronte, e contro un pericoloso nuovo nemico, tutti i cristiani. Nel 1934 Vercesi osservava: Gli avvenimenti […] dovevano dimostrare che il pericolo vero in Germania pel cristianesimo era dato appunto dalla missione assuntasi dal terzo Reich, che, trasformatosi in una specie di Chiesa sui generis, vorrebbe sostituire al cristianesimo civilizzatore il paganesimo del germanesimo primitivo. Dieci lustri addietro, quando si iniziò con Schönerer il periodo del Los von Rom che avrebbe dovuto sboccare nell’Anschluss dell’Austria, alla Germania, si poté credere che bastasse »protestantizzare« per »germanizzare«. In realtà, fin d’allora i capi del movimento lasciavano comprendere che bisognava trascendere la Riforma luterana e arrivare a Wotan e Odino […].

La cronologia dei pangermanisti ripudiava l’era cristiana e prendeva come punto di partenza la battaglia di Noria, assai disputata, cento tredici anni prima di Cristo, tra teutoni e romani. La storia Völkisch professava che l’antico Wotanismo, – che comandava di restituire lo schiaffo ricevuto – era superiore al »giudeocristianesimo« che demoralizzava l’uomo consigliandogli di offrire l’altra guancia; la pedagogia Völkisch vantava nell’«educazione nazionale« che avrebbe preso come prototipi i vecchi eroi germanici, un’educazione tanto più opportuna in quanto sarebbe stata veramente conforme allo stato di natura. La religione Völkisch preferiva l’adorazione di Wotan, il dio indigeno, a quella di Cristo. La liturgia Völkisch infine risuscitava le usanze delle antiche foreste ristabilendo nei solstizi, gli olocausti al sole nelle cime delle montagne. Il protestantesimo era considerato fin d’allora un albergo provvisorio, in cui gli uni, dopo esperienza, _________ 64 65 66

G.L. Mosse, La cultura dell’Europa occidentale nell’Ottocento e nel Novecento, Milano 1986, p. 423. Roma »onde Cristo è romano«, Roma 1937, pp. 11–18. Romanità, in: »La rassegna romana«, novembre–dicembre 1937, pp. 447–451.


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avrebbero finito per stabilire la loro dimora, mentre gli altri si sarebbero preparati 67 a divenire degni fedeli di Wotan. Gli osservatori convinti del pericolo neopagano sottolinearono, più che il ruolo del protestantesimo, l’autonomia anticristiana del nazismo e i caratteri di nuova 68 religione germanica che esso veniva assumendo. Tuttavia, nelle posizioni di matrice più tradizionalmente intransigente, un legame con la polemica antiprotestante restò sempre. L’eresia aveva il ruolo decisivo nel passaggio all’apostasia. E ciò era evidente sia nel caso della Russia che in quello della Germania: Le ragioni non sono affatto identiche, nei due grandi Stati come non sono identiche le aberrazioni del sovversivismo che li fa traviare verso l’abisso morale e religioso. Sembrano anzi fra loro opposte e quasi nemiche; i nazisti della Germania fanno anzi la voce grossa contro i comunisti e bolscevichi della Russia. Ma chi guarda a fondo, non istenta a trovarvi la conformità sostanziale, negli uni e negli altri, dello spirito e degli intenti, del pari anticristiani e perciò anche »incivili« e barbari: distruttivi, cioè, della più elementare civiltà cristiana, per un triste regresso – che non diremo ricorso storico – verso l’antica barbarie pagana, da cui solo la virtù del cristianesimo li aveva sottratti nel Medio Evo, con gli eroismi, i sudori, il sangue dei suoi 69 evangelizzatori ed apostoli.

Naturalmente, gli »eccessi« del nazismo erano »peggiori di un’eresia«, e quindi »peggiori dello stesso protestantesimo«: erano »una totale apostasia dal cristianesimo, che travolge nella incredulità e nel totale paganesimo gli stessi protestan70 ti«. I gruppi più religiosamente sensibili che volevano sottolineare la natura profondamente pagana del fenomeno nazista e mettere in guardia i cattolici (e soprattutto la Santa Sede) da ogni illusione di una emendabilità del nazismo cercarono comunque di offrire una lettura meno apologetica e consolatoria, meno schematica e polemica della situazione del protestantesimo in Germania. Guido Gonella su »Studium«, la rivista del Movimento dei Laureati Cattolici, apprezzò e segnalò 71 con simpatia la resistenza opposta al nazismo da figure come quella di Barth. Ernesto Vercesi sottolineava il carattere tutto strumentale dell’attenzione a Lutero e al luteranesimo manifestata dal nazismo in occasione delle celebrazioni per i quattrocentocinquant’anni della nascita »dell’eresiarca del secolo XVI« nel no72 vembre del 1933. Il sacerdote milanese seguiva anche con vivo apprezzamento e partecipazione sincera la battaglia della Pfarrer Notbund contro il paragrafo ariano e l’intrusione dell’autorità politica nella chiesa in termini che assimilavano piuttosto esplicitamente la situazione della religione in Germania a quella italiana: _________ 67 68 69 70 71 72

E. Vercesi, La grande crisi del protestantesimo, pp. 170–172. Così padre Rosa: cfr. e.r., Vita Ecclesiae, in: »Studium«, agosto–settembre 1934, pp. 530 e 532–533. e. r. [E. Rosa], Vita Ecclesiae, in: »Studium«, maggio 1935, p. 303. Ivi, p. 304. g.g. [G. Gonella], Tra la vita e il libro. Il neo-materialismo, in: »Studium«, maggio 1934, p. 330. E. Vercesi, La grande crisi, p. 167.

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Coloro che condannano, anche fra i protestanti, la tesi che la Chiesa debba essere incondizionatamente inserita nello Stato, in modo da rendere superfluo ogni concordato; che respingono il totalitarismo, rifiutano l’articolo ariano; coloro che rilevano con indignazione che le tesi sassoni, pur di tener fede al principio razzista, finiscono per negare l’umanità di Gesù Cristo; tutti costoro vengono presentati come nemici dello Stato; e se non vogliono il passaggio della »gioventù evangelica« nella »gioventù hitleriana« vengono accusati di ubbidire a preoccupazioni politiche, mentre la questione è in linea di fatto essenzialmente religiosa. Non si è contro il terzo Reich pel suo contenuto politico e nazionale, ma esclusivamente pel suo contenuto pagano in tutto il senso della parola. Naturalmente il grande pubblico non afferra sempre la vera situazione di fatto, ma i pastori credenti che restano nel campo dell’opposizione, malgrado i rischi che questa comporta, sono coscienti della lotta che conducono e decisi a batter73 si contro il paganesimo pel cristianesimo.

Vercesi, anzi, senza risolvere il discorso, come d’abitudine, in chiave apologetica, fece proprie le parole del gesuita tedesco padre Bichlmaier che aveva preso posizione in modo nettamente favorevole sulla testimonianza anti-pagana del protestantesimo del suo paese: La portata del combattimento impegnato tra l’hitlerismo e il protestantesimo, oltrepassa di molto le frontiere confessionali. L’esito della lotta non può essere indifferente pel destino del cattolicesimo tedesco. Nelle file del luteranesimo s’è delineato un movimento che possiamo porre come una specie di azione protestante accanto all’azione cattolica... Forse la ripulsione, l’orrore, la specie di orrore sacro che ispira ai protestanti veramente credenti il nichilismo religioso della Deutsche Glaubensbewegung farà nascere in certi cuori la nostalgia dei valori religiosi cattolici. Quanto a noi, in ogni, caso, salutiamo con tutta l’anima nostra il movimento di fede sincera che si manifesta nel protestantesimo tedesco, sicuri come siamo che ogni slancio di fede profonda, anche fuori della Chiesa Cattolica, è un movimento verso la Chiesa 74 una di Cristo.

E’ estremamente significativo che Vercesi riportasse ed approvasse dichiarazioni recise come queste. Tuttavia, è altrettanto evidente che il clima italiano non era tale perché questo modo di ragionare potesse facilmente prendere piede. E la tentazione di partire dall’esperienza del protestantesimo fiancheggiatore di Hitler per un bilancio complessivo degli esiti della Riforma era, anche nei più avveduti, sempre in agguato. Lo stesso Vercesi avrebbe scritto: E’ davvero un colmo! Il luteranismo sorse opponendo la Bibbia alla tradizione cattolica e al Vicario di Cristo, in nome del libero esame. Dopo quattrocento anni la teologia protestante moderna sopprime puramente e semplicemente la Bibbia come base della religione e ciò sempre in nome del libero esame. Religiosamente Lutero è un sorpassato nella stessa Confessione da lui aperta. Questa conclusione non può sorridere ai protestanti conservatori, che proprio all’indomani delle feste celebrate in onore di Lutero, in occasione del nono cinquantenario della sua nascita, sono insorti, in seguito al caso Krause, allo scopo di ripristinare la cre75 denza luterana come avveniva nel secolo XVI.

Il fatto era che la resistenza protestante continuava ad apparire debole anche agli osservatori più preoccupati del pericolo del neopaganesimo nazista: _________ 73 74 75

Ivi, pp. 182–183 Ivi, pp. 185–186. Ivi, p. 179.


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Indubbiamente – scriveva Vercesi – il razzismo pagano vorrà imporsi di più in più nella sedicente Chiesa di Müller che è poi quella di Hitler; una parte del vecchio protestantesimo si lascerà trascinare sino a Wotan e Odino, mentre la parte credente, presa tra il dilemma: Odino o Cristo, finirà per scegliere Cristo e la via di Roma, presso a poco come è avvenuto in Inghil76 terra dopo il movimento di Oxford.

Non si trattava, in questo caso, semplicemente della riproposizione di vecchie speranze apologetiche. Si faceva strada la sensazione che il protestantesimo fosse realmente dinanzi a un bivio: […] nella Riforma ci sono degli elementi antitetici che poterono essere contenuti fin qui dal braccio secolare; ma se l’hitlerismo, ad esempio, succeduto all’Hohenzollern – Summus Episcopus et Imperator Rex – crede venuto il momento di far sboccare il protestantesimo nel paganesimo primitivo germanico, i due elementi antitetici della Riforma, di fronte al potere politico che attribuisce come il Cesare antico ciò che è di Cesare e quello che è di Dio, vengono a trovarsi di fronte ad un bivio, ad una biforcazione. Gli uni aderiranno al Cristo Gerosolimitano; gli altri preferiranno invece inchinarsi ad una religione »razzistica«. La »razza« avrà per loro il sopravvento sulla »Redenzione« che abbraccia il mondo intero ed ha le sue radici a piè del Golgota. Prima di arrivare a questo estremo, la filosofia e la storia si assunsero l’impegno di svuotare il cristianesimo di ogni contenuto positivo, soprannaturale; e quando si credette che il protestantesimo fosse ridotto ad un corpo senz’anima, si tentò l’operazione di avviarlo verso la foresta degli antichi dei del paganesimo germanico. Altrove il paganesimo si presenterà sotto forme diverse, ma ovunque noi constatiamo che accanto ad un protestantesimo ra77 zionalista e libero pensatore, vi sono altre correnti che sentono la nostalgia del Golgota.

Fu soprattutto Mario Bendiscioli a criticare più volte l’idea che la crisi tedesca potesse favorire un »recupero« della Chiesa di Roma dalle ceneri del protestantesimo e a sottolineare anche come quell’ambigua »simbiosi« politica creatasi in Germania tra le chiese cristiane ed il nazismo e che aveva portato ad un profondo snaturamento delle posizioni teologiche caratterizzanti il cristianesimo poteva in 78 qualche modo minacciare anche i cattolici. In un ampio volume del 1936, Germania religiosa del III Reich. Conflitti religiosi e culturali nella Germania nazista, 79 Bendiscioli fornì un quadro dell’ evangelismo tedesco assai negativo ma allo 80 stesso tempo caratterizzato da elementi di dinamismo e di ripresa. Anche per Bendiscioli la pericolosità del nazismo stava nella veste metafisica e religiosa che 81 esso conferiva all’antisemitismo , ma quest’ultima non aveva molto a che fare 82 con il protestantesimo, bensì con tutta la tradizione del soggettivismo moderno. 83 Di qui la sottolineatura della resistenza parallela di cattolici ed evangelici , la _________ 76 77 78 79 80 81 82 83

Ivi, pp. 184–185. Ivi, pp. 188–189. Cfr. ad esempio M. Bendiscioli, Lo spirito della nuova Chiesa evangelica di Germania, pp. 84–86. Cfr. ad esempio M. Bendiscioli, Germania religiosa del III Reich. Conflitti religiosi e culturali nella Germania nazista, Brescia 1936, p. 15. Cfr. ivi, p. 19. Assai importanti le osservazioni ivi, pp. 37 e 207. Ivi, pp. 94–95. Ivi, p. 95.

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caduta delle aspirazioni apologetiche sul »ritorno« protestante e, invece, una serie di considerazioni assai più concrete sull’avvicinamento tra le chiese in Germania 84 e la prospettiva di una vera alleanza di fronte a nemici comuni. Anche il tema dell’«antiromanesimo« nazista perdeva così ogni connotato antiprotestante e acquistava il significato di una denuncia lucidamente profetica: Se il mondo germanico volesse davvero ricostruire il suo diritto, la sua cultura, la sua vita sulle basi del Deutschtum precristiano, liberandosi da tutto ciò che il cristianismo, il cattolicismo romano gli ha apportato nell’ordine naturale e soprannaturale, esso assumerebbe certo una nuova fisionomia. Ma sarebbe quella di un mostro terrificante, esaltato da tutte le cupidigie e le passioni antiche e armato di tutti gli strumenti moderni, pronto a gettarsi sugli altri, ma anche esposto all’insidia delle lotte interne più feroci e rovinose. Nell’un caso e nell’altro esso assurgerebbe a simbolo ed esempio della minacciante barbarie moderna e segnerebbe 85 davvero il declino dell’Occidente.

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Ivi, pp. 143–150. Ivi, p. 182.

Francesco Malgeri

Il nazionalsocialismo secondo il giudizio di alcuni rappresentanti del partito popolare italiano

Le quattro personalità che formeranno oggetto di analisi in questa relazione, Luigi Sturzo, Francesco Luigi Ferrari, Alcide De Gasperi ed Egilberto Martire, furono esponenti di rilievo in seno al partito popolare italiano, anche se diversa appare la loro formazione politica e culturale e i loro itinerari personali. Sturzo era stato, com’è noto, fondatore e primo segretario politico del partito, e i suoi atteggiamenti antifascisti, a partire dal 1923, lo avevano costretto all’esilio. De Gasperi aveva assunto la guida del partito nel maggio 1924, e ne aveva vissuto in prima persona la crisi finale. Ferrari era invece stato uno dei maggiori esponenti della corrente di sinistra del partito e tra i più tenaci oppositori del governo Mussolini, tanto da essere costretto anch’egli ad intraprendere la via dell’esilio. Diversa la posizione di Egilberto Martire, che in seno al partito aveva assunto posizioni favorevoli al fascismo, aderendo a quella corrente che, uscendo dal partito, aveva dato vita nel 1924 al Centro nazionale, gruppo di ispirazione clericofascista, che fiancheggiò il regime di Mussolini. Siamo di fronte a quattro personalità quindi che affrontano il giudizio sul nazismo partendo da orientamenti, posizioni e prospettive diverse. 1. Sturzo aveva sempre guardato e seguito con grande attenzione e partecipazione alle vicende tedesche dal dopoguerra in poi. Aveva tra i primi denunciato le iniquità del trattato di Versailles. Nel 1921 era stato, assieme a De Gasperi, il primo esponente di partiti politici italiani a recarsi in Germania, per riallacciare rapporti e studiare, assieme ad esponenti del Centro, la soluzione dei più delicati problemi del dopoguerra, auspicando la nascita di una comunità internazionale, che eliminando le ingiustizie del passato si ispirasse ai principi cristiani e all’eguaglianza tra i popoli. Soprattutto durante i primi anni dell’esilio Sturzo seguì con grande attenzione le vicende politiche tedesche, sostenendo l’esigenza di rafforzare le istituzioni democratiche nate con la repubblica di Weimar, e di trovare una strada per sanare i problemi economici che travagliavano la Germania. I primi riferimenti al fenomeno del nazismo in Germania che appaiono negli scritti di Luigi Sturzo li troviamo a partire dal settembre 1930, dopo le elezioni politiche che avevano visto il primo importante successo elettorale del nazismo, con circa 6 milioni e 400 mila voti. Pur non cogliendo ancora a pieno l’intima essenza del fenomeno nazista e le radici ideologiche nelle quali affondava, Sturzo intravide subito la connivenza tra Hitler e il »denaro delle alte classi industriali ed agrarie«, rintracciando nell’azione del nazismo hitleriano molte assonanze con il fascismo mussoliniano. In un articolo pubblicato su El Matì di Barcellona il 3 ottobre 1930, Sturzo scriveva: »Così nel fascismo italiano della prima ora come presso i fascisti tedeschi vi è mescolanza di programma socialmente demagogico e anticapitalista e politicamente ultra-nazionalista; sì che vengono attirati da un

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lato la zona irrequieta e malcontenta delle masse disoccupate e dall’altro le nuove generazioni che non han fatto la guerra. Quel che a prima vista fa meraviglia sì è che il denaro dell’alta industria e del latifondismo, così in Germania, come in 1 Italia, è per i fascisti.« La maggiore preoccupazione di Sturzo appare legata alla debolezza e scarsa attenzione con la quale l’Europa guardava a questo nuovo fenomeno politico che stava emergendo in Germania. Come il fascismo italiano anche il nazismo appariva a Sturzo un pericolo per la stabilità del vecchio continente, che appariva incapace di cogliere i rischi legati alla presenza nel cuore dell’Europa di regimi totalitari che cancellavano una tradizione politica ispirata ai modelli liberali, democratici e parlamentari. Egli teme l’emergere di una opinione pubblica internazionale insensibile e per molti aspetti compiaciuta di fronte a soluzioni di tipo mussoliniano o hitleriano, in quanto attraverso la stampa controllata dai grandi trusts economici, sia americani che inglesi, attraverso la stampa francese di destra e di centro venivano esaltati continuamente »il regime di forza, le dittature, i 2 nazionalismi, le alte tariffe, le reazioni antiparlamentari, gli armamenti«. Con il passare dei mesi, via via che il carattere del nazismo hitleriano emerge nella sua reale fisionomia e via via che Hitler, tra il 1931 e il 1933, procede alla sistematica conquista del potere, Sturzo coglie con maggiore chiarezza gli aspetti devastanti dell’ideologia nazista. Sono pochi i cattolici in Europa che affrontano con tanta lucidità e tanta fermezza il problema dell’antisemitismo hitleriano dall’inizio degli anni Trenta. In un articolo del 9 aprile 1933 individuava con chiarezza le drammatiche conseguenze dello scatenamento dell’antisemitismo in Germania, avviato con la legge del 1 aprile 1933, dopo che Hitler aveva ottenuto i pieni poteri dal Reichstag. Secondo Sturzo quei provvedimenti rischiavano di istigare in Germania la caccia all'ebreo ed affermò: »Ci vorranno ben lunghi anni e una politica saggia, che non potrà fare Hitler, per riparare allo scatenamento 3 dell'antisemitismo in Germania«. I giudizi di Sturzo su Hitler e il nazionalsocialismo assumono gli accenti della condanna più aperta e severa. Del nazismo denuncia il carattere incivile e corruttore, la negazione della verità, l’ingiustizia sistematica, l’esaltazione del delitto. Scrisse ancora l’11 luglio 1933, dopo l’incendio del Reichstag e i tentativi nazisti di farne ricadere la responsabilità sui comunisti: »Hitler non è un gentiluomo; il suo non è più un governo civile. Come Hitler può scatenare una persecuzione contro i giudei, può violare le leggi più sacre, può anche mentire di fronte al mondo. I mezzi per lui sono tutti leciti; non c’è più alcuna demarcazione fra il bene e il male. E’ questo l’indice più chiaro che Hitler si è staccato dalla società 4 civile dei popoli.« E’ certamente sorprendente la grande capacità di lettura e interpretazione del fenomeno nazista da parte di Sturzo. Il fondatore del partito popolare italiano non indulge in giustificazioni, non cerca di rendere meno pesanti le responsabilità di

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L. Sturzo, Miscellanea londinese, vol. I, Bologna 1965, pp. 283–284. Ibidem. L. Sturzo, op.cit. vol. II, p. 190. Ivi, p. 230.

Il nazionalsocialismo secondo il giudizio del partito popolare italiano

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Hitler, né si allinea a quelle compiacenze nei confronti del nazismo visto come baluardo e argine alla diffusione del bolscevismo in Europa occidentale, che non è assente nel dibattito politico dell’Europa di quegli anni. A lui preme soprattutto mettere in luce il pericolo incombente sull’Europa da parte dei regimi totalitari e del nazismo in particolare. A differenza di gran parte della classe dirigente europea, che non vuole urtare il dittatore tedesco, individua chiaramente gli obiettivi del totalitarismo razzista e dell’espansionismo hitleriano. Soprattutto agli inglesi ed agli americani Sturzo rimprovera la politica del wait and see, dell’aspettare e vedere. Una politica pericolosa, specialmente di fronte alle frequenti alleanze bilaterali, ed al riarmo generale cui si assisteva in Europa. Sturzo: sente già, sin dal 1935, l’aria della guerra, quasi inevitabile. Se in Europa fosse scoppiata la guerra, Inghilterra e Stati Uniti sarebbero stati inevitabilmente trascinati nel conflitto: »[ ...] una ad una entreranno nella terribile giostra di fuoco, ch'esse avrebbero potuto impedire, e che per mancanza di coraggio, o per egoismo o per imprevidenza o per troppa prudenza non seppero, e non 5 vollero impedire.« Insomma, una battaglia serrata e polemica, al fondo della quale c’è soprattutto il tentativo di riaffermare la validità della concezione cristiana dei rapporti internazionali. Gli assassinii del socialista Kurt Eisner, dei cattolici Matthias Erzberger ed Erich Klausener, dell’ex ministro degli esteri Walther Rathenau, i delitti sistematici commessi nelle prigioni, nei campi di concentramento, gli eccídi e le spedizioni punitive, sino al delitto Dollfuss e all’annessione dell’Austria, dovevano trovare, secondo Sturzo, una condanna più decisa e più ferma del mondo cristiano, a cominciare dai cattolici tedeschi, che non dovevano rimanere insensibili alla realtà del loro paese sotto lo specioso pretesto della ragion di stato. In un articolo del 10 settembre 1933 l’invito a reagire è rivolto »a tutti i buoni cristiani tedeschi (cattolici e protestanti) e diciamo loro che facciano uno sforzo per opporsi a un così terribile scatenamento di odi politici e di razza, a così terribile pervertimento 6 del senso morale della nazione«. Per i cattolici di tutta Europa non esistevano vie di mezzo, possibilità di accomodamento. L’indifferenza del mondo cattolico preoccupa Sturzo. Egli cerca a fatica di creare centri di resistenza. Ma in questo suo appassionato impegno riconosce di dover fare i conti con uno stato d’animo diffuso presso i cattolici europei, che sembravano assolvere Hitler e Mussolini »di tutti i peccati contro il quinto comandamento di Dio« per il 7 solo fatto di aver essi stipulato un accordo con il Vaticano.

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Ivi, vol. III, p. 150. Ivi, p. 259 Invano egli cerca di stimolare, come scriveva su The Catholic Herald del 7 ottobre 1933, »una mistica della morale cristiana, della fraternità cristiana, contro tutte le deformazioni politiche, contro tutte le oppressioni sociali, le persecuzioni di razza, le dittature di classe«. Insomma occorreva, secondo Sturzo, una nuova predicazione della fraternità umana, »quella che deriva dal Dio Padre, attraverso Gesù Cristo, suo Figlio e nostro Fratello«, occorreva »un nuovo slancio francescano, come quello del sec. XIII, poiché la voce dei veri fratelli in Cristo risuoni potentemente attraverso l’Europa, nelle città e nelle campagne«. Ivi, p. 272.

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Le democrazie occidentali appaiono ai suoi occhi impotenti di fronte ai crimini sistematici del nazismo. Non avevano niente da opporre alla violenza, mancavano di fede nei propri ideali ed erano logorate dal potere. Unica possibilità per isolare i regimi totalitari, per porli agli occhi del mondo nella loro realtà, restava, per Sturzo, il richiamo alla moralità. »Occorre negare il fascismo e il nazismo in nome della moralità; – scriveva nel giugno del 1934 – occorre portare la lotta sul terreno morale, e solo su questo piano incontrare il fascismo. Questo è un piano comune. Non c’è azione umana che non sia morale o immorale; non c’è teoria politica che non si possa rapportare sul piano etico e giudicare morale o immora8 le.« Questo idea del primato della morale, non come una regola imposta dall’esterno alla politica, ma come esigenza vitale e primaria della stessa politica, è parte centrale del pensiero di Sturzo ed è al centro della sua opera – pubblicata nel 1938, con il titolo Politica e morale. Sturzo insiste particolarmente sulla la necessità che il mondo cattolico non aderisca all’idea che esistono due morali, una pubblica e una privata. Di fronte a questa esigenza di moralità nella vita politica egli si appella principalmente ai cristiani impegnati nella vita pubblica. E la sua attenzione va prevalentemente ai cattolici tedeschi, denunciando anche un atteggiamento accomodante del partito del Centro verso il nazismo, sin dal suo apparire sulla scena politica tedesca. A Sturzo appare »inesplicabile come il Centro si sia così facilmente sottomesso a Hitler [...]. E la meraviglia è tanto più legittima – aggiungeva – in quanto si tratta di un partito saldo e forte, con oltre sessant’anni di esistenza, che ha al suo attivo le lotte contro Bismarck e che dalla Costituzione di Weimar del novembre 1918 ad oggi ha governato il Reich, da solo o in coalizíoni con altri 9 partiti«. Al fondo di questa denuncia si coglie anche una trepidazione di natura religiosa che lo porta ad affermare che »i cattolici che aderiscono ai sistemi totali10 tari o ne appoggiano la politica, vi lasciano lembi di fede e di morale«. L’idea nazionalistica, lo Stato inteso come »primo etico« della società, erano per Sturzo alla base della crisi morale e politica che attraversava l’Europa. Lo Stato nato dalle lotte nazionali aveva provocato una unificazione forzata della società, aveva nullificato la personalità umana, e per sua natura sboccava inevitabilmente nella concezione »panteista« e »totalitaria«. La società che auspica è una specie di comunità dei popoli che ritrovi nel cristianesimo la propria base spirituale e il suo elemento unificatore. C’è in Sturzo quasi il vagheggiamento di

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Ivi, vol. III, p. 53. »Ben presto – scriveva Sturzo nello stesso articolo – sentirà il disagio del suo silenzio, che può sembrare connivenza e riconoscere che il suo posto naturale è quello di difendere la libertà della Germania, la moralità nella vita pubblica, la legalità nell'esercizio del potere statale. È doloroso – aggiungeva – assistere impotenti allo scatenamento delle ire e degli odi e delle vendette naziste, senza che nessuno ricordi il precetto evangelico dell’amore del prossimo, senza che nessuno biasimi le violenze, le deportazioni e gli assassini.« L. Sturzo, Scritti storico-politici (1926–1949), Roma 1984, pp. 81–87. L. Sturzo, Miscellanea londinese, vol. IV, Bologna 1974, p. 427.


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un ritorno, pur nell’ambito delle conquiste civili e democratiche dei secoli XVIII e XIX, ad una moderna Res Publica cristiana. Il richiamo al medioevo, del resto, non è casuale negli scritti di Sturzo. Nella società medioevale egli vede la rozzezza e la ferocia dei costumi corretta da »un senso di giustizia e di cristianesimo. A calmare i tiranni e a pacificare gli animi – egli scrive – »bastavano monaci e vescovi«. Quando il Times e altri giornali europei scrissero che la Germania di Hitler era un ritorno al medioevo, Sturzo insorse: »Ciò è diffamare il medioevo. Allora il sistema statale non era affatto totalitario; al contrario […]. Non è il medioevo che è tornato in Germania, è una barbaria senza lume di civiltà e di religiosità; barbarie fatta di cinismo egoistico, di fango morale, di persecuzione di razza e di assassini, in nome di una divinità 11 sanguinaria che si chiama ingiustamente la nazione.«

2. Francesco Luigi Ferrari fu non solo stretto collaboratore di Sturzo negli anni dell’esilio ma anche una delle figure più significative dell’antifascismo cattolico italiano. Le sue battaglie di quegli anni sono principalmente dirette a sensibilizzare i cattolici europei nella difesa della democrazia. Come rappresentante del partito popolare italiano nel Segretariato internazionale dei partiti democratici cristiani, Ferrari mise al centro della sua azione questo impegno di sensibilizzazione. L’ascesa del nazismo in Germania costituisce anche per Ferrari motivo di allarme. Nel rapporto presentato il 5 gennaio 1931 alla Commissione esecutiva del Segretariato, Ferrari sottolineava come i nazionalsocialisti rinnovavano »il doppio gioco già praticato dai fascisti italiani, promettendo le riforme più demagogiche. […] Tutte le organizzazioni politico-militari d’ispirazione fascista s’impegnano […] a far vacillare la fiducia dell’ opinione pubblica verso l’autorità della legge, a creare un’atmosfera di anarchia destinata in seguito a giustificare l’abolizione delle libertà politiche e l’istaurazione della dittatura del partito più 12 audace e meglio armato«. Questi moniti di Ferrari non sempre appaiono graditi agli altri esponenti dei partiti cristiani europei. Proprio in occasione del Congresso dell’Internazionale dei partiti ad ispirazione cristiana, svoltosi a Parigi nel gennaio 1931, Ferrari pronunciò, alla presenza di von Papen, pesanti critiche e severi moniti ai cattolici tedeschi per la debole politica seguita nei confronti del nazismo. »Se voi continuate di questo passo – affermò Ferrari – voi finirete presto in una tragedia pari alla nostra.« Un delegato tedesco obiettò risentito: »lei dimentica che non siamo degli italiani«. Ferrari replicò a sua volta: »non lo dimentico affatto; e appunto perché siete dei tedeschi che la vostra rotta sarà più completa e umiliante che in 13 Italia.«

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L. Sturzo, Miscellanea londinese, cit., vol. III, p. 62. F.L. Ferrari, Lettere e documenti inediti, Roma 1986, vol. II, p. 829. L'episodio è ricordato da C. Sforza, L'Italia dal 1914 al 1944 quale io la vidi, Milano 1946, p. 159.

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Mancò a Ferrari la possibilità di vivere interamente la crisi degli anni Trenta. Quando morì, nel 1933, il nazismo era appena giunto al potere e non aveva portato alle estreme conseguenze i suoi programmi. Tuttavia Ferrari riuscì a cogliere i segni emergenti di una crisi che nascondeva gravi rischi per la democrazia europea. C’è in lui, soprattutto, una vigile attenzione ai comportamenti del mondo cattolico, ai sintomi di cedimento e di debolezza nella difesa della democrazia di fronte ai nazionalismi, ai miti corporativistici, alle forme autoritarie mascherate di anticomunismo e così via. Ferrari conosce questa realtà del cattolicesimo politico europeo di quegli anni. È a contatto con gli esponenti del Centro cattolico tedesco, con i cristiano sociali austriaci, con cattolici francesi, belgi, polacchi, olandesi. I suoi interventi, ai congressi dell’Internazionale dei partiti ad ispirazione democratica cristiana, sono spesso di fuoco, contro le debolezze, i tentennamenti, gli atteggiamenti possibilisti nei confronti del fascismo e del nascente nazismo di Hitler. In altre parole, Ferrari individua soprattutto un processo di progressiva crisi delle istituzioni democratiche europee, favorita dal supino adattamento del mondo cattolico alla pressione degli autoritarismi e dei totalitarismi di destra, interpretati come male minore di fronte alla paura di soluzioni rivoluzionarie di stampo bolscevico. Una situazione che spinge Ferrari ad intervenire, a far sentire la sua voce in un ambiente che sembrava non valutare i rischi non solo politici ma religiosi di un atteggiamento acquiesciente nei confronti dell’autoritarismo e del dispotismo. Sono noti i suoi appelli al clero italiano, ai dirigenti dell’Azione cattolica, a uomini di Chiesa quali padre Enrico Rosa, il card. Schuster e lo stesso Pio XI, i suoi inviti a non sacrificare sull’altare del quieto vivere o della ragion di Stato i valori essenziali della fede e la dignità della Chiesa. Coloro che avevano la missione di dire la verità non potevano tacere quando vedevano negate quelle 14 dottrine che si erano votati a diffondere nel corpo sociale. In Sturzo, come in Ferrari, c’è, insomma, una sensibilità che ci consente di intendere veramente, come ha scritto Gabriele De Rosa, »che cosa fossero la passione per la libertà e la difesa della libertà della Chiesa per un cattolico, come si diceva una volta, tutto d’un pezzo, senza le ombre e i chiaroscuri delle ambiguità e dei compromessi con il potere della dittatura.«

3. I rapporti di De Gasperi con la cultura tedesca erano ancora più stretti e profondi rispetto a Sturzo. De Gasperi non solo era stato suddito dell’Austria e aveva fatto parte del Parlamento di Vienna, ma aveva mantenuto anche dopo il suo

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»Tacere – scriveva Ferrari a padre Rosa, il 18 gennaio 1930 – è rendersi complici del detto, più efferato se rivestito delle forme della legalità. Per essi tacere è tradire. In che si precisò la colpa di Pietro, incautamente mescolatosi al chiacchierio dei servi dei giudici del Maestro? ›Non conosco quell’uomo‹ – dichiarò – Possa io, pensò, sortire indenne da siffatto imbroglio! E tacendo, lui che avrebbe dovuto parlare, peccò: peccò contro Dio e contro la sua giustizia.« Cfr. F. Malgeri, Il popolarsimo e la crisi della democrazia italiana: gli anni dell’esilio, in Aa. Vv., F.L. Ferrari a cinquant’anni dalla morte, a cura di G. Campanini, Roma 1983, p. 119.


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ingresso nella vita politica italiana una non trascurabile attenzione alla cultura politica tedesca e soprattutto al ruolo che le forze politiche di ispirazione cristiana, in Austria come in Germania, avevano svolto a partire dal XIX secolo. Testimonianza di questo interesse sono i saggi di natura storica che De Gasperi pubblica sull’Illustrazione vaticana con lo pseudonimo Rerum scriptor, dedicati in particolare alla storia dei movimenti cristiano-sociali tedeschi e austriaci. Sono scritti che avevano anche la funzione di custodire e preservare i valori dei quelle esperienze, in attesa di tempi nuovi. De Gasperi ebbe in quegli anni la possibilità di esprimere le sue idee sugli avvenimenti politici europei attraverso la sua collaborazoione alla rivista L’Illustrazione vaticana, quale redattore della rubrica »La quindicina internazionale« dedicata ai problemi di politica estera. Si tratta di uno dei periodi più difficili per l’uomo politico trentino. Scriveva a Sturzo il 28 dicembre 1933: »Vivo – come saprai – tra la famiglia e la biblioteca, all’ombra del Cupolone, ringraziando la Provvidenza di avermi riservata almeno un po’ di pace esteriore. La pace interna difficilmente si raggiunge, quando lo spirito, abituato alla dilatazione sociale, deve venir compresso entro la sfera limitata della persona. Penoso è particolarmente il dover assistere inerti all’oscuramento d’idee che avevano illuminato tanto cammino della nostra vita. Nessun rimpianto del passato può eguagliare l’amarezza che si prova al presente nell’assistere passivi a disorientamenti ed equivoci, a dissimulazione di prìncipi, una volta proclamati sacri ed inderogabili. Gli è che come politici si può ben considerarsi morti, ma come cattolici no, a meno di non perdere la fede.« La collaborazione che Dalla Torre e Gonella gli affidano nella rivista vaticana è l’occasione, per lui, di poter esprimere – sia pure firmando con lo pseudonimo di Spectator – le sue idee sulla realtà politica internazionale di quegli anni. L’attenzione di De Gasperi in queste cronache politiche è rivolta al più ampio quadro della vita europea, con una particolare attenzione alle vicende tedesche e 15 austriache. I giudizi di De Gasperi sono, tuttavia, diversi da quelli di Sturzo. Sono più prudenti e sfumati. Anche se la rivista in cui scriveva era una rivista pubblicata in Vaticano, essa circolava in Italia e subiva la vigile attenzione del fascismo. Non possiamo ignorare le preoccupazioni e i condizionamenti che frenavano la sua penna. Non possiamo ignorare che un conto era scrivere nella libera stampa europea o su riviste e giornali dell’antifascismo in esilio, altro conto era sottostare alla spada di Damocle dell’intervento censorio, soprattutto per chi aveva alle spalle arresti, condanne e una asfissiante vigilanza poliziesca. La lettura degli scritti di De Gasperi in questi anni deve quindi tener conto delle allusioni, delle citazioni, di brevi e sfumati cenni, di giudizi frammentari, deve essere attenta più ai riferi-

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»De Gasperi dava l’impressione – ha scritto Gabriele De Rosa – di avere intuito come dall’evoluzione o involuzione interna della Germania dipendesse la pace per l’Europa e per la Chiesa. Nessuna meraviglia che la condizione dei cattolici, dei vescovi, dell’Azione cattolica sotto la Germania di Hitler costituisca il principale oggetto dei suoi articoli.« G. De Rosa, Presenzione a Alcide De Gasperi, Scritti di politica internazionale. 1933–1938, Città del Vaticano 1981, vol. I, p. 6.

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menti, al pensiero e alle indicazioni degli autori o dei giornali che vengono citati, che non a chiari ed espliciti giudizi, più ai silenzi che alle parole. La natura di questi articoli si riallaccia ad uno schema collaudato nel campo della stampa vaticana di quegli anni. E lo schema che anche Gonella utilizza nei suoi Acta diurna, vale a dire affrontare gli argomenti servendosi di articoli, corrispondenze e dibattiti pubblicati su giornali e riviste straniere. Il modello sembra quasi essere quello di una rassegna stampa, che ha la funzione però di offrire al lettore giudizi e informazioni in grado di guidarlo verso un’opinione ispirata ai valori cristiani. Il metodo di De Gasperi è chiaro. Da un lato trae spunto dagli avvenimenti internazionali per confrontare le diverse tesi che emergono sulla stampa internazionale; dall’altro ama ripercorrere la storia del cattolicesimo sociale e politico europeo, soprattutto tedesco ed austriaco per rintracciare quelle radici ideali e programmatiche che egli sembra giudicare ancora vitali, proprio alla luce della profonda crisi di valori che emerge nel clima convulso di quegli anni e nell’affermarsi di totalitarismi negatori di una prospettiva cristiana della vita sociale e civile. È indubbio che De Gasperi ha modo di avere un quadro completo e sufficientemente documentato della situazione internazionale. Come Guido Gonella ha sotto gli occhi la stampa europea, ha notizie più o meno dirette attraverso la diplomazia vaticana della realtà europea di quegli anni. Anche se viene a mancargli il clima, il respiro di una cultura politica e di un dibattito quale solo potevano offrirlo Parigi o Londra in quegli anni, non gli sfuggono tuttavia, i fermenti che animano gli ambienti intellettuali cattolici francesi, né le istanze delle correnti democratiche europee. Ma soprattutto nel corso degli anni Trenta sembra spegnersi in lui la fiducia su un recupero delle democrazie, di fronte ai totalitarismi emergenti. Dopo l’avvento di Hitler in Germania, la caduta del Centro, la tragica fine di Dollfuss, la guerra civile spagnola sembra quasi subentrare in De Gasperi una sorta di rassegnazione sulla ineluttabilità della crisi delle democrazie, anche se il suo punto di riferimento restano i movimenti politici e sindacali ad ispirazione cristiana, di cui ben conosceva la storia e la fisionomia, sia in Austria che in Germania. Egli sembra ancora credere profondamente nelle idee ispiratrici che stavano alla base di quei movimenti, crede che l’ispirazione ideale e religiosa che li sorreggeva avrebbe portato i suoi frutti, pur nella difficoltà e nei contrasti del momento politico. Il suo passato, la sua formazione culturale non potevano certamente creare in lui imbarazzi nella scelta tra totalitarismo e democrazia, tra liberi regimi parlamentari e sistemi a partito unico, basati sulla figura dispotica del dittatore, del capo. Il suo senso della libertà è ancora vivo e profondo e lo si coglie tra le righe dei suoi scritti. Eppure, in molti brani dei suoi articoli di questi anni troviamo un possibilismo, che può giustificarsi nella sfiducia, nella convinzione che era ancora lontana la soluzione della crisi che aveva portato al fallimento delle democrazie in molti paesi europei. C’è in lui la convinzione che occorreva convivere a lungo con gli autoritarismi, che i tempi dell’attesa per un ritorno alla democrazia erano ancora molto lunghi. Ed ecco allora riemergere il suo gradualismo e il suo realismo, quel rifiuto delle soluzioni estreme che era stato un atteggiamento costante


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del suo agire politico. L’idea di poter in qualche modo utilizzare certi richiami ai valori cristiani che qua e là echeggiavano anche nel clima buio e cupo dei totalitarismi, lo porta a credere, o meglio a sperare, che fosse possibile mitigare il furore neopagano del nazismo o del fascismo, modificando, influenzando e correggendo uomini, istituzioni e ordinamenti. Ben pochi, in verità, erano i segni di questa auspicata evoluzione. Quando Dollfuss nel 1933 assunse il potere in Austria, De Gasperi spiegava ai lettori dell’Illustrazione Vaticana che il nuovo governo austriaco si fondava »sulle forze parlamentarí dei cristiano sociali e degli agrari e sul concorso positivo delle milizie patriottiche, trasformate in forze ausiliarie di polizia«. Coglie con chiarezza gli elementi autoritari presenti in quel governo ma si augura che si tratti di una fase temporanea, di »un periodo di transizione« per preparare una riforma costituzionale ispirata »al testamento politico di mons. Seipel«. Una ispirazione che non poteva fallire e che doveva »captare gli impulsi di sano rinnovamento« pur presenti nel movimento hitleriano tedesco, per »irrobustire e migliorare con 16 esso lo Stato democratico«. Il 15 luglio 1933, De Gasperi doveva, poi, dare notizia della fine del Centro cattolico tedesco. Colse l’occasione per ripercorrerne la storia, sottolineando il ruolo svolto da quel partito sul piano civile e politico e il patrimonio di pensiero e di esperienza che lasciava »non solo nel ricordo ma nella cultura dei cattolici tedeschi«. Nel 1934, condannò con sdegno gli assassini di Klausener, capo dell’Azione cattolica berlinese, di mons. Muller, ex presidente della Giunta diocesana di Monaco e dello studioso cattolico Gerlich. Non nasconde, tuttavia, la speranza di una evoluzione del partito dominante in Germania, che avrebbe dovuto trarre dalle tragedie di quei giorni »la conseguenza che una vera rinascita nazionale non è raggiungibile se non si fonda su un’educazione sinceramente religiosa«. Le sue speranze si fondavano sui richiami, presenti nei disegni di Hitler, all’«austerítà della vita«, che avrebbe potuto trovare alimento esclusivamente nella »fede religiosa«. Il partito al potere in Germania non poteva – a suo avviso – non proteggere e favorire »l’opera educativa e sociale della Chiesa« che doveva »essere considerata come un contributo indispensabile per il risanamento morale e l’evoluzione intellettuale della nazione«. Occorreva – a suo avviso – rivalutare, anche di fronte alle »esaltate virtù civili e militari« che nascondevano »tanta corruzione del costume«, »le umili ma sode virtù del cristiano, che contribuisce 17 ogni giorno colla probità del suo lavoro alla ricostruzione della patria«. A lungo De Gasperi aveva sperato in un miracolo, aveva auspicato una evoluzione del nazismo, ritenendo che l’avversione al bolscevismo potesse spingere Hitler a guardare ai cattolici con atteggiamento moderato e benevolo, abbandonando le persecuzioni, rispettando il concordato con la Santa Sede, cogliendo dalle indicazioni della scuola sociale cristiana gli strumenti per la costruzione di una società in grado di respingere l’assalto del comunismo, senza per questo annullare la personalità dell’uomo e la sua libertà.

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A. De Gasperi, Scritti di politica internazionale, vol. I, cit., p. 56. Ivi, p. 163.

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Si accorse in seguito della totale inconsistenza di queste speranze. In un articolo del 1° agosto 1936 De Gasperi ha ormai abbandonato qualsiasi illusione nei confronti di un Hitler capace di piegare gli estremismi ideologici e neopagani dei Goebbels e dei Rosenberg, per riportare in Germania un clima di pacifica convivenza civile. »Rosenberg trionfa ed Hitler lascia fare – scriveva De Gasperi. Lo scopo è evidente. Si vuole far capitolare i vescovi, ridurli alla resa. [...] Com’è terribile lo Stato accentratore moderno, quando il dovere vi impone di sfidarne le ire. Ai tempi di Bismarck i cattolici si appellavano alle leggi, ricorrevano ai tribunali, si richiamavano all’opinione pubblica, avevano il conforto della coscienza mondiale. Ora l’appello all’estero viene considerato come alto tradimento, tanto che i cattolici tedeschi devono tacere, soffrire e inghiottire amaro, l’opinione pubblica non esiste più, specie per loro che hanno visto sopprimere o mettere al passo tutta la stampa cattolica, e le leggi... Stat pro ratione voluntas! La pressione 18 economica e sociale è inesorabile.« Il 1 febbraio 1937, riprendendo la tesi di uno studioso cattolico austriaco, il prof. Dietrich von Hildebrand, giudicava non assimilabile la lotta anticomunista dei cattolici con quella del nazionalsocialismo, che si fondava sul materialismo »del sangue«, che era »in contraddizione col cristianesimo, anzi con ogni religione, quando eleva a norma suprema una misura puramente naturale e per di più subbiettiva, cioè il sentimento di razza germanico; anch’esso è, in una certa misu19 ra, antipersonalista e collettivista; anch’esso ricorre alla forza più che al diritto.« L’Anschluss e la fine dell’Austria è vissuta da De Gasperi con grande apprensione. Il giudizio che ha maturato sul nazismo lo porta a non dare più credito alle parole e alle promesse di Hitler. Non crede alla cosiddetta »equiparazione« (Gleichbrechtigung) dei cittadini austriaci, vale a dire al rispetto dei principi di uguaglianza giuridica. »Il nazionalsocialismo – scrive De Gasperi il 16 marzo1938 – nella sua politica interna si fonda appunto sulla discriminazione fra cittadini ariani e cittadini semiti, fra cittadini nazionalsocialisti e chi abbia ›altri modi di vedere‹ o sia ›attaccato a un’altra idea‹. La discriminazione è garantita da tessere, e stabilisce precedenze o porta ad esclusioni. Tale il sistema in Germania e tale sta già applicandosi anche in Austria.«

4. Ben diversa appare in questo quadro la figura di Egilberto Martire, un popolare che aveva vissuto a fatica i primi anni di vita del partito non riconoscendosi sempre nelle scelte e nella linea politica che Sturzo aveva tracciato. A differenza di Sturzo, Martire riconosce al fascismo il merito di aver sgombrato la vita pubblica italiana dal vecchio spirito anticlericale e laicista e dai rischi di un successo del

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Ivi, vol. II, p. 428. Ivi, p. 499. Aggiungeva De Gasperi: »Non importa soltanto che si combatta il bolscevismo, ma importa anche la ragione per cui lo si combatte. Un capitalista che lo osteggia, perché teme per i suoi capitali, non può moralmente essere messo al livello di colui che combatte il comunismo, pur sostenendo che l’attuale ripartizione del possesso, dal punto di vista cristiano è inaccettabile.«


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bolscevismo ateo. Riconosciuti questi meriti occorreva, però, convertire il fascismo, per realizzare una sorta di »fascismo cattolico«. La Conciliazione tra Stato e Chiesa in Italia appare ai suoi occhi il momento in cui il fascismo si riavvicina al Vaticano »con la volontà consapevole di spezzare il vecchio nodo, per la vita spirituale del popolo italiano, liberato dalla servitù massonica per la potenza 20 morale e politica della nazione«. La Rassegna romana, la rivista che lui aveva fondato nel novembre 1929, per favorire il processo di progressivo avvicinamento tra fascismo e cattolicesimo, comincia ad affrontare le notizie che provengono dalla Germania sull’affermazione del nazismo a partire dal 1933. All’inizio l’attesa è benevola. La lotta al comunismo, il rispetto della religione proclamato da Hitler e il Concordato con la Santa Sede sono salutati con soddisfazione e speranza. Ma ben presto la sua polemica si incentra sul razzismo, che a suo avviso determinava una sostanziale differenza tra fascismo e nazismo e collocava quest’ultimo, »nella linea del paganesimo moderno di derivazione illuministica e in irriducibile con21 trasto con la tradizione romano-cattolica«. La sua condanna del razzismo, la sua idea del nazismo interpretato come una sorta di paganesimo moderno di derivazione illuminista e pertanto in totale contrapposizione con la tradizione romanocattolica, diventa costante e la sua polemica aspra, soprattutto nei confronti di chi cercava di individuare una sorta di parallelismo tra fascismo e nazismo. Anzi a suo avviso il nazismo trovava assonanze soprattutto nel bolscevismo: ambedue i regimi erano ostili alla Chiesa, ambedue tentavano di costruire chiese alternative. La denuncia di Martire rifletteva una preoccupazione che lo accompagnò sino al 1938, quando si rese conto che la politica di avvicinamento tra Hitler e Mussolini faceva definitivamente naufragare la possibilità di un fascismo cattolico e di una intesa tra il regime e il Vaticano non soltanto giuridica ma espressione di una comunità di intenti ispirato a comuni valori e ad una unità spirituale ancorata alla tradizione cattolica. La legislazione razziale introdotta dal fascismo in Italia fu per Martire una cocente delusione. Ricordando quel momento scrisse qualche anno dopo: »Lessi più volte il documento. Non volevo credere. Un tumulto di sentimenti opposti mi cozzavano nell’animo […] Ma più insistente lo sdegno […] più amaro lo stupore, più cocente la vergogna e la paura: quel documento segnava, pur nel grottesco, la via tragica della nostra sventura.« Martire pagò di persona questa sua coerenza. Costretto a chiudere la sua rivista, dopo un invito ad adeguarsi o a tacere, subì anche il carcere e il confino a testimonianza della sua coerenza ma anche del fallimento della sua illusione e della sua utopia. Sturzo, Ferrari, De Gasperi e Martire esprimono quattro modi diversi di leggere e interpretare il significato che assume la presenza del nazismo nell’ Europa degli anni Trenta. Atteggiamenti dettati da temperamenti, condizioni, situazioni

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Cfr. D. Sorrentino, La Conciliazione e il fascismo cattolico. I tempi e la figura di Egilberto Martire, Brescia 1980, p. 116. Ivi, p. 136.

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Francesco Malgeri

ambientali diverse, ma anche da diversi modi di interpretare i fatti della politica e le vicende della storia. Ferrari e Sturzo, pur con angolature non sempre coincidenti, risentono indubbiamente dei fermenti di un vivace ambiente culturale e politico europeo di quegli anni, esprimendo una maturità di pensiero espressione della tradizione del popolarismo. Una cultura politica ispirata ai valori del cristianesimo ma che aveva ormai saltato il fosso del vecchio confessionalismo per confrontarsi con altre ideologie, senza chiusure e senza timori, collocandosi in un dibattito che tenne deste le migliori intelligenze e le più limpide coscienze della vecchia Europa civile e democratica. Un pensiero e una cultura troppo affrettatamente ignorati e dimenticati. Essi si trovarono al centro di una temperie, di un dibattito culturale e politico sulla crisi delle democrazie e sull’emergere dei totalitarismi in Europa, che ebbe un respiro civile e una tensione morale di grande significato, al quale essi seppero anche portare il contributo nuovo di una sofferta e profonda carica religiosa, che attraversa le pagine dei loro scritti e sembra quasi nutrire il loro sacrificio. A De Gasperi, isolato e, per molti aspetti, emarginato entro le mura della Biblioteca vaticana, mancò quella temperie, pur cogliendo i drammi di una Europa e di una Germania che sembrava ai suoi occhi aver smarrito antichi valori. Per certi aspetti, anche se con diversa prospettive la visione di Egilberto Martire si nutre di una illusione destinata a confrontarsi con una realtà che metteva in crisi le sue aspirazioni ideali, che miravano a coniugare il cattolicesimo con l’idea di un fascismo in grado di raccogliere e recepire i valori della tradizione cristiana e italiana. Ma, al di là delle differenze che lo studioso non può non registrare, resta, in questi protagonisti della storia politica del nostro paese, un comune impegno morale e civile.

Tiziana Di Maio

Guido Gonella e il giudizio sulla Germania nazista

Questo saggio presenta i primi risultati di una ricerca tutt’ora in corso su Guido Gonella e la Germania e si propone di offrire una riflessione sulla »sfida alla dittatura« che Guido Gonella lancia sin dagli anni della sua formazione politica e culturale e prosegue sino all’epoca dell’impegno politico attivo in qualità di parlamentare e ministro dell’Italia repubblicana. Attraverso Guido Gonella, ed in particolare attraverso i numerosi scritti di politica internazionale da lui pubblicati sull’Osservatore Romano e su alcune riviste cattoliche nel periodo tra le due guerre, è possibile ricostruire un clima che nel periodo antecedente alla Seconda guerra mondiale ha profondamente influenzato l’immagine ed il giudizio che insigni uomini politici ebbero della Germania e del Terzo Reich, un clima che ha ben messo in evidenza Renato Moro nel suo saggio dedicato alla Germania di Hitler come »eresia protestante« pubblicato in questo stesso volume. È opportuno ricordare che all’indomani dell’occupazione in Italia – ma anche negli altri Paesi europei che avevano subito la dominazione nazista – il giudizio profondamente negativo sul Terzo Reich e sul nazionalsocialismo rischiò di estendersi ai tedeschi tout court, avvalorando ed agevolando la diffusione della tesi della colpa collettiva. Tale giudizio fu comune a personalità del mondo cattolico, che furono tra i cofondatori della Democrazia Cristiana, il futuro partito di governo che avrebbe guidato le sorti dell’Italia repubblicana; il partito, che alla fine della guerra fu – anche grazie alla decisa azione politica e diplomatica del suo leader, il presidente del Consiglio Alcide De Gasperi – tra i maggiori artefici e sostenitori del reinserimento con parità di diritti della Repubblica federale di Germania nella comunità internazionale e nelle prime istituzioni comunitarie. Guido Gonella con la sua riflessione sulla Germania può essere considerato l’emblema di tale clima, ma, soprattutto, del superamento di esso all’indomani della Seconda guerra mondiale. Anticipando la conclusione, è possibile affermare che, se letti in prospettiva, gli scritti pubblicati da Guido Gonella nel periodo tra le due guerre ed in particolare nel periodo »clandestino« appaiono emblematici di una evoluzione della mentalità di una parte della classe dirigente cattolica e cristiano-democratica o di una rimozione almeno ufficiale di un sentire e di un giudizio comune sulla Germania e sui tedeschi. Una rimozione che esigenze di Realpolitik resero necessaria all’indomani della fine della Seconda guerra mondiale, nel nuovo contesto internazionale prodotto dalla guerra fredda, quando la »nuova Germania«, federale,

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Tiziana Di Maio

renana e cattolica, venne ritenuta dall’Italia degasperiana un partner imprescindibile nella costruzione dell’Europa unita. Per questo motivo mi sembra opportuno che questa relazione venga per ultima e, spero, possa offrire uno stimolo ulteriore per una riflessione sugli importanti risultati raggiunti da questo convegno, aprendo una prospettiva sul periodo successivo alla guerra, perché la sfida dei cattolici italiani e tedeschi alla dittatura non rimase circoscritta al periodo del regime nazista e fascista, ma rimase costante e divenne la base stessa di ogni elaborazione programmatica dei due partiti cristiano-democratici nel secondo dopoguerra, la Democrazia cristiana di Alcide De Gasperi e la Christlich-Demokratische Union di Konrad Adenauer.

Il giudizio sul Terzo Reich e sul nazionalsocialismo Guido Gonella era nato a Verona nel 1905, si era dedicato agli studi di filosofia e 1 di diritto , conosceva la lingua ed il mondo culturale, politico e religioso tedesco. Negli anni Trenta dalle colonne delle riviste cattoliche »Studium« e »Azione Fucina« partecipa al dibattito sul Tramonto dell’Occidente, che in quegli anni coinvolge in un’ampia e approfondita riflessione larga parte di quella che nel 2 secondo dopoguerra si sarebbe proposta come la futura classe dirigente. Nel 1933 Guido Gonella viene chiamato da Giovanni Battista Montini e Giuseppe Dalla Torre alla redazione dell’Osservatore Romano e gli vengono affidate due importanti rubriche di commento alla politica internazionale: gli Acta diurna e i Problemi del giorno. Questa collaborazione si protrae per oltre sette anni, durante i quali Gonella pubblica oltre 1500 articoli sulla politica internazionale, diventa condirettore della »Rivista internazionale di documentazione« e della »Illustrazione vaticana«, supplementi quindicinali del quotidiano della Santa Sede, il cui obiettivo era offrire al lettore un’informazione il più possibile com-

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Guido Gonella (1905–1982) conseguì la laurea in filosofia nel 1928 presso l’Università cattolica del Sacro Cuore di Milano, nel 1928 si laureò in Legge presso la Facoltà di Giurisprudenza dell’Università »La Sapienza« di Roma. Si dedicò in un primo momento alla ricerca scientifica nella disciplina della Filosofia del diritto. Nei suoi studi espresse una profonda critica dello Stato etico e propose una rivisitazione della categoria tomistica di »bene comune«, in cui individuava il limite dello strapotere dello Stato. Si veda in proposito il saggio: I dualismi della dottrina etico-giuridica di G. Hegel (Roma, 1932), ora anche in Diritto e morale. Saggi di teoria e di storia (Milano, 1960). Non è stata ancora pubblicata una biografia di Guido Gonella, un recente convegno, organizzato dall’Istituto Luigi Sturzo di Roma, sotto l’alto patronato della presidenza della Repubblica italiana, in occasione del centenario della sua nascita ha contribuito a stimolare e ad approfondire gli studi sulla figura e sull’opera di Guido Gonella. Gli Atti di questo convegno sono in corso di stampa. R. Moro, La formazione della classe dirigente cattolica (1929–1937), Bologna 1979, in particolare il capitolo IX (pp. 413–476).


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pleta sugli avvenimenti della politica internazionale che si susseguivano inesorabilmente in quegli anni. Attraverso questa intensa e proficua collaborazione Gonella condusse una vera e propria battaglia contro la dittatura, in particolare e in maniera aperta e diretta contro quella sovietica e, con toni più sfumati, contro quella nazista e fascista. Una battaglia che diviene evidente soprattutto nella »Rassegna internazionale di documentazione«, il supplemento dell’Osservatore Romano che nel dicembre 1936 fu trasformato in rivista autonoma e che raggiunse un’alta tiratura perché oltre alla valutazione degli avvenimenti politici, conteneva larghi stralci di traduzioni di discorsi di capi di Stato e di ministri e di articoli di giornali esteri che all’epoca non potevano circolare in Italia. Dal 1936 al 1938 la »Rassegna« diede voce anche all’opposizione cattolica tedesca, pubblicando la traduzione di intere lettere pastorali, omelie ed appelli con cui l’episcopato cattolico cercava di mettere in luce l’inconciliabilità del neopa3 ganesimo nazista con il cristianesimo e il cattolicesimo. Alla traduzione dei testi dei documenti ufficiali la »Rassegna« affiancava spesso note papali o editoriali di insigni religiosi e di studiosi che parlavano in difesa della civiltà cristiana e della pace. La sfida di Guido Gonella alla dittatura era iniziata nel 1929, quando, a soli ventiquattro anni, pubblicò un articolo su »Azione Fucina«, la rivista dei giovani laureati cattolici, in cui in polemica con il regime affermò e sostenne con coraggio la sovranità culturale del cristianesimo e definì l’imperialismo cristiano 4 »l’unico che abbia diritto di vivere«. Quello della sovranità culturale del cristianesimo è un tema che resta costante nella riflessione di Gonella, si sviluppa e, sin dai primi anni Trenta, giunge a comprendere la stessa idea di Europa unita. Gli articoli pubblicati da Gonella in questi anni pongono in modo netto l’antitesi tra lo Stato democratico e lo Stato _________ 3

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La forte attenzione e la preoccupazione nei confronti delle vicende germaniche appare sin dal secondo numero, in cui la »Rassegna« pubblica la lettera pastorale dell’episcopato cattolico germanico »contro il bolscevismo e per la libertà della chiesa«. Essa è una sorta di monito, ma al tempo stesso una dichiarazione di intenti nei confronti del nuovo Stato: i vescovi, pur dichiarando il loro rispetto verso l’autorità dello Stato attaccano apertamente la »propaganda sfrenata della cosiddetta fede tedesca« e ammoniscono i fedeli nei confronti delle intenzioni di Hitler, deciso a combattere il cattolicesimo, dopo aver sconfitto il bolscevismo, servendosi anche delle forze dei cattolici tedeschi. »La difesa più efficace contro il bolscevismo – ammonivano i vescovi citando le parole di Pio XI – è la dottrina cristiana e la vita morale che ad essa corrisponde«. Cfr., L’episcopato germanico contro il bolscevismo e per la libertà della chiesa, in: »Rassegna internazionale di documentazione«, A. II, n. 1, 1937. Nella »Rassegna« anche l’attacco al neopaganesimo nazista è da subito aperto e diretto: nel febbraio 1937, a seguito di un discorso in cui Hitler aveva appena enunciato le teorie razziste del nazionalsocialismo, la rivista pubblica un editoriale in cui la dottrina della razza viene definita inconciliabile con il cristianesimo e condannabile alla stessa stregua del bolscevismo. Cfr., (T.), La dottrina del sangue e della razza e la nazione cristiana. A proposito del discorso di Hitler, in: »Rassegna internazionale di documentazione«, A. II, n. 3, 1937. Guido Gonella, Le due anime, in: »Azione Fucina«, 21 aprile 1929.

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autoritario e prendono spesso spunto dalla storia recente per parlare di uno Stato cristiano. In linea con la preoccupazione della Santa Sede per il ruolo che l’Europa cristiana avrebbe svolto dopo la guerra, la riflessione sullo Stato cristiano giunge a comprendere quella sull’Europa cristiana e sull’Europa unita. Sin dalla prima metà degli anni Trenta dalle colonne dell’Osservatore Romano, in particolare attraverso la rubrica dedicata ai Problemi del giorno, Gonella avvia quella che lui stesso alcuni anni più tardi avrebbe definito »la lunga marcia 5 di pioniere verso la costruzione di un’Europa unita«. Ciò che appare particolarmente interessante in questi articoli è il richiamo costante al cristianesimo come istanza unificatrice dell’Europa e alla romanità cristiana, nella quale il cofondatore della Democrazia cristiana individua la guida del processo di unificazione europea. Negli articoli di Gonella non mancano inoltre cenni allo spirito di divisione introdotto in Europa dalla Riforma prote6 stante , anche se Gonella si preoccupa di mettere in evidenza i tratti giuridici, storici e spirituali che distinguono il neopaganesimo nazista dal germanesimo tout court. Come altri illustri esponenti politici italiani (cattolici e non, ricordiamo tra 7 questi ultimi il conte Carlo Sforza, futuro ministro degli Esteri di De Gasperi ), Gonella sembra condividere la tesi della filiazione del nazionalsocialismo dal prussianesimo e dal luteranesimo. Cenni di tale condivisione, comune negli ambienti cattolici dell’epoca, sono rintracciabili in alcuni articoli e scritti della seconda metà degli anni Trenta e dell’immediato dopoguerra. È qui importante ricordare che in questi stessi anni ebbero larga diffusione le opere dedicate alle vicende religiose e politiche della Germania dallo studioso _________ 5 6

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Guido Gonella, Lo spirito europeo, Roma 1979, p. 6. Gli articoli cui si fa riferimento furono pubblicati tra la seconda metà degli anni Trenta e l’immediato dopoguerra. Si vedano in particolare: La solidarietà europea, in: Osservatore Romano, 7 maggio 1936; Come si alimenta lo spirito europeo?, in: Osservatore Romano, 30 luglio 1936; Decadenza dell’Europa, in: Il Popolo, 31 agosto 1944; L’unità dell’Europa, discorso tenuto ai diplomatici il 7 agosto 1946; Unità spirituale dell’Europa, in: »Politica Estera«, aprile-maggio 1945, ora in Guido Gonella, Lo spirito europeo, Roma 1979. Carlo Sforza espose queste sue riflessioni nel corso degli anni Trenta e Quaranta: »Per meglio comprendere Hitler bisogna ristudiare Lutero«, cfr. Carlo Sforza, Sinthèse de l’Europe (Apparences diplomatiques et réalités psychologiques), Paris 1937, ed. italiana, Panorama europeo, Torino 1945, p. 32 ed anche Carlo Sforza, Gli italiani quali sono, Milano 1946, pp. 249–251. In questi stessi anni il giudizio di Sforza sui tedeschi è particolarmente severo: durante l’esilio negli Stati Uniti egli fu invitato dal rettore dell’Università della California a tenere un ciclo di lezioni sul tema »L’Italia contemporanea e le sue origini intellettuali e morali«. Nel corso di tali lezioni, esaminando i rapporti che il popolo italiano negli ultimi due secoli aveva intrattenuto con gli altri popoli, Sforza giungeva ad affermare: »ai tedeschi, a loro andò sempre la nostra antipatia invincibile«. Cfr., Carlo Sforza, O federazione europea o nuove guerre, Firenze 1948, pp. 96 e ss. Nel dopoguerra, da ministro degli Esteri, Sforza fu, a fianco di De Gasperi, uno dei più accesi artefici e sostenitori del reinserimento della Germania nel nuovo consesso europeo.


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cattolico Mario Bendiscioli , coetaneo di Guido Gonella, anch’egli formatosi nell’ambito della Federazione universitaria cattolica italiana (Fuci) e legato da profonda amicizia a Giovanni Battista Montini, che considerava suo assistente spirituale e con il quale, come Gonella, rimase sempre in stretto contatto. Nel corso degli anni Trenta, mentre Gonella iniziava la sua collaborazione all’Osservatore Romano, Bendiscioli discuteva con Giovanni Battista Montini i temi dei suoi studi, gli sottoponeva le conclusioni raggiunte, inviandogli gli stessi manoscritti e rendendosi disponibile a correggere alcune considerazioni quando queste sembravano non persuadere il futuro pontefice. Come per Bendiscioli, anche per Gonella il dialogo con Montini rappresentò un riferimento costante per la vita spirituale, per l’orientamento degli studi e le scelte della vita professionale; Montini aveva svolto un ruolo fondamentale nella formazione di Guido Gonella all’epoca della Fuci, e negli anni Trenta ne diresse l’attività giornalistica sull’Osservatore Romano controllando, assieme a monsignor Domenico Tardini, al direttore Giuseppe Dalla Torre e a monsignor Giuseppe Pizzardo, gli articoli pubblicati. Anche dopo il suo allontanamento dalla Fuci, Montini continuò a seguire la crescita spirituale e culturale dei suoi allievi, suggerendogli anche i libri da leggere, da recensire o da tradurre e discutendone con 9 loro. Giovanni Battista Montini rappresenta, infatti, una sorta di trait d’union di tutta una generazione di cattolici impegnati in politica. Questo dato diviene particolarmente importante nel caso del dibattito sulla Germania nazista e postnazista, perché – ha recentemente rilevato Angelo Maffeis – sin dai primi anni Trenta Montini aveva avviato una profonda riflessione sulla necessità e sulle modalità del futuro reinserimento della Germania nel concerto delle nazioni europee. In _________ 8

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Mario Bendiscioli (1903–1998) negli anni Trenta aveva pubblicato alcuni studi sul tema dei contrasti tra il nazionalsocialismo e le Chiese cristiane, in particolare, la Chiesa cattolica. Si veda: Mario Bendiscioli, La Germania religiosa nel III Reich, Brescia 1936; id., Neopaganesimo razzista, Brescia 1937; id., Romanesimo e germanesimo, (la crisi dell’Occidente), Brescia 1933. Le sue ricerche relative alla storia del cristianesimo, alla vita religiosa del Cinquecento, alle vicende della Riforma e della Controriforma, della pietà e della pratica cristiana risultano, ancora oggi, di fondamentale importanza. Bendiscioli fu membro del comitato direttivo dell’autorevole rivista cattolica »Humanitas«, dalle cui pagine si impegnò sin dai primissimi anni del dopoguerra a presentare l’immagine dell’»altra Germania« attraverso la pubblicazione di articoli di intellettuali italiani e stranieri. Ma, soprattutto, all’indomani della Seconda guerra mondiale, Bendiscioli iniziò ad affiancare alla pubblicazione dei suoi studi le traduzioni di studi tedeschi sull’»altra Germania«, la Germania cristiana (e cattolica) che si era opposta al nazismo. Si vedano in particolare, Friedrich Muckermann, La via tedesca. Il movimento di resistenza dei cattolici tedeschi dal 1930 al 1945, Brescia 1947, ed i numerosi saggi sul Widerstand (Resistenza) cattolico tedesco al nazionalsocialismo, pubblicati sulla rivista »Humanitas«. Lo ha ricordato lo stesso Gonella in un’intervista alla Radio italiana alla fine degli anni Settanta. L’intervista è citata in Gabriele De Rosa, Prefazione a Guido Gonella, Verso la Seconda guerra mondiale, Cronache politiche, »Acta Diurna«, 1933–1940, a cura di Francesco Malgeri, Roma/Bari 1979, p. VI, e pubblicata anche in: Guido Gonella, Ricordo di pontefici, Roma 1978, pp. 12–13.

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una lettera del febbraio 1936 il futuro pontefice sottolineava a Bendiscioli la necessità di evitare condanne in grado di pregiudicare la possibilità di recupero 10 del popolo tedesco. Tale recupero sarebbe venuto dal cattolicesimo. Bendiscioli e Gonella condividevano la tesi dell’inseparabilità dell’ elemento latino da quello tedesco e tendevano ad equiparare l’elemento latino con l’eredità cattolica. Questa tesi si rivelerà di fondamentale importanza nel secondo dopoguerra durante le discussioni sul futuro della Germania, poiché essa rappresenterà il contrappeso determinante a quella della colpa collettiva, che riteneva l’intera popolazione tedesca corresponsabile dei crimini nazisti e ne chiedeva una punizione esemplare. Ma, come scrive Bendiscioli a Montini nel maggio 1937, i tempi non erano ancora maturi: »nell’ambiente italiano non si può parlare con la libertà dello storico di quanto avviene nel Terzo Reich«, soprattutto all’indomani della pubbli11 cazione della Mit brennender Sorge. Proprio per tale ragione, gli articoli pubblicati da Gonella sul quotidiano della Santa Sede (ampiamente diffuso anche all’estero e nella stessa Germania), dovettero necessariamente ispirarsi ad una rigorosa pacatezza di stile. Per mantenere l’indipendenza e l’autonomia dal regime fascista, infatti, l’Osservatore Romano si era dovuto imporre una linea editoriale ispirata ad uno stile giornalistico estremamente sobrio e pacato, anche se ricco di sfumature e sottintesi. In questi anni gli articoli dell’Osservatore – ha scritto Gabriele De Rosa riferendosi agli Acta diurna di Guido Gonella – non forniscono mai interpretazioni dirette, tuttavia, essi hanno »una straordinaria capacità di compromet12 tere il lettore attraverso il gioco delle allusioni«. Nel 1933, con l’avvento di Hitler al potere, Gonella aveva subito iniziato ad informare il lettore delle più evidenti manifestazioni totalitarie ed anticristiane che il nuovo regime nazionalsocialista si accingeva a mettere in atto. Due degli Acta Diurna pubblicati nell’estate del 1933 sono dedicati alle nuove leggi repres13 sive adottate in Germania ed alla legge sull’eugenetica. Tuttavia la rubrica abbandonò ben presto questo tipo di notizie; le informazioni sulle vicende interne della Germania hitleriana diminuirono progressivamente e, con il trascorrere del tempo, si concentrarono sui soli aspetti internazionali del problema tedesco, sulla politica estera hitleriana e sulle sue conseguenze.

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Angelo Maffeis, Giovanni Battista Montini, Mario Bendiscioli e l’incontro con la cultura tedesca, in: »Notiziario dell’Istituto Paolo VI«, Anno 2004, n. 46, pp. 140–153. Ivi, p. 147. De Rosa, Prefazione a Guido Gonella, pp. XII–XIII. Nuove leggi repressive in Germania, in: Osservatore Romano, 27 luglio 1933; Una nuova legge tedesca sull’eugenetica, in: Osservatore Romano, 4 agosto 1933; Il congresso nazionalsocialista di Norimberga, in: Osservatore Romano, 6 settembre 1933.


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»L’unità dell’Europa è insidiata da Hitler« , scriverà ancora coraggiosamente Gonella nel 1936, l’anno che per l’Italia segna la proclamazione dell’impero ma anche l’inizio del progressivo e irreversibile avvicinamento del fascismo al nazismo. Parallelamente la censura divenne ancora più intensa: è singolare che nel 1938 negli Acta non vi sia alcun commento sulla Reichskristallnacht, il pogrom antiebraico scatenato dai nazisti il 9 novembre. Gonella non era all’oscuro di quanto stava avvenendo in Germania, né aveva intenzione di tacerlo: tra il 1934 ed il 1935 egli aveva affidato la sua denuncia contro il neopaganesimo del nazionalsocialismo alle colonne della rivista cattolica »Studium«, pubblicando alcuni articoli che rappresentano una condanna ferma del nazismo e del Terzo Reich e pongono apertamente sotto accusa la dottrina 15 16 della razza – definita »irrealizzabile« – e la mistica del sangue. Il razzismo, 17 »ultima battaglia germanica contro Roma« , viene addirittura considerato una 18 male peggiore dello stesso bolscevismo. Gonella si scaglia inoltre contro la negazione della radice romana della Germania, contenuta nelle teorie enunciate da Rosemberg, che era »giunto ad affermare che Carlo Magno non appartiene più 19 alla civiltà tedesca« e lo aveva »rimpiazzato con Vitichindo« , aprendo così la 20 strada a quello che Gonella apertamente definisce il »neopaganesimo tedesco«. I Problemi del giorno, l’altra rubrica tenuta da Gonella sull’Osservatore Romano, e la »Rassegna internazionale di documentazione«, entrambi editi dalla Santa Sede, devono continuare ad informarsi alla linea dell’equidistanza e dell’imparzialità. Ed infatti, a fianco alle già citate pastorali dell’episcopato tedesco, alle dotte argomentazioni contro bolscevismo e neopaganesimo e agli appelli in favore della pace e della ricristianizzazione della società europea, la »Rassegna« pubblica interi discorsi di Hitler, di Mussolini e di esponenti del nazionalsocialismo e del fascismo. L’interpretazione viene dunque lasciata al lettore, che deve dedurla dalle fonti che la redazione gli mette a disposizione, ma dietro la scelta stessa delle fonti, è ovvio, vi è una un’interpretazione degli avvenimenti che con tali fonti si vogliono 21 commentare. Era lo stile voluto dalla Segreteria di Stato vaticana, sul quale _________ 14 15 16 17 18 19

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Guido Gonella, L’unità dell’Europa è insidiata da Hitler, in: Osservatore Romano, 22 agosto 1936. Gog., Tra la vita e il libro: Razzismo, in: »Studium« 2 (1934), p. 109. Gog., Tra la vita e il libro: Sangue tedesco e sangue cristiano, in: »Studium« 6–7 (1934), pp. 391–392. Gog., Tra la vita e il libro: Razzismo, in: »Studium« 12 (1934), p. 645. Gog., Tra la vita e il libro: il neo-materialismo, in: »Studium« 10–11 (1934), p. 561. Gog., Tra la vita e il libro: L’espulsione di Carlo Magno, in: »Studium« 3 (1934), pp. 177– 178. La Germania, scriverà Gonella nel 1935, »ha pronunciato una sentenza di morte contro il diritto romano«, cfr. Gog., Tra la vita e il libro: Sentenze capitali, in: »Studium« 2 (1935), p. 87. Gog., Tra la vita e il libro: I seguaci del Califfo Omar, in: »Studium« 4 (1934), pp. 255–256. Giuseppe Ignesti, La Chiesa e il cristiano fra democrazia moderna e totalitarismo: la testimonianza di Federico Alessandrini, in: Giuseppe Ignesti, Laici cristiani tra Chiesa e Stato nel Novecento, Roma 1993, pp. 260ss.

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vigilavano attenti Montini, Tardini, Dalla Torre; uno stile però, che dovette costare non poca fatica a chi, come Gonella, avrebbe voluto urlare la propria opposizione al regime. Nonostante tali accortezze, il consolidarsi del legame tra i due Stati totalitari aumenta i timori di Mussolini nei confronti dell’Osservatore Romano e i redattori del quotidiano della Santa Sede vengono messi sotto più stretto controllo dalla polizia fascista. La condotta tenuta da Pio XI in occasione della visita di Hitler a Roma aveva scatenato le ire del Führer nei confronti del pontefice e l’anno successivo, dopo la firma del Patto d’acciaio tra Italia e Germania, Mussolini decise di dare un segnale chiaro all’intera redazione, che con i suoi articoli provocava continui imbarazzi: alla fine di agosto del 1939 Guido Gonella viene arrestato a Capranica di Sutri, un paese nei pressi di Roma dove si trovava per trascorrere la villeggiatura con la sua famiglia. Rimase cinque giorni nel carcere romano di Regina Coeli e venne liberato grazie all’intervento di Giovanni Battista Montini. Il regime avrebbe voluto relegarlo al confino, ma l’intercessione di Montini contribuì a mitigare la pena e Gonella fu sottoposto alla sola vigilanza speciale con l’obbligo quotidiano della firma al commissariato romano del quartiere Testac22 cio. L’amico Montini procurò a Gonella anche un piccolo appartamento all’interno della Città del Vaticano, per far sì che potesse continuare il suo lavoro all’ Osservatore Romano.

Il superamento del passato: il giudizio sulla »nuova Germania« e sui tedeschi all’indomani della Seconda guerra mondiale Nel 1940, entrata l’Italia in guerra, Gonella interrompe la pubblicazione delle sue note di politica internazionale sull’Osservatore Romano e inizia a dedicarsi con De Gasperi alla fondazione della Democrazia cristiana. È questo il periodo che 23 lui stesso ha definito »della lunga preparazione e dell’antivigilia«. Nel 1943 De Gasperi gli affida il compito di far rinascere Il Popolo il quotidiano che era stato del Partito popolare di don Sturzo. Dall’ottobre 1943 al maggio 1944 Il Popolo uscì clandestinamente nella Roma occupata dalle truppe tedesche. Furono redattori oltre a Guido Gonella, Alcide De Gasperi, Giuseppe Spataro, Mario Scelba, Giuseppe Sangiorgi, Carlo Danè. Fu De Gasperi questa volta ad imporre al quotidiano una linea pacata e a controllare – come scrive lo stesso Gonella – »che non si accentuasse il tono barricadero che egli detestava, perché considerava nociva ogni retorica«. De Gasperi affidò quindi a Giuseppe Spataro il compito di vigilare affinché il quotidiano non portasse _________ 22

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La vicenda dell’arresto è raccontata da Guido Gonella in un volumetto di memorie pubblicato alla fine degli anni Settanta. Cfr., Guido Gonella, Con De Gasperi nella fondazione della DC (1930–1940), Roma 1978, pp. 123–127. Ivi, pp. 128ss.


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»manifesti guerraioli»; ma, come scrive Gonella in un volumetto di memorie in cui a trent’anni di distanza ricorda la sua esperienza di cofondatore della DC con Alcide De Gasperi: Purtroppo non sempre le disposizioni di De Gasperi furono rispettate con rigore, perché lo stimolo alla polemica era prepotente e vinceva anche ogni buona volontà di prudenza. Per anni avevamo taciuto, o avevamo parlato solo in maniera indiretta, ed era logico che la fine del 24 silenzio desse sfogo ad una particolare vivacità di stile giornalistico.

Finalmente, il 6 giugno del 1944, due giorni dopo la liberazione di Roma, anche Il Popolo poté uscire dalla clandestinità ed il suo direttore poté dare libero sfogo alla vivacità del suo stile giornalistico. Gonella direttore de Il Popolo può finalmente esprimere con libertà anche il suo giudizio ed il suo pensiero sulla Germania nazista, ma soprattutto la sua visione sul futuro della nuova Germania e su quello dell’Europa; un pensiero che ben si ricollega all’elaborazione precedente, espressa solo in maniera velata, quasi inaccessibile alla grande massa dell’opinione pubblica italiana, cui il quotidiano della Democrazia Cristiana si rivolge. Sin dal 10 giugno 1944, da direttore, Guido Gonella autorizzò la pubblicazione della rubrica Documentari, dedicata al racconto delle efferatezze compiute da nazisti e fascisti a Roma. Nell’ambito di tale rubrica, intitolata Roma sotto il tallone tedesco, vennero pubblicati ben sei articoli, in cui si descrissero minuziosamente le atrocità e le violenze subite dalla popolazione romana durante l’occupazione tedesca. Gli articoli misero in luce la crudeltà e la ferocia mostrati dai nazifascisti durante gli interrogatori dei detenuti del carcere romano di Regina 25 26 Coeli e nella prigione di Via Tasso , il loro disprezzo verso ogni principio di 27 giustizia e l’assoluta mancanza di umanità e di rispetto nei confronti delle vitti28 me. Spesso gli articoli accomunavano nazisti e fascisti, tuttavia erano i metodi cinici e brutali dei nazisti ad essere messi in particolare risalto. La rubrica durò appena una settimana e dopo il giugno del 1944 il tema della brutalità dell’occupazione nazifascista continuò ad essere affrontato dal quotidiano romano attraverso articoli in cui si riportavano alla memoria dei lettori i singoli episodi vissuti dalle vittime dell’occupazione nazista. La frequenza degli artico_________ 24

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Ivi, pp. 128ss. Per una ricostruzione della storia del quotidiano fondato da Luigi Sturzo nel 1923 e inizialmente diretto da Giuseppe Donati, si veda: Carlo Danè e Giuseppe Sangiorgi, Il Romanzo de Il Popolo: storia di un giornale pericoloso, Roma 2003. Ivo Coccia, Roma sotto il tallone tedesco. Regina Coeli: Terzo braccio, in: Il Popolo, 10 giugno 1944. Ivo Coccia, Roma sotto il tallone tedesco. Arresti ed interrogatori, in: Il Popolo, 16 giugno 1944. Ivo Coccia, Roma sotto il tallone tedesco. Giustizia teutonica, in: Il Popolo, 15 giugno 1944. Ivo Coccia, Roma sotto il tallone tedesco. Come fucilavano, in: Il Popolo, 14 giugno 1944; Id., Roma sotto il tallone tedesco. La mancata identificazione dei fucilati, in: Il Popolo, 13 giugno 1944 e Id., Roma sotto il tallone tedesco. L’azione dei giovani, in: Il Popolo, 11 giugno 1944.

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li fu però molto bassa, soprattutto se si considera il numero degli episodi di vio29 lenza e delle rappresaglie subiti dalla popolazione italiana. Tra giugno e dicembre del 1944, su questo tema apparve il solo articolo commemorativo del primo 30 anniversario della deportazione degli ebrei dal ghetto di Roma. Nell’estate del 1944 il quotidiano democristiano non sembra quindi assumere una posizione in qualche modo riferibile ad un antigermanesimo generalizzato e non prende alcuna posizione rispetto alla questione della colpa collettiva, un tema che a partire dalla fine del 1945 diventerà centrale in ogni dibattito sulla Germania. Significativo a tal proposito un articolo di Gonella della prima metà di agosto, in cui il direttore definisce il prussianesimo, il suo militarismo e centralismo, »la storica disgrazia del popolo tedesco« e manifesta la certezza che, liberata dalla Prussia, la Germania sarebbe divenuta finalmente un Paese pacifico. Così si espresse Gonella di fronte all’avanzata dell’Armata Rossa verso il cuore del Reich: Sta per suonare l’ora della Prussia. Che sarà della Germania? Non lo sappiamo, nessuno lo sa. Neppure Stalin, neppure Churchill. Quello che tutti sanno è che la colonna vertebrale del pangermanesimo crolla, che il focolaio dell’imperialismo tedesco brucia non con la rossa vivida fiamma dei pagani riti nordici, ma con il nero, funebre fuoco della distruzione. La Prussia, malgrado le illusorie conquiste è stata ed è la storica disgrazia del popolo tedesco. Con il suo gusto atavico della guerra per la guerra e per il saccheggio, con l’arroganza dei suoi ordini teutonici, con la sua stessa filosofia kantiana che da Königsberg ha lanciato nel mondo una morale da caserma, un vangelo del dovere per il dovere senza ragione del dovere, con il suo militarismo crudele e il suo razzismo spietato, la Prussia ha corrotto gli stessi figli di Arminio e li ha asserviti al duro bastone. Nessuno sa quali saranno le sorti della Germania, ma tutti comprendono che il prussianesimo deve finire e con esso deve finire il centralismo tedesco che è costato al mondo lacrime e sangue. Per il popolo, il quale, come notava Goethe, ‹è abile nel dettaglio e pietoso nell’insieme›, il centralismo con un capo ed una spada rappresenta la più grave jattura. È il centralismo che con i suoi sogni imperiali ha costruito la caserma di Potsdam e di Berlino, ha inventato gli Stukas e i Panzer. Ma questa guerra, eliminando definitivamente la prussianizzazione della Germania e dell’Europa segnerà il ritorno ad un federalismo tedesco tale da permettere ai popoli germanici, purificati dai crimini nazisti, di collabo31 rare ben più di vent’anni con gli altri popoli d’Europa.

L’articolo di Gonella, con la sua distinzione tra Prussia e Germania, anticipa la distinzione tra nazisti e tedeschi, che ben presto sarebbe stata operata dagli intellettuali cattolici. Anche la »purificazione« attraverso il federalismo sembra anticipare l’immagine della nuova Germania di Adenauer, renana, federale e cattolica che si porrà alla guida della nuova democrazia tedesca, cui l’Italia di De Gasperi offrirà per prima un rinnovato attestato di fiducia. Il messaggio contenuto nell’articolo di Gonella è chiaro: è il prussianesimo che ha corrotto i tedeschi, la Prussia è responsabile del paganesimo nazista che ha _________ 29

Si veda in proposito, Gehrard Schreiber, La vendetta tedesca. 1943–1945. Le rappresa glie naziste in Italia, Milano 1996. 30 S. A., Una notte di bestialità antisemita, in: Il Popolo, 16 ottobre 1944. 31 Guido Gonella, La Prussia focolaio del pangermanesimo, in: Il Popolo, 11 agosto 1944.


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soggiogato l’Europa, così come il crollo degli ideali europei e l’allontanamento dalla spiritualità sono responsabili della decadenza dell’Europa e della guerra. Ma non tutto doveva considerarsi perduto, secondo Gonella, poiché l’Europa, nonostante la sua decadenza morale e spirituale, poteva ancora continuare la sua missione civilizzatrice nei confronti dei suoi stessi soccorritori, gli extraeuropei: L’extra-Europa si presenta ai nostri occhi con un basso grado di maturità morale e nel nostro spirito pur umiliato sentiamo ancora l’orgoglio di poter essere maestri al mondo di giustizia, 32 di bontà e di bellezza.

Dalle rovine della guerra egli scorse, quindi, una possibilità di riscatto, per la Germania, per l’Europa e per l’Italia stessa. Secondo Gonella, in Italia il fascismo con i suoi riti e la sua retorica aveva intorpidito le coscienze della popolazione e l’aveva trascinata in guerra a fianco dei nazisti. Ma gli italiani avevano mostrato presto una volontà di riscatto e si erano ribellati al militarismo e allo schiavismo nazista: Da quando le bieche figure dei servi e strumenti dello schiavismo nazista hanno insidiato le nostre case e hanno massacrato i nostri fratelli, la coscienza della libertà addormentata dall’oppio fascista si è svegliata dal suo vergognoso letargo ed è balzata in piedi per combat33 tere la generosa battaglia.

L’Italia aveva così dichiarato guerra alla Germania ed aveva ripudiato definitivamente il fascismo ed il suo alleato. Il fascismo quindi, non l’intera popolazione italiana, doveva essere considerato responsabile della catastrofe in cui era stata trascinata l’Italia e di questo gli Alleati dovevano prendere atto: La generosità del sacrificio dei nostri patrioti […] conferma agli Alleati stessi che oggi siamo veramente ritornati a quell’Italia fiera, che – come dice Bonomi nel suo odierno messaggio – »fu vostra alleata nella guerra contro il militarismo tedesco« […] Oggi è pure l’anniversario della cobelligeranza [e della dichiarazione di guerra alla Germania], ma la situazione non è cambiata: »Noi – dice Bonomi – non siamo ancora degli alleati. Siamo soltanto dei cobelligeranti. Siamo uniti nella lotta, siamo pari nei sacrifici, ma noi dobbiamo restare in posizione 34 inferiore.«

In linea con l’indirizzo politico che il governo italiano aveva avviato sin dagli inizi del 1944, Gonella distingue le responsabilità dell’Italia da quelle della Germania allo scopo di riuscire alla fine della guerra ad ottenere un trattamento migliore rispetto a quello della ex alleata. Ma, mentre sulla questione della diversificazione del grado di responsabilità dei due Paesi è possibile individuare una linea compatta del quotidiano – che continuerà ad essere seguita nel corso della guerra e nei due anni del dibattito sul trattato di pace – sulla questione della colpa collettiva non è possibile individuare una linea altrettanto compatta. Nel 1944, né nell’ambito della redazione de Il Popolo, né all’inter-no del partito, si riscontra _________ 32 33 34

G. Gonella, La decadenza dell’Europa, in: Il Popolo, 31 agosto 1944. G. Gonella, Guerra alla Germania, in: Il Popolo, 13 ottobre 1944. Ibidem.

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sul tema una posizione definita. Ed infatti, quasi a smentire i dotti distinguo di Gonella tra Prussia e Germania, alla fine dell’anno il quotidiano democristiano pubblica un duro attacco contro l’intera popolazione tedesca. Con la progressiva liberazione dei territori occupati dalla Germania, veniva continuamente aggiornata e si accresceva la cifra degli ebrei deportati e uccisi. Lo sdegno suscitato da tali notizie avviò il processo di responsabilizzazione collettiva del popolo tedesco, cui, in questo momento, non sembrò sottrarsi la redazione de Il Popolo. Il 17 dicembre un giornalista del quotidiano democristiano che si firmava con lo pseudonimo di Diogene – uno dei redattori de Il Popolo clandestino e, quindi, del gruppo dei fondatori del partito – rilevando la »scomparsa« di circa 6 milioni di ebrei, formula e sostiene l’accusa della colpa collettiva, ribadendo che essa avrebbe contrassegnato per sempre la storia tedesca; l’olocausto viene definito: »un delitto collettivo, destinato a gravare nella storia germanica come una incan35 cellabile macchia«. L’articolo di Diogene fu l’unica presa di posizione ufficiale del quotidiano a sostegno della tesi della »colpa collettiva«. Nel corso del 1945, ultimo anno di guerra, agli articoli che raccontano »il calvario di dolore« vissuto dalla popolazione italiana al passaggio dei tedeschi sulla 36 propria terra , iniziano sempre più frequentemente ad affiancarsene altri, in cui si sottolinea la distinzione tra tedeschi e nazisti e si comincia a prefigurare l’immagine di una nuova Germania, la Germania che, liberatasi dall’ oppressione del nazionalsocialismo, avrebbe posto le basi per la sua rinascita democratica. Questa nuova Germania è la Germania renana e cattolica, che si contrappone alla Germania prussiana, pagana e militarista, della quale subiva da secoli l’oppressione. Chi crederebbe che oggi in Germania esiste un attivo movimento antinazista proprio tra i giovani? Esiste e si chiama ‹Edelweiss› […] I piani Alleati per la Germania, quelli per una pace dura e quelli per una pace soft hanno tutti un capitolo difficilissimo e quasi disperato: la rieducazione della gioventù nazista fanatizzata, ed è certamente un’impresa assai difficile. Eppure ci sono segni di resistenza anche tra la gioventù tedesca. Le organizzazioni cattoliche giovanili che il nazionalsocialismo soppresse qualche anno prima della guerra sono in qualche misura sopravvissute, in clandestinità: la vecchia, diffusa e forte ‹Neues Deutschland› rivive nella nuova e segreta ‹Edelweiss›. […] Specialmente nella Renania sono attivi i giovani cattolici della soppressa ‹Neues Detschland›. Nel caos morale e spirituale che è la Germania di oggi questi giovani riescono a mantenere viva una fede che hanno ricevuto dai loro padri: come l’Edelweiss riesce a mantenere nel regno del gelo e delle rocce la verde presenza del 37 mondo vegetale.

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Diogene, Israel, in: Il Popolo, 17 dicembre 1944. C. Cutolo, L’avventura di un fucilato, in: Il Popolo, 15 marzo 1945. L’articolo racconta la storia di don Giuseppe Rinaldini, parroco di Pieve del Colle, »redivivo« perché scampato dal proiettile al momento della fucilazione. Edelweiss, in: Il Popolo, 10 gennaio 1945; il tema della Germania democratizzata attraverso la sua liberazione dalla Prussia, torna in alcuni articoli successivi, si veda ad esempio, Sguar-


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L’atteggiamento oscillante della redazione de Il Popolo si protrasse per tutto il primo semestre del 1945, solo nell’ultima fase della guerra è possibile infatti trovare sul quotidiano democristiano articoli in cui il racconto di episodi di rappresaglia o di violenza nazista sia affiancato da giudizi negativi sui tedeschi. Gli 38 articoli in cui si possono ritrovare simili giudizi sono quattro. Tra tutti, il più severo è quello firmato con lo pseudonimo di Carneade, in cui, commentando un’affermazione di Thomas Mann – definito »il più grande forse degli scrittori tedeschi viventi« – l’autore nega che le azioni compiute dai nazisti possano essere giudicate sulla base delle comuni norme che regolano i comportamenti umani, poiché nel tentativo di affermare la superiorità della razza ariana, il nazionalsocialismo, aveva in realtà degradato il popolo tedesco al livello ferino: Thomas Mann ha scritto una grande verità, che fa giustizia di molte incrostazioni retoriche, da cui troppa gente non riesce, per un falso concetto di eroismo, di dovere, di patria, a liberarsi: »Il coraggio nel combattere per la difesa delle idee e di azioni di provata malvagità è, in realtà, la paura della fine e la paura che sorga un nuovo principio. È viltà.« Esatto; ma forse concede troppo. Noi non crediamo che per gli alienati combattenti nazisti si possa parlare di coraggio, né di viltà, che sono pur sempre due comportamenti umani. È piuttosto uno stato di regresso verso istinti inferiori scatenati da una tecnica raffinata, al servizio di pseudo idee demoniache, un fatale procedere verso l’abisso per forza d’inerzia. [Essi sono solo] strumenti ciechi d’occhiuta rapina, al di là veramente del bene e del male, che per loro, ormai, sono e39 spressioni senza significato.

Quello di Carneade può, però, essere considerato l’ultimo articolo in cui Il Popolo presentò ai suoi lettori un’immagine fortemente negativa del popolo tedesco. In linea con il radiomessaggio del 2 giugno 1945, con cui Pio XII si pronunciò ufficialmente contro la tesi della colpa collettiva e si dichiarò a favore di una pace giusta per la Germania, dalla seconda metà del 1945 gli articoli sulla Germania – ormai sconfitta, divisa e occupata – si concentrano prevalentemente sull’aspetto internazionale del problema, ossia sulla discussione relativa al suo futuro, avviata dagli Alleati alla Conferenza di Potsdam. In questa fase il richiamo del quotidiano alla Germania nazista diventa funzionale al tentativo di distaccare la sorte dell’Italia da quella della ex alleata. È esemplare a tal proposito che le vicende relative ai processi contro i criminali nazisti e allo stesso processo di Norimberga (apertosi nel novembre del 1945) vengano riportate senza alcun commento ed evitando ogni giudizio di colpevolezza o di corresponsabilità del popolo tedesco. Ancora un’eccezione, un articolo della metà di novembre in cui la barbarie tedesca venne rievocata però al fine di sottolineare l’umanità dell’esercito italiano nella Grecia occupata dall’Asse e la solidarietà tipica delle popolazioni dei Paesi _________

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di sulla Germania senza Hitler. I due poli futuri della strana vita tedesca, in: Il Popolo, 5 aprile 1946. S. Negro, Questa sera chiudiamo il paese, in: Il Popolo, 14 gennaio 1945; Carneade, Asterischi, in: Il Popolo, 17 febbraio 1945; id., Due bambini bruciati vivi dai tedeschi, in: Il Popolo, 18 febbraio 1945 ed, infine, il già citato articolo di C. Cutolo, L’avventura di un fucilato. Carneade, Asterischi.

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mediterranei. Ma anche tale articolo, come i precedenti, può essere considerato nel quadro del tentativo volto a distinguere le responsabilità italiane da quelle della Germania. Finita la guerra Il Popolo iniziò a mettere in luce gli aspetti negativi dell’occupazione russa in Germania, anticipando quello che sarebbe presto divenuto il Leitmotiv degli articoli dedicati dal quotidiano alla questione tedesca. Chiusi i conti con il nazionalsocialismo e con il fascismo – almeno militarmente – le energie si concentrano nella sfida ad un’altra dittatura, quella sovietica. L’anticomunismo e il terrore di un’avanzata sovietica, pongono definitivamente fine alle oscillazioni del quotidiano di Gonella sulla questione della colpa e alle inclinazioni antitedesche manifestate da alcuni suoi collaboratori. L’attenzione del quotidiano si sarebbe di lì a poco concentrata sulla miseria della Germania occupata, sulla sproporzione della pena inflitta alla popolazione tedesca e su una profonda solidarietà per la sofferenza materiale e spirituale della popolazione tedesca sconfitta sulla quale continuava ad infierire la durezza 41 dell’occupazione alleata , avviando un processo che avrebbe notevolmente contribuito ad orientare in maniera positiva il giudizio dei lettori sulla nuova Germania e sui tedeschi. L’iter seguito da Il Popolo in questo periodo è emblematico di un’evoluzione che interessa la maggior parte del partito di De Gasperi, il quale – è noto – fu uno dei maggiori artefici e sostenitori dell’inserimento della Repubblica federale di 42 Germania con parità di diritti nella costituenda Comunità europea. L’evoluzione ed il punto di vista della Democrazia Cristiana sulla Germania negli anni dell’immediato dopoguerra si trovano espresse, con estrema chiarezza, nel discorso pronunciato nel dicembre del 1954 da Guido Gonella in Parlamento per la ratifica del Trattato istitutivo dell’Unione dell’Europa Occidentale, Trattato _________ 40 41

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S. R., Fratelli sotto il sole, in: Il Popolo, 16 novembre 1945. Le prime notizie sulla zona sovietica furono pubblicate nel settembre del 1945 nella rubrica intitolata Ritorno dalla necropoli tedesca, rubrica curata da un ex addetto consolare italiano che aveva vissuto l’ingresso delle truppe sovietiche a Berlino e, dopo alcuni mesi, era riuscito a tornare in Italia. Egli raccontò che a Berlino i russi dopo aver attuato il saccheggio sistematico delle abitazioni private e degli uffici pubblici, avevano costretto la popolazione tedesca al lavoro forzato. C. R., Ritorno dalla necropoli tedesca. Berlino–Roma in dieci giorni, in: Il Popolo, 4 settembre 1945; Id., Ritorno dalla necropoli tedesca. Rifugio all’ambasciata, in: Il Popolo, 7 settembre 1945; Id., Ritorno dalla necropoli tedesca. Aspetti dell’occupazione russa, in: Il Popolo, 11 settembre 1945; Id., Ritorno dalla necropoli tedesca. Rabotaz: lavorare, in: Il Popolo, 13 settembre 1945. Lo stesso avviene per i quotidiani cattolici e fiancheggiatori della Democrazia cristiana, che non sostengono la tesi della colpa collettiva e si preoccupano di presentare ai propri lettori la »nuova Germania«. Tra gli organi di stampa democristiani, i più attivi in tal senso saranno, »Democrazia«, il settimanale della DC milanese diretto da Piero Malvestiti e la già citata rivista »Humanitas«. Per un’analisi dell’atteggiamento della stampa cattolica e fiancheggiatrice della Democrazia cristiana rispetto al problema tedesco ed alla questione della colpa collettiva, mi permetto di rinviare al mio: Alcide De Gasperi e Konrad Adenauer. Tra superamento del passato e processo di integrazione europea (1945–1954), Torino 2004, pp. 131ss.


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che, dopo il fallimento della Comunità Europea di Difesa, realizzava il riarmo tedesco con l’ammissione della Repubblica federale di Germania all’Unione Occidentale e, in seguito, all’Alleanza Atlantica: Ed ora vengo esplicitamente alla Germania, al tema più dibattuto e appassionante […]. La nostra tesi può essere così formulata: noi desideriamo aiutare la Germania democratica d’oggi proprio per non essere costretti domani a subire un’altra Germania democratica di destra o di sinistra. Questo è il principio orientatore della nostra politica nei confronti della Germania, principio che, secondo la nostra interpretazione, sta alla base di questi Accordi, principio che giustifica la nostra adesione ad essi.

Di fronte alla Camera dei Deputati Gonella ripercorse gli errori compiuti dalle potenze vincitrici dopo la Prima guerra mondiale, il Diktat punitivo, l’appeasement e ricordò come questi avessero contribuito all’avvento e alla politica aggressiva del nazionalsocialismo ed infine, alla Seconda guerra mondiale dalla quale la Germania era uscita devastata e smembrata. Il riarmo tedesco, di cui il governo italiano si era fatto sostenitore sin dal 1950, spiegò Gonella sarebbe stato limitato ma, soprattutto, avrebbe offerto una garanzia – assicurò – »con43 tro la rinascita del militarismo prussiano e hitleriano«. La secca affermazione resa di fronte al Parlamento permette di affermare che effettivamente non si trattò di evoluzione di mentalità, ma, piuttosto, di una rimozione, dettata da una scelta politica che presupponeva, ancora una volta, una sfida alla dittatura. Una sfida lanciata in nome di un’utopia che Gonella, come De Gasperi, sperava potesse diventare presto una realtà: l’unità dell’Europa.

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Guido Gonella, L’Unione dell’Europa occidentale e la difesa dell’occidente, discorso pronunciato il 22 dicembre 1954 alla Camera dei Deputati come relatore di maggioranza per la ratifica del Trattato istitutivo dell’Unione dell’Europa occidentale, ora in G. Gonella, Discorsi parlamentari (1946–1973), a cura di Giuseppe Ignesti, Roma, Camera dei Deputati, pp. 235–259.

Bernd Sösemann

Konziliante Kommunikation im Katholizismus während der NS-Diktatur Die frühen Phasen medialer Selbstvergewisserungen und national-sozialer Sinnstiftungen

Katholische Kirche und politischer Katholizismus am Ende der Weimarer Republik Die Ausgangssituation In der Weimarer Republik hatte sich die katholische Kirche unter den Bedingun1 gen der Trennung von Staat und Kirche günstig zu entwickeln vermocht. Neue Bistümer waren errichtet und für die Kurie günstige Länderkonkordate abgeschlossen worden, eine »Liturgische Bewegung« und katholische Jugendverbände hatten spezifische Profile ausbilden können, die Zahl der geistlichen Mandatsträger war gewachsen und die Führung des Zentrums an einen Prälaten, Ludwig 2 Kaas, übergegangen. Das kirchliche Leben und die »katholische Politik« stellten sich in der öffentlichen Meinung insgesamt eindeutig dar, einschließlich einer scharfen Abgrenzung zu den radikalen Parteien mit ihren »Irrlehren« und »neuen Weltanschauungen« an Stelle des christlichen Glaubens, einer »Parteiendiktatur« 3 und Vorstellungen von einem »heldischen Christus«. Zu diesen Erfolgen hat die katholische Publizistik als »hauptsächlichste Erzieherin des Volkes« einen nicht geringen Beitrag geliefert, wie es im Dezember 1932 aus erzbischöflichem Munde hieß: Die katholische Presse nimmt teil an der Unbesiegbarkeit und Unvergänglichkeit der Kirche, in deren Dienst sie sich stellt und deren Segen sie empfängt. So vergänglich die Zeitungen als papierene Blätter auch sind, sie stehen durch ihr letztes Ziel im geheiligten Dienste des Ewi-

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Überarbeiteter Vortrag auf der Tagung »Katholizismus und die Herausforderung der Diktatur in Italien und Deutschland 1918–1945« (Dialog der Historiographien III) in der Villa Vigoni in Loveno/Menaggio (Como) vom 4. bis zum 7. November 2004. Gerhard Besier/Francesca Piombo, Der Heilige Stuhl und Hitler-Deutschland. Die Faszination des Totalitären, München 2004, S. 136f., sprechen von einer »Klerikalisierung des politischen Katholizismus« in der Weimarer Republik. Hitlers »Einschüchterungspolitik« bediene sich terroristischer Maßnahmen und mit dem »Hitler-Faschismus [könne] kein politischer Friede zu Stande kommen« (Rhein-Mainische Volkszeitung. Unabhängige katholische Tageszeitung. Reichsausgabe, Frankfurt a. M. [im Folgenden: RMV] 26, 30.1.1933, S. 1, ebd. 32, 7.2.1933, S. 1, und ebd. 54, 4.3.1933, S. 1); s. auch Ludwig Volk, Der Bayerische Episkopat und der Nationalsozialismus 1930–1934, Mainz 21966, S. 22–26.

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Bernd Sösemann

gen, und die Maschinen, die sie mit ihrem surrenden und pochenden Getriebe täglich setzen, drucken und falzen, singen damit ein vielstimmiges, machtvolles Lied, das gerade so gut eine Verherrlichung Gottes bedeutet wie das fromme Beten der Menschen und das Leuchten und 4 Kreisen der Sterne, die die Ehre des Dreieinigen rühmen. 5

Die katholische Kirche Deutschlands mit ihren rund 21 Millionen Mitgliedern war jedoch keine monolithisch strukturierte Institution, die sich allerorts und zu sämtlichen Themen übereinstimmend präsentierte und äußerte. Sie war vielmehr ein Großverband, geprägt von den unterschiedlichen Interessen und Motiven der Mitglieder. Als bestimmende Kraft wirkten insbesondere die Persönlichkeit, das individuelle Vermögen und Engagement der Bischöfe und des ihm anvertrauten Klerus bis hinunter auf die Ebene der Ortsgeistlichkeit. National-konservative kirchliche Gruppierungen, parteipolitisch vorwiegend der äußersten Rechte zuzuordnen, waren nicht bereit, die konsensuale Ablehnung gegenüber den Nationalsozialisten mit zu tragen. Sie stellten die freiheitlich-sozial-humane Staats- und Gesellschaftsordnung grundsätzlich in Frage und verfochten ihre abweichenden Ansichten offensiv und zumeist nicht öffentlich. Sie waren kulturkämpferisch und nationalistisch gesinnt, durchweg antiaufklärerisch, antimarxistisch und antisozialistisch, stark antiliberalistisch, antiparlamentarisch und antidemokratisch eingestellt sowie juden-, zentrums- und frauenfeindlich. Ihre allgemeinen Situationsbeschreibungen fielen daher ebenso eindimensional, polarisierend und apodiktisch aus wie ihre wiederholten Forderungen an den Klerus, sich vom Zentrum und Reichsbanner zu distanzieren. Die Hitler-Hugenberg-Papen6 Regierung begrüßten sie als eine Chance, sich in der katholischen Welt programmatisch stärker artikulieren und auch Einfluß auf den Episkopat nehmen zu

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Erzbischof Gröber in der »Deutschen Bodensee-Zeitung« am 14. Dezember 1932, zit. nach Michael Geigges, Die »Deutsche Bodensee-Zeitung«. Versuch einer katholischen Tageszeitung im Dritten Reich zu überleben, Konstanz 1986, S. 62 Anm. 315. Joachim Kuropka (Hg.), Geistliche und Gestapo. Klerus zwischen Staatsallmacht und kirchlicher Hierarchie, Münster 2004, S. 10, nimmt an, daß davon etwa 60 % »eine engere Bindung an die Kirche hatten«. Diese pointierte Kennzeichnung – gelegentlich auch in der Reihung »Hitler-PapenHugenberg« – findet sich in etlichen katholischen Blättern. Mit der bewußt gewählten Benennung signalisierten sie, es reiche für eine differenziertere Kennzeichnung der komplexen Anfangsperiode der NS-Herrschaft nicht aus, die NSDAP und ihre Führungsspitze allein oder vorrangig in den Blick zu nehmen, da »sich unter der nominellen Führung Hitlers Kräfte zusammengefunden haben, deren politische Ziele in verschiedenen Ebenen liegen« (RMV 40, 16.2.1933, S. 1), und deshalb jeder Kommentar und alle Analysen die kollektive politische Verantwortung für die Entwicklungen in den ersten Monate des Jahres 1933 zu bedenken habe. – Katholische Zeitungen und Zeitschriften sahen in Papen nahezu ausnahmslos den engagierten Vertreter »katholischer Belange«, und etliche feierten ihn sowohl in Beiträgen als auch Werbetexten »als den Wegbereiter der nationalen Revolution« (Anzeige des Bergstadtverlags, Breslau, zu dem Buch von Gert Buchheit, in: Der katholische Gedanke, eine Vierteljahrsschrift 6 [1933], o. S.

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können. Vermutlich gingen sie davon aus, ihren Glaubensgenossen mit einem autoritär-militärisch getönten Vokabular einen deutschnational verbrämten, also ideologisch etwas gemäßigteren Nationalsozialismus leichter nahe bringen zu 8 können. Als eine Ausnahmezeit erwies sich das Ende der zwanziger Jahre und die Zeit 9 der sich anschließenden Präsidialkabinette von Brüning, Papen und Schleicher. Im Verlauf des Jahres 1930/31, im Übergang von der demokratischen zur diktatorialen Republik, konnte eine interessierte Öffentlichkeit das ideale Selbstbild von der Einheit der deutschen katholischen Welt zumeist eindeutig und eindrucksvoll im Kampf gegen den Radikalismus von Links und Rechts, gegen eine Vergötterung des Staates und Verherrlichung der Rasse und des revolutionären Kampfes erleben. Das Parteiprogramm der NSDAP erfuhr durch die katholische Kirche eine rigorose Verdammung. Ebenso verurteilte sie die nationalsozialistische Ablehnung des Dekalogs und des päpstlichen Primats, der Konkordate oder Bekenntnisschulen sowie ihren Unwillen gegenüber parlamentarischen Kompromis10 sen. Vielerorts befürchteten Katholiken von einer Regierung Hitlers Krisen, Gewalt und Krieg, eine Politik der Säkularisierung und der Re-Protestantisierung 11 Deutschlands. »Wählet Abgeordnete«, hieß es im Hirtenbrief der Bischöfe in Preußen zu den Reichstagswahlen vom 31. Juli 1932, »deren Charakter und erprobte Haltung Zeugnis gibt von ihrem Eintreten für Frieden und soziale Wohlfahrt des Volkes, für den Schutz der konfessionellen Schulen, der christlichen Religion und der katholischen Kirche. Hütet Euch vor Agitatoren und Parteien, die des Vertrauens des katholischen Volkes nicht würdig sind. Schöpfet Eure Belehrung aus bewähr12 ten katholischen Blättern.« Nahezu gleichlautend fielen dementsprechend die 13 Hirtenbriefe zu den Wahlen am 5. März 1933 aus. Das Publikum erreichten diese und ähnliche Nachrichten, Botschaften und Beurteilungen über eine Viel_________ 7

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Sie sammelten sich u. a. im »Reichskuratorium«, und im Winter 1932/33 hielten etliche Zeitungen die Bestrebungen der national-konservativen Kreise für verhängnisvoll, weil zunehmend »katholische Führer ›mitmachten‹« (RMV 20, 24.1.1933, S. 3). S. hierzu die näheren Ausführungen von Heinrich Walle, Wehrmotivation katholischer Wehrmachtssoldaten. Patriotismus auf Grund des Glaubens oder Teilidentität mit dem Nationalsozialismus?, in: Thomas Stamm-Kuhlmann u. a. (Hg.), Geschichtsbilder. FS für Michael Salewski zum 65. Geburtstag, Stuttgart 2003 (Historische Mitteilungen 47), S. 269–294, hier S. 286–292. Erstmals im Oktober 1928 hatte die Bischofskonferenz katholische Presseorgane vertraulich vermahnt, da sie »katholische Belange« nur farblos oder schwach vertreten hätten (Geigges, Zeitung (wie Anm. 4), S. 34). Vgl. dazu Alfons Wild, Kann ein Katholik Nationalsozialist sein?, Augsburg 1931, oder Hans Rost, Christus – nicht Hitler, Augsburg 1932. Werner Freitag, Nationale Mythen und kirchliches Heil. Der »Tag von Potsdam«, in: WestForsch 41 (1991), S. 379–430; hier S. 420. Amtsblatt Paderborn, 28.7.1932, zit. nach Hans Müller (Hg.), Katholische Kirche und Nationalsozialismus, München 1965 (Dok. 9), S. 61. Amtsblatt Paderborn, 3, 2.3.1933, in: ebd. (Dok. 13), S. 75f.

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zahl höchst verschiedener Kanäle – etwa über Publikationen des Vatikans, des deutschen Episkopats oder der Zentrums-Partei beziehungsweise Bayerischen Volkspartei (BVP). Zudem verbreiteten sie sich über das Gespräch in der Gemeinde und über die allgemein zugänglichen Medien außerhalb der kirchlichen Sphäre. Im Mittelpunkt standen die Predigt, predigtähnliche Ansprachen und Hirtenbriefe, Kalender, Kirchenblätter und die so genannte Erbauungsliteratur (mit rund 5,9 Millionen Abonnenten) – unter den katholischen Zeitschriften bil14 dete sie mit großem Abstand die stärkste Gruppe – sowie die von der Kirche selbst vertriebenen seelsorgerlichen Schriften, Broschüren aller Art und Kirchen15 blätter im engeren Sinn. Die in zwei Ausgaben an sechs Wochentagen produzierte Tageszeitung »Germania« – am 1. Januar 1871 gegründet – war nicht nach Auflagenhöhe, aber dem politischen und journalistischen Ansehen nach die bedeutendste national vertriebene katholische Tageszeitung. Andere Blätter, die im gleichen Publikationsrhythmus erschienen (zwölf- beziehungsweise dreizehnmal wöchentlich), hatten vorwiegend regionalen Einfluß. Etliche von ihnen verfügten jedoch auch über »Reichsausgaben«. Dazu zählen der »Kölner Lokalanzeiger« und die »Kölner Volkszeitung«, der »Münsterische Anzeiger«, in Aachen das »Echo der Gegenwart«, in Breslau die »Schlesische Volkszeitung« und in Frankfurt am Main die »Rhein-Mainische Volkszeitung«. Dank ihrer ebenfalls hohen Auflage von rund 25.000 bis 65.000 Exemplaren übten auch folgende Pressetitel starken Einfluß aus: im Raum Münster die 28 »Zeno«-Zeitungen und im Friedrichshafener Raum die 33 »Werbo«-Einheits-zeitungen, in Aachen »Der Volksfreund«, in Oberhausen die »Ruhrwacht«, in Bochum die »Westfälische Volkszeitung«, in Bonn die »Deutsche Reichszeitung«, in Dortmund die »Tremonia«, in Hamm der »Westfälische Kurier«, in Paderborn das »Westfälische Volksblatt«, in Trier der »Volksfreund« und die »Trierer Landeszeitung«, in Würzburg das »Fränkische Volksblatt« sowie die »Neue Augsburger Zeitung«, die »Essener Volkszeitung« 16 und die »Saarbrücker Landeszeitung«. Außerdem erreichten die Gläubigen _________ 14

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Es waren 211 Zeitschriften; im großen Abstand folgten die Jugend-, pädagogischen und sozialwissenschaftlichen Zeitschriften: 54 mit rund 1,8 Millionen Abonnenten, 37 mit rund 226.000 Abonnenten und 33 mit rund 394.000 Abonnenten. Alle Zahlen von 1931 nach J[ohann] W[ilhelm] Naumann (Hg.), Die Presse und der Katholik. Anklage und Rechtfertigung. Handbuch für Vortrag und Unterricht, Augsburg 1932, S. 278. Predigtliteratur, Vortragsschriften, religiöse Sonntagszeitungen, Kirchen- und Missionszeitungen oder Ordensblätter. Weitere Blätter werden genannt bei Naumann, Presse (wie Anm. 14), S. 317–330. Dort sind außerdem nicht nur die kleineren Zeitungen zu finden, sondern auch Angaben zur Gesamtauflage der katholischen Presse von 2,5 bis 3 Millionen (ebd., S. 218) – die Gesamtauflage der Zeitungen Groß-Berlins betrug damals rund 3 Millionen) –, zum Konzentrationsprozeß (S. 223–226) und zur regionalen Verteilung beziehungsweise Dichte der Zeitungen (jeweils in Hundert aller Zeitungen): Hohenzollern (57), Rheinprovinz (33,9), Westfalen (32,6), Bayern (30,8), Baden (22), Württemberg (17), Oldenburg (15), Rheinpfalz (12,3), Schlesien (10,7), Hessen (8), Hessen-Nassau (3,6), Ostpreußen (3,2); übrige Länder (1,63). In Bayern, Baden, Württemberg und in den preußischen Provinzen Rheinland und Westfalen stellt die


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Mitteilungsblätter der katholischen Verbände, Gesellschaften und Vereine. Der katholische Preßverein Bayerns warb ebenso wie der Augustinus-Verein, ein Zusammenschluß von Verlegern und Redakteuren, und die Arbeitsgemeinschaft der katholischen Presse (Köln) für »das gute Buch« und die Zeitungslektüre. Doch war der bayerische Verein öffentlich präsent wie kein anderer; seine rund 34.500 Mitglieder (1930) waren in 921 Ortsvereinen flächendeckend organi17 siert. Dazu sind noch Staatsfeste hinzuzurechnen, kirchliche und schulische Feiern, außerordentliche (Fest-)Gottesdienste, (regionale) Kirchen- oder Gesellentage, Prozessionen oder Wallfahrten, die die Kommunikation und Integration beförderten. In der Diktatur beeinflussen schließlich auch noch Gerüchte die öffentliche Kommunikation ungleich stärker als in offenen Gesellschaften, da ihnen wegen der persönlichen Vergewisserung eine höhere Vertrauenssphäre innerhalb des gelenkten Informations- und Nachrichtenflusses zugebilligt wird. Zum einem sind es Gerüchte, die in der Gesellschaft entstehen und auf die das Regime unter Umständen reagieren muß; zum anderen sind sie Produkte der Staatsführung und gehören somit zur »Mundpropaganda«. Der Hörfunk war begehrt als faszinierendes und in eine breite Öffentlichkeit hinein wirkendes modernes Informations- und Unterhaltungsmedium bei Politi18 kern und allen Verbänden. Das Hauptinteresse der katholischen Kirche richtete sich auf die möglichst unabhängige Gestaltung einer dichten Folge von nicht nur sonntäglich gesendeten Morgenfeiern. Wie viele Katholiken diese Hörfunkbeiträge erreichten, kann nur geschätzt werden: Einen ersten quantitativen Anhaltspunkt gewinnt man mit der Drittelung der Gesamtzahl aller angemeldeten Hörer, wie es Bischof Berning als Beauftragter des deutschen Episkopats für die Rundfunkangelegenheiten für angemessen hielt; sie dürfte demnach 1933 rund andert19 halb Millionen katholische Haushalte betragen haben. Die »Rundfunkarbeitsgemeinschaft der deutschen Katholiken« (RDK) hatte 1932, als die Präsidialkabinette den staatlichen Einfluß auf das Medium verstärkten, mit der Parole »Der Rundfunk dem Volk!« reagiert sowie mit einigen Grundsätzen, die ganz auf der Interessenebene der deutschnational-autoritären Staatsführung lagen. Die Hauptforderungen der Arbeitsgemeinschaft stellten einen Generalangriff auf eine offene und vielgestaltige, liberale und experimentierfreudige Programmgestaltung dar. Die Sendungen hätten in einem strengen Sinn »neutral« zu sein – gemeint war: in strenger Übereinstimmung mit den staatlichen Richtlinien sollten sie vor fortschreitender Akademisierung und »Relativierung«, also vor einer Liberalisie_________

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katholische Publizistik quantitativ (Gesamtzahl und Auflagenhöhe) die meisten Parteiblätter (ebd., S. 215). Im gesamten Reich erschienen 1931 wöchentlich 434 Zeitungen, davon wöchentlich 364 sechs beziehungsweise siebenmal (ebd., S. 216). Naumann, Presse (wie Anm. 14), S. 219. Konrad Dussel, Hörfunk in Deutschland. Politik, Programm, Publikum 1923–1960, Potsdam 2002 (Veröffentlichungen des deutschen Rundfunkarchivs 33), S. 133–243. Am 1. April 1933 sollen es insgesamt gut 4,5 Mio. Haushalte (inklusive der gebührenbefreiten) gewesen sein (Rundfunkarchiv 14 [1941], S. 413).

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rung der Werte geschützt werden. Das Angebot sei insgesamt volkstümlicher, 20 nationaler, sozialer und christlicher zu gestalten. Nicht die Einstellung oder die Rezeption eines einzelnen Mediums bilden deshalb die Quellengrundlage der folgenden kommunikationsgeschichtlichen Darstellung und Interpretation, sondern eine systematische Auswahl der überlieferten medialen Zeugnisse und rezeptionsgeschichtlich relevanten Bekundungen im Fokus der öffentlichen Kommunikation und im Formungsprozeß der öffentlichen 21 Meinung. Öffentliche Kommunikation wird dabei im Verbund von Medien thematisiert sowie mit den in ihr agierenden, kommunizierenden und rezipieren22 den Publizisten, Rednern, Institutionen und Publica. Es werden somit ein konzeptioneller Ansatz und eine Perspektive favorisiert, die bislang zwar nicht völlig übersehen wurden, zukünftig aber entschiedener und systematischer mit berücksichtigt werden sollten. Sie umfassen die Bereiche der öffentlichen Kommunikation und Medien, die Arbeitsbedingungen der Kommunikatoren, die Rezeptionsbedingungen und die medialen Wirkungspotentiale. Die Gesamtheit der Quellen kann wegen ihrer enormen Quantitäten und starken Heterogenität, der unbefriedigenden Überlieferungsgeschichte und archivischen beziehungsweise bibliothekarischen Erschließung niemals vollständig zur Analyse herangezogen werden. Es dürfte genügen, die Medienkommunikation mit ihren Hauptvertretern zu überschauen, die (partei-) politischen und rechtlichen, kulturellen und publizistischen sowie die finanziellen und wirtschaftlichen Produktionsbedingungen zu berücksichtigen und damit wenigstens die bedeutenden Sektoren des öffentlichen Ge_________ 20

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Inge Marßolek/Adelheid von Saldern (Hg.), Zuhören und Gehörtwerden. Bd. 1: Radio im Nationalsozialismus. Zwischen Lenkung und Ablenkung, Tübingen 1998, und Walter Klingler, Nationalsozialistische Rundfunkpolitik 1942–1945. Organisation, Programm und die Hörer, Phil. Diss., Mannheim 1981. Vgl. dazu die näheren Ausführungen in: Bernd Sösemann, Perspektiven einer »Neuen Zeitungsgeschichte«. Eine exemplarische Skizze zur Erforschung von Zeitungen und öffentlicher Kommunikation in der NS-Diktatur, in: Martin Welke/Jürgen Wilke (Hg.), Schwarz auf Weiß. 400 Jahre Zeitung – Ein Medium macht Geschichte, Bremen 2007 (im Druck). Nicht nur für Einzelvorgänge und Details wäre für die Bearbeitung des Themas die volle Freigabe der vatikanischen Akten und aller Nuntiatur-Archive von hohem Nutzen, sondern auch für die Erschließung und Interpretation der Zusammenhänge von episkopalem und vatikanischem Handeln. Dazu sind die Auswirkungen der Verhandlungen von Kaas und Papen in Rom auf den partei- und verbandspolitischen Katholizismus zu rechnen, die angeblichen »Eigenmächtigkeiten« des Kardinals Bertram, die Behandlung der sogenannten Brückenbauer – der »Fall Lortz« gehört zu den hochkarätigen Vorgängen. Außerdem könnten sich Aufschlüsse über die kommunikationsgeschichtlich interessanten Fragen nach dem auffallenden Verzicht ergeben, die katholische Presse oder die Publizistik insgesamt nicht mit unter den Schutz des Reichskonkordats zu stellen und anschließend auch keine entschiedeneren Anstalten zu machen, die im Vertragstext vorgesehenen weiteren Verhandlungen über Strittiges oder Ausgespartes zu führen. Zur Archivpolitik des Vatikans s. das Interview »›Nicht nur willige Vollstrecker‹ – ein Gespräch mit dem Kirchengeschichtler Hubert Wolf« (HerderKorrespondenz 60, Sept. 2006, S. 445–449), in dem es um die »wahnsinnig schwierige Aufgabe« der Nutzbarmachung der Archivbestände des Vatikans und die Sicht auf »die richtig dunklen Flecken der Geschichte« der katholischen Kirche geht (ebd., S. 448).


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sprächs exemplarisch zu erfassen. Allerdings sollte editionswissenschaftlich und quellenkritisch anspruchsvoller als gemeinhin vorgegangen werden. Es sollte nicht allein die viel beachtete erste Ausgabe der Broschüre von Joseph Lortz »Katholischer Zugang zum Nationalsozialismus« ausgewertet und zitiert werden. Die Herausforderung besteht eher darin, die erste mit der letzten, der dritten Ausgabe zu vergleichen. In ihr wird von der »tiefe[n] Verwandtschaft zwischen der reinen Idee des Nationalsozialismus und vielen Gedanken des religiösen Katholizismus« ausgegangen und ausdrücklich vor der Annahme gewarnt, »es bestünde auch nur der leiseste Gegensatz zwischen echten nationalsozialistischen 23 Katholiken und unsern vom Heiligen Geist gesetzten Bischöfen.« Außerdem ist der Umstand interpretatorisch zu berücksichtigen, daß die ausschließlich in der letzten Auflage vorhandenen detaillierten Erläuterungen und die Rechtfertigungen den Umfang der Broschüre nicht nur verdoppeln, sondern die von Lortz vertretene Auffassung von den »beiderseitigen tiefen Gemeinsamkeiten« klarer konturieren und die in mehr als einem Jahr gewonnenen Erfahrungen mit einer positiven Grundhaltung reflektieren – der Nachtrag ist auf den »Mai 1934« datiert. Vor diesem Hintergrund richtet sich verständlicherweise ein nicht unerhebliches Forschungsinteresse auf die sechsmonatige Spanne zwischen der Auflösung des Reichstags (1.II.) und der Unterzeichnung des Reichskonkordats (20.VII.1993). Sie ist trotz ihrer Kürze in mehrfacher Hinsicht bedeutsam: In dieser Zeit des – teils unverhüllten und publizistisch offen behandelten – Terrors versuchten die Rechtsradikalen den Ausnahmezustand zu perpetuieren. Ausschluß und Abschreckung, aber auch Kooperationsangebote steckten in einer _________ 23

Joseph Lortz, Katholischer Zugang zum Nationalsozialismus kirchengeschichtlich gesehen, Münster 1933(Reich und Kirche. Eine Schriftenreihe 1), hier: Nachtrag zur dritten Auflage (ders., dass., ebd. 1934), S. 31 und S. 35. Lortz schließt mit den Feststellungen: »Meine Broschüre ist kein Aufruf, trotz der innern Sorge, von der sie merkbar getragen ist. Sie wendet sich nur an ehrlich Suchende, Denkende. Die aber bitte ich, bei der Prüfung der vorgetragenen Gedanken sich nicht ein billiges Ausweichen zu verschaffen durch die Feststellung: hier ist der Nationalsozialismus zu optimistisch gesehen, dort ist der Unterschied zwischen dem konfessionell gespaltenen Deutschland und dem religiös geeinten Italien (wozu Wichtiges zu sagen wäre) nicht genügend unterstrichen, und ähnliches mehr. – Man muß aufs Entscheidende sehen und man muß sich manche kurze Formulierung ausdenken. [...] Wir sehen um uns in die Welt und suchen Freunde. Wir finden nur wenige. Im Ausland stoßen wir nur vielmehr immer wieder auf kurzsichtigsten und oft auf böswilligen Unverstand. Wer hätte es in diesem Ausmaß nach Hitlers großer Septemberrede, deren Kennzeichen in aufrüttelnder Weise ‚Ehrlichkeit’ hieß, noch für möglich gehalten? Wir finden uns gegenüber einen zähen, sehr geschickten Gegnerwillen. Aber auch diese Härte hat wieder in höchstem Maße Sinn. Der Kampf läutert und bewährt, oder bewährt indem er läutert. Das Neue hat Zeit zum Ausreifen und muß sich unter dem Widerstand bewähren und an ihm wachsen. Der Druck ist politisch und wirtschaftlich gewaltig, und wir stehen im Sturm. Zwar kann auch schon heute jeder Geschichtskundige sehen, daß die zukunftsträchtigen und -mächtigen Ideen beim neuen Deutschland leben und daß anderswo das Absteigen sich ankündigt trotz aller großen Vergangenheit und aller bedeutenden Kraftreserven. Wir sind jünger als sie. Säkulare Revolutionen können nicht am Tageserfolg gemessen werden« (S. 41 und S. 43).

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Vielzahl von unterschiedlichen Maßnahmen, die sämtlich darauf hinzielten, die Basis für ein diktatorales System herzustellen und zu festigen. Nicht alle Aktionen waren aufeinander abgestimmt, geplant oder mit dem Koalitionspartner, den Deutschnationalen und regierungspolitisch Mitverantwortlichen wie Kaas und 24 Papen, verabredet. Die medialen Wahrnehmungs- beziehungsweise Rezeptionsprozesse in der katholischen Welt prägten strukturelle Gegebenheiten, Verhaltens- und Wirkungsweisen, die in geschlossenen Gesellschaften gleich welchen Typs zu erkennen sind: 1. Nicht »katholisch autorisierte« Informationen und Nachrichten wurden vom Publikum grundsätzlich kritischer und schnell auch distanzierter rezipiert – unabhängig davon, wie nah diese Publikumsteile den katholischen Institutionen standen oder mit welcher Intensität sie ihren Glauben ausübten. Mit »katholisch autorisiert« sind hierbei die vertrauten Publikationsorgane der Kirche gemeint sowie Informationen, die durch Bischöfe und Ortsgeistliche herausgegeben wurden. Fanden sich in ihnen Fehler oder Unvollständigkeiten, so registrierte man diese aufmerksamer als zuvor. 2. Die national vertriebenen Tageszeitungen, Zeitschriften, Broschüren oder Hirtenbriefe fanden zwar ein großes, im Durchschnitt gebildetes überregionales Publikum. Mehr Aufmerksamkeit schenkten die Leser jedoch den Nachrichten und Kommentaren in der regionalen und lokalen Presse, die zudem eine größere Zahl von Rezipienten pro Ausgabe vorweisen konnte. Grund hierfür war die publizistische Monopolstellung der Lokal- und Regionalzeitungen. 3. Nicht nur gezielte Presseanweisungen, Verordnungen oder gesetzliche Bestimmungen sollten die Gestaltungsspielräume von Verlegern, Intendanten und Journalisten einengen. Um die Absichten und Ziele von Regierung und Monopolpartei durchzusetzen, wirkten ferner finanz- und wirtschaftspolitische Bestimmungen sowie ein Terrorapparat und ein amtlich unterstütztes Denunzianten_________ 24

Klaus Hildebrand, Das Dritte Reich, München 41991(Oldenbourg Grundriß der Geschichte 17), S. 11, spricht von »einer im wesentlichen bereits errichteten totalitären Diktatur«, wenn er das Destruktionspotential der NSDAP und die Gesamtlage im Juni 1933 charakterisiert. Er überschätzt damit jedoch, wenn man seine Fügung »im wesentlichen« genau nimmt, die positiven Gestaltungsmöglichkeiten und die organisatorische Festigkeit der im Frühsommer erreichten Machtpositionen. Denn erst gut ein Jahr später verdienen die bis dahin qualitativ deutlich veränderten, nämlich umfassender stabilisierten allgemeinen diktatorialen und speziellen polizeilichen Verhältnisse eine derartig umfassende Kennzeichnung. Sie dokumentiert sich in Folgendem: der ersten Emigrationswelle, der rapide nachlassenden Verweigerungswilligkeit und Oppositionswilligkeit auf der Ebene der bürgerlichen Eliten und Führungspersönlichkeiten, dem deutlichen Verlust an Rechtsempfinden, an der Kraft moralischer Werte und der Solidarität gegenüber verfolgten Mitbürgern, der gesellschaftlich weitreichenden Kooperationswilligkeit (Aufnahme des »Arier-Paragraphes« in Verbänden und Gesellschaften), der Einsetzung von »Reichskommissaren« und Gleichstellung der Länder mit dem Reich, der Errichtung und Ausbaus des Systems der Reichskulturkammer, der Ausschaltung der SA, dem Aufstieg der SS, der Vereinigung der Ämter des Reichskanzlers und Reichspräsidenten sowie der Vereidigung des Militärs auf den »Führer«. Vgl. hierzu auch Till Kössler/Helke Stadtland, Vom Funktionieren der Funktionäre, Essen 2004, S. 62f.


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tum. Sukzessive entstand so eine Atmosphäre der Verunsicherung und des Mißtrauens, der latenten psychischen und physischen Bedrohung. 4. In der frühen Periode suchten regimekritische und risikobereite Publizisten für abweichende Botschaften diejenigen Kommunikationsstrukturen, Medien, journalistische und sprachliche Formen zu nutzen, auf denen noch nicht das volle Gewicht des Machtapparats lastete und in denen Sprache, Bild und Ton gezielter und eng adressatenorientiert eingesetzt werden konnten. Doch der Wert eines »verdeckten Schreibens« läßt sich schwer genau bestimmen, weil die mit ihm verbundenen Vorgänge strukturell unübersichtlich und »frag-würdig« sein müssen. Denn eine verschlüsselte literarische oder auditive Botschaft konnte nur wirken, wenn sie vom Rezipienten verstanden wurde. Der Kommunikator mußte deshalb relativ klar informieren, zugleich aber eher mehrdeutig sein, um mit seinem Beitrag das Mißtrauen der Zensoren nicht zu wecken und sich ein 25 Schreib- oder sogar Berufsverbot einzuhandeln. 5. Auf diese Weise konnten im Idealfall die sprachlich-stilistische Form und die Berichtsform selbst bei phantasieärmeren und geistig weniger beweglichen Rezipienten eine stärkere Aussagekraft und somit einen höheren kommunikativen Wert gewinnen. Diese Qualität bestand in einem höheren Umfang, wenn die Leserschaft zusammen mit dem Publikationsorgan gealtert und für dessen Feinheiten der Sprache und Präsentation sensibilisiert war. 6. Da jedes vom Regime akzeptierte, ja auch ein lediglich vorübergehend geduldetes Medium der politisch-ideologischen Instrumentalisierung durch die Machthaber aus außen- oder innenpolitischen Motiven nahezu permanent ausgesetzt war, relativieren sich Bedeutung und Wert einer derartigen publizistischen »Mitarbeit«. 7. Zusätzlich zu diesen allgemein gültigen Feststellungen und Erkenntnissen gilt speziell für die Rezeption der katholischen Publizistik, daß ihre Inhalte nicht nur von der Mehrheit der Gläubigen unter ihren Lesern, sondern auch von der nicht-katholischen Öffentlichkeit als weitgehend kongruent mit den Vorstellun26 gen und Absichten des höheren Klerus angesehen wurden. 1. Phase – Die Unwägbarkeiten und Unübersichtlichkeiten der »Ersten Stunde« (30. Januar bis 5. März) Die katholische Kirche und der politische Katholizismus mit Zentrum und Bayerischer Volkspartei zählten in der Weimarer Republik zusammen mit ihren Vereinen, Verbänden und insbesondere mit der »Katholischen Aktion« trotz nicht zu _________ 25

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Vgl. dazu die Untersuchungen an einem prominenten Fall in Bernd Sösemann, Journalismus im Griff der Diktatur. Die »Frankfurter Zeitung« in der nationalsozialistischen Pressepolitik, in: Christoph Studt/Joachim Scholtyseck (Hg.), Diener des Staates. »Widerstand zwischen den Zeilen« im Dritten Reich, Münster 2007 (Schriftenreihe der Forschungsgemeinschaft 20. Juli, Bd. 8) (im Druck). In zeitgenössischen Urteilen (Korrespondenzen, Tagebüchern) und in den Akten hat sich diese Denkweise deutlich niedergeschlagen.

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übersehender Distanzierungen im Einzelnen zu den staatstragenden Kräften. In der Wahrnehmung ihrer Hauptkontrahenten, Kommunisten und Nationalsozialisten, schien die Einstellung ihnen gegenüber weiterhin zumindest ähnlich unversöhnlich zu sein wie in der Ära der pseudodemokratischen Präsidialkabinette seit 1930/31. Es überraschte deshalb nicht, daß die beiden Bischofskonferenzen von Fulda und Preising oder auch einzelne Bischöfe wie Caspar, Erzbischof von Paderborn, Conrad, Erzbischof von Freising, oder Maximilian, Bischof von Erm27 land, die trostlosen Zustände weiterhin offen anprangerten oder ihren Gläubigen nochmals und rechtzeitig, eindringlich und unzweideutig ins Bewußtsein riefen, die nationalsozialistischen Programme stellten Irrlehren da, es könne kein Katholik Anhänger Hitlers respektive Mitglied der NSDAP sein und es komme bei der Reichstagswahl ausschließlich ein Votum für eine der beiden katholischen Partei28 en in Frage. Noch deutlichere Worte wählten katholische Verbände in ihrem »Mahnruf«, den die »Germania« am 16. Februar auf ihrer Titelseite veröffentlichte, oder die »Trierer Landeszeitung« und die Wochenzeitung »Der Katholik« in 29 ihrer Berichterstattung, die ihn am Wahltag ausführlich zitierten. Diese klaren moralischen Markierungen waren nicht nur als Auftakt eines turbulenten und keineswegs mehr demokratisch-freiheitlichen Wahlkampfs, sondern noch ungleich stärker nötig in einer Periode, in der die NSDAP ihre Machtpositionen auf allen gesellschaftlichen Ebenen zu sichern respektive auszubauen suchte. Derartige Stellungnahmen wurden nicht allein in der konfessionellen Presse, sondern auch in allen liberal- und sozialdemokratischen Medien publiziert und in der Öffentlichkeit dementsprechend stark beachtet. Sie dürften sich somit in der politisch äußerst angespannten Lage nach dem 30. Januar 1933 auch in Bevölkerungsteilen außerhalb der katholischen Welt psychologisch stabilisierend, moralisch klärend und ideologisch beziehungsweise parteipolitisch mehrheitlich erhel-

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U. a. in dem Hirtenbrief der Fuldaer Bischofskonferenz vom 20. Februar 1933, ediert von Müller, Kirche (wie Anm. 12), Nr. 13, S. 75f. Die Verlautbarung vom 25. Februar – »ich [habe] die heilige Pflicht, gegen solche Irreführung aufzutreten« – hatte sich ursprünglich nur gegen die pro-nationalsozialistische Berichterstattung der im Ermland erscheinenden katholischen Zeitung »Warmia« gerichtet. Das publizistische Hauptorgan des politischen Katholizismus, die Germania, verbreitete die Stellungnahme am Tag der Wahl bewußt noch einmal reichsweit (ebd., Nr. 64, 5.3.1933), denn nur eine Partei, das Zentrum, »das gemäß den Grundsätzen des katholischen Glaubens die Königsherrschaft Christi in der Welt verwirklichen« wolle, könne »das Volk wahrhaft glücklich machen«. Karl Aloys Altmeyer, Katholische Presse unter NS-Diktatur. Die katholischen Zeitungen und Zeitschriften Deutschlands in den Jahren 1933 bis 1945, Berlin 1962, S. 16; in der folgenden Ausgabe, also am 12. März 1933, sah sich übrigens der Chefredakteur gezwungen, sich von den Ausführungen (»Das Zentrum stellt den religiösen, den christlichen Gedanken an die Spitze [...]. Da ist es jedem Katholiken klar, wie seine Entscheidung zwischen den Listen am Großkampftag ausfallen muß«) scharf zu distanzieren und seine mangelnde Aufsichtspflicht mit einer Reise in jenen Tagen zu entschuldigen (ebd.).


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lend ausgewirkt haben. Anderenfalls wäre nicht so leicht zu verstehen, weshalb sich die Nationalsozialisten in zahlreichen Beschwerden anhaltend und vehement über das Zentrum, die BVP und die ihnen nahe stehenden Volksverbände und Vereine sowie über die unverändert ablehnende Haltung der katholischen Kirche beklagten. Die Lamentatio der NSDAP reichte von einem zumeist unstatthaften Vokabular – es »rast die braune Sturmflut durch unsere Lande« – und der angeblich unstatthaften Empfehlung katholischer Kirchenführer an ihre Gläubigen, nur eine der beiden katholischen Parteien zu wählen, über die Warnung der Gläubigen vor den dogmatisch-theologischen Irrlehren und kirchenfeindlichen Absichten des Nationalsozialismus, bis hin zu den öffentlichen Erklärungen der kirchlichen Würdenträger gegen die NSDAP. Die Nationalsozialisten erkannten auch in den erfolgreichen sozialen und kulturellen Aktivitäten der katholischen Jugendbewegung eine unliebsame Konkurrenz. Außerdem beklagten sie die Ankündigung der Kurie in der ihr nahe stehende Agentur »La Corrispondenza« und im »Osservatore Romano«, dem amtlichen Organ des Vatikans, die kirchliche Ob31 rigkeit erwäge ein Vorgehen gegen alle Priester, die sich zu Hitler bekennen. Die nationalsozialistischen und deutschnationalen Verantwortlichen zusammen mit Franz von Papen – neben dem öffentlich weniger hervortretenden Lud32 wig Kaas war er für sämtliche katholischen Medien der einflußreichste Verhandlungspartner auf der katholischen Seite in Deutschland – hatten sich schon in den Wochen zuvor geeinigt, nunmehr die Chance zu nutzen und ein stabiles autoritäres Regime zu errichten, und, wenn möglich, künftig keine Wahlen mehr abzuhalten. Die radikale Umgestaltung des politisch-sozialen Lebens sollte jegliche Rückkehr zu einer parlamentarischen Demokratie, ihrem Liberalismus und 33 »chaosalem Denken« ausschließen. Diese Intentionen und die Zielsetzung soll_________ 30

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Unter Hinweis auf den von Hitler geleisteten Verfassungseid bekundeten katholische Blätter wie das »Katholische Sonntagsblatt für die Diözese Augsburg« ihre Loyalität, denn die Obrigkeit sei zu respektieren, wenn auch niemand erwarten könne, daß sich die Redaktion zu Parteigängern Hitlers oder Hugenbergs wandle (Gerhard Hetzer, Kulturkampf in Augsburg 1933–1945. Konflikte zwischen Staat, Einheitspartei und christlichen Kirchen, dargestellt am Beispiel einer deutschen Stadt, Augsburg 1982, S. 43). Gerd Rühle, Das Dritte Reich. Dokumentarische Darstellung des Aufbaues der Nation. Mit Unterstützung des Deutschen Reichsarchivs. Das zweite Jahr 1934, Berlin o. J. [1935], S. 249. Seine innenpolitische Grundeinstellung stellt sich nach einem Tagebucheintrag von Mitte April folgendermaßen dar: Das Zentrum sei zu Gunsten eines Abbaus der Spannungen zwischen dem Katholizismus und dem Nationalsozialismus zu opfern. »Nichts könne zur einer inneren Konsolidierung des autoritären Regimes mehr beitragen. Infolgedessen stelle ich mich auch aus innerer Überzeugung auf die Seite der positiven Mitarbeit« (Ludwig Kaas, Tagebuch, 7.–20. April 1933, hg. von Rudolf Morsey, in: Stimmen der Zeit 166 (1960), S. 422f.). Vgl. die Rede des Vizekanzlers von Papen vor der nationalen Studentenschaft am 21. Februar 1933”, in: Der Ring 6, 3.3.1933, S. 149–151: »Dies ist die große Aufgabe der geistigen deutschen Revolution [die Rückverwandlung der Masse zu einem Volk], die Voraussetzung einer echten Lebensordnung, die den Klassenkampf ablösen muß. [...] Die Energien liegen heute und in der Zukunft auf der deutschen Rechten, nicht nur machtpolitisch, sondern auch geistig.

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ten unzweideutig dargestellt und »unserem Publikum« (Kaas) nachdrücklich vermittelt werden, da man sich in der wirtschaftlichen Krise von einem entschlossenen und schnellen Vorgehen den größten Erfolg in der Öffentlichkeit 34 versprach. Die Anfänge dieses Denkens und Planens begleiten den Prozeß der systematischen Zerstörung freiheitlich-demokratischer Ordnungen, der mit der »Verordnung zum Schutz des deutschen Volkes« am 4. Februar einsetzte. Er führte zu den gut dokumentierten Redaktions- und Hausdurchsuchungen und Publikationsverboten, zur Schließung von Redaktionen und Verlagen, zur Verdrängung und Vertreibung von Journalisten, Inhaftierung und Ermordung von Oppositionellen. Von den Publikationsverboten ging eine nicht unbeträchtliche Repression auch auf die katholischen Verleger und Redakteure aus, da die wirtschaftlichen und finanziellen Schwierigkeiten seit dem Beginn der dreißiger Jahre anhaltend groß waren. Ende Februar titelte die »Rhein-Mainische Volkszeitung« unverblümt, aber vorsichtigerweise mit einem Fragezeichen »Untergang des Rechtsstaates«. Sie verwies auf die hohe Verantwortung des Reichskommissars Papen – als Vorgesetzter Görings in Preußen – und geißelte die Praxis der permanenten Revolution, die im Begriff steht, die Grundlagen des Rechtsstaates […] zu untergraben und zu zerstören. Es ist ein revolutionärer Prozeß, der den Staat aus der Stellung über den Parteien heraus stößt und eine Partei an seine Stelle setzen will, die sich anmaßt, für sich allein den Staat darzustellen und zu beherrschen. [...] in dem Machtbereich, der dem Reichskommissar Göring anvertraut ist, wird der Faschismus als Gegenbewegung 35 gegen den Rechtsstaat am weitesten vorgetrieben.

Die willkürlichen Verhaftungen, Verschleppungen sowie die Einrichtung von offiziellen und »wilden« Konzentrationslagern verstärkten das Klima der Unsicherheit und Angst. Goebbels drohte Oppositionellen am 10. Februar unverblümt mit Gewalt; Mitte März übernahm er das neu geschaffene Reichsministerium für Volksaufklärung und Propaganda und die Überwachung des Rundfunks. Göring ordnete in den beiden folgenden Wochen an, die Polizei habe SA, SS und Stahlhelm rückhaltlos zu unterstützen und die als Hilfspolizisten eingestellten SALeute und Mitglieder der nationalen Verbände dürften von der Schußwaffe Gebrauch machen. Der Abbau rechtsstaatlicher Grundlagen hatte sich mit der _________

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[...] Wenn wir den Parteienstaat beseitigen wollen, dann müssen wir zunächst das eigene Parteibuch wegwerfen. Ich habe mich ausdrücklich als Treuhänder dieser umfassenden und einzigartigen geistigen Bewegung bezeichnet, die nicht parteimäßig gebunden ist« (ebd., S. 151). – »Als die präsidiale Politik an den Grenzen der Verfassung und Volkspsyche zum Stillstand gekommen war, blieb nur der Rückgriff auf die nationalsozialistische Taktik übrig, die sich vielleicht in die Formel pressen läßt: die Demokratie mit ihren eigenen Waffen zu schlagen. Als Treuhänder der nationalen Bewegung habe ich mich für diese Lösung eingesetzt [...]« (ders., Die Aufgabe der Staatsführung, in: Der Ring 6, 24.3.1933, S. 188–189 (Rede, Breslau, 17.3.1933), Zitat S. 189. Vgl. hierzu die Entwicklung in einer gut untersuchten Region: Norbert Frei, Nationalsozialistische Eroberung der Provinzpresse. Gleichschaltung, Selbstanpassung und Resistenz in Bayern, Stuttgart 1980. S. 17–26. RMV 49, 26.2.1933, S. 1.


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Reichstagsbrand-Verordnung vom 28. Februar und der zügigen Verabschiedung verschärfter Aufführungsbestimmungen beschleunigt und kulminierte mit dem sogenannten Ermächtigungsgesetz (24. März) und der Gleichstellung der Länder mit dem Reich. Die katholische Presse hat ebenso wie die übrige Publizistik seit dem Beginn der dreißiger Jahre unter der anhaltenden wirtschaftlichen Krise gelitten. Dabei waren zwar erhebliche Unterschiede auf regionaler Ebene und zwischen den einzelnen Verlagshäusern aufgetreten, doch selbst ein besser gestellter Verleger und Herausgeber konnte 1933 ein längeres Erscheinungsverbot finanziell nicht verkraften. Das nationalsozialistische Regime hat sogleich, also bereits in der ersten Woche nach der Regierungsübergabe, dieses harte Disziplinierungsmittel strategisch eingesetzt. Die Kampagne richtete sich nicht speziell gegen die katholische Presse, sondern bildete einen Teil des umfassenden politischweltanschaulichen und wirtschaftlichen Kampfes der Hitler-Hugenberg-PapenRegierung gegen alle oppositionellen Kräfte im Kultur- und Mediensektor. Die Notverordnungen boten dem Kabinett dazu die rechtliche Handhabe. Die von der Koalitionsregierung angesetzten Reichstagswahlen verliefen dementsprechend in den Wochen vor dem 5. März in einer Atmosphäre der physischen und psychischen Bedrohung. Der Leitartikler der »Augsburger Postzeitung« fand dazu am Vorabend der Wahl eindringliche Worte: Mag es die letzte Wahl sein, die Zahl unserer, in dieser furchtbaren Zeit uns treugebliebener Wähler wird unser Fanal für die Zukunft sein. Die Zeit wird über Fackelzüge und Aufmärsche hinweggehen; wir werden bleiben – vielleicht unter Druck und Tyrannei gequält, aber lebendig im Herzen, im Glauben, in der Hoffnung auf das gute, das christliche Deutschland. Diese Wahlen sind seltsam genug. Etwa 15 Millionen Wähler haben im Augeblick keine Presse mehr, die sie unterrichtet und die um sie wirbt. Andere sieben Millionen haben zwar noch ihre Presse, aber diese […] muß so vorsichtig sein, daß sie auf Werbung fast ganz verzichtet. Der Rundfunk spricht Tag und Nacht nur für zwei Parteien, die dennoch in der Minderheit bleiben werden. Der ungeheuerlichste Propagandaapparat ist gegen uns ins Feld gezo36 gen; dahinter stehen mancherlei Drohungen, welche wir wohl verstanden haben.

Trotz einer nahezu allerorts verbreiteten Unsicherheit und auch realer physischer Gefährdungen durch die SA und SS sowie massiver Wahlbeeinflussungen verfehlte die NSDAP ihre Wahlziele bei Weitem und vermochte lediglich, sich mit einer keineswegs beeindruckenden Mehrheit die Regierungsfähigkeit in einer 37 erneuten Koalition mit der »Deutschnationalen Volkspartei« zu sichern. Doch in der katholischen Publizistik hatte der Wahlausgang weitreichende Folgen. _________ 36 37

»Augsburger Postzeitung« (im folg.: APZ) 53, 4.3.1933. Im gesamten Reichsgebiet erzielte die NSDAP nur 43,9 % – bereits am 31. Juli 1932 war sie in den damals noch freien Wahlen auf 37,4 % gekommen – und die DNVP 8,0 %; in Preußen lauteten die Ergebnisse 43,2 % und 8,8 %, in Bayern 43,1 % und 4,1 %; die sozialdemokratischen und kommunistischen Mandate wurden gestrichen – jeweils auf Grund des vorläufigen Gesetzes zur Gleichschaltung der Länder vom 31. März 1933 beziehungsweise der Verordnung zur Sicherung der Staatsführung vom 7. Juli 1933 (RGBl. 1933, I, S. 153 und ebd., S. 462).

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2. Phase – Zwischen Anpassen und Widerstehen (5. bis 28. März) Die tief in die Verlagsstrukturen eingreifenden ordnungs- und wirtschaftspolitischen Maßnahmen des Reichsleiters für die Presse, Max Amann, verstärkten den Druck auf alle Verleger, Redaktionen und ihre Blätter. Mit einem entschärften, politisch konzilianten Journalismus, der Ausdehnung der kulturpolitischen Ressorts und dem Verzicht auf Rubriken wie «Politische Kurzpost« suchten die katholischen Blätter sich auf den Boden der mit den Reichstagswahlen geschaffenen »neuen Tatsachen« zu stellen, Verboten zu entgehen und dennoch dem 38 Katholizismus einen restlichen Einfluß zu sichern. Diese Atmosphäre, geprägt von Unsicherheit und Furcht, ist sicher zu berücksichtigen, will man die Situation erfassen, in der sich Journalisten damals befanden. Doch noch ein weiterer Umstand tritt hinzu: In der Weimarer Republik hatten die Verbände ihre langjährigen Verhandlungen über ein Presse- und Journalistengesetz nicht erfolgreich abzuschließen vermocht. Die Koalitionsregierung und insbesondere das am 13. März eingerichtete Reichsministerium für Volksaufklärung und Propaganda bereitete ein »Schriftleitergesetz« vor, das die Journalisten zwar in ihrer Position gegenüber dem Verlag stärkte, sie gegenüber dem Staat jedoch in eine starke publizis39 tisch-ideologische Abhängigkeit brachte. Es ist höchstwahrscheinlich, daß bereits Informationen über dieses Vorhaben zusammen mit der permanenten Bedrohung durch die Zensur und eines Erscheinungsverbots dazu beigetragen ha40 ben, das Urteil über das Regime positiver ausfallen zu lassen, Titeländerungen sowie Entlassungen in Verlagen und Redaktionen vorzunehmen. Am 17. März erhielten zahlreiche katholische Zeitungen eine Verbotsverfügung – darunter allein sechzehn badische wie das dem Zentrum nahe stehende »Allensteiner Volksblatts« oder die »Deutsche Bodensee-Zeitung«. In der Regel war es für die Strafzumessung von einer Woche gleichgültig, ob die Blätter am Vortag einen Aufruf katholischer Verbände vollständig oder nur in Auszügen 41 abgedruckt hatten. Zwei Tage später ereilte dieses Schicksal auch die »Germania«. Obwohl das Erscheinungsverbot für eine deutlich kürzere Zeitspanne, nämlich für drei Tage, ausgesprochen wurde, empfand das Publikum diese Maßnahme wegen der öffentlich-publizistischen Bedeutung des Blattes auch außerhalb _________ 38 39

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Hetzer, Kulturkampf (wie Anm. 30), S. 43f. Das Gesetz trat am 4. Oktober 1933 in Kraft, verlangte den Nachweis »arischer Abstammung« und versetzte den »Schriftleiter« in eine beamtenähnliche Abhängigkeit, indem es seine Tätigkeiten als eine »öffentliche Aufgabe«; s. dazu Bernd Sösemann, »Auf Bajonetten läßt sich schlecht sitzen.« Propaganda und Gesellschaft in der Anfangsphase der nationalsozialistischen Diktatur, in: Thomas Stamm-Kuhlmann u. a. (Hg.), Geschichtsbilder. Festschrift für Michael Salewski zum 65. Geburtstag. Stuttgart 2003 (Historische Mitteilungen der Ranke Gesellschaft 47), S. 381–409, hier S. 403f. In Bayern wurde bereits Anfang August 1933 von der Politischen Polizei – nach Absprache mit dem Reichsinnenministerium – der Hinweis »katholisch« in der Titelei der Zeitungen verboten (Frei, Eroberung (wie Anm. 34), S. 293). Geigges, Zeitung (wie Anm. 4), S. 39–42.


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Deutschlands und wegen seines politischen Ranges als weitaus gravierender. Die Beschäftigung mit dem »Mahnruf der großen Volksverbände« hatte dem Regime mitten im Wahlkampf einen willkommenen Anlaß geboten, das katholische publizistische Plädoyer für eine Politik der Mitte, gegen Bürgerkriegsmentalität, Willkür und Parteilichkeit zu unterbinden. Am stärksten dürfte das Regime 43 die unverblümte Wortwahl der Verbandsfunktionäre empört haben. Alle Petitionen gegen die Zeitungsverbote, öffentlichen Proteste des Zentrums und auch eine Anrufung des Reichsgerichts blieben erfolglos. Wie nicht anders zu erwarten, agierte die Redaktion der »Germania« nach ihrem Wiedererscheinen in ihren politischen Beiträgen zurückhaltend. Sie beschränkte sich auf die Deklination der Leitbegriffe »antirevolutionär«, »Ordnung«, »Gesetz«, »vaterländische Interes44 sen« und »nationale Sammlung«. Am stärksten mußten jedoch zwei höchst unterschiedliche Texte gewirkt haben. Der erste enthielt unkommentierte Ausschnitte aus der Predigt eines evangelischen Geistlichen, des Generalsuperintendenten Otto Dibelius, zur Eröffnung des Reichstags, in der es hieß, ein staatlicher Neuanfang »stehe verständlicherweise immer irgendwie im Zeichen der Ge45 walt« , und der zweite verstärkte die Distanzierung vom politischen Katholizismus, dem historische Verdienste zukämen, der aber jetzt zusammen mit dem Parlament abgedankt habe: Die Zentrumspartei war an der ›nationalen Revolution‹ nicht beteiligt, wie sie noch nie an einer Revolution beteiligt war. Sie hat gegenüber solchen politischen Verschiebungen immer nur den einen Willen und dasselbe Ziel, möglichst schnell jenen festen Boden wieder zu schaffen, auf dem allein die unbestrittene Ordnung des Staates und die unzweifelhafte Ge-

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»Drei Tage verboten! – Der Berliner Polizeipräsident hat […] die ›Germania‹ mit sofortiger Wirkung bis zum 21. Februar 1933, d. h. bis Dienstag einschließlich, verboten« (Germania 50, 19.2.1933, S. 1). Die Stellungnahme gaben ab der »Reichsverband katholischer Arbeiter- und Arbeiterinnenvereine«, »Verband katholischer Beamtenvereine Deutschlands«, »Katholische Deutsche Frauenbund«, »Katholische Gesellenverein«, »Zentralverband der katholischen Jungfrauenvereine Deutschlands«, »Katholische Jungmännerverband Deutschlands«, »Verband kath. kaufm. Vereinigungen Deutschlands«, »Jugendbund im Verbande kath. kaufm. Vereinigungen Deutschlands«, »Katholische Lehrerverband des Deutschen Reiches«, »Verein katholischer deutscher Lehrerinnen«, »Verband der katholischen Frauen- und Müttervereine Deutschlands« und die »Katholische Werkjugend«: »Eine Zeitenwende wird in Deutschland verkündet. [...] Was sich seit Mitte vorigen Jahres in unserem Lande ereignet hat, ist ein nationales Verderben. [...] Damit ist der Glaube an die Autorität des Reiches ins Wanken gekommen und die Unsicherheit unserer Tage entstanden. Recht und Gerechtigkeit müssen aber die Grundlagen bleiben [...]. Deutschland darf nicht den Extremen ausgeliefert werden; weder rechts noch links. [...] Darum lehnen wir eine Diktatur ab, die dem Volke nichts weiter zugesteht, als sich regieren zu lassen.« In: Germania 47, 16.2.1933, S. 1 (»Es geht um Deutschland«; in dem Exemplar der Staatsbibliothek Berlin, hat ein zeitgenössischer [!] Leser statt »Deutschland« handschriftlich hinzugefügt »das Zentrum«); die Hervorhebungen finden sich im Original. Auf Grund dieser Zurückhaltung und eines in den folgenden Jahren noch weiter gehenden Entgegenkommens konnte die Zeitung bis zum Ende ihres 68. Jahrgangs (31.12.1938) erscheinen. Germania 81, 22.3.1933 (»Die Eröffnungsgottesdienste«).

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setzmäßigkeit aller seiner Gewalten und Funktionen gesichert ist. An diesem überragenden Ziel will und muß die Zentrumspartei auch heute mitarbeiten. Sie hat deshalb nach gewissenhafter Prüfung beschlossen, dem Ermächtigungsgesetz zuzustimmen, und sie ist überzeugt, mit dieser positiven Haltung, mit diesem Willen zum Schaffen und zum Gestalten am besten jenen vaterländischen Interessen zu dienen, die bei ihr noch immer vor allen anderen Erwägungen den Vorrang hatten. – Die Reichsregierung hat nun freie Hand; sie hat ungeahnte Arbeitsmöglichkeiten vor sich wie sie keiner ihrer Vorgängerinnen gegeben waren. Sie trägt aber auch eine Verantwortung wie sie vor ihr noch keine Regierung zu tragen hatte. Unter dieser Verantwortung steht vor allem das hohe Gut der nationalen Sammlung der Zusammenar46 beit.

In der ersten Phase hatte sich die RAK wegen eines fehlenden internen Konsenses über den einzuschlagenden Kurs weder an die Öffentlichkeit noch mit Empfehlungen an die Ordinariate gewandt. Auch der Beauftragte des deutschen Episkopats für die Rundfunkangelegenheiten war nicht tätig geworden. Da die RDK in der »neuen Kultursituation« den Gegner nahezu ausschließlich auf der Seite der Liberalen und Kommunisten suchte, wuchs die Tendenz, sich mit der Regierung zu arrangieren, obwohl in den Konferenzen als drohende Gefahren die Politisierung und der propagandistische Mißbrauch neben einer Verbeamtung des Apparats benannt wurden. Die allgemeine publizistische und auditive Affirmation der katholischen Medien erfolgte in drei Hauptschritten. Erste Anzeichen waren sogleich nach den 47 März-Wahlen hervorgetreten , sie vermehrten sich anläßlich der Wiedereröffnung des Reichstags (»Tag von Potsdam« am 21. März) und wurden breiter nach der Annahme des sogenannten Ermächtigungsgesetzes (23./24. März). Nach der 48 Erklärung der Fuldaer Bischofskonferenz (28. März) und dem »Juden-Boykott« _________ 46 47

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Germania 84, 25.3.1933, S. 1 (»Ungewöhnliche Vollmacht«); die Hervorhebungen finden sich im Original. Am Ende der Wahl-Woche kommentierte die »Deutsche Bodensee-Zeitung« (11.3.1933) auf der Titelseite: »Wir haben nun einmal eine neue Ordnung in Deutschland, und weil wir Katholiken sind, fühlen wir uns vor dem Gewissen verpflichtet, die staatliche Autorität und ihre Anordnungen zu respektieren […]. Hält man das Große und Ganze im Auge, das jetzt in Deutschland auf dem Spiele steht, nämlich die Herstellung eines starken, intakten Staates und die Sicherung der öffentlichen Ordnung und Sicherheit – und hier finden unsere politischen Gegner unsere volle Unterstützung – dann ist es auch kleinlich, sich etwa an dem unkorrekten Verhalten einzelner Angehöriger der gegnerischen Parteien zu stoßen und Einzelfälle zu verallgemeinern« (zit. nach Geigges, Zeitung (wie Anm. 4), S. 43f.). »Wir haben auch an dieser Stelle immer wieder gefordert, die maßgeblichen Instanzen der NSDAP. möchten die Unklarheit, die einzelne Veröffentlichungen und Abhandlungen nationalsozialistischer Führer und insbesondere der Artikel 24 des nationalsozialistischen Parteiprogramms auf katholischer Seite hervorrufen mußten, durch eindeutige Erklärungen beseitigen, und damit die grundsätzlichen Meinungsverschiedenheiten auf diesem rein weltanschaulichen Gebiet aus der Welt schaffen. Wir möchten heute feststellen, daß es nicht an uns, vor allem nicht an den Bischöfen lag, wenn diese Klärung nicht schon zu einem viel früheren Zeitpunkt erreicht werden konnte.« Aus: Germania 88, 29.3.1933. – Und zwei Tage später plazierte die Redaktion auf der ersten Seite die folgende Meldung: »Unglaubliche Ausfälle gegen Deutschland. – Auf einer Protestversammlung der jüdischen Pelzhändler Londons. [...] In der zweiten [Entschließung] wird zu unmittelbaren Schritten zur Beendigung der angebli-


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(31. März/1. April) brach der Hauptdamm gegen die »braune Flut«. Dem Rassismus und Antisemitismus der NSDAP und der Duldung der Ausschreitungen durch den deutschnationalen Koalitionspartner konnte die katholische Publizistik nunmehr nicht einmal ein Minimum der Aufmerksamkeit schenken, die diesen 49 Themata gebührt hätte. Leitartikler und Kommentatoren widmeten sich allein der Fuldaer Kundgebung in größter Ausführlichkeit, denn die Wirkung der am meisten zitierten Sätze ließ sich schwerlich überschätzen: Ohne die in unseren früheren Maßnahmen liegende Verurteilung bestimmter religiössittlicher Irrtümer aufzuheben, glaubt daher der Episkopat das Vertrauen hegen zu können, daß die vorbezeichneten allgemeinen Verbote und Warnungen nicht mehr als notwendig betrachtet zu werden brauchen. Für die katholischen Christen, denen die Stimme ihrer Kirche heilig ist, bedarf es auch im gegenwärtigen Zeitpunkte keiner besonderen Mahnung zur Treue gegenüber der rechtmäßigen Obrigkeit und zur gewissenhaften Erfüllung der staatsbürgerli-

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chen Judenverfolgung in Deutschland aufgefordert. Wenn diese fortgesetzt würden, dann werde sich das gegenwärtige Regime in Deutschland außerhalb der Pfähle der menschlichen Gemeinschaft stellen (!!!) Ein führender Vertreter des englischen Pelzhandels schwor: ›So wahr ich hier stehe, wird Leipzig in Zukunft nicht mehr wie bisher die führende Stellung im internationalen Pelzhandel einnehmen.‹, womit sich der schamlose Konkurrenzcharakter dieses Händlerprotestes offen zu erkennen gibt« (Germania 90, 31.3.1933, S. 1: »Unglaubliche Ausfälle gegen Deutschland«); die Hervorhebungen finden sich im Original. – Am nächsten Tag protestierte die »Germania« jedoch gegen »die mitleidslosen Maßnahmen Deutscher gegen Deutsche« und stellte Streichers Ausfällen eine Erklärung des »Centralvereins deutscher Staatsbürger jüdischen Glaubens« gegenüber (ebd., 91, 1.4.1933: »Streichers BoykottAnordnungen«). Zu den beeindruckenden geringen Ausnahmen gehörte der Leitartikel »2. Mos.21, 24 u. Matth. 5, 38ff.« von Pfarrer Alois Eckert, in dem es u. a. hieß: »Dieser kleine Artikel […] macht gar keinen politischen Anspruch«, denn das aktuelle Geschehen am 1. April solle nur begriffen werden, »in den Kategorien der christlichen Ethik. Aber vielleicht ist das gar nicht einmal so unpolitisch«. […] »es scheint mir so, als ob Kräfte, mit denen sich die neue Regierung nicht identifiziert und die sich doch auf sie berufen, bereits daran sind, die christlichen Fundamente unseres staatlichen Neubaus zu zerstören, noch ehe sie gelegt sind. Sie publizieren und setzen einen Rechtkodex [den des jüdischen Volkes], der zu unserem nicht geringen Erstaunen jetzt plötzlich wieder im deutschen Volke gültig wird. [...] Die christliche Ethik muß gegen eine ungerechte Lösung [der Judenfrage] protestieren, wie gegen jede Ungerechtigkeit, gleichgültig gegen wen sie geschieht. [...] Kein Mensch darf einfach wegen seiner Rasse minderen Rechtes sein und wegen seiner Zugehörigkeit zu einer Rasse diffamiert werden. [...] Hier geschieht deutsches Unrecht. Und Unrecht trifft auf die Dauer immer den schwerer, der es tut, als den, der es leidet. [...] Zum Schluß habe ich noch zu sagen, daß ich kein Jude bin, sondern ein katholischer Pfarrer aus gutem deutschem Frankenblut. Und diesen Artikel habe ich nicht für die Juden, sondern für die Deutschen geschrieben – im Namen der christlichen Gerechtigkeit« (RMV 80, 4.4.1933). – Zu den zur selben Zeit unternommenen, aber vergeblich gebliebenen Versuchen des Bischofs von Augsburg, Kardinal Faulhaber wenigstens für den Schutz katholisch getaufter Juden zu interessieren. Zu der häufig kritisierten Blickverengung auf die katholischen Interessen, die die Lage der jüdischen Mitbürger marginalisierte s. Hetzer, Kulturkampf (wie Anm. 30) S. 48.

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chen Pflichten unter grundsätzlicher Ablehnung allen rechtswidrigen oder umstürzlerischen 50 Verhaltens.

Es folgten die Verabschiedung des Gesetzes »zur Wiederherstellung des Berufsbeamtentums« (7. April) und die Publikation der ersten Verbotsliste unerwünschter Autoren (23. April). Zur selben Stunde erklärte der deutsche PEN, er werde »fortan im Gleichklang mit der nationalen Erhebung« arbeiten (23. April). Drei Tage später erläuterte die »Rundfunkarbeitsgemeinschaft der deutschen Katholiken« allen bischöflichen Ordinariaten per Rundbrief im Sprachstil der neuen Machthaber »Der Rundfunk steht ganz im Dienste der nationalen oder besser gesagt der nationalsozialistischen Bewegung. Unsere RDK wurde von den neuen amtlichen Stellen als Vertretung der katholischen Hörerschaft anerkannt. Unsere Mitarbeit wird nicht nur angenommen, sondern begrüßt. Hemmungen der libera51 len und marxistischen Gedankenregungen sind fortgefallen.« Der »Reichsverband Deutscher Zeitschriftenverleger« bekannte sich zum neuen Staat, führte den Arier-Paragraphen ein und verkündete am 9. Mai, Zeitschriften seien »wertvollste 52 Träger nationaler Volksaufklärung und Propaganda«. Einen Tag später brannten Bücher im ganzen Land. Der Widerspruch war gering, denn die gründlich umstrukturierte regierungsamtliche Informationsausgabe oblag längst einer einzigen Nachrichtenagentur, dem »Deutschen Nachrichtenbüro«, und der »Pressekonferenz der Reichsregierung«, also einer Institution, die bereits mit ihrem Namen darauf hinwies, daß ihre Tätigkeit nicht mehr von den Journalisten verantwortet wurde (1. Juli). Damit war die unzweideutige Haltung des deutschen Katholizismus gegenüber Hitler, Rosenberg und der NSDAP ausgerechnet in einer für das Regime nicht unkritischen Periode, mitten in den nationalsozialistischen Machteroberungs- und Konsolidierungsbemühungen und noch vor der Paraphierung des Konkordats, aufgegeben. Die Gründe und Motive für diesen Schritt waren unterschiedlich. Die Furcht vor der Entstehung einer neuen Kulturkampfsituation leitete nicht wenige Bischöfe. Sie wollten der Bereitschaft ihrer Gläubigen zum Kirchenaustritt oder zum Überwechseln in protestantische Kirchen gegensteuern, und speziell den katholischen NSDAP-Mitgliedern sollten Sicherheiten geboten werden – besonders dringlich schienen der Sakramentempfang und die Gestattung eines kirchlichen Begräbnisses, aber auch der Kirchenbesuch in Uniform und mit Fah53 nen. Kardinal Bertram drängte zu einem schnellen Entgegenkommen, weil er _________ 50 51 52

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Der endgültige Text der Kundgebung der Fuldaer Bischofskonferenz findet sich in Müller, Kirche (wie Anm. 12) (Dok. 20), S. 88f. Marschalls Brief vom 26. April 1933, zit. nach Marßolek, Zuhören (wie Anm. 20), S. 121. Emil Dovifat, katholischer Hochschullehrer in Berlin, gehörte zu den wenigen Vorstandsmitgliedern, die gegen diese Beschlüsse stimmten (Bernd Sösemann, Auf dem Grat zwischen Entschiedenheit und Kompromiß, in: Emil Dovifat. Studien und Dokumente zu Leben und Werk, hg. von Bernd Sösemann, Berlin 1998 (Beiträge zur Kommunikationsgeschichte 8), S. 103–159). Die hauptsächlichen Punkte finden sich in den anschließend ausgegebenen Instruktionen für den Klerus wieder; wiedergegeben in Müller, Kirche (wie Anm. 12) (Dok. 23), S. 91f.


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die Zusagen in der Regierungserklärung vom 23. März für »großzügig« und ein Abwarten bis zur Erfüllung der Zusagen für eine verantwortungslose »Ver54 schleppung« hielt. Der Kurswechsel wurde also in einer Zeit vollzogen, in der die konsequente Aufrechterhaltung der bisherigen Position nicht nur aus staats-, partei- und kirchenpolitischen Intentionen opportun, sondern aus sozialen, publizistischen und medienpolitischen Gründen beziehungsweise moralischen Erwägungen notwendig gewesen wäre, um wenigstens einige Positionen halten zu können. Die Wirkung der neuen Standortbestimmung durch die Bischöfe war außerordentlich groß, weil – anders als später bei der Verkündigung des Konkordatsabschlusses – die katholische Öffentlichkeit auf diesen Kurswechsel in einem viel geringeren Umfang oder gar nicht vorbereitet war. Ganz nach politischer Einstellung und intellektuellem Vermögen, Intensität der Mediennutzung und geographischer Lage konnte die Publikation sogar einen Schock auslösen, denn die publizistisch-propagandistische Begleitung durch die Kirche verlief auch noch mit und nach den Ankündigungen wenig professionell und inhaltlich ungenügend. Dennoch finden sich nicht nur einzelne Kommentare, die Mut machten und gegen Resignationsgefühle ankämpften, denn nur mit Entschlossenheit, Tapferkeit und einer »kämpferische[n] Gläubigkeit des Herzens und des Geistes« 55 ließen sich »die Dämonien der Gegenwart [...] bewältigen.« 3. Phase – Das Scheitern publizistischer Konzilianz in der Diktatur (Ende März bis 20. Juli) Nach der Fuldaer Kundgebung führten die ersten Auseinandersetzungen mit der Regierung zum Abrücken von der vormals ablehnenden Position, die allerdings schon zu diesem Zeitpunkt nicht mehr alle katholischen Medien einhielten, so daß sich die publizistische Annäherungen relativ schnell verstärkten. Diese Aufweichung zeigte sich in Berichten und Kommentaren zum Verhalten des kirchlichen Führungspersonals, in der stärkeren Berücksichtigung von NS-Positionen und Vorstellungen, in der Übernahme rassistisch-völkischer Begriffe oder in dem Bemühen, einen Landsknechtsstil zu pflegen, der als SA-gemäß gelten sollte. Die 56 katholische Publizistik hat diesen Anpassungsprozeß jenseits von partieller inhaltlicher Übereinstimmung wohl allein schon deshalb weitgehend in der vollen Breite der Möglichkeiten unverzüglich absolviert, weil ihr schneller als anderen 57 Zeitungen, Zeitschriften und Hörfunk-Sendungen Verbote drohte. Regierung und Partei kontrollierten sie scharf und genau, weil sie in ihnen eine öffentlich_________ 54 55 56

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S. dazu Kardinal Bertrams »Zirkular betr. Instruktion für den Klerus« vom 25. März 1933 (ebd., [Dok. 21], S. 89f.). RMV 78, 1.4.1933, S. 1. Wenn Altmeyer, Presse (wie Anm. 29), S. 13, darunter einen Prozeß der »Gleichschaltung« versteht, dann sieht er die Verantwortung allein bei den Machthabern und verkennt das aus eigenem Antrieb vollzogene Einschwenken auf den Regierungskurs. S. die Berichte in Augustinus Reineke, Jugend zwischen Kreuz und Hakenkreuz. Erinnerungen und Erlebnisse, Ereignisse und Dokumente, Paderborn 1987, S. 39–44.

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keitswirksame starke weltanschauliche Konkurrenz sahen. Katholische Medien sollten deshalb ausschließlich auf kirchlich-konfessionelle und seelsorgerische Themen reduzieren werden. Dementsprechend mußten eigenständige Texte zu politischen Vorgängen rapide ab- und sprachliche Adaptationen an den offiziellen verhüllenden oder zynisch offenen Sprachgebrauch zunehmen. Allgemeine rechtliche und medienpolitische Einschränkungen sowie eine wachsende Zahl von täglichen Presseanweisungen verstärkten die gezielt antika58 tholischen Maßnahmen. Deshalb blieben in den katholischen Medien behutsame, eher das Allgemeine und Grundsätzliche der Situation ansprechende Stellungnahmen wie der Beitrag in der von Ludwig von Ficker herausgegebenen Zeitschrift »Der Brenner« eine seltene Ausnahme. Auf die Frage, wie sich Katholiken politisch verhalten sollten, unterläßt es der Autor Ignaz Zangerle, eine dem Zeitgeist verpflichtete Antwort zu geben, sondern verweist auf Gefährdungen und Unkonventionelles: Mit einer Selbstverständlichkeit, die vor allem manchen zentrumstreuen Katholiken einer schweren Vertrauensprobe aussetzte, hat sich die Kirche sowohl im Reich wie in Österreich auf den Boden der neuen staatlichen Wirklichkeit gestellt. [...] Fragwürdig werden erst die ideologischen Versuche geistig führender Katholiken, eine tiefere, eine religiöse Beziehung zwischen der Kirche und diesem Staate herzustellen, um den deutschen Katholiken wieder als Masse den Eintritt und die Mitarbeit zu ermöglichen. Hierher gehört die weitverbreitete Bemühung um eine ›Theologie des Reiches‹, die in dem Satze gipfelt, das ›Reich‹ sei die christlich zugeordnete politische Form der im corpus Christi mysticum vereinigten Erlösten. [...] Es gibt eine spezifisch deutsche Hybris, die uns noch zum Verhältnis werden kann. [...] Ganz allgemein aber erliegen wir deutschen Katholiken nur zu oft der Versuchung, aus apologetischen Gründen die geschichtlichen Verdienste der Kirche um das deutsche Volk in viel zu direkter Weise heranzuziehen, um daraus eine besondere ›Sendung‹ der Kirche und damit der deutschen Katholiken für das ganze deutsche Volk abzuleiten, eine Sendung, die dann für viele ohne weiteres mit der des Gesamtvolkes zusammenfällt. Dabei wird der Begriff ›Sendung‹ vorwiegend im politischen Sinne gebraucht, hat aber zugleich eine religiöse Tönung, die neuerdings durch die schon gekennzeichnete ›Reichstheologie‹ verstärkt wird. Immer muß man sich des Analogiehaften dieser Sprechweise bewußt bleiben. Nur ein einziges Volk der Welt hat als solches einen unmittelbaren göttlichen Auftrag besessen: das alttestamentliche Judentum. [...] Die rasch aufgebaute, geschichtlich begründete Spekulation aber spiegelt uns eine Sendung vor, über der wir die dinglichen Gebote der Stunde – die konkreten Anrufe Gottes! – zu überhören drohen. [...] Vielleicht müssen es gerade Laien und unter diesen wieder entschiedene ›Einzelne‹ sein, die mit dem Mute und der Ausschließlichkeit, die in einer Zeit notwendig sind, da das Christsein wieder gefährlich wird, die Sache der Kirche vertre59 ten.

Besetzungs- oder Übernahmeversuche, die sich gegen katholische Medien richteten, verliefen zumeist unkoordiniert und entbehrten überdies jeder Rechtsgrundlage. Stießen nationalsozialistische Verleger, Hauptschriftleiter von Gauzeitun_________ 58

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Christoph Kösters, Katholische Verbände und moderne Gesellschaft. Organisationsgeschichte und Vereinskultur im Bistum Münster 1918 bis 1945, Paderborn 1995 (Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte B 68), S. 554–563. Ignaz Zangerle, Zur Situation der Kirche, in: Der Brenner 14. Folge, Innsbruck 1933, S. 42– 81; Zitate S. 76–80.


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gen oder Funktionäre von Gauverwaltungen in ihren Vorhaben auf Oppositionsoder sogar Widerstandshaltungen, weil sich katholische Eigentümer oder Verleger die Unterstützung des Bischofs gesichert hatten, dann scheiterte der Großteil dieser Aktionen. In der Phase der Herrschaftssicherung schreckten die nationalsozialistischen Behörden vor direkten Konfrontationen mit der katholischen Kirche zurück. Waren die NS-Funktionäre katholischen Glaubens, dann dachten sie an ihr eigenes Seelenheil, an die Sicherung der Sakramente und den Gang zur Beichte. Gehörten sie der Kirche nicht an, dann mußte ihnen zumindest der öffentliche Widerspruch einer Autorität unangenehm sein, da er das harmonische Selbstbild der Diktatur von der »einigen Volksgemeinschaft« zu stören und die Legitimität des Regimes in Frage zu stellen drohte. Jedoch war der Erfolg solcher Aktionen des Widerstehens oder des Opponierens von günstigen Voraussetzungen abhängig und deshalb nicht überall zu erzielen. In der Situation eines Diasporabistums, wie in dem 1921 wieder begründeten Bistum von Meißen waren die kirchlichen, organisatorischen und personellen Strukturen noch zu wenig verfes60 tigt, als daß sie nationalsozialistischen Attacken wirksam widerstehen konnten. In anderen Fällen mieden irenische Oberhirten wie der Bamberger Erzbischof jeden Affront, verzichteten sogar auf eine Kritik an lokalen NS-Funktionären, wenn diese das städtische »Volksblatt« terrorisierten. Sie nahmen in Kauf, daß Konfliktscheu und fehlender Durchsetzungswille politische Moral und Demokratiebewußtsein schwächten und sich auf Grund solcher enttäuschender Vorfälle 61 eine Distanz zwischen der Amtskirche und den Gläubigen aufbauen konnte. 62 Nachdem die Bischöfe ihre pastoralen Anweisungen aus dem Februar 1931 gut zwei Jahre später revidiert hatten, war im ersten Halbjahr 1933 der Anteil von journalistischen Beiträgen generell auffällig gestiegen, dessen Texte vom DNB, anderen offiziellen Agenturen oder aus regierungsamtlichen Verlautbarungen stammten. Ihre Verwendung demonstrierte der Leserschaft nicht nur die Konsequenz, mit der sie parteistaatlichen Vorstellungen zu brechen hatten oder mit der sie dem politischen Verbandswesen und Parlamentarismus abzuschwören bereit 63 waren , sondern auch, daß die Redakteure den Ursprung der Nachrichten offen _________ 60

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S. dazu die materialreiche Studie von Birgit Mitzscherlich, Diktatur und Diaspora. Das Bistum Meißen 1932–1951, Paderborn 2005 (Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte B 101). Frei, Eroberung (wie Anm. 34), S. 272. – Der Erzbischof sah die Pflicht der katholischen Presse darin, »die nationale Regierung in ihrem Streben nach dem so notwendigen Wiederaufbau Deutschlands und seiner geistigen und wirtschaftlichen Erneuerung aufrichtig und nachdrücklich zu unterstützen« (ebd., S. 278). Exemplarisch sei hierzu verwiesen auf das Amtsblatt für die Diözese Augsburg 4, 7.2.1931. Wiederum war es die RMV (Nr. 97, 26.4.1933, S. 1), die unter dem Titel »Die Zukunft des Zentrums« nicht von Aufgabe, sondern eine Neudefinition des politischen Katholizismus in der veränderten Staatlichkeit versuchte. Die »Tragik in der Nachkriegsgeschichte des deutschen Zentrum [sei gewesen]: daß seine führenden Männer mit wenigen Ausnahmen in der Vorkriegszeit geistig beheimatet waren, daß sie den revolutionären Impuls der Zeit, der zu grundlegenden Umgestaltungen drängte, für eine vorübergehende Störung des Gleichgewichts nahmen, und daß sie mit viel gutem Willen, mit redlicher Absicht, mit Mühe und Op-

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legen und ihre eigene Distanz wenigstens indirekt vermitteln wollten. Die erzwungene Gefolgschaft beziehungsweise das hoffungsvolle Entgegenkommen führte nun jedoch zu anderen Verhaltensweisen in den Redaktionen. Sie reichten von offenen Kooperationsangeboten im Tenor »Wir bauen das neue Deutschland!« und einem direkten Plädoyer für ein stärkeres Engagement der Katholiken in Staat und NSDAP über eher zurückhaltende, die Staatstreue in den Vordergrund stellende Kommentare bis zu Versuchen einer höchst verklausuliert formu64 lierten Distanzierung von nationalsozialistischen Ansichten. Währenddessen begeisterten die Feiern zum »Ersten Mai« – trotz des Verbots der Gewerkschaften am darauf folgenden Tag, trotz der Gründung der »Deutschen Arbeits-Front« und des verschärften Einschreitens gegen katholische Verbände. Man möchte »vor Staunen stille und sinnend werden«, sinnierte ein gläubiger Katholik, der die Realität offensichtlich nur partiell wahrzunehmen bereit war. Dem »Tag der Arbeit«, dem neuen »nationalen Feiertag«, sei, so meinte er, erstmals eine christ65 liche Deutung und Weihe gegeben worden. Ähnlich wirklichkeitsfern und von verachtendem Zynismus waren die Äußerungen des in den Medien als politischer Führer des Katholizismus vorgestellten Papen, der in Zeitungs- und Zeitschriftenbeiträgen und in Vorträgen seine während der Reichstagswahl eingenommene 66 Position weitgehend unverändert wiederholte. Auch Institutionen wie die »Ar_________

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fer ihre Arbeit auf das unmögliche Ziel konzentrierten, ein Gleichgewicht wiederherzustellen, dessen geschichtliche Voraussetzungen überholt und erledigt waren.« Für das Zentrum werde auch im neuen Staat noch ideologisch und praktisch Platz sein, wenn es ihm gelinge, «zu beweisen und eindrucksvoll darzustellen, daß der deutsche Katholizismus und die deutschen Katholiken noch die Kraft haben, den politischen Raum mit Zielbildern und Gestaltungen, mit notwendigen Lebenselementen auszufüllen, die der Nationalsozialismus in der Einseitigkeit, die beim Durchbruch seine Stärke ist und bei der Gestaltung seine Schwäche sein wird, aus sich heraus nicht hervorbringen kann.« Die dringlichste Aufgabe liege darin, die Führung zu erneuern und die Partei zu verjüngen. »Fort mit den Hemmungen« lautete die Parole über dem Kommentar der APZ 76, 6.4.1933; s. dazu auch die Broschüre von Alphons Nobel, Die Katholiken im neuen Reich, Augsburg 1933, S. 11. Hetzer, Kulturkampf (wie Anm. 30), S. 46. Anläßlich der Reichstagswahl führte Franz von Papen (»Der 12. November 1933 und die deutschen Katholiken«, in: Reich und Kirche. Eine Schriftenreihe, Münster 1934) im Einzelnen aus: S. 8: »[...] die Strukturelemente des Nationalsozialismus sind nicht nur der katholischen Lebensauffassung nicht wesensfremd, sondern sie entsprechen ihr in fast allen Beziehungen.« – S. 11: »Es klingt fast lächerlich und birgt eine tiefe Tragik in sich, daß viele Katholiken vielleicht am schwersten auf dem Gebiete des Natürlichen und Übernatürlichen zu erkennen vermögen, daß auch hier der Nationalsozialismus katholische Grundsätze wiederbringt.« – S. 14: »Die Verbindung, die zwischen katholischer Anschauung und dem Nationalsozialismus besteht, wie ich sie eben dargelegt habe, muß aus den tiefsten Grundlagen beider bejaht werden. Es handelt sich nicht um Anpassung an etwa angenehme Äußerlichkeiten, sondern um die Bejahung der Strukturelemente des Nationalsozialismus. [...] Achten wir nicht so sehr auf die Dinge, die immer im Gefolge einer großen und umwälzenden Revolution sich ereignen, Dinge, die persönliche Härten umschließen, aber den Grundsatz nicht berühren, Dinge, die christliche Nächstenliebe bedauern mag, die aber verstanden werden müssen aus der gesunden Härte und Intoleranz, ohne die geistige Wandlungen niemals vor sich


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beitsgemeinschaft katholischer Deutscher«, der Bund »Neudeutschland« und der »Reichsverband der katholischen Arbeiterbewegung« oder der CV (»CartellVerband Katholischer Studentenverbindungen«) und die »Rundfunkarbeitsgemeinschaft der deutschen Katholiken« legten sich so gut wie keine Zurückhaltung mehr auf. Sie sahen sich in ihrem Kurs einer entschiedenen oder zumindest geschmeidigen Konzilianz rundum bestätigt und propagierten ihn nachdrücklicher als zuvor, als alle deutschen Sender am 1. April die Öffnung der Heiligen Pforte durch Papst Pius XI. übertrugen und damit die staatlichen Organe ihr Entgegenkommen bewiesen hatten. Der Jungmännerverband und die »Arbeitsgemeinschaft katholischer Deutscher« hatten längst das »Führerprinzip« und den »Führer-Gruß« akzeptiert und propagierten nunmehr die Überführung der katho67 lischen Jugend in die HJ. Auf der Kölner Jahrestagung (6.–8. Juni) und in einer begleitenden Zeitschriftenveröffentlichung legten sich die Verbandsfunktionäre des Hörfunks mit regimenahen sprachlichen Wendungen auf die Hitler-Hugenberg- beziehungsweise Papen-Kaas-Erklärungen fest, nachdem sie erfahren hatten, daß der Anspruch auf eine katholische Morgenfeier im Konkordat nicht festzuschreiben sei. Um so wichtiger erschien es ihnen, von dem zu erwartenden Aufschwung des Radiohörens wenigstens im Allgemeinen zu profitieren: von der Propagierung des Gemeinschaftsempfangs, dem angekündigten Ausbau des Sendernetzes, der Erhöhung der Produktionskapazitäten im Radiobau und von der Konstruktion eines preiswerten »Volksempfängers«, mit denen das RMVP und die NSDAP die Ein68 heit von Staat, Partei und »Volksgemeinschaft« bekräftigen wollten. Die Kölner Beratungen kulminierten in einer Deklaration: Für den Volksbildner [RDK] ist es erfreulich festzustellen, daß die ursprünglichen Kräfte des Volkes in Heimat und Vaterland mit bestimmter Zielsetzung in das Programm eingesetzt werden. […] Für uns ist Volksbildung Volkwerdung. Wir sehen unsere Aufgabe im Rundfunk vornehmlich darin, die vom katholischen Willen geformten Kulturwerte dem Volksganzen zu vermitteln und diese Werte lebendig zu erhalten. Wir folgen damit dem Ruf des Reichskanzlers Adolf Hitler zur Sammlung des ganzen Volkes für die große nationale Aufga69 be. Wir haben in diesem Sturm […] richtig und fest unsere Arbeit getan und durch manche besinnliche Stunde die Hörer innerlich aufgerichtet. Wir bemühen uns zu helfen, das Gesunde,

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gegangen sind. Fehler wird der Staat von sich aus überwinden, dazu bedarf es nicht der Hetze einstiger Parteigrößen im In- und Ausland, mit denen unnachsichtig abgerechnet werden wird.« Barbara Schellenberger, Katholische Jugend und Drittes Reich. Eine Geschichte des katholischen Jungmännerverbandes 1933–1939 unter besonderer Berücksichtigung der Rheinprovinz, Mainz 1975, S. 113–115. Eugen Hadamowsky, Der Rundfunk im Dienste der Volksführung, Leipzig o. J. [1934], S. 21f. Marßolek/Saldern, Zuhören (wie Anm. 20), S. 80f. (Tagungsbericht von Bernhard Marschall).

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das in der nationalen Bewegung liegt, erstarken zu lassen und das Ungesunde auszumerzen, 70 wie wir, müssen die Hörer Geduld haben.

Der deutsche Episkopat hat den Gläubigen weder eine ausreichende und öffentlich begründete Erläuterung für seinen rasch vollzogenen Gesinnungswandel in der Einschätzung der neuen Regierung noch für seine wachsende Distanzierung 71 von Zentrum und BVP geboten. Dabei wurden die hektische Aktivität in der 72 Zentrumsfraktion des Reichstags vor dem Abschluß des sogenannten Ermächtigungsgesetzes und die überaus zügig verlaufenden Verhandlungen um ein Reichskonkordat in den Medien keineswegs verschwiegen oder nur fragmentarisch behandelt, sondern im Gegenteil ausführlich und in populär gehaltenen Deutungsmustern als folgerichtige Konsequenzen einer »nationalen Revolution« 73 beschrieben und kommentiert. Die eingängigen Formeln, die zum »Aufbruch« und zur gemeinsamen »Front« gegen die »zerstörerischen Mächte« des Materialismus und Bolschewismus, des Liberalismus und der Unsittlichkeit, gegen Wertverlust und Unglauben aufriefen, lauteten: »Für Gott und Volk!«, »Zucht und Ordnung«, Stärkung der staatlichen Einheit und völkischen beziehungsweise nationalen Gemeinschaft. Sittliche Erneuerung und moralische Gesundung, Ge74 ländesport und Wehrertüchtigung seien zu propagieren. Als nach der Publikation von Hitlers Handschreiben an Kardinal Bertram und den öffentlich geschickt 75 inszenierten Feiern zum »Ersten Mai« und dem »Fest der Jugend« eine Fülle von Bekundungen zum neuen Staat in der katholischen Publizistik erschienen waren, mußten lokale Autoritäten ausdrücklich erklären, kein Verantwortlicher in 76 der katholischen Kirche habe zum Eintritt in die NSDAP aufgefordert. Zeitlich parallel dazu fanden sich nicht nur eine Vielzahl von kalmierenden, die unübersehbaren Rechtsverstöße marginalisierenden oder ignorierenden Artikeln in der katholischen Publizistik. Vermehrt erschienen auch Beiträge, die Nationalsozialismus und Katholizismus zu versöhnen trachteten. Das von der _________ 70 71

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Publiziert in »Volkstum und Volksbildung« 5 (1933), S. 60 (Bernhard Marschall). Als eine Stimme unter den vielen Zeitgenossen sei der Vorsitzende des Reichsverbands der »Dt. Jugendkraft«, eines Verbandes für Leibesübungen, zitiert: Reineke, Jugend (wie Anm. 57), S. 45: »Wir standen vor einem Rätsel.« Rudolf Morsey, Der Untergang des politischen Katholizismus. Die Zentrumspartei zwischen christlichem Selbstverständnis und »Nationaler Erhebung« 1932/33, Stuttgart 1977. Rudolf Morsey (Hg.), Das »Ermächtigungsgesetz« vom 24. März 1933. Quellen zur Interpretation des »Gesetzes zur Behebung der Not von Volk und Reich, Düsseldorf 1992. Kösters, Verbände (wie Anm. 88), S. 264–183. – Diese Formeln und Vorstellungen finden sich auch in den Briefen und Kundgebungen der Kardinäle Bertram, Gröber oder Faulhaber (Müller, Kirche [wie Anm. 12] [Dok. 33–37 und 55–61], S. 108–116 und 178–189. Offizieller Terminus für die Sonnenwendfeuer in der Nacht vom 24. zum 25. Juni. Hitler hatte dem Kardinal am 28. April 1933 geschrieben, er sichere den katholischen Verbänden, die sich einer parteipolitischen Tätigkeit enthielten, Schutz zu und strebe mit beiden Kirchen sowohl »ein aufrichtiges Zusammenarbeiten zum Nutzen des Staates« als »auch zum Nutzen der Kirchen« an, wünsche ein gemeinsames Vorgehen im Kampf gegen den Bolschewismus und bei der »Wiederherstellung einer wirklichen Autorität« (Altmeyer, Presse (wie Anm. 29), S. 19).


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Reichspropagandaleitung und dem RMVP inszenierte Bild vom »Neuen Deutschland« oder dem »Dritten Reich«, bestimmte die mediale Berichterstattung über den »Lebensraum« in der »Volksgemeinschaft« und über die »nationale Revolu77 tion«, die zu einem sittlich geprägten »Volksganzen« führen solle. Katholische 78 79 Gelehrte wie Joseph Pieper , Franz Taeschner , Karl Adam oder der Kirchenhistoriker Joseph Lortz, um nur die angesehenen Autoren zu nennen, fanden für ihre unter der Parole »Kreuz und Hakenkreuz« populär gewordene Auffassung von 80 der »Verwandtschaft« eine außerordentlich große öffentliche Beachtung. Sie gingen in ihren Pamphleten und Aufrufen deutlich weiter als ihr Kollege Michael

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Ein Querschnitt durch Blätter wie »Der katholische Gedanke« oder »Der Katholik« bestätigt das ebenso wie die »Junge Front«, »Schönere Zukunft«, »Grünen Briefe für Politik und Wissenschaft« oder »Zeit und Volk«, das »Deutsche Volk, katholische Monatsschrift für sozialen Aufbau und nationale Erziehung«, »Die Wacht« oder »Der Leuchtturm«. Josef Pieper, Das Arbeitsrecht des Neuen Reiches und die Enzyklika Quadragesimo anno, Münster 1934 (Reich und Kirche. Eine Schriftenreihe), erklärt: »Die sehr weitreichenden, in einzelnen Punkten erstaunlichen Übereinstimmungen zwischen dem Richtbild der Enzyklika und den sozialpolitischen Zielen und Verwirklichungen des nationalsozialistischen Staates sollen deswegen so nachdrücklich verdeutlicht werden, damit den katholischen Schriften außerhalb der NSDAP die Brücke sichtbar werde, die das Gedankengut der christlichen Soziallehre verbindet mit der nationalsozialistischen Sozialpolitik […] (S. 3).« – »Wer dem Katholizismus und dem Nationalsozialismus mit unbefangenem Gerechtigkeitswillen gegenübersteht, muß anerkennen, daß hier nicht irgendwelche äußerlichen Ähnlichkeiten unsachlich aufgebauscht werden, sondern daß diese Übereinstimmung der Grundgedanken wirklich bis in den Kern der christlichen Gesellschaftsethik und bis in die gemeinsame Brunnenstube aller sozialpolitischen Antriebe des nationalsozialistischen Staates hinabreicht« (S. 6). Franz Taeschner, Der Totalitätsanspruch des Nationalsozialismus und der deutsche Katholizismus, Münster 1934 (Reich und Kirche. Eine Schriftenreihe), führt aus: »Die nationalsozialistische Gemeinschaftslehre ist in ihren wesentlichen Zügen identisch mit der christlichen Gemeinschaftslehre [...]« (S. 30).– »Alles in allem gesehen geht aus den mündlichen und schriftlichen Äußerungen führender Nationalsozialisten mit nicht mißzuverstehender Deutlichkeit hervor, daß das völkische Wirbewußtsein der Kernpunkt des nationalsozialistischen Gedankens ist, und daß dem Bestreben, dieses Wirbewußtsein in das Zentrum des politischen Denkens zu setzten, sowohl das nationale Ziel des Nationalsozialismus, einschließlich des Rassegedankens, als auch sein soziales Ziel untergeordnet ist. Aus meinen Ausführungen dürfte mit ausreichender Deutlichkeit hervorgehen, daß dieses Wirbewußtsein und seine Ausdrucksformen in stärkstem Maße dem christlichen Ethos entspricht, wie auch daß die weltanschauliche Grundlage, auf der es ruht, der Gedanke von Nation als lebendiger Realität, die einmal eine unwiderrufliche Gegebenheit, zum anderen eine nicht zu umgehende Aufgabe ist, sich aufs stärkste mit der aus dem katholischen Glauben sich ergebenden Weltanschauung deckt« (S. 43). – »Nach der Seite des Staates besagt dies [Mitverantwortung der Katholiken], daß unsere Augen auf das nationale und das soziale Ziel, das der geniale Führer uns aufgestellt hat, gerichtet sind, und daß wir uns rückhaltlos und ehrlich seiner Führung diesem Ziele entgegen anvertrauen [...]« (S. 51); die Hervorhebungen befinden sich im Original. S. dazu die Ausführungen des Redakteurs der »Kölnischen Volkszeitung«, Josef Hofmann, Journalist in Republik, Diktatur und Besatzungszeit. Erinnerungen 1916–1947, hg. von Rudolf Morsey, Mainz 1977, S. 52–140; hier S. 80.

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Schmaus, der nur eine »Übereinstimmung« in den beiden Lehren zu sehen ver81 mochte. Er sah sie in folgenden Bereichen: Der Katholik ist von vornherein hingerichtet auf die Bejahung der Gemeinschaft. Darum ist in seinem Ja zur Volksgemeinschaft gar nichts Zages oder Bedenkliches oder Abwartendes. Er spricht es nicht nur als Deutscher, als ein aus dem gleichen Blut und Boden Geformter, unter dem gleichen Schicksal und der gleichen Aufgabe wie Tausende und Millionen Stehender, sondern auch als ein durch seinen Glauben Verpflichteter. Er sieht in dem aus Blut und Boden, aus Schicksal und Aufgabe gewachsenen Volksganzen ein Werk der göttlichen Vorse82 hung.

Etliche der Theologen publizierten auch außerhalb der katholischen Medien. Ihre Beiträge erschienen in der bürgerlichen Presse im In- und Ausland, gelegentlich aber sogar in nationalsozialistischen Broschüren. Denn dort vermochten sie das weltanschauliche Interpretationsangebot noch eindrucksvoller zu nutzen, das ihnen die NSDAP-Schriften in großem Umfang, auffälliger Variationsbreite und begrifflicher Verschwommenheit boten. Die sprachlich und politisch geschickt argumentierenden Konstrukteure der »Brücken« zwischen Katholizismus und Nationalsozialismus spielten Rosenberg gegen Hitler aus oder nahmen Gottfried 83 Feders Parteiprogramm der NSDAP ernster als die Nationalsozialisten selbst. Sie legten aus kommunikationspolitischer Perspektive die Grundlagen für die im Sommer 1933 medial durchgehend nachzuweisende, permanent und deutlich vorgetragene Auffassung von einer politisch-weltanschaulichen Konvergenz im Intentionalen. Ob die Konvergenz eher als temporär oder permanent anzusehen 84 sei, konnte der Zeitgenosse damals schwerlich beurteilen. _________ 81 82

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Georg Schwaiger (Hg.), Das Erzbistum München und Freising in der Zeit der nationalsozialistischen Herrschaft, München 1984, Bd. I, S. 695f., und Bd. II, S. 26. Michael Schmaus, Begegnungen zwischen katholischem Christentum und nationalsozialistischer Weltanschauung, Münster 1933 (Reich und Kirche. Eine Schriftenreihe), S. 28f.; außerdem heißt es: »Die starke Betonung der Autorität in der neuen Staatsführung ist dem Katholiken so wenig wesensfremd, daß sie vielmehr das in der natürlichen Ebene gegebene Gegenstück zur kirchlichen Autorität auf übernatürlichem Gebiete ist« (ebd., S. 42). Rosenbergs »Mythos« wurde am 7. Februar 1934 auf den Index gesetzt. – Zur allgemeinen Thematik s. Raimund Baumgärtner, Weltanschauungskampf im Dritten Reich. Die Auseinandersetzung der Kirchen mit Alfred Rosenberg. Mainz 1977 (Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte B 22), und Lutz Raphael, Radikales Ordnungsdenken und die Organisation totalitärer Herrschaft: Weltanschauungseliten und Humanwissenschaftler im NSRegime, in: Geschichte und Gesellschaft 27 (2001), S. 5–40; hier S. 28f. Das »temporäre« Moment wird hier betont, weil die Konvergenz nicht unerheblich von taktischen und strategischen Überlegungen in einer politischen Ausnahmesituation mitbestimmt war. Dennoch scheint es mir hier ebenso wie im Zusammenhang mit den Diskussionen um das Reichskonkordat problematisch, die komplexe historische Situation in einem Zentralbegriff fassen zu wollen. Einer derartig pointierten Kennzeichnung ist eine nicht unbeträchtliche politisch-polemische Note eigen, und mit ihr erfaßt man ebenso wenig wie mit der »Kausalitäts«- (v. Aretin), »Junktim«- (Scholder), »Affinitäts- (Böckenförde), »Konsens« (Siegele-Wenschkewitz)- oder auch die »Nicht-Anpassungs-These« (Repgen) die vielgestaltigen und vielschichtigen Interessenlagen sowie das Zusammenspiel von temporären und prinzipiellen Entscheidungskriterien bei einer noch dazu recht unbefriedigenden Aktenlage.


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Mit der Umgestaltung der »Germania«-Redaktion im Zeichen günstig erscheinender Konkordatsverhandlungen – die Paraphierung des Vertrags erfolgte bereits am Ende der ersten Juliwoche – war auch die Neubesetzung der Leitungsposition mit Emil Ritter (1881–1968) verbunden. Ritter war Geschäftsführender Vorsitzender des »Bundes katholischer Deutscher ›Kreuz und Adler‹«, Heraus85 geber der »Führerbriefe ›Kreuz und Adler‹« und hatte bis 1932 verschiedene katholische Zeitschriften und die Tageszeitung »Der Deutsche Weg« herausgegeben. Er wurde auf einen Kurs verpflichtet, den Heinz Klinkenberg, neuer Chef 86 vom Dienst , mit folgenden Worten vorstellte: Die innenpolitische Entwicklung seit dem 30. Januar und die bevorstehende Auflösung der Zentrumspartei hat die Frage nach der zukünftigen Gestaltung der bisher in erster Linie als Parteipresse aufgetretenen katholischen Presse bereits in ihrer ganzen Tiefe und Tragweite aufgeworfen. Diese Frage hat eine religiös-kirchliche, aber auch eine nicht weniger wichtige katholische Seite. [...] Die politische Seite dieser für die Zentrumspresse überraschenden Entwicklung ist vielleicht noch schwieriger und im Augenblick noch weniger übersehbar als die erstgenannte. Denn mit einer plötzlichen, unter dem Druck der Ereignisse abgegebenen Loyalitätserklärung der bisherigen verantwortlichen Leiter der Zentrumsorgane ist es gewiß nicht getan. Eine ganz neue, dem Parteidenken völlig abgewandte Geisteshaltung zu den gesamten Fragen deutscher Politik ist notwendig, wenn die katholische Presse auch in Zukunft politische Presse bleiben und an dem großen Geschehen unserer Tage vollen inneren Anteil 87 nehmen will.

Kurz nach den Juni-Morden – zu dessen Opfern auch Erich Klausener, der Vorsitzende der Katholischen Aktion gehörte – der Ankündigung erfolgreich verlaufender Konkordatsverhandlungen und der Umstrukturierung der Pressekonferenz, zeichnete sich Anfang Juli der Beginn einer neuen Etappe ab. Sie ließ Zwang und Unterdrückung, aber auch Anpassung und Übernahme autoritärer Positionen zum Normalfall werden. Jetzt wurde der »Reichskanzler« von etlichen Journalisten und Publizisten zum »Führer« erhoben, mitunter gesteigert zum »genialen Füh88 rer«. In der Themen-, Nachrichten- und Bildauswahl sowie der Kommentierung _________ 85

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Unter dem Titel »Unser Ja zum neuen Deutschland« positionierte er sich außerdem publizistisch am 3. Juli 1933 in diesen »Führerbriefen« (Ausgabe Nr. 3, S. 34f.) und in zwei umfangreichen Büchern; s. ders. (Hg.), Katholisch-konservatives Erbgut. Eine Auslese für die Gegenwart, Freiburg/Br. 1934, und ders., Der Weg des politischen Katholizismus in Deutschland, Breslau 1934. Er hatte 1932 eine Untersuchung zur Kirchenpolitik publiziert (Das Zentrum und die Rechte im Kampf um die christliche Schule seit 1918, Berlin 1932). Germania 180 (3.7.1939, S. 1: »Wandlungen in der Zentrumspresse«). Gegen das voreilige Entgegenkommen und eine viel zu optimistische Sicht gab es jedoch auch weit verbreitete Bedenken. So rief die von allen Kanzeln am 10. Mai 1933 verlesene Erklärung des münsterischen Klerus »Ein kirchliches Verbot oder eine hirtenamtliche Warnung innerhalb der nationalsozialistischen Bewegung sich zu betätigen, besteht zur Zeit für Katholiken nicht mehr. Das etwa beim Eintritt in die nationalsozialistischen Organisationen abzulegende Gelöbnis treuer Gefolgschaft gilt selbstverständlich, wie jedes einem anderen Menschen gegenüber abgegebene Versprechen, in dem Sinne, daß alle daraufhin dem einzelnen gestellten Aufgaben mit dem in Naturgesetz und Offenbarung kundgegebenen Willen Gottes und den Forderungen des christlichen Gewissens im Einklang stehen werden« den

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herrschte ausschließlich die nationalsozialistische Sprachregelung von der »Überwindung des parlamentarischen Staates« und seines »Revolverjournalismus« sowie der »geistig-sittlichen Erneuerung« beziehungsweise der »erstarkten 89 Staatsautorität« vor. Gleichzeitig nahmen Versuche einer regimekonformen Interpretation der Parteien-, Sozial- und Medienpolitik, die Nutzung eines völkisch-rassistischen Vokabulars und nationalsozialistischer Schlüsselbegriffe zu. An erster Stelle rangierten »Führertum« und »Gefolgschaft«, »Rasse« und »Lebensraum«, »nationale Revolution« und »Volksgemeinschaft«, »Nationalismus« und »Sozialismus«. Ein undatierter Sonderbericht des Reichssicherheitshauptamts (RSHA), der vermutlich Ende 1935 entstanden ist, trägt den Titel »Zersetzung der nationalso90 zialistischen Grundwerte«. Er prangert scharf die Vielzahl 1933/34 dialektisch geschickt und »in echt jesuitischer Weise« publizierter weltanschaulicher Umwertungen und Zersetzungen, Sinnveränderungen und »Zerredungen« durch die 91 »politischen Hauptgegner« an. Dieser vom politischen Katholizismus, von bolschewistischen und sogar von jüdischen Autoren verbreitete »Auch92 Nationalsozialismus« wird vom RSHA Autoren metaphernreich methodisch und inhaltlich als Angriff überstaatlicher Mächte attackiert: Der politische Katholizismus bilde den »Stoßtrupp«. Er spanne zum Zweck der Ausbeutung nationalsozialistischen Gedankenguts unter dem »Mäntelchen der objektiven Wissenschaft« den »Volks-, Blut- oder Führer-Begriff« an die »Deichsel der eigenen Politik«. Er stilisiere die Bischöfe zu »Führern« und verbiege »die Idee des Nationalen ins rein Geistige«, um die Verfälschung »ins richtige Gleis« zu bringen und daraus »für die katholische Sache Kapital

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nachdrücklichen Protest von Bezirkspräses und der Diözesanpräses hervor, die auf die aktuellen Erschwernisse der katholischen Jugendarbeit hinwiesen und eine Integration der katholischen Vereine in die nationalsozialistischen Organisationen befürchteten (Verlautbarung des Domdechanten Beelert), zitiert nach Kösters, Verbände (wie Anm. 58), S. 267 Anm. 64. Walle, Wehrmotivation (wie Anm. 8), S. 284, meint, der deutsche Katholizismus habe in dem »Anschluß an die nationale und völkische Bewegung [...] offenbar die Möglichkeit zu einem endgültigen Verlassen des katholischen Kulturkampfghettos« gesehen. Nicht zu verwechseln mit dem »Lagebericht des Chefs des Sicherheitsamtes des Reichsführers SS« aus dem Jahr 1936, der die Verhältnisse der ersten Monate nur streift; er ist auszugsweise ediert bei Heinz Boberach (Hg.), Berichte des SD und der Gestapo über Kirchen und Kirchenvolk in Deutschland 1934–44, Mainz 1971 (Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte bei der Katholischen Akademie in Bayern 12), Dok. 1, S. 3–63. Bundesarchiv Berlin R 58, Nr. 234, fol. 1–87; die Zitate finden sich fol. 2–4, 17, 30f., 40, 60– 65, 72–77. Es werden ausdrücklich genannt: Giesbert Menge, Katholisch und national, Warendorf 1933; Desiderius Breitenstein O.F.M., Geist oder Blut?, Paderborn 1934; Josef Kral, Deutsche Katholiken und Nationalsozialismus, Abensberg/Niederbayern 1934; Engelbert Krebs, Jesuitischer und deutscher Geist, Freiburg/Br. 1934; Edelbert Kurz O.F.M., Individuum und Gemeinschaft beim Heiligen Thomas von Aquin, München 1933; Friedrich Muckermann, Warum Konfessionen, Paderborn 1934; Friedrich Schmöger, Heiliges Heldentum, Innsbruck 1934; Speckner, Die Wächter der Kirche. Ein Buch vom deutschen Episkopat, o. O. 1934; Anton Worlitschek, Männerfront für Christus, München 1934; Josef Wothe, Die Kirche im deutschen Aufbruch, Bergisch-Gladbach 1934.


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zu schlagen« mit dem Ziel, die Jugend zu blinder Gefolgschaft zu führen. Damit verfüge der politische Katholizismus über das terminologisch-publizistische Rüstzeug, das er für seine von Priestern geleitete Laienbewegung, die »Katholische Aktion«, zum organisatorisch geschickt getarnten und sprachlich verschleierten Kampf gegen den Nationalsozialismus benötige. Auf diese Weise versuche er »vom Boden des bestehenden nat-soz. Staates aus mittels Erziehung, Propaganda, Schulung usw. den Anspruch einer kath.-totalen Erziehung« mit Hil93 fe aller Medien durchzusetzen.

Die Hitler-Hugenberg-Papen-Regierung konnte sich am Ende der dritten Phase, nach den ersten Monaten außerordentlicher Aktivitäten, bestärkt fühlen durch ein überraschend vielseitiges Entgegenkommen im In- und Ausland. Gelegentlich aufflackernde Proteste hielten selten an und stellten somit kaum eine Bedrohung dar. Dies um so mehr, als das Regime sich auch jenseits der Auseinandersetzungen mit den Kirchen innen- und wirtschaftspolitisch zunehmend zu kräftigen schien, kultur- und mentalitätspolitisch in weiten Kreisen der Öffentlichkeit offensichtlich gestärkt war, parteipolitisch und propagandistisch zu triumphieren vermochte und mit dem Reichskonkordat einen überraschenden ersten außenpoli94 tisch-diplomatischen Erfolg erzielt hatte. Papen rühmte sich öffentlich für seine 95 weitsichtige Mitwirkung , denn er habe bereits früh das Notwendige diploma_________ 93

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Dieses Zitat aus dem »Braunen Meyer« schildert rückblickend die vermeintliche Ausgangsposition und Strategie des Katholizismus nach der Auflösung der politischen Parteien, mit der die »Katholische Aktion« das »neue polit. Werkzeug des K[atholizismus] gegen die Totalität der nat.-soz. Bewegung« werden sollte (Meyers Lexikon. 8Leipzig 1939, Bd. 6, Sp. 964, s. v. »Katholizismus«). Es heißt dort noch erläuternd und bewertend: »Im Großdt. Reich versucht der K. im Gegensatz zu dem eigentl. Sinn des Konkordats von 1933 die Kath. Aktion für seine polit. Zwecke einzusetzen, wobei er jedoch an der Festigkeit und Geschlossenheit der nat.-soz. Weltanschauung scheitert« (ebd., Sp. 957). Die einseitige Interpretation durch die Nationalsozialisten konnte trotz der sogleich von katholischer Seite einsetzenden Erläuterungen und Rechtfertigungen nicht verhindert werden, so daß der Eindruck einer Kapitulation allgemein weit verbreitet war: die katholische Kirche sei kläglich zurückgewichen, hieß es vieler Orten, sie habe sich der nationalsozialistischen Zumutungen nicht zu erwehren vermocht, die Autorität der Bischöfe sei schwach und die Kirche schutzlos (Klaus Scholder, Altes und Neues zum Reichskonkordat, in: Vierteljahrshefte für Zeitgeschichte 26 (1978), S. 535–570; s. auch Ernst-Wolfgang Böckenförde, Der deutsche Katholizismus im Jahre 1933. Stellungnahme zu einer Diskussion, in: Hochland 54 [1961/62], S. 217–245). – S. hierzu die aufschlußreichen zeitgenössischen Erläuterungen von Max Pribilla, Katholische Kirche und nationale Revolution, in: Zeitschrift für Politik 23 (1934), S. 247–254: »Die grundsätzliche Zustimmung der katholischen Kirche zur tatkräftigen Mitarbeit mit der nationalsozialistisch geführten Reichsregierung bedeutet nun keineswegs einen Opportunismus, der auf die Geltendmachung der kirchlichen Grundsätze und Rechte feige verzichtet; sie entspringt nicht dem Mangel an Mut, sondern der Liebe zum deutschen Volke und der Rücksicht auf seine äußerst bedrohliche innere und äußere Lage. Die deutschen Bischöfe sind sich dabei der Gefahren wohl bewußt, die jede Revolution, auch eine nationale, mit sich bringt, und sind deshalb auch durchdrungen von ihrer Pflicht, das öffentliche Gewissen des Volkes zu sein« (ebd., S. 252). Gut einen Monat zuvor war die Verbreitung seiner Rede auf der Jahresversammlung des Universitätsbunds in Marburg, in der er sich von einigen Maßnahmen von Staatsführung und NSDAP vorsichtig distanziert hatte, verboten worden (Klaus Neumann, Franz von Papen. Der »Steigbügelhalter« Hitlers, Münster 1991).

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tisch eingeleitet. Auslandskorrespondenten, deutsche Emigranten und unabhängige ausländische Zeitungen wie die »Neue Zürcher Zeitung« schätzten den Prestigegewinn des Nationalsozialismus durch das Konkordat hoch ein. Einem kleinen Teil der katholischen Publizistik blieb, wenn sie Papens positive Bewertung und seine von Zynismus und Verachtung gegenüber den Terror-Opfer geprägten Interpretationen ablehnte, nichts anderes mehr übrig, als sie zu übergehen, an unauffälliger Stelle zu plazieren oder sie abzuschwächen. Lediglich in indirekten sprachlichen Fügungen, mit den Methoden eines »verdeckten Schreibens«, konnten Bedenken vorsichtig angedeutet werden. Es gelang nur dann, an der Zensur vorbei zu argumentieren und Repressionen zu vermeiden, wenn im Anschluß an deutlich lobende Ausführungen bestenfalls offene Fragen und Schwierigkeiten genannt wurden, denen dann aber sogleich geschickt relativie97 rende Floskeln folgten. In ihnen mußte hervorgehoben werden, daß alle Unzulänglichkeiten von »ungleich geringer Bedeutung« und alsbald schon eine »einvernehmliche Lösungen« zu erwarten seien. Denn man könne voraussetzen, daß sich die Regierung grundsätzlich für eine »umsichtige Absicherung aller Interessen der katholischen Kirche« einsetze und in der katholischen Bevölkerung ein unerschütterliches »Vertrauen in die Regierung« bestehe. Die Mehrzahl aller Artikel dürfte deshalb beim Rezipienten nicht den geringsten Zweifel an der Qualität der vertraglichen Vereinbarungen vom 20. Juli hinterlassen haben. _________ 96

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Auf der »Dritten soziologischen Sondertagung« in der Abtei Maria Laach, 21.–23. Juli 1933, formulierte Papen seine erste Interpretation in der Öffentlichkeit (ders., Zum Reichskonkordat, in: Der Katholische Gedanke 6 (1933), S. 331–336): »Das Reichskonkordat bedeutet nicht mehr und nicht weniger als den endgültigen Abschluß des Kulturkampfes in Deutschland [...]. In der Tat besteht ja auch ein unleugbarer innerer Zusammenhang zwischen der in diesen Tagen erfolgten Auflösung der deutschen Zentrumspartei und dem Abschluß des Konkordats. [...] Es ist unnötig, darauf hinzuweisen, daß der Abschluß auch eine außerordentliche Stärkung der außenpolitischen Stellung des Reichs bedeutet. Exzellenz Mussolini sagte mir zu diesem Thema: ›Alle Katholiken der Welt von Kalifornien bis nach China werden davon Kenntnis nehmen, daß die katholische Kirche einen Vertrag mit dem neuen Deutschland geschlossen hat‹« (Zitat: ebd., S. 334f.). – Die offizielle nationalsozialistische Lesart findet sich in Rühle, Reich (wie Anm. 31), S. 251f. Hitler sei gelungen, wozu die Zentrumsregierungen im Reich nicht in der Lage gewesen seien. »Die gewaltige geschichtliche Tragweite dieses Konkordats beruht darin, daß durch diesen ersten feierlichen Vertragsabschluß zwischen dem Deutschen Reiche und der römisch-katholischen Kirche der unselige Streit, der tausend Jahre alten deutscher Geschichte [...] beendet wurde. [...] Weiterhin ist mit diesem Reichskonkordat die feierliche Anerkennung der nationalsozialistischen Revolution ausgebrochen – und zugleich das Todesurteil des Nationalsozialismus über die Zentrumspartei von der höchsten Autorität des Katholizismus bestätigt worden. [...] Mit diesem Konkordat war ein politikfreier Katholizismus gestaltet worden, der vom Staate erhalten hatte, was der Kirche ist, der nunmehr aber auch seinerseits dem Staate zu geben hatte, was des Staates ist« (ebd., S. 254). S. dazu den Fall einer auch nur in engen Grenzen gelungenen Untergrundsarbeit (»Stuttgarter Sonntags-Zeitung«) in: Bernd Sösemann, Journalistischer Kampf gegen den Nationalsozialismus im deutschen Untergrund und französischen Exil, in: Bernd Sösemann (Hg.), Fritz Eberhard. Rückblicke auf Biographie und Werk, Stuttgart 2001 (Beiträge zur Kommunikationsgeschichte 9), S. 123–192.


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4. Phase – Kooperation und Resignation wirken systemstabilisierend (seit Mitte Juli) Der Katholizismus hat in Deutschland im ersten Halbjahr nach der Regierungsübergabe an die Koalition nicht den Status quo ante aufrechtzuerhalten vermocht. Der Abschluß eines Konkordats mit den neuen Machthabern hatte im Mittelpunkt der Strategie gestanden. Die Hitler-Hugenberg-Papen-Regierung billigte jedoch dem deutschen Katholizismus als Gegengabe weder einen verläßlichen Friedensschluß noch einen Waffenstillstand oder auch nur eine längere Kampfpause zu. Die brüchigen Verhandlungsergebnisse sicherten dem Vatikan nicht einmal eine günstige Verteidigungslinie. Die autoritären Politiker konnten somit alle Anfangsunsicherheiten im katholischen Bevölkerungsteil sowie spätere Auflehnungen und oppositionelle Aktivitäten in kurzer Zeit und weitestgehend ohne anhaltende öffentliche Beunruhigungen überwinden. Sie gewährten selbst nach 98 dem Reichskonkordat kaum mehr als ein kurzes Entgegenkommen, indem sie Zeitungsverbote nur kurzfristig aufhoben und die Behinderung beziehungsweise Unterdrückung von Verbandsaktivitäten ebenfalls nur vorübergehend unterlie99 ßen. Selbst die kirchlichen Morgenfeiern standen weiterhin zur Disposition; einzelne Sender wie in Hamburg scherten frühzeitig aus dem Programmteil aus oder verweigerten sich ihm grundsätzlich wie der in Saarbrücken. Der Deutschlandsender übernahm zwar bis zum 16. April 1939 die Aufzeichnungen des Senders Berlin, doch dann ging auch dieser Sendeplatz in einen mit Sprechchören weihevoll-pathetisch gestalteten Gemeinschaftsempfang der gesamten Jugend 100 auf. Die Regierung zeigte sich nicht einmal mittelfristig dazu bereit, katholischen Schulkindern und Jugendlichen, Arbeitern und Funktionären in ihren Verbänden und Unterrichtsstätten einen sicheren, autonom zu handhabenden Bewegungsraum außerhalb der eng umrissenen kirchlich-religiösen Sphäre zuzubilligen. Diese Beschränkungen galten in gleicher Schärfe für Geistliche und Redakteure 101 oder Verleger in ihren Gemeinden, Verbänden oder Medien. Es ist bis heute _________ 98

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Noch eine Woche vor der Paraphierung des Reichskonkordats war Preußen in flächendeckenden Polizeiaktionen gegen katholische Verbände vorgegangen (1. Juli); ihnen folgten einzelne Übergriffe in den anderen Ländern (Evi Kleinöder, Verfolgung und Widerstand der katholischen Jugendvereine. Eine Fallstudie über Eichstätt, in: Martin Broszat (Hg.), Bayern in der NS-Zeit. Bd. 4: Herrschaft und Gesellschaft im Konflikt, München 1981, S. 200). Im Reichskonkordat findet sich kein Hinweis auf die katholische Publizistik, obwohl im Vorfeld der Verhandlungen die Aufnahme eines eigenen Artikels diskutiert worden war, der in Anlehnung an die Zusatzvereinbarungen zu Artikel 14 des Österreichischen Konkordats formuliert werden sollte (Altmeyer, Presse (wie Anm. 29), S. 14f. – Über die Ursachen und Motive dieses »Versehens« und der weiteren »Versäumnisse« könnten die freiwerdenden Aktenbestände der vatikanischen Archive Aufschlüsse bieten. Reineke, Jugend (wie Anm. 57), S. 47, berichtet von wiederholten Verboten in Paderborn. Marßolek, Zuhören (wie Anm. 20), S. 88–93 und S. 125 Anm. 66. Bezeichnend für Hitlers mindere Vertrauenswürdigkeit als Vertragspartner und für seine wenig verhüllten Methoden und Absichten ist die manipulierte Publikation der Regierungserklärung vom 23. März (Ernst Rudolf Huber (Hg.), Staat und Kirche im 19. und 20. Jahr-

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schwer erklärlich, weshalb trotz der offenkundigen Mängel des Reichskonkordats und des wiederholten Drängens von gut über die alltägliche Praxis informierten Geistlichen die ausdrücklich vorgesehenen Verhandlungen über Ausführungsbestimmungen und streitige Artikel des Reichskonkordats – katholische Vereine, Verbands- und Pressewesen – nicht sogleich aufgenommen wurden und auch spätere Vorstöße einzelner deutscher Bischöfe den Vatikan nicht veranlaßten, 102 wenigstens begrenzte Revisionen zu erlangen. Die Hitler-Hugenberg-Papen-Regierung nutzte die Aufweichung der katholischen Front und insbesondere die Schwächung des deutschen Episkopats, der nur in engen Grenzen den Verlust des Vertretungsmonopols der beiden Parteien im katholischen Milieu zu kompensieren vermochte, langfristig zu ihren Gunsten. Die weitgehende Hinnahme der medialen Beschränkungen und die Unterzeichnung des Reichskonkordats – kurzum; die gesamte Entwicklung, die zur Zurückdrängung und schnellen Aufgabe des politischen Katholizismus und seiner Hilfsverbände führte – offenbart somit: Die Entschlossenheit der Regierung, das öffentliche Leben zu entkonfessionalisieren, wurde deutlich unterschätzt. In der Öffentlichkeit verstärkten die Entwicklungen ebenfalls die Illusionen über die Strukturen der nationalsozialistischen Herrschaft, den Charakter der revolutionären Politik und die antikonfessionellen Intentionen. Wenn auch die 416 katholischen Zeitschriften ihre Gesamtauflage um rund 20 % auf weit über elf Millionen Exemplare steigern konnten, so boten sie ebenso wenig wie die Kirchenblätter eine Kompensation für den Verlust der politischen 103 Berichterstattung. Den Alltag beherrschten bereits die Rechtlosigkeit, die Furcht und der Terror. Auf dieser Grundlage konnte ein totalitäres System errichtet werden, daß auf die weitere offizielle Duldung durch die deutschnationalen und katholischen Partner zu verzichten vermochte – allerdings ohne daß sämtliche katholischen Medien dem Regime ihre Unterstützung entzogen. Der katholischen Tagespresse ging 1933 »der Boden zu eigener politischer Betätigung fast ganz verloren«, hieß es selbstkritisch in einem zeitgenössischen Rückblick aus 104 dem Frühjahr 1934. In den nachfolgenden Jahren mußte die Mehrzahl aller _________

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hundert. Bd. 4: Staat und Kirche in der Zeit der Weimarer Republik, Berlin 1988, S. 466f.). Der »Völkische Beobachter« und andere der Hitler-Hugenberg-Papen-Regierung nahestehenden Zeitungen unterschlugen eines der wichtigen Zugeständnisse und änderten den nachfolgenden Satzanfang dementsprechend ab. Es fehlten die Worte: »Die nationale Regierung wird in Schule und Erziehung den christlichen Konfessionen den ihnen zukommenden Einfluß einräumen und sicherstellen«; s. dazu die weiteren Einzelheiten bei Müller, Kirche (wie Anm. 12), S. 84. Bernhard Stasiewski (Hg.), Akten deutscher Bischöfe über die Lage der Kirche 1933 bis 1945, Bd. I: 1933–1934, Mainz 1968 (Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte A 5), S. 875. Zu weiteren Einzelheiten s. Winfried Becker, Presse und Kommunikation der Katholiken im Kirchenkampf des »Dritten Reiches«, in: Historisch-Politische Mitteilungen 11 (2004), S. 97–117, hier S. 105–107. Hermann Fischer, Die katholische Presse, in: Katholisches Jahrbuch 1934, Steyl 1933, S. 109.


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Bemühungen ohne mediale Unterstützung bleiben, Verstöße der Nationalsozialisten gegen humanitäre und soziale Werte oder Menschenrechte direkt und öffentlich zu benennen und somit mögliche Aktionen des Klerus zu befördern. Zu sehr hatten die »anfängliche[n] Euphorien und Illusionen über Gemeinsamkeiten von Nationalsozialismus und Kirche«, wie Heinz Hürten den weitgehenden Konsens der Forschung benennt, die Fundamente eines Widerstehens und der Widerstan105 des angegriffen. Gewichtige mentale und politisch-weltanschauliche Gemeinsamkeiten sowie die größere Akzeptanz autoritärer Regierungsstrukturen hatten in der zweiten und dritten Phase des ersten Halbjahrs 1933 ein Zusammengehen fundiert, das durch Formen konzilianter Medienkommunikation befördert worden war. Wenn die formelle Verfassung für Christen im Allgemeinen und für einen Katholiken im Besonderen von geringerer Bedeutung und die Verbürgung kirchli106 cher Grundsätze im Alltäglichen ungleich wichtiger ist, wie Böckenförde ausführt, dann geht von einer autoritären oder diktatorialen Regierung im Bewußtsein der Gläubigen nicht per se eine Bedrohung aus. Nach der Unterzeichnung des Reichskonkordats durften alle Katholiken, die eine engere Bindung an ihre Kirche hatten, in einem viel höherem Maß darauf bauen, der Papst habe für ihre Gestaltung des gesellschaftlichen Lebens nach den aus Offenbarung und Natur107 recht sich ergebenden Grundsätzen gesorgt. Die Auswirkungen dieser Scheinsicherheit auf die Arbeit der Journalisten in den katholischen Medien und auf die Rezeptionshaltungen ihrer Publica sind nicht zu überschätzen. Seitdem durften die Gläubigen annehmen, ein Grundkonsens zwischen ihrer Kirchenführung und der nationalsozialistischen Regierung präge die Berichterstattung katholischer Medien, und es sei nicht gerechtfertigt, gegenüber dem gesamten gelenkten Informationsangebot des diktatorialen Regimes weiterhin skeptisch zu sein. Und da die katholischen Medien eine mediale Realität aufrecht erhielten, die der verbreiteten »Konkordatseuphorie« verpflichtet war, erwartete das Publikum eine Verbesserung der äußeren Bedingungen des kirchlichen Lebens und Kultus. Überall dort, wo Gauämter oder NSDAP Schwierigkeiten bereiteten, mußten diese dem_________ 105

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S. dazu die Hinweise in Hürtens Vorbemerkungen zu Hubert Gruber, Katholische Kirche und Nationalsozialismus 1930–1945. Ein Bericht in Quellen, Paderborn 2006, S. XV. – Es sei an dieser Stelle angemerkt, daß Hürten, der er zu Recht die Verwendung der Begriffe »Drittes Reich«, »Machtergreifung« oder »Röhmputsch« kritisiert, die selbst von Historikern noch nicht generell aufgegeben und durch adäquate Bezeichnungen ersetzt worden seien, selbst aber von »Gleichschaltung« spricht, obwohl der Begriff die zahlreichen Fälle vorauseilender Anpassung und damit die keineswegs geringen »populäre Beiträge« zum Aufbau der Diktatur erfaßt. – Kösters, Verbände (wie Anm. 88), analysiert die historischen Tatbestände, die zum Ende des Zentrums führten, differenziert; der Terminus »Selbstauflösung des Zentrums« (ebd., S. 279) läßt jedoch außer acht, daß der Vatikan und der deutsche Episkopat die Partei aufgegeben, wenn nicht »geopfert« haben. Ernst-Wolfgang Böckenförde, Der deutsche Katholizismus im Jahre 1933. Eine kritische Betrachtung, in: Hochland 53 (1960/61), S. 215–239, S. 236f. Ludwig Volk, Das Reichskonkordat am 20. Juli 1933. Von den Ansätzen in der Weimarer Republik bis zur Ratifizierung am 10. September 1933, Mainz 1972.

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nach nur vorübergehender Natur sein. In Zweifelsfall tröstete oder belehrte man sich zumeist leichthin mit der Redewendung, nichts werde so heiß gegessen wie gekocht, oder mit der zynischen Variante populärer Selbstberuhigung: Wo gehobelt wird, fallen Späne. In den Anfangsphasen der Hitler-Hugenberg-Papen-Regierung lag das Faszinosum für den Vatikan und auch für den deutschen Katholizismus in der Chance begründet, mit Hilfe eines in seiner Kooperationswilligkeit falsch eingeschätzten 108 Regimes – vielleicht irregeführt durch die Erfahrungen in Italien – wenigstens die gravierenden politischen und soziokulturellen Pertubationen zu beheben, die im Verlauf der neuzeitlichen Geschichte aufgetreten und mit 1789 in Europa und seit 1917 weltweit eine außerordentliche Virulenz erlangt hatten. Der Grund dafür, daß die Verzerrungen der Realitäten und die Inszenierungen durch die nationalsozialistische Diktatur, an denen sich die katholischen Medien beteiligten, lange Zeit in einem nicht geringen Maß erfolgreich sein konnten, ist jedoch nicht vorrangig in einer flächendeckend funktionierenden Medienkontrolle zu suchen. Denn die Geschichte der öffentlichen Kommunikation hat die Grenzen der anscheinend perfekten NS-Medienkontrolle und Propagandaorganisationen gezeigt. In der Untersuchung des ersten Halbjahrs traten die Begrenzungen des Regierungshandelns zumeist dann deutlich hervor, wenn sich ihm gegenüber eine entschlossene, von Bischöfen gestützte Auflehnung in Verlagen oder Redaktionen formiert hatte. Die nationalsozialistischen Institutionen hatten jedoch meistens die Oberhand gewinnen können, weil der Vatikan und mit ihm dann auch der deutsche Episkopat in der zweiten Phase der Entwicklungen aus übergeordneten Interessen den anti-nationalsozialistischen Kurs aufgegeben hatten. Seitdem mangelte es an einer festen Basis für jeden späteren Versuch zur entschlossenen Selbstbehauptung in der Diktatur. Die Chance war früh vertan, unter den in der ersten Phase erheblich veränderten verfassungsrechtlichen Bedingungen die vorhandene traditionelle Distanz zum Nationalsozialismus zur Stabilisierung der Einheit, Gestaltung politisch-kultureller Themen und zur Stärkung eines widerständischen Verhaltens in kirchlich-sozialen Fragen zu nutzen. Mit nicht geringen Wirkungen hätte dank der in den ersten Wochen ungebrochenen katholischen Medienpräsenz nicht nur im konfessionellen Publikum, sondern auch in der brei109 teren Öffentlichkeit gerechnet werden dürfen. _________ 108

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Wenn dabei auch nicht ernsthaft an einen klerikal-monarchistischen Staat gedacht wurde und trotz einer prinzipiellen Sinngebungskonkurrenz. Im Detail gab es aber etliche konkrete Überlegungen. Dazu gehörte das Konzept, die Querelen um die Jugendarbeit von Partei und Kirche durch einen ähnlichen Kompromiß wie in Italien zu beenden, wo Priestern die Arbeit in der faschistischen Balilla überlassen worden war (Ute Schleimer, Die Opera Nazionale Balilla bwz. Gioventù Italiana del Littorio und die Hitlerjugend. Eine vergleichende Darstellung, Münster 2004). Die nationalsozialistische Medienpolitik und Propaganda waren in der Frühphase keinesfalls »total« und auch später nicht übermächtig. Ob und in welchem Umfang der Vatikan und der deutsche Episkopat zusammen mit den katholischen Medien öffentlich wirkungsvoll hätte wirken können, ist auf der bisherigen Aktengrundlage nicht zu erkennen. Der angekündigte


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Mit der rigorosen Durchsetzung staatlicher Präpotenzen, eines weltanschaulich-politischen Messianismus und einer sich als inhuman entlarvenden Amoralität mußten sich zunehmend unüberbrückbare Divergenzen zwischen Katholizismus und Nationalsozialismus auftun. Nachdem auch die innerkatholischen Auseinandersetzungen über angemessene Oppositionsstrategien beendet worden waren, konnten mit neuen Protestformen eine festere Basis in der Öffentlichkeit und entschiedenere religiöse Präsenz im Alltag erreicht werden, die zur Ausbildung milieunaher Kommunikationsnetze führte: Gemeindeöffentlichkeit (Offenlegung lokaler Gravamina), lokale und regionale Kommunikation (Wallfahrten) und nationale Kommunikation und Rezeption (Predigt-Abschriften, Untergrundliteratur). Ein ungleich größeres disperses Publikum und auch ein höherer Wirkungsgrad ließen sich mit der Entdeckung und zunehmenden Berücksichtigung von Einzelfragen und Themen erreichen, bei deren Behandlung sich katholische Belange mit überkonfessionellen Interessen unschwer verknüpften ließen: Bedrängung von Gläubigen, Kriegslasten, sozialpolitische Ungerechtigkeiten, Ängs110 te, »Bonzentum«, Korruption oder Euthanasie. Der Ablösungsprozeß vom positiven Bild einer organischen Gemeinschaft unter dem Schutz eines total christlich-nationalen und ständisch organisierten Staates, wie es die katholischen Medien mit gestaltet hatten, begann, wie die Entwicklungen in den ersten drei Phasen zeigten, nicht bereits früh und verlief keinesfalls schnell, relativ einheitlich und allerorten in gleicher Weise, wie ein Teil der For111 schung annimmt. Nicht mit Monaten, sondern mit Jahren dürfte zu rechnen sein. Gerade die »Brückenbauer« und ihre Sympathisanten gaben ihre auf Integration und national-sozialen Symbiose oder zumindest auf Versöhnung und Konzilianz ausgerichteten Positionen nur schwer auf. Sie versuchten entweder mit Strategien der Konfliktvertagungen, Rechtfertigung in erläuternden Zusätzen zu späteren Neuauflagen, den Wert einer Anpassungs- und Beschwichtigungspolitik _________

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freie Zugang zu weiteren Archivbeständen des Vatikans könnte hier Aufklärung bringen und insbesondere auch die Verhandlungspositionen offenlegen, die Kaas und Papen im Frühjahr 1933 im Vatikan eingenommen haben. Heute lassen sich enge Zusammenhänge zwischen der Annahme des sogenannten Ermächtigungsgesetzes, der Aufgabe des Zentrums durch die katholische Kirche und dem Abschluß des Reichskonkordats zwar vermuten, aber noch nicht klar beweisen (Winfried Becker, Die deutsche Zentrumspartei gegenüber dem Nationalsozialismus und dem Reichskonkordat 1930–1933. Motivationsstrukturen und Situationszwänge, in: Historisch-Politische Mitteilungen 7 (2000), S. 1–37). Detlef Schmiechen-Ackermann, Katholische Diaspora zwischen Rückzug und Selbstbehauptung in der NS-Zeit. Überlegungen zum Verhältnis von Milieubildung und Widerstandspotentialen am Fallbeispiel Hannover, in: Geschichte in Wissenschaft und Unterricht 49 (1998), S. 462–476, und Rudolf Schlögl/Hans-Ulrich Thamer (Hg.), Zwischen Loyalität und Resistenz. Soziale Konflikte und politische Repression während der NS-Herrschaft in Westfalen, Münster 1996, S. 158–184, und Winfried Süß, Der »Volkskörper« im Krieg. Gesundheitspolitik und medizinische Versorgung und Krankenmord im nationalsozialistischen Deutschland 1939–1945, München 2003 (Studien zur Zeitgeschichte 65), der den beiden Konfessionen und ihren karitativen Organisationen »eine entscheidende Rolle bei der Herstellung und Verbreitung dieses Wissens« zuschreibt. Hinweise finden sich in Gruber, Kirche (wie Anm. 106), S. XV.

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zu bekräftigen, oder sie verstummten. Es scheint wenig gerechtfertigt zu sein, mit Hürten pauschal von einer »Phase einer scheinbaren Annäherung von nationalsozialistisch beherrschtem Staat und katholischer Kirche« zu sprechen und damit anzudeuten, dieses Verhalten sei von vornherein nur »zum Schein« gezeigt worden, lediglich von taktischen Erwägungen bestimmt und auf eine relativ kurze 113 Periode berechnet gewesen. Vielmehr haben erst die Enttäuschungen nach dem Konkordatsabschluß, die Vielfalt negativer Erfahrungen bei der Umsetzung der Ergebnisse in den meisten Gemeinden, das Leiden einzelner Geistlicher im kirchlichen Alltag, also die drückende Last der nationalsozialistischen »Einschrän114 kungs- und Unterdrückungspolitik«, zu einem Wandel geführt. Das immer hemmungslosere Wüten des Regimes gegen Volks- und Staatsfeinde und insbesondere die sich verschärfenden Konflikte auf den Konkurrenzfeldern Bildung und Sozialisation, aber auch Wohlfahrt und Kommunikation, hat die Sorgen des Klerus und die Unruhe in der Bevölkerung anwachsen lassen. Die Ablehnung der Bekenntnisschulen durch den Staat sowie seine publizistischen und juristischen Aktionen gegen ein »unsittliches Klosterleben«, alles »rassisch Minderwertige« und »Lebensunwerte« sowie gegen das »Artfremde« schlechthin riefen jenen entschiedenen Widerspruch kirchlicher Amtsinhaber hervor, den selbst ein totalitäres System nicht anhaltend ignorieren kann, ohne öffentlich Schaden zu nehmen. Der alle Kräfte auslaugende Krieg führte nach der klar erkennbaren Peripetie »Stalingrad« zu der entscheidenden, nicht mehr zu korrigierenden Wende. Denn die mühsam und auch nicht durchgehend praktizierte Zurückhaltung der unteren Verwaltungs- und Parteiorgane gegenüber Geistlichen und Gläubigen wurde zunehmend als ebenso taktisch bedingt durchschaut wie der Wille des Regimes, die »Abrechnung« mit den Kirchen erst nach dem »Endsieg« vornehmen zu wollen. _________ 112

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Diese Feststellung gilt keineswegs allein für die hier zitierten bearbeiteten Publikationen von Joseph Lortz (»Katholischer Zugang zum Nationalsozialismus kirchengeschichtlich gesehen«) aus den Jahren 1933 und 1934 (Victor Conzemius, Joseph Lortz. Ein Kirchenhistoriker als Brückenbauer, in: Geschichte und Gegenwart 9 (1990), S. 247–278), doch fehlen zu diesem Thema genauere, systematisch und quellenkritisch angelegte Untersuchungen. – Allein Josef Pieper hat seine »Brückenbau«-Illusionen (ders., Grundformen sozialer Spielregeln, Freiburg/Br. 1933; ders./Hans Raskop, Totale Bildung. Die Grundformen ihrer Verwirklichung: Führerbildung und Volksbildung, Paderborn 1935) relativ schnell wieder verloren (Hans Braun, Die Anfälligkeit des Prinzipiellen. Existenzphilosophie und philosophische Anthropologie vor und nach 1933, in: Perspektiven der Philosophie Neues Jahrbuch 17 (1991), S. 345–383). Gruber, Kirche (wie Anm. 106), S. XIVf. Eindrucksvolle Beispiele und kritische Reflexionen des Leiters der im Dezember 1933 gegründeten Fachschaft der katholisch-kirchlichen Presse in der Reichspressekammer finden sich in der Edition Walter Adolph, Geheime Aufzeichnungen aus dem nationalsozialistischen Kirchenkampf 1935–1943, Mainz 1979 (Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte A 28), S. 67–73 und passim.


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Das Unbehagen schlug zumeist in Distanz oder sogar in Abneigung um; die verbliebenen Teilidentitäten mit dem Nationalsozialismus und Schnittmengen mit seiner Ideen- und Begriffswelt schmolzen ab. Damit verloren sich im Katholizismus auch die letzten Reste einer konzilianten Kommunikation.

Thomas Flammer

Die seelsorgliche Zusammenarbeit von deutschen und italienischen Katholiken im Großraum Braunschweig * zwischen 1938 und 1945 Im Zuge der expansiven Wirtschaftspolitik der Nationalsozialisten und der Verkündigung des Vierjahresplanes im September 1936 kam es im Deutschen Reich bekanntlich zu einem erheblichen Arbeitskräftemangel, der die deutschen Arbeitslosenzahlen der vorangegangenen Jahre vergessen ließ. Um den Bedarf an Arbeitern im landwirtschaftlichen und industriellen Bereich aufzufangen, wurden in Deutschland deshalb ab Mitte 1937 schrittweise die Bestimmungen zur Beschäftigung von Ausländern gelockert und mit einigen Nachbarstaaten Abkom1 men über einen »Arbeitskräfteaustausch« abgeschlossen. Zehntausende Arbeitskräfte kamen in Folge dieser Verträge in das Land. Während im Juni 1937 noch »294 372 Männer und Frauen aus 32 Ländern im Deutschen Reich« arbeiteten, stieg die Zahl allein 1938 um gut 91 000 Menschen und bis Mitte 1939 um noch2 mals 140 000 auf 585 000 ausländische Arbeitskräfte an. _________ * Dieser Aufsatz basiert auf dem Vortrag »Die seelsorgliche Zusammenarbeit von italienischen

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und deutschen Geistlichen im östlichen Niedersachsen« im Rahmen des Symposions »Katholizismus und Herausforderung der Diktatur in Italien und Deutschland 1918–1945« vom 4. bis 7. November 2004 in Como. Im folgenden Beitrag werden folgende Archivsiglen verwendet: Bistumsarchiv Hildesheim (BAH); Erzbischöfliches Archiv München (AEM); Bistumsarchiv Trier (BAT); Bundesarchiv (BA); Niedersächsisches Staatsarchiv (NStA); Pfarrarchiv (PfA). Grundlegend: René Del Fabbro, Transalpini. Italienische Arbeitswanderung nach Süddeutschland im Kaiserreich 1870–1918, Osnabrück 1996; Adolf Wennemann, Arbeit im Norden. Italiener im Rheinland und Westfalen des späten 19. und frühen 20. Jahr-hunderts, Osnabrück 1997; Ulrich Herbert, Geschichte der Ausländerpolitik in Deutschland. Saisonarbeiter, Zwangsarbeiter, Gastarbeiter, Flüchtlinge, München 2001 (= Bundeszentrale für politische Bildung, Schriftenreihe Bd. 410); Ulrich Herbert, Europa und der Reichseinsatz. Ausländische Zivilarbeiter, Kriegsgefangene und KZ-Häftlinge in Deutschland 1938–1945, Essen 1991; Ulrich Herbert, Fremdarbeiter. Politik und Praxis des »Ausländer-Einsatzes« in der Kriegswirtschaft des Dritten Reiches, Bonn 21999; Cesare Bermani/Sergio Bologna/Brunello Mantelli, Proletarier der »Achse«. Sozialgeschichte der italienischen Fremdarbeit in NS-Deutschland 1937–1943, Hamburg 1997; Brunello Mantelli, Von der Wanderarbeit zur Deportation. Die italienischen Arbeiter in Deutschland 1938–1945, in: Herbert, Europa und der Reichseinsatz (wie Anm. 1), S. 51–89, hier insbesondere der Forschungsstand zum Thema der Migration italienischer Arbeiter, S. 79–81; Brunello Mantelli, Camerati del Lavoro. I lavoratori italiani emigrati nel Terzo Reich nel periodo dell’Asse 1938–1943, Phil. Diss., Torino 1991. Gudrun Pischke, Europa arbeitet bei den Reichswerken. Das nationalsozialistische Lagersystem in Salzgitter, Salzgitter 1995 (= Salzgitterforschungen 2), S. 68.

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So froh man auf nationalsozialistischer Seite über die eintretende Entspannung auf dem Arbeitsmarkt war, so sehr wurden aber auch Bedenken gegenüber der Beschäftigung von ausländischen Arbeitern laut. »Zum einen waren angesichts der angespannten Devisenlage des Reiches einer Ausweitung der Ausländerbeschäftigung erhebliche Grenzen gesetzt. Zweitens wurden nun auch jene Stimmen laut, die vor den ›volkstumspolitischen Gefahren‹, vor ›Überfremdung‹ und ›Gefahr für die Blutreinheit des deutschen Volkes‹ warnten; und drittens wurden ›sicherheitspolizeiliche‹ Bedenken angesichts der politischen Gefahren, die von 3 den Ausländern ausgehen könnten, geltend gemacht.« Daß aus damaliger nationalsozialistischer Sicht die »sicherheitspolitischen« Bedenken teilweise begründet waren, mag ein Blick auf die Region Braunschweig im heutigen Niedersachsen erweisen. Hier zeigt sich gerade aus kirchenhistorischer Perspektive ein interessantes Zusammenspiel von italienischen und deutschen Katholiken, denen es gelang, in einer neu entstehenden Industrieregion, in der nach Willen der damaligen Machthaber der kirchliche Einfluß ausgeschaltet werden sollte, ein funktionierendes Seelsorgenetz aufzubauen.

Industriegründung und Arbeitskräftemangel im Großraum Braunschweig Ende 1937/Anfang 1938 wurden im Rahmen des Vierjahresplans und mit dem Ziel, zur Autarkie des Reichs beizutragen, im Großraum der Stadt Braunschweig zwei musterhafte nationalsozialistische Industriestandorte zur Erzförderung, Eisengewinnung und -verarbeitung gegründet: die »Hermann-Göring-Werke« auf dem Gebiet der heutigen Stadt Salzgitter und die »Kraft-durch-Freude-«, oder besser »Volkswagenwerke« bei Wolfsburg. Hierdurch sollten im Falle eines Krieges wichtige Industriezweige außerhalb des Ruhrgebietes und somit außerhalb der vermuteten Angriffsweite eines potentiellen Feindes liegen. Es kam zu zwei Großbauprojekten von gigantischem Umfang, weil nicht nur die jeweiligen Industrieanlagen der »Hermann-Göring-« und »Kraft-durch-Freude-Werke«, sondern zudem auch die Städte inklusive der zugehörigen Infrastruktur für mehrere hunderttausend Bewohner »gleichsam aus dem Boden gestampft« werden 4 mußten. Da beide Bauvorhaben zeitgleich und nur wenige Kilometer voneinander entfernt realisiert werden sollten, waren binnen weniger Monate sämtliche verfügba_________ 3 4

Herbert, Geschichte der Ausländerpolitik (wie Anm. 1), S. 125. Zitiert nach Pischke, Europa arbeitet (wie Anm. 2), S. 18; Grundlegende Literatur: HorstRüdiger Jarck/Gerhardt Schildt (Hg.), Die Braunschweigische Landesgeschichte. Jahrtausendrückblick einer Region, Braunschweig 2000; Hans Mommsen/Manfred Grieger, Das Volkswagenwerk und seine Arbeiter im Dritten Reich, Düsseldorf ³1997; Pischke, Europa arbeitet (wie Anm. 2); Wolfgang Benz (Hg.), Salzgitter. Geschichte und Gegenwart einer deutschen Stadt 1942–1992, München 1992.

Die seelsorgliche Zusammenarbeit deutscher und italienischer Katholiken

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ren Arbeitskräfte der Umgebung absorbiert und gebunden. Dem folglich eklatanten Arbeitskräftemangel versuchte man zunächst durch Einschaltung der Reichsstelle für Arbeitsbeschaffung, der gezielten Vermittlung von Arbeitsämtern, Industrie- und Handelskammern und mit Hilfe reichsweit angelegter Werbekam5 pagnen Abhilfe zu schaffen. Der Erfolg dieser Maßnahmen, im Rahmen derer unter anderem die vorbildlichen Sozialleistungen und übertariflichen Löhne auf den Großbaustellen und in den Werken angepriesen wurden, war allerdings marginal. Während in den ersten Monaten des Jahres 1938 noch Arbeitskräfte aus dem Saarland, Österreich oder dem Sudetenland gewonnen werden konnten, waren spätestens im Mai 1938 »alle Reserven des Reiches [...] erschöpft«, und 6 »der Arbeitsmarkt im Bezirk Braunschweig völlig überbeansprucht.« Erschwert wurde die Lage durch weitere Großbauprojekte der Wehrmacht, wie dem Westwallbau oder den vom Architekten Albert Speer initiierten Neuplanungen für die 7 Reichshauptstadt. Aufgrund des Mangels an deutschen Facharbeitern griffen auch die HermannGöring- und Volkswagenwerke bald auf die Möglichkeit der Anwerbung ausländischer Arbeitskräfte, insbesondere auf die Anwerbung von Italienern, zurück und wandten sich mit Hilfe der engen Beziehungen der Deutschen Arbeitsfront (DAF) an die Confederazione Fascista dei Lavoratori dell`Industria (CFLI) und 8 baten um die Vermittlung von Arbeitskräften. Es wurden vertragliche Vereinbarungen getroffen, die »im Laufe der Zeit immer mehr den Charakter von echten Regierungsabkommen annahmen«, und die 9 dokumentiert im auswärtigen Amt in Rom vorliegen. Ab Mitte 1938 trafen durch diese Verhandlungen die ersten Arbeitskräfte aus Oberitalien (Venetien, Trentino, Friaul, Lombardei) in der Region Braunschweig ein, die in der Nähe der Großbaustellen in Barackenlagern untergebracht wurden.

Die Situation der katholischen Kirche im Untersuchungsgebiet Ohne an dieser Stelle auf die allgemeinen vertraglichen Verhandlungen, die schon nach kurzer Zeit auf Regierungsebene geführt wurden, oder auf die allge_________ 5 6 7 8

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Mommsen/Grieger, Volkswagenwerk (wie Anm. 4), S. 283. Pischke, Europa arbeitet (wie Anm. 2), S. 66. Mommsen/Grieger, Volkswagenwerk (wie Anm. 4), S. 284. Pischke, Europa arbeitet (wie Anm. 2), S. 65 Anlaß für die Anwerbung war nach Mommsen ein Besuch von rund 2500 italienischen Arbeitern vom Kraft-durch-Freude-Amt und dem italienischen Pendent Dopolavoro. Hier machte man dem Führer der CFLI Tullio Cianetti den Vorschlag, bis zu »20.000 Arbeiter an die Großindustrie im Reich zu vermitteln, und zwar in erster Linie nach Salzgitter und Fallersleben.« Mommsen/Grieger, Volkswagenwerk (wie Anm. 4), S. 288–290. Mantelli, Von der Wanderarbeit zur Deportation (wie Anm. 1), S. 53.

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meinen Lebensbedingungen vor Ort einzugehen, wird in der folgenden Darstellung nur der Aspekt der religiösen Betreuung der italienischen Arbeitskräfte näher betrachtet. Hier erwuchs den staatlichen Behörden nämlich ein nicht unerhebliches Problem, da die im Zusammenhang mit den Industrieanlagen geplanten Städte als Mustersiedlungen mit ideologischem Vorbildcharakter konzipiert waren, in de11 nen sich die Lebensordnungen des Nationalsozialismus widerzuspiegeln hatten. Unter dieser Prämisse war für neu zu errichtende Kirchen und kirchlich getragene Einrichtungen kein Platz mehr vorgesehen. Die »Stadt der Hermann-GöringWerke« sollte, wie auch die wenige Kilometer entfernt geplante »Stadt des K.D.F.-Wagens«, zu einer »Stadt ohne Kirche« werden. Aufgrund dieser Zielsetzung erschwerten bzw. verhinderten die unterschiedlichsten Stadt-, Kreis-, Landes-, Staats- und Parteistellen den Auf- und Ausbau von kirchlicher Seelsorge und kirchlichen Einrichtungen auf ganzer Linie. Beispielhaft kann an dieser Stelle die Streichung des jeweils vorgesehenen katholischen und evangelischen Kirchenbauplatzes aus den städtischen Bebauungsplänen genannt werden. Laut internem Führerbefehl sollte auch für die Zukunft kein Kirchengebäude mehr in 12 den dortigen Neubaugebieten realisiert werden. Während die evangelisch-lutherische Landeskirche die pastorale Versorgung noch relativ gut durch die zahlreichen Dorfkirchen der Umgebung kompensieren konnte, stand das zuständige Bistum Hildesheim vor kaum lösbaren Problemen. Im Gebiet der Hermann-Göring-Werke standen für die binnen weniger Monate rund 35 000 zugezogenen Katholiken vorerst nur drei kleine, dezentral gelegene Dorfkirchen mit eben so vielen Geistlichen zur Verfügung. Die katholischen Arbeiter mußten, sofern sie an Gottesdiensten teilnehmen wollten, große Entfer_________ 10 11

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Mommsen/Grieger, Volkswagenwerk (wie Anm. 4), S. 299. Vgl. hierzu die Aussagen des Reichsverbandsleiters der deutschen Heimstätten, Dr. Hans Wagner, vom 2. Dezember 1937. In: BAH, Ortsakten Wolfenbüttel 27; Herbert Rimpl, Die Stadt der Hermann-Göring Werke, in: Die Kunst im Dritten Reich 3 (4/1939), S. 140–156, Abbildungen S. 179–186. Zwar waren in den ersten Planungsentwürfen der beiden Städte noch kirchliche Gebäude vorgesehen, doch sind die Pläne hierfür »intern« wohl spätestens Anfang Juli 1939 aufgrund einer Führeranweisung an Reichskirchenminister Kerrl eingestellt worden: »Der Führer«, so Albert Speer in einem Brief an Kerrl, »hat heute eindeutig entschieden, daß in den neuen Siedlungen, wie z. B. Linz, Fallersleben, bei den Hermann Göring-Werken usw. keine Bauplätze für Kirchen vorgesehen werden sollen; ich bitte Sie, von dieser Entscheidung des Führers Kenntnis zu nehmen.« Wenige Wochen später wurde dieser Befehl nochmals durch den Stellvertreter des Führers, Bormann, konkretisiert. In seinem Brief an das Reichsinnenministerium hieß es entsprechend: »Der Führer hat bei dieser Gelegenheit auch die Frage, ob für einen etwaigen späteren Bedarf Plätze für Kirchenbauten freizuhalten seien, entschieden verneint. Dieser Entscheidung des Führers kommt grundsätzliche Bedeutung auch für alle anderen Fälle zu, in denen über die Frage entschieden werden muß, ob bei Anlegung neuer Siedlungen Kirchenneubauten vorzusehen oder Plätze für Kirchenbauten freizuhalten sind.« Vgl. BA Koblenz, R 18 (Nr. 5471): Albert Speer an den Reichskirchenminister Hanns Kerrl vom 18. Juni 1939 und Martin Bormann an den Reichsminister des Inneren vom 28. Juli 1939; Siehe auch BA Berlin, Reichskirchenministerium R 5101 (Nr. 22355).


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nungen in Kauf nehmen. Ein Umstand, der sich unter Berücksichtigung der miserablen Infrastruktur und der langen Arbeitszeiten für die meisten Arbeitnehmer von selbst erübrigte. Proteste über die unzureichenden Seelsorgemöglichkeiten wurden sowohl von Landes- wie auch Reichsstellen zurückgewiesen. Die Werksleitungen sahen »die irdische Betreuung« als »Angelegenheit der Reichswerke [...] und der Stellen der NSDAP. Die religiöse Betreuung ist Sache der Kirche und hat in der Kirche 13 stattzufinden.« Der Wunsch nach eigenen Gottesdienstbaracken und selbst das Betreten der Arbeiterlager durch katholische Geistliche wurden negativ mit dem Verweis auf die in ausreichender Anzahl vorhandenen evangelischen Kirchen in der näheren Umgebung beantwortet. Die offizielle Begründung für diese Entscheidung lag zumeist in der Vermeidung von »Religionskämpfen in den Ge14 meinschaftslagern«. Wenngleich mit dieser Haltung eine klare und richtungsweisende Absage an die Kirche erteilt war, wahrte man zumindest nach Außen einen toleranten Schein, indem den Lagerbewohnern »nach Möglichkeit [...] Gelegenheit gegeben werden [sollte, den] kirchlichen Verpflichtungen an Sonn- und Feiertagen regel15 mäßig« nachzukommen. Hierfür könnte man den Arbeitern – aus Sicht der Behörden – durchaus Fußmärsche von über einer Stunde zur nächsten Gottesdienststation abverlangen. Für diejenigen Arbeitskräfte, die über eine Wegstunde von der nächsten Kapelle entfernt untergebracht waren, sollte jedoch keine Gottesdienstmöglichkeit geschaffen werden, da man nach offizieller Auskunft »aus Wohnraummangel« keine Gasthaussäle oder ähnliche Räumlichkeiten zur Verfügung stellen konnte. Als die »pastorale Aussicht für die Wanderarbeiter im nördlichen Aufbaugebiet immer bedrückender« erschien, kam es im Juli 1938 zu einer unerwarteten Wendung in der Seelsorgefrage. Nachdem sich ausländische Arbeiter mit der Bitte um katholischen Gottesdienst an die Gefolgschaftsbetreuung der Werke gewendet hatten, sah sich diese gezwungen, das Anliegen an die zuständige ka16 tholische Behörde weiterzuleiten. So bat letztlich die Einrichtung, die in den vorangegangenen Monaten jede neue Seelsorgestelle verweigert hatte, um die Einführung von neuen Gottesdiensten. Was war geschehen?

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PfA St. Petrus Wolfenbüttel, Bestand Reichswerke: Hauptgefolgschaftsabteilung der Reichswerke Reichswerke AG »Hermann Göring« an alle Baufirmen vom 25. Oktober 1938. Ebenso in: BAH, Sammlung/Nachlaß Petersen 19. Ebd. Ebd. PfA St. Petrus Wolfenbüttel, Bestand Reichswerke: Gefolgschaftsbetreuung der Reichswerke AG »Hermann Göring« an das Katholische Pfarramt Wolfenbüttel vom 30. Juli 1938; Ebd.: Pastor Lothar Greve an das Braunschweigische Staatsministerium vom 9. Juni 1938; BAH, Ortsakte Wolfenbüttel 27: Pastor Lothar Greve an das Generalvikariat in Hildesheim vom 4. Juli 1938, Bl. 43.

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Die religiöse Betreuung der italienischen Arbeitskräfte im Deutschen Reich Im Gegensatz zu den meisten deutschen Arbeitskräften wurden den ausländischen Arbeitern der befreundeten Staaten mit der Anwerbung in das Reich auch die religiöse Freiheit und eine religiöse Betreuung eingeräumt. Im Falle der deutsch-italienischen Verhandlungen um die Entsendung von Arbeitskräften schaltete sich sogar die römische Kurie ein, trat mit den entsprechenden Regierungsstellen in Kontakt und konnte erreichen, daß die Arbeiter von einheimischen Priestern begleitet wurden, wofür der Hl. Stuhl auch finanzielle Mittel bereitstell17 te. In Deutschland wurde diese »Assistenza religiosa« auf römische Anweisung über die Berliner Nuntiatur, den Episkopat, den Bonifatiusverein, den Seelsorge18 dienst für die »Wandernde Kirche« und den Caritasverband koordiniert. Dies geschah folgendermaßen: der damalige Apostolische Nuntius für Deutschland, 19 Cesare Orsenigo , unterrichtete den jeweils betroffenen deutschen Bischof, wenn Italiener in dessen Bistum eingesetzt werden sollten und bat um die dortige Unterstützung der italienischen Geistlichen. Auf deutscher Seite wurden daraufhin »sämtliche Geistliche, in deren Seelsorgebezirk italienische Arbeiter eingesetzt werden« von ihren Bischöfen angewiesen, »den italienischen Seelsorgern mit Rat und Tat in jeder Weise zur Seite zu stehen und […] über die Durchführung der 20 Seelsorge zu berichten.« Diese Berichte wurden wiederum gesammelt und nach 21 Berlin und Rom weitergegeben. Zudem konnte die Seelsorge für die Italiener erheblich dadurch erleichtert werden, daß der Verbindungsmann zwischen Reichsregierung und deutschem 22 Episkopat, Bischof Heinrich Wienken , im Reichskirchenministerium erreichen _________ 17

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Vgl. Cesare Bermani, Odyssee in Deutschland. Die alltägliche Erfahrung der italienischen »Fremdarbeiter« im »Dritten Reich«, in: Bermani/Bologna Mantelli, Proletarier der »Achse« (wie Anm. 1), S. 37–252, S. 78. Thomas Flammer, Migration und Milieu – Die Auswirkungen von Migration auf Kirche und Gläubige am Beispiel der Arbeit des »Katholischen Seelsorgsdienstes für die Wandernde Kirche« (1934–1943), in: Karl-Joseph Hummel/Christoph Kösters (Hg.), Kirchen im Krieg. Europa 1939–1945, Paderborn 2007, S. 399-417. Cesare Orsenigo (1873–1946): 1922 Apostolischer Internuntius in Den Haag, Titularerzbischof, 1925 Nuntius in Budapest, 1930 in Berlin. Über ihn Dieter Albrecht (Bearb.), Der Notenwechsel zwischen dem Heiligen Stuhl und der deutschen Reichsregierung, Bd. 3: Der Notenwechsel und die Demarchen des Nuntius Orsenigo 1933–1945, Mainz 1980 (= VKZG.A 29), S. XXIII–XLVIII; Giuseppe De Marchi, Le nunziature dal 1800 al 1956, Rom 1957 (= Sussidi eruditi 13), S. 133, 188, 219 u. 255. BAH, Generalia II neu 68: Das Generalvikariat an die Geistlichen der Diözese Hildesheim vom 15. März 1938. BAH, Generalia II neu 827: Bischof Joseph Godehard Machens an Nuntius Orsenigo vom 14. März 1938. Heinrich Wienken (1883–1961): 1937 Koadjutorbischof des Bistums Meißen. Nach der Rückkehr des Meißner Bischofs übernahm Wienken wieder in Berlin die Aufgabe, als Leiter des Bischöflichen Kommissariates der Fuldaer Bischofskonferenz die schwierigen Verhandlungen zwischen katholischer Kirche und nationalsozialistischer Regierung zu führen. 1951–


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konnte, daß die deutschen Seelsorger Einsicht in die entsprechenden Unterlagen der Arbeitsämter bekamen, um so festzustellen, wo genau die italienischen Arbeitskräfte untergebracht waren. Auch gelang es Nuntius Orsenigo noch im März 1938 durchzusetzen, »daß die Polizei-Vorschriften über Versammlungen und Verwendung profaner Räume zu Gottesdienst-Zwecken« im Gegensatz zu den für deutsche Arbeiter geltenden Bestimmungen »auf die Italiener-Seelsorge keine Anwendung« fanden. Hiermit fiel auch die Begründung, wonach im Umkreis von 23 einer Stunde Fußweg eine Gottesdienststation ausreichend war. Interessant ist ferner, daß die italienischen Geistlichen unter anderem zu den begleitenden Delegationen/Offiziellen der Arbeiter gehörten und nach Möglichkeit auch »die faschistische Uniform tragen« sollten. In der katholischen Gemeinde Wolfenbüttel wirkte beispielsweise ein »italienischer Kapuzinerpater in 24 Faschistenuniform« und der Titularbischof Antonio Giordani (1877–1956) besuchte in Uniform mit Abzeichen eines Generals der Miliz die Wohnlager der 25 Hermann-Göring-Werke bei Linz. Im Laufe des Jahres 1939 wurden die italienischen Geistlichen zudem als Militärkapläne der italienisch-königlichen Botschaft in Berlin unterstellt und dem dortigen Auswanderungsamt zugeordnet. Somit standen sie unter dem Schutz der Botschaft und hatten offiziell »das Recht, Baustellen, auf denen Italiener beschäf26 tigt waren, zu inspizieren«. Durch die Zuordnung zur königlichen Botschaft hatten die Priester in den folgenden Jahren einen gewissen Schutz vor den Zugriffen deutscher Behörden, denn sie durften von diesen »nicht angerührt werden« Kapläne jedoch, die in irgendeiner Form dem deutschen Staat Probleme bereiteten, sollten in die Heimat 27 zurückgeführt werden. Im Einzelnen galten laut den zwischen Italien und Deutschland getroffenen Vereinbarungen für die italienischen Priester folgende Regeln: _________

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1957 Bischof von Meißen. Martin Höllen, Heinrich Wienken, der »unpolitische« Kirchenpolitiker. Eine Biographie aus drei Epochen des deutschen Katholizismus, Mainz 1981(= VKZG.B 33). AEM, Nachlaß Faulhaber 1306: Nuntius Orsenigo an Kardinal Faulhaber vom 14. März 1938; Ebd.: Brief des Caritasverbandes an Kardinal Faulhaber vom 16. März 1938; BAH, Generalia II neu 68; BAH. Generalia II neu 827: Schreiben des Reichs- und Preußischen Arbeitsministers vom 14. März 1938; Ebd.: Der Präsident der Reichsanstalt für Arbeitsvermittlung und Arbeitslosenversicherung an den Präsidenten des deutschen Caritasverbandes Kreutz vom 24. März 1938; BAH, Generalia II neu 822: Das Generalvikariat an die geistlichen des Bistums Hildesheim vom 6. April 1938. BAT, Abteilung 85, Nr. 2858 (Personalakte Mettler): Pastor Josef Mettler an den Generalvikar von Meurers vom 26. April 1939, Bl. 52. Bermani, Odysse (wie Anm. 18), S. 77; Heinz Boberach, Berichte des SD und der Gestapo über Kirche und Kirchenvolk in Deutschland 1934–1944, Mainz 1971 (= VKZG.A 12), S. 730. Mommsen/Grieger, Volkswagenwerk (wie Anm. 4), S. 292. Vgl. Brief des italienischen Botschafters in Berlin an das königliche Außenministerium vom 28. Januar 1939, in: Bermani, Odyssee (wie Anm. 18), S. 87 und S. 77.

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– Die von den kirchlichen Behörden vorgeschlagenen Priester waren von den Zivilbehörden zu überprüfen, ob »sie sowohl in religiösen als auch politischer Hinsicht einwandfrei« waren. – Der italienische Geistliche sollte ein offenes Ohr für Probleme haben und als Verbindungsmann »den Arbeitern seine Unterstützung bei den zuständigen Stellen, denen er berichtet, zusagen. Er wird jedoch jeweils den Standpunkt von Treue und Glauben, der Güte und der Disziplin vertreten und sich peinlichst jeder Zuwiderhandlung oder Ausdrucksweise enthalten, die auch nur indirekt die Gemüter beunruhigen könnte.« – »Neben der rein religiösen Betreuung wird der Geistliche sich dessen stets bewußt sein, daß er eine langwierige und umfangreiche Tätigkeit auf dem rein zivilen und sozialen Gebiete zu leisten hat. So hat er insbesondere die Arbeiter zur Gewissenhaftigkeit und Arbeitsdisziplin, zur persönlichen Ordentlichkeit, Sauberkeit und zu gutem Benehmen auf der Straße, in der Eisenbahn, Straßenbahn und in öffentlichen Lokalen, und sonstwo anzuhalten, ferner ohne Unterlaß das Fluchen, das Schmähen, die Trunkenheit, die Streitsucht, die Unehrlichkeit und alles das zu bekämpfen, was die Arbeiter in ihrem geistigen und seelischen Wohlbefinden, die Unversehrtheit und Aufrichtigkeit ihres Charakters, der Ehre oder dem Ruf der Heimat beeinträchtigen könnte.« – Wichtig war insbesondere folgende Zusatzvereinbarung, wonach »im Notfall 28 [...] auch Deutsche die Seelsorge übernehmen« konnten.

Die Auswirkungen auf die Arbeiterseelsorge im Land Braunschweig Die katholischen deutschen Arbeiter und die Katholische Kirche sollten im Braunschweiger Land schon bald von den besonderen religiösen Rechten der Italiener profitieren. Nachdem im Frühsommer 1938 die ersten italienischen Arbeitskräfte in die Region gekommen waren, beschwerten sich diese Arbeiterkolonnen nach wenigen Wochen nämlich nicht nur über die miserable deutsche 29 Verpflegung , sondern auch über die weiten Anwege zu den nächsten Kapellen, weshalb die Werksleitungen wie oben beschrieben einlenken mußten und Gottesdienste in von einer Nationalität belegten Wohnlagern ausländischer Arbeiter zuließen, während liturgische Feiern in deutschen Lagern weiterhin unerlaubt blieben. Wahrscheinlich sah man auf deutscher Seite in den zugestandenen Gottesdiensten nur ein »vorübergehendes Übel«, da man gewiß sein konnte, daß der Großteil der Arbeiter nach vollendeter Tätigkeit wieder in die angestammte Hei_________ 28 29

BA Berlin, Reichskirchenministerium R 5101 (Nr. 21690), Bl. 61f. Mark Spoerer, Zwangsarbeit unter dem Hakenkreuz. Ausländische Zivilarbeiter, Kriegsgefangene und Häftlinge im Deutschen Reich und im besetzten Europa 1939–1945, Stuttgart 2001, S. 81.


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mat zurückkehren würde und sich die Gottesdienstfrage sodann von selbst erüb30 rigte. Die direkte Folge war jedoch, daß sich nunmehr immer mehr deutsche Belegschaftsmitglieder mit der Bitte um katholische Gottesdienste in den Lagerdistrikten an die Werksleitungen wandten, als sie sahen, daß die italienischen Kollegen ihren Gottesdienst vor Ort feiern durften. Um daraufhin Unruhen innerhalb der Arbeiterschaften zu vermeiden, wurde schon bald auch der Gottesdienst für die deutschen Belegschaften eingeführt. Zwar fand dieser nicht im Lager selbst, so doch in direkter Umgebung in Gaststättensälen statt, die bisher für eine religiöse Nutzung nicht zu Verfügung gestellt werden konnten. Ein Umstand, der auch in den Berichten des Sicherheitsdienstes Niederschlag fand: »Wie dies in ähnlichen Fällen auch schon in früheren Jahren festzustellen war, hat die katholische Kirche durch die Unterwanderung und Ansiedlung katholischer Arbeiter in den im Zuge des Vierjahresplanes neu errichteten Industriezentren, z. B. Fallersleben, Salzgitter u. a., einen beträchtlichen Machtzuwachs in der Diaspora erfahren, den sie durch Errichtung neuer Pfarreien und Kuratien sofort organisatorisch gesichert hat. In ihren Vorstößen zur Errichtung neuer Gottesdienststationen und kirchlicher Neubauten kam den bischöflichen Instanzen die Einwanderung ausländischer, insbesondere polnischer und italienischer Land- und Industriearbeiter zugute 31 [...]«. Binnen eines Jahres gelang in der Region auf diese Weise für insgesamt rund 8 000 Italiener die Einführung von regelmäßigen Gottesdiensten, die von italieni32 schen oder deutschen Geistlichen in Lagern oder Gasthäusern, gehalten wurden. Der äußere Rahmen dieser Gottesdienste konnte dabei mitunter überraschende Ausmaße annehmen. So berichtet ein Chronist der Region, daß dem »Italienergeistlichen [...] in Watenstedt [...] für den Italienergottesdienst eine 2.000 Mann 33 fassende Halle (Baracke) eingeräumt« wurde. Zu hohen Feiertagen oder wichtigen Besuchen, wie dem des Nuntius Orsenigo im Jahr 1940, konnten noch größere Gottesdienste gefeiert werden: »Bei meinem gestrigen Besuch im Italienerlager zu Watenstedt habe ich folgendes festgestellt: Die große Halle des Gemeinschaftsraumes faßt an die 5.000 Leute. Sie ist mit Stühlen reihenweise bestellt. 34 Der Altar steht auf der Bühne mit Lautsprecheranlage.« _________ 30 31 32 33 34

Vgl. hierzu die Berichte in: NStA Wolfenbüttel, 12 A Neu 13 (Nr. 22716). Jahreslagebericht 1938 des Sicherheitshauptamtes des Reichsführers SS, in: Boberach, Berichte des SD (wie Anm. 26), S. 313. Vgl. hierzu die entsprechenden Berichte in: BAH, Generalia II neu 827 und PfA St. Petrus Wolfenbüttel. Bestand Reichswerke. PfA St. Abdon und Sennen Salzgitter Ringelheim, Pfarrchronik von 1939, S. 6. PfA St. Petrus Wolfenbüttel, Bestand Reichswerke: Pfarrer Ernst aus Wolfenbüttel an Bischof Machens vom 10. April 1941. Ob die sehr hoch erscheinende Angabe letztlich der Realität entsprach, muss offen bleiben. Pischke gibt für die Gemeinschaftshalle des Barackenlagers ein Fassungsvermögen von ca. 3.000 Menschen an. Somit erscheint die Aussage der Ringelheimer Chronik als wahrscheinlicher. Pischke, Europa arbeitet (wie Anm. 2), S. 314.

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Überhaupt gab es nach den ersten Anfangsschwierigkeiten in der Einrichtung von weiteren Gottesdienststationen für die Italiener selten Probleme. Vielleicht auch nicht zuletzt deshalb, weil die Italiener mit der ihr eigenen Art Lösungen fanden. Beispielsweise gibt es Belege dafür, dass man sich kurzerhand auf freiem Feld zum Gottesdienst traf, wenn ein Raum zu klein oder ein Versammlungsort noch nicht freigegeben war. Ein Wagnis, welches für einen deutschen Geistlichen 35 erhebliche Folgen nach sich gezogen hätte. In der Nähe des späteren Volkswagenwerks protestierten die Italiener – wie man einem Bericht aus dem Reichskirchenministerium entnehmen kann – gegen die unzureichenden Räumlichkeiten und schlugen von sich aus vor, selbst »in ihrer Freizeit eine Kirche zu bauen und das gesamte Material hierzu aus Italien zu beschaffen«, wenn in Deutschland momentan die Materialien zum Bau einer 36 Kirche nicht freigegeben würden. Unter Vermittlung des Ministeriums einigte man sich schließlich darauf, daß »die faschistischen Behörden […] bei der Gaststätte Wolter in Heßlingen eine ›katholische Andachtstätte für italienische Arbeiter‹« schufen, »die zur einen Hälfte von der CFLI, zur anderen vom Werk getra37 gen war.« Somit war im Bereich der »Stadt des K.D.F.-Wagens« nicht nur die erste Katholische »Kirche« gegen den ursprünglichen Willen der Machthaber etabliert, sie wurde zu allem Überfluß auch noch von den italienischen Verbündeten und dem Werk finanziert, während ein italienischer Geistlicher der Kapelle als »rector 38 ecclesiae« vorstand. Sofort nach Übernahme der Räumlichkeiten wurde die Kirche seitens der Italiener dem Bistum Hildesheim zur regelmäßigen Nutzung zur Verfügung gestellt. Dieses richtete wiederum sofort die erste Pfarrvikarie der Stadt ein und installierte mit Antonius Holling den ersten deutschen Geistlichen 39 vor Ort. Diese mittelbare und unmittelbare Beschaffung von Gottesdiensträumen für die deutschen Gläubigen war jedoch nur ein Aspekt der fruchtbaren Zusammenarbeit zwischen italienischen und deutschen Geistlichen. Teilweise waren beide Seiten so gut aufeinander abgestimmt, dass es zu nicht unerheblichen Problemen _________ 35 36 37 38

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BAH, Generalia II neu 827: Pfarrer Henze aus Gifhorn an das Generalvikariat vom 12. April1939. BA Berlin, Reichskirchenministerium R 5101 (Nr. 22355): Aktennotiz vom 19. Dezember 1939, Bl. 172. Mommsen/Grieger, Volkswagenwerk (wie Anm. 4), S. 310f. In einer zeitgenössischen Chronik wird der Raum wie folgt beschrieben: »Ein schmutziger Raum! Auf dem einfachen Bretteraltar stand ein kleiner Tabernakel mit ovalem Türchen, darin ein ganz kleiner silberner Kelch mit Deckel und Velum, ganz arm. Der italienische Priester opferte Weihrauch vor dem Allerheiligsten. Der Chorraum war eine Theaterbühne; eine kleine weiße Bank für zwei Personen diente als Kommunionbank. Hinter dem Altar hing ein selbstgemaltes rundes Josephsbild, des Patrons der Italiener. Im Raum selbst standen 50 Kinoklappstühle. Das war alles. Dies sollte nun unsere Kirche sein. Das heißt, wir hatten nur Gastrecht, die Italiener waren die Herren [in der Kirche der KdF-Stadt].« PfA St. Christophorus Wolfsburg, Geschichte der Pfarrei Stadt des KdF-Wagens-Wolfsburg 1940–1947. Ebd.


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mit staatlichen Behörden kam, als die Italiener ihre deutschen Amtsbrüder – wie es ihnen auch vertraglich eingeräumt war – für ihre Seelsorge anstellten. Genauerhin besorgten die Italiener den deutschen Geistlichen über die italienische Botschaft entsprechende Bescheinigungen, und verschafften ihnen so den Zutritt zu Wohnlagern in denen auch deutsche Arbeitskräfte untergebracht waren, die ihnen 40 jedoch bis dahin nicht zugänglich waren. Auch konnte durch die Italiener nach Kriegsbeginn weiterhin auf Kraftfahrzeuge zurückgegriffen werden, da diese im Gegensatz zu ihren deutschen Amtsbrüdern zur Ausübung ihrer Tätigkeit noch 41 Benzin erhielten. Verständigungsprobleme, die zwischen deutschen und italienischen Geistlichen auftauchten, wurden pragmatisch dadurch gelöst, daß man sich »ganz gut in 42 lateinischer Sprache« unterhielt. Unter den italienischen und deutschen Arbeitern waren die Sprachbarrieren allerdings höher, was zu – aus heutiger Sicht – amüsanten Begebenheiten führen konnte. So berichtete der Sekretär des Bonifatiutsvereins über eine im Jahre 1939 »in einem Saale für die Italiener« gelesene Messe: »Ein Italiener spielte Harmonium. Er konnte die Noten lesen, aber nicht die deutschen Worte, es war ein Volksliederbuch. So spielte er denn zur Opferung: Ännchen von Tarau, nach der hl. Wandlung: Zu Mantua in Banden und so weiter bis zum Schluß der hl. Messe. Als er nach der hl. Messe hörte, was er gespielt hatte, wurde er ganz böse, warf das Buch auf die Erde und meinte, ein 43 deutscher Lehrer habe ihm das Buch gegeben und gesagt, es wäre gut.«

Die Einschränkung der Seelsorgemöglichkeiten durch den Staat Erst im Laufe des Jahres 1941 sollte es zu einer Verschärfung der Vorschriften kommen, weil, wie es in der Begründung hieß, italienische Geistliche nicht nur »den ihnen erteilten Auftrag ausführen«, sondern »in großzügiger Weise ihre 44 Dienste allen zur Verfügung stellen.« Die daraufhin erfolgten Änderungen gingen dahin, daß die Italiener künftig »ausschließlich die seelsorgerische Betreuung ausüben« und »keinesfalls« mehr »auf sozialem Gebiet tätig werden« sollten, weshalb ihnen »das Betreten der Lager ohne Begleitung durch Beauftragte der DAF untersagt« wurde. Zur Sicher_________ 40

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BAH, Sammlung/Nachlaß Petersen 24: Schreiben der italienischen Botschaft vom 17. Mai 1939; Eine Seelsorgerbescheinigung des Königlich Italienischen Kriegsministeriums ist zu finden in: BA Berlin, Reichskirchenministerium R 5101 (21690), Bl. 112. BAH, Generalia II neu 821. BAT, Abteilung 85, Nr. 2858 (Personalakte Mettler): Pastor Josef Mettler an den Generalvikar von Meurers vom 26. April 1939, Bl. 52. PfA St. Christophorus Wolfsburg, Geschichte der Pfarrei Stadt des KdF-Wagens-Wolfsburg 1940-1947. BA Berlin, Reichskirchenministerium R 5101 (Nr. 21690), 61f.

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heit sollten künftig die »Amtshandlungen der italienischen Geistlichen [...] durch 45 deutsche Stellen überwacht werden.« Zudem versuchte das Reichskirchenministerium ab 1941 dem Mißbrauch der Seelsorgerausweise vorzubeugen, indem jeder italienische Kaplan zunächst dem Ministerium gemeldet werden mußte, welches erst nach genauer Überprüfung des Geistlichen die Zustimmung zur Seelsorge erteilte und den Seelsorgerausweis 46 durch einen speziellen Sichtvermerk freigab. Für die Zusammenarbeit mit den Deutschen Behörden und Dienststellen wurden zwischen Ministerium, der Deutschen Arbeitsfront und mit der italienischen Botschaft (genauer dem dortigen Auswanderungsamt) in Berlin darüber hinaus folgende Regelungen vereinbart: – Nur durch den Ausweis mit dem entsprechenden Sichtvermerk wurde den Seelsorgern durch die Arbeitsfront der Dienst genehmigt, wobei die Genehmigung nicht generell ausgesprochen wurde, so daß die Geistlichen »sich jeweils vor dem Betreten des Lagers mit dessen Führer in Verbindung zu setzen« hatten. – Die Form der Seelsorge unterschied sich weiterhin nach der nationalen Zusammensetzung der Lager. In Lagern mit ausschließlich italienischer Besetzung stand »der Ausübung der Seelsorge im Lager« zwar auch weiterhin prinzipiell »nichts im Wege.« Sie hatte sich aber nunmehr »zu beschränken auf das Lesen der Messe mit oder ohne Predigt, Abhören der Beichte und Spendung der Sakramente, alles in einfacher und schlichter Form.« Im »Interesse der Lagerordnung« sollten »die Geistlichen monatlich dem Gaulagerbeauftragten einen Plan vor[legen]«. In den national gemischten Lagern waren gottesdienstliche Handlungen, »abgesehen von der Spendung der Sterbesakramente bei bestehender Todesgefahr, nicht gestattet«. Da befürchtet werden mußte, daß »sonst unweigerlich von den Angehörigen der anderen Nationen und Konfessionen die gleiche Vergünstigung erstrebt werden würde.« In solch einem Fall stand »aber hinsichtlich dieser Lager nichts im Wege, die gottesdienstlichen Handlungen im nächstgelegenen katholischen gottesdienstlichen Raum abzuhalten.« – Die seelsorgliche Tätigkeit der italienischen Kapläne hatte sich »ausschließlich auf die Seelsorge zu beschränken und sich aller Handlungen auf sozialem Gebiet oder in der Entgegennahme und Weitergabe von Beschwerden zu enthalten.« – »Vor Ausübung der seelsorgerischen Tätigkeit« hatten »die italienischen Geistlichen selbst die Zustimmung des zuständigen deutschen Diözesanbischofs ein47 zuholen.« Trotz der offiziellen Einschränkung ihrer bisherigen Tätigkeiten auf die eigenen Landsmänner setzten sich die italienischen Geistlichen jedoch auch weiterhin aktiv für die Belange der deutschen Katholiken ein, zumal der Kontakt mit den deutschen Kirchenbehörden nach wie vor durch die einzuholende Zustimmung _________ 45 46 47

Ebd., 60. BA Berlin, Reichskirchenministerium R 5101 (Nr. 21691): Das Reichskirchenministerium an den Reichsstatthalter in Danzig-Westpreußen vom 16. Juli 1942, 11f. Ebd.; Listen über die italienischen Militärgeistlichen befinden sich ebd., 105.


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des jeweiligen Diözesanbischofs bestehen blieb. Der Einsatz der Italiener ist im Jahr 1942 beispielhaft für die braunschweigischen Ortschaften Lebenstedt und Gebhardshagen nachweisbar. Hier wandten sie sich mehrfach an die Geheime Staatspolizei, um Gottesdienste für die jungen deutschen Gemeinden zu erwirken und halfen ferner beim Erwerb von ausgemusterten Baracken, die als Notkirchen für die Deutschen eingerichtet werden sollten, jedoch von der Gestapo beschlag48 nahmt wurden. Ein Fall, der noch Ende 1943 den Chef des Sicherheitsdienstes Heydrich, und den Leiter der Parteikanzlei, Martin Bormann, beschäftigen soll49 te. Selbst der Austritt der Italiener aus dem Krieg im Jahr 1943 änderte erstaunlich wenig an ihren religiösen Freiheiten. Die rund 40 offiziell im Deutschen Reich tätigen Geistlichen konnten nach Erlaß des Reichsführers SS vom 30. Juni 1943 weiterhin auf ihre bevorzugte Behandlung in Seelsorgefragen für die rund 50 100.000 Arbeiter im Reich zählen. Im Salzgittergebiet bei Braunschweig übernahmen im Laufe des Jahres 1943 sogar mehrere italienische Priester Aufgaben der regulären Seelsorge in den deutschen Gemeinden und die Betreuung von protestantischen Kriegsgefangenen. So sorgte sich zum Beispiel der in Bad Salzgitter lebende italienische Geistliche nicht nur um die Gottesdienste für die dortigen Ordensfrauen und Patienten in der Kapelle des Elisabethheims, sondern kümmerte sich nach 1943 auch um die religiöse Betreuung von internierten Engländern in den Kriegsgefangenenlagern 51 Salzgitters. Nur in einem einzigen Fall kam es im Januar 1945 zur Verhaftung des italienischen Geistlichen Di Done in Fallersleben, wobei sich der Grund der Verhaftung 52 nicht mehr nachweisen läßt.

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PfA St. Gabriel Salzgitter-Gebhardhagen, Pfarrchronik, S. 32f. BA Berlin, Reichskirchenministerium R 5101 (Nr. 22155): Der Chef der Sicherheitspolizei und des SD an das Reichskirchenministerium vom 14. September 1943, Bl. 209; Ebd.: Brief des Leiters der Parteikanzlei Martin Bormann an das Reichskirchenministerium vom 15. Dezember 1943, Bl. 212–217. BAH, Generalia II neu 822: Adolf Bertram an Generalvikariat Hildesheim vom 21. Juli 1944; Ebd.: Rundbrief des Generalvikariates vom 7. Mai 1943. BAH, OA Salzgitter-Bad 5: Visitationsbericht der Pfarrgemeinde St. Marien von 1942, Bl. 21; PfA St. Marien Salzgitter-Bad (Visitationen); Vgl. Pischke, Europa arbeitet (wie Anm. 2), S. 237–240; PfA Wolfenbüttel, Bestand Kriegsgefangenenseelsorge; PfA Propstei Braunschweig, 2501/i Allgemeine Pfarrseelsorge/Ausländerseelsorge: Propst Stuke an Bischof Machens vom 26. August 1944 und vom 15. September 1944. BAH, Postausgangsbuch vom 28. September 1943–19. Januar1945.

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Schlußbetrachtung Während seit dem Jahr 2000 in Deutschland die Frage nach der Beschäftigung von Zwangsarbeitern in kirchlichen Einrichtungen und dem Umgang der deutschen Katholischen Kirche mit den Folgen dieses Ausländer-Einsatzes diskutiert 53 und erforscht wird, ist eine eingehende Darstellung der katholischen Ausländerseelsorge im »Dritten Reich« noch ein weitgehendes Desiderat der katholischen 54 Zeitgeschichtsforschung, welches einer Systematisierung bedarf. Die skizzenhafte Darstellung der religiösen Betreuung italienischer Arbeitskräfte und das Zusammenspiel von deutschen und italienischen Priestern im Raum Braunschweig eröffnet in diesem Zusammenhang einen interessanten Einblick in die Fragestellung der religiös motivierten Zusammenarbeit verschiedener Nationalitäten in der Zeit des nationalsozialistischen Deutschlands. Es gilt zu prüfen, inwieweit der religiöse Hintergrund über nationale Grenzen hinweg ein Bindeglied war. Ein zeitgenössischer Bericht aus der Region gibt entsprechend die Eindrücke von einem Gottesdienst wieder, der von Gläubigen verschiedenster Nationalitäten besucht wurde: »Der Geistliche steht auf der bunten Bühne, feiert die hl. Messe _________ 53

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Vgl. die Erklärung des Vorsitzenden der Deutschen Bischofskonferenz, Bischof Dr. Karl Lehmann, auf der Pressekonferenz in Mainz am 29. August 2000: Beschäftigung von ausländischen Arbeitskräften in Einrichtungen der katholischen Kirche 1939–1945. Pressemitteilungen der Deutschen Bischofskonferenz Nr. 39, Bonn 2000. Bernhard Frings/Peter Sieve (Hg.), Zwangsarbeiter im Bistum Münster. Kirchliches Handeln im Spannungsfeld von Arbeitseinsatz, Seelsorge und Krankenpflege, Münster 2003; Klaus Barwig/Dieter R. Bauer/Karl-Joseph Hummel (Hg.), Zwangsarbeiter in der Kirche. Entschädigung, Versöhnung und Historische Aufarbeitung, Stuttgart 2001(= Hohenheimer Protokolle, Bd. 56); KarlJoseph Hummel, Fremdarbeiter in Einrichtungen der katholischen Kirche 1939–1945. Forschung, Entschädigung und Versöhnung, in: Historisches Jahrbuch 122 (2002), S. 531–558; Karl-Joseph Hummel, Fremdarbeiter in katholischen Einrichtungen. Entschädigung und Versöhnung, in: Peter Pfister (Hg.), Katholische Kirche und Zwangsarbeit. Stand und Perspektiven der Forschung, Regensburg 2001 (= Schriften des Archivs des Erzbistums München und Freising 1), S. 15–18; Karl-Joseph Hummel, Ein Jahr danach. Die katholische Kirche und ihre Zwangsarbeiter, in: Herder Korrespondenz 55, Heft 9 (2001), S. 453–457. Vgl. hierzu: Hermann Engfer (Hg.), Das Bistum Hildesheim 1933–1945. Eine Dokumentation, Hildesheim 1971 (= Die Diözese Hildesheim in Vergangenheit und Gegenwart 37/38, 1970/71), S. 383–456; Hans-Michael Körner, Katholische Kirche und polnische Zwangsarbeiter 1939–1945, in: Historisches Jahrbuch 112 (1992), S. 128–142; Hans-Michael Körner, Pragmatische Nichtanpassung und Religiosität. Die katholische Kirche und die polnischen Zwangsarbeiter im nationalsozialistischen Deutschland, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung vom 15. August 2000; Markus Eikel, Französische Katholiken im Dritten Reich. Die religiöse Betreuung der französischen Kriegsgefangenen und Zwangsarbeiter 1940–1945, Freiburg i. Br. 1999; Markus Eikel, Die katholische Kirche Frankreichs und die Kriegsgefangenen und Zwangsarbeiter, in: Stefan Martens/Maurice Vaïsse (Hg.), Frankreich und Deutschland im Krieg (November 1942 – Herbst 1944). Okkupation, Kollaboration, Résistance. Akten des deutsch-französischen Kolloquiums, Paris, 22. und 23. März 1999, S. 399–418; Tagebuch eines Arbeiterpriesters. Aufzeichnungen von Henri Perrin 1943/44. München 1955 (Franz. Originalausgabe Paris 1945); Wolfgang Knauft, Schnitter, KZ-Häftlinge, Zwangsarbeiter: Vergessene Kapitel der Seelsorge im Bistum Berlin, Berlin 2001, S. 99–118.


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auf einem Flügel, der zum Notaltar wurde, plötzlich beginnen Italiener im Saal recht gut die ›missa de angelis‹ zu singen, oder es wird unvermutet ein weiches slawisches Muttergotteslied angelegt. Für all diese Menschen bedeutet der Got55 tesdienst ein Stück Heimat.«

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Artikel Steile Kurve in Wolfenbüttel, in: Katholisches Kirchenblatt für das Bistum Hildesheim Nr. 29 vom 16. Juli 1939.

Giorgio Vecchio

Regime fascista, parrocchie e associazionismo cattolico Parrocchie, regime e scontri sulla moralità

Le relazioni tra regime fascista e Chiesa cattolica, anche per quanto riguarda l’associazionismo e l’Azione Cattolica in particolare, sono state molto studiate dopo il 1945, pur se gli storici sono giunti a conclusioni spesso opposte tra di loro. Sono ben noti i conflitti scoppiati tra le due parti, come nel 1931 e nel 1938, così come sono state chiarite le cause sia di questi espliciti e clamorosi scontri sia delle tensioni latenti nell’intero periodo. Tuttavia molti di questi studi sono piuttosto datati nel tempo e, soprattutto, tendono a privilegiare l’analisi del comportamento dei vertici dello Stato, della Chiesa e dell’Azione Cattolica. Di conseguenza vi è ancora spazio per nuove ricerche, che diano il dovuto rilievo ai riflessi locali di questi scontri, tenendo conto delle reazioni verificatesi nelle singole parrocchie, dei contraccolpi interni alle associazioni cattoliche, del comportamento delle gerarchie fasciste periferiche, delle conseguenze di lunga durata e così via. È certo che in questi microcosmi pesarono inoltre i caratteri, spigolosi o al contrario concilianti, dei singoli protagonisti, dell’una e dell’altra parte. Esaminando da vicino queste realtà locali si potrebbero verificare meglio le caratteristiche di fondo degli scontri, che trovavano una loro ragion d’essere non solo nella volontà concorrente del fascismo e della Chiesa di controllare l’educazione dei giovani, ma pure nel tentativo di mantenere o conquistare l’egemonia culturale dell’intera società. Per i fascisti, infatti, si trattava di scalzare quel predominio che, malgrado tutto, i preti conservavano sul territorio e che è bene espresso – per esempio – dalla relazione di un vicecommissario di Polizia inviata al questore di Sondrio nel 1931. In essa si descriveva la figura sociale dell’arciprete di Chiavenna, don Pietro Bormetti: In proposito credo opportuno far presente che sarebbe desiderio del Segretario Politico e di parecchi fascisti che l’arciprete di Chiavenna venisse allontanato giacché il medesimo, che è ritenuto uomo veramente superiore, sarebbe l’unico ed insormontabile ostacolo alle realizzazioni fasciste in Chiavenna. In effetti mi consta che l’arciprete predetto è molto sentito in 1 Chiavenna, ove anche fra i 140 fascisti locali gode autorità e simpatia.

Uno dei terreni su cui si concretizzò questo scontro, per tutto il ventennio fascista, fu quello della pubblica moralità. La battaglia condotta a tutti i livelli dalla _________ 1

R. Cipriani, Antifascismo e Resistenza in Valchiavenna, Sondrio 1999, p. 76, che cita un documento presente in Archivio di Stato di Sondrio, Fondo Questura, A 8, b. Sac–Schi, fasc. Scacchi don Carlo.

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Chiesa fu costante e durissima: essa coinvolgeva la stampa, il cinema, la moda femminile, i balli e in generale la gestione del tempo libero. Il tema fu per anni all’ordine del giorno e il solo elenco degli interventi dei papi, della S. Sede e dei vescovi sarebbe interminabile, per non parlare di quanto andavano facendo l’Azione Cattolica e la stampa. Tra i documenti autorevoli, che furono molto richiamati a quel tempo, sta un’Istruzione della Sacra Congregazione del Concilio, datata 12 gennaio 1930, che sollecitava le varie categorie di educatori, parroci, genitori, religiose, direttrici e insegnanti di collegi e scuole ecc. a intervenire sulle giovani per imporre il rispetto delle norme cristiane sulla moda.2 Di tutt’altro genere, ma coerente con l’imposta-zione generale, fu l’opera del Segretariato Moralità, costituito a Roma presso la presidenza generale dell’Azione Cattolica, che fece molteplici pressioni sulle autorità costituite per far rispettare le buone norme e per introdurre provvedimenti repressivi contro le ›spudorate‹ nel periodo estivo. »Per combattere l’uso di costumi ridottissimi e attillatissimi« sulle spiagge, questo Segretariato fece addirittura preparare tre tipi di costumi da bagno femminili (›Alba‹, ›Matelda‹ ed ›Esther‹), rispondenti a »tutti i requisiti di correttezza ed eleganza«, ottenendo poi che fossero posti in vendita presso la Rinascente di Milano e i ›magazzini‹ collegati.3 Numerosi furono i vescovi che intervennero sul tema: tra di loro anche l’arcivescovo di Milano, il card. Schuster che in data 20 gennaio 1934 diffuse un’ampia lettera su L’attuale decadenza del senso morale e i suoi rimedi religiosi e civili.4 Dai pronunciamenti si arrivò in taluni casi allo scontro aperto, anche nei momenti di maggiore vicinanza tra cattolici e fascismo, come nel 1934–1935, allorché si verificò un braccio di ferro nelle diocesi venete di Treviso e Ceneda, con il diretto coinvolgimento del vescovo Longhin, reo di aver protestato per i carri allegorici e i canti blasfemi dei giovani universitari fascisti del GUF in occasione del carnevale del 1934.5

Regime fascista, parrocchie e associazionismo cattolico L’importanza di questi interventi non riguarda solo la storia del costume e della pastorale cattolica, ma anche i rapporti con il regime, considerato che molto spesso lo scontro sulla morale e sui balli coinvolgeva le responsabilità dell’Opera Nazionale del Dopolavoro e delle organizzazioni giovanili fasciste, che organiz_________ 2

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Instructio ad ordinarios diocesanos: de inhonesto feminarum vestiendi more (testo anche in »Rivista Diocesana Milanese«, marzo 1930, pp. 152–156). Circolare del Segretariato per la Moralità, 30 giugno 1936, in Archivio dell’Azione Cattolica Italiana (AACI), Presidenza generale, b. III / 2, Circolari dell’Ufficio Centrale, 1934–1936. La lettera, datata 20 gennaio, in »Rivista Diocesana Milanese«, febbraio 1934, pp. 49–69 (la citazione a p. 58). M. Casella, L’Azione Cattolica nell’Italia contemporanea, 1919–1969, Roma 1992, pp. 230– 231.

Regime fascista, parrocchie e associazionismo cattolico

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zavano tali manifestazioni di svago. Il tema era presente a Mussolini, come registrato in data 5 luglio 1938 dal suo genero Galeazzo Ciano: »dice che i preti si illudono se credono di avere in Italia una forza positiva. È bastato che un prete di Verona, provincia cattolica, proibisse il ballo, perché tutta la gioventù disertasse le chiese e affollasse le sale di danza. I preti romagnoli, però, furbi, non proibiscono mai il ballo«.6 Lo scontro sul ballo e sulle altre manifestazioni proposte dalle organizzazioni fasciste (come gite domenicali, escursioni, gare sportive, ecc.) travalicava pertanto i confini della morale per assumere connotati politici e diventare occasione per mettere sotto accusa i parroci, ritenendoli ostili al regime e quindi antifascisti, anche se di antifascismo in senso rigoroso non si può parlare.7 Lo studio sistematico delle realtà diocesane e parrocchiali potrebbe dunque permettere di misurare la vastità del dissenso esistente e, soprattutto, di capire come si mantenne una sorta di ›alterità‹ culturale e sociale rispetto all’ideologia fascista. Si potrebbe dire, in altre parole, che tutti questi episodi – che a noi appaiono spesso intrisi di comicità – contribuivano a mantenere viva una pur latente corrente di opposizione, priva di caratteri politici veri e propri, ma utile per conservare il senso della ›diversità‹ cattolica e, forse, anche per fertilizzare il terreno sul quale avrebbero potuto in futuro maturare forme diverse di opposizione. È inoltre opportuno ricostruire la tipologia dei preti che si impegnavano in queste battaglie: quanti di loro avevano alle spalle un passato di militanza o almeno di simpatia per il Partito Popolare? Quanti davano spazio in parrocchia o nell’Azione Cattolica a uomini di orientamento antifascista o comunque distaccati rispetto al regime? E come questi preti si comportarono in seguito, durante il periodo dell’occupazione tedesca e della Resistenza? Un altro aspetto da considerare è costituito dai temi della predicazione e dai contenuti dei bollettini parrocchiali. È indubbio che molti cattolici, vescovi e preti compresi, adottarono sempre più un linguaggio che potremmo definire nazionalistico e patriottico, se non perfino militarista, a partire dalla guerra di Libia e poi, via via, al tempo della Prima guerra mondiale, della guerra d’Etiopia e di quella di Spagna.8 Ma altri, invece, mantennero riserve almeno mentali e si mostrarono impermeabili alla propaganda fascista: si spiegano così i frequenti casi di preti sottoposti, tra 1939 e 1943, a misure di polizia a causa dell’eccessiva insistenza sulla necessità di pregare per la pace e del rifiuto di accogliere gli appelli del regime a ›odiare‹ il nemico.9 Di conseguenza, sfruttando al meglio le fonti disponibili e utilizzando criteri comparativi tra le diverse situazioni locali, sarebbe _________ 6 7

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G. Ciano, Diario 1937–1943, a cura di R. De Felice, Milano 1980, p. 156. Per un ampio quadro e episodi a livello regionale, cfr. G. Vecchio, Lombardia 1940–45. Vescovi, preti e società alla prova della guerra, Brescia 2005, pp. 88–98. G. Formigoni, L’Italia dei cattolici. Fede e nazione dal Risorgimento alla Repubblica, Bologna 1998. Di nuovo, vari episodi in G. Vecchio, Lombardia 1940–45, pp. 121–148. Un quadro generale è offerto da F. Malgeri, La Chiesa italiana e la guerra (1940–45), Roma 1980.

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opportuno comprendere meglio i rapporti e le proporzioni tra questi atteggiamenti, nonché la loro evoluzione nel tempo.

Il panorama dell’associazionismo cattolico Anche il panorama dell’associazionismo confessionale richiede qualche indagine supplementare, perché – mentre sappiamo molto sui vertici, la consistenza quantitativa, gli orientamenti dell’Azione Cattolica e, meno, degli Esploratori Cattolici – risultano ancora poco note le vicende di altre organizzazioni che pure esistevano e mantenevano un rilievo in ambienti diversi.10 Bisogna infatti ricordare che vi era un associazionismo di tipo più tradizionale, come quello legato a singoli ordini religiosi. Alla Compagnia di Gesù, per esempio, si riferivano le Congregazioni Mariane e l’Apostolato della Preghiera, per lo più finalizzati alla promozione di devozioni come quella al Sacro Cuore. Tra l’altro l’Apostolato della Preghiera assorbì altre forme organizzative come la Crociata Eucaristica dei Fanciulli (fondata nel 1916) e la S. Lega ›Pro Clero‹.11 Diffuso era inoltre l’ associazionismo legato ai Salesiani, che passava in modo particolare attraverso gli oratori, singolare strumento di educazione basato sulla commistione tra gli aspetti propriamente religiosi e catechistici e quelli ricreativi (e in regioni come la Lombardia ricco di tradizioni proprie, inserite nella pastorale diocesana e parrocchiale).12 Ma esisteva poi una galassia di esperienze locali, studentesche e non: a Milano la Santo Stanislao (dove si formò Giuseppe Lazzati)13, a Como il Centro S. Filippo, a Brescia l’Oratorio della Pace, legato ai padri filippini e noto come fucina e sede dell’azione di grandi personalità (tra cui Giovanni Battista Montini e il futuro card. Bevilacqua) e così via. Alcune di queste realtà sono state molto studiate – come appunto quella di Brescia – ma molte altre risultano del tutto dimenticate oppure sono oggetto soltanto di pubblicazioni celebrative, oppure di storie che prescindono dalle valutazioni offerte dagli organi dello Stato e del regime. Eppure in vari casi si tratta di esperienze che, talvolta più della stessa AC, contribuiro_________ 10

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Un quadro in L. Caimi, Modelli educativi dell’associazionismo giovanile cattolico nel primo dopoguerra (1919–1939), in: Chiesa, cultura e educazione in Italia tra le due guerre, a cura di L. Pazzaglia, Brescia 2003, pp. 217 e sgg. F. De Giorgi, Linguaggi totalitari e retorica dell’intransigenza: Chiesa, metafora militare e strategie educative, in: Chiesa, cultura e educazione in Italia tra le due guerre, pp. 68–69. G. Barzaghi, Tre secoli di storia e pastorale degli Oratori milanesi, Torino/Leumann1985; G. Vecchio, Gli oratori milanesi negli anni della ricostruzione: tradizione e novità, in: Bollettino dell’Archivio per la storia del movimento sociale cattolico in Italia 29 (1994), 3, pp. 390–430; G. Tassani, L’oratorio, in: I luoghi della memoria. Strutture ed eventi dell’Italia unita, a cura di M. Isnenghi, Roma/Bari 1997, pp. 135–172. M. Malpensa/A. Parola, Lazzati. Una sentinella nella notte (1909–1986), Bologna 2005, pp. 68–106.


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no alla formazione di una coscienza civile dei giovani, aperte almeno potenzialmente a una futura scelta politica antifascista. Non può infine essere trascurato il peso delle innumerevoli società cattoliche a carattere sportivo e teatrale. Le prime erano raggruppate dal 1906 nella FASCI (Federazione delle Associazioni Sportive Cattoliche Italiane), sorta per sollecitazione di fratel Biagio dei Fratelli delle Scuole Cristiane, e promossa dalla Gioventù Cattolica, la quale aveva posto una serie di condizioni vincolanti. Lo scopo era quello di riunire le forze ginnastiche e sportive, tenendo congiunte educazione fisica e educazione morale. Le seconde erano invece confluite nella FATE (Federazione delle Associazioni del Teatro Educativo).14 Importante stava intanto divenendo l’ASCI, ovvero l’Associazione Scautistica Cattolica Italiana, fondata nel 1916, in seguito a diverse esperienze pionieristiche e a molteplici polemiche che avevano visto parecchi organi di stampa cattolici scatenarsi contro i presupposti ›anglicani‹ e ›pagani‹ dello scoutismo. L’ASCI conobbe una forte espansione negli anni successivi alla prima guerra mondiale, arrivando a toccare la cifra di quasi 1000 reparti con 28.000 aderenti nel 1926, prima di essere condannata a morte dalla politica fascista.15 Quanto all’Azione Cattolica Italiana (ACI), essa era stata ampiamente riorganizzata dalla riforma statutaria del 1923 voluta da Pio XI, che l’aveva fondata su sei ›rami‹ fondamentali (Unione Uomini, Unione Donne, Gioventù Cattolica, Gioventù Femminile, Universitari e Universitarie della FUCI, da cui scaturì nel 1933 il Movimento Laureati), coordinati da una Giunta Centrale, da cui dipesero poi numerosi Segretariati e Uffici, e le aveva dato la fondamentale prospettiva di supporto all’azione apostolica della gerarchia.16 Proprio in quei primi anni Venti, intanto, l’Azione Cattolica aveva dovuto confrontarsi sia con la presenza di sentimenti nazionalistici al proprio interno sia con i problemi posti dalla fondazione del Partito Popolare (PPI), prima, e dall’ascesa al potere del fascismo, poi. A parte le differenti valutazioni sul significato e sulla politica del PPI, che alla fine divisero tra loro i cattolici italiani, non va sottovalutata la preoccupazione dei dirigenti della Gioventù Cattolica per uno ›svuotamento‹ della loro associazione, con il passaggio diretto dei migliori elementi al partito. Si spiega così, tra l’altro,

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P. Andreoli, Associazionismo sportivo e ricreativo cattolico, in: Dizionario storico del movimento cattolico in Italia, 1860–1980, diretto da F. Traniello e G. Campanini, Casale Monferrato 1980, vol. I/2, pp. 176–180. M. Sica, Storia dello scautismo in Italia, Roma 1996, p. 107 su questi dati; in genere pp. 60– 78 sulle polemiche e sulla fondazione dell’ASCI. Per una ricostruzione generale della storia dell’ACI, si rinvia a G. de Antonellis, Storia dell’Azione Cattolica, Milano 1987; G. Formigoni, L'Azione Cattolica Italiana, Milano 1988; E. Preziosi, Obbedienti in piedi. La vicenda dell'Azione Cattolica in Italia, Torino 1996. Cfr. inoltre R. Moro, Azione Cattolica Italiana, in: Dizionario storico del movimento cattolico, pp. 180–191. Su un aspetto specifico: E. Preziosi, L’Azione Cattolica Italiana e la parrocchia negli anni ’30, in: Impegno. Rassegna di Religione, Attualità e Cultura 8 (1997), 1, pp. 41– 64.

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l’accordo del 6 luglio 1919 tra don Sturzo e il presidente della SGCI, Pericoli, affinché il partito non istituisse sezioni giovanili.17 Malgrado le difficoltà dei rapporti con il governo, l’ACI riuscì a consolidare la propria espansione: i Giovani passarono dai 250.000 del 1930 ai 400.000 del 1939, gli Uomini arrivarono a 120.000 nel 1936, le Donne a 300.000 nel 1934.18

Associazionismo e fascismo negli anni Venti La fase iniziale del rapporto con il fascismo fu segnata da una notevole rivalità, che riguardò soprattutto la Gioventù cattolica, entro la quale peraltro non mancavano orientamenti nazionalisti, destinate poi a diventare filofascisti (come in Egilberto Martire), che provocarono vivaci discussioni e prese di posizione. Ma la tendenza più forte e qualificata – simboleggiata da figure di spicco come Piergiorgio Frassati – si rivolse a contestare il fascismo sia in nome dei valori del popolarismo e della democrazia sia in virtù del proprio asserito patriottismo, ritenuto in nulla inferiore a quello dei fascisti, i quali dal canto loro pretendevano il monopolio nella tutela e nella rappresentazione della Patria e della sua vittoria militare. Da parte cattolica, cioè, si insistette sul contributo di sangue offerto alla vittoria italiana in guerra e alla successiva lotta contro la rivoluzione ›rossa‹. Emblematica in tal senso fu la vicenda di Pierino Delpiano, un giovane ucciso nel 1919 a Torino da un gruppo di dimostranti socialisti che egli aveva affrontato gridando »Viva l’Italia«. Delpiano infatti era cattolico e anzi risultava impegnato, come aiuto ufficiale, tra gli scout dell’ASCI, ma la memoria del suo gesto fu fatta propria dai fascisti, innescando così una sottile e persistente polemica.19 Tuttavia gli eventi succedutisi tra 1922 e 1923 modificarono radicalmente la situazione: dapprima l’elezione di Achille Ratti al trono pontificio, poi la marcia su Roma, infine i citati nuovi statuti dell’Azione Cattolica. L’idea dell’apoliticità dell’Azione Cattolica (una sorta di ›scelta religiosa‹ ante litteram, rispetto a quella poi proclamata nel dopoconcilio con lo statuto del 1969) fu spesso intesa nei fatti come abbandono al suo destino del Partito Popolare e prudente attesa dell’evoluzione politica del governo Mussolini. »Attendere con benevolo riserbo« fu la linea dettata dalla Segreteria di Stato e fatta propria dal presidente dell’ACI Luigi Colombo, uomo di fiducia di Pio XI. In realtà la situazione rimase piuttosto fluida: tra 1923 e 1924 le violenze squadriste furono ripetutamente rivolte anche _________ 17

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D. Veneruso, L’Azione Cattolica Italiana durante i pontificati di Pio X e Benedetto XV, Roma 1983, p. 130. G. de Antonellis, Storia dell’Azione Cattolica, pp. 194–195. M. Sica, Storia dello scautismo, pp. 100 e 115 n. Da notare che a Delpiano fu intitolato il primo tentativo milanese di scoutismo cattolico clandestino, sorto nella parrocchia di S. Fedele (ibid., p. 211). La casa editrice dell’ACI pubblicò una biografia: C. Lovera di Castiglione, Pierino Delpiano, Roma 1937.


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contro i circoli cattolici e non solo contro le sezioni e gli iscritti del PPI; inoltre si registravano significative differenze tra diocesi e diocesi e anche tra gli stessi vescovi in relazione al comportamento da tenere. L’orientamento prevalente tendeva tuttavia a essere quello del distacco dal Partito Popolare, lasciato ormai solo a fronteggiare la pressione fascista. In questo quadro si ebbero significative polemiche all’interno stesso dell’ACI, come quella avviata dal deputato bresciano Giovanni Maria Longinotti che nel 1925 accusò appunto l’associazione di aver abbandonato al suo destino il partito.20 Proprio a partire da quell’anno, del resto, quando fu evidente che il fascismo si consolidava al potere e che con esso si sarebbe dovuto fare a lungo i conti, la S. Sede finì per scegliere »la via del compromesso« per salvaguardare le sue posizioni e i suoi interessi.21 Mentre dunque si cercava di mettere al riparo l’Azione Cattolica e mentre il Partito Popolare si avviava verso la sua forzata morte con lo scioglimento d’autorità nel novembre 1926, nel mirino della violenza del regime si trovò in modo particolare l’ASCI, i cui aderenti e le cui sedi furono oggetto per tutto il 1926 di uno stillicidio di aggressioni e violenze fisiche, sassaiole, devastazioni, sistematicamente provocate e attuate dai fascisti in tutta Italia.22 Tutto andava ricondotto alla legge 3 aprile 1926 che aveva istituito l’Opera Nazionale Balilla (ONB), con un chiaro intento di monopolio educativo e organizzativo. In vista del regolamento d’attuazione della legge furono diffuse voci preoccupanti per la Chiesa, preannunciando la decisione di sciogliere tutte le altre organizzazioni esistenti nei comuni con meno di diecimila abitanti, e di non consentire più l’istituzione di nuove associazioni. La reazione del Papa fu decisa, ma il regolamento d’attuazione della legge, pubblicato il 12 gennaio 1927, innalzò a ventimila abitanti il limite sotto il quale si sarebbero sciolte tutte le associazioni non fasciste, pur escludendo quelle »con finalità prevalentemente religiose«. In pratica ciò significava la condanna degli scout e la salvezza dell’ACI. Tutta la questione va collocata sullo sfondo delle faticose trattative avviata per la Conciliazione tra Stato e Chiesa.23 Le ipotesi di compromesso su tale questione non furono seguite con molta convinzione. Con una lettera del 24 gennaio al card. Gasparri Pio XI prevenne lo scioglimento d’autorità da parte dello Stato e dichiarò lui stesso sciolti i gruppi scout dei piccoli centri. Gli altri gruppi dell’ASCI furono liberati da ogni vincolo con l’ACI: era una mossa per salvare l’Azione Cattolica che isolava ancora di più gli scout, i quali da parte loro cercarono di adattarsi alla nuova situazione. Anzi, a questo duro colpo l’ASCI reagì positivamente, mostrando una vitalità inattesa e sforzandosi di creare buoni rapporti anche con l’ONB. I mesi di relativa tranquil_________ 20 21

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M. Casella, L’Azione Cattolica nell’Italia contemporanea, pp. 189–203. R. De Felice, Mussolini il fascista. L’organizzazione dello Stato fascista, 1925–1929, Torino 1968, p. 396. M. Sica, Storia dello scautismo, pp. 131–148, con ampia documentazione tratta dall’Archivio Centrale dello Stato. De Felice, Mussolini il fascista. L’organizzazione, pp. 399–402.

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lità furono però seguiti da un nuovo giro di vite. Il 30 marzo 1928 fu infatti annunciato che il governo aveva approvato il divieto di qualsiasi organizzazione giovanile che non facesse parte dell’ONB. Si spiegò che ciò avrebbe riguardato solo gli Esploratori, ma il decreto del 13 aprile risultò più pericoloso e estensibile, perché abrogava le eccezioni dell’anno precedente. Pio XI fece interrompere le trattative per la Conciliazione e Mussolini diffuse una circolare esplicativa ai prefetti in cui chiariva che ACI, oratori e circoli privi di »inquadramento semimilitare« sarebbero rimasti liberi. Il 6 maggio 1928 – dopo che erano stati chiusi i circoli locali – il Consiglio generale dell’ASCI sancì invece la fine dell’associazione, che era stata lasciata da Pio XI »al di fuori della linea estrema di difesa«.24 Lo scioglimento dell’ASCI aprì comunque la strada all’interessante vicenda dello scoutismo clandestino, sopravvissuto caparbiamente in diverse città italiane. Gruppi di esploratori cattolici rifiutarono infatti di sottomettersi e decisero di mantenere in vita gli ideali, gli slogan, le attività e il metodo educativo scout. Prese così avvio un’intensa azione clandestina, scandita dalle uscite domenicali (il gruppo di Milano sfruttò in pratica tutte le settimane dal 20 maggio 1928 al 25 aprile 1945), dai campi in montagna, dalle ritualità tipiche del movimento. Sarebbe interessante al riguardo tracciare un confronto tra le esperienze clandestine giovanili italiane e quelle tedesche (dagli Edelweiß-Piraten a figure come quella di Fred Joseph a Würzburg). Ovviamente si dovettero accettare limitazioni e norme prudenziali: alle uscite e ai campi gli scout si recavano indossando abiti ›borghesi‹ sopra la propria divisa, almeno finché non erano nei boschi o nelle valli fuori della vista di eventuali spie o delle forze dell’ordine. La necessità di spostarsi tra sedi diverse, essendo rivelatasi impossibile la convivenza entro un oratorio tradizionale, suggerì il nome di ‘Aquile Randagie’ (sempre a Milano) con cui questi ragazzi passarono alla storia: non solo alla storia del loro movimento, ma anche alla storia più generale dell’antifascismo, perché essi rifiutarono coerentemente ogni forma di contagio con il regime di Mussolini, mantennero vive idealità democratiche e libertarie, custodirono legami con gli scout stranieri, partecipando anche ad alcuni Jamboree (le quadriennali adunate internazionali), furono anche in taluni casi vittime di aggressioni fisiche. Ciò è tanto più interessante se si pensa alla lunga durata nel tempo e alla capacità di acquisire nuove risorse umane, pur rimanendo in fondo una piccola esperienza ‘di nicchia’ (si arrivò al massimo ad una sessantina di membri).25 Grazie a questa attività alpini_________ 24 25

M. Sica, Storia dello scautismo, p. 179 (in genere sul 1927–1928, pp. 149 e sgg.). La storia delle Aquile Randagie è stato spesso narrata, ma tramite testi rivolti più all’interno del movimento scout che a un pubblico più ampio. Cfr. L’inverno e il roseto. Tracce di scautismo clandestino, a cura di A. Luppi, Milano 1986; G. Basadonna, …Sempre pronto! Un profilo di don Andrea Ghetti, Milano 1994; C. Verga/V. Cagnoni, Le Aquile Randagie. Scautismo clandestino lombardo nel periodo ’28–’45, Roma 2002. Questi testi – specie quello di Luppi – pubblicano molti documenti interessanti e testimonianze, ma senza chiarirne l’origine e la collocazione attuale. Il testo più accreditato rimane pertanto quello di M. Sica, Storia dello scautismo, specie le pp. 206–217 (in generale) e 246–251.


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stica ed escursionistica, negli anni Trenta le Aquile Randagie fecero inoltre la scoperta di una valle bellissima e del tutto appartata, la val Codera, che allora aveva poche centinaia di abitanti sparsi tra frazioni e abitazioni di montagna e che ancor oggi è raggiungibile solo a piedi, dopo una salita su una mulattiera lastricata che parte da Novate Mezzola, tra Colico e Chiavenna. Tutte queste attività tornarono utili tra 1943 e 1945, quando le Aquile Randagie contribuirono allo sviluppo dell’organizzazione clandestina OSCAR, dedita al salvataggio di ebrei, antifascisti e militari alleati.26 In questo frangente storico, anche molte altre associazioni cattoliche dovettero fare i conti con la stretta del regime e in parecchi casi vedere sancita la propria scomparsa. Ciò riguardò in modo particolare le associazioni sportive. L’avvento del fascismo aveva già creato tanti problemi alla FASCI, perché nel 1923 la creazione dell’Ente Nazionale per l’Educazione Fisica, alle cui affiliate fu affidato il compito di svolgere i corsi di educazione fisica, le aveva sottratto del terreno. Seguì nel 1924 la decisione di demandare alla Milizia il compito di svolgere l’educazione premilitare. Infine nel 1926 la citata legge sull’ONB tolse definitivamente spazio d’azione alla FASCI, così che il 12 aprile 1927 la Giunta centrale dell’ACI si dichiarò disposta allo scioglimento della FASCI e dodici giorni dopo, il 24 aprile, il Consiglio della Federazione sancì l’autoscioglimento, lasciando libere le singole società di aderire o meno al neonato Comitato Olimpico Nazionale (CONI).27 Anche su questi aspetti mancano studi esaustivi a livello sia locale sia nazionale.

Gli anni della Conciliazione e i fatti del 1931 Tra il 1926 – anno di numerose violenze, specie in seguito all’attentato di Bologna del 31 ottobre contro Mussolini – e il 1931, l’Azione Cattolica si mosse lungo due linee direttrici: »da un lato si abbandonò la linea di attesa e di neutralità benevola caratteristica del periodo 1922–1925 e si imboccò la via della collaborazione; e dall’altro ci si preoccupò di non confondersi col fascismo e di rendere l’associazione il più possibile autonoma rispetto al regime«.28 Vanno collocati in questo periodo i molteplici appelli dell’ACI affinché i propri aderenti collaborassero col regime e si inserissero nelle sue istituzioni, in particolare nei sindacati e _________ 26

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L’Oscar (dapprima Opera scoutistica cattolica aiuto ai ricercati, poi Organizzazione Soccorsi Cattolici Antifascisti Ricercati) si resse sull’opera di un gruppo di preti ambrosiani tra cui don Giovanni Barbareschi, don Andrea Ghetti, don Aurelio Giussani, don Enrico Bigatti e don Natale Motta. Complessivamente furono effettuati circa 2000 espatri verso la Svizzera, mentre 3000 sono i documenti falsi distribuiti. Cenni in G. Bianchi, I cattolici, in: Azionisti, cattolici e comunisti nella Resistenza, Milano 1971, pp. 212–213; G. Vecchio, Lombardia 1940–1945, pp. 393–401. Cenni in P. Andreoli, Associazionismo sportivo e ricreativo cattolico. M. Casella, L’Azione Cattolica nell’Italia contemporanea, pp. 203–206.

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nell’ordinamento corporativo, oltre che nell’ONMI (Opera Nazionale Maternità e Infanzia). Contemporaneamente, però, furono mantenuti validi i divieti per i soci dell’AC di iscriversi all’ONB (almeno fino all’inizio del 1927) e al PNF (per i dirigenti di AC, fino al 1931), così come fu confermata la presa di distanze rispetto al Centro Nazionale, la formazione politica dei cattolici filofascisti.29 È fuori discussione l’importanza del Concordato del 1929 anche rispetto all’Azione Cattolica.30 Ma i Patti del 1929 non potevano risolvere i problemi più delicati e scottanti del rapporto tra Chiesa e Stato fascista, ovvero quelli che riguardavano le reciproche diffidenze e rivalità, oltre che la perenne tentazione di ridurre l’interlocutore a proprio strumento. Per di più, le tensioni e le rettifiche tra le due parti fioccarono dopo il noto discorso tenuto da Mussolini alla Camera il 13 maggio 1929, in sede di approvazione dei Patti. La diffidenza reciproca riprese vigore anche in periferia e numerosi furono in quel periodo i sequestri della stampa cattolica, da »L’Azione Giovanile«, organo della Gioventù Cattolica milanese, alla »Rivista del Clero Italiano« e così via. A Como fu clamoroso l’arresto di Mario Martinelli, presidente della Federazione giovanile diocesana, colpevole di aver inviato al Papa un telegramma in occasione della ricorrenza del 20 settembre, nel quale semplicemente si diceva di partecipare al »dolore odierna celebrazione«. La Federazione fu sciolta d’autorità e Martinelli ammonito ufficialmente insieme all’assistente don Egidio Induni. Il caso ebbe rilevanza nazionale e fu ‘trattato’ a Roma, fino a trovare una soluzione pacifica, con il rientro dei provvedimenti di polizia in occasione della successiva ricorrenza della marcia su Roma.31 Non possono poi essere dimenticati gli incidenti verificatisi a Ravenna nel maggio 1930 in occasione del congresso eucaristico. Il 1931 rappresentò un momento culminante, nel quale le diffidenze si tramutarono in violenze. Un’ampia bibliografia esiste al riguardo e non è possibile qui citarla integralmente.32 Secondo Renzo De Felice, la causa prima della crisi risiedette proprio nella lotta per il controllo della formazione delle giovani generazioni, ma essa fu accompagnata da cause collaterali quali l’insoddisfazione di Mussolini per il non completo _________ 29 30

31

32

Ibid., pp. 206–213. L’art. 43 del Concordato recitava: »Lo Stato italiano riconosce le organizzazioni dipendenti dall’Azione Cattolica Italiana, in quanto esse, siccome la Santa Sede ha disposto, svolgano la loro attività al di fuori di ogni partito politico e sotto l’immediata dipendenza della gerarchia della Chiesa per la diffusione e l’attuazione dei principi cattolici.« M. Martinelli, Aspetti e problemi del movimento cattolico comasco dal 1919 al 1945, Como 1985, pp. 187–202. A parte il noto testo di G. Dalla Torre, Azione Cattolica e fascismo, apparso nel 1945 e riproposto in seguito (Roma 1964, 1981), utile per avere sotto mano i principali documenti e una interpretazione in qualche modo ‘ufficiale’, si rinvia almeno a A. Martini, Studi sulla questione romana e la Conciliazione, Roma 1963, pp. 131–173; M.C. Giuntella, I fatti del 1931 e la formazione della »seconda generazione«, in: I cattolici tra fascismo e democrazia, a cura di P. Scoppola–F. Traniello, Bologna 1975, pp. 185–233; Chiesa, Azione Cattolica e fascismo nel 1931, Roma 1983, nonché a vari saggi pubblicati in: Chiesa, Azione Cattolica e fascismo nell’Italia settentrionale.


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allineamento della gerarchia dopo il 1929, oltre che per la tendenza all’ espansione numerica e attivistica dell’AC, per l’emergere del movimento di Alleanza Nazionale con la sua propaganda antifascista di tipo monarchico-cattolica. Pesò, sempre a detta di De Felice, anche il convincimento di Mussolini che la Chiesa non fosse affatto disposta a sostenere incondizionatamente il regime.33 Le avvisaglie dello scontro si ebbero in primavera appunto in seguito ai malumori di Mussolini per gli atteggiamenti dell’Azione Cattolica e della stampa confessionale, trasmessi il 9 aprile dall’ambasciatore De Vecchi di Val Cismon al nunzio Borgongini Duca (tra l’altro si chiedeva l’allonta-namento di De Gasperi dal suo impiego in Vaticano, cosa a cui Pio XI fece rispondere con durezza). Il 21 aprile un discorso del segretario del PNF Giuriati sul carattere totalitario dello Stato fascista provocò la reazione del card. Schuster, anche in seguito a una insolita lettera pubblica di Pio XI del 26 aprile. Seguirono polemiche di stampa e una nuova indagine di polizia sui circoli cattolici. In maggio la polemica giornalistica si ampliò e si registrarono i primi atti di violenza contro le sedi dell’Azione Cattolica. Il 28 maggio Mussolini ordinò ai prefetti che non dovevano avvenire »incidenti« atti a colpire »sentimento religioso popolare«. Il 29 maggio però Mussolini ordinò la chiusura di tutti i circoli della Gioventù Cattolica e della FUCI. Due misure contraddittorie forse solo in apparenza, in realtà motivate probabilmente dalla volontà di fermare sia il conflitto con la Chiesa sia gli stessi fascisti più estremisti.34 A questo punto intervenne Pio XI e si avviò una fase nella quale le proteste e le trattative diplomatiche si intersecarono, il tutto sempre sotto il fuoco di sbarramento della stampa fascista, che continuava ad accusare l’ACI di voler fare politica. Il 5 luglio fu pubblicata l’enciclica di Pio XI, Non abbiamo bisogno, che portava però la data del 29 giugno. Essa provocò violente reazioni verbali fasciste, pur se non intendeva condannare certo il regime in quanto tale. Sempre secondo De Felice l’enciclica produsse un risultato negativo, considerato che essa »non riuscì veramente a mobilitare i cattolici« e viceversa cementò di più tra loro i fascisti e non fu ben vista neppure dal mondo laico, preparando così la strada al »successo di Mussolini«, ovvero a un accordo che solo »apparentemente« non aveva né vincitori né vinti.35 È forse a questa situazione che già si era riferito don Primo Mazzolari, in un suo scritto sui rapporti tra Chiesa e fascismo, datato 15 maggio 1933, nel quale sanciva la totale incompatibilità tra fede cattolica e fascismo: Osiamo aggiungere che se dietro al Papa, in un dato momento che ognuno può facilmente precisare, ci fosse stato una gerarchia, un laicato e un popolo cristiano più consapevole e più 36 alto e meglio disposto al sacrificio, certe parole di lui non sarebbero rientrate nel silenzio.

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R. De Felice, Mussolini il Duce. Gli anni del consenso, 1929–1936, Torino 1974, pp. 246– 275. P. Scoppola, La Chiesa e il fascismo. Documenti e interpretazioni, Bari 1971, p. 257. R. De Felice, Mussolini il Duce. Gli anni del consenso, pp. 263 e 269. P. Mazzolari, La Chiesa, il fascismo e la guerra, a cura di L. Bedeschi, Firenze 1966, p. 30.

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Le trattative per raggiungere un accordo ebbero anche momenti difficili e furono soggette al rischio di rottura definitiva. Alla fine il compromesso fu stipulato il 2 settembre e apparve come un compromesso, che tuttavia conteneva in sé un arretramento della Chiesa. L’accordo prevedeva infatti che l’AC fosse »essenzialmente diocesana«, che dipendesse totalmente dai vescovi (i quali ne avrebbero scelto i dirigenti, escludendo »coloro che appartennero a partiti avversi al regime») e che »non si occupasse affatto di politica« e di problemi sindacali o professionali. Inoltre i circoli giovanili – che si sarebbero ora ridefiniti come ›Associazioni giovanili di Azione Cattolica‹ si sarebbero astenuti da attività di tipo atletico o sportivo. Nel complesso la crisi segnò una cesura storica – sulla quale i giudizi degli storici sono abbastanza univoci, pur con diverse distinzioni37 – perché contribuì a rompere definitivamente (almeno a livello ufficiale e di vertici) i legami con la tradizione democratica e antifascista del PPI, ma soprattutto perché fece cadere ogni illusione di poter ›cattolicizzare‹ il fascismo, come notò a suo tempo anche don Luigi Sturzo.38 Si creavano peraltro le basi per dar vita a una sorta di ›mito del 1931‹, che sarebbe stato più volte utilizzato in seguito per affermare apologeticamente l’alterità e ostilità della Chiesa al fascismo. Nell’immediato non mancarono i giudizi negativi da parte dei cattolici più attenti e sensibili. Don Primo Mazzolari, che aveva esultato per la pubblicazione della Non abbiamo bisogno e aveva fatto di tutto per divulgarne e spiegarne il testo, scrisse nel suo diario: 2 settembre 1931. Nigro signanda lapillo… Giornata infausta, come poche, quantunque ne abbia avute parecchie dalla guerra in poi. Non mi vergogno di dire che, leggendo il comunicato ufficiale della riconciliazione, ho pianto come un fanciullo, e che adesso sto male ancora, come se mi avessero tolto non so quale bene. Il fatto, almeno la forma della notizia, so39 pravanza ogni mia più pessimistica previsione.

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Cfr. la sintesi e i documenti riportati in P. Scoppola, La Chiesa e il fascismo, pp. 255–280. Per quanto riguarda gli interventi di Schuster, cfr. quanto pubblicato in P. Beltrame Quattrocchi, Al di sopra dei gagliardetti. L'arcivescovo Schuster un asceta benedettino nella Milano dell'era fascista, Casale Monferrato 1985, pp. 139–161. M. Casella, L’Azione Cattolica nell’Italia contemporanea, pp. 220–225 giudica che gli accordi favorirono l’AC e che il »ridimensionamento era più apparente che reale« (p. 220). Scoppola, La Chiesa e il fascismo, pp. 265–266 parla invece di »arretramento« dell’AC; R. De Felice, Mussolini il Duce. Gli anni del consenso, p. 271, aggiunge, citando lo stesso Scoppola, che è »storicamente indiscutibile« che gli accordi segnarono una »sconfitta« per la Chiesa. Con la tesi della sconfitta della Chiesa concorda anche C. F. Casula, Cattolici comunisti e sinistra cristiana (1938–1945), Bologna 1976, p. 17. L. Sturzo, Chiesa e Stato, Bologna 19592, vol. II, p. 180 (la prima edizione è del 1937). P. Mazzolari, Diario. III/A. 1927–1933, a cura di A. Bergamaschi, Bologna 2000, p. 520. Altri precedenti giudizi alle pp. 490 e sgg. (sull’enciclica di Pio XI), successivi alle pp. 520 e sgg.


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Gli anni Trenta: »custodia del seme« o »spettacolo miserando«? Gli storici italiani conoscono bene il drastico giudizio di De Gasperi – contenuto in una lettera scritta probabilmente a Stefano Jacini nel 1944 – riguardo all’Azione Cattolica, che non aveva certo saputo custodire »il seme della rinascita del partito e dei sindacati cristiani« e che, anzi, aveva provocato »abbandono« e »devastazione« sul terreno della formazione sociale, offrendo uno »spettacolo miserando« a causa dell’appoggio al fascismo presente negli appelli dei presidenti generali e dei dirigenti degli Uomini e delle Donne.40 Un tale giudizio, che tra l’altro non coinvolgeva i ›rami‹ giovanili e la FUCI, è pienamente comprensibile solo nell’ottica vaticana e romana nella quale De Gasperi era costretto a muoversi e nel suo isolamento personale.41 Allargando la prospettiva all’orizzonte nazionale, invece, andrebbero probabilmente operate delle distinzioni caso per caso, sfumando in parte la drasticità di De Gasperi. Ma non si può negare che a livello centrale, gli anni Trenta registrarono continui cedimenti del cattolicesimo italiano e dell’ACI in senso nazionalistico e filofascista, specialmente in occasione di vicende come l’aggres-sione italiana all’Etiopia, la guerra civile di Spagna, ma anche delle stesse leggi razziali del 1938 (che la Chiesa italiana sostanzialmente accettò, fatta salva la polemica preventiva sul razzismo ›neopagano‹ del nazismo e la questione specifica del ›vulnus‹ alle norme concordatarie sul matrimonio).42 Addirittura »Gioventù Italica«, rivista della GIAC, giunse nel 1936 a utilizzare una nuova copertina che, nello stile artistico del tempo, raffigurava in primo piano i volti schematizzati di due giovani, l’uno con casco coloniale, l’altro con elmetto, alle cui spalle si ergevano altri due giovani, il primo con le mani giunte e il secondo con l’aratro. Sul retro della copertina si riproduceva in piccolo lo stesso disegno con la didascalia La gioventù d’Italia prega, lavora, combatte.43 Nel marzo 1937 il presidente centrale Lamberto Vignoli inviò inoltre una circolare alle presidenze diocesane, con l’esplicito invito ad assecondare »il vasto e organico programma di mobilitazione materiale e ideale della Nazione predisposto dal Regime col fermissimo proposito di fronteggiare ogni eventualità«.44 L’elenco di dichiarazioni e appelli in favore del regime potrebbe continuare a lungo e pone questioni interpretative anche agli storici più idealmente vicini all’Azione Cattolica: secondo Casella, infatti, »le ragioni di un così aperto e talvolta entusiastico consenso«45 vanno ancora indagate e chiarite. _________ 40 41 42

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In De Gasperi scrive, a cura di M.R. De Gasperi, Brescia, 1981, vol. I, pp. 185–188. M.R. De Gasperi, Mio caro padre, Genova/Milano 2003, passim. G. Vecchio, Antisemitismo e coscienza cristiana, in: Chiesa, cultura e educazione in Italia tra le due guerre, pp. 435–470. G. Vecchio, Patriottismo e universalismo nelle associazioni laicali cattoliche, in: La Chiesa e l'Italia. Per una storia dei loro rapporti negli ultimi due secoli, a cura di A. Acerbi, Milano 2003, pp. 233–274. In »L’Osservatore Romano«, 17 marzo 1937. M. Casella, L’Azione Cattolica nell’Italia contemporanea, p. 227.

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In questo clima, tuttavia, si stava preparando un nuovo conflitto tra Chiesa e Stato, ancora una volta provocato dall’Azione Cattolica. Nel corso del 1937 cominciarono infatti a verificarsi episodi violenti, che avevano di mira gli iscritti all’Azione Cattolica e che erano provocati dai fascisti che non gradivano i segni esteriori dell’associazione (distintivi, bandiere, divise, ecc.), che contestavano conferenze indette su questo o quel tema o, ancora, che negavano la possibilità di possedere una doppia tessera, vale a dire di essere contemporaneamente iscritti all’ACI e al partito fascista. Fu durante il 1938 che la crisi raggiunse il suo apice e si intrecciò con quella provocata dall’intro-duzione delle leggi razziali. Le vicende del 1937–38 sono state a lungo interpretate – e si continua a farlo, almeno nell’opinione corrente – come una vera e propria ›svolta‹ nei rapporti tra Chiesa e regime, che aprì la strada verso una definitiva rottura. Già parecchi anni fa, tuttavia, Sergio Soave e Pier Giorgio Zunino avevano avanzato parecchi dubbi su tale interpretazione, suggerendo di spostare in avanti, al 1942–43, il momento iniziale del distacco.46 In effetti, anche se non tutti i passaggi e i particolari di quelle vicende sono tuttora chiari, le ricerche condotte negli ultimi anni hanno ridimensionato la portata dell’opposizione cattolica alle leggi razziali e, di conseguenza, la rilevanza della eventuale ‘svolta’ compiuta dalla Chiesa. Già il 4 gennaio 1938, nel corso di un colloquio con Galeazzo Ciano, il nunzio mons. Borgongini Duca si mostrò »molto allarmato« per la situazione, che anche secondo Buffarini Guidi stava »diventando peggiore di quella che fu nel 1931«.47 Il giorno dopo Pio XI compì un passo energico nei confronti di Mussolini, con un documento nel quale si adombrava addirittura il ricorso alla scomunica. Queste pressioni non sembrarono dare risultati evidenti, tanto che in maggio, specie dopo la visita di Hitler in Italia (accolta con tanta freddezza dai cattolici e dallo stesso Pio XI), cominciarono ad apparire sulla stampa fascista articoli minacciosi, mentre in maggio »Regime Fascista« ipotizzò la revoca della compatibilità della doppia tessera tra PNF e ACI, cosa che cominciò a essere attuata in varie località durante l’estate. La Chiesa cercò di correre ai ripari e, come sempre, il gesuita padre Tacchi Venturi fu incaricato di mediare tra le parti, cosa che sembrava tutt’altro che facile. Personalmente, infatti, Mussolini appariva molto critico48, mentre Farinacci in luglio riprese i suoi attacchi diretti. Il 28 di quel mese, Pio XI tenne un celebre discorso agli alunni del Collegio di Propaganda Fide, di solito ricordato per gli accenni alla questione razziale. Secondo De Felice, invece, fu un passaggio del discorso relativo all’ACI (»chi colpisce l’Azione Cattolica colpisce il Papa, e chi colpisce il Papa muore«) a motivare gli sforzi intensi che il regime fece per impedire la pubblicazione delle parole pronunciate dal Papa. Mussolini si rese peraltro conto della determinazione del Papa e – stando a De Felice – _________ 46

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S. Soave/P. G. Zunino, La Chiesa e i cattolici nell’autunno del regime fascista, in: Studi Storici (3) 1977, pp. 69–95. Cfr. anche S. Rogari, Azione Cattolica e fascismo. La crisi del 1938 e il distacco dal regime, in: Nuova Antologia 113 (1978), 2127, pp. 340–401. G. Ciano, Diario 1937–1943, p. 83. 4 luglio 1938: il Duce »attacca fortemente l’Azione Cattolica« (ibid., p. 156).


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spostò la sua attenzione sulla questione razziale.49 Solo in agosto, dopo vari contatti tra le due parti50, la vertenza si sbloccò in seguito all’incontro personale avvenuto il giorno 20 tra il segretario del partito Starace e il presidente della Giunta centrale di ACI Vignoli. Si giunse così alla conferma degli accordi del 1931. Seguì subito dopo la revoca di quasi tutte le misure adottate dal PNF contro i possessori della doppia tessera, ma rimasero qua e là episodi locali di violenze fisiche, di distintivi strappati, di chiusura di sale cinematografiche cattoliche e così via. La crisi del 1938 ebbe un andamento irregolare, se si considera la distribuzione geografica degli incidenti, che furono gravi e frequenti in alcune aree (come a Bergamo e nel Lazio) e pressoché inesistenti in altre.51 Un bilancio fermo alla data del 22 aprile 1939 chiarisce che su 323 diocesi italiane (ma risposero in 272), 189 segnalarono »incidenti e difficoltà« e 83, al contrario, una »situazione normale«. Per esempio, in Lombardia risultarono ben 196 ritiri di tessere a Bergamo (era record italiano) e rari casi a Crema, Cremona e Milano.52 La crisi non è stata ancora ricostruita in tutti i suoi aspetti. Secondo l’interpretazione datane da Renzo De Felice essa – a differenza del 1931 – risultò una »sostanziale sconfitta« per Mussolini che dovette adattarsi al mantenimento della situazione. Da questo fatto deriverebbe la minore enfasi data alla crisi rispetto a quella del 1931, anche se quella del 1938 fu di gran lunga più dura.53 Secondo questo storico, in quell’anno il vero motivo della contesa tra Stato e Chiesa fu proprio l’Azione Cattolica piuttosto che la questione razziale. Mussolini sarebbe stato preoccupato per il rilancio dell’ACI dopo il 1931 e per la sua capacità di espansione, tramite una penetrazione capillare nelle masse e in particolare una dinamica attenzione al mondo operaio. Diverse mosse della S. Sede, come quella di voler ristrutturare l’Ufficio Centrale dell’associazione e di voler intraprendere una nuova campagna sulla ›moralità‹ nel 1937–38, sembravano d’altra parte voler alimentare di proposito l’alterità dell’ACI rispetto al regime, forse con lo scopo di sganciarsi da una familiarizzazione che sembrava eccessiva. Il tutto si accompagnava, sempre secondo De Felice, alla volontà del Duce di procedere alla ›svolta totalitaria‹, nonché al suo mai morto anticlericalismo.54 Certo è che nella gerarchia cattolica l’allarme si fece sempre più insistente. _________ 49 50 51

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Ibid., p. 150. Ibid., pp. 162, 163, 169. M. Casella, L’Azione Cattolica nell’Italia contemporanea, pp. 238–243. Documentazione specifica in AACI, Presidenza Generale, b. IV / 12; ivi anche diverse lettere dei vescovi lombardi, specialmente d Bernareggi e Cazzani sull’evolversi della situazione. Situazione dei rapporti tra Partito N.F. e Azione Cattolica a tutto 22 aprile 1939, ivi. Sulla situazione di Bergamo, A. Pesenti, I contrasti tra il fascismo e la Chiesa nella diocesi di Bergamo, pp. 535–563; molti particolari in G. Belotti I cattolici di Bergamo nella Resistenza, Bergamo 1989, vol. II, pp. 359–370. R. De Felice, Mussolini in Duce. II. Lo Stato totalitario, 1936–1940, Torino 1981, pp. 141– 142. Ibid., pp. 130–155.

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È infatti in questo clima che vanno collocate le spiegazioni che il card. Schuster diede ai vescovi della Lombardia nella riunione del 4 gennaio 1939: Il Cardinale approfitta dell’occasione per spiegare come parecchie volte si erano travisate le sue idee e i suoi atteggiamenti, anche negli stessi suoi comunicati alla stampa. Osserva come un atteggiamento più rigido della Chiesa ora in confronto dei primi tempi del Fascismo si spiega per il fatto che, in un primo periodo, il fascismo fu soltanto una rivoluzione, e la Chiesa ha nella sua tradizione di accettare i cambiamenti di governo adattandovisi; ma poi è diventato anche una dottrina sempre più paganeggiante, che la Chiesa non può accettare, o deve accettare con riserva. Essa non fa della politica, nel senso che non interviene negli atti nei quali di solito si attua il governo dei popoli; ma non si può disinteressare della politica che si 55 fa, in quanto questa abbia un rapporto colla sua dottrina e colla sua vita.

In quella occasione i vescovi lombardi discussero perfino dei documenti conservati negli archivi delle curie diocesane e della »opportunità di non conservare documenti pericolosi»; si soffermarono – riferisce il verbale – inoltre sul pesante clima di intimidazione esistente contro l’AC e sui tentativi di assorbimento delle organizzazioni cattoliche filodrammatiche o di bande, o ancora di ostacoli posti agli oratori femminili esistenti nelle sedi dove si trovavano anche gli asili infantili: Nel caso venisse una soppressione della Azione Cattolica o la si rendesse praticamente impossibile, ritireremo la nostra gioventù negli Oratori, nei quali bisognerà accentuare il carattere di scuole di catechismo, nelle Congregazioni della Dottrina Cristiana, nelle Confraternite 56 del SS. Sacramento.

In quegli stessi giorni, precisamente a Capodanno, intanto Mussolini confidò a Ciano di vedere nell’ACI »un tentativo di costituire un vero e proprio partito politico che, prevedendo ore difficili per il Fascismo, vuole essere pronto a raccoglierne la successione«.57 Il giorno dopo inoltre il Duce incontrò l’ambasciatore italiano presso la S. Sede, Bonifacio Pignatti, e si disse »scontento« della politica vaticana, specialmente per quanto riguardava proprio l’Azione Cattolica.58 È evidente, tuttavia, che solo la disponibilità delle carte vaticane e di quelle dei singoli vescovi consentirà di chiarire meglio questo passaggio storico e di valutare la consistenza reale del pericolo e della sua percezione da parte della Chiesa.59 Ciò vale anche per la decisione di riformare gli statuti dell’ACI. Nel _________ 55

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Archivio Storico Diocesano di Brescia, Fondo Mons. Tredici, b. 84, fasc. Anni Trenta, verbale del 4 gennaio 1939; presente anche in P. Beltrame Quattrocchi, Al di sopra dei gagliardetti, p. 258. Archivio Storico Diocesano di Brescia, Fondo Mons. Tredici, b. 84, fasc. Anni Trenta, verbale della riunione del 4 gennaio 1939. G. Ciano, Diario 1937–1943, p. 233. Ibid., p. 234. Indicazioni sull’atteggiamento dell’episcopato piemontese sono in F. Traniello, L’episcopato piemontese in epoca fascista, in: Chiesa, Azione Cattolica e fascismo nell’Italia settentrionale, pp. 111–139 e in S. Soave/P.G. Zunino, La Chiesa e i cattolici nell’autunno del regime, pp. 82–84.


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giugno 1940 si arrivò infatti a una nuova riorganizzazione statutaria, che segnò la clericalizzazione e la diocesanizzazione ulteriore dell’Azione Cattolica. L’Alta Direzione dell’ACI fu affidata infatti da Pio XII a una commissione composta dai cardinali Lavitrano (Palermo), Boetto (Genova) e Piazza (Venezia), avendo come segretario e direttore generale dell’associazione mons. Colli, vescovo di Parma. Al posto delle giunte diocesane e dei consigli parrocchiali furono istituite delle consulte diocesane e parrocchiali, presiedute rispettivamente dal vescovo e dal parroco. Non vi era insomma più posto per i dirigenti laici. La cosa era stata rilevata criticamente, in sede di consultazione dei vescovi italiani sul progetto di riforma, da numerosi vescovi (mentre altri si dichiararono del tutto consenzienti con la riforma). I presuli si mostrarono piuttosto divisi anche nella valutazione dei nuovi eventuali rapporti con il fascismo che la riforma avrebbe prodotto: diversi di loro manifestarono l’auspicio di una più stretta intesa con il regime, criticando tra l’altro l’uso di termini che potevano quasi adombrare quelli in uso nei partiti (per esempio, la parola ›segretario‹) o invitando l’ACI a essere meno »provocatoria« verso il fascismo.60 Mons. Tredici, vescovo di Brescia fece tuttavia notare che con la riforma non solo si dava ragione alle richieste formulate nella primavera del 1939 da Farinacci, ma si rischiava di diminuire le attività dell’AC per il fatto stesso di vedersi i laici ridotti in una condizione così spiccatamente inferiore, che suonerebbe una sconfessione delle benemerenze acquistate con una attività di cui, salvo inconvenienti sporadici, e non gravi, è giusto riconoscere il merito ed i risultati.

Anche mons. Carlo Rossi, di Biella, parlò di »concessione troppo grave alle pretese dei capi partito«.61 Gli statuti furono ugualmente approvati e, sempre nel commento di De Felice, essi erano »effettivamente quanto di meglio il fascismo poteva desiderare«.62 Restano gli interrogativi sui motivi che spinsero Pio XII a varare una riorganizzazione tanto ›rivoluzionaria‹: secondo Casella, ciò fu dovuto alla volontà del Papa di proteggere l’ACI e lo stesso laicato dalle crescenti ingerenze dello Stato, testimoniate proprio dalle vicende del 1937–38, oltre che dal desiderio di eliminare taluni inconvenienti sino ad allora verificatisi nelle diocesi proprio nei rapporti tra dirigenti laici e gerarchia.63

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M. Casella, L’Azione Cattolica nell’Italia contemporanea, pp. 47–65. Lettera del 5 giugno 1939 di mons. Tredici a mons. Colli, in: M. Casella, L’Azione Cattolica all’inizio del pontificato di Pio XII. La riforma statutaria del 1939 nel giudizio dei vescovi italiani, Roma 1985, pp. 168–169. La lettera di mons. Rossi è ibid., p. 160. R. De Felice, Mussolini in Duce. II. Lo Stato totalitario, p. 154. M. Casella, L’Azione Cattolica all’inizio del pontificato di Pio XII, pp. 8 e 13 e sgg.

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Giorgio Vecchio

Originalità della FUCI, anticonformismi e esiti personali Un discorso a parte merita la FUCI, nella sua doppia versione maschile e femminile, unitamente al collegato movimento dei Laureati Cattolici. Gli studi sulla FUCI e sui Laureati sono notoriamente abbondanti, a motivo della vivacità intellettuale di queste associazioni, oltre che della presenza in esse di personalità di spicco, da Giovanni Battista Montini a Igino Righetti, da Giulio Andreotti e Aldo Moro a Vittorio Bachelet e moltissimi altri. La citazione dei nomi di Andreotti e Moro – entrambi negli anni Quaranta presidenti nazionali della FUCI – indica immediatamente un ulteriore motivo di interesse storiografico, quello cioè costituito dal problema della ›successione‹ cattolica al fascismo. Renato Moro e Maria Cristina Giuntella sono tra coloro che maggiormente hanno offerto contributi sulla storia di ›fucini‹ e laureati.64 Dai loro studi è emersa tutta la peculiarità culturale della FUCI degli anni Venti e Trenta, anche in rapporto con il regime fascista, grazie a un sofferto sforzo di dialogo con la cultura europea contemporanea, aprendosi in particolar modo all’influenza di Jacques Maritain. Non va dimenticata, in questa sede, anche l’attenzione dedicata dai fucini allo sforzo di rinnovamento liturgico compiuto in quegli anni dai benedettini di Solesmes e dall’abbazia di Maria Laach.65 Le principali vicende storiche sono ben note: nel 1925 la FUCI passò un momento travagliato in seguito alle violenze fasciste e allo svolgimento del congresso nazionale, mentre si andava svolgendo il passaggio verso una maggiore dipendenza dalla gerarchia. Nel 1931 la FUCI fu coinvolta direttamente negli scontri con gli squadristi e, anche dopo gli accordi tra Stato e Chiesa, perse ogni possibilità di lavoro autonomo nelle università. Rimasero tuttavia tensioni sia interne all’associazione sia nelle relazioni con la S. Sede e con altri importanti settori del cattolicesimo italiano, proprio a proposito della linea culturale e ›politica‹ da seguire: l’esito clamoroso furono le dimissioni forzate di mons. Montini da assistente della FUCI, nel 1933.66 Si può osservare che negli studi esistenti molto spazio viene dato alle vicende dei vertici nazionali o dei circoli universitari delle principali città, oltre che naturalmente ai grandi dibattiti culturali e religiosi. Più in ombra rimane la vita quotidiana dei giovani aderenti: intendo le forme dell’amicizia e della frequentazione (anche tra i due sessi), la formazione della mentalità e la pratica della goliardia, la _________ 64

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R. Moro, La formazione della classe dirigente cattolica (1929–1937), Bologna 1979; N. Antonetti, La FUCI di Montini e di Righetti. Lettere di Igino Righetti ad Angela Gotelli (1928–1933), Roma 1979; M.C. Giuntella, Autonomia e nazionalizzazione dell’università. Il fascismo e l’inquadramento degli Atenei, Roma 1992 (con vari saggi sui cattolici); Ead., La FUCI tra modernismo, Partito Popolare e fascismo, Roma 2000. In generale: M.C. Giuntella, Federazione Universitaria Cattolica (FUCI) e Laureati Cattolici, in: Dizionario storico del movimento cattolico, pp. 295–301. M.C. Giuntella, La FUCI tra modernismo, Partito Popolare e fascismo, pp. 173–192, che riprende precedenti studi dell’autrice. G.B. Montini, Scritti fucini (1925–1933), a cura di M. Marcocchi, Brescia/Roma 2004.


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carica eventuale di anticonformismo e la ricerca di strade nuove per il laicato. Molti elementi di riflessione sono offerti dalle biografie di singoli protagonisti formatisi in quegli anni nella FUCI, ma essi rimangono tuttora dispersi e vanno raccolti e confrontati tra loro. Una recentissima pubblicazione dedicata alle donne cattoliche partigiane nel Veneto appare molto utile al proposito.67 Lo studio dei percorsi personali di diverse ragazze, in gran parte confluite nella Resistenza, spesso incarcerate, torturate, deportate (Ravensbrück) mostra caratteri diversi e pluralistici, ma pure la presenza comune di una forte spiritualità, di una fiducia in un Vangelo inteso in termini netti e radicali, di speranze per una partecipazione e un rinnovamento sociale postfascista. Di notevole interesse è in particolare il gruppo della FUCI femminile di Venezia, dove giovane donna di spicco fu Ida D’Este, futura parlamentare della DC e animatrice di esperienze di volontariato sociale.68 Si riscontrano infatti tratti notevoli di sorprendente anticonformismo, che portava a mettere in discussione sia i modi delle relazioni intrafamiliari e intraecclesiali, sia l’atteggiamento verso il regime fascista. Significative appaiono alcune assonanze persino con la Weiße Rose di Hans e Sophie Scholl: per esempio la passione per i canti russi (proibiti dal fascismo) e i romanzi (Tolstoj, Dostojevskij); la possibilità di creare gruppi misti di discussione; la voglia di sperimentare modelli di vita, anche familiare, diversi rispetto agli schemi correnti; la forza delle rispettive famiglie (talvolta di matrice socialista, come per Tina Anselmi, iscritta alla GF, o persino comunista, magari nel padre).69 Questi spunti postulano l’avvio di studi comparativi a livello europeo tra le diverse élites giovanili cristiane, proprio per cogliere somiglianze e differenze. Il riferimento alle esperienze associative femminili impone di allargare la visuale dalle élites della FUCI alle ›masse‹ della GF e dell’Unione Donne, tenendo conto di un quadro complessivo – quello degli anni Trenta – nel quale le contraddizioni erano vistose. Come è stato notato varie volte, infatti, cresceva in quel periodo la capacità di iniziativa delle donne (avanzava un esercito di casalinghe, più colte, più consapevoli delle loro madri e che spesso avevano alle spalle almeno qualche anno di lavoro), anche in campi delicatissimi come la richiesta della separazione coniugale. Si andavano inoltre sviluppando i consumi privati e la pubblicità commerciale, con i suoi appelli alla cura del corpo e al tempo libero delle donne, cosa che contraddiceva vistosamente le posizioni ufficiali della Chiesa e del fascismo, per le quali la donna risultava indissolubilmente ed esclusivamente legata alla sua ›missione‹ di sposa e di madre.70 Ma anche all’interno _________ 67

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L. Bellina/M.T. Sega, Tra la città di Dio e la città dell’uomo. Donne cattoliche nella Resistenza veneta, Venezia/Treviso 2004. L. Bellina, Una Giovanna d’Arco veneziana: Ida D’Este dall’impegno nella Resistenza alla politica, in: ibid., pp. 61–98. Esemplare la vicenda della famiglia Fraccon, che nascose ebrei e partigiani: il padre e un figlio furono deportati e morirono a Mauthausen; la madre e due figlie vennero pure arrestate. Cfr. il capitolo Anni Trenta: esperienze di una casalinga, in: C. Dau Novelli, Sorelle d’Italia. Casalinghe, impiegate e militanti nel Novecento, Roma 1996, pp. 81–98.

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Giorgio Vecchio

dell’ACI le contraddizioni impreviste non mancavano. Il solo fatto di iscriversi a una associazione nazionale, infatti, rompeva l’isolamento e il ripiegamento familistico, specialmente nelle zone di campagna o nel Meridione. Analogamente la possibilità di parlare con altre donne coetanee in luoghi diversi rispetto alla casa, oppure di recarsi in pellegrinaggio o in gita in località finora sconosciute, tutto ciò costituiva un fatto del tutto nuovo e dirompente. Per non parlare, poi, della possibilità di trovarsi a discutere addirittura con coetanei dell’altro sesso, come in varie esperienze della FUCI (e ciò malgrado la divisione in due associazioni e i controlli degli assistenti). Accenni di questo genere aprono la strada a riflessioni conclusive sulla reale capacità dell’associazionismo cattolico degli anni Trenta di preparare i propri aderenti ad affrontare la fase finale della storia del fascismo e le drammatiche vicissitudini della guerra. Al riguardo – riprendendo osservazioni già fatte in altra sede71 – si deve dire che, generalmente parlando, chi si trovò a fronteggiare gli avvenimenti del 1943–45 lo fece, provenendo dall’AC, senza una preparazione adeguata, come molti protagonisti di quegli anni hanno poi ricordato. Ma questo valeva per tutti gli italiani, sui quali pesava la mancata conoscenza della storia del paese e quindi anche dei precedenti del movimento cattolico e del PPI, oltre che l’assenza di significative riflessioni sul concetto di democrazia e sulle sue applicazioni, nonché su quello di autorità sociale e politica. La strada fu dunque spesso quella di un’acquisizione solitaria e di una maturazione prolungata nel tempo, talvolta nell’isolamento, anche se confortati da assistenti talvolta illuminanti e perspicaci. Le circostanze forzarono a rivalutare la coscienza personale e la libertà di scelta sulla base di una maturità umana che si dovette raggiungere in fretta, così che spesso »l’iniziativa personale, guidata dalla coscienza più che dalle prescrizioni, [divenne] norma prevalente di comportamento dei credenti«.72 Da questo punto di vista è possibile dare una valutazione della formazione data dalla Chiesa italiana in termini maggiormente positivi, visto che molti giovani e adulti seppero comunque compiere scelte motivate e fondate su un connubio di fede, ragione e passione civile: l’insistenza sulle ›personalità forti‹ e sui valori morali, dunque, qualche frutto lo aveva pur dato.

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G. Vecchio, Il laicato cattolico italiano di fronte alla guerra e alla resistenza: scelte personali e appartenenza ecclesiale, in: Cattolici, Chiesa, Resistenza, a cura di G. De Rosa, Bologna 1997, pp. 251–294. Le riflessioni fatte in questo saggio andrebbero ora integrate sulla base del successivo volume Cattolici, Chiesa, Resistenza. I testimoni, a cura di W. E. Crivellin, Bologna 2000, dove sono pubblicate 47 testimonianze. F. Traniello, Il mondo cattolico nella seconda guerra mondiale, in: L’Italia nella seconda guerra mondiale e nella Resistenza, a cura di F. Ferratini Tosi, G. Grassi e M. Legnani, Milano 1988, p. 355. Su questi temi ha comunque opportunamente insistito A. Parisella, Cattolici, guerra civile, guerra di liberazione. Orientamenti e problemi storiografici, in Guerra, guerra di liberazione, guerra civile, a cura di M. Legnani e F. Vendramini, Milano 1990, specie alle pp. 442 e sgg.

Wolfgang Tischner

Vom Milieu zur Kultur? Katholizismusforschung und Kulturgeschichtsschreibung*

Kann die Katholizismusforschung von der Kulturgeschichte profitieren? Wirkt sich der oft beschworene cultural turn der Geisteswissenschaften in den letzten Jahren auch auf die Erforschung des Katholizismus in Deutschland aus? Dies ist im Hinblick auf die methodische Diskussion in der Katholizismusforschung relevant, die momentan zu einem gewissen Abschluß gekommen zu sein scheint. Kann hier möglicherweise ein kulturgeschichtlicher Zugriff bisherige Forschungslücken schließen und zu einem neuerlichen Innovationsschub verhelfen? Andererseits dürfen bei aller Euphorie über die Möglichkeiten einer »neuen Kulturgeschichte«, wie sie von ihren Verfechtern genannt wird, auch deren Erkenntnisgrenzen nicht aus dem Blick verloren werden: sind die bisher erprobten Konzepte auf die deutschen Verhältnisse übertragbar? Zur Diskussion dieser Fragen soll zuerst kurz der Stand der Katholizismusforschung in Deutschland skizziert werden. In einem zweiten Abschnitt wird auf den Begriff der Kulturgeschichte eingegangen, und abschließend werden anhand der ersten dezidiert kulturgeschichtlichen Arbeiten zum Katholizismus einige Probleme diskutiert, die sich bei einer Anwendung dieses Ansatzes stellen.

Katholizismusforschung in Deutschland In der wissenschaftlichen Debatte hat sich in Deutschland in den letzten beiden Jahrzehnten der Begriff »Katholizismusforschung«1 als Sammelbezeichnung für _________ 1

Der Begriff »Katholizismusforschung« tauchte 1988 noch nicht im Titel des Forschungsüberblicks von Rudolf Lill, Der deutsche Katholizismus in der neueren historischen Forschung, in: Ulrich von Hehl/Konrad Repgen (Hg.), Der deutsche Katholizismus in der zeitgeschichtlichen Forschung, Mainz 1988, S. 41–64, auf, wohl aber in Lills Text und im Kommentar von Urs Altermatt, ebd., S. 65–77. Der Sammelband zur 2003 abgehaltenen Tagung des 40jährigen Jubiläums der Kommission für Zeitgeschichte berücksichtigte dann die terminologische Verschiebung, vgl. Karl-Joseph Hummel (Hg.), Zeitgeschichtliche Katholizismusforschung. Tatsachen, Deutungen, Fragen – Eine Zwischenbilanz, Paderborn u. a. 2004 (= Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte, Reihe B: Forschungen, Bd. 100).

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Wolfgang Tischner

Forschungsansätze durchgesetzt, die die Katholizismen im deutschen Sprachraum in ihren historischen Ausformungen zu beschreiben versuchen. Die etwas ältere »kirchliche Zeitgeschichte« ist dagegen im Vergleich zu den achtziger Jahren zuletzt weniger häufig zur Selbstbeschreibung bemüht worden. Zwei Entwicklungen verdeutlicht der veränderte Sprachgebrauch: die prinzipielle Methodenoffenheit und gleichzeitig eine verstärkte Rückbesinnung auf den konfessionellen Rahmen. Diese auf den ersten Blick paradoxe Entwicklung erklärt sich durch die internationale Einbindung der deutschen Katholizismusforschung: seit etwa zwanzig Jahren hat sie sich gegenüber Forschungsansätzen aus dem benachbarten Ausland in einem erstaunlichen Maße geöffnet. Vor allem die niederländische und die schweizerische, aber auch die französische Forschung sind umfangreich in Deutschland rezipiert und teilweise auch weiterentwickelt worden. Gleiches gilt auch für die angloamerikanische Forschung.2 Eine Erklärung dafür, wieso gerade diese europäischen Länder in engem wissenschaftlichen Kontakt zur Bundesrepublik stehen, läßt sich nicht leicht finden. Sicherlich sind die bikonfessionellen Strukturen der Gesellschaften in den Niederlanden und der Schweiz dem deutschen Katholizismus in besonderem Maße vergleichbar, und dementsprechend für die Analyse dort entwickelter Modellvorstellungen gut übertragbar. Auch mag die geringere Sprachbarriere eine Rolle spielen. Sonstige sachliche Gründe für gerade diese Forschungsbeziehungen sind nicht zu erkennen; vermutlich sind sie bei der überschaubaren Anzahl der Forscher durch Zufälle der persönlichen Biographien gegeben. Das verbindende Element all dieser Forschung ist die Konzentration auf den Katholizismus: wenn man so will, hat die im 19. Jahrhundert immer wieder perhorreszierte »schwarze Internationale« in den modernen Wissenschaftskontakten eine entfernte Widerspiegelung erfahren. Vergleichende Perspektiven, sei es mit den evangelischen Schwesterkonfessionen oder Strukturen der säkularen Umwelt, drohen dabei aus dem Blick zu geraten: der innerkatholische Vergleich verdrängt den interkonfessionellen. Der große Vorteil dieser Ausrichtung liegt in einer häufig recht hohen Qualität der Beiträge. Die Diskutanten sind in der Materie verwurzelt und widmen sich häufig jahrelang ihren Themen. Negativ gewendet, ergibt sich jedoch das Bild einer Debatte, die zwar international und auf beachtlichem methodischen Niveau,

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Als wichtige Arbeiten aus dem angloamerikanischen Bereich vgl. v. a. die Arbeiten von David Blackbourn, Marpingen: Apparitions of the Virgin Mary in Ninetheenth Century Germany, New York 1994, und Margaret Lavinia Anderson, insbesondere dies., Windthorst. Zentrumspolitiker und Gegenspieler Bismarcks, Düsseldorf 1988 (= Forschungen und Quellen zur Zeitgeschichte Bd. 14), sowie von Jonathan Sperber, Popular Catholicism in 19th Century Germany, Princeton 1984, und jetzt auch Mark Ruff, The Wayward Flock. Catholic Youth in Postwar West Germany, 1945–1965. Chapel Hill/London 2005.

Katholizismusforschung und Kulturgeschichtsschreibung

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aber immer zwischen denselben Teilnehmern geführt wird. Verkürzt gesagt, schmort man im eigenen Saft.3 Allerdings scheint die spezifische Ausrichtung der Katholizismusforschung in Deutschland noch besonders durch die Gegebenheiten der akademischen Ausbildung vorgegeben zu sein: Kirchengeschichte ist ein konfessionell gebundenes Fach; Versuche einer »Christentumsgeschichte« sind bisher nicht recht überzeugend gewesen.4 Dementsprechend war es vermutlich nur folgerichtig, daß sich in Deutschland mit der Katholizismusforschung eine Richtung zwischen den Disziplinen entwickelt hat, die sich über einen gemeinsamen Gegenstand definiert, aber ein heterogenes Methodenverständnis pflegt.5 Sie untersucht die Geschichte von Katholizismus und katholischer Kirchenorganisation in Deutschland und der deutschen Gesellschaft seit dem Ende des Alten Reiches. Diese Ausrichtung macht zugleich die Stärke wie die Schwäche des Ansatzes aus: In den letzten beiden Jahrzehnten ist die Katholizismusforschung in Deutschland einer der Bereiche der geisteswissenschaftlichen Forschung gewesen, die sich am stärksten gegenüber Anregungen der internationalen Diskussion geöffnet haben, gleichzeitig hat die Katholizismusforschung aber auch relativ isoliert innerhalb der deutschen Wissenschaftsszene vor sich hin gearbeitet. Dieses Paradoxon – begrenzte Reichweite in Deutschland bei internationaler Ausrichtung – hängt auch mit den Besonderheiten der organisatorischen Strukturen zusammen. Ein Fixpunkt der Diskussion ist seit ihrer Gründung 1962 die Kommission für Zeitgeschichte gewesen. Ihre Entstehung verdankt sie nicht direkt der Kampagne gegen Pius XII. nach der Hochhuthschen Kritik6, doch ist das Engagement kirchlicher und kirchennaher Kreise nicht ohne die kritischer werdende veröffentlichte Meinung zu verstehen. Die Kommission hat seitdem zu einem guten Teil den Gang der Forschungsdiskussion zur Haltung der katholischen Kirche im Nationalsozialismus mitgestaltet, sei es durch die Edition der »Akten deutscher Bischöfe« oder durch die Anregung von Forschungsarbeiten. Die unbestreitbaren Verdienste der Kommission liegen dabei vor allem im Bereich der klassischen Kirchen- und Politikgeschichte. Allerdings ist die Kommission auch, wenn man so will, ein Opfer des eigenen Erfolges geworden: Inhaltlich hat der Schwerpunkt _________ 3

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Vgl. aber die gegenläufige Einschätzung von Antonius Liedhegener, Katholizismusforschung in der Erweiterung: Internationaler Vergleich, konfessioneller Vergleich, neue methodische Zugänge, in: Hummel, Zeitgeschichtliche Katholizismusforschung (wie Anm. 1), S. 215–230, hier S. 220ff. Vgl. als wichtigen, aber letztlich ohne Nachahmung gebliebenen Versuch Kurt Nowak, Geschichte des Christentums in Deutschland. Religion, Politik und Gesellschaft vom Ende der Aufklärung bis zur Mitte des 20. Jahrhunderts, München 1995. Vgl. aber zu den Entwicklungslinien aus der katholischen Theologie heraus Benjamin Ziemann, Auf der Suche nach der Wirklichkeit. Soziographie und soziale Schichtung im deutschen Katholizismus 1945–1970. In: Geschichte und Gesellschaft 29 (2003), S. 409–440. Vgl. Ulrich von Hehl, Zeitgeschichtliche Katholizismusforschung. Versuch einer Standortbestimmung, in: Hummel, Zeitgeschichtliche Katholizismusforschung (wie Anm. 1), S. 15–28.

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Wolfgang Tischner

immer auf der NS-Zeit gelegen, methodisch wurde vorwiegend kirchliche Zeitgeschichte als Politikgeschichte betrieben. Erst im letzten Jahrzehnt hat sie sich gegenüber sozial- und religionsgeschichtlichen Ansätzen zu öffnen begonnen. Um speziell diese Aspekte zu behandeln, hat sich 1987 der »Schwerter Arbeitskreis für Katholizismusforschung« konstituiert. Auf den alljährlichen Treffen in der Katholischen Akademie Schwerte wird vor allem jüngeren Forschern die Möglichkeit gegeben, ihre Arbeiten zur Diskussion zu stellen. Das hat zu einer deutlichen Ausweitung der behandelten Themen geführt. Die Besonderheit dieser Tagungen besteht auch darin, daß der Teilnehmerkreis von seiner methodischen Ausrichtung her sehr heterogen ist, und gerade auch Forscher einschließt, die der Ausrichtung der Kommission für Zeitgeschichte eher distanziert gegenüberstehen. Deshalb geben sie einen vergleichsweise repräsentativen, wenn natürlich nicht erschöpfenden Überblick über die Forschungslandschaft zum deutschen Katholizismus. Daneben gibt es noch Forscher wie Wilfried Loth, Josef Mooser oder andere, deren Forschungsinteressen durchaus auch den deutschen Katholizismus des 19. und 20. Jahrhunderts umfassen, die aber für sich vermutlich die Zuordnung zur Katholizismusforschung ablehnen würden. Inhaltlich wurde die Katholizismusforschung in den letzten Jahren vom Diskurs um den Milieubegriff bestimmt. Aus der Debatte um dieses zuerst in den sechziger Jahren entwickelte Konzept hat sich eine Verlagerung des Forschungsinteresses von einer eher kirchen- und politikgeschichtlichen Analyse hin zu sozial- und religionsgeschichtlichen Fragestellungen ergeben. Der Milieubegriff ist in der für die deutsche Historiographie wirksam gewordenen Form in den sechziger Jahren vom Kölner Soziologen M. Rainer Lepsius entwickelt worden.7 Anhand der Wahlergebnisse der Jahre zwischen Reichsgründung und Weltwirtschaftskrise stellte Lepsius eine erstaunliche Kontinuität der großen politischen Lager fest, die er in Sozialisten, Katholiken, Liberale und Konservative einteilte. Die trotz aller gesellschaftlichen Verschiebungen bemerkenswerte Stabilität erklärt er mit dem Netz von Organisationen, das die Alltagswirklichkeit der einzelnen Mitglieder der Milieus so stark strukturiert habe, daß politische Richtungsentscheidungen kanalisiert worden seien. Besonders im katholischen Bereich ist der Ansatz, der gut mit ähnlichen niederländischen oder Schweizer Modellen harmoniert, forschungspraktisch umgesetzt worden. Für den

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M. Rainer Lepsius, Parteiensystem und Sozialstruktur: zum Problem der Demokratisierung der deutschen Gesellschaft, in: Wilhelm Abel u. a. (Hg.), Wirtschaft, Geschichte und Wirtschaftsgeschichte. Festschrift zum 65.Geburtstag von Friedrich Lütge, Stuttgart 1966, S. 371–393, hier S. 383, »sozial-moralische Milieus« seien »soziale Einheiten, die durch eine Koinzidenz mehrerer Strukturdimensionen wie Religion, regionale Tradition, wirtschaftliche Lage, kulturelle Orientierung, schichtspezifische Zusammensetzung der intermediären Gruppen, gebildet werden«.


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Konservativismus oder den Liberalismus stehen Arbeiten noch aus, lediglich für die deutsche Sozialdemokratie gibt es entsprechende Ansätze.8 Der Begriff bezeichnet die Gesamtheit der Strukturen, die sich im katholischen Bereich gebildet haben, also das Zusammenwirken der Kirche als der Kernorganisation, dem Zentrum als der katholischen Partei, der katholischen Presse, dem katholischen Schulwesen, Jugendorganisationen etc. Der gegenwärtige Diskussionsstand9 ist zwar weitgehend innerkatholisch, aber methodisch ausgesprochen differenziert. Der internationale Austausch hat deutliche Übereinstimmungen zwischen Modellvorstellungen wie dem katholischen Milieu oder dem in der Schweiz benutzten Begriff der Subgesellschaft10 sowie, als dem forschungsmäßig ältesten, niederländischen Konzept der Versäulung11 ergeben. Der zeitliche Rahmen der Existenz der Sondergesellschaften in Deutschland ist zwischen der Reichsgründung und den siebziger Jahren des letzten Jahrhunderts anzusetzen. Die Forschung hat sich dabei bislang vor allem auf das Kaiserreich und die NS-Zeit konzentriert, während für die alte Bundesrepublik und die DDR sowie die Weimarer Republik erst in den letzten Jahren entsprechende Arbeiten vorgelegt worden sind.12 Diese inhaltliche Schwerpunktbildung und der Einfluß der niederländischen und Schweizer Forschung haben möglicherweise zu einer gewissen Verzerrung in der Theoriebildung geführt. Beide westeuropäischen Staaten haben – anders als _________ 8

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Vgl. zum sozialdemokratischen Milieu Franz Walter, Milieus und Parteien in der deutschen Gesellschaft. Zwischen Persistenz und Erosion, in: Geschichte in Wissenschaft und Unterricht 46 (1995), S. 479–493, sowie zur Anwendung Detlef Schmiechen-Ackermann, Nationalsozialismus und Arbeitermilieus. Der nationalsozialistische Angriff auf die proletarischen Wohnquartieren und die Reaktionen in den sozialistischen Vereinen, Bonn 1998, und schließlich Thomas Adam, Arbeitermilieu und Arbeiterbewegung in Leipzig 1871–1933, Köln u. a. 1999 (= Demokratische Bewegungen in Mitteldeutschland, Bd. 8). Einen Überblick über die aktuellen Positionen in der Katholizismusforschung bei Joachim Horstmann/Antonius Liedhegener (Hg.), Konfession, Milieu, Moderne. Konzeptionelle Positionen und Kontroversen zur Geschichte von Katholizismus und Kirche im 19. und 20. Jahrhundert, Schwerte 2001. Urs Altermatt, Der Weg der Schweizer Katholiken ins Ghetto. Die Entstehungsgeschichte der nationalen Volksorganisationen im Schweizer Katholizismus 1848–1919, 3Freiburg/Schweiz 1995 (= Religion – Politik – Gesellschaft in der Schweiz, Bd. 13). Zum Konzept vgl. Jacob Pieter Kruijt/Walter Goddijn O.F.M., Versäulung und Entsäulung als soziale Prozesse, in: Joachim Matthes (Hg.), Soziologie und Gesellschaft in den Niederlanden, Neuwied am Rhein/Berlin 1965, S. 115–149. Siehe jetzt auch Wilhelm Damberg, Abschied vom Milieu? Katholizismus im Bistum Münster und in den Niederlanden 1945– 1980, Paderborn u. a. 1997 (= Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte, Reihe B: Forschungen, Bd. 79). Vgl. zur DDR Wolfgang Tischner, Katholische Kirche in der SBZ/DDR 1945–1951. Die Formierung einer Subgesellschaft im entstehenden sozialistischen Staat. Paderborn u. a. 2001 (= Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte, Reihe B: Forschungen, Bd. 90), sowie zur den Katholikentagen in der Weimarer Republik die kürzlich verteidigte Lyoner Dissertation von Marie-Emmanuelle Reytier, Les catholiques allemands et la République de Weimar. Les katholikentage 1919–1932, Phil. Diss., Lyon 2005.

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Wolfgang Tischner

Deutschland – niemals in der neueren Geschichte die Erfahrung einer totalitären Diktatur machen müssen, sieht man von der Besatzungszeit in den Niederlanden im Zweiten Weltkrieg einmal ab. Dementsprechend konzentrieren sich die dortigen Analysen auf den Gegensatz von Katholizismus und moderner Welt, wenn sie die katholizismusspezifischen Strukturbildungen erklären wollen. In der deutschen Forschung sind mit den Beschreibungskategorien auch die Erklärungsansätze übernommen worden, und dies um so eher, als durchaus viel dafür spricht, auch für das deutsche Kaiserreich von einem Antagonismus von Katholizismus und moderner Welt auszugehen. In dieser Perspektive ist die Ausprägung des katholischen Milieus dann die Bildung einer hochmodernen Gegengesellschaft zur Moderne, »eine moderne Bewegung gegen die Moderne« (Wilfried Loth).13 Die neueren Studien zur DDR legen jedoch nahe, daß dieser Erklärungsansatz zwar nicht falsch, aber zu einseitig ist.14 Die Gesellschaft der DDR läßt sich kaum mit gängigen Kriterien – politische Partizipation, Gewaltenteilung, freie Kommunikation, hohe Arbeitsteilung – als wirklich moderne Gesellschaft beschreiben. Trotzdem ist es dort nach 1945 zur Ausprägung einer katholischen Subgesellschaft gekommen. Vermutlich wird man also einen Grundkonflikt zwischen Katholizismus und umgebender Gesellschaft für die Ausprägung einer solchen Abkapselung verantwortlich machen müssen, wobei gleichgültig ist, ob dieser Konflikt einem katholischen Modernisierungsdefizit oder aber einem atheistischen Kirchenkampf entspringt. Ein weiteres Problem der bisherigen Forschung liegt in den Quellen, die zur Beschreibung von Milieustrukturen herangezogen werden. Am Beispiel des katholischen Milieus im Münsteraner Raum sind ganze Kataloge von Milieuindikatoren entwickelt worden, die sogar, wie im Bereich der Vereinsmitgliedschaften, in bestimmten Zeiträumen eine sehr differenzierte quantitative Beschreibung der verschiedenen Stufen der Milieubindung erlauben.15 Bedauerlicherweise lassen sich diese Ansätze aber nicht auf die NS- oder SED-Diktatur übertragen, da dort entsprechende Organisationsstrukturen sehr schnell beseitigt wurden. Außerdem sind sie in aller Regel anhand von katholischen Mehrheitsmilieus entwickelt worden und passen kaum zu Strukturen in der Diaspora. Der für die Katholizismusforschung so erkenntnisträchtige Milieuansatz ist somit stark organisationslastig und muß deshalb durch einen erweiterten methodischen Zugriff ergänzt werden, um Gesellschaften in der Diktatur überhaupt beschreiben zu können. Eine Möglichkeit ist, die Frage nach spezifischen Strukturen durch eine solche nach Funktionen zu ersetzen, die für das Überleben eines _________ 13

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Wilfried Loth in ders. (Hg.), Deutscher Katholizismus im Umbruch zur Moderne, Stuttgart 1991 (= Konfession und Gesellschaft, Bd. 3), S. 11. Wolfgang Tischner, Katholische Kirche in der SBZ/DDR (wie Anm. 12), sowie jetzt Birgit Mitzscherlich, Diktatur und Diaspora. Das Bistum Meißen 1932–1951, Paderborn u. a. 2005 (= Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte, Reihe B: Forschungen, Bd. 101). Vgl. den die weitere Diskussion strukturierenden Aufsatz des Arbeitskreises für kirchliche Zeitgeschichte, Katholiken zwischen Tradition und Moderne. Das katholische Milieu als Forschungsaufgabe, in: Westfälische Forschungen 43 (1993), S. 588–654.


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Milieus notwendig sind. Im DDR-Katholizismus etwa erfolgte die religiöse Sozialisation, da konfessionelle Schulen im sozialistischen Staat natürlich verboten waren, durch den kirchlich organisierten Religionsunterreicht, an dem ca. 90% der katholischen Schüler teilnahmen: mit anderen Mitteln wurde hier das gleiche Ziel erreicht. Resümiert man den Stand der theoretischen Diskussion in der Katholizismusforschung, so hat der Milieubegriff für einen unbestreitbaren Innovationsschub gesorgt, ohne zu einer Vereinheitlichung und damit Verarmung der Arbeitsweisen zu führen. Immer noch gibt es ein Nebeneinander der angewandten Methoden, werden klassische Editionen parallel zu Milieugeschichten erarbeitet. Der Anschluß an den internationalen Diskurs wurde hergestellt, doch scheint es momentan so, als sei gleichzeitig mit der allgemeinen Akzeptanz des Konzeptes auch das Erkenntnispotential dieses Ansatzes ausgereizt. Probleme bereiten bei der Umsetzung vor allem die bisher stark auf Organisationsstrukturen ausgerichteten Beschreibungskriterien und die aus der Schweizer und niederländischen Forschung übernommene Fixierung auf einen angeblichen Gegensatz zwischen Katholizismus und moderner Gesellschaft.

Die kulturgeschichtliche Perspektive Die Erforschung der katholischen Alltagswirklichkeit erfordert demnach ein gegenüber dem bisherigen methodischen Instrumentarium erweitertes Spektrum. Soweit zu sehen ist, kann zur Zeit nur eine kulturgeschichtliche Perspektive Ansätze zu einer weitergehenden Erforschung der Alltagskultur bereitstellen. Die Kulturgeschichte als Begriff ist im deutschen Sprachraum seit der Aufklärung präsent, allerdings einem ständigen Bedeutungswandel unterworfen. Bezeichnete sie zunächst bei Herder ein Wahrnehmen von volkskundlichem Brauchtum, eine Ergänzung zu politikgeschichtlichen Fragestellungen – die Märchensammlung der Brüder Grimm ist in diesem Sinne eine kulturgeschichtliche Arbeit – so wandelte sie sich gegen Ende des 19. Jahrhunderts zu einem historiographischen Kampfbegriff.17 Mittels des Kulturbegriffs wurde vom Leipziger Historiker Karl Lamprecht im sogenannten Methodenstreit die Gegenposition zum diplomatiegeschichtlichen Historismus rankeanischer Prägung formuliert. Lamprecht versuchte in seiner »Deutschen Geschichte« den Schwerpunkt auf die Erforschung des Alltagslebens der deutschen Bevölkerung zu legen. Seine Kritiker monierten allerdings nicht zu Unrecht die subjektive Quellenauswahl, die zu etlichen Fehlschlüssen führte. Da Lamprecht in wissenschaftlicher Hinsicht keine Schule _________ 16

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Vgl. Wolfgang Tischner, Zur Formierung der katholischen Subgesellschaft in der SBZ/DDR 1945–1951, in: Archiv für Sozialgeschichte 39 (1999), S. 299–324. Vgl. zur Begriffsgeschichte die konzise Zusammenfassung bei Ute Daniel, Kompendium Kulturgeschichte. Theorien, Praxis, Schlüsselwörter, 4Frankfurt a. M. 2004, S. 195–219.

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Wolfgang Tischner

begründen konnte, war der Begriff längere Zeit in der deutschen Historiographie nicht sonderlich populär.18 Im Gegenteil, man kann sogar annehmen, daß die Rezeption mentalitätsgeschichtlicher Ansätze wie der französischen Annales nicht zuletzt durch die Auseinandersetzung um Lamprecht in Deutschland erschwert wurde. Zudem war auch die Auseinandersetzung mit Frankreich über die Bestimmungen des Versailler Vertrages in der Weimarer Republik nicht gerade einer Übernahme französischer Ansätze förderlich. In den sechziger und siebziger Jahren kam es zu einem methodischen Paradigmenwechsel in der bundesdeutschen Geschichtsschreibung hin zur historischen Sozialwissenschaft. Deren unbestreitbare Leistungen haben einige Zeit die Defizite der von ihren Gegnern als »neomaterialistisch« apostrophierten Sozialgeschichte Bielefelder Prägung verdeckt. Die Perspektive der Subjekte, die Selbstwahrnehmung der Menschen hatte in einem strukturalistischen orientierten Ansatz kaum Platz. Auf Dauer erforderte die Erkenntnis, daß Phänomene wie Religion oder Kunst nur ungenügend mit sozialgeschichtlichen Kriterien zu beschreiben waren, einen Perspektivenwechsel. Damit begann im deutschen Sprachraum seit den 80er Jahren eine Renaissance des Begriffs der Kulturgeschichte. Es war allerdings keine Rückbesinnung auf Lamprecht. Vielmehr kam der Anstoß aus dem angloamerikanischen Raum: dort hatte eine sich als cultural anthropology verstehende Ethnologie seit den fünfziger Jahren auf andere geisteswissenschaftliche Disziplinen auszustrahlen begonnen. Die sich anschließende deutsche Diskussion ist noch im Fluß; unter Etiketten wie historische Anthropologie oder Alltagsgeschichte wird Kultur als Kampfbegriff gegen das Primat der Sozial- und Strukturgeschichte ins Feld geführt. Ein einheitliches methodisches Konzept liegt dem jedoch nicht zugrunde; der Vorwurf von Kritikern, daß diese von ihren Vertretern gern als »neue Kulturgeschichte« bezeichneten Ansätze ein Rückfall in ein theorieloses Erzählen seien, findet darin seine Begründung.19 Die Konzepte, die der internationalen Diskussion zugrunde lagen, seien es der Kulturbegriff von Clifford Geertz mit der Forderung nach einer symbolorientierten Anthropologie oder die dekonstruktivistische Textanalyse nach Derrida haben in der deutschen Geschichtsschreibung zum 19. und 20. Jahrhundert kaum Umsetzung erfahren. Nur als Anmerkung sei angeführt, daß dies in der deutschen Mediävistik und der Frühneuzeitforschung anders ist; dort haben etwa auch Ansätze

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19

Vgl. zur Auseinandersetzung um Lamprecht die Sammlung seiner Beiträge in ders., Alternative zu Ranke. Schriften zur Geschichtstheorie, hg. von Hans Schleier, Leipzig 1988, sowie die demnächst erscheinende Druckfassung von Matthias Middell, Das Leipziger Institut für Kultur- und Universalgeschichte – Institutionalisierungsprozesse und methodologische Problemlagen in der deutschen Geschichtswissenschaft 1890–1990, Habil. masch., Leipzig 2002. So die Kritik an der Alltagsgeschichte von Jürgen Kocka, Zurück zur Erzählung? Plädoyer für historische Argumentation, in: Geschichte und Gesellschaft 10 (1984), S. 395–408.


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wie die von Carlo Ginzburg so überzeugend umgesetzte micro storia ihre Wirkung entfalten können.20 Für die neueste Geschichte gilt jedoch, daß es kaum möglich ist, in einem Satz eine Definition dieser neuen Kulturgeschichte zu liefern: sie will durch die Pluralität von Quellen und Methoden den Kontext einer Kultur beschreiben, wie einmal von Ute Daniel21 formuliert wurde: eine Selbstbeschreibung, die in ihrer Beliebigkeit jede und keine Kritik erlaubt. Tatsächlich scheinen die verbindenden Merkmale der meisten sich als kulturgeschichtlich verstehenden Ansätze innerhalb der deutschen Historiographie vor allem die Abgrenzung zur herkömmlichen Sozialgeschichte und die Betonung des Methodenpluralismus zu sein. Ganz zutreffend wird deshalb von Daniel der Begriff negativ umschrieben: »Kulturgeschichte – und was sie nicht ist«.22 Sehr bezeichnend ist, daß die wichtigsten deutschsprachigen Gesamtdarstellungen zur Kulturgeschichte in der Regel selber keine Definitionen liefern, sondern die Werke von Vertretern des cultural turn beschreiben: zusammengestellte Werkbeschreibungen statt einer konzisen Theorie.23 Dies korrespondiert mit einer Situation, in der fast jede deutsche Universität sich mit einem kulturwissenschaftlichen Studiengang schmückt und der Begriff längst in die postmoderne Beliebigkeit abzurutschen droht.24 Deshalb stellt sich die Frage, inwieweit die »neue Kulturgeschichte« tatsächlich innovative Konzepte bietet, die auf der einen Seite deutlich über bisher Praktiziertes hinausgehen, auf der anderen Seite aber in der neueren Geschichte auch operationalisierbar sind. Hier scheinen trotz der angedeuteten definitorischen Probleme meines Erachtens zwei Punkte für eine historiographische Weiterentwicklung vielversprechend: der Begriff der »Kultur« selbst und die prinzipielle Bejahung einer Methodenvielfalt. Positiv gewendet läßt sich fragen, ob nicht der Reiz eines kulturgeschichtlichen Ansatzes für die neuere Geschichte und insbesondere für die Katholizismusforschung darin liegen könnte, mit einem erneuer_________ 20

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Vgl. die faszinierende mikrogeschichtliche Untersuchung anhand von Befragungsprotokollen von Carlo Ginzburg, Der Käse und die Würmer. Die Welt eines Müllers um 1600, Berlin 1990 [ital. 1976]. Gerade Ginzburgs weitere Arbeit zeigt jedoch, zu welch deutlichen Fehlschlüssen eine rein kulturgeschichtliche Arbeitsweise ohne Rückversicherung bei klassischen historischen Methoden führen kann, vgl. ders., Hexensabbat. Entzifferung einer nächtlichen Geschichte, Berlin 1990 [ital. 1989]. Von Ute Daniel stammen die wesentlichen Impulse für die deutsche Diskussion, vgl. dies., »Kultur« und »Gesellschaft«. Überlegungen zum Gegenstandsbereich der Sozialwissenschaften, in: Geschichte und Gesellschaft 19 (1993), S. 69–99, sowie dies., Clio unter Kulturschock. Zu den aktuellen Debatten der Geschichtswissenschaft, in: Geschichte in Wissenschaft und Unterricht 48 (1997), S. 195–218, 259–278. Vgl. Daniel, Kompendium Kulturgeschichte (wie Anm. 17), S. 7. Vgl. den Aufbau der Arbeiten von Andreas Reckwitz, Die Transformation der Kulturtheorien. Zur Entwicklung eines Theorieprogramms, Weilerswist 2000, sowie Daniel, Kompendium Kulturgeschichte (wie Anm. 17). Vgl. zur Bandbreite der Vorstellungen von Kulturwissenschaften die Einführung von Hartmut Böhme/Peter Matussek/Lothar Müller (Hg.), Orientierung Kulturwissenschaft. Was sie kann, was sie will, Reinbek b. Hamburg 2000.

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Wolfgang Tischner

ten Kulturbegriff und prinzipieller Methodenoffenheit ihren Gegenstand zu beschreiben. Insbesondere das eklektizistische Methodenverständnis erleichtert die Verbindung von Katholizismusforschung und Kulturgeschichte. Auch die Katholizismusforschung ist multiperspektivisch, interdisziplinär und eklektizistisch. Wenn man so will, kann man die neueren Tendenzen in der Katholizismusforschung deshalb als Teil der Kulturgeschichtsschreibung deuten, als einen, in vielen Fällen freilich bislang unbewußten, Mitschwimmer im mainstream des cultural turn.25

Katholizismus als Kultur in der Moderne? Die Arbeiten von Altermatt zeigen, daß in einem begrenzten thematischen Rahmen die Anwendung der Methoden einer »neuen Kulturgeschichte« für die Katholizismusforschung einen deutlichen Erkenntnisgewinn bringen kann. Kulturgeschichtliche Ansätze entfalten ihr volles Potential bei der Nutzung ergänzender, häufig nicht-schriftlicher Quellen und bei der Illustration von Analyseergebnissen. Die Probleme liegen in der Auswahl der Quellen: geschieht diese nicht einigermaßen repräsentativ, so kann sehr schnell ein verzerrtes Bild entstehen, eine Gefahr, an der schon Karl Lamprecht gescheitert ist. Dementsprechend wird für die deutsche Forschung wohl gelten, daß die vertiefte Erforschung einer Region in einem Forschungsverbund oder aber monographische Einzelarbeiten der erfolgversprechendste Weg sind, um kulturgeschichtliche Ansätze in die Katholizismusforschung zu integrieren. Für Gesamtdeutungen muß erst noch ein Forschungshintergrund erarbeitet werden. Mit überschaubarer Thematik oder im Verbund dürfte aber der von Altermatt demonstrierte Ansatz auch für die Erforschung des deutschen Katholizismus fruchtbringend werden. Eine weitere Anwendungsmöglichkeit geht meines Erachtens über die bisher erprobten Analysevarianten hinaus. Es könnte lohnend sein, Katholizismus in der modernen Welt als eigenständige Kultur im Sinne des cultural turn zu diskutieren. Bislang wird der deutsche Katholizismus des 19. und 20. Jahrhunderts vordringlich als Vergesellschaftung von Religion verstanden und in einer Matrix von politikgeschichtlichen Fakten und sozialhistorischen Indikatoren dingfest gemacht. Der Vorteil dieses Zugriffs liegt in der klaren Belegbarkeit, die der Katholizismusforschung eine Spitzenstellung im Bereich der angewandten sozialhistorischen Forschung in Deutschland verschafft hat. Setzt man aber statt dessen den _________ 25

Vgl. zur Einordnung des Fachs Jonathan Sperber, Kirchengeschichte or the Social and Cultural History of Religion?, in: Neue Politische Literatur 43 (1998), S. 13–35, sowie Andreas Holzem, Die Geschichte des »geglaubten Gottes«. Kirchengeschichte zwischen »Memoria« und »Historie«, in: Andreas Leinhäupl-Wilke/Magnus Striet (Hg.), Katholische Theologie studieren: Themenfelder und Disziplinen, Münster u. a. 2000 (= Münsteraner Einführungen: Theologie, Bd. 1), S. 73–103.


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Begriff einer katholischen Kultur als zentrales Interpretament an die Stelle des bisher dominanten Milieubegriffs, so ergeben sich daraus m.E. für die Katholizismusforschung gleich mehrere diskussionswürdige Perspektiven. Sehr wichtig ist, daß die oben benannten Defizite des Milieu-Konzeptes wegfallen würden. Die Einengung auf das katholische Vereins- und Organisationswesen würde verschwinden und damit der Zugriff auf den Katholizismus in beiden deutschen Diktaturen erleichtert. Ebenfalls erledigt hätten sich die pejorativen Konnotationen, die dem Milieubegriff in einem Teil der Forschung seit Carl Amerys ursprünglichem Gebrauch26 angehaftet haben. Der Eigenwert des Katholizismus als selbständiger Kultur würde gestärkt, wobei besonders die Autonomie der katholischen Sphäre betont würde. Auch die Fixierung auf die Modernisierungsdebatte, teils eingesickert durch die niederländische und Schweizer Forschung, aber auch angelegt als traditionelles Motiv im deutschen Katholizismus, ließe sich überwinden. Man könnte in Zukunft über die Elemente einer katholischen Kultur und ihre Dynamik diskutieren und müßte sich nicht permanent mit dem Vorwurf mangelnder Modernität abgeben. Gleichzeitig bleiben die Vorzüge des Milieukonzeptes erhalten: sicherlich ließen sich auch die Katholizismen anderer europäischer Länder als eigene Kultur interpretieren, der internationale Vergleich ginge also nicht verloren. In einer solchen Vorstellung gäbe es in Deutschland spätestens seit dem Bismarckschen Kulturkampf eine Konkurrenz unterschiedlicher Kulturen, einer dominanten preußisch-nationalen, und mindestens zweier dem antagonistisch entgegengesetzter kultureller Sphären, der katholischen und der sozialdemokratischen. Wie man sieht, wäre dies kein völlig neuer Ansatz, sondern eher eine Ausweitung der bisherigen Vorstellungen. Ähnliche Ausdeutungen ergäben sich auch aus den Begrifflichkeiten bei Altermatt, der stellenweise von einer eigenen katholischen Subkultur redet.27 Mit der Einführung kulturhistorischer Methoden als Ergänzung zu sozialhistorischen Frageschemata erscheint es nur folgerichtig, den primär gesellschaftsgeschichtlichen Begriff des Milieus selbst zum Kulturbegriff zu erweitern. Soll der Begriff einer katholischen Kultur in der Moderne nicht eine Worthülse bleiben, sondern operationalisierbar werden, so muß er ausgedeutet werden. Ob Vorstellungen von Kultur als »Text« oder »Gewebe«, wie sie momentan im kulturgeschichtlichen Diskurs en vogue sind28, bei der tatsächlichen historischen Arbeit hilfreich sind, muß sich erst noch erweisen. Dementsprechend dürfte, analog zum Verfahren bei der Milieu-Debatte, der erste Schritt in der Definition _________ 26

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Carl Amery, Die Kapitulation oder deutscher Katholizismus heute, Reinbek b. Hamburg 1963. Urs Altermatt, Katholische Subgesellschaft. Thesen zum Konzept der »Katholischen Subgesellschaft« am Beispiel des Schweizer Katholizismus, in: Karl Gabriel/Franz Xaver Kaufmann (Hg.), Zur Soziologie des Katholizismus, Mainz 1980, S. 145–165, hier S. 147. Vgl. etwa Doris Bachmann-Medick (Hg.), Kultur als Text. Die anthropologische Wende in der Literaturwissenschaft, Frankfurt a. M. 1998.

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Wolfgang Tischner

eines für den Katholizismus adäquaten Kultur-Begriffs liegen. Verstehen kann man darunter die Konstruktion von Wirklichkeit im Sinne eines interreferentiellen Systems von Mentalitäten, Verhaltens- und Organisationsformen. In ihr versucht eine Gruppe, ihre Innen- und Außenwelt zu strukturieren und auszudeuten. In gewissem Sinne ließe sich dafür auch der Begriff der Zivilisation, angelehnt an das französische civilisation, verwenden. Analysiert werden kann eine solche Kultur wohl vor allem durch eine symbolorientierte Interpretation, die alle für die Selbstdeutung dieser Kultur wichtigen Zeichen untersucht. Dies schließt die traditionelle, textzentrierte historische Quellenanalyse nicht aus, erweitert sie jedoch um die schon gezeigten Untersuchungsmethoden aus anderen Wissenschaften, seien es Volkskunde oder Anthropologie, Kunst- oder Kommunikationsgeschichte. In der Forschungspraxis dürften sich kulturgeschichtliche Methoden vor allem als Öffnung der bisherigen Beschränkung der Geschichtswissenschaft auf schriftliche Quellen darstellen: alles kann jetzt als Quelle dienen. Jede Lebensäußerung der katholischen Kultur, sei es eine Primiz oder ein Laienspiel, eine Pfarrzeitung oder ein Begräbnisgottesdienst, könnte jetzt interpretatorisch nutzbar gemacht werden. In der Methodik ist angewandte Kulturgeschichtsschreibung wenig anderes als eine Ausweitung hilfswissenschaftliches Arbeitens; für eine historische Fragestellung werden schlicht in weit stärkerem Umfang als bisher nicht-schriftliche Quellen wie Feiern, Rituale, Kunstgegenstände etc. herangezogen. Katholizismusforschung wird in Deutschland als Forschungsrichtung betrieben, die sich über einen gemeinsamen Gegenstand definiert und dazu ein heterogenes Methodenverständnis pflegt. Der Begriff zeigt einen Wandel von politikgeschichtlichen Ansätzen hin zu sozial- und mentalitätsgeschichtlichen Fragestellungen, was sich insbesondere auch an der Aufnahme und Fortentwicklung des Milieu-Begriffs verdeutlichen läßt. Nur eingeschränkt sinnvoll erweist sich dieses zentrale Interpretament bei der Analyse der NS- und SED-Diktatur. Die Kulturgeschichte bietet sich als erweiterter Ansatz an, da sie genauso methodenoffen ist. Durchaus überzeugend sind erste Arbeiten zum Schweizer Katholizismus, in denen reflektiert ein kulturgeschichtlicher Ansatz verfolgt wird. Bei einer Übertragung auf deutsche Verhältnisse muß man jedoch die Relationen wahren: vor dem Hintergrund einer dichten sozial- und politikgeschichtlichen Forschung kann die Kulturgeschichte an abgrenzbaren Themenfeldern viel zur Erforschung des Alltags der deutschen Katholiken, gerade auch in beiden deutschen Diktaturen, leisten. Eine Gesamtdeutung des deutschen Katholizismus erscheint jedoch zum gegenwärtigen Zeitpunkt wenig erfolgversprechend. Statt dessen wäre zu erwägen, den Katholizismus als Kultur sui generis zu interpretieren, als eigenständige Konstruktion von Wirklichkeit.

Thomas Breuer

Widerstand oder Milieubehauptung? Deutscher Katholizismus und NS-Staat

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Im Juni 2004 fand in Ulm der Deutsche Katholikentag statt. Vorbei die Zeiten, da bei solchen Gelegenheiten der deutsche Katholizismus seine Geschlossenheit demonstrierte und aller Welt zeigte, was es hieß, katholisch zu sein. Heutzutage dürfen auch kritische Töne laut werden, so daß die Gralshüter der reinen konservativen Lehre am Katholikentag herummäkeln und manche gar – organisiert im »Forum Deutscher Katholiken«, der Heimat der selbsternannten Papst- und Kirchentreuen – eine Art Gegenkongreß mit dem Titel »Freude am Glauben« veranstalten. Im Jahr 2003 richtete dieser Kongreß an die Bischofskonferenz den Wunsch, eine zentrale »Märtyrer-Gedächtniskirche für Deutschland« zu errichten, um so die katholischen NS-Opfer zu würdigen. Der Anklang an die zentrale Gedenkstätte für die Opfer der Shoah in Berlin dürfte dabei kein Zufall sein. Daß man auch sich selbst in der Opferrolle sieht, wurde in so manchem Redebeitrag auf dem Kongreß deutlich. Ein Vorstandsmitglied des Forums beschrieb die Situation, in der sich bewußte Christen seiner Meinung nach heute befinden, so: 2 Man sei »im Kriegszustand«. Ulm hingegen war nicht die Pilgerstätte der Glaubenskrieger. Hier wurde im Allgemeinen differenziert und abgewogen argumentiert. Aber auch in Ulm wurde die Zeit des Nationalsozialismus thematisiert. Es ging um den »christlichen Widerstand« – eine Art Standardthema der Katholikentage. Diesmal war der Referent Prof. Hans Maier, früherer Präsident des Zentralkomitees der deutschen Katholiken (1976 bis 1988), von 1970 bis 1986 bayerischer Kultusminister und zuletzt Inhaber des renommierten Guardini-Lehrstuhls für christliche Weltanschauung in München, wenn man so will also ein intellektueller Vertreter des seit den 60er Jahren an Auszehrung leidenden Milieus. 3 Maier distanzierte sich in seinem Vortrag von der These einer »Realunion von Kirche und Widerstand«. Die Vorstellung, daß eine Kirche sich als ganze in den Widerstand begebe, sei wenig realistisch. Im Anschluß an den Eichstätter _________ 1

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Für die Druckfassung nur geringfügig überarbeitetes Referat auf der Tagung »Katholizismus und die Herausforderung der Diktatur in Italien und Deutschland (1918–1945)« in der Villa Vigoni; der Vortragsstil wurde beibehalten. Vgl. Die Welt vom 24. Juni 2003. Hans Maier, Christlicher Widerstand im Dritten Reich, in: http://www.ulm.katholikentag.de/data/kt_aktuell/manuskripte/3085.doc.

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Thomas Breuer

Historiker Heinz Hürten meint Maier, die Kategorie Widerstand sei dem Handeln der Kirche nicht angemessen. Die Kirche als Institution habe sich aber dem Verfügungswillen des totalitären Staates verweigert und damit Voraussetzungen für möglichen Widerspruch und Widerstand geschaffen. Das ist wesentlich vorsichtiger formuliert als das, was man in früheren Zeiten zu diesem Thema oftmals zu hören bekam. Und doch: Zu einer wirklich kritischen Sicht kann sich Maier nicht durchringen, denn einen von der Kirche ermöglichten christlichen Widerstand sichtet er allerorten. Er kann dies tun, weil er wie fast alle kirchennahen Zeithistoriker einen weiten Widerstandsbegriff zugrunde legt: »Das Feld des Widerstands ist weit, ja uferlos. Es reicht von Nonkonformität und Verweigerung bis zu Protest, Rebellion und – im äußersten Fall – Verschwörung, Attentat und Umsturz.« Der Widerstandsbegriff habe sich gewandelt, meint Maier: Hätten die Historiker der Nachkriegszeit den Widerstand auf Extremsituationen beschränkt und vorwiegend militärische Aktionen im Auge gehabt, die unmittelbar auf den Sturz des Regimes zielten, sei er im Laufe der Jahre immer mehr im Alltäglichen angesiedelt worden. Schließlich könne man an der »Tatsache, daß in einem totalitären Regime auch die leiseste Opposition schon Widerstand […] war«, nicht vorbeigehen. Der ursprüngliche enge Widerstandsbegriff sei in der deutschen Forschung deutlich in der Minderheit geblieben; konsequent vertrete ihn heute nur noch Thomas Breuer. Nun ist das natürlich zu viel der Ehre. Zwar wurde mir noch 1992 nahegelegt, in das Vorwort meiner von der Kommission für Zeitgeschichte veröffentlichten Dissertation die Bemerkung aufzunehmen, »daß ich andere Perspektiven und 4 Wertungen vertrete, als sie bislang mit dieser Reihe verbunden wurden« , aber so ganz allein auf weiter Flur stehe ich nun doch nicht da. Es sei gestattet, an meinen Lehrer Georg Denzler zu erinnern, dessen neueste, im Jahr 2003 erschienene Publikation den bezeichnenden Titel trägt: »Widerstand ist nicht das richtige Wort.« Aber auch Gerhard Paul und Klaus-Michael Mallmann vertreten in ihrer Studie über Widerstand und Verweigerung im Saarland die These, die katholische Zeitgeschichtsforschung habe den katholischen Milieuegoismus zur katholischen Resistenz verklärt. Mit deutlicher moralischer Wertung konstatieren sie: »Nicht um die dem christlichen Selbstverständnis entsprechende Universalität der Menschenrechte ging es den deutschen Katholiken, sondern ausschließlich um 5 ihre partikulären und kleinlichen Einzelinteressen.« _________ 4

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Thomas Breuer, Verordneter Wandel? Der Widerstreit zwischen nationalsozialistischem Herrschaftsanspruch und traditionaler Lebenswelt im Erzbistum Bamberg, Mainz 1992 (= Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte, Reihe B: Forschungen, Bd. 60), IX. Gerhard Paul/Klaus-Michael Mallmann, Milieus und Widerstand. Eine Verhaltensgeschichte der Gesellschaft im Nationalsozialismus, Bonn 1995 (= Widerstand und Verweigerung im Saarland 1935–1945, Bd. 3), S. 142. In eine ähnliche Richtung weist auch: Norbert Fasse, Katholiken und NS-Herrschaft im Münsterland. Das Amt Velen-Ramsdorf 1918–1945, Bielefeld 21997.

Widerstand oder Milieubehauptung?

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Hierzu wäre anzumerken, daß natürlich auch das christliche Selbstverständnis 6 zum Gegenstand einer historischen Untersuchung gemacht werden müßte , denn es ist ja keineswegs ausgemacht, daß das, was wir heute als selbstverständlich empfinden, auch in früheren Zeiten schon so gesehen wurde. Ich kann diese Spur an dieser Stelle aber nicht weiter verfolgen, sondern ich wende mich wieder den Ausführungen Hans Maiers zu. So wie die Behauptung nicht richtig ist, daß der weite Widerstandsbegriff Gemeingut der historischen Forschung sei, so ungebracht ist es, meine Position als Relikt aus den 50er Jahren zu karikieren. Denn mein Blick ist keineswegs auf die gesellschaftlichen Eliten fokussiert, zumal nicht auf die militärischen. Die wesentlichen Gründe, warum ich trotz der Wahrnehmung der alltäglichen Lebenswelten mit all ihren Widersetzlichkeiten gegen die vom NS-Staat verfügten Zumutungen den weiten Wider7 standsbegriff ablehne, möchte ich hier kurz wiederholen : 1. Das Faktum der Verfolgung besitzt für die Frage nach dem Widerstand keine Relevanz. Zwar wurde derjenige, der Widerstand leistete, in der Regel auch verfolgt, doch hatte umgekehrt nicht jeder, der verfolgt wurde, auch Widerstand geleistet. 2. Nicht überzeugen kann der Versuch, den Widerstandsbegriff – ausgehend von der Totalitarismustheorie – an der Frage festzumachen, ob ein bestimmtes 8 Verhalten Risikocharakter hatte oder nicht. Man entgeht nämlich kaum der Gefahr, zu falschen Schlüssen zu kommen, wenn man von der Motivation der handelnden Personen absieht und sein Urteil im Wesentlichen an der Reaktion des Staates ausrichtet. Ein Risiko ging z. B. auch der Landwirt ein, der in den Kriegsjahren schwarzschlachtete; Widerstandsqualität wird man seinem Handeln im Allgemeinen aber kaum zuerkennen wollen. 3. Der Historiker kann sich bei seiner Analyse auch nicht auf die Beantwortung der Frage zurückziehen, welches Verhalten das NS-System selbst als Widerstand qualifiziert hat. Keineswegs kann man für die Frage nach dem Widerstand 9 das NS-Regime als »unverdächtige[n] Zeuge[n]« benennen. Die damals Herrschenden waren keine neutralen Beobachter, sondern Vertreter eines Unterdrückungsapparates, der einer eigenen, z. T. abstrusen Logik folgte. Zu der in den Quellen aufscheinenden Sichtweise, die in einer Weihnachtsfeier eine Finte des ›politischen Katholizismus‹ und in jedem Versuch der Selbstbewahrung einen Akt des Widerstands erblickte, hat der Historiker mithin eine kritische Distanz zu _________ 6

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Vgl. dazu knapp Thomas Breuer, Kirche und Fremde unter dem Hakenkreuz. Zur Frage nach dem Selbstverständnis der katholischen Kirche in der NS-Zeit, in: Ottmar Fuchs (Hg.), Die Fremden, Düsseldorf 1988, S. 183–193. Vgl. Breuer, Verordneter Wandel? (wie Anm. 4), S. 369f. Vgl. Klaus Gotto/Hans-Günther Hockerts/Konrad Repgen, Nationalsozialistische Herausforderung und kirchliche Antwort. Eine Bilanz, in: Klaus Gotto/Konrad Repgen (Hg.), Kirche, Katholiken und Nationalsozialismus, Mainz 1980, S. 101–118. Ulrich von Hehl, Katholische Kirche und Nationalsozialismus im Erzbistum Köln 1933– 1945, Mainz 1977 (= Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte, Reihe B: Forschungen, Bd. 23), S. 247.

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Thomas Breuer

wahren. Mit Recht spricht Cornelia Rauh-Kühne in diesem Zusammenhang von 10 einer »Fehlperzeption« der nationalsozialistischen Machthaber. 4. Widerstand ist de facto ein politisch-ethischer Legitimationsbegriff. Man kann daher zwar mit Recht feststellen, daß die Kirchenleitung der nationalsozialistischen Schulpolitik Widerstand entgegengesetzt oder daß die katholische Landbevölkerung Widerstand gegen die Schulkreuzentfernung geleistet hat; wird aber allgemein und ohne konkreten Bezug von 'Widerstand' gesprochen, so ist im allgemeinen Sprachgebrauch immer gemeint, daß dieser dem aus moralischen Gründen zu verwerfenden NS-System gegolten hat. Von dieser Tatsache kann die Geschichtswissenschaft nicht absehen. Sie hat folglich – auch aus Gründen der analytischen Verwendbarkeit – an einer engen Definition von Widerstand festzuhalten und diesen Begriff »auf politisch bewußte Verhaltensformen zu beschrän11 ken, die sich fundamental gegen das Regime richteten«. 5. Einen solchen Widerstand hat die Kirche nicht geleistet. Bischöfe, Klerus und Kirchenvolk haben – mit Ausnahme einiger weniger, die nicht repräsentativ waren – trotz aller Distanz zur nationalsozialistischen Ideologie und trotz der Ablehnung der NS-Kirchenpolitik ihre Loyalität zum NS-Staat bis zum Schluß nicht aufgekündigt und das Regime in zentralen politischen Fragen unterstützt oder zumindest nicht behindert. Nun ist damit natürlich noch nicht alles gesagt. Denn es ist ja nicht zu übersehen, daß sich Katholiken vielfach dem nationalsozialistischen Herrschaftsanspruch verweigert haben. Nur ist es meiner Auffassung nach nicht – wie Maier meint – »nötig«, mit einem weiten Widerstandsbegriff zu arbeiten, um an die diversen Erscheinungen von Widerspruch, Protest und Auflehnung heranzukommen. Es ist nicht einzusehen, warum es nicht möglich sein sollte, Formen abweichenden Verhaltens wahrzunehmen und zu analysieren, ohne das Etikett »Widerstand« zu bemühen – zumal dieses wenig zur Erklärung des beobachteten Verhaltens beiträgt. Hier führt hingegen der Milieubegriff weiter, obwohl ihm eine gewisse Unschärfe eigen ist und er keineswegs das Passepartout für alles hergibt. Bekanntlich war es der Soziologe M. Rainer Lepsius, der den bereits 1963 von 12 Carl Amery in polemischer Absicht gebrauchten Milieubegriff für die historische Forschung fruchtbar zu machen suchte. Er verstand unter Sozialmilieus »soziale Einheiten, die durch eine Koinzidenz mehrerer Strukturdimensionen wie _________ 10

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Vgl. Cornelia Rauh-Kühne, Katholisches Sozialmilieu, Region und Nationalsozialismus, in: Horst Möller/Andreas Wirsching/Walter Ziegler (Hg.), Nationalsozialismus in der Region. Beiträge zur regionalen und lokalen Forschung und zum internationalen Vergleich, München 1996, S. 213–236, hier: S. 232. Ian Kershaw, »Widerstand ohne Volk?« Dissens und Widerstand im Dritten Reich, in: Jürgen Schmädeke/Peter Steinbach(Hg.), Der Widerstand gegen den Nationalsozialismus. Die deutsche Gesellschaft und der Widerstand gegen Hitler, München/Zürich 1986, S. 779–798, hier: S. 785. Vgl. zu den Definitionsversuchen Joachim Schmiedl, Wie entstand das katholische Milieu? Anmerkungen zur Entwicklung des Katholizismus in Deutschland im 19. und 20. Jahrhundert, in: http://www.ifrr.de/Beitraege/120015.htm.


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Religion, regionale Tradition, wirtschaftliche Lage, kulturelle Orientierung, schichtspezifische Zusammensetzung der intermediären Gruppen gebildet wer13 den«. Ob diese Begriffsbestimmung für die vier von Lepsius diagnostizierten Milieus in der Gesellschaft des Kaiserreichs und Weimars – nämlich das ostelbischkonservative, das liberal-bürgerliche, das sozialistische und das katholische – tatsächlich taugte, ist freilich sehr fraglich. So kann man für den Katholizismus wohl kaum von einer einheitlichen ökonomischen Lage oder einer homogenen sozialen Schicht sprechen. Das Spezifische des katholischen Milieus war es ja gerade, daß es Adelige ebenso umfaßte wie Bauern, Arbeiter ebenso wie Angehörige des hohen Bürgertums. Der Milieubegriff ist folglich anders zu fassen, als Lepsius dies getan hat. Nicht weiterführend war freilich der Versuch von Wilfried Loth, mehrere Milieus im deutschen Katholizismus zu unterscheiden, die durch die Zentrumspartei 14 zusammengeführt und zusammengehalten worden seien. Die Erosion des katholischen Milieus wäre somit im Jahre 1933 zu einem Abschluß gekommen, was ganz offensichtlich im Widerspruch zum Befund vieler alltagsgeschichtlich angelegter Studien über die Zeit des Nationalsozialismus steht. Der Blick hat folglich mehr der Lebensweise und den Alltagsüberzeugungen zu gelten als der sozioökonomischen oder politischen Dimension. Laut Wolfram Pyta steht Milieu »für die Umschreibung einer homogenen Lebenswelt, die bei ihren Insassen die Ausbildung einer spezifischen Kollektivmoral begünstigt und sie auf diese Weise zu einer charakteristischen Gleichförmigkeit der alltäglichen 15 Lebensgestaltung erzieht.« Ähnlich der Münsteraner Arbeitskreis für kirchliche Zeitgeschichte, der jedoch – weil er insbesondere den Katholizismus vor Augen hat – die Rolle der Sozialisationsinstanzen stärker betont: »Die Formierung von Milieus ist ein Phänomen der modernen Gesellschaft. Ein Milieu ist als eine sozial abgrenzbare Personengruppe Träger kollektiver Sinndeutung von Wirklichkeit. Es prägt reale Verhaltensmuster aus, die sich an einem Werte- und Normenkomplex orientieren, hier als Milieustandard bezeichnet. Institutionen führen 16 in den Milieustandard ein und stützen ihn.« _________ 13

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M. Rainer Lepsius, Parteiensystem und Sozialstruktur. Zum Problem der Demokratisierung der deutschen Gesellschaft, in: Abel, Wilhelm (Hg.), Wirtschaft, Gesellschaft und Wirtschaftsgeschichte. Festschrift zum 65. Geburtstag von Friedrich Lütge, Stuttgart 1966, S. 55– 80, hier: S. 68f. Vgl. Wilfried Loth, Katholiken im Kaiserreich. Der politische Katholizismus in der Krise des wilhelminischen Deutschland, Düsseldorf 1984 (= Beiträge zur Geschichte des Parlamentarismus und der politischen Parteien, Bd. 75). Wolfram Pyta, Ländlich-evangelisches Milieu und Nationalsozialismus bis 1933, in: Horst Möller/Andreas Wirsching/Walter Ziegler (Hg.), Nationalsozialismus in der Region. Beiträge zur regionalen und lokalen Forschung und zum internationalen Vergleich, München 1996, S. 199–212, hier: S. 201. Arbeitskreis für kirchliche Zeitgeschichte Münster, Katholiken zwischen Tradition und Moderne. Das katholische Milieu als Forschungsaufgabe, in: Westfälische Forschungen 43 (1993), S. 558–654, hier: S. 606.

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Thomas Breuer 17

Tatsächlich war der Katholik »von der Wiege bis zur Bahre« in eine Lebenswelt eingebunden, die sich von der nichtkatholischen signifikant unterschied. Das Leben eines deutschen Katholiken wurde in der zweiten Hälfte des 19. und in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts sehr stark von kirchlichen Normen reguliert und strukturiert. Die Integration in dieses katholische Normen- und Glaubenssystem erfolgte dabei, wie Rauh-Kühne konstatiert, oftmals auf einer »vor18 bewußten Ebene«. Überhaupt zeichnete sich das katholische Milieu durch eine in hohem Maße ritualisierte Alltagskultur und einen gemeinsamen Vorrat an nicht oder kaum reflektierten Einstellungen und Werthaltungen aus. Trotz aller Binnendifferenzierung zwischen ländlich-traditionaler Lebenswelt, den sehr stark von Vereinen und Organisationen geprägten katholischen Städten und schließlich den katholischen Minderheiten in protestantischen Regionen, trotz aller landsmannschaftlicher Unterschiede auch – etwa zwischen bayerischem und rheinischem Katholizismus – bildeten die deutschen Katholiken eine Art überregionale Gesinnungsgemeinschaft mit grundlegend gleichem Verhaltensmuster. Einstellungen, Haltungen und Verhaltensweisen waren langfristig eingeübt und habituell verankert. Sie unterlagen nicht raschem Wandel, sondern zeigten unter wechselnden politischen Verhältnissen relativ große Stabilität. Gerade in Zeiten, in denen der Außendruck stark war und dem katholischen Milieu ein Wandel von außen verordnet werden sollte – zu denken wäre hier an den Kulturkampf unter Bismarck, an die revolutionäre Anfangszeit von Weimar, an die NSZeit und in gewisser Weise auch an die unmittelbaren Nachkriegsjahre – zeigte dieses Milieu eine bemerkenswerte Beharrungskraft oder (wenn man es denn so nennen will) Resistenz. Diese Art von Resistenz, die eben auch der NS-Herrschaft gewisse Grenzen setzte, darf freilich nicht verwechselt werden mit einem politisch motivierten Widerstand. So wie es verfehlt wäre, das katholische Wahlverhalten, das auch am Ende von Weimar dem Zentrum und der Bayerischen Volkspartei eine im Vergleich zu den anderen Weimarer Parteien außergewöhnliche Stabilität bescherte, als bewußtes Votum für die Demokratie und gegen die drohende NS-Diktatur zu verstehen, so falsch wäre es auch, in der verstärkten Teilnahme an Wallfahrten während der 30er Jahre oder dem Festhalten an katholischen Feiertagen während des Weltkriegs eine spezifisch antinationalsozialistische Verhaltensweise zu erblicken. Vielmehr ist die Ursache für diese Resistenz in vor- und antimodernen Einstellungsmustern zu suchen.

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Vgl. Michael Klöcker, Katholisch – von der Wiege bis zur Bahre. Eine Lebensmacht im Zerfall, München 1991. Cornelia Rauh-Kühne, Anpassung und Widerstand? Kritische Bemerkungen zur Erforschung des Katholischen Milieus, in: Detlef Schmiechen Ackermann/Peter Steinbach (Hg.), Anpassung, Verweigerung, Widerstand: soziale Milieus, politische Kultur und der Widerstand gegen den Nationalsozialismus in Deutschland im regionalen Vergleich, Berlin 1997, S. 145–164, hier: S. 147.


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Modernes Denken erschien dem Katholizismus prinzipiell als unchristlich und ergo nicht tolerabel, Säkularisierung war für ihn immer gleichbedeutend mit 19 Entchristlichung. Hinter allen gesellschaftlichen Konflikten erblickte man letztlich den Kampf zwischen Glauben und Unglauben, Unterschiede zwischen den zu bekämpfenden Ideen und Bewegungen waren demgegenüber zweitrangig. So müssen beispielsweise die bekannten Auseinandersetzungen um die Einführung der Gemeinschaftsschule in den 30er Jahren in der Kontinuität solcher Konflikte seit dem Kulturkampf gesehen werden. Werfen wir, um diese These ein bißchen mit Leben zu füllen, einen Blick auf den regionalen Katholikentag, der am 7./8. Mai 1921 in Nürnberg mit einer Be20 teiligung von über 40 000 Menschen stattfand. Hier malten die Redner ein einziges Katastrophengemälde von den gesellschaftlichen Verhältnissen ihrer Zeit. Man sah das deutsche Volk hinabgesunken in einen »namenlosen Sumpf«, zersetzt von »Selbstsucht und Materialismus«; man beklagte die »Auflehnung gegen jede Autorität« und das »gewaltige Anschwellen des Unglaubens und der Sitten21 losigkeit«. Der 1. Vorsitzende des Katholikentages, ein Laie, resümierte: »Wir alle wissen, daß die Religion das Fundament des Staates sein muß [...]. Und wenn wir heute am Zusammenbruch stehen, dann sind jene Ideen des Liberalismus und Sozialismus, ist die Herrschsucht, ist der Mammonismus, ist der Materialismus schuld; diese Ideen sind es, die unser Volk verhetzt und bis ins Mark angekrän22 kelt haben«. Die Antwort auf diesen Zustand sollte jedoch keineswegs Resignation sein, sondern Kampf mit allen zur Verfügung stehenden Mitteln. Als Hauptkampffeld zwischen der »Weltanschauung der Sehnsucht nach dem Jenseits und der Weltanschauung des sich Begnügens mit dem Diesseits« wurde dabei die Schule angesehen. In seiner flammenden Rede für die Bekenntnisschule

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Selbstverständlich war die antimodernistische Grundhaltung nicht überall im deutschen Katholizismus gleich stark ausgeprägt. Keinesfalls aber kann man dieses Phänomen allein auf die traditionale ländliche Lebenswelt begrenzen. Selbst der politisch hellsichtigste Kopf im deutschen Episkopat, der Berliner Bischof Preysing, war nicht frei von solchen Affekten. Einige Zeit vor seiner Ernennung zum Bischof hatte er im Jahr 1927 mit Blick auf den Versailler Vertrag formuliert: »Ist es nicht überdies ein Zeichen nationaler Würdelosigkeit, daß es nach einem Friedensschluß wie dem von Versailles das Bestreben weitester Kreise wird, neue und aus fremden feindlichen Ländern eingeführte Tänze zu erlernen, daß in einem Augenblick, da ganz Deutschland von einem Entrüstungsschrei über die ‚schwarze Schmach’ widerhallt, man ganz allgemein Niggertänze einführt?« Zit. nach Antonia Leugers, Gegen eine Mauer bischöflichen Schweigens. Der Ausschuß für Ordensangelegenheiten und seine Widerstandskonzeption 1941 bis 1945, Frankfurt a.M. 1996, S. 47. Vgl. zum Folgenden: Breuer, Verordneter Wandel?(wie Anm. 4), S. 43–45. Georg Meixner, Katholikentag Nürnberg 1921. Festbericht nebst einer Geschichte der katholischen Gemeinden Nürnberg und Fürth, Nürnberg 1921, S. 165, 175, 185. Zitate aus den Reden des Reichstagsabgeordneten Prof. Dr. Beyerle, des Nürnberger Pfarrers Thomann und des Fürther Studienprofessors Danhauser. Ebd., S. 234.

Thomas Breuer

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beschwor Freiherr von Franckenstein die Versammlung, in der Frage der Kindererziehung niemals nachzugeben: Zusammenbruch und Revolution haben unserem Vaterland Schimpf und Schande gebracht, eine Reihe der liebsten Ideale uns genommen, innig-geknüpfte Bande der Treue pietätlos und undankbar zerrissen, aber eines soll und wird die Revolution, das größte Verbrechen der Gegenwart, uns nicht rauben dürfen: die religiöse Erziehung unserer Kinder und damit die letzte Hoffnung auf eine bessere Zukunft [...]. Deutschlands, der Welt Zukunft liegt in der Erneuerung der christlichen Kultur, in einer allen Nationen und allen Ständen sichtbaren Kreuzerhöhung; wenn wir es gut mit Welt und Vaterland meinen, so müssen wir eine Armee ausheben und ausbilden, die diesen Kreuzzug führen soll. Diese Armee ist die heranwachsende katholische Familie; die Rekruten stellt das christliche Elternhaus, die Ausbildungsstätte sind die christlichen Bekenntnisschulen, die Abrichter 24 sind die katholischen Eltern und Lehrer [...].

Die Frage der konfessionell-religiösen Prägung des Schulwesens war für den Katholizismus der zentrale Prüfstein für den christlichen Charakter der Gesellschaft. Aus welchen Gründen und mit welchen Zielen eine Regierung die Schule von den kirchlichen Bindungen lösen wollte, spielte letztendlich keine Rolle. Die »Verweltlichung« des Schulwesens wurde regelmäßig als Meilenstein auf dem Weg zur Entchristlichung der Gesellschaft begriffen: Den »Seelentod der Kinder« und den Beginn des Antichristentums beschwor man nicht erst angesichts der nationalsozialistischen Schulpolitik, sondern schon in Weimarer Zeiten, ja sogar die Schulsprengelverordnung des bayerischen Ministers Lutz hatte man im Jahre 1873 bereits auf diese Art und Weise bekämpft. Selbst durch den Zusammenbruch des NS-Regimes trat in dieser Hinsicht keine prinzipielle Änderung ein. Als nämlich im Jahre 1949 in Nürnberg nochmals ein Schulkampf anhob, wurden katholischerseits wiederum die gleichen, stereotypen Argumente ins Feld geführt. Man geht wohl nicht fehl, wenn man dem katholischen Milieu eine parochiale 25 Blickverengung attestiert. Die Konzentration auf die katholischen Anliegen _________ 23

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Moritz Frh. von Franckenstein (1869–1931), aus altem hessisch-fränkischen Adelsgeschlecht, Zentrums- und BVP-Politiker mit dem Schwerpunkt Kulturpolitik, vor 1918 Landtags- und Reichstagsabgeordneter, Reichsrat der Krone Bayerns, in der Weimarer Zeit Propagandist der Monarchie, Berater des Kronprinzen Rupprecht, Förderer der vaterländischen Verbände. Vgl. Leonhard Lenk, Franckenstein, Moritz Freiherr von und zu, Politiker und Gutsbesitzer (1869–1931), in: Sigmund Frh. von Pölnitz (Hg.), Lebensläufe aus Franken, Bd. VI., Würzburg 1960, S. 197–203. Meixner, Katholikentag (wie Anm. 21), S. 202f. Erzbischof Hauck erklärte ausdrücklich, er könne jedes Wort dieses Vortrags unterschreiben: ebd., S. 203. Vgl. auch die Ausführungen des Nürnberger Stadtpfarrers Thomann: ebd., S. 175, wo die Schule beschrieben wird als »Kampfplatz, auf dem entschieden werden soll, wer siegt: Glaube oder Unglaube«. Der Reichsschulgesetzentwurf mit seiner Forderung nach der Gemeinschaftsschule, ist für ihn »eine Absage an das Christentum«. Vgl. auch Pyta, Ländlich-evangelisches Milieu (wie Anm. 15), S. 207, der solches auch für das ländliche protestantische Milieu konstatiert.


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hatte nämlich eine weit verbreitete Gleichgültigkeit gegenüber dem Schicksal anderer zur Folge. Das ist mit Blick auf die Haltung der Katholiken zur nationalsozialistischen Judenverfolgung ebenso oft beschrieben wie mit der berechtigten 26 Furcht um die eigene Existenz erklärt worden. Auch hier kann ein Blick über das Zeitfenster des 12jährigen Reiches hinaus von Nutzen sein. Kehren wir zum Nürnberger Katholikentag von 1921 zurück. Hier proklamierte der Bamberger Erzbischof Hauck Folgendes: »Es lautet schön, wenn man sagt, alle die Schädlinge und Schmarotzer am Volksleben, sie müssen bekämpft und vernichtet werden, es lautet schön, wenn man sagt, wir müssen der Vergnügungssucht, die das Volk und besonders unsere Jugend vergiftet an Leib und Seele, entgegenwirken mit allen Mitteln [...]. Das alles ist notwendig, bitter notwendig, aber es wird nicht durchführbar sein, außer man ruft die Kräfte, die gewaltigen Kräfte der Religion 27 zu Hilfe.« Kann es wirklich überraschen, daß es nach der Errichtung der NS-Diktatur nicht der Kampf gegen die so genannten »Schädlinge und Schmarotzer« war, der die Katholiken vorrangig beunruhigte? Als beunruhigend wurde vielmehr der Kampf gegen die Religion empfunden – und die Religion sah man dort in Gefahr, wo die Kirche aus der Schule zurückgedrängt wurde oder das Kreuz durch ein Hitlerbild ersetzt wurde, nicht aber dort, wo gegen Ungläubige »durchgegriffen« wurde. Widerstand oder Milieubehauptung? Meine Antwort ist nach dem Gesagten klar und muß nicht wiederholt werden. Daß es trotzdem katholischen Widerstand oder besser gesagt: Widerstand von Katholiken gegeben hat, ist allerdings auch wahr. Dieser Widerstand hat sich nicht auf sozusagen natürlichem Wege auf dem Humus des katholischen Milieus gebildet. Welche Faktoren außer dem jeweils individuellen Charakter dazu beigetragen haben, daß ein Katholik über seinen Beitrag zur Milieubehauptung hinausging und dem Nationalsozialismus im Rahmen seiner Möglichkeiten widerstand, ist aber bislang kaum geklärt. Dieser Frage sollte die zeitgeschichtliche Forschung daher verstärkt Aufmerksamkeit schenken.

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Daß dieser Erklärungsansatz zu kurz greift, zeigt auch der Blick über die Grenze in die Schweiz. Vgl. Urs Altermatt, Katholizismus und Antisemitismus. Mentalitäten, Kontinuitäten, Ambivalenzen. Zur Kulturgeschichte der Schweiz 1918–1945, Frauenfeld/Stuttgart/Wien 1999. Meixner, Katholikentag (wie Anm. 21), S. 176.

Markus Huttner†

Milieukonzept und Widerstandsdebatte in der deutschen zeitgeschichtlichen Katholizismusforschung – ein kritischer Kommentar

Konferenzbeiträge sind je individuelle Herausforderungen für den Kommentator, und so stellen auch die beiden Referate von Wolfgang Tischner und Thomas Breuer, die sich von je unterschiedlicher Warte mit Problemlagen und Kontroversfragen der jüngeren deutschen Katholizismusforschung befassen, ganz unterschiedliche Aufgaben für eine einordnende Kommentierung. In Wolfgang Tischners Darlegungen geht es um einen perspektivenreichen methodologischen Bilanzierungsversuch, der erbrachte Leistungen wie Desiderata markiert und auszuloten sucht, wo und wie die deutsche Katholizismusforschung im internationalen Kontext sowie gegenüber neuen Methodentrends wie dem vielbeschworenen cultural turn positioniert ist. Anlaß für grundsätzliche Kritik gibt es hier selbst dann kaum, wenn man die eine oder andere Bewertung hinsichtlich des Erkenntnispotentials älterer und neuerer Forschungsansätze in Nuancen anders treffen könnte. Dagegen stellt Thomas Breuer eine ebenso anregende wie prononcierte Forschungsthese zur Debatte, die fraglos einen unbedingt erörternswerten Aspekt katholischen Verhaltens im Dritten Reich in das Blickfeld rückt, die der Referent selbst allerdings zwecks schärferer Konturierung ihrer Originalität – unter Berufung auf ein aktuelles Diktum Hans Maiers – als eine Minderheitenmeinung eingeführt hat. Da es Breuer zudem weniger um moderates Räsonnement als um zugespitzte Thesenbildung zu gehen scheint, hat er dem Kommentator schon durch die Anlage seines Beitrags den Part des Einwände erhebenden Kritikers zugewiesen, dem es obliegt, anders gelagerte Positionen zu Gehör zu bringen und überzogene Schlußfolgerungen durch abwägende Differenzierungen auszutarieren. Vor allem aber scheint es hier Aufgabe des Kommentators zu sein, die auf den ersten Blick disparaten Themenstellungen der Referate Tischners und Breuers zu Brennpunkten der Katholizismusforschung durch Herstellung übergeordneter Bezüge zusammenzuführen. Dies soll versucht werden, indem mit Milieu und Widerstand zwei erkenntnisleitende Schlüsselbegriffe herausgegriffen und auf ihre wechselseitige Relevanz hin befragt werden, von denen der eine, der Milieubegriff, in beiden zu kommentierenden Beiträgen eine zentrale Rolle spielt, wohingegen die über Jahrzehnte hinweg als Initialzündung einschlägiger Studien wirkende Frage nach der Widerstandsqualität katholischer Verhaltensweisen gegenüber dem Nationalsozialismus nur von Thomas Breuer, und zwar in erklärtermaßen ›revisionistischer‹ Absicht, behandelt wird.

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Mit Milieu und Widerstand werden gleichsam zwei Zugriffsweisen auf den Prüfstand gestellt, die seit geraumer Zeit zum begrifflichen und methodischen 1 Standardrepertoire der mit dem Sozialgebilde ›deutscher Katholizismus‹ befaßten Forschungen gehören. Beide analytischen Schlüsselkategorien haben allerdings – wie im folgenden auszuführen sein wird – heuristisch einen völlig anderen Status, was Verständigungsschwierigkeiten, aber auch Erkenntnischancen mit sich bringt. Zunächst zum Milieubegriff: Das im Zuge einer sozial- und in Ansätzen auch schon kulturhistorischen Perspektivenerweiterung, die in etwa auf die späten 1980er Jahre zu datieren wäre, von der Katholizismusforschung übernommene Konzept des Milieus hat sich seither vielfach als Analysemodell zur wertfrei-deskriptiven Rekonstruktion historischer Erscheinungsformen des Ka2 tholizismus in neuzeitlich-nachrevolutionären Gesellschaften bewährt. Der Milieuansatz ist natürlich weder eine Erfindung noch ein Proprium der mit der sozialen Stellung von Katholiken befaßten Studien. Vielmehr kann diese Forschungsperspektive als Produkt von Bemühungen angesehen werden, die Seg_________ 1

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Das dem historischen Wandel unterworfene Referenzobjekt der Katholizismusforschung ist in keinem Falle die katholische Kirche, wohl aber die maßgeblich von ihr geprägten und auf sie hin orientierten Vergesellschaftungsformen, worauf zuletzt nochmals Ulrich von Hehl hingewiesen hat: Zeitgeschichtliche Katholizismusforschung. Versuch einer Standortbestimmung, in: Karl-Joseph Hummel (Hg.), Zeitgeschichtliche Katholizismusforschung. Tatsachen, Deutungen, Fragen. Eine Zwischenbilanz, Paderborn u. a. 2004 (= Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte, Reihe B: Forschungen, Bd. 100), S. 15–28, hier: S. 15f. Im Detail divergieren die Begriffsbestimmungen beträchtlich. Vgl. dazu Hans Maier, »Katholizismus«, in: Lexikon für Theologie und Kirche, Bd. 5. Freiburg u. a. 31996, Sp. 1368–1370, hier: Sp. 1368, wo drei distinkte Bedeutungsebenen unterschieden werden. Sinnvoll erscheint die Eingrenzung des Bedeutungsfeldes auf moderne, nachrevolutionäre Gesellschaften, wie sie insbesondere von Heinz Hürten nachdrücklich vertreten wird. Vgl. ders., Kurze Geschichte des deutschen Katholizismus 1800–1960, Mainz 1986, S. 7–10; ders., »Katholizismus«, in: Staatslexikon. Recht – Wirtschaft – Gesellschaft, Bd. 3. Freiburg/Basel/Wien 71987, Sp. 373– 378, hier: Sp. 373f. Für eine weiter gefaßte, an Karl Rahner anknüpfende Begriffsdefinition aus theologischer Perspektive vgl. Walter Kasper, Zur Lage des deutschen Katholizismus heute. Stellungnahme eines Theologen, in: Ulrich von Hehl/Konrad Repgen (Hg.), Der deutsche Katholizismus in der zeitgeschichtlichen Forschung, Mainz 1988, S. 79–92, hier: S. 79– 83. Es sei an dieser Stelle nochmals betont, daß sich alle im folgenden getroffenen Aussagen über Methodenfragen und Konzeptualisierungsprobleme im Bereich der Katholizismusforschung ausschließlich auf den deutschsprachigen Forschungskontext beziehen. Zu den sich alleine aus Übersetzungsproblemen ergebenden Schwierigkeiten bei der Transferierung erkenntnisleitender Kategorien in andere Wissenschaftskulturen vgl. jetzt die Hinweise von Urs Altermatt, Plädoyer für eine Kulturgeschichte des Katholizismus, in: Hummel (Hg.), Zeitgeschichtliche Katholizismusforschung (wie Anm. 1), S. 169–187, hier: S. 177, Anm. 33. Vgl. als methodisch wie vom Erkenntnisertrag her maßstabsetzende Beispiele aus dem Bereich der deutschen Katholizismusforschung Antonius Liedhegener, Christentum und Urbanisierung. Katholiken und Protestanten in Münster und Bochum 1830–1933, Paderborn u. a. 1997 (= Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte, Reihe B: Forschungen, Bd. 77) für den Prozeß der Milieubildung sowie Wilhelm Damberg, Abschied vom Milieu? Katholizismus im Bistum Münster und in den Niederlanden 1945–1980, Paderborn u. a. 1997 (= Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte, Reihe B: Forschungen, Bd. 79) für die in der Nachkriegszeit einsetzende Erosion des katholischen Milieus.

Milieukonzept und Widerstandsdebatte

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mentierung moderner Gesellschaften in scharf voneinander abgegrenzte Suboder Teilgesellschaften zu erklären, die in vieler Hinsicht als verbindlicher Bezugsrahmen für das politisch und soziale Handeln sowie die soziokulturelle Selbstverortung ihrer jeweiligen Mitglieder fungierten. Dabei ist es wohl kein Zufall, daß die derzeit diskutierten milieutheoretischen Ansätze vornehmlich auf die Verhältnisse in den auch konfessionell fragmentierten Gesellschaften der Niederlande, der Schweiz und Deutschlands rekurrieren. Speziell in Deutschland kamen die anfänglichen Impulse für eine Verwissenschaftlichung des zuvor schon in lebensweltlichen Diskursen benutzten Milieubegriffs bekanntlich von der mit dem Kaiserreich und der Weimarer Republik befaßten Wähler- und Par3 teienforschung. Die Katholizismusforschung hat das sozialhistorische Analysemodell des Milieus nicht nur aufgegriffen, sondern war an seiner forschungspraktischen Anwendung und Fortentwicklung maßgeblich, wenn nicht federführend beteiligt und stand hier – worauf jüngst von Wolfgang Tischner hingewiesen wurde – zumindest zeitweilig an der Spitze der internationalen Theorie- und Methodendiskussi4 on. Konkret ging es hierbei vor allem darum, operationalisierbare Indikatoren zu _________ 3

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Als »locus classicus« einer soziokulturellen Verortung der deutschen Parteien mit Hilfe des Milieubegriffs gilt die Studie von M. Rainer Lepsius, Parteiensystem und Sozialstruktur. Zum Problem der Demokratisierung der deutschen Gesellschaft, in: Ders., Demokratie in Deutschland. Soziologisch-historische Konstellationsanalysen. Ausgewählte Aufsätze, Göttingen 1993 (= Kritische Studien zur Geschichtswissenschaft, Bd. 100) (Erstdruck 1966), S. 25–50. Für die anhaltende heuristische Fruchtbarkeit des methodisch weiterentwickelten Ansatzes einer Verknüpfung von soziokultureller Milieuanalyse und Wähler- und Parteienforschung vgl. beispielhaft die Studie von Wolfram Pyta, Dorfgemeinschaft und Parteipolitik 1918–1933. Die Verschränkung von Milieu und Parteien in den protestantischen Landgebieten Deutschlands in der Weimarer Republik, Düsseldorf 1996 (= Beiträge zur Geschichte des Parlamentarismus und der politischen Parteien, Bd. 106). Als vielzitiertes Beispiel einer frühen politisch-publizistischen Applikation des Milieubegriffs auf den Katholizismus vgl. Carl Amery, Die Kapitulation oder Deutscher Katholizismus heute, Reinbek 1963. Vgl. Wolfgang Tischner, Neue Wege in der Katholizismusforschung: Von der Sozialgeschichte einer Konfession zur Kulturgeschichte des Katholizismus in Deutschland?, in: Hummel (Hg.), Zeitgeschichtliche Katholizismusforschung (wie Anm. 1), S. 197–213, hier: S. 199, 202. Vgl. auch den Beitrag Tischners für vorliegenden Tagungsband. Noch dezidierter kehrte jüngst Urs Altermatt, der Doyen der kulturgeschichtlich ansetzenden Katholizismusforschung, die innovative Wirkung der maßgeblich von ihm inaugurierten Forschungsrichtung hervor, indem er konstatierte, daß »in Frankreich, Deutschland, den Niederlanden, der Schweiz und Belgien ... der sogenannte ›cultural turn‹ in der historischen Forschung nicht zuletzt auch durch die ›neue‹ Katholizismusforschung gefördert« worden sei (Ders., Plädoyer für eine Kulturgeschichte des Katholizismus (wie Anm. 1), S. 171). Einen Einblick in das Niveau, auf dem die theoretische Diskussion um das Milieukonzept innerhalb der Katholizismusforschung aktuell geführt wird, bietet der Sammelband Johannes Horstmann/Antonius Liedhegener (Hg.), Konfession, Milieu, Moderne. Konzeptionelle Positionen und Kontroversen zur Geschichte von Katholizismus und Kirche im 19. und 20. Jahrhundert, Schwerte 2001 (= Veröffentlichungen der Katholischen Akademie Schwerte, Nr. 47) (mit Beiträgen von Christoph Kösters/Antonius Liedhegener, Olaf Blaschke, Wilfried Loth, Arbeitskreis für kirchliche Zeitgeschichte Münster, Wolfgang Tischner). Der aktuelle Stand der in allen bisherigen Phasen der Forschung diskussionsbestimmenden Bemühungen an der schweizeri-

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Markus Huttner

benennen, die es ermöglichen, präzise Aussagen über den Grad der Milieubildung beziehungsweise die innere Kohärenz eines Milieus zu treffen – Bemühungen, die bis hin zur Aufstellung umständlich-genauer checklists für das Vorhan5 densein von Milieus und die Erhebung ihrer Binnenstrukturen gingen. Der analytische ›Mehrwert‹ dieser sozial- und kulturgeschichtlichen Erklärungskategorie, deren Erörterung sich nun schon seit geraumer Zeit »im Stadium der Differenzie6 rungen und Präzisierungen« befindet , ist in der Katholizismusforschung weitest7 gehend unumstritten. Die Divergenzen, die es natürlich auch in diesem Bereich der Methodendiskussion gibt, beziehen sich nicht auf das Grundmodell als solches, sondern auf Details seiner inhaltlichen Ausgestaltung. So wird im Anschluß an einen einflußreichen Konzeptualisierungsversuch Wilfried Loths kontrovers erörtert, ob der sozial heterogene deutsche Katholizismus des wilhelminischen Kaiserreichs noch angemessen als ein einheitliches Milieu begriffen werden könne oder ob man nicht besser – mit Loth – von einer »Koalition von ... Sozial8 milieus« auszugehen habe. Eng mit der Diskussion des Lothschen Milieubegriffs _________

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schen Universität Freiburg/Fribourg um eine Konzeptualisierung des Milieumodells ist u. a. greifbar in dem Sammelband Urs Altermatt (Hg.), Katholische Denk- und Lebenswelten. Beiträge zur Kultur- und Sozialgeschichte des Schweizer Katholizismus im 20. Jahrhundert, Fribourg 2003. Vgl. insbesondere den einleitenden programmatischen Beitrag von Urs Altermatt/Franziska Metzger, Milieu, Teilmilieus und Netzwerke. Das Beispiel des Schweizer Katholizismus, in: Altermatt, Katholische Denk- und Lebenswelten (wie Anm. 4), S. 15–36. Zur Forschungsentwicklung ferner Franziska Metzger, Die kulturgeschichtliche Wende in der zeitgeschichtlichen Freiburger Katholizismusforschung. Ein Forschungsbericht, in: Zeitschrift für schweizerische Kirchengeschichte 96 (2002), S. 145–170. Vgl. etwa Arbeitskreis für kirchliche Zeitgeschichte Münster, Katholiken zwischen Tradition und Moderne. Das katholische Milieu als Forschungsaufgabe, in: Westfälische Forschungen 43 (1993), S. 588–654, hier: S. 621–631. Vgl. dazu auch dies., Konfession und Cleavages im 19. Jahrhundert. Ein Erklärungsmodell zur regionalen Entstehung des katholischen Milieus in Deutschland, in: Historisches Jahrbuch 120 (2000), S. 358–395. So Altermatt, Plädoyer für eine Kulturgeschichte des Katholizismus (wie Anm. 1), S. 177. Ablesen läßt sich die fast ungeschmälerte Akzeptanz des Milieukonzepts unter anderem daran, daß auch Historiker, die in ihren eigenen Studien anderen Ansätzen gefolgt sind, seit längerem die mittels milieuanalysierender Zugriffsweisen bewirkten Erkenntnisfortschritte unterstreichen. Vgl. zuletzt v. Hehl, Zeitgeschichtliche Katholizismusforschung (wie Anm. 1), S. 21f.; Hans Günter Hockerts, Brennpunkte, Perspektiven, Desiderata zeitgeschichtlicher Katholizismusforschung, in: Hummel (Hg.), Zeitgeschichtliche Katholizismusforschung (wie Anm. 1), S. 233–245, hier: S. 239–242. Ausgangspunkt der Diskussion war die Begriffsbestimmung bei Wilfried Loth, Katholiken im Kaiserreich. Der politische Katholizismus in der Krise des wilhelminischen Deutschlands, Düsseldorf 1984 (= Beiträge zur Geschichte des Parlamentarismus und der politischen Parteien, Bd. 75), S. 35: »Unter Sozialmilieu soll hierbei eine soziale Einheit verstanden werden, die sich durch eine relativ gleichartige Form materieller Subsistenzbegründung und zugleich durch ein Bündel gemeinsamer Werthaltungen, kultureller Deutungsangebote, politischer Regeln, historischer Traditionen und lebenspraktischer Erfahrungen von anderen Einheiten unterscheidet. Mit Bewegung ist ein Sozialmilieu oder eine Koalition verschiedener Sozialmilieus gemeint, die durch bestimmte Erfahrungen dazu gebracht worden sind, sich politisch zu organisieren ... Bewegungen können ihrerseits milieubildend wirken ... Politischer Katholizismus wäre demnach eine Koalition von im Wandel befindlichen Sozialmilieus, die sich


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verknüpft ist die Debatte um die Frage, welche Relevanz die Prägekraft konfessionell bestimmter Glaubensüberzeugungen, also eine kognitiv-mentale Dimension, in einem auf Erfassung sozialer Formationen ausgerichteten Analysemodell beanspruchen könne. Und schließlich rückte im Zuge der aktuellen Konjunktur der Diktaturforschung noch die Problematik in den Blick, daß die üblicherweise zur Erhebung von Milieustrukturen benutzten Parameter kaum dazu geeignet sind, soziale Konfigurationen unter den Bedingungen diktatorischer Herrschaft zu 9 erfassen. Methodologisch anders gelagert als die Diskussion um das katholische Milieu sind die – in jüngster Zeit freilich etwas abgeklungenen – Kontroversen um den 10 Widerstand von Kirche und Katholiken gegen den Nationalsozialismus. Grund_________

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aufgrund gemeinsamer Werte und/oder Interessen gegen den auf den staatlichen Bereich übergreifenden Säkularisationsprozeß mobilisieren ließ; die Zentrumspartei wäre die politische Organisationsform dieser katholischen Bewegung.« Teilweise in Reaktion auf laut gewordene Kritik hat Loth den hier vorgelegten Milieubegriff in der Folgezeit nochmals modifiziert und präzisiert, dabei aber daran festgehalten, daß die soziale Formation »deutscher Katholizismus« zu heterogen und zu komplex gewesen sei, als daß sie angemessen mit dem Milieukonzept erfaßt und beschrieben werden könnte. Vgl. ders., Milieus oder Milieu? Konzeptionelle Überlegungen zur Katholizismusforschung, in: Horstmann/Liedhegener (Hg.), Konfession, Milieu, Moderne (wie Anm. 4) [Erstdruck 1999], S. 79–95. Ebd., S. 80f., Nachweise der Einwände gegen Loths Milieubegriff. Auf dieses methodische Problem hat insbesondere Wolfgang Tischner aufmerksam gemacht. Vgl. etwa ders., Milieu in Diaspora und Diktatur: Überlegungen zu einem funktionsorientierten Forschungsansatz, in: Horstmann/Liedhegener (Hg.), Konfession, Milieu, Moderne (wie Anm. 4), S. 145–159, hier: S. 145–147, 150f.; ders., Neue Wege in der Katholizismusforschung (wie Anm. 4), S. 201. Zur Behebung dieser Defizite hat der Autor in Anknüpfung an Ansätze der niederländischen, schweizerischen und deutschen Milieuforschung das Modell einer »funktional differenzierten Subgesellschaft« zur Beschreibung des DiasporaKatholizismus der SBZ/DDR entwickelt. Vgl. ders., Katholische Kirche in der SBZ/DDR 1945–1951. Die Formierung einer Subgesellschaft im entstehenden sozialistischen Staat, Paderborn u. a. 2001 (= Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte, Reihe B: Forschungen, Bd. 90), S. 38–40, 562–564. Für die Erkenntnisträchtigkeit des eher politik- als sozial- und kulturgeschichtlichen Ansatzes des Diktaturenvergleichs für die Katholizismusforschung vgl. jetzt die Studie von Birgit Mitzscherlich, Diktatur und Diaspora. Das Bistum Meißen 1932–1951, Paderborn u. a. 2005 (= Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte, Reihe B: Forschungen, Bd. 101), die zwar ebenfalls von den den Bestand des Katholizismus als distinkte gesellschaftliche Größe ausmachenden Strukturen und Vermittlungsinstanzen ausgeht, dabei aber besonders auf die sich hieraus ergebenden Konflikte mit der politischen Gewalt abhebt. Symptomatisch für das tendenziell eher nachlassende Forschungsinteresse an der Widerstandsthematik erscheint die Tatsache, daß diese lange Zeit dominierende Fragestellung in der von der Kommission für Zeitgeschichte initiierten, jüngsten umfassenden Standortbestimmung der Katholizismusforschung nur mehr am Rande angesprochen wurde. Vgl. insbesondere den Beitrag von Karl-Joseph Hummel, Kirche und Katholiken im Dritten Reich, in: Ders. (Hg.), Zeitgeschichtliche Katholizismusforschung (wie Anm. 1), S. 59–81, hier: S. 71– 74. Für einen den derzeitigen Diskussions- und Forschungsstand reflektierenden Bilanzierungsversuch der mit der Zeit des Nationalsozialismus befaßten Katholizismusforschung vgl. jetzt Christoph Kösters, Katholische Kirche im nationalsozialistischen Deutschland – Aktuelle Forschungsergebnisse, Kontroversen und Fragen, in: Rainer Bendel (Hg.), Die Katholi-

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sätzlich ist auch der Widerstandsbegriff als analytisches Instrument zur Beschreibung sozialer Phänomene brauchbar, und zwar konkret zur Erfassung von Verhaltensformen einzelner wie auch sozialer Gruppen unter den Bedingungen ›mo11 derner Diktaturen‹. Zugleich aber ist der Widerstandsbegriff unweigerlich moralisch konnotiert; er ist – wie Thomas Breuer zutreffend angemerkt hat – ein 12 »politisch-ethischer Legitimationsbegriff«. Wer im Zusammenhang mit dem _________

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sche Schuld? Katholizismus im Dritten Reich – Zwischen Arrangement und Widerstand, Münster 22004 (= Wissenschaftliche Paperbacks, Bd. 14), S. 25–46 (ebd., S. 33f., knapp zur Problematik der Qualifizierung kirchlichen Verhaltens als »Widerstand«). Aus der insgesamt reichhaltigen Literatur der 1990er Jahre seien ohne jeden Anspruch auf Vollständigkeit folgende resümierenden Überblicke genannt: Heinz Hürten, Katholische Kirche und Widerstand, in: Peter Steinbach/Johannes Tuchel (Hg.), Widerstand gegen den Nationalsozialismus, Bonn 1994, S. 182–192; Winfried Becker, Politischer Katholizismus und Widerstand, in: Ebd., S. 235–245; Günther van Norden, »Widersetzlichkeit von Kirchen und Christen«, in: Wolfgang Benz/Walter H. Pehle (Hg.), Lexikon des Widerstandes, Frankfurt a. M. 1994, S. 68–82; Hans Maier, Christlicher Widerstand im Dritten Reich, in: Joachim Mehlhausen (Hg.), … und über Barmen hinaus. Studien zur kirchlichen Zeitgeschichte. Festschrift für Carsten Nicolaisen zum 4. April 1994, Göttingen 1995 (= Arbeiten zur kirchlichen Zeitgeschichte, Reihe B: Darstellungen, Bd. 23), S. 186–203. Insgesamt erscheint – und zwar nicht zuletzt im Hinblick auf die in vorliegendem Tagungsband angestrebte deutsch-italienische Vergleichsperspektive – der für empirische Befunde unterschiedlichster Art offene Leitbegriff der »modernen Diktatur« als ein adäquaterer Bezugsrahmen für eine Erörterung der Widerstandsproblematik als das stark auf eine bestimmte Deutungstradition festgelegte Totalitarismuskonzept. Zu diesen begrifflich-konzeptionellen Fragen der Diktaturforschung umfassend Detlef Schmiechen-Ackermann, Diktaturen im Vergleich, Darmstadt 2002 (= Kontroversen um die Geschichte), S. 22–62. Als heuristisch wenig fruchtbar, ja verunklärend, haben sich hingegen Tendenzen in den 1970er und 1980er Jahren erwiesen, die Widerstandskategorie auch für Formen des Protesthandelns gegen demokratisch legitimierte Systeme in Anspruch zu nehmen. Gegen eine solche entdifferenzierende Ausweitung des Widerstandsbegriffs: Peter Steinbach, Der Widerstand als Thema der politischen Zeitgeschichte. Ordnungsversuche vergangener Wirklichkeit und politischer Reflexionen, in: Gerhard Besier/Gerhard Ringshausen (Hg.), Bekenntnis, Widerstand, Martyrium. Von Barmen 1934 bis Plötzensee 1944, Göttingen 1986, S. 11–74, hier S. 11–19. Vgl. in diesem Zusammenhang auch Karl Dietrich Bracher, Über den Umgang mit Verfassung und Institutionen, in: Ders., Wendezeiten der Geschichte. Historisch-politische Essays 1987– 1992, Stuttgart 1992, S. 297–310 (Erstdruck 1988), hier S. 307. Thomas Breuer, Verordneter Wandel? Der Widerstreit zwischen nationalsozialistischem Herrschaftsanspruch und traditionaler Lebenswelt im Erzbistum Bamberg, Mainz 1992 (= Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte, Reihe B: Forschungen, Bd. 60), S. 370. Vgl. auch den Beitrag Breuers für vorliegenden Tagungsband. Die aus der legitimatorischen Funktion des Widerstands resultierende Abhängigkeit der jeweils vorwaltenden Forschungsperspektiven von gegenwartspolitischen Konstellationen ist seit längerem fast ein Gemeinplatz unter den einschlägig befaßten Historikern. Besonders eingehend hat sich Peter Steinbach mit dieser Problematik befaßt, allerdings – so scheint es – ohne einen in jedem Punkt überzeugenden Weg aus den sich hieraus mitunter ergebenden Dilemmas zu weisen. Vgl. insbesondere ders., Widerstandsforschung im politischen Spannungsfeld, in: Ders./Tuchel (Hg.), Widerstand gegen den Nationalsozialismus (wie Anm. 10), S. 597–622. Daneben auch ders., Der Widerstand als Thema der politischen Zeitgeschichte. Die wichtigsten einschlägigen Beiträge sind leicht zugänglich, in: Ders., Widerstand im Widerstreit. Der Widerstand gegen den Nationalsozialismus in der Erinnerung der Deutschen. Ausgewählte


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Nationalsozialismus von Widerstand spricht, dem geht es nicht immer, aber doch häufig, um die Stiftung von Identifikationsorten für das kollektive Gedächtnis. Eben dieses permanente Oszillieren zwischen einem in hohem Maße wertbesetzten und einem rein analytischen Begriffsverständnis, das keineswegs allen Begriffen zur Deutung sozialer Realität zueigen ist – der Milieuansatz hat, wie anzudeuten versucht wurde, diese werthaften Konnotationen nicht –, macht die Verständigung über ein sachadäquates Konzept des Widerstandes mitunter etwas schwierig. Beim Versuch einer Aufdröselung dieser begrifflichen ›Doppelbödigkeit‹ soll zunächst die jüngst von Hans Maier abgegebene Einschätzung, ein eng gefaßter Widerstandsbegriff werde derzeit »konsequent ... nur noch« von Thomas Breuer vertreten, auf ihre Stichhaltigkeit überprüft werden, die von dem derart Hervor13 gehobenen hier selbst in die Diskussion eingeführt wurde. Dazu ist es hilfreich, die Kontroversen um den Widerstandsbegriff aus ihrer kirchen- und katholizismusbezogenen Engführung herauszunehmen und sie in jenen umfassenderen Kontext einzubetten, in dem alleine sie von Historikern angemessen erörtert werden können: in die allgemeine Begriffs- und Methodendiskussion der Nationalsozialismusforschung. Hier wäre dann zuallererst daran zu erinnern, daß die sozial- und alltagsgeschichtliche Perspektivenerweiterung der Widerstandsforschung, die mit einer Ausweitung ihrer erkenntnisleitenden Kategorie auf vielerlei Formen widerständigen Verhaltens einherging, beileibe kein Proprium der mit dem NS-Regime befaßten Katholizismusforschung war, sondern dem zeitweilig vorherrschenden Forschungstrend in den historischen Wissenschaften und im 14 besonderen auch in den Sozialwissenschaften entsprach. Eine, wenn nicht die _________

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Studien, Paderborn u. a. 1994, v. a. S. 11–123, 290–297. Zur Beeinflussung der Widerstandsforschung durch gegenwartsbezogen-»geschichtspolitische« Interessen und Erwägungen auch Ulrich von Hehl, Nationalsozialistische Herrschaft, München 22001 (= Enzyklopädie deutscher Geschichte, Bd. 39), S. 89f., 100; Klaus Hildebrand, Das Dritte Reich, München 62003 (= Oldenbourg Grundriß der Geschichte, Bd. 17), S. 291. Besonders nachdrücklich wird dieser Aspekt auch von Ian Kershaw, The Nazi Dictatorship. Problems and Perspectives of Interpretation, London 42000 (Erstauflage 1985), S. 185–192, betont. Laut freigegebenenem Redetext schränkte Hans Maier in seinem am 17. Juni 2004 auf dem Ulmer Katholikentag gehaltenen Referat zum »Christlichen Widerstand im Dritten Reich« sein Urteil auf den deutschen Forschungskontext ein, indem er ausdrücklich auf Konvergenzen des von Breuer präferierten Widerstandsbegriffs mit der anglo-amerikanischen Forschungstradition verwies (www.ulm.katholikentag.de/data/kt_aktuell/ manuskripte/3085.doc): »Der ursprüngliche enge Widerstandsbegriff ist am Ende zumindest in der deutschen Forschung deutlich in der Minderheit geblieben; konsequent vertritt ihn heute nur noch Thomas Breuer, der sich explizit gegen jede Abstufung des Begriffs ausgesprochen hat. Dass er sich dabei an Ian Kershaw anlehnt, ist kein Zufall: die angelsächsische Widerstandsforschung hat immer an einem engeren politisch-militärischen Widerstandsbegriff festgehalten, während die kontinentale Historie fast durchweg weitere und abgestufte Konzepte verwendete.« Vgl. dazu Steinbach, Der Widerstand als Thema der politischen Zeitgeschichte (wie Anm. 11), S. 28–38; Winfried Becker, Politische Neuordnung aus der Erfahrung des Widerstands: Katholizismus und Union, in: Peter Steinbach (Hg.), Widerstand. Ein Problem zwischen Theorie und Geschichte, Köln 1987, S. 261–292, hier S. 261f. Für Resümees der For-

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Schlüsselfigur in dieser Neuausrichtung des Frageinteresses war bekanntlich Martin Broszat, dessen Konzept der Resistenz in hohem Maße forschungsstimu15 lierend gewirkt hat, aber auch auf dezidierten Widerspruch gestoßen ist. Die Zielrichtung der vorgebrachten Kritik war indes ebenso divergent wie die methodische Positionierung der Kritiker. Vertreter der traditionellen Widerstandsforschung erhoben ebenso Einwände wie primär sozialgeschichtlich orientierte Historiker, deren eigene Studien im Grunde ganz ähnlichen Frageinteressen folgten, wie sie Broszat für das in vielem maßstabsetzende Projekt ›Bayern in der 16 NS-Zeit‹ formuliert hatte. So findet sich etwa der einstmals selbst an den Pionierstudien des Bayernprojekts beteiligte britische Historiker Ian Kershaw in der illustren Schar der Kritiker des Resistenz-Ansatzes an einer Seite mit Detlef Peukert, dem schweizerischen Historiker Walther Hofer oder dessen Genfer 17 Fachkollegin Marlis Steinert. Als eine Art Resümee dieser Kritik haben Klaus_________

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schungsdiskussion auch von Hehl, Nationalsozialistische Herrschaft (wie Anm. 12), S. 92– 94; Hartmut Mehringer, Widerstand und Emigration. Das NS-Regime und seine Gegner, München 21998 (= Deutsche Geschichte der neuesten Zeit vom 19. Jahrhundert bis zur Gegenwart), S. 272f. Martin Broszat, Resistenz und Widerstand. Eine Zwischenbilanz des Forschungsprojekts, in: Ders./Elke Fröhlich/Anton Grossmann (Hg.), Bayern in der NS-Zeit IV. Herrschaft und Gesellschaft im Konflikt. Teil C, München/Wien 1981, S. 691–709, hier S. 692–694, 697–699. Ungeachtet der klar gezogenen terminologischen Trennlinie zwischen Resistenz- und Widerstandsbegriff ließ Broszat keinen Zweifel daran, daß er seinen Konzeptualisierungsvorschlag als Beitrag zu einer Neuorientierung der Widerstandsforschung gewertet wissen wollte. So deklarierte er als Hauptziel des Projektes »Bayern in der NS-Zeit«, »das Widerstandsthema breiter zu entfalten, es einzubetten in die keineswegs einlinige, sondern äußerst unterschiedliche Wirkungs- und Erfahrungsgeschichte der NS-Zeit«. Und zwar sollte die dem zugrundeliegenden Forschungsansatz immanente »Ausweitung des Widerstandsthemas« dazu führen, »den Begriff und die Geschichte des Widerstandes in die konkrete, situationsgebundene und naturgemäß immer nur partielle Erfahrungswelt sozialer und lokaler Gruppen einzugliedern und sie in solcher Gebundenheit neu zugänglich zu machen« (Zitate ebd., S. 693). Selbst die dem herkömmlichen Widerstandsbegriff eignende geschichtspädagogische Komponente geht dem explizit als »wertneutrales« Analysekonzept eingeführten Resistenzbegriff (ebd., S. 697) nicht ganz ab. So knüpfte Broszat an sein Konzept die Erwartung, hiermit »die vielen ›kleinen‹ Formen zivilen Mutes« sichtbar machen zu können, durch deren Einbeziehung in die Widerstandsthematik neue Wege »nachvollziehbarer, reflektierter Erfahrungsbildung aus Geschichte« eröffnet würden (ebd., S. 693). Zur methodischen Einbindung des »Resistenz«Ansatzes in die Widerstandsforschung auch Günter Plum, Widerstand und Resistenz, in: Martin Broszat/Horst Möller (Hg.), Das Dritte Reich. Herrschaftsstruktur und Geschichte, München 21986, S. 248–273, hier S. 263–273. Bilanzierende Überblicke über die Debatte um den Resistenzbegriff bei von Hehl, Nationalsozialistische Herrschaft (wie Anm. 12), S. 94–96; Hildebrand, Das Dritte Reich (wie Anm. 12), S. 305–308; Kershaw, The Third Reich (wie Anm. 12), S. 192–207. Für ein ausschließlich auf die Kritik am Resistenzbegriff fokussiertes Forschungsresümee KlausMichael Mallmann/Gerhard Paul, Resistenz oder loyale Widerwilligkeit? Anmerkungen zu einem umstrittenen Begriff, in: Zeitschrift für Geschichtswissenschaft 41 (1993), S. 99–116, hier S. 99–104. Vgl. daneben auch Christoph Kleßmann, Opposition und Resistenz in zwei Diktaturen in Deutschland, in: Historische Zeitschrift 262 (1996), S. 453–479, hier S. 461–464. Vgl. Ian Kershaw, »Widerstand ohne Volk?«. Dissens und Widerstand im Dritten Reich, in: Jürgen Schmädeke/Peter Steinbach (Hg.), Der Widerstand gegen den Nationalsozialismus.


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Michael Mallmann und Gerhard Paul unter Rückgriff auf Ergebnisse ihrer Forschungen zu ›Widerstand und Verweigerung im Saarland 1935–1945‹ einen begrifflichen Gegenvorschlag unterbreitet, der auf eine Problematik abhebt, die zuvor in vielen Debattenbeiträgen angesprochen worden war: die oft nur schwer auflösbare Gemengelage von dissentierenden und regimekonformen Verhaltensweisen, die es nicht angängig erscheinen lasse, alltägliche Widerständigkeit terminologisch in die Nähe von Widerstand zu rücken. Mit ihrer eigenen Konzeptionsbildung der loyalen Widerwilligkeit, die »schon begrifflich die Distanz zum Widerstands-Begriff und eine Nähe zum Loyalitäts-Begriff erkennbar« machen »und jene durchaus typischen Mischformen von Loyalität und Widerständigkeit auf ihren ambivalenten Nenner bringen« soll, bewegen sich Mallmann/Paul weitgehend auf jener Argumentationslinie, die fast zeitgleich Thomas Breuer mit 18 spezifisch katholizismusgeschichtlicher Stoßrichtung vertreten hat. Als Solitär steht Breuer mit seinem Insistieren auf einem eng gefaßten, deutlich von anderen Formen der Nonkonformität geschiedenen Widerstandsbegriff im deutschen 19 Forschungskontext mithin nicht da. Es hat im Gegenteil fast den Anschein, als _________

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Die deutsche Gesellschaft und der Widerstand gegen Hitler, München/Zürich 21986 (Erstauflage 1985), S. 779–798; ders., The Third Reich (wie Anm. 12), S. 197–217; Detlef Peukert, Widerstand und »Resistenz«. Zu den Bänden V und VI der Publikation »Bayern in der NSZeit«, in: Archiv für Sozialgeschichte 24 (1984), S. 661–666; Diskussionsbeiträge Walther Hofers und Marlis Steinerts, in: Schmädeke/Steinbach (Hg.), Der Widerstand gegen den Nationalsozialismus (wie Anm. 17), S. 1120–1122. Vgl. Mallmann/Paul, Resistenz oder loyale Widerwilligkeit?(wie Anm. 16), S. 113–116 (Zitat S. 116), mit Breuer, Verordneter Wandel? (wie Anm. 12), S. 369–374. Vgl. auch den Forschungsüberblick bei Bernhard Höpfl, Katholische Laien im nationalsozialistischen Bayern. Verweigerung und Widerstand zwischen 1933 und 1945, Paderborn u. a. 1997 (= Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte, Reihe B: Forschungen, Bd. 78), S. 21–23. Es erscheint symptomatisch für die neuerliche Konzentration des Interesses auf den aktiven Widerstand im engeren Sinne, daß in der derzeit aktuellsten Forschungssynthese von Mehringer, Widerstand und Emigration (wie Anm. 14), eben nicht der Versuch einer breit angelegten »Gesellschaftsgeschichte des politischen Verhaltens« (Martin Broszat) in der NS-Zeit gemacht wird, sondern überwiegend von solchen Gruppierungen die Rede ist, die bei aller Unschärfe der entsprechenden Grenzziehungen der Fundamentalopposition zuzurechnen wären (vgl. als Ausnahme hiervon die knappe Behandlung der Kirchen ebd., S. 118–123, 144– 147, 180–182). In Anbetracht der starken internationalen Verflechtung der Widerstandsforschung und den daraus resultierenden wechselseitigen Beeinflussungen wäre darüber hinaus zu fragen, ob die von Hans Maier in diesem Zusammenhang getroffene Differenzierung zwischen einer angelsächsischen und einer kontinentalen Deutungstradition des Widerstands (vgl. oben, Anm. 13) aktuell überhaupt noch ein fundamentum in re hat. So gelangen zwar Historiker wie Ian Kershaw und Klemens von Klemperer, die als Repräsentanten der angelsächsischen Forschung auszumachen wären, im Ergebnis zu durchaus konvergierenden Schlußfolgerungen über das Referenzobjekt der Widerstandsforschung. Die Argumente und methodologischen Ausgangspositionen freilich sind bei dem historiographisch stark von Broszat und Hans Mommsen beeinflußten Kershaw ganz andere als bei dem der antinationalsozialistischen Emigration zuzurechnenden von Klemperer, der in seinen Beiträgen vor allem auf die einen individuellen ethischen Entschluß erfordernde »Grenzsituation« des Schrittes in den Widerstand abhebt (vgl. ders., Sie gingen ihren Weg … Ein Beitrag zur Frage des Ent-

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drohten aktuelle Bestrebungen, den weithin konsensualen Charakter von Herr20 schaft in der Gefälligkeitsdiktatur (Götz Aly) zu akzentuieren , die für die Betroffenen mitunter existenzbedrohende Brisanz alltäglicher Konfliktkonstellatio21 nen unter dem NS-Regime tendenziell aus dem Blick zu verlieren. Weit ergiebiger als die Frage nach der Verortung einer Forschungsmeinung innerhalb des Gesamtfeldes der Widerstandsdiskussion ist natürlich die Frage nach den hinter den Kontroversen um den Widerstandsbegriff steckenden metho_________

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schlusses und der Motivation zum Widerstand, in: Schmädeke/Steinbach (Hg.), Der deutsche Widerstand gegen den Nationalsozialismus (wie Anm. 17), S. 1097–1106, v. a. S. 1101– 1103; ders., Naturrecht und der deutsche Widerstand gegen den Nationalsozialismus. Ein Beitrag zur Frage des deutschen »Sonderwegs«, in: Vierteljahrshefte für Zeitgeschichte 40 (1992), S. 323–337). Vgl. dazu jetzt Götz Aly, Hitlers Volksstaat. Raub, Rassenkrieg und nationaler Sozialismus, Frankfurt a. M. 2005. Ein anschauliches Beispiel für diese Bagatellisierungstendenz liefern Mallmann/Paul, Resistenz oder loyale Widerwilligkeit? (wie Anm. 16), S. 110–112, in ihrer Schilderung und Einordnung des ›Frankenholzer Schulstreiks‹ von 1937, nach Ansicht des Autorenduos »ein geradezu typischer Konflikt auf dem Feld vorgeblicher Resistenz, der bereits in der Exilpresse und in der später ebenfalls um Exkulpation und Geschichtspolitik bemühten katholischen Nachkriegsforschung gefeiert wurde« (Zitat S. 110; ausführlich dazu auch dies., Milieus und Widerstand. Eine Verhaltensgeschichte der Gesellschaft im Nationalsozialismus, Bonn 1995, S. 129–134). Wie zuvor im Herbst 1936 im Oldenburger Münsterland war Anfang 1937 in der saarländischen Bergarbeitergemeinde Frankenholz angeordnet worden, die Schulkreuze in den Klassenzimmern durch Hitlerbilder zu ersetzen. Die katholische Schulelternschaft reagierte auf diese Maßnahme mit der Weigerung, die Kinder weiterhin zur Schule zu schicken, sowie mit öffentlichen Protestbekundungen gegen den als Verantwortlichen ausgemachten NSDAP-Ortsgruppenleiter. Über die Gegenmaßnahmen der düpierten lokalen Repräsentanten des Regimes erfährt man bei Mallmann/Paul, Resistenz oder loyale Widerwilligkeit? (wie Anm. 16), S. 111, folgendes: »Gestapo-Beamte durchforsteten das Dorf in den kommenden Tagen nach ›Rädelsführern‹ und verhörten rund 60 Dorfbewohner. Die Schulverwaltung statuierte durch die Verhängung einer Geldstrafe ein Exempel, und auch die Verwaltung der örtlichen Grube sprach aus Disziplinierungsgründen 14 fristlose Kündigungen gegen Bergleute aus (!!!; M.H.), die sich angeblich an einem spontanen Proteststreik gegen die Anordnung der Schulbehörde beteiligt hatten … Fünf Frankenholzer wurden als ›Rädelsführer‹ festgenommen und ins Saarbrücker Polizeigefängnis eingeliefert, während der Pfarrer, der die Eltern in ihrem Handeln ermuntert hatte, selbst unbehelligt blieb.« Aus der Sicht von Mallmann/Paul illustriert nun die Tatsache, daß die sich gegen einen Beschluß der Schulbehörde Auflehnenden durch wirkungsvolle Repressivmaßnahmen von immerhin beachtlicher Rigidität zum Einlenken gezwungen wurden, nicht nur die Unangemessenheit des Resistenz-Ansatzes, der eine effektive Beschränkung des nationalsozialistischen Herrschaftsanspruchs durch derlei Widersetzlichkeiten postuliere. Die Autoren glauben sich darüber hinaus zu der Schlußfolgerung berechtigt, daß »der Kampf der Frankenholzer Elternschaft … momentane Teilopposition innerhalb einer grundsätzlichen Regimebejahung (sic!; M.H.)« geblieben sei (Zitat S. 112), was unter anderem mit einer öffentlichen Loyalitätsbekundung der mit dem Durchsetzungswillen des »Maßnahmestaates« konfrontierten Katholiken begründet wird. Mit stärkerem Gespür für den von der repressiven Machtausübung ausgehenden beispiellosen Konformitätsdruck konstatiert Breuer, Verordneter Wandel? (wie Anm. 12), S. 369, »ein zwar nicht einheitliches, aber in Teilen doch beeindruckendes Bild von Widersetzlichkeiten gegen bestimmte antikirchliche Maßnahmen bzw. Vorhaben des NS-Regimes sowie gegen dessen ideologischen Totalitätsanspruch«.


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dologischen Prämissen. Ein Kernpunkt des Dissenses scheinen unterschiedliche Bewertungen darüber zu sein, ob die Widerstandsthematik überhaupt als Leitperspektive zur Erfassung kollektiver Verhaltensweisen wie der institutionellen Verweigerung oder der milieubezogenen Selbstbehauptung unter den Bedingungen der NS-Diktatur taugt oder ob man angesichts der herausragenden Bedeutung der individuellen Gewissensentscheidung in einer historisch präzedenzlosen Ausnahmesituation nicht doch besser daran tut, diese Kategorie konsequent für jene Einzelpersonen zu reservieren, die unter bewußter Inkaufnahme der damit verknüpften Risiken den Weg in die politisch motivierte Fundamentalopposition fanden. Diese Divergenzen in der Herangehensweise an das Widerstandsthema lassen sich auch durch ein auf die »Breite und Vielfalt« widerständiger Verhaltensformen abhebendes integratives Widerstandkonzept (Peter Steinbach) nicht 22 harmonisierend überkleistern. Sehr wohl aber lassen sich operationalisierbare Kriterien angeben, die geeignet erscheinen, die kontroverse Debatte um den Zuschnitt des Widerstandsbegriffs in ein versachlichtes, methodologisch gebändigtes Fahrwasser zu lenken und sie, was speziell die Anwendbarkeit der Widerstandskategorie auf die Haltung von Christen und Kirchen anbelangt, von dem historisch unergiebigen, theologisierenden ›Werturteilsstreit‹ über das ›richtige kirchliche Handeln‹ gegenüber der Diktatur abzukoppeln. Ein schlechterdings entscheidendes Kriterium hat Thomas Breuer in seinem Beitrag selbst angesprochen, ohne es gebührend ins Blickfeld zu heben, wenn er am Ende seiner Ausführungen auf die noch unzulänglich erforschten Faktoren und Motive hinweist, die einzelne Katholiken dazu bewogen hätten, den offenen Bruch mit dem Regime zu riskieren. So scheint die Konzeptualisierung des Widerstandsbegriffs wesentlich davon abzuhängen, wie die Beziehung zwischen den vielfältigen Formen dissentierenden Verhaltens in der ›Gesellschaft‹ und dem sich aktiv gegen das Regime richtenden Widerstand im einzelnen gesehen wird. Angewandt auf den deutschen Katholizismus und dessen überkommene Sozialform läßt sich daraus eine Forschungsfrage formulieren, mittels derer die beiden hier zur Debatte stehenden Konzepte des Milieus und des Widerstands in einen analytischen Konnex gebracht werden können: Welchen Stellenwert hatte das Fortbestehen relativ stabiler sozialmoralischer Milieus unter dem NS-Regime für die Existenzform des aktiven Widerstands im engeren Sinne? Vertritt man mit Heinz Hürten die Annahme, daß die bis zu einem gewissen Grade erfolgreiche Abschottung des katholischen Milieus gegenüber dem ideologischen Anpassungsdruck des Regimes »die Möglichkeiten und Chancen eines aktiven Wider-

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Hierzu insbesondere Peter Steinbach, Einleitung: Widerstand im Widerstreit – oder: Die Notwendigkeit, Vielfältigkeit auszuhalten, in: Ders., Widerstand im Widerstreit (wie Anm. 12), S. 11–20. Kritisch dazu von Hehl, Nationalsozialistische Herrschaft (wie Anm. 12), S. 100; Hildebrand, Das Dritte Reich (wie Anm. 12), S. 308.

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standes vergrößert« habe , so kann man sinnvollerweise nur für einen abgestuften Widerstandsbegriff optieren, der auch Übergangs- und Zwischenformen zwischen der Milieu-Resistenz und der Fundamentalopposition zuläßt. Anders gesprochen erweisen sich Stufenmodelle widerständigen Verhaltens, wie sie mit stark divergierender Ausgestaltung im Detail unter anderem von Eberhard Bethge, von Klaus Gotto, Hans Günter Hockerts und Konrad Repgen sowie von 24 Richard Löwenthal vorgelegt wurden , dann als heuristisch fruchtbar, wenn gezeigt werden kann, daß es funktionale Zusammenhänge zwischen den darin kenntlich gemachten Stufen gab, etwa in dem Sinne, daß das Vorhandensein von milieugebundenen Resistenzpotentialen als Vorstufe für den Eintritt in ein neues, politisch bewußteres und konfrontativeres Stadium widerständigen Verhaltens 25 fungierte. Ist man mit Gerhard Paul und Klaus-Michael Mallmann der gegenteiligen Ansicht, wonach insbesondere für Katholiken der Schritt in den Widerstand fast immer mit einem radikalen Bruch mit zentralen Milieutugenden wie dem Autoritätsgehorsam oder der Achtung der Staatsgewalt einhergegangen sei, so daß sich die Milieuprägung eher erschwerend als ermöglichend auf die Entfaltung von 26 Widerstandsaktivitäten ausgewirkt habe , so führt dieser Befund fast zwingend zu einer dichotomisch aufgespaltenen Konzeptionsbildung, die eine auch terminologisch scharf gezogene Trennlinie zwischen den Widerstand im engeren Sinne und andere Formen des Dissenses legt. Da beide Thesen forschungsnah entwickelt und begründet wurden, resultieren die dissentierenden Einschätzungen im wesentlichen daraus, wie jenes mentalitätsgeschichtlich und soziokulturell nicht mehr erklärbare ›Quantum‹, das ausschlaggebend für die Entschlußbildung zu 27 aktivem Widerstandshandeln war, jeweils gewichtet wird. Damit erscheinen die _________ 23

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Heinz Hürten, Verfolgung, Widerstand und Zeugnis. Kirche im Nationalsozialismus. Fragen eines Historikers, Mainz 1987, S. 80–84, 89–92 (Zitat S. 92). Vgl. auch ders., Deutsche Katholiken 1918–1945, Paderborn u. a. 1992, S. 531–541. Eberhard Bethge, Adam von Trott und der Deutsche Widerstand, in: Vierteljahrshefte für Zeitgeschichte 11 (1963), S. 213–223, hier S. 221f.; ders., Dietrich Bonhoeffer. Theologe, Christ, Zeitgenosse, München 61986 (Erstauflage 1967), S. 890; Klaus Gotto/Hans Günter Hockerts/Konrad Repgen, Nationalsozialistische Herausforderung und kirchliche Antwort, in: Klaus Gotto/Konrad Repgen (Hg.), Die Katholiken und das Dritte Reich, Mainz 31990 (Erstauflage 1980), S. 173–190, hier S. 173–176; Richard Löwenthal, Widerstand im totalen Staat, in: Ders./Patrick von zur Mühlen (Hg.), Widerstand und Verweigerung in Deutschland 1933 bis 1945, Bonn 31997 (Erstauflage 1981), S. 11–24, hier S. 14–23. Vgl. in diesem Sinne auch Kleßmann, Opposition und Resistenz in zwei Diktaturen (wie Anm. 16), S. 463, der die Kritik von Mallmann/Paul an Broszats Resistenzbegriff als »zum Teil berechtigt, zum Teil aber überzogen« qualifiziert: »Tendenziell wird man in den von Broszat der Resistenz zugeordneten Fällen eher ›normale‹ Verhaltensweisen erblicken können. Sie konnten jedoch auch zur Vorstufe von Opposition werden.« So in expliziter Absetzung von Hürtens Sichtweise Gerhard Paul/Klaus-Michael Mallmann, Milieus und Widerstand. Eine Verhaltensgeschichte der Gesellschaft im Nationalsozialismus, Bonn 1995 (= Widerstand und Verweigerung im Saarland 1935–1945, Bd. 3), S. 536f. Dabei verzeichnet die Kritik von Mallmann/Paul an Hürten dessen Sichtweise des Zusammenhangs von kirchlich geprägtem Milieu und Widerstand insofern, als darin die in der ka-


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hier von Breuer formulierten Bedenken, eine Ausweitung des Konzepts berge unbeschadet aller Differenzierungen die Gefahr »einer inflationären Entwertung 28 des Widerstandsbegriffs« in sich , insbesondere dann nachvollziehbar, wenn man – wie dies über die angelsächsische Deutungstradition hinaus ein nicht unbeträchtlicher Teil der Forschung nach wie vor tut – die wagende Gewissensentscheidung für das letztendlich entscheidende Moment bei der Überschreitung der kategorialen Schwelle zum Widerstand hält. Um aber das von Thomas Breuer gezeichnete Bild einer weitgehenden Beziehungslosigkeit zwischen der katholischen Positionierung gegenüber dem Nationalsozialismus und dem antinationalsozialistischen Widerstand doch ein wenig zu konterkarieren, sei hier noch auf ein Faktum verwiesen, das nicht erst seit dem Erscheinen von Antonia Leugers Studie über den ›Ausschuß für Ordensangelegenheiten‹ bekannt ist, dort aber noch einmal en détail dargelegt wird: Ab 1941 standen einzelne Vertreter des katholischen deutschen Episkopats in direkter Verbindung zu Widerstandskreisen. So waren neben dem sich am weitesten den Kräften des Widerstands annähernden Berliner Bischof Konrad Graf von Preysing nachweislich auch dessen Fuldaer Amtsbruder Johann B. Dietz sowie der Münchener Kardinal von Faulhaber wenigstens punktuell in die konspirativen 29 Konsultationen des Kreisauer Kreises einbezogen. Zumindest im Falle Preysings führten die von September 1941 bis 1943 einigermaßen kontinuierlich gepflegten Gesprächskontakte mit Helmuth James Graf von Moltke dazu, daß Vorstellungen und Überlegungen dieses evangelischen Laien und führenden 30 Kopfes der Kreisauer unmittelbar in die bischöfliche Verkündigung einflossen. Problematischer als Breuers Plädoyer für einen eng gefaßten Widerstandsbegriff erscheint sein an dieser Stelle unternommener Versuch, die seinerzeit für die ländlich geprägte Lebenswelt des nordbayerischen Erzbistums Bamberg plausibel _________

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tholischen Tradition und ihren Loyalitätsgeboten angelegten Hemmschwellen gegenüber dem Schritt in den aktiven Widerstand keineswegs gering veranschlagt werden. Vgl. dazu etwa Hürten, Verfolgung, Widerstand und Zeugnis (wie Anm. 23), S. 89–91. Ähnlich hohe mentale Barrieren hatten im übrigen auch Angehörige der Militäropposition oder Widerständler mit adeligem Hintergrund zu überwinden, also justament jene Widerstandskreise, die dem Ziel aller Widerstandsaktivitäten, das Regime gewaltsam zu beseitigen, relativ am nächsten kamen. So Broszat, Resistenz und Widerstand (wie Anm. 15), S. 693. Wie das Zitat zeigt, hat Broszat unbeschadet seines Bemühens um eine Verbreiterung des Widerstandsthemas die darin angelegte Tendenz einer Überbewertung nonkonformistischer Verhaltensweisen sehr wohl gesehen. Detaillierte Nachweise hierzu in der im Tenor durchaus episkopatskritischen Arbeit von Antonia Leugers, Gegen eine Mauer bischöflichen Schweigens. Der Ausschuß für Ordensangelegenheiten und seine Widerstandskonzeption 1941 bis 1945, Frankfurt a. M. 1996, S. 222– 227. Knapp auch Hürten, Deutsche Katholiken 1918–1945 (wie Anm. 23), S. 539f. Für eingehendere Darstellungen dieser Zusammenhänge ferner Roman Bleistein, Katholische Bischöfe und der Widerstand gegen den Nationalsozialismus, in: Stimmen der Zeit 207 (1989), S. 579–590; ders., Alfred Delp. Geschichte eines Zeugen, Frankfurt a. M. 1989, S. 259–282. Vgl. Leugers, Gegen eine Mauer bischöflichen Schweigens (wie Anm. 29), S. 224f.

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und mit großer Stringenz entwickelte Deutung katholischer Resistenz gegen den Nationalsozialismus als ›antimodernistischen‹ Abwehrkampf – eine These, die 31 den weiteren Gang der Forschungen fraglos befruchtet hat – nunmehr auf den deutschen Katholizismus insgesamt zu transponieren. Implizit wird dabei von der Voraussetzung ausgegangen, es habe unter den deutschen Katholiken eine weit über den regionalen Rahmen hinausreichende Kongruenz milieubedingter Grundeinstellungen gegeben. Diese Annahme aber kann derzeit alles andere als gesichert gelten. Im Gegenteil: Die Befunde der um Differenzierung bemühten Milieuforschung weisen weit eher in die Richtung der hier von Wolfgang Tischner vorgetragenen Einschätzung, wonach eine kulturgeschichtlich ansetzende Rekonstruktion katholischer Denk- und Lebenswelten im deutschen Kontext keine kohärente soziale Formation, sondern eine Vielfalt von Regionalkatholizismen zutage fördern würde. Nach einem Vorschlag des in diesem Forschungsbereich führenden Münsteraner ›Arbeitskreises für kirchliche Zeitgeschichte‹ lassen sich die unterschiedlichen Milieubildungen im deutschen Katholizismus des 19. Jahrhunderts typologisch auf drei Grundformen von Katholizität reduzieren, worunter sich auch – aber eben nur als einer von drei Grundtypen – die von Breuer mit einem innovativen Ansatz 32 analysierte traditionale katholische Lebenswelt findet. Noch anschaulicher lassen sich die Bedenken gegen eine unreflektierte Generalisierung der Antimodernismus-These mit Blick auf die individuellbiographische Dimension formulieren: War etwa die Vorstellungswelt eines typischen Repräsentanten des Berliner Großstadtkatholizismus wie Carl Sonnenschein oder eines Episkopatsvertreters wie Konrad Graf von Preysing wirklich in dem Maße von antimodernistischen Stereotypen geprägt, wie dies bei dem von den Gespenstern der Revolution und des Säkularismus umgetriebenen altfränki33 schen Freiherrn von Franckenstein offenbar der Fall war? _________ 31

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Vgl. Breuer, Verordneter Wandel? (wie Anm. 12), S. 372–374. Als Beispiel für das heuristische Potential dieses Ansatzes vgl. seine Anwendung auf das Auftreten des Münsteraner Bischofs Galen gegenüber dem NS-Regime bei Christoph Kösters, Katholische Verbände und moderne Gesellschaft. Organisationsgeschichte und Vereinskultur im Bistum Münster 1918 bis 1945, Paderborn u. a. 1995 (= Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte, Reihe B: Forschungen, Bd. 68), S. 300. Vgl. Arbeitskreis für kirchliche Zeitgeschichte Münster, Konfession und Cleavages im 19. Jahrhundert (wie Anm. 5), S. 382f. Neben der »traditionalen katholischen Lebenswelt« werden hier »nicht-kirchliche Regionen«, also katholische Diasporagebiete, sowie klassische »Mehrheitsmilieus«, wie sie sich sowohl in Modernisierungszentren als auch in ländlichen Räumen herausgebildet hätten, als Grundtypen katholischer Vergesellschaftung unterschieden. Eine Übertragbarkeit der These von der modernitäts- und säkularismuskritischen Grunddisposition von Katholiken etwa auf großstädtische Diasporagebiete oder auf Modernisierungszentren im Westen Deutschlands ist natürlich nicht per se ausgeschlossen, kann aber auch nicht umstandslos vorausgesetzt werden. Zu Sonnenschein vgl. Hürten, Deutsche Katholiken 1918–1945 (wie Anm. 23), S. 144f., sowie ausführlicher Wolfgang Löhr, Carl Sonnenschein (1876–1929), in: Jürgen Aretz/Rudolf Morsey/Anton Rauscher (Hg.), Zeitgeschichte in Lebensbildern. Aus dem deut-


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In summa bleibt es eine dauerhafte und unbestreitbare Leistung der die Sozialform des deutschen Katholizismus in den Blick nehmenden Forschungen, deren theoretisch-methodologische Prämissen Wolfgang Tischner erörtert und deren praktische Umsetzung Thomas Breuer exemplarisch vorgeführt hat, daß sie kollektive Reaktionen auf die NS-Herrschaft in den Erklärungskontext langfristig wirksamer soziokultureller Traditionen und geschichtlicher Vorerfahrungen gerückt haben, womit ohne jede Frage eine neue Ebene des Verstehens eröffnet wurde. Der Milieuansatz erwies und erweist sich nicht zuletzt deshalb als heuristisch überaus fruchtbar für derartige Untersuchungen, weil er dazu anleitet, historisch gewachsene soziale Strukturen in ihrer Verschränkung mit mental-kulturellen Prägungen und den daraus resultierenden Verhaltensdispositionen zu erfassen. Noch mehr Überzeugungskraft hätten manche dieser Studien freilich, wenn sie darauf verzichten würden, das Erkenntnispotential des Milieukonzepts dadurch zu schmälern, daß sie es – was diesem ganz auf empirisch-objektivierende Analyse ausgerichteten sozialhistorischen Erklärungsmodell an sich fremd ist – subkutan mit subjektivistischen Wertkategorien anreichern, die eine Art retrospektiven Vorwurf an die Adresse einer Sozialformation beinhalten. Begriffsbildungen wie milieuegoistische Tradition oder reduktionistischmilieuegozentrischer Antifaschismus des Episkopats zeugen zwar von wortschöp34 ferischem Einfallsreichtum , tragen aber kaum zu einem Mehr an wissenschaft35 lich begründeter Einsicht bei. Statt nämlich Verhaltensdispositionen, die aus den prägenden Erfahrungen in einer sozial stark fragmentierten Gesellschaft erwuchsen, zunächst einmal durch historische Kontextualisierung in ihrer zeitspezifischen Bedingtheit zu verstehen, um sie dann vor diesem Hintergrund kri_________

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schen Katholizismus des 19. und 20. Jahrhunderts, Bd. 4., Mainz 1980, S. 92–102. Ansätze zu einer die herkunftsmäßigen Prägungen und das theologisch-ekklesiologische Selbstverständnis thematisierenden biographischen Würdigung Preysings bei Leugers, Gegen eine Mauer bischöflichen Schweigens (wie Anm. 29), S. 35–57. Vgl. aber zu dem nach wie vor unzulänglichen, in keiner Relation zur tatsächlichen kirchenpolitischen Bedeutung dieses Episkopatsvertreters stehenden Forschungsstand Tischner, Katholische Kirche in der SBZ/DDR 1945–1951 (wie Anm. 9), S. 46–48. Zu Franckenstein vgl. Breuer, Verordneter Wandel? (wie Anm. 12), S. 43f. Vgl. Paul/Mallmann, Milieus und Widerstand (wie Anm. 21), S. 532–534, 540. Prägnant zum epistemologischen Status moralischer Urteilsbildung in den historischen Wissenschaften Kurt Kluxen, Vorlesungen zur Geschichtstheorie II, Paderborn 1981, S. 223f.: »Die geschichtliche Erzählung hat es immer mit Menschen oder auch mit Vermenschlichungen (Anthropomorphismen) zu tun, wobei die Taten und Untaten, die vertanen Möglichkeiten und der Unverstand, … Schuld und Unschuld usf. von selbst … moralische Urteile provozieren und Maßstäbe anlegen, die nicht das Ergebnis eines historischen Sinnverstehens, sondern persönlicher Werturteile sind, zu welchen sich der Historiker als Mitmensch berechtigt glaubt. Die moralischen Urteile sind lobenswert und gelegentlich (Hervorhebung M.H.) völlig berechtigt; sie fügen aber der historischen Erkenntnis nichts hinzu.« Die »Kritik menschlicher Entscheidungen oder Zustände« habe »über das bloße Verstehen hinaus jene unbewußten habituellen und traditionsbedingten Zwänge und Selbstverständlichkeiten ins Licht« zu rücken, »von denen die agierenden Subjekte selbst wenig oder nichts wissen«.

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Markus Huttner

tisch auf ihre Angemessenheit hin zu befragen, werden sie durch derlei moralisierende Verdikte sogleich mit der Urteilsfreudigkeit der ›Nachgeborenen‹ an Maßstäben gemessen, deren allgemeine Akzeptanz wesentlich der Überwindung der nationalsozialistischen Unrechtsherrschaft zu verdanken ist.

Hubert Wolf

Contro razzismo e antisemitismo? La Santa Sede e l’ideologia nazionalsocialista alla luce

delle fonti vaticane ora accessibili1

1. Questioni aperte sulla condanna dell’antisemitismo nel decreto del Sant’Uffizio del 25 marzo 1928. Infatti la Chiesa cattolica fu sempre solita pregare per il popolo giudaico, depositario, fino alla venuta di Gesù Cristo, delle divine promesse, non ostante il susseguente suo acciecamento, anzi appunto per questo. Mossa da questo spirito di carità la Sede Apostolica protesse il medesimo popolo contro le ingiuste vessazioni, e come riprova tutti gli odii e le animosità tra i popoli, così massimamente condanna l’odio contro un popolo già eletto da Dio, quell’odio 2 cioè che oggi volgarmente suole designarsi col nome di ›antisemitismo‹.

Con queste formulazioni il Sant’Uffizio, la Suprema Congregazione della Curia romana, riprovò ufficialmente il 25 marzo 1928 il »moderno antisemitismo razziale« – il che è incontestabile. Chi, come la Chiesa cattolica, è convinto dell’unità del genere umano, dovrebbe, partendo da una tale ammissione teologica di fondo, rifiutare ogni razzismo e ogni discriminazione nei confronti di singoli popoli, cosa che tuttavia non esclude l’esistenza dell’antigiudaismo. Non di rado gli studiosi cattolici di lingua tedesca hanno richiamato il testo del 3 1928 per evidenziare la lungimiranza di Papa Pio XI rispetto all’acuirsi dell’antisemitismo in Europa in generale e in Germania in particolare, nonché per porre l’accento sulla corrispondente strategia, improntata al magistero, d’immunizzazione dei cattolici dal razzismo. Konrad Repgen sottolineò così la _________ 1

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Questo studio si basa sulla relazione Gegen Rassismus und Antisemitismus? Der Heilige Stuhl und die NS-Ideologie im Spiegel der neu zugänglichen vatikanischen Quellen tenuta in occasione del Simposio Il Cattolicesimo e la sfida della dittatura in Italia e in Germania 1918–1945. Como 4–7 novembre 2004. Per la traduzione in italiano ringrazio Maria Pia Lorenz-Filograno. Acta Apostolicae Sedis 20 (1928), p. 104. Citazione tratta da Civiltà cattolica 79/2 (1928), p. 171 ss.: 171. Pio XI (1857–1939): nel 1882 ottenne l’incarico di professore di Dogmatica a Milano; nel 1918 fu visitatore apostolico in Polonia; nel 1919 fu nunzio in Polonia; nel 1919 fu arcivescovo titolare di Lepanto; nel 1921 divenne cardinale; nel 1922 fu eletto Papa. Sulla sua figura v. Josef Gelmi, »Pius XI.«, in: Lexikon für Theologie und Kirche (LThK). 11 voll. Freiburg i. Br. 1993–20013, vol. 8, Freiburg i. Br. 1999, pp. 335–337; Achille Ratti, Pape Pie XI: actes du colloque organisé par l’École Française de Rome, Rome 1996 (= Collection de l’École Française de Rome 223); Günther Wassilowsky, »Pius XI.«, in: Die Religion in Geschichte und Gegenwart (RGG). 8 voll. Tübingen 1999–20054, vol. 6, Tübingen 2003, pp. 1371–1374.

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Hubert Wolf

»copertura costante e sicura del Vaticano« che la Chiesa tedesca e segnatamente l’episcopato tedesco avrebbero ricevuto in ragione del »grande e persistente contrasto con il nerbo della Weltanschauung nazionalsocialista«. La condanna, apparsa nel 1928 negli Acta Apostolicae Sedis, costituirebbe al tempo stesso il preludio di tutta una serie di ulteriori dichiarazioni di guerra della Chiesa cattolica nei confronti dell’ideologia nazionalsocialista, fra le quali spiccano la messa all’Indice, nel 1934, del »Mito del XX secolo« di Rosenberg e l’Enciclica »Mit brennender Sorge« del 1937. Già nel 1928 – quindi non solo dopo l’ascesa al potere di Hitler – il Papa si sarebbe pronunciato sul punto in maniera inequivoca4 bile. Ad analoga conclusione pervenne Burkhard van Schewick il quale, pur concedendo che l’esistenza dell’antigiudaismo cattolico avesse favorito il pericoloso accrescersi dell’antisemitismo razziale nel XX secolo, sottolineò che: »… Pio XI (1922–1939) lo ha, primo tra i Papi, riconosciuto e ha tentato di contrastarlo. Egli aveva già condannato chiaramente e pubblicamente nel 1928 tanto il razzismo 5 quanto l’antigiudaismo«. Mentre Repgen e van Schewick vedevano la Curia di Roma assumere una posizione univoca sulla questione degli ebrei, Rudolf Lill giunse alla conclusione 6 che in Vaticano »l’opinione sugli ebrei fosse ancora discordante« , in quanto la condanna dell’antisemitismo era contenuta in un decreto con il quale era stato ordinato lo scioglimento dell’associazione filoebraica chiamata »Amici d’Israele«. Lill era stato costretto ad un’interpretazione immanente del testo del decreto, non avendo a sua disposizione né i documenti provenienti dai membri dell’associazione »Amici d’Israele« né i relativi atti vaticani. Lo stesso decreto giudicò lodevole il proposito di pregare per la conversione degli ebrei, sebbene i motivi addotti per lo scioglimento dell’asso-ciazione rimasero alquanto generici: contrasto con il »Sensus Ecclesiae«, con la dottrina dei Padri e con la Sacra Liturgia. Lill suppose che nel documento programmatico degli Amici, »Pax Super Israel«, fossero contenute »iniziative in contrasto con la liturgia«, simili a quelle 7 »che sono state attuate sotto Pio XII e Giovanni XXIII«. In seguito a questa conclusione a cui è pervenuta la ricerca storica si pone la questione dei reali retroscena della chiara condanna del moderno antisemitismo da parte del Papa e della Curia nel 1928. Si tratta davvero di una presa di posizione limitata all’ambito del magistero sul piano del conflitto nei confronti di _________ 4 5

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Konrad Repgen, Judenpogrom, Rassenideologie und katholische Kirche 1938, Köln 1988 (= Kirche und Gesellschaft 152/153), p. 18. Burkhard van Schewick, Katholische Kirche und nationalsozialistische Rassenpolitik, in: Klaus Gotto/Konrad Repgen (a cura di), Die Katholiken und das Dritte Reich, Mainz 19903, pp. 151–171: 153. Rudolf Lill, Katholizismus nach 1848. Der Heilige Stuhl und die Juden, in: Karl Heinrich Rengstorf/Siegfried von Kortzfleisch (a cura di), Kirche und Synagoge. Handbuch zur Geschichte von Christen und Juden. Darstellung mit Quellen. 2 voll. Stuttgart 1968–1970, vol. 2, pp. 358–369: 365. Ibidem, p. 369, nota 31. Lill non potè tuttavia visionare il documento.

Contro razzismo e antisemitismo?

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un’erronea Weltanschauung, che consenta di parlare a favore della lungimiranza di Pio XI? Oppure svolge in realtà, il contesto di una tale damnatio, un ruolo decisivo nel decreto di scioglimento? Come può conciliarsi lo scioglimento di un’associazione decisamente filoebraica, costituita da più di 3.000 preti, 278 vescovi e 19 cardinali, con l’amore perpetuo, evocato nel medesimo decreto, della Chiesa cattolica verso il popolo d’Israele e con il netto rifiuto dell’antisemitismo razziale? A questi interrogativi, rappresentativi di tutta una serie di ulteriori tematiche 8 riguardanti Chiesa cattolica e nazionalsocialismo , è stato possibile dare sinora solo risposte insufficienti. Fino ad ora infatti non era stato possibile, in riferimento a tale periodo, guardare al di là delle alte mura vaticane. Non era stato possibile ricostruire le discussioni ed i processi decisionali interni alla stessa Curia. Si era stati per lo più costretti ad un’interpretazione meramente testuale dell’«output« vaticano, senza poter volgere lo sguardo agli antefatti di un testo, alla storia della sua formazione e alle non rare dispute che ne derivavano all’interno degli uffici romani e delle Congregazioni coinvolte. Non meravigliano perciò le grandi attese manifestate nel 2003, in occasione della parziale apertura degli archivi, e nel 2006, con la generale apertura degli atti del pontificato di Pio 9 XI.

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La tematica Chiesa cattolica e nazionalsocialismo è pressoché sterminata; cfr. per tutti gli 800 titoli segnalati da Michael Ruck, Bibliographie zum Nationalsozialismus. 2 voll. Darmstadt 2000, vol. 1, pp. 551–582. Per un quadro generale v. Gerhard Besier, Die Kirchen und das Dritte Reich. Spaltungen und Abwehrkämpfe 1934–1937, Berlin 2001; Klaus Gotto/Konrad Repgen (a cura di), Kirche, Katholiken und Nationalsozialismus, Mainz 1980; Heinz Hürten, Deutsche Katholiken 1918–1945, Paderborn et al. 1992. Questa apertura anticipata degli Archivi Vaticani parte da un’iniziativa di Papa Giovanni Paolo II. Dopo il venir meno, nel 2000, della Commissione mista ebraico-cattolica, che si sarebbe dovuta occupare del tema »Chiesa cattolica e olocausto«, il Papa ordinò di rendere accessibili il prima possibile agli studiosi gli atti relativi provenienti dagli organi curiali; cfr. Walter Brandmüller, Ein neuer Streit um Pius XII. Zum Desaster der katholisch-jüdischen Historikerkommission, in: Die Neue Ordnung 55 (2001), pp. 371–381; Sergio Pagano, Nuove prospettive per l’apertura degli Archivi Vaticani a riguardo del Pontificato di Pio XI, in: L’Osservatore Romano, 16 febbraio 2002, p. 2; id., Vatican opens German Material 1922– 1939 in Secret Archives, in: L’Osservatore Romano. Edizione in lingua inglese, 20 febbraio 2002; id., Vatikan öffnet im Jahr 2003 Teile seiner Archive, in: L’Osservatore Romano. Edizione settimanale in lingua tedesca, 22 febbraio 2002.

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Hubert Wolf

2. Le fonti ora accessibili.10 Nel febbraio 2003 sono state rese separatamente accessibili quattro Serie documentarie dell’Archivio Segreto Vaticano relative al pontificato di Pio XI, quindi agli anni 1922–1939. Si tratta, da un lato, degli Archivi delle nunziature, quindi delle rappresentanze diplomatiche vaticane di Monaco e Berlino, che furono poi trasmessi a Roma. Essi comprendono una considerevole mole di atti raccolti in 434 grandi scatole (ciascuna delle quali può contenere fino a 500 fogli), delle quali circa 50 riguardano il periodo delle nunziature di Eugenio Pacelli e Alberto Vassallo-Torregrossa, mentre in 102 scatole sono raccolti i fondi berlinesi del periodo 1922–1929. Dall’altro lato si tratta della produzione documentaria di provenienza inversa rispetto ai fondi tedeschi, confluita negli Archivi della Segreteria di Stato pontificia ovvero della Congregazione per gli Affari Ecclesiastici Straordinari, il centro di comando vaticano per le relazioni con gli Stati esteri di 11 tutto il mondo. I fondi »Baviera« e »Germania« comprendono, per la nunziatura di Monaco fra il 1922 e il 1939, 198 posizioni in 53 fascicoli di circa 100 fogli ciascuno. I documenti berlinesi comprendono ben 356 fascicoli (di ben 100 fogli ciascuno) con 250 posizioni, 26 scatole con i »Rapporti della Nunziatura« dall’ottobre del 1933 al settembre del 1938 – rapporti del nunzio di Berlino, raccolti a Roma –, una scatola con note del governo del Reich alla Santa Sede (1933–1937), una scatola di lettere del cardinale Segretario di Stato ai vescovi tedeschi, nonché circa 40 scatole con lettere, rapporti e informazioni sulle singole 12 diocesi tedesche. Queste fonti sono di estrema importanza , anche a motivo delle 13 14 persone dei nunzi coinvolti, Eugenio Pacelli e Cesare Orsenigo. Nel febbraio _________ 10

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Nel presente contributo si adotteranno per gli Archivi le seguenti sigle e abbreviazioni: ASV – Archivio Segreto Vaticano ANB – Archivio della Nunziatura di Berlino ANM – Archivio della Nunziatura di Monaco in Baviera AES – Archivio della Congregazione per gli Affari Ecclesiastici Straordinari Rubr. – Rubricelle Fasc. – Fascicolo Pos. – Posizione ACDF – Archivio della Congregazione per la Dottrina della Fede SO – Sanctum Officium CL – Censurae Librorum RV – Rerum Variarum DV – Dubia Varia Cfr. i primi cenni sul tema in Hubert Wolf, Molto delicato. Antwort unwahrscheinlich: Die neu zugänglichen Akten zur Haltung des Hl. Stuhls zum Nationalsozialismus, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 12 marzo 2003, p. 40. Cfr. Gerhard Besier, Der Heilige Stuhl und Hitler-Deutschland. Die Faszination des Totalitären, München 2004. Eugenio Pacelli (1876–1958): discendente di una nobile famiglia romana di avvocati legata alla Santa Sede, Pacelli entrò nel 1901 al servizio della Segreteria di Stato; nel 1917 fu arcivescovo titolare di Sardes e nunzio apostolico a Monaco; nel 1920 fu nunzio anche presso il Reich tedesco; nel 1925 si ebbe il tasferimento a Berlino; nel 1929 divenne cardinale e nel


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2006 Papa Benedetto XVI ha reso accessibili alla ricerca tutti gli atti dell’Archivio Segreto Vaticano relativi al pontificato di Pio XI dal 6 febbraio 1922, giorno dell’elezione a Papa di Achille Ratti, al 10 febbraio 1939, giorno della sua morte. Nel merito si tratta dell’imponente mole di ben centomila unità archivistiche, quindi scatole, fascicoli, plichi o incartamenti, il cui contenuto può arrivare fino a mille fogli. Fra le numerose serie di atti, due meritano particolare attenzione. Entrambe attengono ad annotazioni manoscritte di Pacelli. Nella prima sono contenuti i suoi appunti sui passaggi essenziali risultanti dalle udienze private regolarmente tenu15 te da Pio XI ; nella seconda i temi da lui riportati, affrontati nei colloqui avuti 16 con i rappresentanti delle ambasciate accreditati presso la Santa Sede. Riportava soprattutto le risposte da lui stesso date alle corrispondenti domande dei diplomatici. Entrambi i fondi erano destinati all’uso esclusivo di Pacelli, essi erano il suo supporto privato per la memoria, il suo taccuino segreto, che nessun altro, nella Curia, avrebbe mai visto con i propri occhi. Ecco perché entrambe le serie esprimono un livello molto alto di autenticità. Ma anche gli archivi delle due Nunziature e la simmetrica produzione documentaria romana necessitano di un’analisi accurata. Proprio in questo senso, nel quadro di un progetto a lungo termine che gode del sostegno della Deutsche Forschungsgemeinschaft, vedrà la luce un’edizione di tutti i rapporti di Pacelli 17 dal 1919 al 1929. Si tratta di circa 6 000 rapporti. Sin da una prima interpretazione emerge la necessità di superare un inquadramento quasi esclusivamente _________

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1930 segretario di Stato. Fu eletto Papa nel 1939, dopo una sola giornata di conclave. Sulla sua figura v. Philippe Chenaux, Pie XII. Diplomate et pasteur, Paris 2003; Josef Gelmi, »Pius XII.«, in: LThK, vol. 8., Freiburg i. Br., 19993, p. 337 ss. (con ampi riferimenti bibliografici); Günther Wassilowsky, »Pius XII.«, in: RGG, vol. 6, Tübingen 20033, pp. 1374–1377. Cesare Orsenigo (1873–1946): nel 1922 fu internunzio apostolico a L’Aia e, nello stesso anno, divenne arcivescovo titolare; nel 1925 fu nunzio a Budapest e, nel 1930, a Berlino. Sulla sua figura v. Dieter Albrecht (a cura di), Der Notenwechsel zwischen dem Heiligen Stuhl und der deutschen Reichsregierung, vol. 3: Der Notenwechsel und die Demarchen des Nuntius Orsenigo 1933–1945, Mainz 1980 (= Veröffentlichungen der Kommission für die Zeitgeschichte [VKZG] A 29), pp. XXIII–XLVIII; Giuseppe De Marchi, Le nunziature dal 1800 al 1956, Roma 1957 (= Sussidi eruditi 13), pp. 133, 188, 219 e 255. Una prima, benché problematica valutazione dei rapporti della nunziatura di Orsenigo è opera di Giovanni Sale, Hitler, la Santa Sede e gli Ebrei: con Documenti dell’Archivio Segreto Vaticano, Milano 2004; cfr. anche una prima valutazione dei rapporti del 1933 in Giovanni Sale, La legislazione antisemita in Germania e la Santa Sede, in: Civiltà Cattolica, 17 gennaio 2004, pp. 116–129. Su incarico del DHI di Roma e in cooperazione con la Kommission für Zeitgeschichte di Bonn, Thomas Brechenmacher, dell’Università di Potsdam, sta preparando un’edizione storicocritica online dei rapporti della nunziatura di Orsenigo. ASV AES, Stati Eccl., Pos. 430a, Fasc. 340–355. E’ in preparazione un’edizione digitale degli appunti delle udienze sotto la direzione del prefetto dell’ASV, S.E. Mons. Vescovo Sergio Pagano. ASV AES, Stati Eccl., Pos. 430, Fasc. 356–364. Questo progetto, in cooperazione con l’Istituto Storico Germanico di Roma e con l’Archivio Vaticano, è in corso di realizzazione a Münster, presso il mio Seminario.

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Hubert Wolf

politico delle nunziature di Pacelli e Orsenigo. Da non sottovalutare è infatti la funzione spirituale propria della Chiesa svolta in Germania dal vicario del Papa. Sotto questo aspetto sembra che all’«amico della Germania«, Pacelli, il quale vi poté celebrare, grazie ai Concordati, i suoi più grandi successi politici, fossero rimaste estranee la realtà mista, dal punto di vista religioso, del Paese, il suo associazionismo cattolico o ancora la formazione sacerdotale nelle università statali, come lasciano arguire le prime impressioni tratte dai suoi rapporti. Non ci si può attendere conclusioni e risposte affrettate. Ci vorranno anni per valutare la massa degli atti. Impresa impossibile se il riordino, documentaristico e selettivo, delle nuove fonti avviene in modo affrettato. La situazione si configura diversamente nell’Archivio della Congregazione per la Dottrina della Fede, che si trova nel Palazzo del Sant’Uffizio. La Congregazione per la Dottrina della Fede custodisce gli atti delle istituzioni che l’hanno preceduta, la Santa Romana Universale Inquisizione fondata nel 1542 – anche detta Sant’Uffizio – e la Congregazione dell’Indice istituita nel 1571. Tali fondi sono stati resi accessibili alla ricerca solo nel 1998; io li utilizzo tuttavia già dal 1992 18 grazie ad un permesso speciale. Rispetto alle fonti documentarie, decisamente copiose, accessibili presso l’Archivio Segreto Vaticano, i fascicoli qui custoditi risultano invece alquanto modesti. Essi sono non di rado costituiti soltanto da pochi fogli, per esempio laddove viene discussa la questione se i futuri docenti tedeschi di Teologia cattolica debbano sostenere l’esame di abilitazione a Roma 19 al fine di poter insegnare Teologia romana anche nelle facoltà tedesche. L’ACDF, diversamente dall’ASV, non ha reso accessibili serie complete, ma solo singole posizioni, selezionate dall’archivista se dal medesimo valutate pertinenti al tema »Il Nazismo, il razzismo ed altre ideologie totalitarie del XX secolo«. Queste provengono prevalentemente dalle serie »Censurae Librorum« e »Rerum Variarum«, quindi si tratta di censura libraria e di questioni di varia provenienza. E’ inoltre possibile segnalare all’archivista casi per i quali si può a buona ragione ritenere che siano stati trattati dal Sant’Uffizio. Come nel caso della richiesta, da 20 me avanzata, relativa al famoso saggio di Karl Adam , pubblicato sul Theologi_________ 18

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Sull’apertura, nel gennaio 1998, dell’Archivio della Congregazione per la Dottrina della Fede cfr. Accademia Nazionale dei Lincei/Congregazione per la Dottrina della Fede, L’Apertura degli Archivi del Sant’Uffizio romano, Roma 1998 (= Atti dei Convegni Lincei 142); i contributi sono stati raccolti nel volume a cura di Hubert Wolf, Inquisition, Index, Zensur. Wissenskulturen der Neuzeit im Widerstreit, Paderborn et al. 20042 (= Römische Inquisition und Indexkongregation 1); v. in particolare il contributo di Joseph Ratzinger, Das Archiv der Glaubenskongregation. Überlegungen anlässlich seiner Öffnung 1998, in: ibidem, pp. 17–22. Sui fondi resi accessibili dal febbraio 2003 v. Wolf, Molto delicato; Hubert Wolf, Vertagt auf unbestimmte Zeit, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 12 aprile 2003, p. 8. Cfr. ACDF SO RV 1927, Nr. 18. Karl Adam (1876–1966): nel 1910 ricevette l’ordinazione sacerdotale; nel 1917 fu professore di Teologia morale a Strasburgo; dal 1919 al 1949 fu professore di Dogmatica cattolica a Tubinga. Sulla sua figura v. Hans Kreidler, »Karl Adam«, in: LThK, vol. 1, Freiburg i. Br. 19933, col. 141 ss.; Hubert Wolf/Claus Arnold (a cura di), Der Rheinische Reformkreis. Do-


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sche Quartalschrift del 1933 dal titolo »Deutsches Volkstum und katholisches 21 Christentum« , nel quale il dogmatico di Tubinga dichiara in linea di massima compatibili cattolicesimo e nazionalsocialismo, richiesta che non ha ottenuto alcun esito. Per l’altro famoso »costruttore di ponti«, lo storico della Chiesa Jo22 seph Lortz , di Münster, che venne pesantemente screditato per la sua opera 23 »Geschichte der Kirche in ideengeschichtlicher Betrachtung« , esiste un documento, che tuttavia non è ancora consultabile poiché successivo al 1939. I punti chiave che si enucleano dai documenti dell’ACDF sono: 1. Un rianimarsi del diverbio sul cosiddetto Modernismo sul terreno magisteriale. Se ne potrebbe attribuire la responsabilità soprattutto al cardinale segretario 24 Merry del Val , il quale già durante la vera e propria crisi del Modernismo si distinse, in qualità di segretario di Stato di Pio X, come acceso antimodernista. Si 25 possono citare in proposito i casi di Joseph Wittig («Die Erlösten») , di Ernst 26 Michel («Politik aus dem Glauben») e l’opera attribuita al gruppo riformista 27 renano »Der Katholizismus. Sein Stirb und Werde«. _________

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kumente zu Modernismus und Reformkatholizismus 1942–1955. 2 voll., Paderborn et al. 2001, v. indice analitico. Karl Adam, Deutsches Volkstum und katholisches Christentum, in: Theologische Quartalschrift 114 (1933), pp. 40–63. Joseph Lortz (1887–1975): nel 1913 ricevette l’ordinazione sacerdotale; nel 1923 conseguì l’abilitazione alla docenza; nel 1929 divenne professore di Storia della Chiesa a Braunsberg; dal 1933 al 1945 fu professore di Storia delle Missioni e di Storia della Chiesa medievale e moderna a Münster; dal 1950 fu professore di Storia delle Religioni a Magonza. Sulla sua figura v. Victor Conzemius, »Joseph Lortz«, in: LThK, vol. 6, Freiburg i. Br. 19973, col. 1058; Wilhelm Damberg, Kirchengeschichte zwischen Demokratie und Diktatur. Georg Schreiber und Joseph Lortz in Münster 1933–1950, in: Leonore Siegele-Wenschkewitz/Carsten Nicolaisen (a cura di), Theologische Fakultäten im Nationalsozialismus, Göttingen 1993 (= Arbeiten zur Kirchlichen Zeitgeschichte B 18), pp. 144–164. Cfr. Joseph Lortz, Geschichte der Kirche in ideengeschichtlicher Betrachtung. Eine Sinndeutung der christlichen Vergangenheit in Grundzügen, Münster 19364. Raffaele Merry del Val (1865–1930): nel 1888 ricevette l’ordinazione sacerdotale; nel 1899 ottenne l’incarico di presidente dell’Accademia dei Diplomatici; nel 1900 divenne arcivescovo titolare di Nicea; dal 1903 fu segretario di Conclave, (pro-)segretario di Stato e cardinale. Sulla sua figura v. Josef Gelmi, »Merry del Val«, in: LThK, vol. 7, Freiburg i. Br. 19983, col. 150. Sul ruolo di Merry del Val nel dibattito sul Modernismo v. Claus Arnold, Absage an die Moderne? Pius X. und die Entstehung der Enzyklika Pascendi (1907), in: Theologie und Philosophie 80 (2005), pp. 201–224. Joseph Wittig, Die Erlösten, in: Hochland 19 (1921/22), fasc. 7, pp. 1–26. Cfr. in merito Karl Hausberger, Der »Fall« Joseph Wittig (1879–1949), in: Hubert Wolf (a cura di), Antimodernismus und Modernismus in der katholischen Kirche. Beiträge zum theologiegeschichtlichen Umfeld des II. Vatikanums, Paderborn et al. 1998 (= Programm und Wirkungsgeschichte des II. Vatikanums 2), pp. 299–322. Fondi degli atti relativi in ACDF SO 361/1927i [CL]. Ernst Michel, Politik aus dem Glauben, Jena 1926. Cfr. in merito Arnulf Groß/Josef Hainz et al. (a cura di), Weltverantwortung des Christen. Zum Gedenken an Ernst Michel (1889– 1964). Dokumentationen, Frankfurt a. M. 1996. Fondi degli atti relativi in ACDF SO 3559/32i [CL], SO RV 1932 Nr. 16, SO 333/27i [CL]. Leipzig 1937. Cfr. in merito Barbara Wieland, »Der Katholizismus. Sein Stirb und Werde« (1937) e »Der Katholizismus der Zukunft« (1940). Programm und Echo zweier Reformschrif-

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2. Il tema dell’eugenica e della sterilizzazione ebbe sicuramente un ruolo importante, come mostrano i procedimenti per la messa all’Indice dell’opera di Josef 28 Mayer »Gesetzliche Unfruchtbarmachung Geisteskranker« o la disputa 29 sull’»Associazione Eugenia« negli Stati Uniti d’America. 3. In tema di censura libraria sono di centrale interesse i procedimenti di messa all’Indice a carico di opere di autori nazionalsocialisti, bolscevichi e fascisti come 30 31 32 ad esempio Alfred Rosenberg , Ernst Bergmann , Giulio Cogni , Theodor 33 Fritsch (»Handbuch der Judenfrage«). 4. E’ evidente che il Sant’Uffizio si occupò anche delle aspirazioni ecumeniche in Germania, segnatamente di quelle del movimento »Una Sancta«. Ciò risulta dalla 34 relativa documentazione proveniente dalla Nunziatura di Berlino del 1926 , dove in uno scritto a Pacelli del segretario del Sant’Uffizio cardinale Merry del Val si 35 fa riferimento ad un documento sul tema. Grazie a questi documenti diventa possibile una visione diretta dei processi e delle decisioni interne alla Curia. Un tal fatto dipende essenzialmente dal regolamento e dalla prassi archivistica del Sant’Uffizio. Tanto nelle »Rerum Variarum« quanto nelle »Censurae Librorum« si è predisposta, per ciascun singolo caso, una posizione. Questa contiene importante corrispondenza epistolare oltre a pareri e _________

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ten, in: Wolf/Arnold (a cura di), Reformkreis, vol. 1, pp. 47–120. Fondi degli atti relativi in ACDF SO 269/37i [CL]. Josef Mayer, Gesetzliche Unfruchtbarmachung Geisteskranker, Freiburg i. Br. 1927 (= Studien zur katholischen Sozial- und Wirtschaftsethik 3). Fondi degli atti relativi in ACDF SO 1797/28i e 1855/30i [CL] nonché SO DV 1933, Nr. 1. Fondi degli atti relativi in ACDF SO RV 1931, Nr. 8, Stati Uniti d’America – Il Segretario dell’Associazione Eugenia America chiede una spiegazione (da pubblicarsi nell’organo ufficiale dell’Associazione) circa la condanna dell’Eugenetica fatta dal S.O. Alfred Rosenberg, Der Mythus des 20. Jahrhunderts. Eine Wertung der seelisch-geistigen Gestaltenkämpfe unserer Zeit, München 1930. Cfr. in merito Dominik Burkard, Die Bergpredigt des Teufels. Keine Gnade vor den Augen des Vatikans: Zur Indizierung von Rosenbergs »Mythus des 20. Jahrhunderts«, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 27 marzo 2003, p. 48; Dominik Burkard, Häresie und Mythus des 20. Jahrhunderts. Rosenbergs nationalsozialistische Weltanschauung vor dem Tribunal der Römischen Inquisition, Paderborn 2005 (= Römische Inquisition und Indexkongregation 5). Fondi degli atti relativi in ACDF SO 4304/33i [CL], SO 2210/35i [CL]. Ernst Bergmann, Die deutsche Nationalkirche, Breslau 1933; Ernst Bergmann, Die natürliche Geistlehre – System einer deutsch-nordischen Weltsinndeutung, Stuttgart 1937. Fondi degli atti relativi in ACDF SO 4304/33i (2) e (3) [CL]. Cfr. anche le indicazioni contenute nell’Indice dei libri proibiti: Index Librorum Prohibitorum SS.MI D. N. PII PP. XII iussu editus, Vaticano 1948, p. 418 (ultima edizione dell’Indice di Pio XII); Albert Sleumer (a cura di), Index Romanus. Verzeichnis sämtlicher auf dem römischen Index stehenden Bücher, Osnabrück 195110, p. 120. Giulio Cogni, Il Razzismo, Milano 1937. Fondi degli atti relativi in ACDF SO 67/37i [CL]. Theodor Fritsch (a cura di), Handbuch der Judenfrage. Die wichtigsten Tatsachen zur Beurteilung des jüdischen Volkes, Leipzig 193437 (in più edizioni). Fondi degli atti relativi in ACDF SO 4304/33i [CL]. ASV ANB, 40, Fasc. 1. Quest’atto porta la segnatura SO 723/26i [CL]. Non è, a tutt’oggi, ancora consultabile presso l’Archivio della Congregazione per la Dottrina della Fede.


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voti di consultori e cardinali, ai quali si aggiungono i protocolli delle sedute dei consultori e dei cardinali nonché quelli delle udienze degli assessori alla presenza del Papa. Avendo il Sant’Uffizio svolto la funzione, fino alla riforma della Curia da parte di Paolo VI, di Suprema Congregatio, accadeva non di rado che esso venisse consultato da altre Congregazioni curiali prima che queste rendessero pubbliche le loro decisioni. Copie al riguardo dei documenti dei rispettivi dicasteri si trovano nella tradizione documentaria del Palazzo del Sant’Uffizio. Questa pratica archivistica rende non solo possibile ricostruire le discussioni interne all’assemblea dei consultori e della Congregazione dei cardinali all’interno del Sant’Uffizio, ma soprattutto fa emergere con particolare chiarezza i processi motivazionali interni alle altre Congregazioni e la divergenza di posizioni fra i vari dicasteri. Particolarmente importante potrebbe risultare in proposito anche la comprensione del processo decisionale del Papa. Una prima valutazione di questi fondi mostra che la Curia romana non operò affatto come blocco monolitico o apparato uniforme, e ciò proprio riguardo a questioni decisamente scottanti come quella del rapporto della Chiesa con il nazionalsocialismo e con le altre ideologie totalitarie del XX secolo, o ancora sul piano del rapporto di tensione dialettica »Chiesa cattolica – Ebraismo – Antisemitismo«. Non solo vi fu, su questi temi, divergenza d’opinioni all’interno delle singole Congregazioni, ma anche aperto dissenso fra i diversi uffici della Curia. Non di rado si lottò aspramente per affermare la giusta via, si discusse animatamente e si combatté con ogni mezzo. Ne risulta come la Curia romana e le sue Congregazioni fossero lo specchio della Chiesa cattolica e delle sue correnti, dei suoi raggruppamenti e delle sue scissioni interne. Lanciando finalmente uno sguardo dietro le quinte si configura possibile appurare chi erano i veri protagonisti che si celavano dietro il segretissimo Sant’Uffizio. La Suprema Inquisizione senza volto acquista ora più volti. Tutto ciò sottolinea la fondamentale importanza di una prosopografia di tutti gli importanti collaboratori di questo dicastero, alla quale stiamo lavorando a Münster nell’ambito del progetto di lunga durata (dodici anni) finanziato dalla Deutsche Forschungsgemeinschaft. Senza conoscere la provenienza sociale, l’iter formativo, l’appartenenza ad un determinato ordine religioso, senza conoscere le »cordate« e le reti di favoritismi non è possibile, se non con difficoltà, inquadrare i differenti personaggi e collocarli nelle 36 posizioni dai medesimi di volta in volta rivestite. Di particolare interesse per la formulazione delle nostre domande potrebbero essere due copiosi fascicoli dell’ACDF; da un lato SO 125/28 [RV 1928 No 2] Romana et alibi – Il comitato centrale della Società »Amici di Israele« domanda _________ 36

Hubert Wolf (a cura di), Römische Inquisition und Indexkongregation. Grundlagenforschung: 1814–1917, 7 voll. (Introduzione, Edizione dei Bandi, Repertorio sistematico, Prosopografia e Indice analitico), Paderborn et al. 2005. Sul progetto v. anche www.buchzensur.de. Per un quadro d’insieme v. Hubert Wolf, Kontrolle des Wissens. Zensur und Index der verbotenen Bücher, in: Theologische Revue 99 (2003), pp. 437–452.

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che sia riformata la preghiera per gli Ebrei che si legge nella liturgia del Venerdì Santo, e dall’altro SO 3373/34 [RV 1934 No 29] Germaniae – De Razzismo, Naturalismo, Totalitarismo, Communismo damnandis vel non, per solemnem actum pontificium [Busta speciale]. In base a queste fonti è ora possibile non solo rispondere alle questioni poste in apertura sui reali retroscena della condanna dell’antisemitismo del 1928, ma si può soprattutto ricostruire per la prima volta l’affannoso adoperarsi del Sant’Uffizio e di Pio XI per una condanna ufficiale del razzismo e del nazionalsocialismo negli anni compresi fra il 1934 e il 1937.

3. Gli »Amici d’Israele« e la loro richiesta di riforma 37 della preghiera del Venerdì Santo per gli ebrei. Dietro il decreto che per la prima volta condanna l’antisemitismo si cela, come ora sappiamo, un’energica discussione interna alla Curia romana per determinare la propria posizione riguardo agli ebrei. A tale proposito Rudolf Lill ha formulato delle supposizioni senza aver conoscenza delle fonti, le quali tuttavia indicano la giusta direzione. Col tramonto della concezione, invalsa per secoli, del »doppio 38 protettorato« (la Chiesa deve proteggere i cristiani dagli ebrei ma di contro anche gli ebrei dai cristiani) e con la caduta dello Stato della Chiesa nel 1870, la Curia romana non aveva ancora trovato un paradigma adeguato al quale impron_________ 37

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Un ampio sguardo generale sugli »Amici d’Israele« in Hubert Wolf, »Pro perfidis Judaeis«. Die »Amici Israel« und ihr Antrag auf eine Reform der Karfreitagsfürbitte für die Juden (1928). Oder: Bemerkungen zum Thema katholische Kirche und Antisemitismus, in: Historische Zeitschrift 279 (2004), pp. 611–658; versione ridotta, in lingua inglese, di Hubert Wolf, The Good Friday Supplication for the Jews and the Roman Curia (1928–1975): A Case Example for Research Prospects for the Twentieth Century, in: Stephan Wendehorst (a cura di), The Roman Inquisition, the Index and the Jews. Context, Sources and Perspectives, Leiden/Boston 2004 (= Studies in European Judaism 9), pp. 235–257. Cfr. anche Philippe Chenaux, Le Saint-Siège et la question de l’Antisemitisme sous le Pontificate de Pie XI., in: Revue d'histoire ecclésiastique 99 (2004), pp. 700–722; Wilhelm Damberg, Christen und Juden in der Kirchengeschichte: Methoden, Perspektiven, Probleme, in: Peter Hünermann/Thomas Söding (a cura di), Methodische Erneuerung der Theologie. Konsequenzen der wiederentdeckten jüdisch-christlichen Gemeinsamkeiten, Freiburg i. Br./Basel/Wien 2003, pp. 93–115: 99–101; Josef Grisar, »Amici Israel«. In: LThK. 10 voll. Freiburg i. Br. 1930– 1938, vol. 1, Freiburg i. Br. 1930, p. 361; Renato Moro, Le premesse dell’atteggiamento cattolico di fronte alla legislazione razziale fascista. Cattolici ed ebrei nell’Italia degli anni venti, in: Storia contemporanea 19 (1988), pp. 1013–1119; Marcel Poorthuis/Theo Salemink, Op zoek naar de blauwe ruijter. Sophie van Leer. Een leven tussen avant-garde, jodendom en christendom (1892–1953), Nijmegen 2000, spec. pp. 267–280; Marcel Poorthuis/Theo Salemink, Chiliasme, anti-judaisme en antisemitisme. Laetus Himmelreich OFM (1886–1957), in: Trajecta 9 (2000), pp. 45–76, spec. pp. 55–62. Cfr. Thomas Brechenmacher, Das Ende der doppelten Schutzherrschaft. Der Heilige Stuhl und die Juden am Übergang zur Moderne (1775–1870), Stuttgart 2004 (= Päpste und Papsttum 32); v. dello stesso autore Der Vatikan und die Juden. Geschichte einer unheiligen Beziehung vom 16. Jahrhundert bis zur Gegenwart, München 2005.


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tare i suoi rapporti con il popolo del Vecchio Testamento. Proprio nel 1928, quindi in una fase nella quale in Germania e in quasi tutti gli Stati d’Europa si accrebbero drasticamente le agitazioni motivate dal razzismo antisemita, ebbe luogo ad opera della già menzionata associazione Amici d’Israele un’offensiva sul terreno della liturgia, l’ambito più proprio della Chiesa cattolica, un ambito nel quale non si presupponeva in verità alcuna necessità di avere riguardi – per esempio nei confronti dei controfirmatari del Concordato – di natura politica. 39 Il 2 gennaio 1928 l’abate Benedikt Gariador , presidente degli Amici d’Israele, chiese a Papa Pio XI una riforma sostanziale della preghiera del Venerdì Santo per gli ebrei. Infatti sull’»Oremus et pro perfidis Judaeis« gravava, a causa delle espressioni »perfidis« e »perfidiam«, un che di detestabile, che non corrisponde all’intento originario di preghiera della Chiesa, tant’è che in effetti oggi chiunque assocerebbe »perfido« alla formulazione latina. A questa preghiera d’intercessione si sarebbe dovuta aggiungere anche la formula »preghiamo – ci mettiamo in ginocchio – ci mettiamo in piedi«, che solo nel XVI secolo sarebbe stata abbandonata »ex sensu antisemitico«. La proposta consisteva nel sostituire 40 »perfidiam Judaicam« con »plebem Judaicam«. 41 42 Pio XI trasmise l’istanza alla competente Congregazione per i Riti la quale a sua volta la rimise alla propria Commissione liturgica. Questa pervenne dopo pochi giorni, in virtù di un voto favorevole del suo consultore, l’abate benedettino 43 ed esperto di liturgia Ildefons Schuster , alla conclusione di seguire la proposta 44 di riforma e di modificare corrispondentemente la preghiera del Venerdì Santo. La via della riforma sarebbe stata quindi libera se non si fosse prima dovuta richiedere l’approvazione del Sant’Uffizio. Qui ci fu un ribaltamento a sorpresa: del necessario parere non fu incaricato alcun consultore, bensì il teologo di Corte 45 pontificia Marco Sales OP. Nella prospettiva dogmatico-magisteriale il domeni_________ 39

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Benedict Gariador rivestiva le funzioni di abate generale della Congregazione dei Benedettini Cassinesi. In precedenza era stato, fra l’altro, priore dell’Abbazia di Buckfast, nel Devonshire, dal 1885 al 1899. ACDF SO RV 1928 No 2, Nr. 2, Scritti dell’abate Gariador e di Asseldonk a Pio XI del 2 gennaio 1928; ACDF SO RV 1928 No 2, Nr. 4, con allegata formula d’intercessione. ACDF SO RV 1928 No 2, Nr. 2; sulla lettera di Gariador e Asseldonk al Papa il segretario della Congregazione per i Riti annotò: »Ad R. P. Abb. Ilde. Schuster OSB, Consultorem pro studio et voto«. Sulla Congregazione per i Riti cfr. Del Re, Curia, pp. 332–337. Ildefons Schuster (1880–1954): a partire dal 1918 rivestì la carica di abate di San Paolo fuori le Mura; nel 1929 fu nominato arcivescovo di Milano e cardinale; nel 1996 si è concluso il processo di beatificazione. Sulla sua figura v. Hugo Altmann, »Ildefons Schuster«, in: Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon (BBKL). 28 voll. Hamm et al. 1990–2007, vol. 17, Herzberg 2000, pp. 1260–1270; Ennio Apeciti, Ciò che conta é amare. Vita del beato Cardinale Alfredo Ildefonso Schuster, Milano 1996; Giorgio Basadonna, Cardinal Schuster. Un monaco vescovo nella dinamica Milano, Milano 1996 (= Testimoni di ieri e di oggi 18). ACDF SO RV 1928 No 2, Nr. 3. Marco Sales (1877–1936): nel 1892 entrò nell’Ordine dei Domenicani; nel 1900 ricevette l’ordinazione sacerdotale; dal 1912 al 1925 fu professore di Esegesi alla Facoltà di Teologia di Friburgo; dal 1925 fu Maestro del Sacro Palazzo. Sales si mise in luce soprattutto come

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cano non avrebbe potuto negare il suo »nihil obstat« all’ambita riforma ma, come egli stesso osservò, »se si domanda un giudizio sulla convenienza sarei umilmente di parere che questa non vi sia«. Se si fosse cominciato a modificare la liturgia sulla base di simili richieste, non ci si sarebbe più fermati. Oggi gli ebrei si alterano per il »perfidis«, domani i romani per il »crocifisso sotto Ponzio Pilato« 46 contenuto nel Credo e così via. Tutto doveva quindi restare com’era. Su queste basi i consultori del Sant’Uffizio respinsero nella loro seduta del 27 febbraio 1928 non solo la riforma della preghiera del Venerdì Santo ma altresì richiesero, in considerazione della pericolosa svolta presa dagli Amici d’Israele, 47 addirittura lo scioglimento dell’associazione. Il 7 marzo i cardinali si occuparono della questione. Il segretario cardinale Merry del Val respinse la proposta di 48 riforma come »del tutto inaccettabile, dirò anche insensata«. La liturgia sarebbe stata, nel corso dei secoli, »ispirata e consacrata« e avrebbe portato »l’esecrazione per la ribellione ed il tradimento del popolo eletto, fedifrago e deicida«. Nel voto di Merry del Val non si possono non avvertire consensi a favore di un’interpretazione motivata da sentimento razzista: »L’Ebraismo con tutte le sue sette ispirate dal Talmud è sempre perfidamente contraria al Cristianesimo ed oggi dopo la guerra più che mai s’innalza e cerca di ricostruire il regno d’Israele in opposizione a Christo ed alla sua Chiesa«. In tutti i settori della vita pubblica gli ebrei sarebbero stati pericolosamente sovrarappresentati. Essi sarebbero colpevoli di tutte le rivoluzioni, soprattutto della rivoluzione russa d’ottobre. Si configurò così lo spettro di una congiura mondiale bolscevico-giudaico_________

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autore di una »Vita di Gesù« quale armonia dei Vangeli e come curatore di un’edizione commentata in latino e in italiano della Bibbia; le due opere ebbero numerose edizioni. Sulla sua figura v. Angelo Penna, »Sales, Marco«, in: Enciclopedia Cattolica (EC). 12 voll. Città del Vaticano 1948–1954, vol. 10, Città del Vaticano 1953, p. 1663; Annuario Pontificio 1928, p. 464. La relazione di Sales è conservata in due versioni identiche, una manoscritta e l’altra dattiloscritta; ACDF SO RV 1928 No 2, Nr. 15. Edizione in: Hubert Wolf, »Nihil esse innovandum«. Der Magister Sacri Palatii Marco Sales OP und sein Votum gegen eine Reform der Karfreitagsfürbitte für die Juden (1928), in: Elias H. Füllenbach/Gianfranco Miletto (a cura di), Dominikaner und Juden, Berlin 2008 (= Quellen und Forschungen zur Geschichte des Dominikanerordens). ACDF SO RV 1928 No 2, Nr. 19, assemblea dei consultori Feria IIa del 27 febbraio 1928. I consultori dell’epoca erano: l’arcivescovo Giuseppe Polica, Francesco Marchetti-Salvaggiani (segretario della Congregazione de Propaganda Fide), Francesco Duca Borgongini (segretario della Congregazione per gli Affari Ecclesiastici Straordinari), Giuseppe Pizzardo (sostituto presso la Segreteria di Stato), Massimo Massimi (decano della S. R. Rota), Ernesto Ruffini, P. Bonaventura Gracia Paredes OP (maestro generale dei Domenicani), P. Marco Sales (Magister Sacri Palatii), P. Luigi Santoro OFMConv, P. Gioacchino Maria Dourche OSM, P. Pasquale Brugnani OFM, P. Giuglio Arendt SJ, P. Giuseppe Drehmanns CSSR, P. Filippo Maroto, P. Canisio O’Gorman OESA, P. Isidori Donzella OSB, P. Lorenzo di S. Basilio OCarm, O. Pietro Vidal SJ, P. Alfonso Gasparini OP (primo socio), P. Giuseppe Latini (promotor iustitiae); Annuario Pontificio 1928, p. 464. ACDF SO RV 1928 No 2, Nr. 20, Voto del cardinale segretario Merry del Val per la Congregazione plenaria dei cardinali Feria IVa del 7 marzo 1928. V. anche le citazioni che seguono.


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massonica. I principi dell’asso-ciazione Amici d’Israele sarebbero stati dannosi e biasimevoli, ragione per la quale essa doveva essere soppressa e i suoi responsabili, unitamente all’abate Schuster, comparire davanti al Sant’Uffizio per una 49 formale ritrattazione. L’8 marzo il Papa si occupò personalmente e in dettaglio della tematica, in quanto senza la sua approvazione nessuna decisione avrebbe ottenuto forza giuri50 dica. Pio XI approvò in linea di massima la proposta di deliberazione dei cardinali, inserendovi però delle precisazioni. Contro le resistenze di alcuni cardinali egli esigette, accanto alla condanna dell’associazione degli Amici, anche la condanna dell’antisemitismo. Nei giorni seguenti fece più volte sentire il suo peso nella redazione del decreto. L’impressione che la soppressione degli Amici d’Israele e il rifiuto di una riforma della preghiera del Venerdì Santo per gli ebrei fossero state dettate da motivi antisemiti doveva essere impedita ad ogni costo. Questo risulta evidente soprattutto in un preambolo alla bozza italiana del decreto: »La motivazione del Decreto è basata sulla necessità di prevenire nei riguardi 51 della S. Sede l’accusa di ›antisemitismo‹«. Il decreto di scioglimento – come accennato all’inizio – apparve con la data del 25 marzo 1928, senza che venisse 52 menzionato il vero motivo – la richiesta di una riforma della preghiera del Venerdì Santo per gli ebrei – per il quale il Sant’Uffizio si era occupato degli Amici d’Israele. La critica pubblica al decreto indusse Pio XI e il Sant’Uffizio a diffondere un 53 articolo della »Civiltà Cattolica« , che se ne può considerare il commento uffi54 55 cioso. Il gesuita Enrico Rosa differenziò in modo pressoché classico due tipi di _________ 49

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ACDF SO RV 1928 No 2, Nr. 21, Protocollo della seduta della Congregazione dei cardinali Feria IVa del 7 marzo 1928. Membri del S.O. erano, oltre al cardinale segretario di Stato Merry del Val, i cardinali Gaetano de Lai, Basilio Pompily, Michele Lega, Pietro Gasparri, Guglielmo van Rossum, Andreas Frühwirth, Donato Sbaretti, Lorenzo Lauri, Alessio Maria Lépicier, Gaetano Bisleti e Carlo Perioso; Annuario Pontificio 1928, p. 463. ACDF SO RV 1928 No 2, Nr. 21bis, Protocollo dell’udienza degli assessori alla presenza del Papa dell’8 marzo 1928. ACDF SO RV 1928 No 2, Nr. 25, versione italiana del decreto relativo alla seduta del 14 marzo 1928. Acta Apostolicae Sedis 20 (1928), p. 103 ss. Giacomo Martina, »Civiltà Cattolica«, in: LThK, vol. 2, 3ª ed., Freiburg i. Br. 1994, col. 1208. Sulla rivista quindicinale dei Gesuiti italiani, schierata contro il Liberalismo e rimasta fedele al Papa all’epoca della pubblicazione del Sillabo, cfr. anche Ludwig Koch, »La Civiltà Cattolica«, in: LThK, vol. 2, Freiburg i. Br. 1931, p. 973. Enrico Rosa, Il pericolo Giudaico e gli »Amici d’Israele«, in: Civiltà Cattolica 79/2 (1928), pp. 335–344. Enrico Rosa (1870–1938): nel 1900 ricevette l’ordinazione sacerdotale; dal 1905 fu attivo presso la Civiltà Cattolica; dal 1915 al 1931 fu direttore della stessa. Sulla sua persona v. Ruggero Taradel/Barbara Raggi, La segregazione amichevole. »La Civiltà Cattolica« e la questione ebraica. 1850–1945, Roma 2000; Giovanni Sale, »La Civiltà Cattolica« nella crisi modernista (1900–1907). Fra transigentismo politico e integralismo dottrinale, Milano/Roma 2001, passim (v. indice); C. Testore, »Rosa, Enrico«, in: EC, vol. 10, Città del Vaticano 1953, p. 1338.

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antisemitismo: »l’antisemitismo nello spirito anticristiano« e la sana valutazione »del pericolo giudaico«, dal quale la Chiesa doveva difendersi. Ironia della storia: gli iniziatori della proposta, che all’epoca dovettero ammettere il loro errore davanti al Sant’Uffizio, decenni più tardi sarebbero stati testimoni, sotto Giovanni XXIII, di un nuovo atteggiamento della Chiesa di Roma verso il popolo ebraico.

4. Il »Mein Kampf« di Hitler alla base di un Sillabo contro il razzismo.

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Passiamo al secondo caso: nonostante la presa di potere, che trasformò Hitler da 57 capo di un gruppo ideologizzato e condannato in autorità statale legittima , e nonostante il Concordato con il Reich, che potrebbe essere interpretato nel senso di accomodamento politico del Vaticano con lo Stato nazionalsocialista, si giunse ad un’accesa disputa di natura magisteriale sulla Weltanschauung nazionalsocialista. Il preludio di questo occuparsi, da parte dell’Inquisizione romana, degli »errori del tempo« fu la messa all’Indice del »Mito del XX secolo« di Alfred Rosenberg e della »Deutsche Nationalkirche« di Ernst Bergmann nel gennaio– 58 59 febbraio 1934. Ne porta la responsabilità il Rettore dell’Anima Alois Hudal il quale, perseverando nella convinzione che la Chiesa cattolica e la Weltanschauung nazionalsocialista fossero compatibili, viene ancora oggi considerato un »brauner«, cioè un nazista. E’ comprensibile l’interesse che potrebbe suscitare l’analisi dei suoi scritti. Nell’ottobre del 1934 Hudal sottopose a Pio XI un’istanza per condannare ufficialmente in un’enciclica o in un sillabo i tre »errori del tempo«, ovvero la _________ 56

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Cfr. sul punto la mia ampia trattazione in Hubert Wolf, Pius XI. und die »Zeitirrtümer«. Die Initiativen der römischen Inquisition gegen Rassismus und Nationalismus, in: Vierteljahrshefte für Zeitgeschichte 53 (2005), pp. 1–43. Questa dottrina si rifà a Rom 13,1–2: »Ciascuno stia sottomesso alle autorità costituite; poiché non c’è autorità se non da Dio e quelle che esistono sono stabilite da Dio. Quindi chi si oppone all’autorità, si oppone all'ordine stabilito da Dio. E quelli che si oppongono si attireranno addosso la condanna«. Cfr. Burkard, Häresie. Alois Hudal (1885–1963): nel 1908 ricevette l’ordinazione sacerdotale; nel 1914 ottenne l’abilitazione alla docenza in Scienze bibliche del Vecchio Testamento; dal 1913 al 1916 rivestì l’incarico di vice-direttore del Seminario per preti di Graz; nel 1919 divenne professore straordinario e nel 1923 ordinario per gli studi sul Vecchio Testamento a Graz; nel 1923 divenne rettore del Collegio tedesco di S. Maria dell’Anima a Roma; nel 1933 fu nominato arcivescovo titolare di Ela e consacrato vescovo da Pacelli; nel 1952 rinunciò all’ufficio di rettore a causa della sua pubblicazione, apparsa nel 1937, »Die Grundlagen des Nationalsozialismus« e del suo atteggiamento verso il nazionalsocialismo. Sulla sua figura v. Philippe Chenaux, »Pacelli, Hudal et la question du nazisme (1933–1938)«, in: Rivista della Storia della Chiesa in Italia 57 (2003), p. 133–154; M. Lätzel, »Alois C. Hudal«, in: BBKL, vol. 21, Nordhausen 2003, pp. 687–692; M. Langer, Alois Hudal. Bischof zwischen Kreuz und Hakenkreuz. Versuch einer Biographie, dissertazione dattiloscritta, Wien 1995.


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concezione totalitaria dello Stato, la concezione radicale della razza e il naziona60 lismo radicale. Le grandi ideologie dell’età moderna sarebbero quindi passate davanti al Tribunale dell’Inquisizione romana. Il Papa ordinò, in occasione della seduta del Sant’Uffizio del 25 ottobre, uno studio interno sulla »delicata questio61 62 ne« e incaricò i due gesuiti Franz Hürth e Johann Baptist Rabeneck di redigere 63 un parere sulle dottrine della razza e del sangue. Il teologo morale Hürth si occupò degli errori sostanziali dell’ideologia nazista da un punto di vista piuttosto astratto e generale, giungendo alla conclusione che la teoria nazionalsocialista della razza e la concezione cristiana dell’uomo fossero fondamentalmente incompatibili. La relazione di Rabeneck invece non è altro che un attento esame del »Mein Kampf« di Hitler. Le asserzioni sulla teoria della razza ivi contenute vennero riassunte in 37 proposizioni da condannare. Procedendo secondo il modello latino della sintesi, quindi formulando ciascuna teoria erronea di Hitler in una proposizione, e secondo il modello di documentazione tedesco delle fonti, quindi ripor64 tando citazioni tratte dal »Mein Kampf«, il relatore compilò più di 70 pagine. Entrambi i voti vennero dettagliatamente discussi nella seduta del 21 marzo alla presenza del Papa. Si deliberò di procedere alla ulteriore sistemazione delle proposizioni presentate. Il 1° maggio venne presentata finalmente una lista contenente 47 proposizioni; otto trattavano di nazionalsocialismo, 15 di totalitarismo e 65 24 di culto (nazionalsocialista) della razza («de stirpis cultu»). Su queste basi 66 67 vennero redatti altri voti da parte dei consultori Martin Gilet , Ernesto Ruffini e _________ 60

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Alois Hudal, Römische Tagebücher. Lebensbeichte eines alten Bischofs, Graz/Stuttgart 1976, p. 120. Cfr. anche la lettera di Hudal indirizzata al cardinale segretario del Sant’Uffizio Sbarretti dopo la sua udienza dal Papa: ACDF SO RV 1934 N. 29, Nr. 3, voto a stampa del luglio 1935, pp. 1–5, riproduzione della lettera di Hudal al cardinale Sbarretti del 7 ottobre 1934; una versione tedesca, trasmessa all’assessore Canali il 18 ottobre 1934, ibidem pp. 122–126. Franz Hürth (1880–1963): nel 1918 divenne professore di Teologia morale presso la Scuola Superiore Gesuita di Valkenburg (Paesi Bassi) e dal 1942, dopo la chiusura della stessa ad opera dei nazionalsocialisti, presso l’Università Gregoriana di Roma. Hürth acquistò fama e influenza non tanto per le sue opere quanto come consulente di Teologia morale di Pio XII. Sulla sua persona v. Stephan Feldhaus, »Franz Hürth«, in: LThK, vol. 5, Freiburg i. Br. 19963, col. 340; Ludwig Koch, »Franz Hürth«, in: Jesuiten-Lexikon, Paderborn 1934, p. 835. Johann Baptist Rabeneck (1874–1960): dal 1909 al 1910 e dal 1912 al 1919 fu professore di Teologia fondamentale dogmatica a Valkenburg; dal 1922 al 1924 insegnò all’Università Gregoriana di Roma; dal 1924 al 1936 e dal 1941 al 1942 operò nuovamente a Valkenburg; dal 1943 al 1948 si trasferì a Pullach. Sulla sua figura v. Kürschners deutscher GelehrtenKalender 7 (1950), p. 379. ACDF SO RV 1934 No 29, Nr. 3, voto a stampa del luglio 1935, 5, con nota dell’assessore sulla seduta del 25 ottobre 1934. ACDF SO RV 1934 No 29, Nr. 1, voto anonimo (dattiloscritto, 31 pp.) del 17 marzo 1935. ACDF SO RV 1934 No 29, Nr. 3, pp. 16–27, nota dell’assessore del Sant’Uffizio. Martin Gillet (1875–1951): fu docente a Lovanio presso la Scuola di teologia Le Saulchoir; dal 1923 al 1927 insegnò all’Institut Catholique a Parigi; nel 1927 divenne provinciale di Francia. Cfr. I. Frank, »Martin Gillet«, in: LThK, vol. 4, Freiburg i. Br. 19953, col. 653. Il suo voto in ACDF SO RV 1934 No 29, Nr. 4, voti a stampa dell’aprile 1936, voto francese di Gillet, pp. 1–3.

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Domenico Tardini. Venne istituita una commissione con il compito di ulteriore esame e soprattutto di più precisa e comprensibile formulazione delle proposizioni da condannare. Nell’ottobre 1936 era finalmente pronto un »sillabo« suddiviso in quattro parti: dopo otto proposizioni sul razzismo con indicazione di fonti tratte prevalente dal »Mein Kampf« di Hitler e cinque sull’ipernazionalismo ovvero sul fascismo, ricavate da scritti di Mussolini, seguivano otto proposizioni sul comunismo, che si riferivano soprattutto a testi di Lenin e di Stalin, nonché tre proposizioni sul totalitarismo, »sintetizzate« ancora una volta dagli scritti di 69 Mussolini. Questo sillabo venne più volte rielaborato fino al febbraio 1937. Le proposizioni da condannare sul tema razzismo vennero così elevate da otto a 70 dieci. Il 13 aprile 1938 venne inviata dalla Congregazione per gli Studi alle università cattoliche una lista degli errori sul razzismo, alla quale fu attribuito senza in71 dugi il titolo di »Sillabo contro il razzismo«. Il confronto con le proposizioni _________ 67

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Ernesto Ruffini (1888–1967): a partire dal 1910 fu professore di Esegesi e successivamente rettore della Pontificia Università Lateranense; nel 1928 divenne segretario della Congregazione per gli Studi; nel 1945 fu nominato arcivescovo di Palermo; nel 1946 divenne cardinale. Cfr. Giuseppe Alberigo, »Ernesto Ruffini«, in: LThK, vol. 8, Freiburg i. Br. 19993, col. 1348 ss.; Giuseppe Petralia, Il Cardinale Ernesto Ruffini. Arcivescovo di Palermo. »Fare la verità nella carità«, Città del Vaticano 1989. Il suo voto è in ACDF SO RV 1934 No 29, Nr. 4, voto a stampa dell’aprile 1936, voto di Ruffini del 20 aprile 1936, p. 4 ss. Domenico Tardini (1888–1961): nel 1912 ricevette l’ordinazione sacerdotale; in seguito fu professore di Liturgia al Seminario Romano; nel 1929 ricevette l’incarico di sottosegretario e successivamente, nel 1937, di segretario della Congregazione per gli Affari Ecclesiastici Straordinari; nel 1952 divenne prosegretario di Stato di Pio XII e successivamente fu una delle figure determinanti del Concilio Vaticano II. Cfr. Carlo F. Casula, Domenico Tardini (1888–1961). L’azione della Santa Sede nella crisi fra le due guerre, Roma 1988 (interessante è il diario, non pubblicato, di Tardini, a partire da p. 291); Josef Gelmi, »Domenico Tardini«, in: LThK, vol. 9, Freiburg i. Br. 20003, col. 1267; Giulio Nicolini, Il Cardinale Domenico Tardini, Padova 1980. Il suo voto è in ACDF SO RV 1934 No 29, Nr. 4, voti a stampa dell’aprile 1936, voto di Tardini del 20 aprile 1936, pp. 6–11. ACDF SO RV 1934 No 29, Nr. 13, Raccolta di testi su razzismo, nazionalismo, comunismo, totalitarismo (proposizioni da condannare) (41 pagine a stampa). I temi del fascismo e del totalitarismo non rientrano nell’ambito di questo contributo. ACDF SO RV 1934 No 29, Nr. 19, sillabo delle proposizioni con preambolo (15 pagine). La lista con le otto tesi apparve l’11 maggio in »La Croix«, l’organo dell’episcopato francese, e il 2 luglio nella »Civiltà Cattolica«. Il testo italiano è il seguente: »1. Le stirpi umane, per i loro caratteri, originari ed immutabili, differiscono talmente tra di loro, che l'infima di esse è più lontana dalla stirpe umana più alta, che dalla più alta specie dei bruti; 2. Il vigore della razza e la purezza del sangue devono essere conservati e favoriti con qualsiasi mezzo; quindi tutto ciò che conduce a questo fine, per ciò stesso è onesto e lecito; 3. Tutte le qualità intellettuali e morali dell’uomo sgorgano, come dalla fontana principale, dal sangue, sede dei caratteri della stirpe; 4. Il fine essenziale dell’educazione è quello di sviluppare i caratteri della razza e di infiammare lo spirito di un grandissimo amore per questa stessa razza come supremo bene; 5. La religione deve sottostare alla legge della razza e ad essa deve adattarsi; 6. La fonte prima e la suprema regola dell’intero ordine giuridico è l’istinto della razza; 7. Non esiste altro se non il Cosmo, cioè l’Universo, Ente vivo; tutte le cose, insieme con lo stesso uomo, non sono altro che forme varie, evolventisi attraverso le epoche, dell’Universo Viven-


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elaborate dal Sant’Uffizio mostra un’identità immediata con le medesime. Il Sant’Uffizio aveva riportato, quale seconda proposizione: Le stirpi umane sono, per loro indole naturale e immutabile, talmente differenti fra loro, che l’infima di esse è più lontana da quella più alta di quanto non lo sia dalla specie più alta degli 72 animali bruti. Nella prima proposizione della Congregazione per gli Studi essa era: Le stirpi umane, per i loro caratteri, originari ed immutabili, differiscono talmente tra di loro, che l'infima di esse è più lontana dalla stirpe umana più alta, che dalla più alta specie dei bruti. Da ciò emerge che le proposizioni inviate dalla Congregazione per gli Studi non erano state elaborate dalla medesima, bensì traevano origine dal Sant’Uffizio. Anello di congiunzione potrebbe essere stato il consultore Ruffini, avendo egli nel 1938 predisposto, su istruzione del Papa e quale segretario della Congregazione degli Studi, l’invio del Sillabo contro il razzismo alle facoltà cattoliche. Nel frattempo il Sant’Uffizio aveva sospeso i suoi lavori. Il 2 giugno 1937 i cardinali rinviarono a tempo indeterminato il Sillabo sul comunismo e sul razzi73 74 smo , come confermato due giorni più tardi da Pio XI. E’ possibile che una tale decisione fosse dipesa dalla convinzione che tutto il necessario fosse stato già detto nell’Enciclica »Mit brennender Sorge«, pubblicata il 14 marzo 1937. Una sinossi interna svolta su incarico del Sant’Uffizio mostra un’elevata corrispon75 denza fra l’Enciclica e il Sillabo in preparazione. In ogni caso la condanna generale del razzismo, da pubblicarsi in un’ulteriore enciclica di Pio XI, non trovò mai più attuazione, e ciò anche a causa dell’ammalarsi del Papa e della conseguente 76 successione nel pontificato. Venne a mancare l’ultima parola chiarificatrice.

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te; 8. I singoli uomini non sono se non per lo ›Stato‹ ed a causa dello ›Stato‹; qualunque ragione di diritto, da essi posseduto, deriva unicamente dalla concessione dello Stato«. Cronaca Contemporanea, 9–22 giugno 1938, in: Civiltà Cattolica 89 (1938), vol. 3, pp. 82–95, testo del rescritto a p. 83 ss. Un quadro delle posizioni assunte dall’Episcopato sul tema del razzismo in Yves M. Congar, Die katholische Kirche und die Rassenfrage, Recklinghausen 1961, pp. 67–72. Originale latino: »Stirpes hominum indole sua nativa et immutabili adeo inter se differunt, ut earum infi[r]ma magis distet a suprema hominum stirpe, quam distat a suprema brutorum specie«. ACDF SO RV 1934 No 29, Nr. 19bis, Decretum Feria Quarta del 2 giugno 1937. ACDF SO RV 1934 No 29, Nr. 19bis, Udienza del Papa del 4 giugno 1937. ACDF SO RV 1934 No 29, Nr. 18, sinossi a stampa (12 pagine). Cfr. Georges Passelecq/Bernard Suchecky, Die unterschlagene Enzyklika. Der Vatikan und die Judenverfolgung, Wien 1997; Anton Rauscher (a cura di), Wider den Rassismus. Entwurf einer nicht erschienenen Enzyklika (1938). Texte aus dem Nachlaß von Gustav Gundlach SJ, Paderborn et al. 2001.

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5. Tesi conclusive 1. La verità lapalissiana della storia, per la quale né sentenze sommarie né rappresentazioni in bianco e nero possono essere in grado di cogliere la complessa realtà storica con le sue innumerevoli zone grigie, si è dimostrata fondata anche nel caso del rapporto fra Chiesa cattolica e ideologia nazionalsocialista (segnatamente riguardo al razzismo e all’antisemitismo). L’accusa mossa da Daniel Goldhagen, per il quale la Chiesa cattolica, la Curia romana, i cardinali, i vescovi e i 77 papi sarebbero stati tutti antisemiti , viene chiaramente ribaltata alla luce delle fonti documentarie relative al pontificato di Pio XI. Così come la Chiesa cattolica non era, e non è, un blocco monolitico, allo stesso modo la Curia di Roma non si rivela un apparato uniforme. Partiti, correnti, competizioni fra singole persone e uffici, accese discussioni, diverbi, pareri e contropareri, ivi compresa la lotta per affermare la »giusta« via, erano la regola. Lo comprovano soprattutto i due casi esaminati desunti dall’ACDF. 2. Le discussioni insorte all’interno della Curia in merito alla proposta degli Amici d’Israele di riforma della preghiera del Venerdì Santo per gli ebrei rivelano un ampio spettro di prese di posizione da parte degli ecclesiastici sul tema degli ebrei e dell’antisemitismo. Vi erano convinti oppositori dell’anti-semitismo, i quali erano consapevoli del fatto che l’antigiudaismo ecclesiastico, che si ritrovava fra l’altro nella liturgia, potesse essere un terreno pericolosamente fertile per il moderno odio contro gli ebrei. Pregare anno dopo anno per i »perfidi« ebrei non poteva più, per la Congregazione per i Riti, per la sua Commissione liturgica e per il suo relatore, l’abate Schuster, considerarsi accettabile. Marco Sales non poté addurre nulla, sotto il profilo dogmatico, contro la riforma; ne contestò semplicemente la convenienza. Riguardo ad un eventuale antisemitismo egli si mantenne neutrale. Il cardinale Merry del Val giunse di contro, mosso dal suo antisionismo, a formulazioni che si ritrovavano con tono analogo anche nei discorsi sovversivi di antisemiti dichiarati. Certo il Papa non accolse la riforma dell’antisemitismo nella liturgia ma tuttavia impose, nonostante le resistenze di alcuni cardinali del Sant’Uffizio, la condanna dell’antisemitismo razziale. Questa damnatio non fu tuttavia nient’altro che un baluardo di difesa preventiva innalzato per il caso che qualcuno potesse ritenere che l’«operare e […] parlare alieno dal senso […] dalla stessa sacra Liturgia« non fosse da intendersi se non nel senso di una cancellazione del passo »pro perfidis Judaeis«, cosa che il decreto di soppressione seppe accuratamente velare. Filoebrei e antiebrei dichiarati erano i due poli entro cui collocare i curiali coinvolti. 3. La seconda unità d’indagine, relativa al periodo dal 1934 al 1937, mostra un profondo interessamento di natura magisteriale per l’ideologia nazionalsocialista basato soprattutto sul »Mein Kampf« di Hitler. Si giunse, è vero, alla messa _________ 77

Daniel J. Goldhagen, Die katholische Kirche und der Holocaust. Eine Untersuchung über Schuld und Sühne, Berlin 2002.


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all’Indice del »Mythus« di Rosenberg, e pur tuttavia il sillabo ufficiale contro il razzismo, quasi pronto, non fece mai la sua comparsa. Più volte la questione venne rinviata »sine die«. L’Enciclica »Mit brennender Sorge« (1937) e le otto proposizioni formulate dalla Congregazione per gli Studi ripresero le intenzioni del precedente operato del Sant’Uffizio, anche se venne a mancare una condanna ufficiale, senza che le fonti ne rivelino i veri responsabili. Volle il »buon« Papa più di quanto concesse l’«improbo« segretario di Stato? Oppure il tandem RattiPacelli era concorde nel ritenere che il necessario fosse stato già detto? Può interpretarsi, il tentativo di una nuova enciclica contro il razzismo negli anni 1938/39, mai apparsa, nel senso di tentato colpo liberatorio di Pio XI dalla protezione del suo diplomatico segretario di Stato? Le fonti ora accessibili non hanno dato, e non daranno, alcuna risposta. 4. All’importante questione che ha portato, in definitiva, all’apertura anticipata degli Archivi e che è stata la causa del fallimento della Commissione mista ebraico-cattolica di storici, segnatamente la questione del »silenzio« di Pio XII sull’olocausto, non si può dare una risposta definitiva alla luce delle fonti ora disponibili. Ad essa si oppone, da sola, la delimitazione temporale dell’apertura, che arriva al 1939. Eppure i nuovi documenti d’archivio offrono numerose possibilità per approfondire quelle esperienze decisive che hanno segnato e formato Pacelli, prima come collaboratore dell’AES, poi come nunzio a Monaco e Berlino e infine come cardinale segretario di Stato. Quali sono le esperienze eventualmente accumulatesi in quegli anni fino a fissarne i modelli d’azione? Anche le reti di rapporti personali intessute da Pacelli in Germania e all’interno della Curia sono di centrale importanza per capire a chi egli avrebbe potuto appoggiarsi nella crisi della seconda guerra mondiale e a chi non. Per una risposta a questa domanda è necessario recepire al più presto e con più vigore, nell’ambito della ricerca tedesca, i risultati in parte eccellenti della ricerca italiana e francese – mi limito a 78 79 80 citare, per tutti, i lavori della Fattorini , di Miccoli e di Chenaux – così come è pressantemente necessaria, in generale, una rete di scambi e una feconda collaborazione internazionale. 5. Fra i numerosi temi che si dovrebbero affrontare vorrei evidenziare in particolare i seguenti: a) un’analisi dettagliata degli atti della nunziatura di Pacelli, che dovrebbe innanzitutto indagare se e in quale misura le esperienze del Kulturkampf fatte da importanti ecclesiastici nel corso della loro giovinezza durante il periodo di Weimar non abbiano toccato anche il giovane nunzio: parrocchie messe al bando, _________ 78

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Emma Fattorini, Germania e Santa Sede. Le nunziature di Pacelli fra la Grande Guerra e la Repubblica di Weimar, Bologna 1992 (= Annali dell’Istituto Storico Italo-Germanico. Monografia 18); della stessa autrice v. anche Pio XI, Hitler e Mussolini. La solitudine di un papa, Torino 2007. Giovanni Miccoli, I dilemmi e i silenzi di Pio XII. Vaticano, Seconda guerra mondiale e shoah, Milano 20002. Chenaux, Pacelli; Chenaux, Pie XII.

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bambini non battesimati, persone sul letto di morte prive del conforto dei sacramenti – cattolici, la cui salvezza eterna dell’anima veniva messa in gioco, non essendo assicurata la cura delle anime. Poteva accadere ancora una volta tutto questo in Germania? O non si doveva fare di tutto per impedirlo? Non doveva la cura animarum, la cura per la salvezza eterna delle »pecorelle« date in affidamento, avere priorità assoluta, anche in considerazione del ruolo naturale della Chiesa cattolica di intercessore per tutti gli uomini, specialmente per quelli in stato di bisogno? Per colei che partiva dall’unità del genere umano non poteva esserci ovviamente alcuna differenza di razza. Non sarebbe stato allora logico un coraggioso intervento in favore degli ebrei perseguitati? Cura per la salvezza dell’anima del solo gregge affidato al pastore oppure cura per la salvezza di tutti gli uomini, e perciò anche degli ebrei? – Queste due finalità sembra si siano conciliate a malapena. Forse Pacelli sprofondò in un profondo conflitto legato alle finalità da perseguire. b) Importanza ugualmente centrale potrebbe avere avuto il fallimento delle i81 niziative di pace di Benedetto XV e del suo ambasciatore di pace, Pacelli, nel 1917. All’interno della Curia si erano contrapposte due posizioni inconciliabili: da un lato il Papa, che per ragioni morali credeva di dover issare la bandiera e 82 intervenire politicamente; dall’altro il suo segretario di Stato Pietro Gasparri , per il quale l’imparzialità della Santa Sede in ragione del carattere transnazionale della Chiesa cattolica mondiale era norma somma, il quale pertanto rifiutò con veemenza un tal passo. Il Papa si interpose e fallì – e con lui il suo più capace diplomatico, come mostrano gli studi più recenti. Resta però da chiedersi: con quale intensità questo trauma ha accompagnato Pacelli? Voleva egli forse evitare di ripetere l’errore di Benedetto XV e pertanto ha preferito tacere – nonostante le circostanze fossero completamente diverse? Noi non possiamo ancora leggere gli atti del suo pontificato, ma forse un’analisi accurata dei suoi rapporti della nunziatura e dei suoi atti in qualità di segretario di Stato ci potrebbe aiutare ulteriormente a capire se le esperienze del 1917 abbiano condotto nel corso di più di due decenni ad una propulsione ad agire oppure non. La semplice delimitazione

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Benedetto XV (1854–1922): nel 1907 fu nominato arcivescovo di Bologna; nel 1914 divenne cardinale e poi Papa; morì nel 1922. Sulla sua persona v. Georg Schwaiger, »Benedikt XV.«, in: LThK, vol. 2, Freiburg i. Br. 19943, col. 209 ss. Pietro Gasparri (1852–1934): nel 1877 ricevette l’ordinazione sacerdotale; nel 1880 fu professore di Diritto canonico a Parigi; a partire dal 1896 svolse funzioni di diplomatico del Vaticano; nel 1898 fu delegato apostolico per Ecuador, Bolivia e Perù, vescovo titolare di Iconium; dal 1901 al 1907 fu segretario della Congregazione cardinalizia per gli Affari Straordinari; nel 1907 divenne cardinale. Su di lui v. Friedrich Wilhelm Bautz, »Pietro Gasparri«, in: BBKL, vol. 2, Hamm 1990, p. 180 ss.; Remigius Bäumer, »Pietro Gasparri«, in: LThK, vol. 4, Freiburg i. Br. 19953, col. 297 ss.


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dell’analisi agli anni a partire dal 1941 non è in grado di dare una risposta a do83 mande fondamentali. c) Il rapporto di Pacelli con i vescovi tedeschi, segnatamente il suo ruolo nell’assegnazione delle diocesi, è ancora ampiamente inesplorato. Si può dedurre 84 qualcosa dalla sua energica protezione di Konrad Graf von Prey-sings , che egli aveva imparato ad apprezzare a Monaco in qualità di consigliere d’ordinariato, poi da lui nominato vescovo di Eichstätt e infine promosso, senza seguire i suggerimenti del Capitolo del Duomo, a vescovo di Berlino, punto cruciale della Germania politica, per il fatto che egli ne sostenne l’atteggiamento combattivo contro il nazionalsocialismo? Oppure il suo voto estremamente negativo nei 85 confronti del presidente della Conferenza episcopale di Fulda , cardinal Adolf 86 Bertram, nella sua relazione conclusiva del 1929 , nella quale ne attestò la caparbietà e la cattiva collaborazione con lui al tempo della nunziatura, dimostra che Pacelli seppe distanziarsi dall’atteggiamento accondiscendente di costui, come emerso dalla sua politica d’intervento? d) Il dibattito di natura magisteriale su tutte le ideologie del XX secolo, nel modo in cui ebbe luogo all’interno del Sant’Uffizio, necessita, infine, di un ulteriore, più approfondito esame. È nostro profondo auspicio che venga realizzata al più presto un’edizione critica dei documenti ad esso inerenti.

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Cfr. Chenaux, Pie XII; Konrad Repgen, Die Außenpolitik der Päpste im Zeitalter der Weltkriege, in: Handbuch der Kirchengeschichte. 7 voll. Freiburg i. Br. et al. 1962–1979, vol. 7, Freiburg i. Br. 1979, pp. 36–96 e pp. 40–51. Konrad Graf von Preysing (1880–1950): nel 1912 ricevette l’ordinazione sacerdotale; nel 1932 divenne vescovo di Eichstätt; nel 1935 divenne vescovo di Berlino; nel 1945 fu nominato cardinale. Sulla sua figura v. Josef Pilvousek, »Preysing, Konrad Graf von«, in: Erwin Gatz (a cura di), Die Bischöfe der deutschsprachigen Länder 1945–2001. Ein biographisches Lexikon, Berlin 2002, pp. 88–92. Adolf Bertram (1859–1945): nel 1881 ricevette l’ordinazione sacerdotale; nel 1906 divenne vescovo di Hildesheim; nel 1914 ottenne la nomina di principe vescovo di Breslau; dal 1916 al 1919 operò nella sua veste di cardinale; nel 1919 divenne presidente della Conferenza episcopale di Fulda; a partire dal 1933 fu presidente della Conferenza episcopale tedesca. Cfr. Bernhard Stasiewski, »Bertram, Adolf«, in: Erwin Gatz (a cura di), Die Bischöfe der deutschsprachigen Länder 1785/1803 bis 1945. Ein biographisches Lexikon, Berlin 1983, pp. 43–47. ASV AES, Germania Pos. 511 Fasc. 24, Rapporto sulla situazione della Chiesa cattolica in Germania del 18 novembre 1929. Edizione con ampia introduzione: Eugenio Pacelli, Eugenio Pacelli. Die Lage der Kirche in Deutschland 1929, a cura di Hubert Wolf e Klaus Unterburger (= VKZG A 50), Paderborn 2006.

Thomas Brechenmacher

Die Enzyklika »Mit brennender Sorge« als Höhe- und Wendepunkt der päpstlichen Politik gegenüber dem nationalsozialistischen Deutschland

Mit brennender Sorge und steigendem Befremden beobachten wir seit geraumer Zeit den Leidensweg der Kirche, die wachsende Bedrängnis der ihr in Gesinnung und Tat treubleibenden Bekenner und Bekennerinnen inmitten des Landes und des Volkes, dem St. Bonifati1 us einst die Licht- und Frohbotschaft von Christus und dem Reiche Gottes gebracht hat.

Datiert auf den 14. März 1937 eröffnete Papst Pius XI. mit diesen Worten ein Rundschreiben »an die ehrwürdigen Brüder Erzbischöfe und Bischöfe Deutschlands und die anderen Oberhirten, die in Frieden und Gemeinschaft mit dem 2 Apostolischen Stuhle leben«. Am Palmsonntag, den 21. März 1937, wurde das päpstliche Wort »Über die Lage der katholischen Kirche im Deutschen Reich« den Katholiken Deutschlands von den Kanzeln verlesen und vielerorts auch schriftlich mit nach Hause gegeben, nachdem die Textvorlage zuvor – von den Überwachungsorganen des NS-Staates weitgehend unbemerkt – nach Deutschland gebracht, dort vervielfältigt und an die Pfarrer verteilt worden war. Diese gelungene konspirative Aktion des Heiligen Stuhls und der deutschen Bischöfe, ein gegen das nationalsozialistische Regime gerichtetes päpstliches Lehrschreiben in Deutschland verlesen zu lassen – eine, völlig ungewöhnlich nicht in lateinischer, sondern in deutscher Sprache abgefaßte, Enzyklika – schlug, mit den Worten eines französischen Beobachters zu sprechen, ein »wie eine 3 Bombe«. Der Papst rekapitulierte einleitend den seit 1933 nun bereits vier Jahre andauernden Versuch, die Verfolgung der Kirche in Deutschland auf dem Verhandlungswege zu lindern oder abzuwenden. Im zweiten Teil setzte er die Grundlehren des Christentums den falschen Heilslehren einer sich selbst verabsolutierenden neuheidnischen Ideologie entgegen. Im dritten und abschließenden Teil appellierte er an die Jugend sowie an alle »Getreuen«, ob im Priester- oder Laien_________ 1

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Enzyklika Papst Pius’ XI. über die Lage der katholischen Kirche im Deutschen Reich. Text nach dem Druck in: Dieter Albrecht (Bearb.), Der Notenwechsel zwischen dem Heiligen Stuhl und der deutschen Reichsregierung, Bd. 1: Von der Ratifizierung des Reichskonkordats bis zur Enzyklika »Mit brennender Sorge«, Mainz 1965 (= Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte, A 1), S. 404–443, Zitat S. 404. Ebd. Zit. nach Ludwig Volk, Die Enzyklika »Mit brennender Sorge«. Zum hundertsten Geburtstag Kardinal Michael v. Faulhabers, in: Ders., Katholische Kirche und Nationalsozialismus. Ausgewählte Aufsätze, hg. von Dieter Albrecht, Mainz 1987 (= Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte, B 46), S. 34–55, hier S. 44.

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stand, im wahren Glauben der Kirche fest zu stehen gegen alle Trugbilder der staatlichen Propaganda und trotz aller Bedrückungen durch das terroristische Regime. Die Enzyklika »Mit brennender Sorge« war nichts anderes als eine Generalverurteilung sowohl der nationalsozialistischen Herrschaftspraxis als auch ihrer weltanschaulichen Grundlagen durch das Oberhaupt der katholischen Kirche. »Mir war es«, schrieb der Münchner Erzbischof, Kardinal Faulhaber, am 22. März an Pius XI., »eine seelische Freude, am Vormittag in 30 Minuten, am Abend in 70 Minuten in meinem Dom das Rundschreiben selber zu verlesen [...]. Das Volk lauschte mit größter Aufmerksamkeit. Die Sonderdrucke wurden den Verteilern aus der Hand gerissen, weil alle ein Exemplar mitheimbringen woll4 ten.« Allein in der Diözese München und Freising wurden 45.000 Exemplare 5 gedruckt und die meisten davon verteilt, im Bistum Münster 120.000. Der Berliner Bischof Preysing berichtete an Kardinalstaatssekretär Pacelli, »daß die herrliche Encyclica des Heiligen Vaters in der ganzen Diöcese verlesen werden konnte [...] und daß Bischof und Klerus und Volk voll des Dankes sind für die klaren, kräftigenden, aufmunternden Worte seiner Heiligkeit. Ich zweifle nicht, daß das Sendschreiben seine Früchte für die Belebung des Gottesgeistes und der Glau6 benskraft bringen wird.« Auf ähnliche Weise äußerte sich Bischof Berning aus 7 Osnabrück. Auch der päpstliche Nuntius in Berlin, Cesare Orsenigo, zeigte sich zufrieden mit dem Eindruck, den die Verkündung der Enzyklika bei den Katholi8 ken hinterlassen habe. Allerdings mußte er bereits am 23. März, zwei Tage nach der Verlesung, bei einem Gespräch im Außenministerium vernehmen, daß die päpstliche Enzyklika als »Kampfansage gegen die Reichsregierung betrachtet 9 werden müsse« und eine »sehr ernste Lage« geschaffen habe. _________ 4

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Faulhaber an Pius XI., 22.03.1937, in: Ludwig Volk (Bearb.), Akten Kardinal Michael von Faulhabers, Bd. 2: 1935–1945, Mainz 1978 (= Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte, A 26), S. 310f., Zitat S. 311. München-Freising: Bericht des Druckereibesitzers Valentin Mayer, 22.03.1937, in: Volk (Bearb.), Akten Faulhabers II (wie Anm. 4), S. 311–313, hier S. 311f.; die Zahl für das Bistum Münster nach Orsenigo an Pacelli, 01.04.1937; Archivio segreto Vaticano (ASV), Archivio della Congregazione per gli Affari Ecclesiastici Straordinari (A.E.S.), Germania, Pos. 719, fasc. 316, fol. 18rv; Druck bei: Giovanni Sale, Hitler, la Santa Sede e gli Ebrei. Con documenti dell’Archivio Segreto Vaticano, Milano 2004, S. 483f. Preysing an Pacelli, 26.03.1937; A.E.S., Germania, Pos. 715–718, fasc. 311, fol. 62r. Gegenüber Nuntius Orsenigo; vgl. Orsenigo an Pacelli, 27.03.1937; A.E.S., Germania, Pos. 719, fasc. 316, fol. 15rv; Druck bei Sale, Hitler, la Santa Sede e gli Ebrei (wie Anm. 5), S. 481. Orsenigo an Pacelli, 01.04.1937 (wie Anm. 5). Aufzeichnung des Ministerialdirektors Dieckhoff, AA, 23.03.1937, in: Dieter Albrecht (Bearb.), Der Notenwechsel zwischen dem Heiligen Stuhl und der deutschen Reichsregierung, Bd. 3: Der Notenwechsel und die Demarchen des Nuntius Orsenigo 1933–1945, Mainz 1980 (= Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte, A 29), S. 238; Orsenigo an Pacelli, 23.03.1937 (Cifrato Nr. 266); A.E.S., Germania, Scatole 17, fol. 36r; vgl. auch Orsenigo an Pacelli, 06.04.1937, ebd., fol. 74r–75r.

Die Enzyklika »Mit brennender Sorge«

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Dem drohenden Unterton dieser Ankündigung folgten sogleich Konsequenzen: noch am selben Tag, dem 23. März, verbot der Reichsminister für kirchliche Angelegenheiten Kerrl in einem Schreiben an die Bischöfe den Druck und die weitere Verbreitung des Textes der Enzyklika. Das Rundschreiben, so Kerrl, enthalte »schwere Angriffe auf das Wohl und Interesse des deutschen Staatswesens. Es versucht die Autorität der Reichsregierung herabzusetzen, das Wohl des deutschen Staatswesens nach außen zu schädigen und [...] den inneren Frieden 10 der Volksgemeinschaft zu gefährden.« Die Polizeibehörden, so Orsenigo, hätten die Verlesung der Enzyklika als einen hochverräterischen Akt bezeichnet und damit folgende Maßnahmen gerechtfertigt: die Beschlagnahme aller noch greifbaren gedruckten Exemplare durch die Gestapo, teils aus den Amtsräumen der Bischöfe, die Schließung und entschädigungslose Enteignung von Druckereien, die den Text der Enzyklika vervielfältigt hatten (so in Trier, Münster, München, Augsburg und Bamberg), die Beschlagnahme bischöflicher Amtsblätter, in denen die Enzyklika publiziert wurde, verbunden mit einem über die Amtsblätter verhängten dreimonatigen Erscheinungsverbot (so in Münster, Hildesheim und Trier); Eindringen der Polizei in Kirchenräume (so in Hannover und Frauenburg/Ostpr.); gewaltsames Entreißen der Drucke aus den Händen der Verteilen11 den (so in einem Fall aus Westfalen). Die heftigen unmittelbaren – und ebenso die kaum weniger terroristischen, mittelbaren Reaktionen der staatlichen Seite zeigen, wie sehr sich die NS-Regierung durch die päpstlichen Worte provoziert und demaskiert fühlte. »Der plötzliche Offensivstoß des Vatikans [...] war für alle 12 offiziellen Träger der NS-Kirchenpolitik ein schwerer Schlag.« Die engere Entstehungsgeschichte der Enzyklika »Mit brennender Sorge« ist bereits seit den 1960er Jahren sehr gut erforscht und dokumentiert; als Pioniere auf diesem Gebiet sind, auch stellvertretend für andere, die Jesuitenpatres Angelo Martini und Ludwig Volk zu nennen, denen beiden zu ihrer Zeit bereits vatikani13 sche Quellenbestände zugänglich gewesen sind. Seit Februar 2003 bzw. September 2006 stehen die vatikanischen Akten aus dem Pontifikat Pius’ XI. (1922– 1939) allen Forschern offen. Das Ergebnis dieser Freigaben war: keine Überra_________ 10

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Kerrl an den deutschen Episkopat, 23.03.1937, in: Ludwig Volk (Bearb.), Akten deutscher Bischöfe über die Lage der Kirche, Bd. IV: 1936–1939, Mainz 1981 (= Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte, A 30), S. 187, Anm. 1. Orsenigo an Pacelli, 01.04.1937 (wie Anm. 5); sowie Promemoria der Nuntiatur an das Auswärtige Amt, 05.04.1937, in: Albrecht (Bearb.), Notenwechsel III (wie Anm. 9), S. 239– 241. Volk, Die Enzyklika »Mit brennender Sorge« (wie Anm. 3), S. 44. Angelo Martini, Il Cardinale Faulhaber e l’Enciclica »Mit brennender Sorge«, in: Archivum Historiae Pontificiae 2 (1964), S. 303–320; ders., Il card. Faulhaber e l’Enciclica di Pio XI contro il nazismo, in: La Civiltà Cattolica 1964, S. 421–432; Volk, Die Enzyklika »Mit brennender Sorge« (wie Anm. 3); ders., Die Fuldaer Bischofskonferenz von Hitlers Machtergreifung bis zur Enzyklika »Mit brennender Sorge, in: ebd., S. 11–33; Die Fuldaer Bischofskonferenz von der Enzyklika »Mit brennender Sorge« bis zum Ende der NS-Herrschaft, in: ebd., S. 56–82. – Zur älteren Literatur vgl. Volk, Die Enzyklika »Mit brennender Sorge« (wie Anm. 3), S. 34, Anm.1, sowie Albrecht (Bearb.), Notenwechsel I (wie Anm. 1), S. 402f.

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schungen! In den wesentlichen Zügen bestätigte sich das seit den 1960er Jahren 14 von der seriösen katholischen Zeitgeschichtsforschung erarbeitete Bild. Sogenannte »schwarze Legenden« – genannt seien nur die von der vermeintlichen Kooperation zwischen Heiligem Stuhl und Nationalsozialismus zur Bekämpfung 15 des Bolschewismus oder die vom Tauschgeschäft »Reichskonkordat gegen 16 Ende des politischen Katholizismus in Deutschland« –, die oftmals mit der Spekulation gekoppelt waren, in den »geheimen vatikanischen Archiven« ließen sich dazu »verborgene Dokumente« auffinden, bestätigten sich nicht, im Gegenteil. Die Akten des Vatikan zeigen uns die Politik des Heiligen Stuhls gegenüber dem nationalsozialistischen Deutschland in ihrer ganzen Komplexität, in ihren Leistungen wie in ihrem Versagen, in der ihr eigenen Konsequenz, aber auch in ihren Irrtümern; sie zeigen uns eine Politik, die einer Schwarz-WeißKategorisierung in keiner Weise zugänglich ist. Auch an der Kurie existierten durchaus unterschiedliche Auffassungen über die dem Kampf gegen die Kirche in Deutschland angemessenen Reaktionen. Auch im Vatikan sprachen und sprechen viele Zungen mit: ein monolithischer Block ist der Vatikan keineswegs. Dies lassen uns die vatikanischen Dokumente erkennen, vor allem aber lassen sie uns weiterarbeiten an einer Gesamtsicht auf die derart nuancenreiche Politik des Heiligen Stuhls, die sich freilich erst dann runden wird, wenn in einigen Jahren auch die Akten bis 1945 freigegeben sein werden. Was dies konkret heißen kann, läßt sich vorerst an einzelnen Beispielen, wie dem der Enzyklika »Mit brennender Sorge«, vorführen. Von den Einzelheiten der durch die Forschungen der Vergangenheit gut bekannten engeren Entstehungsgeschichte der Enzyklika »Mit brennender Sorge« – zu der die neu freigegebenen vatikanischen Akten relativ wenig Neues beitragen 17 – sei lediglich soviel wiederholt: am 21. Dezember 1936 lud Pacelli die drei _________ 14

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Vgl. dazu Thomas Brechenmacher, Das Ende des politischen Katholizismus in Deutschland 1933 und der Heilige Stuhl, in: Quellen und Forschungen aus italienischen Archiven und Bibliotheken 84 (2004), S. 525–530 (Tagungsbericht); Ders., Einführung, in: ders. (Hg.), Das Reichskonkordat 1933. Forschungsstand, Kontroversen, Dokumente, Paderborn u. a. 2007 (= Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte, B 109), S. 7–12; ders., Eine Öffnung von globaler Dimension. Das vatikanische Geheimarchiv gibt die gesamten Aktenbestände aus dem Pontifikat Pius’ XI. frei, in: Die Tagespost (Würzburg), 12.10.2006, S. 6. Thomas Brechenmacher, Teufelspakt, Selbsterhaltung, universale Mission? Leitlinien und Spielräume der Politik des Heiligen Stuhls gegenüber dem nationalsozialistischen Deutschland (1933–1939) im Lichte neu zugänglicher vatikanischer Akten, in: Historische Zeitschrift 280 (2005), S. 591–645, hier bes. S. 605–607. Der aktuelle Forschungsstand zum Thema »Reichskonkordat« ist jetzt zusammengefaßt und durch zusätzlich publizierte Dokumente erweitert in: Brechenmacher (Hg.), Das Reichskonkordat 1933 (wie Anm. 14). Die Chronologie der Entstehung bei Volk, Die Enzyklika »Mit brennender Sorge« (wie Anm. 3), S. 35–42; neuere Darstellungen bei Sale, Hitler, la Santa Sede e gli Ebrei (wie Anm. 5), S. 127–150; Giovanni Miccoli, I dilemmi e i silenzi di Pio XII. Vaticano, Seconda guerra mondiale e Shoah, Milano 2000, S. 153–159; Gerhard Besier, Die Kirchen und das Dritte Reich. Spaltungen und Abwehrkämpfe 1934–1937, Berlin/München 2001, S. 777–799;


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deutschen Kardinäle Bertram (Breslau), Schulte (Köln), Faulhaber (München) sowie die Bischöfe Preysing (Berlin) und Galen (Münster) für die ersten Januartage des Jahres 1937 nach Rom, um angesichts der »Gesamtentwicklung der religiös-kirchlichen Verhältnisse in Deutschland« und der »offenbaren Verschlechterung derselben« »dringend entsprechende Erwägungen« anzustellen und »Entschließungen« zu treffen. »Tief eingreifende Maßnahmen und Gesetze […] haben eine Lage geschaffen, deren Auswirkungen ohne ein einheitliches und rechtzeitiges Handeln des hochwürdigsten Episkopats zu schweren Schäden 18 führen könnten.« Von einer Enzyklika war in dem Einladungsschreiben noch nicht die Rede; freilich hatten die Bischöfe die Bitte um ein offenes und öffentliches Wort des Papstes Pius XI. in ihrem traditionellen Huldigungsschreiben von 19 der Fuldaer Konferenz im August 1936 bereits vorgetragen. Außerdem nahm die Auswahl der Geladenen die Entscheidung für ein öffentliches Wort des Papstes bereits vorweg: stark vertreten war die Gruppe derjenigen Bischöfe, die eher einem konfrontativen Kurs dem nationalsozialistischen Regime gegenüber zuneigten (Galen, Preysing, tendenziell auch Faulhaber und Schulte); hingegen war die Gruppe der eher zu Verhandlungen bereiten Bischöfe allein durch Bertram 20 repräsentiert. Vergeblich hatte der Breslauer Kardinal versucht, noch eine Einladung Bischof Bernings (Osnabrück) zu erwirken, der in den vorangegangenen Jahren eine Reihe von Gesprächen mit Regierungsvertretern geführt hatte und auf 21 der Linie der auch von Bertram bevorzugten »Eingabepolitik« operierte. _________

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Gerhard Besier/Francesca Piombo, Der Heilige Stuhl und Hitler-Deutschland. Die Faszination des Totalitären, München 2004, S. 259–268. Pacelli an Bertram [Schulte, Faulhaber, Preysing, Galen], 21.12.1936 [Abschrift]; A.E.S., Germania, Pos. 715–718, fasc. 311, fol. 35r–37r; ein Druck dieses Schreibens bei Walter Adolph, Kardinal Preysing und zwei Diktaturen. Sein Widerstand gegen die totalitäre Macht, Berlin 1971, S. 72f. Grußadresse des deutschen Episkopates an Pius XI., Fulda, 18.08.1936, in: Bernhard Stasiewski (Bearb.), Akten deutscher Bischöfe über die Lage der Kirche 1933–1945, Bd. III: 1935–1936, Mainz 1979 (= Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte, A 25), S. 434–437. Vgl. dazu auch Volk, Die Enzyklika »Mit brennender Sorge« (wie Anm. 3), S. 37f.; weitere Überlegungen hierzu bei Miccoli, I dilemmi e i silenzi (wie Anm. 17), S. 153f.; Sale, Hitler, la Santa Sede e gli Ebrei (wie Anm. 5), S. 130. Bertram an Pacelli, 28.12.1936; Pacelli an Bertram, 31.12.1936, in: Bernhard Stasiewski (Bearb.), Akten deutscher Bischöfe über die Lage der Kirche 1933–1945, Bd. IV: 1936–1939, Mainz 1981 (= Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte, A 30), S. 65–67. Preysing und von Galen zu laden, Berning jedoch nicht, argumentierte Bertram, sei eine Desavouierung des Osnabrücker Bischofs, der »Tag und Nacht in streng kirchlicher Gesinnung und heroischer Selbstverleugnung fast alle Arbeit dieser diffizilen mündlichen Verhandlungen leistet«. Galen hingegen sei »tapferer Rufer und Streiter und tritt öffentlich mehr hervor«. Damit charakterisierte Bertram selbst implizit die beiden Richtungen innerhalb des Episkopats und plädierte dafür, die von Berning (und ihm selbst) repräsentierte Richtung unter Ausschaltung der Galen-Preysing-Richtung bevorzugt zu hören. »Seine [Galens] und Preysings Meinung erfahren wir ja in Fulda. Wenn ich also einen Vorschlag machen darf, nenne ich neben den drei Kardinälen [Faulhaber, Schulte, Bertram] nur noch Berning.« Pacelli begründete seinen ablehnenden Bescheid mit einer Entscheidung des Papstes, der »es vorziehe,

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In mehreren Sitzungen der nach Rom gereisten fünf Bischöfe, zunächst am 15. und 16. Januar 1937 mit Pacelli, schließlich am 17. Januar am Bett des gesundheitlich geschwächten Papstes, konkretisierte sich der Gedanke eines öffentlichen päpstlichen Wortes dann recht schnell. Einen Textentwurf für ein päpstliches Hirtenwort schrieb Faulhaber, von Pacelli beauftragt, zwischen dem 18. und 21. Januar im deutschen Priesterkolleg Santa Maria dell’Anima nieder und überreichte ihn dem Kardinalstaatssekretär mit der ausdrücklichen Vollmacht, ihn 22 nach Belieben verwenden und bearbeiten zu können. Diese Bearbeitung, der Ausbau des Textes vom Hirtenwort zum Lehrschreiben, zur Enzyklika, erfolgte nach der Abreise der Bischöfe durch Pacelli, wahrscheinlich in Zusammenarbeit mit seinem Privatsekretär, dem deutschen Jesuitenpater Robert Leiber, sowie dem ehemaligen Vorsitzenden der Zentrumspartei, dem seit April 1933 in Rom »im Exil« lebenden Prälaten Ludwig Kaas – beide ausgesprochene Kenner der kirchlichen Verhältnisse in Deutschland und aktiv an den wichtigen Entscheidungen Pacellis seit 1933 beteiligt. Aber auch der Papst selbst, Pius XI., gab zur Endre23 daktion noch wichtige Impulse. Die von Faulhaber vorgeschlagenen Inhalte sowie die Gliederung des Faulhaber-Entwurfes wurden insgesamt übernommen; jedoch erweiterte Pacelli ihn auf dem Weg zur Enzyklika in zentralen Punkten, verschärfte zahlreiche Wendungen, gab ihm seinen kämpferisch-anklagenden, die Kirchenpolitik des NS-Regimes scharf verurteilenden Charakter. Aus den Akten des Staatssekretariates geht überdies hervor, daß auch die Kurie der Jesuiten unter dem polnischen Ordensgeneral Wladimir Ledóchowski an der Schlußredaktion der Enzyklika beteiligt war. Ledóchowski straffte den von Pacelli formulierten wichtigen Absatz über den kirchlichen Naturrechtsbegriff und die aus der kirchlichen Naturrechtslehre folgende Zurückweisung des nationalsozialistischen Grundsatzes »Recht ist, was dem Volke nützt«. Der Kardinalstaatssekretär strich _________

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es bei der bereits getroffenen Auswahl zu belassen«, und wies Bertrams implizites »Richtungsargument« mit dem Hinweis zurück, »daß eine Ausdeutung der getroffenen Auswahl in dem befürchteten Sinne […] den Intentionen Seiner Heiligkeit nicht entsprechen würde«. Inwieweit beim Heiligen Stuhl eine Verstimmung darüber bestand, daß Berning seinen Titel eines Preußischen Staatsrats nicht zurückgegeben hatte – wie Walter Adolph berichtet –, kann abschließend nicht beurteilt werden. Entscheidend scheint eine solche Verstimmung nicht gewesen zu sein. Primär relevant für die Auswahl der geladenen Bischöfe war die beim Heiligen Stuhl bereits vorhandene Disposition für ein öffentliches päpstliches Wort – also für das Sprechen statt des weiteren Verhandelns. – Walter Adolph, Geheime Aufzeichnungen aus dem nationalsozialistischen Kirchenkampf 1935–1943, bearb. von Ulrich von Hehl, Mainz 2 1980 (= Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte, A 28), S. 39f. Der Faulhaber-Entwurf, synoptisch zusammen mit dem endgültigen Text der Enzyklika abgedruckt, in: Albrecht (Bearb.), Notenwechsel I (wie Anm. 1), S. 404–443. Vgl. Albrecht, Notenwechsel I (wie Anm. 1), S. 402f.; Besier, Die Kirchen und das Dritte Reich (wie Anm. 17), S. 782 (mutmaßliche Mitwirkung Kaas’); die verschiedenen textlichen Redaktionsstufen der Enzyklika finden sich in A.E.S., Germania, Pos. 719, fasc. 312, hier bes. fol. 76r–105r: »3. Schema presentato al S. Padre e da Lui approvato« (deutsch, msl., mit letzten Korrekturen Pacellis), sowie fasc. 313–317.


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daraufhin seinen in den Augen Ledóchowskis »sehr schwierigen und subtilen 24 Text« und setzte statt dessen die Formulierung des Ordensgenerals ein. Durch Spezialkurier wurde der – offiziell auf den 14. März datierte – Text in je einer Ausfertigung für alle bischöflichen Ordinariate Deutschlands bereits am 25 10. März an die Berliner Nuntiatur übermittelt und von dort weiterverteilt. Gegen die Bedenken einzelner (Bertrams vor allem) fiel die Entscheidung, die Enzyklika einem einzigen Tag, nämlich am Palmsonntag, 21. März, möglichst vollständig, allenfalls verteilt auf die Vormittags-, Nachmittags- und Abendliturgie 26 dieses Sonntags zu verlesen. Als Wir, Ehrwürdige Brüder, im Sommer 1933 die Uns von der Reichsregierung [...] angetragenen Konkordatsverhandlungen aufnehmen und zu Euer aller Befriedigung mit einer feierlichen Vereinbarung abschließen ließen, leitete Uns die pflichtgemäße Sorge um die Freiheit der kirchlichen Heilsmission in Deutschland und um das Heil der ihr anvertrauten Seelen – zugleich aber auch der aufrichtige Wunsch, der friedlichen Weiterentwicklung und Wohlfahrt des deutschen Volkes einen wesentlichen Dienst zu leisten. – Trotz mancher Bedenken haben Wir daher Uns damals den Entschluß abgerungen, Unsere Zustimmung nicht zu versagen. [...] Wir wollten allen durch die Tat beweisen, daß Wir, einzig Christus suchend und das, was Christi ist, niemandem die Friedenshand der Mutterkirche verweigern, der sie nicht

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Ledóchowski an Pacelli, 01.03.1937, mit beiliegenden Korrekturvorschlägen; A.E.S., Germania, Pos. 719, fasc. 313, fol. 43r, 44rv, Zitat fol. 43r. – Pacellis ursprüngliche Formulierung zum Naturrecht hatte gelautet: »An diesem Maßstab gemessen kann auch der Grundsatz: »Recht ist, was dem Volke nützt« keine reine, sittlich unbedenkliche Rechtsquelle genannt werden. Im zwischenstaatlichen Leben würde dieser Grundsatz, allgemein angewandt, den ewigen Kriegszustand zwischen den verschiedenen Nationen bedeuten. Im innerstaatlichen Leben verkennt dieser, Nützlichkeits- und Rechtserwägungen miteinander verquickende Satz die Tatsache, daß die menschliche Einzelpersönlichkeit Rechte besitzt, die dem Zugriff der Gemeinschaft entzogen bleiben müssen. Etwas anderes ist der Einzelmensch als Gutsträger und etwas anderes als Rechtsträger. Die Schädigung seiner Güter wie Gesundheit und Besitz, muss er unter Umständen mit Rücksicht auf seine Mitmenschen und insbesondere das Wohl der Gemeinschaft auf sich nehmen; zur gerechten Verteidigung seines Landes muß er bereit sein, auch sein Leben dem Gemeinwohl zu opfern, was nicht nur vaterländischer, sondern auch christlicher Heroismus ist. Niemals aber darf er in seinen durch das Naturrecht gegebenen Grundrechten durch eine Anordnung der Gemeinschaft so gebunden werden, daß jeder Gebrauch dieser Grundrechte ausgelöscht wird. Das Maß für das Gemeinwohl muß genommen werden von der richtig verstandenen Natur der Persönlichkeit, in der Bindung und Freiheit sich in gesundem Ausgleich zusammenfinden. Ein Abweichen von dieser Regel gefährdet die Tragpfeiler, den inneren Zusammenhalt der Gemeinschaft und damit die Gemeinschaft selbst.« Demgegenüber hob die – klarere – Formulierung Ledóchowskis die auf Gott zurückgehende naturrechtliche und untilgbare Würde jedes einzelnen Menschen hervor und verwies auf die damit verbundene Bestimmung der Gesellschaft als Rahmen, diese Würde individuell wie kollektiv zu entfalten; vgl. den Wortlaut des Textes unten S. 22. – Durchgestrichener Entwurf Pacellis mit eigenhändiger Anweisung, den Ledóchowski-Text zu übernehmen, in A.E.S., Germania, Pos. 719, fasc. 313, fol. 18r, 20r; Text Ledóchowskis, ebd., fol. 19r, sowie in der Enzyklika; Albrecht (Bearb.), Notenwechsel I (wie Anm. 1), S. 430f. Vgl. Pacelli an Orsenigo und Orsenigo an Pacelli, 10.03.1937, in: Sale, Hitler, la Santa Sede e gli Ebrei (wie Anm. 5), S. 479f. Vgl. dazu die Aufzeichnungen Walter Adolphs, 17.–19.03.1937, in: Ders., Geheime Aufzeichnungen (wie Anm. 21), S. 49–55, hier bes. S. 53 und 55.

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selbst zurückstößt. – Wenn der von Uns in lauterer Absicht in die deutsche Erde gesenkte Friedensbaum nicht die Früchte gezeitigt hat, die Wir im Interesse Eures Volkes ersehnten, dann wird niemand in der weiten Welt, der Augen hat, zu sehen, und Ohren, zu hören, heute noch sagen können, die Schuld liege auf Seiten der Kirche und ihres Oberhauptes. Der Anschauungsunterricht der vergangenen Jahre klärt die Verantwortlichkeiten. Er enthüllt Ma27 chenschaften, die von Anfang an kein anderes Ziel kannten, als den Vernichtungskampf.

Pacelli – von dem dieser Anfangspassus der Enzyklika stammt (nicht von Faulhaber) – läßt den Papst auf die Kirchenpolitik der vergangenen Jahre zurückblicken und feststellen: die Versuche der Kirche, mit der deutschen Regierung einen vertraglich abgesicherten Modus vivendi zu finden, sind gescheitert. Damit werden Anspruch und Ziel der Enzyklika sogleich genannt: sie markiert eine Zäsur, nachdem die üblichen Mittel der Politik versagt haben. Mit einem an Deutlichkeit nicht zu überbietenden Wort charakterisiert der Text gleichzeitig auch die grundsätzliche Haltung des Regimes in Deutschland der Kirche gegenüber: von Anfang an habe es darauf abgezielt, einen »Vernichtungskampf« zu führen. »Mit brennender Sorge« als ein Wendepunkt der vatikanischen Politik: die Enzyklika selbst legt gleich zu Beginn diese Interpretationslinie fest. Tatsächlich steht die Enzyklika nicht als isoliertes Ereignis im Raum, sondern ist das logische Ergebnis der Politik des Heiligen Stuhls NS-Deutschland gegenüber seit 1933. Diese Entwicklung – auch anhand neuerer Ergebnisse aus dem Studium der bisher verschlossenen vatikanischen Aktencorpora – nachzuvollziehen, setzt voraus, zwei Handlungsstränge zu unterscheiden: 1) einen kirchenpolitisch-diplomatischen, vorangetrieben vom Staatssekretariat unter Kardinal Pacelli, mit dem Ziel, das kirchliche Leben in all seinen Ausprägungen im neuen Deutschland auf Dauer zu sichern; 2) einen weltanschaulich-dogmatischen, vorangetrieben von der obersten lehramtlichen Behörde des Heiligen Stuhls, dem Heiligen Offizium, mit dem Ziel, die dogmatische Position der Kirche gegenüber den Lehren einer achristlichen, neuheidnischen Ideologie zu bestimmen. Beide Handlungsstränge konvergieren in der Enzyklika »Mit brennender Sorge« – auch dies ein wichtiges Indiz dafür, sie als »Höhe- und Wendepunkt« der päpstlichen Politik gegenüber dem nationalsozialistischen Deutschland zu verstehen. Um die Enzyklika in dieser, ihrer Bedeutung innerhalb der Politik des Heiligen Stuhls dem nationalsozialistischen Deutschland gegenüber zu definieren, genügt es, die einzelnen, zentralen Komponenten jedes Handlungsstranges zu nennen und sie in ihren inneren Zusammenhang zu setzen; lediglich einige bisher weniger beachtete oder ganz neu aus den Akten der Vatikanischen Archive ans 28 Licht gekommene Vorgänge fordern etwas detailliertere Betrachtung.

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Enzyklika »Mit brennender Sorge« (wie Anm. 1), S. 405f. Ich knüpfe hier an meinen Beitrag Teufelspakt, Selbsterhaltung, universale Mission? (wie Anm. 15) an und führe die dort angestellten Überlegungen fort.


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Handlungsstrang 1: Kirchenpolitik. Am Anfang – worauf die Enzyklika deutlich hinweist – stand das Reichskonkordat vom Juli 1933. Diesen Vertrag, auf Anregung der deutschen Reichsregierung hin, abzuschließen, entsprach den üblichen Gepflogenheiten der Diplomatie des Heiligen Stuhls allen Mächten gegenüber und stellte keine besondere Anerkennung des neuen nationalsozialistischen Regimes in Deutschland dar. Im Gegenteil, da zu befürchten stand, das neue, totalitäre Regime, dessen Ideologie Pacelli schon seit seiner Zeit als Nuntius in München in den 1920er Jahren bekannt war, werde kaum dazu neigen, der Kirche große Spielräume zu belassen, war eine Garantie kirchlichen Lebens in Deutschland qua Vertrag das angezeigte Mittel. Das Reichskonkordat bildete die Rechtsbasis, von der aus die Kirche hoffte, die staatlichen Übergriffe parieren zu können. Als Konzession der Kirche dem NS-Regime gegenüber war die »Entpolitisierung« – das Verbot parteipolitischer Betätigung – des katholischen Klerus gemäß Artikel 32 RK gedacht. Im Gegenzug gestand der Staat (Art. 31) der Kirche ein eigenständiges Vereins- und Verbandsleben, insbesondere auch eine 29 selbständige Jugendarbeit zu. Allerdings unterlief Pacelli – vielleicht aus zu großem Vertrauen in Seriosität und Vertragstreue der Gegenseite – der Fehler, detaillierte Ausführungsbestimmungen vor allem zum Vereinsschutz nach Artikel 31, konkret: eine Liste der zu schützenden Vereine und Verbände, vor der Unterzeichnung des Konkordates nicht rechtsgültig auszuhandeln. Entsprechende Vereinbarungen sollten in gesonderten Gesprächen im Anschluß an die Ratifikation des Reichskonkordates getroffen werden. Genau über diese Lücke aber brach die terroristische Wirklichkeit des NS-Staates in die Sphäre völkerrechtlich-diplomatischer Verbindlichkeit nach altem europäischem Muster ein: während sich in Rom und Berlin langwierige Verhandlungsrunden zwischen den Vertretern des Heiligen Stuhls, der deutschen Bischöfe und der Regierung über die Ausgestaltung des Vereinsschutzes ergebnislos hinzogen, sich im Juni 1934 festfuhren und zum Jahreswechsel 1934/1935 definitiv scheiterten, reihte sich in Deutschland ein Konkordatsbruch an den anderen. Der nationalsozialistische Staat verfolgte und schikanierte Priester und Laien gleichermaßen, unterminierte die katholische Vereins- und Jugendarbeit, 30 kurz: schnürte dem kirchlichen Leben sukzessive die Luft ab. Das von Pacelli in lange anhaltendem Vertrauen auf die Rechtsgrundlage des Konkordates gewählte Instrument der diplomatischen (Protest-)Note erwies sich als stumpf; nur höchst zögernd liefen überhaupt, und wenn, dann ausweichende Antworten der Regie_________ 29 30

Zum Reichskonkordat jetzt Brechenmacher (Hg.), Das Reichskonkordat 1933 (wie Anm. 14). Ein konziser Überblick zum »Kulturkampf« der Nationalsozialisten gegen die katholische Kirche bei Klaus Gotto/Konrad Repgen (Hg.), Die Katholiken und das Dritte Reich, Mainz 3 1990, hier insbes. die Beiträge von Ludwig Volk, Ulrich von Hehl und Jürgen Aretz; grundsätzlich auch Volk, Katholische Kirche und Nationalsozialismus (wie Anm. 3); ausführlichst Klaus Scholder, Die Kirchen und das Dritte Reich. Bd. I: Vorgeschichte und Zeit der Illusionen 1918–1934, Berlin 1977; Bd. II: Das Jahr der Ernüchterung 1934. Barmen und Rom, Berlin 1985, sowie Besier, Die Kirchen und das Dritte Reich (wie Anm. 17).


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rungsseite ein. Als der Heilige Stuhl mit harscheren Reaktionen drohte, wurde der Unterhändler, Ministerialdirektor Rudolf Buttmann, zu neuerlichen Gesprächen nach Rom entsandt, die jedoch Berlin lediglich im Sinne einer Beschwichtigungs- und Hinhaltetaktik verstand. Rudolf Buttmann, zuletzt selbst frustriert darüber, für Hitler den Alibi-Unterhändler zu spielen, ließ sich im Juni 1935 von 32 seiner Stelle im Reichsinnenministerium entbinden. Zweimal sah der Heilige Stuhl davon ab, die beständigen Verletzungen des Konkordates durch die NS-Regierung öffentlich anzuprangern: bereits für die Weihnachtsansprache Papst Pius’ XI. 1933 war ein entsprechendes Wort geplant 33 gewesen ; außerdem stellte das Staatssekretariat seit Ende 1933 ein sogenanntes »Weißbuch« zusammen, um die kirchlichen Klagen über die staatlichen Rechts34 verletzungen zu publizieren. Beides unterblieb, nicht zuletzt aufgrund der Bemühungen Buttmanns und in steter Hoffnung, eine akzeptable Regelung über die Stellung der Kirche im neuen deutschen Staat könne doch noch gefunden werden. Jedoch verschärfte sich die Situation im Laufe des Jahres 1935 derart, daß diese Hoffnung zusehends schwinden mußte. Die Nationalsozialisten griffen längst nicht mehr allein auf die katholischen (Jugend-)Vereine und Verbände über, sie bedrohten die noch verbliebene katholische Presse existentiell, versuchten die Bekenntnisschulen aufzulösen und diskreditierten durch propagandistisch aufgeblasene Devisenprozesse gegen einzelne Orden einen ganzen Stand als »volks35 schädigend«. Pacelli auf der anderen Seite gelang es immer weniger, sein Entsetzen über die Zustände in Deutschland in der ihm eigenen vornehmen Zurückhaltung auszudrücken. »Der Heilige Stuhl kann nicht darauf verzichten, auf die Beunruhigung und Erbitterung hinzuweisen, die nach seiner einwandfreien Kenntnis sich der deutschen Katholiken immer mehr bemächtigt, wenn sie sehen, wie trotz des offiziell bestehenden Konkordates sich in immer steigendem Maße eine konkordatswidrige Observanz und Praxis breit macht, die von einem offenen und planmäßigen Kulturkampf kaum noch zu unterscheiden ist«, schrieb er am 36 10. Juli 1935 an den deutschen Vatikanbotschafter von Bergen. Zwei Wochen später las sich dieselbe Klage noch schärfer: _________ 31 32

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Dies dokumentiert in Albrecht, Notenwechsel I (wie Anm. 1). Die Verhandlungsberichte und weitere Aufzeichnungen Rudolf Buttmanns jetzt ediert und kommentiert in: Brechenmacher (Hg.), Das Reichskonkordat 1933 (wie Anm. 16), S. 153– 280. Einzelheiten in Brechenmacher (Bearb.), Unveröffentlichte Dokumente aus dem Nachlaß des Ministerialdirektors Rudolf Buttmann (wie Anm. 32), S. 196f., Anm. 152f. Vgl. ebd., S. 207, Anm. 185, und S. 215, Anm. 206, sowie Albrecht (Bearb.), Notenwechsel I (wie Anm. 1), S. XVf. – Die gesammelten Druckfahnen zu diesem nicht veröffentlichten, sondern nur den Bischöfen zum internen Gebrauch zur Verfügung gestellten »Libro bianco sul nazionalsocialismo« befinden sich heute in A.E.S., Germania, Pos. 708, fasc. 273–300 (4 Schachteln). Die vatikanischen Akten zu den Devisenprozessen in A.E.S., Germania, Pos. 675, fasc. 235– 244. Pacelli an von Bergen, 10.07.1935, in: Albrecht (Bearb.), Notenwechsel I (wie Anm. 1), S. 254–259, Zit. S. 258.


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Der Herr Preußische Ministerpräsident erklärt sich als Gegner eines Kulturkampfes. Die Tatsachen sprechen leider eine andere Sprache. Die tatsächliche Lage ist die, daß die katholischen Bischöfe nicht mehr in Freiheit das Evangelium predigen und seine Anwendung auf die akuten Lebensfragen vornehmen können, ohne [...] sich straffällig zu machen. Tatsächlich müssen selbst die Mitglieder des Episkopats [...] es sich gefallen lassen, daß die selbstverständliche und pflichtmäßige Ausübung ihres Hirtenamtes und ihrer Hirtenwachsamkeit gegenüber den Wortführern eines christentumsfeindlichen Rasseglaubens als politische Kundgebungen mißdeutet und die Staatsgewalt gegen sie aufgerufen wird. Tatsächlich ist die im Konkordat gewährleistete Freiheit in der Darlegung und Verkündigung der katholischen Lehre durch die Spitzel- und Verbotstätigkeit der Geheimen Staatspolizei zu einem Schatten dessen geworden, was sie konkordatsrechtlich sein müßte. Tatsächlich steht die Seelsorge in Kirche und Schule, in Verein und Organisation [...] unter einem Horch- und Angebersystem, wie es abstoßender nicht gedacht werden kann. Der Geist, in dem dieser Überwachungs- und Angeberdienst sich vollzieht, ist [...] von einer Gehässigkeit und Feindseligkeit, die nicht 37 mehr überboten werden kann.

Am 15./16. Juli und am 4. August 1935 ließ der Kardinalstaatssekretär die Inhalte dieser Noten im Osservatore Romano veröffentlichen. Alle antikirchlichen Maßnahmen in Deutschland, war hier zu lesen, seien zentral von der Regierung inspi38 riert. Pacellis Erwartung (und die des Papstes), daß durch Verhandlungen noch etwas erreicht werden könnte, nahm zusehends ab. Seit jenem Juli 1935 war das neugeschaffene »Reichskirchenministerium« unter Minister Hans Kerrl für alle Kirchenfragen zuständig; erst im Januar 1936 fand sich allerdings der Minister bereit, mit einer Delegation der deutschen Bischöfe zu sprechen. Wie zu erwarten, endeten auch diese Konsultationen – die der Heilige Stuhl noch einmal ausdrücklich befürwortet hatte – ohne jedes Er39 gebnis. Kerrl ließ keinen Zweifel daran, daß er das Konkordat für überholt halte, und forderte von den Bischöfen weitreichendste Zugeständnisse, nicht zuletzt die Aufgabe jeglicher selbständigen kirchlichen Jugendarbeit. Pius XI. zeigte sich »angeekelt« von der Art und Weise der NS-Führer, zu verhandeln. »Die respek40 tieren nichts, nicht einmal die Ehre.« Nuntius Orsenigo riet den Bischöfen Ende 41 Februar, weitere Gespräche zunächst nicht aufzunehmen. Daß für Verhandlungen tatsächlich keine Grundlage mehr bestand, mußten die Bischöfe Preysing und Berning im Sommer und Herbst 1936 erfahren, als sie versuchten, gegen einen Erlaß des Oberpräsidenten der Provinz Brandenburg vom August zu protestieren, mit dem auf dem Verordnungswege die Berliner katholischen Privatschulen aufgelöst werden sollten. Dem durch umfangreiche _________ 37 38

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Pacelli an von Bergen, 26.07.1935, in: ebd., S. 259–268, Zit. S. 266f. Vgl. Albrecht (Bearb.), Notenwechsel I (wie Anm. 1), S. 258f., Anm. 5; ein Auszug aus dem Artikel vom 15./16. Juli 1935 auch bei Walter Conrad, Der Kampf um die Kanzeln. Erinnerungen und Dokumente aus der Hitlerzeit, Berlin 1957, S. 132; Volk, Die Enzyklika »Mit brennender Sorge« (wie Anm. 3), S. 35. Die Details bei Brechenmacher, Teufelspakt, Selbsterhaltung, universale Mission? (wie Anm. 15), S. 628–633. Pacelli an Orsenigo, 09.02.1936; A.E.S., Germania, Pos. 695, fasc. 267, fol. 47r. Orsenigo an Pacelli, 22.02.1936; A.E.S., Germania, Pos. 695, fasc. 267, fol. 48r–49v, hier 48v.

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Gutachten untermauerten Argument der Bischöfe, die Maßnahme sei aufgrund der Rechtslage unzulässig, setzten die Beamten des Reichs- und Preußischen Ministeriums für Wissenschaft, Erziehung und Volksbildung unverblümt entgegen, daß zwar »das geltende Recht [...] für die [...] Entscheidung mitbestimmend sei, daß aber die Entscheidung in erster Linie vom Willen des Herrn Ministers bzw. des Führers abhängig sein werde.« Damit obsiege, so der kirchliche Berichterstatter, der Standpunkt, »daß nicht geschriebenes Recht und eingegangene Verträge, sondern die nationalsozialistische Weltanschauung und der Wille des 42 Führers letzte Rechtsquelle seien«. »Der Führer setzt das Recht«: Mit dem Hinweis auf dieses Zentraldiktum nationalsozialistischer »Rechtsauffassung« speisten untergeordnete Ministerialebenen die Einwände der Bischöfe ab; die beiden Minister Kerrl und Rust waren für die Oberhirten monatelang nicht zu sprechen. War »dem Führer« dies alles bekannt; befürwortete er diese Kirchenpolitik wirklich, oder lief hier nur der Antiklerikalismus niederer NS-Chargen aus dem Ruder? Eine vage Hoffnung, ein Wort Adolf Hitlers persönlich könne die Lage doch noch wenden, bewegte die Bischöfe, auf ihrer Plenarsitzung in Fulda im August um einen Termin in der Reichskanzlei nachzusuchen, bezeichnenderweise gleichzeitig mit ihrem Appell an Pius XI., nun öffentlich das Wort zu ergrei43 fen. Kardinal Faulhabers Reise auf den Obersalzberg am 4. November 1936 stellte einen letzten Versuch dar. Pacelli stellte sich dem nicht entgegen, blieb freilich skeptisch und sah nach dem Bericht Faulhabers seine Skepsis auf ganzer Linie bestätigt. »Ein aufmerksames Studium des von Euerer Eminenz verfaßten Berichts läßt es angezeigt erscheinen, die Aussichten auf eine baldige Überwin44 dung der gegenwärtigen Gegensätze als nicht groß zu betrachten.« Mit Hitlers dreistündiger Suada gegenüber Faulhaber war der Verhandlungsweg definitiv gescheitert. Darüber waren sich auch die Bischöfe im klaren, allen voran Schulte, der am 10. November 1936 – knapp eine Woche nach Faulhabers Besuch auf dem Obersalzberg – im Namen der Bischöfe der Kölner und der Paderborner Kirchenprovinz einen Hirtenbrief ausfertigte, mit dem ein wesentlicher Teil des Episkopats den Schritt zur öffentlichen Verurteilung der Kirchenpolitik des Regimes ging: »Nach so vielen vergeblichen Versuchen, durch schriftliche Eingaben für die Gewissensnot unserer Gläubigen Abhilfe zu schaffen, ist nunmehr die Stunde gekommen, da wir Bischöfe als die berufenen Sprecher und _________ 42

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Bericht, ohne Autorennennung und Datum, über die Situation der Berliner katholischen höheren Schulen im Sommer und Herbst 1936, von Ledóchowski an Pacelli übersandt am 12.12.1936; A.E.S., Germania, Pos. 715–718, fasc. 311, fol. 18r–22r, Zit. 20r; der Begleitbrief Ledóchowskis fol. 16r. Vgl. Brechenmacher, Teufelspakt, Selbsterhaltung, universale Mission? (wie Anm. 15), S. 633f.; zum Huldigungsbrief der Bischöfe an Pius XI. vom 18.08.1936 vgl. oben Anm. 19. Pacelli an Faulhaber, 16.11.1936, in: Volk (Bearb.), Akten Faulhabers II (wie Anm. 4), S. 197f., Zit. S. 198. Das berühmte »Faulhaber-Protokoll« über die Unterredung des Kardinals mit Hitler am 04.11.1936, ebd., S. 184–194.


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gottgesetzten Hirten des katholischen Volkes uns an die Öffentlichkeit wenden 45 müssen.« Demungeachtet forderte Pacelli, fast schon manisch und seiner eigenen Überzeugung zuwider, Faulhaber im Schreiben vom 16. November auf, »die seit langem beantragten, aber von gewissen Ministerialstellen immer wieder verschleppten Berliner Verhandlungen nun endlich in Gang zu bringen und dadurch dem peinlichen und ärgerniserregenden Zustand ein Ende zu bereiten, daß Regierungsstellen die Zwischenzeit zu ständigen Konkordatsverletzungen und Konkordatsumgehungen benutzen, vor allem auf dem lebenswichtigen Gebiet der Schul46 und Erziehungsfragen«. Hinter dieser Aufforderung stand die von Pacelli trotz aller Desillusionierung niemals aufgegebene Vorstellung, die Kirche dürfe den von ihrer Seite her grundsätzlich offenen Verhandlungsweg nicht verbauen. Diese Disposition Pacellis – nicht gleichzusetzen mit Bereitschaft zur Konzilianz den Nationalsozialisten gegenüber – gilt es bei einem Urteil über die Frage einer Aufkündigung des Reichskonkordates seitens des Heiligen Stuhls zu berücksichtigen. Bischöfe, Kardinalstaatssekretär und Papst diskutierten diese Möglichkeit während des Treffens im Januar 1937. Schulte hatte ein Positionspapier mitgebracht, wahrscheinlich verfaßt von seinem Kölner Generalvikar, Emmerich David, in dem nach ausführlicher Erörterung des Für und Wider davon abgeraten wurde, das Konkordat zu kündigen. Man darf auch nicht sagen, es könne durch Kündigung des Konkordates nicht schlimmer werden, als es jetzt schon sei. Denn: 1) Auch die jetzigen konkordatswidrigen Maßnahmen würden schlimmer sein, wenn ihre Urheber sich nicht durch das Konkordat behindert fühlten. – 2) Gewisse primitivste Rechte der Kirche wird man, solange das Konkordat besteht, aus Scheu vor dem Weltgewissen doch wohl nie antasten, während nach Aufhebung des Konkordates der totalitäre Staat ein formales Recht dazu beanspruchen könnte. – 3) Solange die Kirche das Konkordat nicht kündigt und dem Staat keinen Grund gibt, es als von der Kirche gebrochen zu erklären, kann auch der Staat es nicht rechtskräftig kündigen, und bleibt der Kirche für alle Zukunft die Möglichkeit, bei veränderten Verhältnissen ihre Konkordatsansprü47 che in vollem Umfang geltend zu machen.

Auch wenn Schulte sich zuletzt dieser Auffassung anschloß, stellte er doch die 48 Möglichkeit, das Konkordat zu kündigen, als eine von mehreren zur Diskussion. Auf die Nachfrage des Papstes hin – der von allen Teilnehmern der Runde wohl am ehesten zur Kündigung des Konkordats neigte –, riet Schulte ab: dies ver_________ 45

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Hirtenwort der Bischöfe der Kölner und der Paderborner Kirchenprovinz, 10.11.1936, in: Ludwig Volk (Bearb.), Akten deutscher Bischöfe über die Lage der Kirche 1933–1945, Bd. IV: 1936–1939, Mainz 1981 (= Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte, A 30), S. 42f., Zit. S. 43. Pacelli an Faulhaber, 16.11.1936, ebd., S. 198. Stellungnahme Schultes [ausgearbeitet wahrscheinlich von Emmerich David], Pacelli übergeben am 16.01.1937, in: Volk (Bearb.), Akten deutscher Bischöfe IV (wie Anm. 45), S. 150– 153, Zit. S. 152f. Vorschläge Schultes: »Mögliche Maßnahmen«, hier: »Kirchenpolitische Maßnahmen« [...], 2) Kündigung des Konkordates wegen seiner dauernden offenkundigen Verletzungen von der anderen Seite.« Ebd., S. 153f., hier S. 154.


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schlimmerte die Lage nur. Pacelli hingegen lenkte die Aufmerksamkeit auf einen anderen Aspekt: könnte nicht ein päpstliches Hirtenschreiben den Nationalsozialisten Anlaß geben, ihrerseits das Konkordat zu kündigen? »Schulte meint ja, das könnte es sein. Ich [Faulhaber]: Dann wären unsere Hirtenbriefe längst 50 zum Anlaß genommen worden.« Zuletzt, und unumstritten, fiel die Entscheidung für das päpstliche Wort, entsprechend der von Schulte eingebrachten Alternativvorschläge, die sich mit den Vorstellungen Pius’ und Pacellis zur Deckung bringen ließen: »1) Feierliche lehramtliche, klar formulierte Verwerfung von heute in Deutschland vertretenen Irrtümern [...] aber ohne Nennung von Partei und Regierung [...]. 2) Ausdrückli51 che Verwerfung des Nationalsozialismus als System.« Faulhaber trat diesen Gedanken bei, und damit war auch der Grundtenor der Enzyklika beschlossen: »Der Hirtenbrief des Hl. Vaters kann nicht polemisch sein. Nationalsozialismus und Partei überhaupt nicht nennen, sondern dogmatisch, friedlich, aber mit Bezug 52 auf deutsche Verhältnisse.« Bischöfe, Kardinalstaatssekretär und Papst stimmten darin überein, daß Aussicht auf Verhandlungserfolge kaum noch bestand, der Verhandlungsweg faktisch also gescheitert war. Gleichwohl sollte, bei nun aber klarer öffentlicher Positionsbestimmung, die grundsätzliche kirchliche Verhandlungsbereitschaft weiterhin bestehen bleiben und sollte der staatlichen Seite kein begründbarer Anlaß gegeben werden, das Reichskonkordat ihrerseits zu kündigen. Wäre aber nicht angesichts des klar dokumentierten nationalsozialistischen Anspruchs, »Der Führer setzt das Recht«, die Aufkündigung des Konkordates seitens des Heiligen Stuhls konsequent und angemessen gewesen? Die Enzyklika »Mit brennender Sorge« markiert den Wendepunkt zur Politik des späten Staatssekretärs Pacelli und schließlich Papstes Pius XII. hin zur Politik einer »Konfrontation ohne 53 Bruch«. Wie auch immer diese Entscheidung zu beurteilen ist – sie läßt sich sicher kontrovers diskutieren, nahm sie doch angesichts der prioritären Gewichtung der »realen Umstände« eine Inkonsequenz auf dem Feld des »Prinzipiellen« in Kauf –, steht doch als Faktum fest: Die Gegnerschaft, im »Notenwechsel« bisher lediglich intern, diplomatisch manifestiert, nahm durch die Enzyklika erklärten, höchstamtlichen, öffentlichen Charakter an, ohne daß jedoch alle Brücken zur deutschen Reichsregierung abgebrochen wurden. Die Entscheidung für diese Wende zur »Konfrontation ohne Bruch« hatte sich politisch im Laufe des

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Aufzeichnung Faulhabers, 16.01.1937, in: Volk (Bearb.), Akten Faulhabers II (wie Anm. 44), S. 278f., hier S. 279. Aufzeichnung Faulhabers über eine Audienz deutscher Bischöfe bei Pius XI., 17.01.1937, in: ebd., S. 279–281, Zit. S. 281. Vorschläge Schultes (wie Anm. 48), S. 153. Aufzeichnung Faulhabers, 17.01.1937 (wie Anm. 50), S. 281. Vgl. auch Brechenmacher, Teufelspakt, Selbsterhaltung, universale Mission? (wie Anm. 15), S. 642f.


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Jahres 1936 angebahnt und erfolgte, nach sorgfältiger Situationsanalyse, im Konsens der wesentlichen kirchlichen Kräfte. Genau über das Scheitern des Verhandlungsweges ließ Pacelli Pius XI. im ersten Teil der Enzyklika Rechenschaft ablegen, zwar nicht im Detail, aber doch in den wesentlichen Punkten. Nachdem er das Konkordat genannt hatte, ging er auf die »Nachkonkordatszeit« über, hob noch einmal den Geist der »Vereinbarungstreue« hervor, in dem der Heilige Stuhl stets gehandelt habe, dem jedoch seitens der deutschen Regierung »Vertragsumdeutung, Vertragsumgehung, schließlich die mehr oder minder öffentliche Vertragsverletzung« als »ungeschriebenes 54 Gesetz des Handelns« entgegengesetzt worden seien. Lange habe der Heilige Stuhl gezögert, »öffentlich zu urteilen«; erst als »die Geister für die Unentrinnbarkeit dieses Urteils reif geworden« seien, habe der Papst sich entschlossen, zu sprechen. Als letzten Anstoß zu dieser Entscheidung nennt die Enzyklika »den offenen Kampf gegen die konkordatsgestützte Bekenntnisschule«, gegen »die vernichtete Abstimmungsfreiheit der katholischen Erziehungsberechtigten auf 55 einem besonders wesentlichen Lebensgebiet der Kirche«. Ausgehend von dieser Bestandsaufnahme der dramatisch zugespitzten aktuellen kirchenpolitischen Situation – dem Ergebnis der Entwicklung seit 1933 –, steuert die Enzyklika ihr zweites Ziel an: der Vater wendet sich an die »leidenden und bedrängten Kinder«: »In dieser Stunde, wo ihr Glaube im Feuer der Trübsal und der versteckten und offenen Verfolgung als echtes Gold erprobt wird, wo sie von tausend Formen organisierter religiöser Unfreiheit umgeben sind, wo der Mangel an wahrheitsgetreuer Unterrichtung und normaler Verteidigungsmöglichkeit schwer auf ihnen lastet, haben sie ein doppeltes Recht auf ein Wort der 56 Wahrheit und der seelischen Stärkung.« Dem Irrglauben wird der wahre Glauben entgegengesetzt. An dieser Stelle fließen die Erfahrungen und Ergebnisse aus Handlungsstrang II in die Enzyklika ein: der dogmatischen Auseinandersetzung des Heiligen Stuhls mit der nationalsozialistischen Ideologie. Auch hier markiert die Enzyklika »Mit brennender Sorge« einen Höhe- und Wendepunkt einer bereits seit längerem andauernden Entwicklung. Schon früh, als Nuntius in München, hatte Pacelli die Gelegenheit, Grundideologeme des Nationalsozialismus und ihre möglichen Konsequenzen für Staat, Gesellschaft und Kirche aus erster Hand kennenzulernen. »Mein Kampf« hat er wahrscheinlich gelesen; jedenfalls befand sich in seiner Bibliothek ein Exemplar _________ 54

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Enzyklika »Mit brennender Sorge« (wie Anm. 1), S. 407. – Zu den 1935 endgültig gescheiterten Verhandlungen über die Ausführung des Reichskonkordats, insbesondere über die Stellung der katholischen (Jugend-)Vereine und Verbände im nationalsozialistischen deutschen Staat, vgl. jetzt die Dokumente des verhandlungsführenden Ministerialdirektors, Rudolf Buttmann (wie Anm. 32). Enzyklika »Mit brennender Sorge« (wie Anm. 1), S. 408. Ebd., S. 409.

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dieses Buches. Bereits in seiner Berichterstattung über den Hitler-LudendorffPutsch vom November 1923 und über die »vulgären und gewalttätigen« Ausfälle der völkischen Presse gegen den Münchener Erzbischof Faulhaber und gegen den Heiligen Stuhl im folgenden Jahr hatte er mehrfach den »antikatholischen Cha57 rakter« der »ultra-nationalistischen Bewegung« hervorgehoben. Das Resultat seiner Urteilsbildung über die nationalsozialistische Ideologie floß unter anderem in Pacellis große Memoranden an die deutsche Reichsregierung vom 31. Januar und 14. Mai 1934 ein. Der erzieherische Totalitätsanspruch des Staates ist [...] nicht nur in thesi falsch, sondern auch in praxi auf die Dauer selbstmörderisch. [...] Menschliche Norm ist undenkbar ohne Verankerung im Göttlichen. Diese letzte Verankerung kann nicht liegen in einem gewillkürten »Göttlichen« der Rasse. Nicht in der Verabsolutierung der Nation. Ein solcher »Gott« des Blutes und der Rasse wäre weiter nichts als das selbstgeschaffene Widerbild eigener Beschränktheit und Enge. [...] Die Kirche [...] kann nicht widerstandslos zusehen, wenn der Jugend [...] statt der Frohbotschaft der Lehre Christi die Trutz- und Trugbotschaft eines neuen Materialismus der Rasse gepredigt wird und staatliche Institutionen hierzu mißbraucht wer58 den.

Zeitgleich zu dieser umfassenden Zurückweisung der Kernsätze nationalsozialistischer Weltanschauung in den politischen Denkschriften des Kardinalstaatssekretärs setzte die oberste dogmatische Behörde des Heiligen Stuhls, das Heilige Offizium, dem Pacelli qua Amt angehörte, im Februar 1934 zwei Hauptschriften nationalsozialistisch-völkischer Weltanschauung auf den Index der verbotenen Bücher: »Die deutsche Nationalkirche« des Leipziger Philosophen Ernst Berg59 mann sowie Alfred Rosenbergs »Der Mythus des XX. Jahrhunderts«. Dabei, so argumentierte der Rektor der »Anima« und Konsultor des Heiligen Offiziums, Bischof Alois Hudal, nach einer längeren Deutschlandreise im Sommer 1934, dürfe die römisch-katholische Kirche angesichts der obwaltenden Gefahr jedoch nicht stehenbleiben, und forderte eine systematische Verurteilung der »drei modernen Häresien: radikaler Nationalismus, Rasse und Blut als Grundlagen der Religion (Weltanschauung) und Totalitärstaat [...], sei es durch eine Enzyklika 60 oder durch einen neuen Syllabus«. Tatsächlich eröffnete das Sanctum Officium _________ 57

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Die einschlägigen Dokumente in ASV, Archivio della Nunziatura di Monaco (ANM), busta 396, fasc. 7, hier v.a. Pacelli an Gasparri, 14.11.1923 (fol. 6r–7v), und 25.04.1924 (fol. 75r–76v). Vgl. im Detail, Thomas Brechenmacher, Der Vatikan und die Juden. Geschichte einer unheiligen Beziehung vom 16. Jahrhundert bis zur Gegenwart, München 2005, S. 171f. Promemoria des Heiligen Stuhls an die Deutsche Reichsregierung, 14.05.1934, in: Albrecht (Bearb.), Notenwechsel I (wie Anm. 1), S. 125–164, Zit. S. 146f.; vgl. auch Promemoria des Heiligen Stuhls an die Deutsche Reichsregierung, 31.01.1934, in: ebd., S. 47–71, hier S. 65– 67. Dazu in allen Einzelheiten Dominik Burkard, Häresie und Mythus des 20. Jahrhunderts. Rosenbergs nationalsozialistische Weltanschauung vor dem Tribunal der Römischen Inquisition, Paderborn u. a. 2005 (= Römische Inquisition und Indexkongregation, Bd. 5). Hudal an den Assessor des S.O., Canali, 15.10.1934; Druck (mit falscher Datierung) in: Alois Hudal, Römische Tagebücher. Lebensbeichte eines alten Bischofs, Graz/Stuttgart 1976,


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ein Verfahren, in dem sich – unter Hinzunahme einer weiteren Häresie – des Kommunismus – die Lösung eines Syllabus, einer Aufstellung zu verurteilender 61 Lehrsätze der genannten Ideologien, herauszukristallisieren schien. Auf der Basis von Gutachten der deutschen Jesuiten Franz Hürth und Johannes B. Rabeneck und ihres kanadischen Mitbruders Louis Chagnon, die im März und Mai 1935 vorlagen, wurde bis Oktober 1936 in gründlicher Arbeit der Entwurf eines solchen Syllabus ausgearbeitet. Per Dekret des Heiligen Offiziums oder gar des Papstes hätten damit die Häresien der Epoche verurteilt werden können. Im einzelnen wies der Entwurf als Irrlehren zurück: – zum »verfehlten Kult um die Rasse«: 1) die Lehre von einer qualitativen Hierarchie der Menschenrassen, 2) die Lehre vom »Blut« als dem Träger der Rassenqualität und damit verbunden 3) alle Maßnahmen zur »Reinerhaltung des Blutes« und 4) zur Fortentwicklung der Rasse durch Körperkult; schließlich 5) die Vorstellung rassenspezifischer Religionen und damit verbunden 6) alle Maßnahmen, das Christentum als nicht rassenspezifische Religion aus dem öffentlichen Leben zu beseitigen; abschließend 7) die Lehre vom Rasseninstinkt als »erster Quelle und höchster Regel der gesamten Rechtsordnung« und damit verbunden 8) vom 62 »Selektionskampf und vom »Recht des Stärkeren«. – zum »(Hyper)Nationalismus«: 1) »Die Nation ist sich selbst höchste Norm, und indem sie ihr eigenes Wohl anstrebt, muß sie das Recht anderer Nationen nicht beachten.« – 2) »Das Wohl der Nation ist der höchste Zweck des Menschen; Individuen existieren allein durch und für die Nation« [Besser auf die NSIdeologie bezogen wäre hier wohl gewesen: »Volk« statt »Nation«]. – 3) »Mensch und Familie haben keine angeborenen Rechte; jeglicher private Rechtsanspruch beruht allein auf einem Zugeständnis des Staates; dies betrifft sowohl die bloße Existenz als auch die Ausübung sämtlicher Rechte.« – 4) aggressiven kriegerischen Expansionismus – 5) Förderung des Kriegskultes – 63 6) »Der Nation gebührt voll und ganz religiöse Verehrung.« – zum Totalitarismus: 1) »Der Staat hat das absolute, direkte und unmittelbare Recht über alle und alles, das in irgendeiner Weise die bürgerliche Gesellschaft betrifft.« – 2) »Erziehung ist ganz und ausschließlich dem Staat vorbehalten.« – _________

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S. 122–126, Zit. S. 126; Druck auch in Burkard, Häresie und Mythus (wie Anm. 59), S. 354– 357, hier S. 357. – Zu Hudal jetzt Karl-Joseph Hummel, Alois Hudal, Franz von Papen, Eugenio Pacelli. Neue Quellen aus dem Anima-Archiv, in: Brechenmacher (Hg.), Das Reichskonkordat 1933 (wie Anm. 14), S. 85–113. Dies in den Einzelheiten inzwischen dargestellt und auf unterschiedliche Weise interpretiert bei Peter Godman, Der Vatikan und Hitler. Die geheimen Archive, München 2004 (mit Edition der zentralen Dokumente); Hubert Wolf, Pius XI. und die »Zeitirrtümer«. Die Initiativen der römischen Inquisition gegen Rassismus und Nationalsozialismus, in: Vierteljahrshefte für Zeitgeschichte 53 (2005), S. 1–42; Brechenmacher, Der Vatikan und die Juden (wie Anm. 57), S. 177–190. Entwurf eines Syllabus gegen Rassismus, Nationalismus, Kommunismus und Totalitarismus, Oktober 1936, ediert bei Godman, Der Vatikan und Hitler (wie Anm. 61), S. 276–281, hier S. 276–279. Ebd., S. 279.

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3) »Auch die katholische Kirche ist dem Staat unterstellt; sie verfügt über keinerlei Rechte als jene, die ihr der Staat gewährt. Deshalb besitzt die Kirche kein natürliches Recht auf Lehre und Durchsetzung der ethischen Prinzipien, nach denen das öffentliche Leben sowie die Wirtschaft der bürgerlichen Gesellschaft 64 regiert werden.« Aber der Syllabus wurde in Form eines Dekrets nicht erlassen. Im November 1936 vertagte die Kongregation den Vorgang »auf unbestimmte Zeit«, wobei die Untersuchungskommission allerdings weiterarbeiten sollte. Ein Ergebnisprotokoll vom 18. November hielt die Gründe für diese Entscheidung fest. Die Kardinäle waren zu der Auffassung gelangt, »in dem gegenwärtigen schweren Konflikt der Ideen und Kräfte und angesichts der großen moralischen und sozialen Gefahren« müsse nicht das Heilige Offizium, sondern der Papst selbst sprechen und »in ruhiger, sachlicher, positiver, objektiver Form« den Irrtümern der Zeit die zentralen Lehrsätze des Katholizismus entgegensetzen. Ein Syllabus zu verurteilender Thesen solle hingegen unterbleiben; derartige Zusammenstellungen – dachten die Kardinäle noch an die Nachwirkungen des Syllabus Pius’ IX. von 1864? – »seien 65 immer schwierig, erregten Diskussionen, provozierten Widerspruch«. Lägen hingegen triftige Gründe vor, die ein päpstliches Wort unangebracht erscheinen ließen, dann müsse auch das Heilige Offizium schweigen. Zweifellos existierten innerhalb des Heiligen Offiziums unterschiedliche Auffassungen über taktische Aspekte des Vorgehens, inhaltlich wohl auch über die Frage, ob Nationalsozialismus, Faschismus, Kommunismus und Rassismus zusammen oder einzeln und in welcher Reihenfolge zu verurteilen seien. Der Vorschlag, auf den Syllabus der zu verurteilenden Thesen zu verzichten, um »Schwierigkeiten mit den Regierungen« (Italien!) zu vermeiden, war bereits im Entwurf des Dekrets zu finden. Keiner der Kardinäle jedoch plädierte für völliges Schweigen. Im Gegenteil: »Es ist nicht einzusehen, wie vor der Welt, vor den Gläubigen, und auch vor der Geschichte [...], angesichts derartiger Irrtümer und derart großen Abweichungen von der wahren Lehre der Heiligen Kirche ein absolutes Schweigen der Höchsten Kirchlichen Autorität gerechtfertigt sein könnte, während ein gebieterisches Wort von so vielen Seiten gewünscht und 66 erbeten wird.« Das Heilige Offizium forderte den Papst auf; Pius XI. nahm an und erklärte in der Audienz vom 19. November, er werde »persönlich etwas unternehmen.« Gleichzeitig bestätigte er das ebenfalls am 18. November, möglicherweise unter _________ 64

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Ebd., S. 281; im Kapitel über den Kommunismus verurteilte der Entwurf u. a. den Materialismus als Weltanschauung, die Verabsolutierung der Arbeit, die Basis/Überbau-Theorie, die Lehre vom Klassenkampf und der Abschaffung des Privatbesitzes sowie die Lehre von der Religion als dem »Opium des Volkes«; ebd., S. 281. S.O. Feria IV, 18.11.1936; Archivio della Congregazione per la Dottrina della Fede (ACDF) S.O. 187/1937 [R.V. 1938, Nr. 1]: Parigi – Communismo [...], Vol. 2, fol. 139rv [Übersetzung aus dem Italienischen durch den Autor]. Ebd., fol. 139v.


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dem Eindruck des spanischen Bürgerkrieges gefällte Votum des Heiligen Offizi67 ums, eine kurze Instruktion über den Kommunismus vorzubereiten. Mit der Kongregationssitzung vom 18. und der Audienz vom 19. November waren die Weichen in Richtung der späteren Enzykliken »Mit brennender Sorge« und »Divini Redemptoris« auch von der dogmatischen Seite her gestellt. Heiliges Offizium, Staatssekretariat und Papst hatten eine Linie gefunden. »Vertagt auf unbestimmte Zeit« war nur der Syllabus, nicht jedoch die Frage, ob gesprochen werden sollte oder nicht. Die dogmatische Weichenstellung deckte sich mit der politischen: die Logik beider Handlungsstränge lief auf das päpstliche Wort, auf eine Enzyklika zu. »Mit brennender Sorge« entsprach dem Wunsch des deutschen Episkopats, dem Anliegen des Heiligen Offiziums, der Strategie des Kardinalstaatssekretärs und dem Willen des Papstes. Folgerichtig gab die Enzyklika in ihrem zweiten, dem dogmatischen Teil inhaltlich nichts anderes als der vom Heiligen Offizium vorgelegte Entwurf, wenn auch nicht in Form eines Dekrets mit einem Anhang zu verurteilender Thesen, sondern eben in Form eines päpstlichen Lehrschreibens, dem ja noch stärkere Autorität als dem Dekret einer Behörde des Heiligen Stuhls eignete. Die Schlüsselstelle im Text der Enzyklika lautet: Wer die Rasse, oder das Volk, oder den Staat, oder die Staatsform, die Träger der Staatsgewalt oder andere Grundwerte menschlicher Gemeinschaftsgestaltung […] aus dieser ihrer irdischen Wertskala herauslöst, sie zur höchsten Norm aller, auch der religiösen Werte macht und sie mit Götzenkult vergöttert, der verkehrt und fälscht die gottgeschaffene und gottbefohlene Ordnung der Dinge. Ein solcher ist weit von wahrem Gottesglauben und einer solchem Glauben entspre68 chenden Lebensauffassung entfernt. Alle drei Hauptthemen des Syllabus-Entwurfes sind hier angerissen: Rassismus, (Hyper)Nationalismus und Totalitarismus; der Kommunismus wurde in der parallelen Enzyklika »Divini Redemptoris« vom 19. März 1937 verurteilt. In ihrem umfangreichen dogmatischen Teil handelt »Mit brennender Sorge« die »reine« Soziallehre der katholischen Kirche ab und stellt sie in positiver Form den Irrlehren gegenüber: »Reiner Gottesglaube« – »Reiner Christusglaube« – »Reiner Kirchenglaube« – »Reiner Glaube an den Primat« – »Keine Umdeutung heiliger Worte und Begriffe« – »Sittenlehre und sittliche Ordnung« – schließlich 69 und zentral: »die Anerkennung des Naturrechts«. Naturrecht bedeutet in den (von Ledóchowski formulierten und von Pacelli 70 akzeptierten) Worten der Enzyklika _________ 67 68 69 70

ACDF, Acta Congr. Gen. S.O. 1936, Feria V, 19.11.1936. Enzyklika »Mit brennender Sorge« (wie Anm. 1), S. 410. So lauten die Abschnitt-Überschriften im dogmatischen Teil von »Mit brennender Sorge« (wie Anm. 1). Vgl. Anm. 24. Dort auch der ursprüngliche Textentwurf Pacellis.

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die grundlegende Tatsache, daß der Mensch als Persönlichkeit gottgegebene Rechte besitzt, die jedem auf ihre Leugnung, Aufhebung oder Brachlegung abzielenden Eingriff von seiten der Gemeinschaft entzogen bleiben müssen. Die Mißachtung dieser Wahrheit übersieht, daß das wahre Gemeinwohl letztlich bestimmt und erkannt wird aus der Natur des Menschen mit ihrem harmonischen Ausgleich zwischen persönlichem Recht und sozialer Bindung, sowie aus dem durch die gleiche Menschennatur bestimmten Zweck der Gemeinschaft. Die Gemeinschaft ist vom Schöpfer gewollt als Mittel zur vollen Entfaltung der individuellen und sozialen Anlagen, die der Einzelmensch, gebend und nehmend, zu seinem und aller anderen Wohl auszuwerten hat. Auch jene umfassenderen und höheren Werte, die nicht vom Einzelnen, sondern nur von der Gemeinschaft verwirklicht werden können, sind vom Schöpfer [...] des Menschen halber gewollt, zu seiner natürlichen und übernatürlichen Entfaltung und Vollendung. Ein Abweichen von dieser Ordnung rüttelt an den Tragpfeilern, auf denen die Gemeinschaft ruht, und gefährdet damit Ruhe, Sicherheit, ja Bestand der Gemeinschaft 71 selbst.

Damit richtet die Enzyklika die Essenz der kirchlichen Soziallehre gegen die »völkische Ideologie« des Nationalsozialismus. Das nationalsozialistische Prinzip, »Recht ist, was dem Volke nützt«, führe in einen ewigen Kriegszustand zwischen den verschiedenen Nationen und mißachte die gottgegebenen Persönlichkeitsrechte jedes einzelnen Menschen. »Nur oberflächliche Geister können der Irrlehre verfallen, von einer nationalen Religion zu sprechen, können den Wahnversuch unternehmen, Gott, den Schöpfer aller Welt [...], in die Grenzen eines einzelnen Volkes, in die blutmäßige Enge einer einzelnen Rasse einkerkern 72 zu wollen.« Die göttliche Offenbarung kenne »keinen Ersatz und keine Ablösung durch die willkürlichen Offenbarungen, die gewisse Wortführer der Gegenwart [u. a. Rosenberg, ThB] aus dem sogenannten Mythus von Blut und Rasse 73 herleiten wollen«. Träger wahrer, göttlicher Offenbarung sei insbesondere auch das »alttestamentliche Bundesvolk«, die Juden: »Wer die biblische Geschichte und die Lehrweisheit des Alten Bundes aus Kirche und Schule verbannt sehen 74 will, lästert das Wort Gottes.« Die politische wie die dogmatische Auseinandersetzung des Heiligen Stuhls mit dem NS-Regime und der NS-Ideologie liefen in der Enzyklika »Mit brennender Sorge« zusammen. Damit war die grundlegende Gegnerschaft der römischkatholischen Kirche zum Nationalsozialismus aus dem Munde des Papstes öffentlich und unmißverständlich erklärt: Höhe- und Wendepunkt. Die Konfrontation ohne Bruch 1937–1939. Nach der Enzyklika waren die Rahmenbedingungen kirchlicher Politik dem Nationalsozialismus gegenüber verändert; hatte zuvor noch zumindest die Illusion bestehen können, auf irgendeine Weise zu einem (minimalen) Verhandlungskonsens zu kommen, blieb nun lediglich die Frage nach dem künftigen Modus der Konfrontation. Sollte der endgültige Bruch erfolgen oder nicht? Unter dogmatischen Gesichtspunkten war diese _________ 71 72 73 74

Enzyklika »Mit brennender Sorge« (wie Anm. 1), S. 430f. Ebd., S. 411f. Ebd., S. 415. Ebd., S. 414.


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Frage seitens des Heiligen Stuhls eher zu bejahen als unter politischen, zu denen unverändert dringlich die reale Situation der Kirche und der Gläubigen in Deutschland zählte. Unabhängig von den Enzykliken des Frühjahrs 1937 führte das Hl. Offizium die Arbeiten an einem Syllabus zum Rassismus weiter; die in »Mit brennender Sorge« nicht angesprochenen Teilaspekte des Rassismus-Problems sollten »an geeignetem Ort« zusätzlich abgehandelt werden. Kongregationssekretär Sbarretti betonte, »nach der Enzyklika über die Situation des Katholizismus in Deutschland« bestünden »keine Gründe mehr [...], auf die Thesen zum Rassismus zu 75 verzichten«. Dies bedeutete, daß die weltanschauliche Konfrontation mit dem Nationalsozialismus einen Grad erreicht hatte, der aus der Sicht des Heiligen Offiziums keinerlei Rücksichten mehr erforderte. Aber die politische Situation der Kirche in Deutschland ließ die Eminenzen im Juni 1937 gleichwohl zögern und den Syllabus über den Rassismus »auf unbestimmte Zeit« zurückstellen. Pius XI. billigte diese Entscheidung mit den Worten, man möge »angesichts der schwierigen Situation« noch abwarten, um die »Untersuchung wieder aufzuneh76 men«, wenn sich der augenblickliche Sturm gelegt habe. Was meinte der Papst mit dem »augenblicklichen Sturm«? Die unmittelbar auf die Enzyklika folgenden Maßnahmen der Regierung waren mittlerweile abgeklungen; um so stärker belasteten die durch eine Entscheidung Hitlers von Anfang April wiederaufgenommenen Sittlichkeitsprozesse gegen Ordensangehörige die Situation der Kirche in Deutschland. »Man wendet wiederum die öffentliche 77 Diffamierung an, um den Katholizismus kirre zu bekommen.« Hinzu kam – im Mai und Juni – die durch eine Rede des Erzbischofs von Chicago, Kardinal George William Mundelein, ausgelöste schwere diplomatische Krise zwischen dem Heiligen Stuhl und der deutschen Reichsregierung. In einer nichtöffentlichen, aber durch Indiskretion bekanntgewordenen Rede vor Priestern seiner Diözese hatte Mundelein am 18. Mai 1937 die Kirchenpolitik des NS-Regimes – Kulturkampf, Auflösung katholischer Schulen und Organisationen, Sittlichkeitsprozesse – mit deutlichen Worten kritisiert. »Ihr werdet vielleicht fragen, wie eine Nation von 60 Millionen Menschen, intelligenten Menschen, sich in Furcht und Knechtschaft einem Ausländer unterwerfen kann, ei_________ 75 76 77

ACDF, S.O. 3373/34 [R.V. 1934, n. 29], fasc. 4, Nr. 19 (Comunismo e Razzismo, Maggio 1937). ACDF, Acta Congr. Gen. S.O. 1937; Ex Aud. Ssmi Feria IV loco Vae, 04.06.1937. Aufzeichnung Walter Adolphs, 13.04.1937, in: Ders., Geheime Aufzeichnungen (wie Anm. 21), S. 100. Die vom NS-Regime propagandistisch nicht weniger als die vorangehenden Devisenprozesse aufgeblasenen Sittlichkeitsprozesse gegen Kleriker und Ordensangehörige waren im Sommer 1936, vor den Olympischen Spielen, sistiert worden. Um die Kirche nach der Enzyklika »Mit brennender Sorge« unter Druck zu setzen, wurden sie im Frühjahr 1937 wiederaufgenommen; vgl. allg. Hans Günter Hockerts, Die Sittlichkeitsprozesse gegen katholische Ordensangehörige und Priester 1936/1937. Eine Studie zur nationalsozialistischen Herrschaftstechnik und zum Kirchenkampf, Mainz 1971 (= Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte, B 6); Volk, Die Enzyklika »Mit brennender Sorge« (wie Anm. 3), S. 46.

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nem österreichischen Tapezierer und – wie mir gesagt wird – einem schlechten 78 dazu, und einigen Verbündeten wie Goebbels und Göring.« Den Protest des Vatikanbotschafters von Bergen beim Heiligen Stuhl gegen die Mundelein79 Rede beantwortete Pacelli mit scharfen Gegenfragen. Die Reichsregierung möge doch ihrerseits erklären, wann sie die von ihr begünstigte »niederträchtige« und »schmachvolle« Behandlung der Kirche in Deutschland abzustellen geden80 ke. Implizit hieß dies: die Ursachen für die Äußerungen Mundeleins lägen ja schließlich im Verhalten der Reichsregierung durchaus begründet, seien also gerechtfertigt. Die Antwortnote des Geschäftsträgers Menshausen vom 29. Mai – Botschafter von Bergen war zwischenzeitlich, als Zeichen seines Protests, in Urlaub gegangen – akzeptierte Pacellis Gegenoffensive nicht. Die Deutsche Regierung hatte es für selbstverständlich gehalten, daß der Heilige Stuhl von den aller Welt bekanntgewordenen Äußerungen des Kardinals alsbald abrücken, diese korrigieren und sein Bedauern aussprechen werde, wie es im internationalen Verkehr stets guter Brauch gewesen ist. Zu ihrer lebhaftesten Überraschung und zu ihrem tiefen Befremden hat der Heilige Stuhl es jedoch für gut gehalten, in allgemeinen, unsubstanziierten und unrichtigen, aber desto ausfallenderen Bemerkungen darüber, daß der Kardinal höchstens Gleiches mit Gleichem vergolten habe, einen Vorwand zu suchen, um die Vorstellungen des Deutschen Botschafters beiseite zu schieben. [...] Der Heilige Stuhl wird sich darüber im klaren sein, daß sein unerwartetes und unverständliches Verhalten in dieser Sache, solange keine Remedur erfolgt, die Voraussetzung für eine normale Gestaltung der Beziehungen zwischen der deutschen Regierung und der Kurie beseitigt hat. Für diese Entwicklung trägt die Kurie 81 allein die Verantwortung.

Die deutsche Reichsregierung forderte vom Heiligen Stuhl nicht weniger als eine Entschuldigung in diplomatischer Form, verbunden mit einem Abrücken von den Äußerungen Mundeleins. Um die Situation zu diskutieren und eine Antwort vorzubereiten, berief Pacelli für den 20. Juni 1937 den »außenpolitischen Rat« des Heiligen Stuhls, die »Congregazione per gli Affari Ecclesiastici Straordina82 ri«, nach Castelgandolfo ein. Wie sollte der Vatikan reagieren? Stand zu befürchten, Deutschland werde die diplomatischen Beziehungen zum Heiligen

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Druck der Mundelein-Rede bei Johann Neuhäusler, Kreuz und Hakenkreuz. Der Kampf des Nationalsozialismus gegen die katholische Kirche und der kirchliche Widerstand, Bd. 2, München 1946, S. 289–292, Zit. S. 291. – Zum Mundelein-Zwischenfall vgl. auch Besier, Die Kirchen und das Dritte Reich (wie Anm. 17), S. 799–802. Aide-Mémoire des Botschafters von Bergen an Kardinalstaatssekretär Pacelli, 24.05.1937, in: Dieter Albrecht (Bearb.), Der Notenwechsel zwischen dem Heiligen Stuhl und der Deutschen Reichsregierung, Bd. II: 1937–1945, Mainz 1969 (= Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte, A 10), S. 20f. Aide-Mémoire des Kardinalstaatssekretär Pacelli an Botschafter von Bergen, 24.05.1937, in: ebd., S. 22. Note des Geschäftsträgers Menshausen an Kardinalstaatssekretär Pacelli, 29.05.1937, in: ebd., S. 23f. Vgl. ebd., S. 24, Anm. 4.


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Stuhl abbrechen, falls dieser der Forderung der deutschen Regierung nach »Satisfaktion« nicht nachkäme. In seinen Vorüberlegungen zur Kongregationssitzung hielt Pacelli schriftlich fest, daß er gesonnen war, hart zu bleiben: »Der Heilige Stuhl selbst kann die Rede von Eminenz Mundelein weder korrigieren noch bedauern. Das wäre ein Akt der Schwäche, der nichts anderes hervorriefe, als die Führer des Nationalsozialismus, und vor allem Hitler, noch hochmütiger werden zu lassen, – Hitler, der in seiner Selbstbespiegelung glaubt, die ganze Welt müsse vor ihm auf die Knie 83 fallen.« Mit seinem Plädoyer für Härte bewegte sich Pacelli in dieser politischen Krisensituation auf der seit »Mit brennender Sorge« eingeschlagenen Linie: keinerlei Beschwichtigungsstrategie gegenüber NS-Deutschland. Aus den seit September 2006 freigegebenen Sitzungsprotokollen der Congregazione per gli Affari Ecclesiastici Straordinari (Rapporti delle Sessioni) läßt sich nun überdies ein Blick in die Diskussionsrunde der Kardinäle werfen. Die Eminenzen erörterten die möglichen Folgen einer standhaften Reaktion des Heiligen Stuhls, einige Teilnehmer plädierten für leichte Modifikationen des von Pacelli ausgearbeiteten Antwortentwurfes im Ton (die der Kardinalstaatssekretär dann auch berücksichtigte); jedoch herrschte keinerlei Dissens darüber, daß Deutschland diplomatisch in die Schranken zu weisen sei: Der Heilige Stuhl dürfe Deutschland gegenüber auf 84 keinen Fall einknicken. Wie in der Diskussion mit den Bischöfen im Vorfeld der Enzyklika über die Frage einer Kündigung des Reichskonkordates wurde jetzt in der Kongregation über die Frage diskutiert, ob im Zuge der Mundelein-Krise Nuntius Orsenigo aus Deutschland abzuberufen sei, ob also der Heilige Stuhl seinerseits die diplomatischen Beziehungen zum Deutschen Reich abbrechen solle. Ebenso wie im Januar sah man nun auch im Juni von einem derartigen radikalen Schritt, von der »Konfrontation mit Bruch«, ab. Das Sessionsprotokoll trägt dazu bei, die Gründe für diese Entscheidung zu verstehen. Kardinal Lorenzo Lauri brachte die Position auf den Punkt: »Was die Nuntiatur betrifft, so glaube ich, daß sie bleiben muß. Ich glaube, daß die Anwesenheit des Nuntius trotz der Schwierigkeiten unter allen Umständen aufrechterhalten werden muß, weil die Katholiken im Apostolischen Nuntius die Anwesenheit des Heiligen Vaters sehen und außerdem die am besten geeignete Person, um sowohl Informationen nach Rom zu übermitteln als auch 85 die Anweisungen des Heiligen Stuhls weiterzugeben.« Diese Argumentation deckt sich mit der Ansicht, die Pacelli, dann schon als Papst Pius XII., im März 1939 gegenüber deutschen Kardinälen erneut formulieren sollte: die Nuntiatur _________ 83 84 85

Zit. nach dem Druck in: ebd. (Übersetzung aus dem Italienischen durch den Autor). A.E.S., Stati Ecclesiastici, Rapporti delle Sessioni, Anno 1937, No. 1376, hier z. B. die Stellungnahmen der Kardinäle Laurenti, Lauri, Sibilia und Tedeschini. Ebd., Sessionsprotokoll von 20.06.1937, ohne Foliierung; Stellungnahme Kardinal Lauris (Übersetzung aus dem Italienischen durch den Autor).

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müsse unbedingt beibehalten werden, um den Informationsfluß von und nach 86 Deutschland zu wahren. Im Juni 1937 blieb der Heilige Stuhl standhaft; die Mundelein-Episode endete formal mit der von der Kongregation gebilligten Note Pacellis an Menshausen vom 24. Juni 1937, die weit davon entfernt war, sich für die Worte Mundeleins zu entschuldigen oder gar von dem Kardinal aus Chicago abzurücken. Im Gegenteil: erst, so Pacelli, müsse die deutsche Regierung den Kampf gegen die Kirche einstellen, dann könnten sich die beiderseitigen Beziehungen wieder »normalisie87 ren.« De facto konnte jedoch von Normalisierung gar keine Rede sein; zwar kehrte von Bergen auf seinen Botschafterposten zurück, jedoch gab das Außenministerium die Direktive aus, weiteren Meinungsaustausch mit dem Heiligen Stuhl zu vermeiden, solange die Mundelein-Angelegenheit nicht in der ge88 wünschten Weise bereinigt sei. War die Anfang Juni von Pius XI. angeordnete »Verschnaufpause« bereits Mitte Juli beendet? Zumindest goß der Papst selbst noch einmal Öl ins Feuer, als er am 17. Juli in einer Ansprache an Pilger aus der Erzdiözese Chicago, die »Größe Ihres vortrefflichen Kardinalerzbischofs« – Mundeleins – hervorhob, »der so fürsorglich und eifrig auf die Verteidigung der Rechte Gottes und der 89 Kirche und auf das Heil der Seelen bedacht ist.« Diese Worte, so Ministerialdirektor von Weizsäcker gegenüber Nuntius Orsenigo, »hätten doch sehr klar auf 90 Deutschland gezielt« ; ein weiteres Mal intervenierte von Bergen bei Pacelli 91 gegen die Haltung des Heiligen Stuhls in Sachen Mundelein. Auch im Heiligen Offizium nahm die Aktivität gegen Herbst 1937 wieder zu. Möglicherweise bildet die Sitzung der Kongregation für die außerordentlichen kirchlichen Angelegenheiten in Castelgandolfo am 20. Juni 1937 ein wichtiges Verbindungsglied zu einer bisher ganz unbekannten Episode jener Monate, die ebenfalls zunächst die seit »Mit brennender Sorge« eingeschlagene Linie fortzusetzen schien. In seiner schriftlichen Stellungnahme zur Kongregationssitzung vom 20. Juni hatte Kardinal Francesco Marmaggi vorgeschlagen, als Maßnahme in der Auseinandersetzung mit NS-Deutschland »die Aktivität und das Pflichtbe_________ 86

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Niederschrift über die zweite Konferenz [des Heiligen Vaters mit den deutschen Kardinälen], 09.03.1939, in: Burkhart Schneider (Hg.), Die Briefe Pius’ XII. an die Deutschen Bischöfe 1939–1944, Mainz 1966 (= Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte, A 4), S. 330–340, hier S. 331f. Note des Kardinalstaatssekretärs Pacelli an Geschäftsträger Menshausen, 24.06.1937, in: Albrecht (Bearb.), Notenwechsel II (wie Anm. 79), S. 24–30, hier bes. S. 30. Vgl. ebd., S. 30, Anm. 1 (Neurath an Reichskirchenministerium, 13.08.1937). Pius XI. vor Pilgern aus der Erzdiözese Chicago, 17.07.1937, zit. nach ebd., S. 30, Anm. 1; vgl. auch Dieter Albrecht (Bearb.), Der Notenwechsel zwischen dem Heiligen Stuhl und der Deutschen Reichsregierung, Bd. III: Der Notenwechsel und die Demarchen des Nuntius Orsenigo 1933–1945, Mainz 1980 (= Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte, A 29), S. 248, Anm. 1. Aufzeichnung Weizsäckers, 23.07.1937, in: Albrecht (Bearb.), Notenwechsel III (wie Anm. 89), S. 248. 23.07.1937 vgl. Albrecht (Bearb.), Notenwechsel II (wie Anm. 79), S. 30, Anm. 1.


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wußtsein der Nuntien und Repräsentanten des Heiligen Stuhls, speziell in den mit Deutschland befreundeten oder Deutschland gegenüber neutralen Staaten zu wecken und anzuregen, damit die Einstellung der jeweiligen Bischöfe, Regierungen, diplomatischen Korps, der Presse und des Volkes zu diesem Konflikt in die 92 wahre und gerechte Richtung gelenkt wird.« Vielleicht fand diese Anregung des Kardinals ihren Weg aus der Kongregation für die außerordentlichen kirchlichen Angelegenheiten ins Heilige Offizium, dessen Mitglied Marmaggi nicht war. Jedenfalls paßt sie exakt zu der seit dem späteren Sommer 1937 in der obersten Glaubensbehörde entworfenen Initiative mit dem Ziel, der »antichristlichen Bewegung« des Nationalsozialismus mit einer großangelegten Offensive des Weltkatholizismus entgegenzutreten. Dieses Projekt zu verwirklichen, hätte – nach der Enzyklika »Mit brennender Sorge« – eine nochmalige Steigerung des öffentlichen kirchlichen Engagements gegen den Nationalsozialismus bedeutet, nämlich die Internationalisierung der Gegenpropaganda. Daß dem »antichristlichen Konzept, dem einzigen Ziel und Programm des Nationalsozialismus« möglicherweise nur durch internationale Aufmerksamkeit beizukommen sei, hatte bereits Orsenigo in einem Bericht vom März 1937 be93 merkt. Auch in der Mundelein-Affäre hatte der Heilige Stuhl ja unter anderem deshalb »hart« bleiben können, weil die Auseinandersetzung nicht lediglich auf die bilaterale Ebene zwischen dem Vatikan und der Reichsregierung zu begrenzen gewesen war. Daß Deutschland aus Rücksicht auf seine internationale Reputation einen Abbruch der diplomatischen Beziehungen zum Heiligen Stuhl wahrscheinlich nicht riskieren würde, kalkulierte Pacelli, Berichten aus Berlin fol94 gend, richtig. Im Herbst 1937 plante nun das Heilige Offizium, die Katholiken aller Nationen zur Mitarbeit aufzurufen. »Der Nationalsozialismus scheint, trotz seiner verschiedenen gegenteiligen Erklärungen, verbissen in die Vorstellung zu sein, das deutsche Volk in ein Neu-Heidentum hineinzureißen [...], und nicht zufrieden damit, einen derart fürchterlichen Konflikt im eigenen Lande ausgelöst zu haben, versucht er sogar, seine so verderblichen und schädlichen Theorien im Ausland 95 zu verbreiten.« Ein Schreiben an die Bischöfe der nicht vom Nationalsozialis_________ 92 93

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A.E.S., Stati Ecclesiastici, Rapporti delle Sessioni, Anno 1937, No. 1376, Parere Card. Marmaggi. Orsenigo an Pacelli, 27.03.1937; A.E.S., Germania, Scatole 17, fol. 57r–59v, hier v. a. fol. 58v/59r. Orsenigo schlug vor, die Rechtsfragen des Reichskonkordates vor eine internationale Jury zu tragen. Internationale Aufmerksamkeit und Kritik werde die Nationalsozialisten wahrscheinlich nicht dazu bringen, von ihrem Programm abzurücken, sie aber doch vor der Welt demaskieren. »Sua Eminenza [Pacelli] prosegue dicendo che un Rappresentante della Legazione Austriaca a Berlino chiese ad uno del Ministero tedesco che cosa avverrebbe se la Santa Sede non rispondesse, o non desse soddisfazione. Fu risposto che non si crede che la Germania spingerà alla rottura.” Protokoll der AES-Sitzung vom 20.06.1937 (wie Anm. 84). Entwurf einer internationalen Initiative des S.O. gegen den Nationalsozialismus, o. D. [Anfang Dezember 1937]; ACDF, S.O. 187/1937 [R.V. 1938, Nr. 1], Vol. 2, fol. 141r–142r; begleitet von einem Memorandum »Attuale Situazione in Germania«, ebd., fol. 143r–147r; Zit.

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mus infizierten Länder – begleitet von einem Anhang über die »aktuelle Situation in Deutschland« – legte das Ansinnen des Heiligen Offiziums dar, »dieser antichristlichen Bewegung eine christliche Bewegung auf breiter Front entgegenzusetzen, mit dem Ziel, die Katholiken der anderen Nationen gegen die religiöse Propaganda des Nazismus zu rüsten und, wenn möglich, die traurige Situation, in 96 der sich die Katholiken Deutschlands befinden, zu verbessern.« Unter der Leitung von Nuntien, Delegaten und Bischöfen sollten dazu in großem Stil Kurse und Kongresse veranstaltet, Vorträge gehalten, Artikel publiziert werden, um über »die nazistischen Theorien« aufzuklären und sie zurückzuweisen. »Auch sollen konkrete Fakten dargelegt werden, um auf praktische Weise zu zeigen, zu welch furchtbaren Konsequenzen die Anwendung dieser Theorien für das indivi97 duelle wie gesellschaftliche Leben führt.« Noch vor dem Jahreswechsel sandte Sbarretti den beim Heiligen Offizium tätigen Priester Giuseppe Graneris in geheimer Mission mit dem Text des Entwurfs nach München, um die Meinung Kardinal Faulhabers einzuholen. Nach zwei Audienzen beim Erzbischof, am 23. und 29. Dezember, hatte Graneris seinen Auftrag erfüllt. Zurück in Rom, legte er in einem Bericht vom 2. Januar 1938 die 98 Argumentation Faulhabers ausführlich dar. Der Kardinal riet davon ab, die Initiative ins Werk zu setzen: Nicht, daß er davor Angst hätte, die Kampagne könnte die deutsche Regierung dazu veranlassen, dem Klerus die finanziellen staatlichen Zuwendungen zu streichen. Dies werde früher oder später ohnehin geschehen, könne also kein Hinderungsgrund sein; aus den regionalen Pastoralkonferenzen wisse er, Faulhaber, daß die Priester, insbe_________

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fol. 141r (Übersetzung aus dem Italienischen durch den Autor). – Den Hinweis auf die Dokumente zu dieser »Herbstoffensive 1937« des Heiligen Offiziums verdanken wir dem damaligen wissenschaftlichen Mitarbeiter des Archivs der Kongregation für die Glaubenslehre, Dr. Johan Ickx. In meinem Buch Der Vatikan und die Juden (wie Anm. 57), S. 185, habe ich auf die Initiative kurz hingewiesen, um anschließend – zusammen mit Karl-Joseph Hummel, der nach Spuren des Vorhabens in den Akten des Faulhaber-Archivs in München suchte, – einen längeren Artikel für die Frankfurter Allgemeine Zeitung zu verfassen. Aus redaktionellen Gründen konnte dieser Artikel seinerzeit dort nicht erscheinen; Karl-Joseph Hummel hat dann in einem Artikel anläßlich des 70. Jahrestages der Enzyklika »Mit brennender Sorge« einige seiner Forschungsergebnisse aus dem Faulhaber-Archiv präsentiert; Karl-Joseph Hummel, Gebremste Offensive, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 31.03.2007, S. 9. – Die Initiative des Heiligen Offiziums vom Herbst 1937 wirft Fragen auf, die wir aus den bisher vorliegenden Dokumenten nicht beantworten können (auf wessen persönlichen Einsatz ging die Initiative zurück? Wer arbeitete das Konzept der Initiative aus? Warum wurde Faulhaber befragt und kein anderer Bischof? Wie – wenn überhaupt – wurde die Stellungnahme Faulhabers im S.O. diskutiert?). Die bisher bekannten vier Aktenstücke liegen in einem sachfremden archivalischen Zusammenhang vor, der die Annahme zuläßt, daß sie – absichtlich oder nicht – in falsche Faszikel einsortiert wurden und daß möglicherweise an anderer Stelle noch weitere Dokumente zur Herbstinitiative 1937 versteckt liegen könnten. Ebd., fol. 141r. Ebd., fol. 142r. Vgl. mit weiteren Einzelheiten auch Hummel, Gebremste Offensive (wie Anm. 95).


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sondere die jüngeren, bereit seien, alles zu erdulden. Gleichwohl halte er die vorgeschlagene Initiative des Heiligen Offiziums zum gegenwärtigen Zeitpunkt für »unpassend und gefährlich«, könnte sie doch leicht »eine Verschärfung der Verfolgung auf dem eigentlichen religiösen Gebiet hervorrufen.« »Der Führer wird sehr ungehalten, wenn sein Wirken vom Ausland her verurteilt wird; in seinen häufigen nervösen Anfällen, wütend geworden, könnte er sehr schädliche 100 Maßnahmen gegen die Kirche ergreifen.« Noch aus einem anderen Grund glaubte Faulhaber, dem Heiligen Offizium davon abraten zu müssen, den »Führer zu reizen.« Der deutsche Diktator scheine von dem Wunsch erfüllt zu sein, »mit der Kirche ein bißchen in Frieden zu le101 ben.« Als Indiz für diese Annahme wertete der Erzbischof, daß neue Sittlichkeitsprozesse bisher nicht eröffnet wurden, obwohl dafür offenbar Material gesucht (jedoch, wie Faulhaber ergänzte, nur in geringem Maße gefunden) worden 102 sei. Natürlich drücke sich in dieser Haltung Hitlers nicht lediglich dessen »Friedenswille« aus, sondern die taktische Erwägung, die Drohung mit weiteren Sittlichkeitsprozessen als Instrument in der Hinterhand zu behalten, um die Kirche an weiteren Schritten gegen die NS-Regierung zu hindern. »Sollten die Prozesse doch eröffnet werden, was etwa im März kommenden Jahres der Fall sein könnte, gäbe es allerdings keinen Grund mehr, auf die vom Heiligen Offizium 103 entworfene Kampagne zu verzichten.« _________ 99

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Gespräch Giuseppe Graneris’ mit Faulhaber am 23. und 29.12.1937; Aufzeichnung vom 02.01.1938, hsl.; ACDF, S.O. 187/1937 [R.V. 1938, Nr. 1], Vol. 2, fol. 124r–125v; hier fol. 124r. Ebd., fol. 124rv (Übersetzung aus dem Italienischen durch den Autor). – Faulhaber war über ein Gespräch informiert, das der Augsburger Weihbischof Eberle am 06.12.1937 in Berlin mit Hitler geführt hatte – auf ein taktisches Manöver der Nationalsozialisten hin, ohne vorherige Absprache mit den übrigen Bischöfen, geschweige denn mit Rom. Hitler hatte bei dieser Gelegenheit seine Verärgerung über vermeintliche antideutsche Informationskampagnen der Bischöfe im Ausland zum Ausdruck gebracht, und war auch auf die Mundelein-Affäre zu sprechen gekommen: »Die Geschichte mit Mundelein. Was gegen mich persönlich ist, kümmert mich nicht. Wenn es aber gegen Deutschland geht …« Aufzeichnung Faulhabers über eine Unterredung mit Eberle, 22.07.1937, in: Volk (Bearb.), Akten Faulhabers II (wie Anm. 4), S. 457–459, Zit. S. 459; zur Hitler-Eberle-Unterredung vgl. auch Brechenmacher, Teufelspakt, Selbsterhaltung, universale Mission? (wie Anm. 15), S. 635f. Ebd., fol. 124v. Ebd., fol. 125r. – Auch die laufenden Sittlichkeitsprozesse gegen Priester und Ordensangehörige in Deutschland waren im Juli 1937 wiederum sistiert worden; vgl. Besier, Die Kirchen und das Dritte Reich (wie Anm. 17), S. 802. Besier vermutet, der im September 1937 anstehende Staatsbesuch Mussolinis habe Hitler dazu veranlaßt, die Feindseligkeiten gegen die Kirche zu reduzieren. – Hitler zu Eberle: »Sie haben gesehen, wir lassen die Prozesse nicht mehr öffentlich führen. Früher waren wir gezwungen, weil im Ausland behauptet wurde, das sei alles Lüge.« Aufzeichnung Faulhabers (wie Anm. 100), S. 458; vgl. Faulhaber an Pacelli, 27.12.1937, über das Hitler-Eberle-Gespräch: »Der Herr Reichskanzler machte eine Andeutung, daß die für München seit Monaten vorbereiteten Prozesse gegen die Geistlichen gestoppt wären.« Volk (Bearb.), Akten Faulhabers II (wie Anm. 4), S. 461. Gespräch Giuseppe Graneris’ mit Faulhaber am 23. und 29.12.1937 (wie Anm. 99), fol. 125r.

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Faulhaber lehnte mit diesen Argumenten den Plan des Heiligen Offiziums also durchaus nicht in seiner Gesamtheit ab; für ungünstig hielt er vor allem den Zeitpunkt. Ende 1937 plädierte nun der Erzbischof von München und Freising für eine »Verschnaufpause«, zumindest, solange sich die Nationalsozialisten vergleichsweise »ruhig« hielten. Inhaltlich fügte Faulhaber hinzu, müßte die Kampagne gerade auch die Situation der – vom Nationalsozialismus so essentiell bedrohten – konfessionellen Schulbildung in Deutschland thematisieren; die Bedeutung dieser Frage sei jedoch im Ausland wahrscheinlich sehr schwer zu 104 vermitteln. »Effizienter und ungefährlich« wäre in jedem Fall, so Faulhaber grundsätzlich, die »persönliche, freundschaftliche, vertrauliche Aktion der einen oder anderen Autoritätsperson aus dem Ausland.« Mussolini käme hier in erster Linie in Frage, vielleicht auch ein Botschafter, speziell der polnische. »Aber er [Faulhaber] ließ den Gedanken gleich wieder fallen, denn die betroffenen Regie105 rungen ließen so etwas wahrscheinlich nicht zu.« Nach Kenntnisnahme des Graneris-Berichtes rückte der Heilige Stuhl von dem Aktionsplan des Sanctum Offizium aus Rücksichtnahme auf die Situation der Kirche in Deutschland ab. Faulhabers differenzierte Stellungnahme wurde offensichtlich – und in der Tendenz zweifellos richtig – als grundsätzliches Votum gegen den Plan gewertet. War es »nur« Faulhaber, der hier den Ausschlag gab? Oder wirkten auch interne Erwägungen dabei mit, den Plan auf Eis zu legen, dessen Ausführung mit großer Wahrscheinlichkeit »Konfrontation mit Bruch« bedeutet hätte? Daß sowohl Pius XI., als auch Pacelli dazu neigten, den Plan des Heiligen Offiziums allenfalls reduziert durchführen zu lassen, zeigt eine Seitenspur: noch vor dem Graneris-Besuch in München, am 23. November 1937, hatte Sekretär Sbarretti in einem Brief an den Sekretär der Studienkongregation Ernesto Ruffini angeregt, auch dessen Kongregation möge dazu beitragen, durch entsprechende Maßnahmen die Propaganda gegen den Nationalsozialismus international zu 106 fördern. Ruffini seinerseits hatte dieses Anliegen einige Tage später dem Papst sowie Pacelli vorgetragen und anschließend einige Änderungsvorschläge protokolliert: die Studienkongregation sollte ihre Initiative auf diejenigen Bildungseinrichtungen begrenzen, die ihr direkt nachgeordnet waren; außerdem wünschte Pius XI., die Aktionen ausschließlich auf der weltanschaulich-dogmatischen Ebene anzusiedeln. Deutschland und der Nationalsozialismus sollten nicht direkt genannt werden. Im Klartext bedeutete dies – und Pacelli wies Ruffini auch noch einmal explizit darauf hin: die Studienkongregation solle die noch weiterhin _________ 104 105 106

Ebd., fol. 125r. Ebd., fol. 124v. Sbarretti an Ruffini, 23.11.1937, in: Pierre Blet/Robert A. Graham/Angelo Martini/Burkhart Schneider (Hg.), Le Saint-Siège et les victimes de la guerre, Mars 1939–Décembre 1940, Città del Vaticano 1972 (= Actes et Documents du Saint-Siège relatifs à la Seconde Guerre Mondiale, Bd. 6), S. 529f. – Im Zusammenhang einer Erörterung des Weges zum »Rassensyllabus« weist Burkard, Häresie und Mythus (wie Anm. 59), S. 226f., auf dieses Dokument hin.


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gegen das nationalsozialistische Neuheidentum auszuarbeitenden lehramtlichen 107 Themen dem Schatz der Enzyklika »Mit brennender Sorge« entnehmen. Papst und Staatssekretariat wünschten weniger die vom Heiligen Offizium vorgeschlagene direkte dogmatisch-politische Kampagne im großen Stil, sondern lediglich eine reduzierte, indirekte dogmatische Kampagne, die ihre argumentative Munition aus der Enzyklika beziehen sollte. Wiederum: Konfrontation ja, aber unter Vermeidung des endgültigen Bruches. Dies war zweifellos nicht Ausdruck einer Beschwichtigungsstrategie des Papstes und seines Kardinalstaatssekretärs, sondern verantwortungsbewußtes Abwägen, um die Kirche in Deutschland zu schützen. Die von Graneris Anfang Januar berichteten Einschätzungen Faulhabers mußten diese Entscheidung nachträglich stützen. Wenn also die Initiative des Heiligen Offiziums im Januar 1938 ad acta gelegt wurde, ging dies nicht allein auf die – doch sehr differenzierte – Stellungnahme des Münchner Kardinals, sondern auch auf Vorentscheidungen des Papstes und des Kardinalstaatssekretärs zurück. Damit waren die Nachwehen der Enzyklika »Mit brennender Sorge« aber noch nicht abgeebbt. Am 13. April 1938 erging der sogenannte »Rassensyllabus« der päpstlichen Studienkongregation, der nun all jene Irrlehren zum Rassismus verurteilte, die in den Verhandlungen des Heiligen Offiziums der Jahre 1935 und 1936 zusammengestellt und in der Enzyklika nur summarisch zurückgewiesen 108 worden waren. Das war – wenige Wochen vor Hitlers Staatsbesuch in Rom – eine weitere starke dogmatische Manifestation des Heiligen Stuhls gegen den Nationalsozialismus; sie bekräftigte ihrerseits das Dekret des Heiligen Offiziums vom 25. März 1928, in dem Papst Pius XI. den modernen Antisemitismus zu109 rückgewiesen hatte. Daß die von Pius XI. noch im Juni 1938 in Auftrag gegebene Enzyklika über den Rassismus – Arbeitstitel »Societatis unio« – nicht mehr verwirklicht wurde, hatte andere Gründe, die mit dem Text des Entwurfs, aber auch mit dem Wechsel des Pontifikats und schließlich mit den politischen Ereig110 nissen des Jahres 1939 entscheidend zusammenhängen. Pacelli, hauptverantwortlich für die Politik des Heiligen Stuhls und weniger für das Dogma der römisch-katholischen Kirche, versuchte unterdessen, ebenfalls im April 1938, auf informeller Ebene eine »Koalition der Moral« mit den »guten« Mächten, vor allem den Vereinigten Staaten, gegen NS-Deutschland anzure_________ 107 108

109 110

Aktennotizen Ruffinis über seine Audienz bei Pius XI. und Pacelli, 26./27.11.1937; ebd., S. 529f. Text des Reskripts bei Godman, Der Vatikan und Hitler (wie Anm. 61), S. 312–315. Die verurteilten Lehren decken sich im wesentlichen mit den im Syllabus-Entwurf vom Oktober 1936 zusammengestellten Irrsätzen zum Rassismus; vgl. oben S. 19 und Anm. 62, sowie Brechenmacher, Der Vatikan und die Juden (wie Anm. 57), S. 185f. Vgl. ebd., S. 159–162. Vgl. ebd., S. 186f., sowie Anton Rauscher (Hg.), Wider den Rassismus. Entwurf einer nicht erschienenen Enzyklika (1938). Texte aus dem Nachlaß von Gustav Gundlach SJ, Paderborn u. a. 2001.


300 111

gen – wenig erfolgreich. Freilich bezog er bereits hier eine Position, die dann für die Stellung des Heiligen Stuhls gegenüber den Alliierten während des Zwei112 ten Weltkrieges von Bedeutung sein sollte. Nennenswerte Verhandlungsversuche zwischen dem Heiligen Stuhl und Deutschland gab es nicht mehr. Die Spitze der römisch-katholischen Kirche hatte ihren Standpunkt politisch wie dogmatisch offen und öffentlich erklärt: die Enzyklika »Mit brennender Sorge« war Höhe- und Wendepunkt. Mehr blieb nicht zu erklären; es galt nur noch den Bestand zu sichern und zu kämpfen. Die Konfrontation war da, auch wenn die diplomatischen Beziehungen weiterbestanden, der Bruch vermieden wurde, von seiten des Heiligen Stuhls, aber auch von seiten Deutschlands. Der Krieg veränderte die Lage wiederum. Ein anderes Selbstbild begann nun die Aktionen des Heiligen Stuhls zu bestimmen, das Bewußtsein einer »universalen Mission des Friedens und der Liebe« rückte zusehends neben die alte politische Leitlinie, Kirche, Gläubige und kirchliches Leben in Deutschland zu schützen und zu bewahren. Die Zielkonflikte, in denen der Heilige Stuhl unter Papst Pius XII. während des Weltkrieges zu agieren hatte, 113 wurden dadurch allerdings nicht geringer.

_________ 111 112

113

Vgl. Brechenmacher, Teufelspakt, Selbsterhaltung, universale Mission? (wie Anm. 15), S. 637f. Vgl. Thomas Brechenmacher, Der Heilige Stuhl und die europäischen Mächte im Vorfeld und während des Zweiten Weltkriegs, in: Karl-Joseph Hummel/Christoph Kösters (Hg.), Kirchen im Krieg. Europa 1939–1945, Paderborn u. a. 2007, S. 25–46, hier S. 38–40. Ergänzende und weiterführende Überlegungen bei Brechenmacher, Teufelspakt, Selbsterhaltung, universale Mission? (wie Anm. 15), S. 642–644; ders., Pius XII. und der Zweite Weltkrieg. Plädoyer für eine erweiterte Perspektive, in: Karl-Joseph Hummel (Hg.), Zeitgeschichtliche Katholizismusforschung. Tatsachen, Deutungen, Fragen. Eine Zwischenbilanz, Paderborn u. a. 2004 (= Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte, Reihe B: Forschungen, Bd. 100), S. 83–99; ders., Der Heilige Stuhl und die europäischen Mächte im Vorfeld und während des Zweiten Weltkriegs (wie Anm. 112).

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