Die Gesellschaft der Leute: Kritik und Gestaltung der sozialen Verhaltnisse

GEORG VOBRUBA DIE GESELLSCHAFT DER LEUTE

NEUE BIBLIOTHEK DER SOZIALWISSENSCHAFTEN Die Neue Bibliothek der Sozialwissenschaften versammelt Beiträge zur sozialwissenschaftlichen Theoriebildung und zur Gesellschaftsdiagnose sowie paradigmatische empirische Untersuchungen. Die Edition versteht sich als Arbeit an der Nachhaltigkeit sozialwissenschaftlichen Wissens in der Gesellschaft. Ihr Ziel ist es, die sozialwissenschaftlichen Wissensbestände zugleich zu konsolidieren und fortzuentwickeln. Dazu bietet die Neue Bibliothek sowohl etablierten als auch vielversprechenden neuen Perspektiven, Inhalten und Darstellungsformen ein Forum. Jenseits der kurzen Aufmerksamkeitszyklen und Themenmoden präsentiert die Neue Bibliothek der Sozialwissenschaften Texte von Dauer.

DIE HERAUSGEBER Jörg Rössel ist Professor für Soziologie an der Universität Zürich. Uwe Schimank ist Professor für Soziologie an der FernUniversität in Hagen. Georg Vobruba ist Professor für Soziologie an der Universität Leipzig. Redaktion: Frank Engelhardt

GEORG VOBRUBA DIE GESELLSCHAFT DER LEUTE KRITIK UND GESTALTUNG DER SOZIALEN VERHÄLTNISSE

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über abrufbar.

1. Auflage 2009 Alle Rechte vorbehalten © VS Verlag für Sozialwissenschaften | GWV Fachverlage GmbH, Wiesbaden 2009 Lektorat: Frank Engelhardt VS Verlag für Sozialwissenschaften ist Teil der Fachverlagsgruppe Springer Science+Business Media. www.vs-verlag.de Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Die Wiedergabe von Gebrauchsnamen, Handelsnamen, Warenbezeichnungen usw. in diesem Werk berechtigt auch ohne besondere Kennzeichnung nicht zu der Annahme, dass solche Namen im Sinne der Warenzeichen- und Markenschutz-Gesetzgebung als frei zu betrachten wären und daher von jedermann benutzt werden dürften. Umschlaggestaltung: KünkelLopka Medienentwicklung, Heidelberg Druck und buchbinderische Verarbeitung: Krips b.v., Meppel Gedruckt auf säurefreiem und chlorfrei gebleichtem Papier Printed in the Netherlands ISBN 978-3-531-16289-8

Inhalt

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Leute in Gesellschaft 7 1.1 Die Leute 1.2 Zwei Beobachtungsperspektiven 1.3 Der Gesellschaftsbegriff 1.4 Modern denken

7 11 19 21

Intellektuelle zwischen Macht und Kritik 2.1 Das intellektuelle Weltbild 2.1.1 Ein Konglomerat 2.1.2 Intellektualität zwischen Tradition und Moderne 2.1.3 Eine Kampfvokabel 2.2 Intellektuelle und Macht 2.2.1 Das Machtdilemma der Intellektuellen 2.2.2 Pakte mit Macht 2.2.3 Intellektuelle gegen Leute 2.2.4 Das Scheitern des intentionalistischen Gesellschaftsprojekts 2.3 Selbstkontrolle und Kritik 2.3.1 Selbstkontrolle 2.3.2 Kritikspezialisten 2.3.3 Intellektualität nach den Intellektuellen

47 51 51 53 57

Gesellschaftskritik in der Gesellschaft 3.1 Suche nach einem Halt 3.2 Probleme der Kritischen Theorie 3.3 Kritik in der Gesellschaft 3.4 Soziologie der Gesellschaftskritik

61 65 70 73

29 29 30 35 38 38 40 44

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Soziale Sicherheit in der Kritischen Theorie 4.1 Ein gestörtes Verhältnis 4.2 Das Akteursproblem der Kritischen Theorie 4.3 Soziale Sicherheit in der Theorie kommunikativen Handelns 4.4 Soziale Sicherheit in der historisch-genetischen Theorie Soziale Sicherheit und Gesellschaftsgestaltung 5.1 Sicherheit in „längeren Zweckreihen“ 5.2 Ökonomische Effizienz durch Sozialpolitik 5.2.1 Die unvollständige ökonomische Integration der Arbeitskraft 5.2.2 Der Zeit- und Raumbezug von Effizienz 5.3 Politik mit sozialer Sicherheit 5.3.1 Sicherheit als Handlungsgrundlage 5.3.2 Unsicherheit, Sozialpolitik und Demokratie 5.3.3 Staat und Politik 5.3.4 Zeithorizonte 5.3.5 Sozialpolitisch gestützte Politik 5.4 Noch einmal: Das Akteursproblem

95 98 100 100 102 105 109 111 116

Autonomiegewinne in der Gesellschaft der Leute 6.1 Offene Zukunft 6.2 Unterfütterte Freiheiten 6.3 Soziale Sicherheit als Abwehr 6.4 Handlungsspielräume durch Sicherheit 6.5 Freiheiten auf dem Arbeitsmarkt 6.6 Sozialstaatskritik als Autonomiekritik 6.7 Strategien der Leute

121 124 128 130 132 135 137

Schluss: Sicherheit und Selbstgestaltung 7.1 Eine Regel 7.2 Moderne Ansprüche 7.3 Stellvertretende Selbstgestaltung 7.4 Verpflichtungsversuche 7.5 Die Gesellschaft der Leute als Prozess

141 142 143 146 148

Literatur

6

77 78 83 86 91 94

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1

Leute in Gesellschaft

1.1

Die Leute

Die soziologische Gesellschaftstheorie kommt um einen Argumentationsvorschuss nicht herum. Sie muss von etwas ausgehen, das sich erst im Gang der Argumentation belegen lässt. Dies ist eine Konsequenz ihrer Reflexivität: Sie stellt einen Wissensbestand dar, der auf spezifisch modernen Denkmöglichkeiten beruht, die selbst erst soziologisch zu klären sind. Die soziologische Gesellschaftstheorie wird sich also zum Thema, weil sie ein Sachverhalt in der Gesellschaft ist. Und auch das lässt sich erst im Zuge der Argumentation klären. Hier geht es erst einmal darum, ein Vorverständnis meiner Verwendung der beiden Schlüsselbegriffe „Leute“ und „Gesellschaft“ herzustellen. Ich beginne mit dem Auffälligsten, mit den Leuten. Auf die Leute bin ich bei der Suche nach einem diskurspolitisch unbelasteten und unpathetischen Begriff für die Akteure in der Gesellschaft gekommen. Die soziologische Gesellschaftstheorie kommt ohne einen Akteursbegriff nicht aus. Genau diesen Argumentationsvorschuss braucht die Theorie. Die Denkmöglichkeiten der Moderne erfordern, soziologische Argumentationen über das Handeln empirischer Akteure zu führen. Aber mit dem Akteursbegriff verbinden sich leicht unkontrollierte Präjudize. Also ist Vorsicht geboten. Hoch problematisch ist die soziologische Verwendung von Singularbegriffen wie „der Mensch“, „das Subjekt“. Während sich ihnen in der Anthropologie einige wenige Verwendungsmöglichkeiten bieten, verfehlen sie als Begriffe zur Erfassung empirischer Sachverhalte die Domäne der Soziologie, die über Einzelfälle nichts sagen und aus Einzelfällen nur wenig erschließen kann. Und bei darüber hinaus gehender Verwendung werden sie unter der Hand zu virtuellen Kollektivbegriffen. Denn sie legen sowohl die Vorstellung eines homogenen Makroakteurs als auch die ungeprüfte Attribuierung von Kollektiveigenschaften zu nahe. Die Verwendung von solchen Kollektivsingularen wird zum Problem, wenn sie als nicht weiter hinterfragbare Ursachen in soziologischen Kausalitätskonstruktionen fungieren. Denn 7

damit wird ihnen die Fähigkeit zugeschrieben, soziale Realität hervorzubringen. Auf der anderen Seite haben diese Konnotationen eine theoretische Abwehrreaktion provoziert, die ebenso problematisch ist. Diese Abwehrreaktion läuft darauf hinaus, Akteure ganz aus den Gegenständen der Sozialwissenschaften zu verbannen und Gesellschaft aus Funktionen, Kommunikationen oder ähnlichen Verflüssigungen konstruieren zu wollen. So anerkennenswert die Absicht ist, so bedauerlich ist das Resultat. Denn – ganz im Sinne der Wiederkehr des Verdrängten – gerade in jene gesellschaftstheoretischen Ansätze, die sich am entschiedensten von einem vormodernen Akteursverständnis absetzen wollen, schleichen sich handelnde Entitäten, handelnde Systeme aller Art, unter der Hand wieder ein. Das ist das Elend der Systemtheorie. Ähnlich problematisch ist die soziologische Verwendung von Kollektivsingularen. Begriffe, die eine Mehrzahl von Akteuren mit einem Singular erfassen, sind zwingend in metaphysische Geschichts- und absolutistische Gesellschaftskonstruktionen verstrickt. Dies ist deshalb so, weil Akteursmehrheiten mit ihrer Fassung in Kollektivsingularen als Makroakteur imaginiert werden, dem ein Gesamtwille als die Fähigkeit zugeschrieben wird, aus sich selbst heraus die soziale Wirklichkeit zu schaffen. Es ist diese leicht erkennbare Transformation der absoluten Schöpferrolle, welche die Verwendung von Kollektivsingularen als soziologische Begriffe – nicht als Untersuchungsobjekte! – verbietet. Dies gilt vor allem für den Begriff „Volk“. Im Zuge seiner Begriffsgeschichte (vgl. Geschichtliche Grundbegriffe Band 7, 1992) ist das „Volk“ zu einem Schlüsselbegriff metaphysischer Geschichtsauffassungen und politischer Gemeinschaftskonstruktionen geworden. Bei Herder und ähnlich bei Hegel ist das „Volk“ Instrument der Vorsehung. Gerade seine Aufladung mit vormodernen Bedeutungsgehalten hat „Volk“ zur prominentesten Kampfvokabel in den politischen Auseinandersetzungen des 20. Jahrhunderts werden lassen, die von rechts und von links eingesetzt wurde. Indem der Begriff „Volk“ partikulare Interessen in einer imaginierten – falschen – Allgemeinheit aufhebt, dient er zur Konstitution einer politisch verfügbaren Handlungseinheit: Die Verwendung des Begriffs „Volk“ zielt im 20. Jahrhundert „auf die Totalität der Handlungsgemeinschaft im ‚Völkerringen‘.“ (Geschichtliche Grundbegriffe Band 7, 1992: 391) Das Volk erscheint damit als eine nicht weiter hinterfragbare Substanz, und die sich auf das Volk berufende Politik macht sich zum Exekutivorgan eines ihr vorgeordneten Wil-

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lens. Einen Begriff mit solchen Konnotationen kann man soziologisch untersuchen, aber nicht verwenden. Ebenfalls als gesellschaftstheoretische Kategorie unbrauchbar und in der Praxis mittlerweile außer Gebrauch ist der Kollektivbegriff „Masse“ (vgl. Riesman 1958; Rudé 1977). Der Begriff breitete sich in der Folge der französischen Revolution rasch aus und war bis ins 20. Jahrhundert allgemein gebräuchlich. „Aber zur Selbstbezeichnung wurde der Begriff nicht verwendet. Fast immer blieb an ihm der Aspekt psychologischer oder soziologischer Beschreibung von oben und von außen haften.“ (Geschichtliche Grundbegriffe Band 7, 1992: 415). Das Beobachtungsobjekt, das mit dem Begriff der Masse gefasst wird, wird auf Distanz gehalten und gibt Anlass zu Sorge. Die Sorge speist sich aus der Diagnose, dass die Masse irrational und darum unvorhersehbar agiert. Das ist die Grundattitüde dieser Begriffsverwendung. Mit „Masse“ und dem begriffsverwandten „Mob“ (vgl. Rudé 1977: 233) wird bedrohliche Instabilität und Gewalttätigkeit, zugleich aber auch Verführbarkeit assoziiert. Die Bedrohlichkeit der Massen wird mit der Beobachtung ihrer amorphen, „flüssigen“ Erscheinungsformen verbunden (vgl. Theweleit 1977). Die Gefahren, die aus der Gestaltlosigkeit und Verführbarkeit resultieren, werden bewältigt durch die Formierung der Massen durch einen „Führer“, der vom „direkten und spontanen Jubel des Volkes“ (Michels 1987: 303) legitimiert wird. Ihre Hochzeit hatte „Masse“ als Sammelbegriff der Aufständischen in der Übergangsphase von traditionalen zu modernen Protestformen (Rudé 1977). Der Begriff fasste die Irrationalität und Bedrohlichkeit, die sich aus der kollektiven Emotionalität der Massen ergab. Irrational erschienen die Aufstände der Massen in Kontrast zu traditionalen, von normativen Überzeugungen wie „altes Recht“ oder „Ehre“ gesteuerten Protestformen einerseits und zu dem modernen Prinzip normativ entgrenzter Interessenverfolgung andererseits samt den damit sich eröffnenden Möglichkeiten, das Handeln anderer vorherzusehen (vgl. Hirschman 1980). Wie der Begriff „Volk“ kann auch der Begriff „Masse“ nicht in einer Gesellschaftstheorie eingesetzt, wohl aber als Objekt soziologischer Analyse genommen werden: Er lässt sich als Symptom von Orientierungsproblemen zwischen Tradition und Moderne verstehen. Der soziologischen Beobachtung erschließt sich „Masse“ als Begriff, mit dem großen Menschenmengen als in Unordnung geratenes Volk bezeichnet werden. Mit dieser Bezeichnung wird zugleich der sorgenvolle oder ängstliche Wunsch transportiert, Ordnung unter Rückgriff auf traditionale Ordnungsvorstellungen wieder

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herzustellen. Somit stellt die Verwendung des Begriffs „Masse“ zwar einen wichtigen soziologischen Untersuchungsgegenstand dar, doch ist er schon deshalb als gesellschaftstheoretischer Schlüsselbegriff unbrauchbar, weil er keine Selbstbeobachtungen erfasst. Und den Umstand, dass „Masse“ – wie in den Geschichtlichen Grundbegriffen formuliert – „soziologische Beschreibung von oben und von außen“ war, kann man als Anlass für eine erste Präzisierung der Beobachtungsperspektive nehmen, welche die Soziologie gegenüber ihrem Gegenstand einzunehmen hat. So viel ist sicher: Soziologische Beobachtung sollte nicht von „von oben“ und kann nicht „von außen“ stattfinden. Wie lässt sich Soziologie begrifflich auf Beobachtungen von großen Personenmehrheiten in der Gesellschaft einstellen? Bei der Suche nach einem diskurspolitisch unbelasteten und unpathetischen Begriff für die Akteure in sozialen Verhältnissen, der weder traditionale Konnotationen noch Theoriepräjudize mit sich führt, bin ich auf „die Leute“ gekommen. Mit der soziologischen Verwendung des Begriffs „die Leute“ will ich Personenmehrheiten erfassen, welche von der Soziologie dabei beobachtet werden, wie sie Beobachtungen in der Gesellschaft anstellen. Sowohl der Gehalt als auch die Verwendung des Begriffs „die Leute“ ist bemerkenswert, seine Brauchbarkeit für die Soziologie blieb bisher gleichwohl unbemerkt. Sein erstes Charakteristikum ist seine alltägliche unspezifische Verwendung. Das zeigt ein kurzer Blick auf die lexikalische Geschichte des Begriffs. Aus den sporadischen Hinweisen ergibt sich, dass so etwas wie der Begriff „Leute“ – als Übersetzung diverser altgriechischer Begriffe – als Anrede unspezifizierter Ansammlungen verwendet wurde; als „ein Plural, der eher die vielen (natürlich ganz unbestimmt gelassenen) Individuen als ihre Zusammenballung und Gesamtwirkung ins Auge faßt.“ (Geschichtliche Grundbegriffe Band 7, 1992: 162) Vom Mittelalter bis in die Neuzeit fand er als Bezeichnung für außerhalb ständischer Ordnungen Lebende, „varende lute“ (ebd. S. 277ff.), Verwendung. Sein zweites Charakteristikum ist, dass er nur im Plural auftritt. Als Pluralbegriff führt er zwar die Bedeutung mit, dass es Einzelne gibt. Aber es gibt nur mehrere Leute; den „Leuten“ fehlt der Singular1, so dass die Einzelnen nur in ihrer Mehrzahl gedacht werden können. Daraus folgt, dass mit 1

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Der Singular „das Leut“ hat sich nach dem Mittelhochdeutschen verloren. In einigen süddeutschen Dialekten findet man ihn noch in der Kombination: das „Weiberleut“ (vgl. Grimm, Grimm 1885).

dem Begriff „Leute“ nie die Konnotation einer überindividuellen Gesamtheit, eines Kollektivsubjekts (à la „das Volk“) verbunden ist, da die Auflösbarkeit in Einzelne immer mitgedacht wird. Die „Leute“ bieten also keinerlei semantischen Ansatz zu einem Verständnis als Kollektivsingular. Anders als „Volk“ und „Masse“ sind die „Leute“ darum nie in einen ideologischen Sprachgebrauch geraten. Ich meine, dass sie diese Eigenschaft in besonderer Weise als soziologischen Schlüsselbegriff qualifiziert. Der leicht pejorative Klang des Begriffs hat sich, wenn ich recht sehe, mit der Zeit verloren – so dass zu Beginn des 20. Jahrhunderts „leisure class“ mit „feine Leute“ (Veblen 1986) übersetzt werden konnte. Gleichwohl wurde der Begriff bisher kaum soziologisch gebraucht; und wenn doch, so wird er mit der Rückendeckung eines Sprichworts („Kleider und Leute“ ist ein Buchtitel von René König 1967) eingeführt oder mit spitzen Fingern angefasst (vgl. Nassehi 2006: 50). Der Begriff „Leute“ bedarf keiner Rekonstruktion aus überkommenen Textbeständen und keiner Adaption an moderne Theorieerfordernisse. Dies ist selbst Folge und Ausdruck seines entscheidenden Vorteils: Die „Leute“ sind philosophisch unbelastet und müssen darum nicht erst von traditionalen Konnotationen mühsam befreit werden. Die Intention meiner bisherigen ad hoc-Verwendung des Begriffs hat Peter Bleses so expliziert: „Der Begriff ‚Leute‘ soll der normativen Überfrachtung sozialwissenschaftlicher Vorstellungen von den Mitgliedern der Gesellschaft begegnen. Die Leute leben und handeln unter den politisch gestalteten Rahmenbedingungen. Sie sind die gesellschaftliche Realität und werden in dieser Eigenschaft selbst zu Rahmenbedingungen politischer Steuerung. Sie sind prinzipiell nicht besser und nicht schlechter, nicht klüger und nicht dümmer als diejenigen, die sie wissenschaftlich beobachten und politisch steuern wollen.“ (Bleses 2001: 248) Das ist in der Tat der Kern des Anliegens, das hinter der Verwendung des Begriffs „Leute“ steckt. Mehr ist es nicht, aber das ist Grund genug.

1.2

Zwei Beobachtungsperspektiven

Ich verwende den Begriff „Leute“, um zwei Beobachtungsperspektiven in der Gesellschaft auf die Gesellschaft zu unterscheiden. Die Leute sehen Gesellschaft so, wie sie sie eben sehen. Indem die Soziologie dies beobachtet, macht sie die Beobachtungen der Leute zu Beobachtungen erster Ord11

nung und ihre eigenen Beobachtungen dieser Beobachtungen zu Beobachtungen zweiter Ordnung. Darum kann man sagen: Die Gesellschaft der Leute ist Gegenstand der Beobachtungen der Soziologie. Die Soziologie beobachtet, was und wie die Leute beobachten, interpretieren und wie sie dementsprechend handeln. Diese soziologische Beobachtung der Gesellschaft der Leute findet selbstverständlich auch in der Gesellschaft statt. Wo sonst? Gleichwohl wird es möglich, mit der begrifflichen Fassung der Perspektive der Leute auf die Gesellschaft, die soziologische Beobachtungsperspektive davon scharf zu unterscheiden. Grundlegend für die Positionierung der Soziologie in der Gesellschaft ist die Einsicht von Georg Simmel, dass die „Einheit einer Gesellschaft ... ausschließlich in dem betrachtenden Subjekt zustande kommt.“ (Simmel 1992: 43) Er zielt damit darauf, dass sich die Gesellschaft aus den Beobachtungen der Leute konstituiert, dass also „die gesellschaftliche Einheit von ihren Elementen, da sie bewusst und synthetisch-aktiv sind, ohne weiteres realisiert wird und keines (wissenschaftlichen – Einfügung von mir) Beobachters bedarf.“ (ebd.) Die soziologische Beobachtung der Gesellschaft ist also keineswegs gesellschaftskonstitutiv. Vielmehr sind die Beobachtungen der Leute konstitutiv für die Soziologie und die begriffliche Fixierung ihrer Gegenstände. „Wie soziale Sachverhalte von den Akteuren erfahren und realisiert werden, also ihre ‚Bedeutung‘ für die Akteure, bildet einen konstitutiven Bestandteil dieser Sachverhalte. Die soziologischen Begriffe müssen daher die Sichtweisen der Akteure berücksichtigen.“ (Balog 2001: 18) Der entscheidende Unterschied zwischen den Gesellschaftsbeobachtungen der Leute und den soziologischen Beobachtungen dieser Beobachtungen besteht in Folgendem. Die Gesellschaftsbeobachtungen der Leute konstituieren sich aus der interpretierenden Zurkenntnisnahme der sozialen Realität, angeleitet von der Notwendigkeit, sich in ihr zu orientieren und praktisch so zu handeln, dass sie zumindest nicht andauernd Schaden erleiden. Dieser Zwang zu einem praktischen Realismus setzt den Möglichkeiten der Leute, Gesellschaft variabel zu konstruieren, enge Grenzen. Die soziologische Beobachtung der Gesellschaftsbeobachtungen der Leute dagegen ist handlungsentlastet. Der Realismus der interpretierenden Gesellschaftsbeobachtungen der soziologischen Gesellschaftstheorie erweist sich nicht in praktischen Realismustests, sondern in ihrer empirischen Überprüfung. Selbstverständlich geht die Soziologie über die praktischen Interpretationen der Leute anhand ihres professionellen Regelwissens über Zusam-

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menhänge in der Gesellschaft hinaus. So übernimmt die Soziologie keineswegs die Kausalitätskonstruktionen der Leute, sondern beobachtet, wie Kausalitäten in der Praxis konstruiert werden und wie auf ihrer Grundlage gehandelt wird. Soziologisch wird erklärt, wie es zu bestimmten Kausalitätskonstruktionen kommt und was aus ihnen folgt. Das derart generierbare Regelwissen über Kausalitäten steht in Distanz zu den Kausalitätskonstruktionen der Leute selbst. Aber gerade weil ihre Kausalitätskonstruktionen als erklärende Faktoren in die soziologischen Kausalitätskonstruktionen Eingang finden, kann die Soziologie nicht kategorial darauf angelegt sein, die Gesellschaftsbeobachtung der Leute zu kritisieren und zu korrigieren. Ob sich aus der Soziologie modifizierende Effekte für praktische Interpretationen in der Gesellschaft ergeben, ist vielmehr eine empirische Frage. Die philosophische Verteidigung der Philosophie sperrt sich gegen diese Konsequenz. In unzähligen Entwürfen wird versucht, wissenschaftlich generierten Texten kategorische Praxisrelevanz zu sichern, indem man ein die Differenz zwischen den Perspektiven der Beobachtung erster und zweiter Ordnung übergreifendes „wir“ argumentieren lässt. Das damit verfolgte Anliegen ist klar: Man will die eigenen präskriptiven Anliegen unter die Leute bringen und doch den wissenschaftlichen Status samt hervorgehobenem Verbindlichkeitsanspruch nicht fallen lassen. Dies bestätigt auch jene avancierte Position, die es zur Aufgabe der Philosophie macht, direkte Angebote zu praktischen Orientierungsfragen zu formulieren, und ihr damit den radikalen Rückzug auf die Ebene der Beobachtungen erster Ordnung empfiehlt. „Angesprochen ist im Gebrauch des Wortes ‚wir‘ in aller Regel keine feste Gruppe von Menschen, vielmehr jeder, der sich so ansprechen lässt und damit mit dem Sprecher in eine Art Gemeinschaft tritt.“ (Stekeler-Weithofer 2008: 43; vgl. Stekeler-Weithofer 2005: 46) Mit anderen Worten: Der Philosophie wird geraten, unter die Leute zu gehen. Eine konsequente Empfehlung! Wenn man die Wahrheit philosophischer Botschaften strikt an der Bereitschaft von Adressaten festmacht, sie zur Kenntnis zu nehmen, hat man sich in der Tat erfolgreich auf der Ebene von Beobachtungen erster Ordnung eingeordnet. Damit aber wird jede kategoriale Privilegierung philosophischen Wissens aufgegeben. Was bleibt, ist der empirisch mögliche Fall praktischer Wirkungen von Philosophie. Darüber aber kann die Philosophie mit philosophischen Mitteln nichts in Erfahrung bringen. Denn genau um diese Möglichkeit zu erfassen, ist der kategoriale Unterschied zwischen den Beobachtungsebenen konstitu-

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tiv. Wenn man also beobachten will, was die Leute mit den philosophischen Wissensangeboten machen, wenn man nach empirisch nachweisbaren Einflüssen fragt, muss man die Ebenen kategorial scharf unterscheiden. Damit gerät die Frage der Wirksamkeit von Philosophie in die Zuständigkeit der Soziologie des Wissens. Denn die Wissenssoziologie kann Wissen – also auch philosophisches Wissen – als sozialen Sachverhalt beobachten und in den Objektbereich der Soziologie einbeziehen. Daraus ergibt sich auch, dass die Auffassung, die Soziologie wolle die Philosophie beerben (StekelerWeithofer 2008: 44), auf einem doppelten Missverständnis beruht: Erstens beerbt sie sie nicht, sondern macht sie zu ihrem Untersuchungsobjekt, und zweitens erfordert dies kein Wollen: Es kommt ganz von selbst. Die professionelle Entwicklung der Soziologie hin zur Unterscheidung zwischen den Beobachtungsperspektiven erster und zweiter Ordnung lässt sich in zwei Schritten stilisieren. Bei den Gründungsvätern der Soziologie gingen Gesellschaftsanalyse und gesellschaftliches Engagement noch in eins. „Marx, Comte und Durkheim etwa wollten mit Hilfe der Sozialwissenschaften die von ihnen als negativ empfundenen sozialen Zustände ihrer Zeit erklären und zugleich auch verändern.“ (Balog 2001: 13) Die Soziologie ist eben als „Krisenwissenschaft“ entstanden. Dann treten professionelle Gesellschaftsbeobachtung und Gesellschaftskritik auseinander. Dem entspricht die zunehmende Separierung der Rollen von Intellektuellen und von professionalisierten Soziologen, die sich im Werturteilsstreit manifestierte. Max Weber muss es noch bei dem Hinweis belassen, dass sich Soziologen in die Deutungen der Menschen einfühlen müssen, dass es aber „letzte ‚Zwecke‘ und ‚Werte‘, an denen das Handeln eines Menschen erfahrungsgemäß orientiert sein kann“, gibt, bei denen dies so schwer fällt, dass man „sie als Gegebenheiten einfach hinnehmen“ muss. (Weber 1972: 2) Im zweiten Schritt wird gesellschaftspolitisches Engagement selbst zum Gegenstand professioneller Gesellschaftsbeobachtung. Dies wird mit der Entwicklung der Wissenssoziologie möglich, die Wissen in seinen sozialen Konstitutionsbedingungen und Konsequenzen als Forschungsgegenstand erschließt. Erst mit der Wissenssoziologie wird die Perspektive der soziologischen Gesellschaftsbeobachtung voll ausgebildet, so dass die Gesellschaft der Leute einschließlich des Wissens in der Gesellschaft zu Untersuchungsobjekten werden. Die Festlegung der soziologischen Gesellschaftstheorie auf Beobachtungen zweiter Ordnung hat zweierlei Konsequenzen. Zum einen werden

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die interpretierten Beobachtungen der Leute, ihre Einstellungen und Wissensbestände, so wie die sich daraus ergebenden Handlungen und Handlungsfolgen als Objekte der soziologischen Beobachtung fixiert. Und zum anderen weist die Soziologie damit die Aufgabe zurück, diese Einstellungen und Wissensbestände anzuleiten. Sie weist diese Aufgabe deshalb zurück, weil sie unerfüllbar ist. Unerfüllbar ist sie, weil sich unter den Erkenntnisbedingungen der Moderne kein a priori verbindliches präskriptives wissenschaftliches Wissen mehr erschließen lässt. Selbstverständlich sind Wirkungen soziologischer Wissensproduktion auf die Wissensbestände und Deutungen der Leute möglich. Dann begegnet die Soziologie ihren eigenen Wissensbeständen – wie auch immer praktisch verarbeitet – in ihrem Forschungsobjekt, woraus sich wiederum Rückkoppelungsmöglichkeiten ergeben. „Sociological knowledge spirals in and out of the universe of social life, reconstructing both itself and that universe as an integral part of that process.“ (Giddens 1990: 15f.) Die Qualität der soziologischen Gesellschaftstheorie ergibt sich daraus, ob sie darauf eingestellt werden kann, ihren eigenen Einsichten in ihrem Beobachtungsgegenstand zu begegnen, ob sie also in der Lage ist, solche Rückkoppelungen zu verarbeiten. Umgekehrt gesagt: Eine Theorie, die sich selbst außer Kraft setzt, sobald sie zu praktischem Wissen in ihrem Gegenstandsbereich wird, ist schlecht. Anders als mit Klassen, Gruppen oder Milieus werden mit dem Begriff „Leute“ keine sozialstrukturellen Zuordnungen vorgenommen. Wenn man in der alltäglichen soziologischen Forschungsroutine mit dem Begriff eine Zuordnung zu sozialen Positionen verbindet, dann am ehesten diese: Jedenfalls sind damit die nicht Forschenden gemeint. In dieser Verwendung trifft sich „die Leute“ mit den Begriffen „Publikum“ oder „Laien“ (vgl. Burzan et al. 2008; Gisler et al. 2004), die aber mit problematischen Konnotationen – Passivität, Naivität – belastet sind. Der Versuch, dennoch verbleibende Bedenken gegen „die Leute“ als soziologischen Grundbegriff auszuräumen, gibt mir zugleich die Gelegenheit, auf eine Konsequenz hinzuweisen, die sich ergibt, wenn man den hier vorgeschlagenen Ansatz reflexiv wendet, also auf die Forschung selbst bezieht. Sobald soziologische Forschungstätigkeiten zum Gegenstand wissensund wissenschaftssoziologischer Beobachtung gemacht werden, werden aus den soziologischen Beobachtern zweiter Ordnung forschende Leute. Indem Forschende zum Gegenstand von Beobachtungen zweiter Ordnung werden, wird das, was sie tun, zu Beobachtungen erster Ordnung. Mit anderen Wor-

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ten, es wird die Forschungstätigkeit als Praxis forschender Leute betrachtet. Darum kann sinnvoll von einem „Alltag der Auslegung“ (Soeffner 1989) die Rede sein2. Daraus folgt auch, dass in dieser Perspektive soziologische Beobachtungen nicht als handlungsentlastet aufgefasst werden. Vielmehr können ihre Konsequenzen für die Praxis der Wissenschaftstätigkeit mit beobachtet werden: Instrumente zur professionellen empirischen Beobachtung entwickeln, untereinander Kritik üben, Thesen und Theorien formulieren und verwerfen etc. Auch dies sind – wie man aus der eigenen Forschungspraxis weiß – wieder nur empirische Möglichkeiten. An der Möglichkeit eines solchen Perspektivenwechsels lässt sich zweierlei sehen. Zum einen wird deutlich, dass die wissenssoziologische Beobachtung von wissenschaftlichen Wissensbeständen die Unterscheidung der Beobachtungsperspektiven erster und zweiter Ordnung keineswegs in Frage stellt, sondern sie vielmehr voraussetzt. Will man Wissensbestände empirisch beschreiben und analysieren, muss man sich zu ihnen in Distanz bringen. Und zum anderen wird klar, dass von Beobachtungen dritter oder noch höherer Ordnung nicht sinnvoll die Rede sein kann. Denn alles, was aus der Perspektive der Beobachtung zweiter Ordnung in den Blick genommen wird, rückt damit in die Beobachtungsperspektive erster Ordnung ein. Indem (sozial)wissenschaftliche Wissensbestände in die soziologische Perspektive geraten, werden sie als Praxisprobleme der damit befassten forschenden Leute beobachtbar. Pierre Bourdieu (1987: 55) kritisiert den „Anspruch des Theoretikers auf den absoluten Standpunkt“, von dem aus er dem „schlichten Normalbürger“ handlungsentlastet wissenschaftlich generiertes Wissen als besseres Wissen aufdrängt. Dabei geht es sowohl um Schutz als auch um Selbstschutz: Schutz der Leute vor einem virtuellen Herrschaftsanspruch des Theoretikers, Selbstschutz des sozialwissenschaftlichen Beobachters, der seine eigenen Erkenntnischancen blockiert, wenn er sich rechthaberisch über die Deutungen der Leute hinwegsetzt. Aber Bourdieu versteht die Beachtung der Differenz zwischen den Perspektiven der Beobachtung erster und zweiter Ordnung als das Gebot der Wahrung sozialer Distanz. „Der Status des Zuschauers ... setzt einen wissenschaftstheoretischen, aber auch sozialen

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Man könnte generell sagen, dass mit den „Leuten“ deren Beobachtungsperspektive auf ihren „Alltag“ bezeichnet wird.

Bruch voraus ...“ Darum ist „teilnehmende Beobachtung sozusagen ein Widerspruch in sich ...“. (Bourdieu 1987: 63, 64) Bourdieus Rat ist praktisch gut, greift aber theoretisch zu kurz. Ob ein Text Medium oder Objekt der soziologischen Beobachtung zweiter Ordnung ist, hängt systematisch nur von der Beobachtungsperspektive ab, die ihm gegenüber eingenommen wird. Es geht darum, ob man einen Text als Informations- und Diskursangebot oder als erklärungsbedürftiges Phänomen liest. (Lesen ist die Technik, mit der man in Texte gefasste Beobachtungen beobachtet.) Es geht also um keine Zuordnung zu sozialen Positionen, sondern um die Herstellung von Relationen.3 Und erst recht werden nicht Personen sortiert. Als engagierter wissenschaftlicher Akteur mag man nebenbei damit spekulieren, dass das eigene soziologische Wissen in die Beobachtungsperspektive der Leute gerät und dort irgendwelche segensreichen Wirkungen entfaltet, aber man kann dies nicht zum Forschungsprogramm machen. Aufklärung – worunter unterschiedliche Leute Unterschiedliches verstehen mögen – ist ein empirisch möglicher Effekt sozialwissenschaftlicher Gesellschaftsbeobachtung und -interpretation. Auch dabei beobachtet die Soziologie sich selbst auf der Ebene der Leute. Denn selbstverständlich gehören auch Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler zu den Leuten. Daraus folgt, dass sich die Soziologie zu allen Formen von Alltagswissen ebenso wie zu wissenschaftlichen Wissensbeständen in eine Beobachtungsposition bringt und diese damit zu potentiellen Untersuchungsobjekten macht. Die soziologische Gesellschaftstheorie ist also auf Beobachtungen zweiter Ordnung festgelegt. In dieser allgemeinsten Fassung der Theorieanlage treffe ich mich mit Niklas Luhmann. Aber in Ermangelung der Leute, die Gesellschaft beobachten und deren Beobachtungen und Handeln als soziologische Empirie Gesellschaftstheorie unterfüttern, muss er dem Argument eine andere Wendung gegen. Luhmann sieht, dass der erklärende Rekurs auf ein schöpferisches Subjekt Ausdruck einer der Moderne unangemessenen „alteuropäischen“ Denkstruktur ist. Warum diese unangemessen ist, sieht er aber nur unscharf. Er diagnostiziert darum Reste vormoderner Weltbilder an falscher Stelle und sucht Lösungen, wo keine zu finden 3

Richard Münch (2008) führt dies am Beispiel der sozialwissenschaftlichen Diskussionen über die Europäische Integration vor. Teils tritt er mit europasoziologisch arbeitenden Kolleginnen und Kollegen in Diskurs, teils untersucht er Wirkungen ihrer Texte.

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sind. Luhmann verabschiedet mit dem traditionalen, philosophischen Subjektbegriff jeglichen Akteursbegriff als metaphysikverdächtig. Konsequent sind – implizit bei ihm, explizit bei Armin Nassehi (2006: 49f.) – die Leute nur Beobachtungsobjekt. Subjekt der Beobachtung, der soziologischen wie der sonstigen, ist die Gesellschaft selbst. Damit kollabiert die theoriekonstitutive Unterscheidung zwischen den Perspektiven der Beobachtung erster und zweiter Ordnung. Und es bleibt nichts anderes übrig, als Realität als konstituiert aus „Widerstand von Zeichen gegen Zeichen, von Sprache gegen Sprache, von Kommunikation gegen Kommunikation“ (Luhmann 1997: 1127) aufzufassen. Folglich muss an die Stelle einer metaphysischen Letztverankerung der Argumentation ein „Begriffsspiel, das an sich selber Halt findet“ (Luhmann 1997: 1132) treten. Es findet aber keinen Halt und bietet daher auch keinen. Im Gegenteil: Der akteurlose Beobachtungsbegriff der Theorie autopoietischer Systeme führt die Theoriekonstruktion in eine unendliche Kette von Rückverweisen, also genau zurück in jene alteuropäische, metaphysische Logik, die sie überwinden wollte. Das muss nicht sein. Denn die Beobachtung zweiter Ordnung hat die empirischen Beobachter der Gesellschaft im Blick, die selbstverständlich „keine transzendentalen Sonderrechte im Safe“ haben. Die benötigen sie auch gar nicht. Denn wie die Leute Gesellschaft beobachten und interpretieren, ob als „ontisch gegeben“ (Luhmann 1997: 1121), „kritisch“ oder sonst wie, ist eine empirische Frage. Die Realität der Leute konstituiert sich, indem die Leute ihren Anschluss an die Gesellschaft finden und sichern müssen, im praktischen Umgang mit ihren harten Vorgaben. Die Gesellschaftstheorie findet in den empirisch erfassbaren Realitätskonstruktionen der Leute nicht einen absoluten Bezugspunkt, aber ihren empirischen Anhalt. Mehr ist nicht zu haben und auch nicht erforderlich. Nimmt die soziologische Gesellschaftstheorie eine Perspektive ein, aus der Beobachtungen der Leute in der Gesellschaft beobachtet werden, bedeutet dies zugleich, dass es für sie undenkbar wird, auf die Gesellschaft autoritativen Einfluss zu nehmen. Die soziologische Gesellschaftstheorie kann sich für „Werte“ oder „Kritik“ (Luhmann 1997: 1119, 1122) interessieren und danach fragen, ob und wie solche Phänomene in der Gesellschaft handlungsleitend sind. Sie kann sich unter anderem auch dafür interessieren, ob – und wenn ja: von wem – in der Gesellschaft Bezeichnungen wie „Volk“, „Masse“ oder „Klasse“ in praktisch folgenreicher Weise verwendet werden. Solche folgenreichen Begriffsverwendungen rücken damit in den

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Untersuchungsgegenstand selbst ein. Darum konkurriert der Begriff „Leute“ nicht mit den Begriffen der Klassen- oder Sozialstrukturanalyse und impliziert kein theoretisches Präjudiz empirisch gehaltvoller Fragen. Vielmehr kann von den „Leuten“ ausgehend empirisch offen gehalten werden, welche gemeinsamen Merkmale und Deutungen sich unter ihnen feststellen lassen und welche kollektiven Handlungsdispositionen sie entwickeln.

1.3

Der Gesellschaftsbegriff

Die Leute beobachten die Gesellschaft. Das heißt: Sie nehmen als Gesellschaft das wahr, was ihnen Gesellschaft ist. Sie nehmen Gesellschaft als gesellschaftlichen Sachverhalt interpretierend zur Kenntnis, und sie handeln auf der Grundlage ihrer Interpretationen. Damit entdramatisiert sich die Frage nach einem angemessenen soziologischen Gesellschaftsbegriff. Denn im Denken nach dem Ende der absolutistischen Logik können soziologische Erklärungen genau so wenig von „Gesellschaft“ ihren Anfang nehmen wie von „Gott“, „Weltgeist“ oder „Natur“. Der Begriff „Gesellschaft“ muss nicht mehr leisten, als eine erste Orientierung vermitteln, worauf man die Aufmerksamkeit zu richten hat, wenn man die Gesellschaftsbeobachtungen der Leute beobachten will. Und vor allem erübrigt sich damit die Frage, wie Gesellschaft „angemessen“ zu fassen ist: ob nationalstaatlich gerahmt, in irgendwelchen weiteren Raumrahmen oder mit einem irgendwie deterritorialisierten Weltgesellschaftsbegriff. Damit erübrigen sich alle Versuche der Soziologie, einen Gesellschaftsbegriffs in präskriptiver Absicht zu entwickeln (Luhmann 1997; Stichweh 2000; Beck 2008). Mehr noch: Mit der Einsicht, dass „Gesellschaft“ nicht Voraussetzung, sondern Ergebnis soziologischer Analysen ist, entgeht man der Gefahr vulgärontologischer Begriffsverwendungen. Das bedeutet nicht, dass man darauf verzichten muss, Gesellschaftsbegriffe zum Gegenstand soziologischer Untersuchungen zu machen (vgl. Münch 2008). Im Gegenteil. Erst wenn man auf einen a priori-Gesellschaftsbegriff verzichtet, lässt sich untersuchen, ob, unter welchen Bedingungen und in welchem Sinn sich eine Gesellschaft ausbildet – etwa: eine europäische Gesellschaft (vgl. Bach 2008). Denn auch „die Beschreibung der Gesellschaft findet innerhalb der Gesellschaft statt.“ (Nassehi 2006: 311) Darum ist aus der Perspektive der Beobachtung zweiter Ordnung die Frage 19

der konkreten Konzeption des Gesellschaftsbegriffs eine empirische Frage. Der Gesellschaftsbegriff der soziologischen Gesellschaftstheorie nimmt die Gesellschaftsverständnisse der Leute auf. In diesem empirischen Sinn kann es mehrere Gesellschaftsbegriffe geben, deren Konstitution sozialstrukturell erklärbar ist und an die unterschiedliche Konsequenzen geknüpft werden. „Dass man auf den Gesellschaftsbegriff soziologisch wird verzichten müssen“ (Nassehi 2006: 38), trifft also zur Hälfte zu. Als heuristische Kategorie ist der Gesellschaftsbegriff unersetzbar, so lange er in den Beobachtungen der Leute selbst eine Rolle spielt. Als Letztbezug für Erklärungen dagegen ist „Gesellschaft“ unbrauchbar. Entscheidend ist, dass den Leuten bei dem, was sie denken und tun, keinerlei demiurgische Fähigkeiten zugemutet werden. Sie haben die sozialen Verhältnisse, in die sie hineingeboren werden, in denen sie leben und sich zurechtfinden müssen, ganz überwiegend so hinzunehmen, wie sie sind. Im Normalfall wird Gesellschaft aus der Perspektive der Leute als etwas beobachtet, woran man nichts ändern kann. Der Satz „Die Gesellschaft produziert sich selbst“ (Luhmann 2005: 55) reproduziert diese Perspektive der Leute, statt sie soziologisch zu beobachten. Denn selbstverständlich konstituieren sich Gesellschaften aus dem, was die Leute beobachten, interpretieren und tun. „Die Menschen machen ihre eigene Geschichte, aber sie machen sie nicht unter selbstgewählten, sondern unter unmittelbar vorgefundenen, gegebenen und überlieferten Umständen.“ (Marx 1968: 115). Dies ist die wohl prägnanteste soziologische Formel, in der die Konstellation der Leute in der Gesellschaft in der Moderne gefasst ist. Und darum stellt sich die Gesellschaft aus der Perspektive der Leute als etwas dar, das ihnen vorgeordnet ist. Ich schlage also vor, „Leute“ als gesellschaftstheoretischen Schlüsselbegriff einzuführen, dessen Aufgabe darin besteht, jene Perspektive der Gesellschaftsbeobachtung zu markieren, welche auf das zentrale Objekt der soziologischen Beobachtung eingestellt ist. Damit wird die soziologische Beobachtung gleichsam eine Ebene zurückversetzt, wodurch sie sich umfassendere Beobachtungsmöglichkeiten erschließt, insbesondere Möglichkeiten der Beobachtung von Erfahrungswissen und normativem Wissen in der Gesellschaft. Auch Gesellschaftskritik ist eine Version der Interpretation der Gesellschaft durch die Leute in der Gesellschaft. Das bedeutet, dass ich den Begriff „Gesellschaftstheorie“ in einem schwachen Sinn verwende: Im Kern geht es mir darum, die emphatische Gesellschaftstheorie und ihre Kritik in

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eine politische Soziologie der Kritik zu transponieren. Dabei sollte sich der Ansatz einer soziologischen Gesellschaftstheorie abzeichnen, welche die Gesellschaft der Leute als empirischen Sachverhalt fassen und Bedingungen für deren Kritik und Gestaltung zeigen kann.

1.4

Modern denken

Dieses Buch befasst sich mit der Entwicklung der soziologischen Gesellschaftstheorie. Es geht um ein soziologisches Verständnis von Gesellschaft. Zentral ist dabei die Frage nach der spezifischen Positionierung von Kritik an der Gesellschaft, also einer spezifischen Art des Denkens über die Gesellschaft. Und es liegt auf der Hand, dass dieses spezifisch soziologische Verständnis von Gesellschaft nur aus der Positionierung des gesellschaftstheoretischen Denkens in der Gesellschaft entwickelt werden kann. Modern nenne ich eine Gesellschaftstheorie, die sich strikt an die Möglichkeiten des Denkens im Rahmen des modernen Weltbildes hält. Eine soziologische Gesellschaftstheorie modern zu denken heißt, sie wissenssoziologisch reflexiv anzulegen. Sie muss sich wissenssoziologisch der Denkmöglichkeiten der Moderne vergewissern und sie in ihren materialen Analysen stets mitführen. Dies bedeutet nicht, dass sie davon ausgeht, dass in ihrem Beobachtungsobjekt immer und durchwegs modern gedacht wird. Im Gegenteil, eine Konsequenz einer wissenssoziologisch reflektiert angelegten Gesellschaftstheorie ist gerade, die Weltbilder und Gesellschaftsinterpretationen der Leute empirisch ernst zu nehmen, sie zu analysieren, nicht aber von einer Warte besseren Wissens aus zu therapieren. Das ist schon seit Max Weber (1972: 1) un-denkbar. Was aber heißt: modern denken? Um der folgenden Argumentation möglichst viel an diskursiver Anschlussfähigkeit zu erschließen, empfiehlt es sich, an die wenigen breit geteilten Grundgewissheiten in der Soziologie anzuknüpfen. Auf die folgende Vorstellung einer fundamentalen Differenz zwischen Vormoderne und Moderne, so denke ich, kann man sich einigermaßen verlassen. Im Rückblick jedenfalls erscheint die Zeit vor der Moderne als Epoche, in der „alle Dinge auf den göttlichen Sinn bezogen“ sind. (Kracauer 1971: 13) „Solange der Mensch noch in den sinnüberwölbten Kosmos eingeschmolzen war, gingen ihm Seins- und Werterkenntnisse ungetrennt inein21

ander über, das An-sich der Dinge verbarg sich ihm hinter der Bedeutung, die ihnen ein für allemal zukam, und der jeweilige Grad der Notwendigkeit, den er ihnen zuschrieb, bezog sich lediglich auf ihr Verhältnis zum Sinn.“ (Ebd.: 14) Man wusste die Welt unter einem „Baldachin“ (Berger 1967), „durch den angezeigt wurde, dass alles seine Ordnung im Raum, in der Zeit und den Erscheinungsformen des Lebens hatte.“ (Soeffner 2000: 11) Im Übergang vom traditionalen zum modernen Weltbild geht die Möglichkeit, sich der Welt durch Rekurs auf einen absolut gedachten, außerweltlichen Bezugspunkt zu vergewissern und sie aus ihm zu erklären, verloren. Die Konsequenzen sind dramatisch: Das Subjekt wird „hinausgeschleudert in die kalte Unendlichkeit des leeren Raumes und der leeren Zeit ...“ (Kracauer 1971: 13) Die „Entzauberung der Welt“ (Max Weber) ist in vielen Diagnosen als Ambivalenz zwischen Befreiung und Verlust, Freisetzung und Auflösung beschrieben worden. Allerdings wird nicht immer ausreichend scharf gesehen, wie weit die Konsequenzen dieser Prozesse reichen. Sie erschließen sich, wenn man die dem traditionalen Weltbild zu Grunde liegende logische Struktur ins Auge fasst; also in einer wissenssoziologischen Beobachtung der traditionalen Beobachtung der Welt. Die Möglichkeit, alles, was ist, in einem umfassenden Sinnzusammenhang zu denken, verdankte sich der absolutistischen Struktur des traditionalen Weltbildes. Absolutistisch wird diese Weltbildstruktur deshalb genannt, weil in ihrem Rahmen jedes Explanandum letztendlich als Hervorbringung eines Explanans, das als absoluter Fixpunkt selbst jeder Erklärungsbedürftigkeit enthoben ist, verstanden wird. „Immer heißt erklären deshalb, etwas durch noch so viele Vermittlungen hindurch bis zu diesem Fixpunkt zu führen, um sich so schließlich und endlich die Erklärung von ihm vorgeben zu lassen.“ (Dux 1976: 23, 24) Diese Logik operiert nach dem Muster von Subjektivität: Alle Erklärungen rekurrieren letztlich auf einen verursachenden Willen, dessen Ausdruck und Ergebnis alles Sein und alles Sollen ist. Diese kausale Verankerung der erklärungsbedürftigen Realität in einem absoluten Willen hat eine entscheidende Konsequenz. „Eben weil der Ursprung in der Logik des Subjekts gedacht wird, vermag die Welt sich als eine durch den Gedanken bestimmte Welt darzustellen.“ (Dux 2000: 122) Ursache von allem ist in der absolutistischen Logik also der Geist mit seinen Instrumenten: den Begriffen. „Eine Welt, in der alles nach Art einer Handlung geschieht, ist eine durch und durch geistige Welt, denn am Anfang jeder Handlung steht der Wille in Gedanken gefaßt.“ (Dux 2000: 123) Darum operiert Erklären im

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Rahmen der absolutistischen Logik unter Bezug auf den begrifflichen Entwurf eines transzendentalen Subjekts, auf Geistigkeit. Mit dem Übergang zur Moderne, mit der Entwicklung des modernen naturwissenschaftlichen Weltbildes, mit den bürgerlichen Revolutionen und der Entwicklung des kapitalistischen ökonomischen Systems wird die Erklärungskraft der absolutistischen Logik und damit die Verbindlichkeit des traditionalen Weltbildes gebrochen. Die Welt konvergiert nicht länger auf einen absoluten Bezugspunkt. Die Erklärbarkeit aller Phänomene als Emanationen einer absoluten Substanz und als Realisierung der Intention eines absoluten Subjekts geht verloren – was zum Beispiel Giddens (1990: 49) mit „the break with foundationalism“ im philosophischen Denken eher vage beschreibt. Damit zugleich löst sich auch die Einheit von Sein und Sollen, welche der absolute Bezugspunkt von Weltdeutung verbürgt hatte, auf. Das ist das Ergebnis des Strukturwandels der Weltbilder im Übergang zur Moderne (vgl. auch Kracauer 1973; Borkenau 1980; Habermas 1981; Foucault 1974). Die interpretative Leerstelle, die sich daraus ergibt, wird erst einmal mit der Idee intentionaler Gesellschaftsgestaltung, sei es durch einen als selbstverständlich voraussetzbaren Herrscher, sei es als Ergebnis einer kollektiven Selbstentmündigung (vgl. Hobbes 1992) oder einmütigen kooperativen Handelns (Rousseau 2005), aufgefüllt. Sehr bald aber tritt zu diesen Formen säkularisiert absolutistischen Denkens die andere Denkfigur in Konkurrenz, dass sich aus dem Zusammenspiel vieler, wie auch immer motivierter Einzelaktionen ein von diesen Einzelaktionen und ihren Motiven qualitativ verschiedenes Ergebnis einstellt (vgl. Mandeville 1979; Smith 1978). Diese neue Logik von Erklärung wird historisch zuerst an ökonomischen Phänomenen expliziert, woraus sich die Ökonomie als wissenschaftliche Disziplin ausdifferenziert. Und gerade an der Entwicklung der Ökonomie kann man sehen, wie hartnäckig überkommene logische Strukturen sind: Hinter dem Markt als dem Inbegriff emergenter Prozesse wurde lange Zeit doch noch ein absoluter Bezugspunkt gedacht, auf den Marktgleichgewichte zurückgerechnet wurden: die „invisible hand“. Seit Smith wurden einige Anstrengungen darauf verwendet, dies als reines Darstellungsproblem und als im Grunde überflüssige und irreführende Vorstellung (vgl. z. B. Vanberg 1975: 79) abzuschütteln. Diese Anstrengungen sind von der Intuition motiviert, dass dahinter ein fundamentales Problem des Gleichgewichtsdenkens steht. Aber um dieses Problem zu überwinden, muss man es erst verstanden haben. Nur wenn man das beginnende Marktdenken in die

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sich wissenssoziologisch eröffnende Beobachtungsperspektive rückt, lässt sich erklären, warum Smith damals so formulierte: Smith dachte noch so weit in den Bahnen der traditionalen Logik, dass sein Verständnis von Kausalität das Wirken einer Intention – und somit einen absoluten Bezugspunkt – hinter dem Marktprozess verlangte. Und da im absoluten Bezugspunkt Sein und Sollen in eins fallen, ist der Marktpreis gut. Die Gleichgewichtsökonomie laboriert bis in die Gegenwart an der mangelnden Trennschärfe zwischen Deskription und Präskription. Dies ist das vormoderne Erbe, an dem die Ökonomie als die historisch früheste der modernen Gesellschaftswissenschaften trägt. Das Ende des traditionalen Weltbildes und der Erklärungskraft seiner absolutistischen Logik führt dazu, dass Gesellschaft als dezentriert und inklusiv verstanden wird. Weder existiert in der Gesellschaft eine zentrale Position, von der aus Gesellschaftsgestaltung als Realisierung der politischen Intentionen eines säkularisierten absoluten Willens möglich wäre, noch ist eine Position denkbar, von der aus Außenbeobachtungen der Gesellschaft gemacht werden könnten. Zur Gestaltung der sozialen Verhältnisse sind die Subjekte auf sich selbst verwiesen, und darum muss sich die Soziologie darauf einstellen, soziale Verhältnisse unter Rekurs auf die Subjekte zu erklären. Gesellschaftliche Sachverhalte können nicht mehr kategorisch als das Resultat von auf sie gerichteten Intentionen verstanden werden, vielmehr ist in der modernen Gesellschaft die Realisierung einer Intention eine empirisch mögliche Handlungsfolge neben vielen anderen. Gesellschaft wird so zum Schauplatz nicht intendierter Effekte individuellen Handelns, sozialer Wandel zum Resultat emergenter Prozesse. Dies ist der im Reflexionshorizont soziologischer Handlungstheorien unverstandene Grund, warum „WarumFragen“ befriedigend nur über das Handeln empirischer Individuen beantwortet werden können. Handlungsbasierte soziologische Erklärungen sind nicht einfach „intellektuell befriedigender als verfügbare Alternativen“ (Hedström 2008: 47), sondern sie sind im modernen Weltbild für die Klärung von Warum-Fragen ohne Alternative. Das bedeutet freilich zugleich, dass den Theorien, die für einen „methodologischen Individualismus“ (Schumpeter 1970) unreflektiert – und das heißt: bekenntnishaft – optieren, sowohl das Verständnis für Kausalitätskonstruktionen im traditionalen Denken fehlt als auch Fragestellungen jenseits einfacher Warum-Fragen unzugänglich bleiben.

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Weltbilder und Wissen, und insbesondere die ihnen unterliegenden logischen Strukturen, sind selbst eine Domäne soziologischer Forschung, seit sie gelernt hat, Wissen als sozialen Sachverhalt zu fassen und aus seiner „Seinsgebundenheit“ (Mannheim 1984: 47) zu erklären. Mit der wissenssoziologischen Wende, ihrer Befreiung von zu einfachen Vorstellungen einer sozialstrukturellen Determination von Wissen und ihrer Öffnung gegenüber dem „Allerweltswissen“ der Leute (vgl. Berger, Luckmann 1969: 16f.; dazu Bach 2004: 280ff.) gelingt es der Soziologie, sich zu Wissensbeständen aller Art (einschließlich ihrer eigenen) in jene Distanz zu bringen, aus der sie als Gegenstände empirischer soziologischer Forschung beobachtbar werden. Gestützt auf solche Beobachtungen zweiter Ordnung wird nachweisbar, „daß auch die Denkformen sich mit dem historischen und sozialen Prozeß verändern.“ (ebd.: 49) Die wissenssoziologische Fundierung der Gesellschaftstheorie hat prinzipiell zweierlei Folgen. Die wissenssoziologische Grundlegung der soziologischen Gesellschaftstheorie bedeutet zum einen, Wissensformen und Interpretationen der Gesellschaft in der Gesellschaft zu erheben und zu untersuchen. Reste vormoderner Logik, Konglomerate aus traditionalem und modernem Denken oder strikt moderne Denkmuster sind in dieser Perspektive interessante, analysierbare empirische Sachverhalte. Soziologische Gesellschaftstheorie wissenssoziologisch zu unterfüttern, bedeutet zum anderen, das eigene Denken strikt an den Denkmöglichkeiten der Moderne zu orientieren und das Denken anderer gesellschaftstheoretischer Diskursteilnehmer an diesen Möglichkeiten zu messen. Daraus ergeben sich Konstruktionsanleitungen für die Gesellschaftstheorie und gesellschaftstheoretische Diskussionen. Je nachdem, ob man mit den Mitteln der Wissenssoziologie in der Gesellschaft vorfindbare Wissensbestände untersucht oder aber Wissenssoziologie reflexiv auf die eigene soziologische Arbeit als theoretische Praxis bezieht, ergeben sich also unterschiedliche Konsequenzen. Im ersteren Fall kann man mit ihrer Hilfe Wissen als einen Objektbereich der Soziologie beobachten und nach seinen Ursachen und Konsequenzen forschen. Im letzteren Fall kann und muss man außerdem noch Konsequenzen für die eigene theoretische Praxis ziehen, also reflexiv vorgehen und Reflexionsdefizite anderer im Zusammenhang gesellschaftstheoretischer Forschung kritisieren. In eine soziologische Gesellschaftstheorie, die sich im Rahmen der Denkmöglichkeiten der Moderne hält, müssen immer wieder Reflexionsschleifen zum Zweck der Selbstvergewisserung eingebaut werden; und zwar

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hinsichtlich der Fragen, was die Denkmöglichkeiten der Moderne sind, und wie man mit dem eigenen soziologischen Denken im Rahmen dieser Möglichkeiten bleibt. Daraus folgt, dass die soziologische Gesellschaftstheorie immer wieder mit einer Reflexion auf ihre eigenen Wissensbedingungen ansetzen muss. Wissenssoziologische Selbstreflexion als Beobachtung zweiter Ordnung bedeutet, dass die Soziologie sich selbst als Wissensbestand in der Gesellschaft beobachtet. In dieser Perspektive tritt der Vorgang der Theoriebildung als theoretische Praxis in der Gesellschaft auf. Das bedeutet für den Text dieses Buches, dass ich die Analyse gesellschaftstheoretischer Themen immer wieder durch Vergewisserungen der Differenz zwischen traditionalem und modernem Weltbild und der jeweils themenspezifischen Konsequenzen absichern werde. Das Grundmotiv wird also einige Male wiederholt und in seinen Konsequenzen sukzessive angereichert. „Die Gesellschaft der Leute“ ist ein Entwurf zur soziologischen Gesellschaftstheorie, der auf Defizite vorliegender Theorieangebote zu reagieren versucht. Zentral ist die These, dass eine Gesellschaftstheorie, welche die Möglichkeiten modernen Denkens ausschöpft, als soziologische Theorie ausgearbeitet werden muss. Da der Gegenstand „Gesellschaft“ nicht theoretisch gesetzt, sondern via Beobachtung zweiter Ordnung selbst erst empirisch aufgenommen wird, bleibt die Theorie stets in Engführung mit Empirie. Dies hat zur Konsequenz, dass sie nur an konkreten Themen entwickelt werden kann. Das ist durchaus ein Vorteil. Denn es verbietet sich von vornherein, Theoriekonstruktionsprobleme in den Mittelpunkt der Arbeit zu stellen und den eigenen Ansatz über metatheoretische Ausführungen zu entwickeln. Es hat sich ja ausreichend oft gezeigt, dass aus einem solchen Vorgehen in der Regel zwar ambitionierte Literaturberichte entstehen, an die sich empirische Forschung aber nur schlecht anschließen lässt. Ich werde also „Die Gesellschaft der Leute“ an Einzelthemen entwickeln und die Reflexion auf ihre Erkenntnisgrundlagen und Theoriekonstruktionsprobleme nebenher laufen lassen. Das heißt: Auf die Frage, was modern denken bedeutet, komme ich immer dann zurück, wenn es die Erörterung eines Themas erfordert und ermöglicht. Die „Gesellschaft der Leute“ ist keine Auswertung empirischer Daten (vgl. Popitz et al. 1957; Kern, Schumann 1985; Bierbaum et al. 1977). Sie ist anschlussfähig an Empirie, aber sie geht nicht in Empirie auf. Mit klassischen Ansätzen hat die soziologische Gesellschaftstheorie das Anliegen gemeinsam, Gesellschaft insgesamt zu verstehen. Das Spezifische der soziologische Gesellschaftstheorie besteht darin,

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ein Verständnis von Gesellschaft über Beobachtungen zu entwickeln, wie die Leute Gesellschaft beobachten, verstehen, und wie sie handeln. Das Anliegen dieses Buches, die Entwicklung einer soziologischen Gesellschaftstheorie, verfolgt mich schon seit längerer Zeit. Ernsthaft in Angriff nehmen konnte ich es erst, als mir klar wurde, dass die Soziologisierung von Gesellschaftskritik und -gestaltung nur im Rahmen einer Soziologie, die als Beobachtung zweiter Ordnung angelegt ist, zu machen ist. Immerhin gibt es Vorstudien, in denen ich mich mit einzelnen Aspekten der soziologischen Gesellschaftstheorie befasst habe. Einige Kapitel des Buches bauen auf solchen früheren Veröffentlichungen auf. Das Grundmotiv des 2. Kapitels habe ich zuerst in der Festschrift für M. Rainer Lepsius (Vobruba 2008) entwickelt. Vorbereitende Überlegungen zum Verhältnis von sozialer Sicherheit und Kritik (Vobruba 1999) sind in das 4. Kapitel eingegangen. Im 5. Kapitel habe ich einige Aspekte aus zwei Texten (Vobruba 2003; Vobruba 2008a) in einen völlig anderen Kontext gestellt. Das 6. Kapitel baut auf Vobruba (2003a) auf. Texte fixieren Gedanken und machen sie so der Fremd- und Selbstbeobachtung zugänglich. Dies ist die Voraussetzung dafür, Überlegungen weiter zu treiben und neue Zusammenhänge herzustellen.

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Intellektuelle zwischen Macht und Kritik

2.1

Das intellektuelle Weltbild

2.1.1 Ein Konglomerat Der historisch-rekonstruktive Ansatz zur Wissenssoziologie hat sich bisher überwiegend darauf konzentriert, die Differenz zwischen der Logik des vormodernen und des modernen Weltbildes auszuarbeiten (vgl. Dux 2000; Dux 2004). Dagegen hat die Empirie von Mischformen vormoderner und moderner Logiken bisher relativ wenig Aufmerksamkeit gefunden. Zwar wird fallweise die Persistenz tradierter Weltbildstrukturen betont. Sieht man aber von Ausnahmen wie der Analyse der philosophischen Verwendung der Maschinenmetapher als Ausdruck des Umbruchs der Logiken (vgl. Remmele 2003) oder des religiösen Fundamentalismus in der Moderne (vgl. Dux 2001; Bohmann 2003; Bohmann 2008) ab, kommt die Frage nach der spezifischen Operationsweise von Mischformen aus vormodernem und modernem Denken selten in den Blick. Eine besondere Form und die dramatischen Folgen einer solchen Mischform werde ich in diesem Kapitel untersuchen. Dazu konzentriere ich mich auf intellektuelles Wissen. Das Besondere des intellektuellen Wissens ist, dass es zwar die moderne Idee der Gestaltbarkeit der sozialen Verhältnisse aufnimmt, die Gesellschaftsgestaltung jedoch an Prinzipien orientiert, die ihre Rechtfertigung aus gesellschaftsexternen Quellen, aus allgemeinen, höchsten Prinzipien beziehen. Dies macht intellektuelles Wissen zu einem Konglomerat aus modernen und vormodernen Denkmustern. Es geht in diesem Kapitel also in erster Linie nicht um intellektuelle Personen, sondern um intellektuelles Wissen. Thema einer Soziologie der Intellektualität ist die spezifische Struktur intellektuellen Wissens und die Positionierung der Intellektuellen in der Gesellschaft, die sich daraus ergibt. Der Soziologie der Intellektualität stellen sich also einerseits Fragen nach der spezifischen Qualität intellektuellen Wissens und andererseits Fragen nach der Position seiner

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Träger in der und zur Gesellschaft. Dabei hat die Soziologie der Intellektualität historische Wandlungsprozesse ihres Gegenstandes zu berücksichtigen, mit denen sich auch das Verhältnis dieser beiden Fragen zueinander wandelt. Dies legt zugleich den Argumentationsgang fest. Zuerst werde ich kurz die wissenssoziologischen Grundlagen des intellektuellen Weltbildes skizzieren. Dafür muss ich die Differenz zwischen der logischen Struktur vormoderner und moderner Weltbilder noch schärfer als bisher fassen. Diese beiden Strukturmuster möglichst klar zu beschreiben, ist erforderlich, um das intellektuelle Weltbild als Konglomerat präzise fassen zu können. Indem man intellektuelles Wissen als spezifische Verbindung von Elementen vormodernen und modernen Denkens auffasst, erschließt man Möglichkeiten der Erklärung von Problemen von Intellektualität, an denen sich Intellektuelle über einhundert Jahre lang abgearbeitet haben. Dann werde ich auf die gesellschaftliche Positionierung der Intellektuellen eingehen, die sich aus dem intellektuellen Weltbild ergibt. Die Frage der (Selbst-)Positionierung der Intellektuellen führt unmittelbar zum Problem des Verhältnisses zwischen Intellektuellen und politischer Macht. Das intellektuelle Weltbild als Konglomerat wird durch seine Verbindung mit Macht brisant: Denn mit der Unbedingtheit des Anspruchs auf Gesellschaftsgestaltung kann dann praktisch Ernst gemacht werden. Die Folge war ein intentionalistisches Gesellschaftsprojekt, das erst die Bedürfnisse der Leute unterdrückte und dann an ihnen scheiterte. Schließlich geht es um die Folgen. Die historische Diskreditierung der Verbindung von Intellektualität und Macht führt zur Steigerung des Stellenwerts von Kritik im intellektuellen Selbstverständnis. Zugleich kommt es im Zuge des Fortschreitens der Säkularisierung zum Verlust der Restbestände vormoderner Gewissheiten im intellektuellen Weltbild. Damit muss Kritik auf moderne Denk-Möglichkeiten neu eingestellt werden.

2.1.2 Intellektualität zwischen Tradition und Moderne Der Übergang zur Moderne wird üblicherweise als ein Prozess der Auflösung und Freisetzung beschrieben. „Alle festen eingerosteten Verhältnisse mit ihrem Gefolge von altehrwürdigen Vorstellungen und Anschauungen werden aufgelöst, alle neugebildeten veralten, ehe sie verknöchern können. Alles Ständische und Stehende verdampft, alles Heilige wird entweiht.“ 30

(Marx, Engels 1974: 465). Max Weber zeigt in der „Protestantischen Ethik“, in welcher Weise „der moderne Kapitalismus, zum Siege gelangt, sich von den alten Stützen emanzipiert hat.“ (Weber 1975: 61) – nämlich von der religiös unterfütterten Ethik der Akkumulation und der Arbeit. An diesen Verluste bringenden und Befreiung stiftenden Prozessen im Übergang von Vormoderne zu kapitalistisch-industrieller Moderne interessiert hier der damit einhergehende Wandel der Weltbilder. Im traditionalen Weltbild bedeutet erklären, ein Explanandum durch noch so viele Vermittlungsschritte hindurch letztlich auf eine Ursache zurückzuführen, die selbst weder erklärbar noch erklärungsbedürftig und somit als absoluter Anfang gesetzt ist. „Das Absolute im vorneuzeitlichen Denken vom Vorrang des Geistes war darin absolut, daß es als Substanz enthielt, was es aus sich heraussetzte. Der Modus der Erklärung bestand darin, das Explikandum in es zurückzuführen, um es emanativ aus ihm hervorgehen zu lassen.“ (Dux 2000: 181) Diese Struktur des vormodernen Weltbildes folgt der Logik des Handelns: Alles, was der Fall ist, lässt sich als Hervorbringung eines überlegenen, unhinterfragbaren Ursache begreiflich machen, der es bewirkt. Die logische Struktur des traditionalen Weltbildes legt seine inhaltliche Ausgestaltung keineswegs völlig fest. In den Zeiten der Inquisition konnten Unterschiede in der Semantik über Leben und Tod entscheiden (vgl. Ginzburg 1983). Aber jenseits aller Variationen konvergieren die traditionalen Welterklärungen in dem einen, entscheidenden Merkmal: Dem absoluten Bezugspunkt ihrer Begründungen wird die Kraft zugeschrieben, alles, was erklärungsbedürftig ist, hervorzubringen. In diesem absoluten Ursprung konvergieren darum Genesis und Geltung. Was ist, ist so, weil es so gewollt ist. Und weil es so gewollt ist, wie es ist, gilt es. In dieser Logik der Erklärung fallen darum Sein und Sollen in eins. Da das, was ist, gewollt ist, ist es auch so gewollt, wie es ist – also ist es im Sinne des absoluten Willens: gut. Traditionales Recht wird „gefunden im Blick auf geschichtliche Traditionen.“ (Borst 1979: 292) Die Überlegenheit der Geltung des Alten rührt daher, dass es näher am Ursprung ist. Das immense Legitimationspotential der traditionalen, absolutistischen Logik erkennt man gerade am Fall von Dissens. Unzufriedenheit mit den gegebenen Verhältnissen konnte nur in Form einer Berufung auf frühere, bessere Zustände artikuliert werden, an denen gemessen die Gegenwart als Ergebnis des Abfalls vom Willen Gottes, als Denaturierung und Verfall ursprünglich richtiger Zustände verstanden und kritisiert

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werden konnte. Man findet dies insbesondere in den Bauernaufständen der frühen Neuzeit: „Die Hauptforderung der Bauern war die Rückkehr zu ihren ‚alten Rechten‘.“ (Kamen 1982: 132) Die in den Bauernrevolten im Namen des „alten Rechtes“ vorgebrachten Forderungen konnten nicht anders, als in der Logik des traditionalen Weltbildes und damit im Rahmen der Strukturen traditionaler Herrschaft bleiben. Ganz so wie die absolutistische Logik den Möglichkeiten Grenzen setzte, Alternativen zum gesellschaftlichen status quo zu denken, konnte sich der Widerstand nicht gegen Herrschaft, sondern nur gegen die unmittelbaren Belastungen durch Herrschaft und ihre Repräsentanten richten. „Beinahe alle Volksbewegungen wandten sich über die Köpfe ihrer unmittelbaren Herren an die Monarchie, wie z. B. im Falle der neapolitanischen Revolte von 1647-48, die den König und Spanien gegen den Adel unterstützte.“ (Kamen 1982: 164). Noch im 18. Jahrhundert bedeutet „Revolution“ die Wiederherstellung einer guten alten Ordnung (vgl. Geschichtliche Grundbegriffe Band 5, 1984). Die Logik des traditionalen Denkens lässt nur Alternativen innerhalb der Herrschaftsstruktur der traditionalen Gesellschaft zu und schließt Alternativen zu ihr aus. Die Verbindlichkeit der Begründung im Rahmen der traditionalen Logik hängt also am absoluten Bezugspunkt. Die traditionale Logik konnte ihre Wirksamkeit so lange entfalten, wie der absolute Bezugspunkt selbst außerhalb der Reichweite von Fragen blieb. Die Erklärungskraft der absolutistischen Logik ist „in obersten Prinzipien oder ‚Anfängen‘ verankert, auf die alle Argumente zurückgeführt werden, ohne daß diese ihrerseits dem argumentativen Zweifel ausgesetzt wären.“ (Habermas 1981: 296) Diese Geltung durch Unbefragbarkeit endete jedoch mit den Revolutionen der Neuzeit, der naturwissenschaftlich-technischen, der politisch-bürgerlichen und der industriell-kapitalistischen. In ihrer Folge wurden absolutistische Begründungen zunehmend durch wissenschaftliches Gesetzeswissen ersetzt. Die absolutistische Struktur der Welterklärung konnte sich zwar noch durchhalten, indem das Walten des absoluten Willens hinter den (natur-)wissenschaftlich erklärbaren Zusammenhängen postuliert wurde. Aber die absolutistische Logik wird damit funktionslos und zum Gegenstand von Kritik. „Seit Feuerbach und Marx ist die Stoßrichtung gegen das Denken von einem Absoluten her nicht abgerissen. ... Die Revolution in der Erkenntniskritik liegt jedoch nicht schon darin, überhaupt gegen einen Absolutismus des Geistes Stellung bezogen zu haben. Die Revolution der Erkenntnistheorie liegt darin, es nicht bei der bloßen Verruferklärung eines materialiter

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verstandenen Absoluten bewenden zu lassen, vielmehr eine Theorie in einer anderen Logik begründet zu haben.“ (Dux 2000: 455) Die Auflösung des traditionalen Weltbildes bedeutet das Ende jeglicher Möglichkeit des erklärenden Rückgriffs auf einen absoluten Bezugspunkt. Damit sind alle Möglichkeiten dahin, von Sein auf Sollen, von Fakten auf Normen, zu schließen. Moderne Wissenschaftlichkeit reduziert sich auf Fakten, was im Falle der Soziologie bedeutet, dass soziale Sachverhalte, also auch die in der Gesellschaft als Tatsachen beobachtbaren Soll-Vorstellungen, ihre Untersuchungsobjekte sind. Vor diesem Hintergrund sind normative Positionen, deren Allgemeinverbindlichkeit mit wissenschaftlichem Anspruch vorgetragen wird, ein Restphänomen vormodernen Denkens. Dies ist die von Michel Foucault (1992: 21) selbst nicht ausreichend aufgeklärte Grundlage seiner brillianten „Kritik der anmaßenden Vernunft“. Mit dem Übergang zum Weltbild der Moderne ging die Ausbildung des Bewusstseins einher, dass sich die Naturwelt als Ensemble prinzipiell einsehbarer und nutzbarer Gesetzmäßigkeiten verstehen lässt, und „der Glaube, durch bewußtes menschliches Handeln und kritische Reflexion die Welt verändern zu können. Die Gesellschaft selbst war zu einem Objekt bewußter Umgestaltung geworden.“ (Eisenstadt 2000: 25) Diese im Weltbild der Moderne sich eröffnende Möglichkeit kollidiert allerdings mit den realen Zwängen, denen die Leute in der Gesellschaft ausgesetzt sind. Ins Bewusstsein tritt damit ebenso, dass auch diese Zwänge von Menschen gemacht und darum prinzipiell aufhebbar sind (vgl. Horkheimer 1937: 262). Die in unserem Zusammenhang relevanten Merkmale des traditionalen und des modernen Weltbildes kann man einander so gegenüber stellen: Im Rahmen der absolutistischen Logik des traditionalen Weltbildes erfolgt die Erklärung der Welt durch Rückgriff auf einen unbewegten Beweger, der letzte Ursache von allem ist. Der Umstand, dass die Wirklichkeit als Realisation eines absoluten Willens verstanden wird, hat zur Konsequenz, dass das, was ist, auch das ist, was sein soll. Das traditionale Denken kann darum kaum anders, als die jeweils gegebenen sozialen Verhältnisse als die richtigen auszuzeichnen. Es gibt in der Vormoderne, im Denken wie in den faktischen Verhältnissen, nur wenig Spielraum für Gesellschaftsveränderung. Die Spezifika des modernen Weltbildes lassen sich am leichtesten anhand der Konsequenzen der Auflösung des traditionalen Weltbildes fassen. Sie lassen sich als Prozesse der Freisetzung und Emanzipation beschreiben. Mit der Auflösung der absolutistischen Logik treten Sein und Sollen auseinander.

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Wissenschaftliches Gesetzeswissen kann sich nur auf das Sein beziehen, das Sollen gerät in die individuelle Verantwortung ohne jegliche Möglichkeit wissenschaftlicher Rückversicherung. Zugleich setzt der Wegfall des absoluten Bezugspunkts die Idee der Gestaltbarkeit der Gesellschaft durch ihre Mitglieder frei. Es handelt sich um Freisetzungen mit ambivalenten Folgen wie jene der Bauernbefreiung: Von der traditionellen Bindung an die Scholle und den traditionellen Orientierungen wird man frei, die materiellen und moralischen Stützen der Tradition wird man los. Was bleibt, sind Menschen, „endlich gezwungen ihre Lebensstellung, ihre gegenseitigen Beziehungen mit nüchternen Augen anzusehen.“ (Marx, Engels 1974: 465). Und was sie sehen ist, dass nichts, kein absolut gedachter Wille, hinter ihnen wirkt. Die „Rückverwiesenheit an sich selbst“ (Dux 2008: 267; vgl. Dux 1982: 303) hat zur Konsequenz, dass Herrschaft ebenso wie Kritik nun in keinerlei absoluten Prinzipien mehr legitimatorisch verankert werden kann. Was als legitimatorisches Kriterium bleibt, sind die Leute samt ihren Interessen. Diese Interessen können unterdrückt werden, und sie werden unterdrückt. Aber gerade an der Erfahrung von Unterdrückung wird die Selbstgestaltung der sozialen Verhältnisse augenfällig: Menschen machen die Verhältnisse zu Lasten anderer Menschen. Der Wandel der Weltbilder braucht allerdings Zeit. Die Durchsetzung modernen Denkens in all seinen Konsequenzen auf allen Ebenen der Gesellschaft findet bisher ohnehin nur im Westen sowie in einigen urbanen Enklaven anderswo statt. Der Übergang vom traditionalen zum modernen Weltbild setzt etwa im 16. Jahrhundert ein und ist bis heute nicht abgeschlossen. In dieser langen Übergangsphase ist die Chance für die Ausbildung von Mischformen von traditionalem und modernem Denken in zahlreichen Ausprägungen angelegt. Die These, die ich in diesem Kapitel verfolge, lautet: Intellektuelles Wissen verbindet in charakteristischer Weise Elemente des traditional-absolutistischen und des modernen Weltbildes. Einerseits stellt intellektuelles Denken eine radikale Ausprägung der modernen Idee dar, dass Menschen ihre Verhältnisse selbst gestalten. Intellektuelles Wissen ist geradezu darauf spezialisiert, sich in die sozialen Verhältnisse einzumischen, bestehende Zustände zu kritisieren und Veränderungen anzuleiten. Andererseits bescheiden sich Intellektuelle nicht damit, sich in die Verhältnisse auf eigene Rechnung einzumischen, Veränderungsbedarf im eigenen Interesse zu diagnostizieren und in diesem Sinne zu handeln. Charakteristisch für intellektuelles Wissen ist das Transzendieren des

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individuellen Interesses zugunsten allgemeiner, hehrer Prinzipien und ein umfassender gesellschaftlicher Vertretungsanspruch. Zygmunt Bauman (1992: 308) trifft dies, wenn er von Intellektuellen als „selbsternannten Agenten des ‚allgemeinen Sollens‘“ spricht. Im intellektuellen Wissen wird also die moderne Idee gesellschaftlicher Selbstgestaltung an Prinzipien orientiert, deren Geltung in ihrer Unbedingtheit nur im Rahmen vormoderner Logik behauptet werden kann (vgl. Eisenstadt 2000: 32). Es ist diese spezifische Strukturkombination des intellektuellen Weltbildes, welche die Verbindung von Intellektuellen und politischer Macht so brisant macht: Sie sehen für sich einen gesellschaftlichen Gestaltungsauftrag und beziehen ihre Gewissheiten aus einem Absoluten. Daraus ergibt sich das zentrale Problem, an dem sich der Diskurs der Intellektuellen und über die Intellektuellen im zwanzigsten Jahrhundert abgearbeitet hat: Wie positionieren sich Intellektuelle in der Gesellschaft und insbesondere zu politischer Macht in der Gesellschaft? Die historischen Erfahrungen mit Intellektuellen-Macht-Konstellationen im 20. Jahrhundert haben diese Frage virulent gemacht.

2.1.3 Eine Kampfvokabel Einstellungen, Lebensweisen und soziale Positionen, die retrospektiv als intellektuell bezeichnet wurden, bildeten sich im Zuge der Entwicklung der bürgerlichen Gesellschaft und mit dem Bildungsüberschuss aus, welcher sich in Folge des ersten Schubes an Bildung, der breitere Kreise erreichte, ergab. Der Begriff der Intellektuellen tauchte erstmals in den letzten Jahrzehnten des 19. Jahrhunderts auf. Seine eminente Bedeutung als Kampfvokabel erhielt der Begriff um die Jahrhundertwende im Zuge der DreyfusAffäre (vgl. Bering 1978; Winock 2007; Gilcher-Holtey 2007). Im Jahr 1894 wurde Alfred Dreyfus, Hauptmann im Generalstab der französischen Armee, wegen Hochverrats degradiert und zu lebenslanger Verbannung verurteilt. Ab Herbst 1897 wurde das Urteil, das, wie sich herausstellte, auf Grund gefälschter Schriftstücke als Indizien zustande gekommen war, öffentlich in Frage gestellt. Der Konflikt um Dreyfus spaltete die französische Gesellschaft und führte an den Rand eines Bürgerkrieges. Auf dem Höhepunkt der Auseinandersetzung veröffentlichte Émile Zola in der Zeitschrift L’Aurore seine berühmte Streitschrift mit dem – vom Herausgeber der Zeitschrift George Clemenceau gewählten – Titel J’accuse. Das zweite 35

Revisionsverfahren war erfolgreich, und Dreyfus wurde 1906 vollständig rehabilitiert. Im Zuge der Auseinandersetzungen um die Revision des Hochverratsurteils wurde der Begriff „die Intellektuellen“ mit jener politischen und emotionalen Bedeutung aufgeladen, welche bis heute geläufig ist. Es kann hier unentschieden bleiben, ob der Begriff l’intellectuel von dem Dreyfusard Clemenceau in die Auseinandersetzung eingeführt wurde oder ob er ihm vom führenden Antidreyfusard Maurice Barrès untergeschoben wurde. Jedenfalls wurde der Begriff sogleich von beiden Seiten verwendet. Die einen gebrauchten ihn als Selbstbeschreibung, aus der sich ein neues Kollektivbewusstsein bildete. „Ist das kein Zeichen, all diese Intellektuellen aus allen Himmelsrichtungen, die sich um eine Idee scharen und unerschütterlich daran festhalten?“ schreibt George Clemenceau. „Was mich angeht, so möchte ich darin den Beginn einer meinungsbildenden Bewegung sehen, die über den Interessen steht; und auf diese friedliche Revolte des französischen Geistes möchte ich in dieser Stunde, in der es uns an allem fehlt, meine Zukunftshoffnungen setzen.“ (Zit. nach Winock 2007: 37) Die anderen verwendeten den Begriff in polemischer Absicht, besonders deutlich der Herausgeber von La Revue des deux mondes, Ferdinand Brunetière: „Und diese Petition, die man unter den Intellektuellen in Umlauf bringt – allein die Tatsache, dass man kürzlich dieses Wort Intellektuelle gebildet hat, um die Leute, die in den Laboratorien und den Bibliotheken leben, wie eine Art Adelskaste zu bezeichnen, allein diese Tatsache legt einen der lächerlichsten Irrtümer unserer Zeit bloß, ich meine das Bestreben, die Schriftsteller, die Gelehrten, die Professoren, die Philologen in den Rang von Übermenschen zu erheben.“ (Zit. nach Winock 2007: 34). Die Bedeutung des Begriffs Intellektuelle konstituierte sich also aus dem intensiven Zusammenwirken von Fremdund Selbstbeschreibungen. Mit Blick auf Intellektualität als Wissenstypus und auf die gesellschaftliche Positionierung der Intellektuellen sind die folgenden beiden Merkmale zentral: Erstens ist für das Selbstverständnis der Intellektuellen konstitutiv, dass sie „sich um eine Idee scharen und unerschütterlich daran festhalten“, und sich folglich als eine Bewegung begreifen, „die über allen unterschiedlichen Interessen steht“. (Clemenceau zit. nach Winock 2007: 37) In genau diesem Sinne beruft sich Émile Zola, der infolge seines publizistischen Engagements für die Revision des Dreyfus-Urteils 1898 selbst vor Gericht steht, auf Ideale jenseits aller Partikularismen. „Mir bleibt nur die Idee, das Ideal der Wahrheit und Gerechtigkeit. Ich fühle mich sehr ruhig, ich werde sie-

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gen. Ich wollte nicht, dass mein Land länger in der Lüge und der Ungerechtigkeit lebt.“ (Zit. nach Winock 2007: 44) Die zentrale Frage, die daraus entsteht, lautet: Woraus lässt sich in der Moderne Verbindlichkeit (und in der intellektuellen Praxis: Überzeugungs- und Handlungssicherheit) für die Ideale ziehen? Die vormodernen Elemente des intellektuellen Weltbildes bieten die Antwortmöglichkeit: Die Ideale werden als immer schon gegeben vorausgesetzt. Das Gegenargument der Antidreyfusards ist in einem gewissen Sinn moderner, da es auf partikulare Interessen zielt, kann aber in seiner Oberflächlichkeit nicht die Logik der Rechtfertigung der Dreyfusards angreifen. In ihren Augen handeln die Intellektuellen nicht bedingungslos geleitet durch höhere Ideale, sondern sie tun dies nur und nur so weit, wie es ihre Eitelkeit befriedigt. Intellektueller Idealismus wird also durch Interessen unterlaufen, die andere ihnen zuschreiben. Der Spott über die in der Affäre kursierenden Unterschriftenlisten zielt auf diese Eitelkeit der Intellektuellen. „Man schreibt das Adreßbuch der Elite. Und wer möchte da nicht dazugehören? Da bietet sich doch eine hübsche Gelegenheit.“ (Barrès zit. nach Bering 1978: 39) Zweitens ist für Intellektuelle das Selbstverständnis konstitutiv, durch ihr Eintreten für universale Ideale im Sinne eines Auftrags, einer Mission zu handeln. Der Handlungsauftrag, den die Intellektuellen aus den Idealen ableiten, ist freilich zu unspezifisch, um direkt handlungsrelevant zu sein. Dies wiederum führt zu den unüberschaubaren internen Selbstverständigungsprozessen, Konflikten und Selbstzerfleischungen rund um die Fragen, was genau die selbstgestellten Aufgaben und Verantwortlichkeiten sind, sowie zu Erwägungen, wie man diesen gerecht werden könne. Polemisch wird die spezifische intellektuelle Interventionsneigung als dreistes Dreinreden konstatiert. Intellektuelle mischen sich in Angelegenheiten ein, die sie nichts angehen. So argumentiert Barrès mit Blick auf den Mathematikprofessor Betrand, einen Unterzeichner des Manifests, „daß jemand in der Mathematik hervorragend, in einer anderen Fachrichtung dagegen ohne Bedeutung sein kann, daß die Tatsache, daß jemand Mitglied ist in einer Akademie der Wissenschaften, keinerlei fachliche Autorität bedeutet, um die Arbeiten eines Kriegsgerichts zu überprüfen.“ Im selben Sinne ein anderer Dreyfus-Gegner mit Blick auf Zola: „Die Einmischung dieses Romanschreibers in ein Problem der Militärgerichtsbarkeit erscheint mir nicht weniger frech und ungereimt, als wolle sich ein Gendarmeriehauptmann in einen Streit über Fragen der Grammatik oder des Versmaßes einmischen.“ (Beide zit. nach Bering 1978: 51) Für den

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Intellektuellen dagegen ergibt sich aus seinem Anspruch, Ideale zu vertreten, unmittelbar die Legitimation seines Handelns. Man möge ihn verurteilen (und man hat ihn tatsächlich verurteilt), sagt Émile Zola vor Gericht, „aber eines Tages wird Frankreich mir dafür dankbar sein, dass ich dazu beigetragen habe, seine Ehre zu retten.“ (Zit. nach Winock 2007: 44) Welche Mittel sind angemessen, wenn es darum geht, „das Ideal der Wahrheit und Gerechtigkeit“ (ebd.) zu verfolgen? Dies führt zur Frage nach dem Verhältnis von Intellektualität und Politik, und damit zum Verhältnis von Intellektuellen und Macht. Das ist das große Orientierungs- und Handlungsproblem der Intellektuellen im 20. Jahrhundert. Intellektualität wird damit zum Fokus fundamentaler Probleme der Gestaltung der sozialen Verhältnisse. Die „soziale Frage“, also die Frage nach der Gestaltung und Transformation des Kapitalismus, stand zur Zeit der Entstehung des Intellektuellen-Begriffs seit Jahrzehnten auf der Tagesordnung. Der Begriff kam also zur rechten Zeit: „Der Name ist zwar eines Tages wie vom Himmel gefallen, aber auf die richtige Stelle; er traf etwas, das sich geschichtlich ausgebildet hatte und geschichtlich auch wieder vergehen wird, jedoch nicht dadurch, daß man den Namen ausrangiert.“ (Michel 1968: 142)

2.2 Intellektuelle und Macht 2.2.1 Das Machtdilemma der Intellektuellen Für Intellektuelle stellt es sich gleichermaßen als Problem dar, mit politischer Macht verbunden wie machtlos zu sein. Was ist der Grund für dieses nicht aufzuhebende zwiespältige Verhältnis zur Macht? Hier hilft die Klärung der spezifischen Struktur des intellektuellen Weltbildes weiter. Die mit dem traditionalen Weltbild sich auflösenden Gewissheiten führen zu dem Bewusstsein, dass die Mitglieder der Gesellschaft die Gestalter der sozialen Verhältnisse sind, in denen sie leben. Um es zu wiederholen: Wenn sonst durch nichts, so wurde dies ins Bewusstsein gebracht durch die Wirkungen der Herrschaft von Menschen über Menschen, die mit dem Strukturwandel der Weltbilder jede außergesellschaftliche Legitimation verloren hatte. Daraus folgt, dass solche Verhältnisse auch prinzipiell durch die Mitglieder der Gesellschaft – und nichts sonst – gestaltbar sind. Herrschaftsverhältnisse sind von Menschen gemacht und darum nur durch (andere) Menschen zu 38

ändern (vgl. S. 40). Die Gestaltbarkeit der Gesellschaft durch ihre Mitglieder ist ein essentielles Element des modernen Verständnisses von Gesellschaft. Das intellektuelle Bewusstsein machte sich diese genuin moderne Überzeugung der Gestaltbarkeit der Gesellschaft zu eigen und wendete sie in eine der Gesellschaft gegenüber zu erfüllende Pflicht. Das ist der Gestaltungsauftrag der Intellektuellen. Die Intellektuellen des 20. Jahrhunderts stellen sich damit große – möglicherweise zu große – Fragen: „Wie macht man Geschichte? Wie verändert man die gesellschaftliche Wirklichkeit im Sinne der eigenen Wünsche, Gedanken, Theorien? Und wer soll für die Verwirklichung aufkommen? Wo sollen die unerlässlichen Abstriche gemacht werden – an der Freiheit, der Gleichheit oder der Gerechtigkeit? An der Vernunft oder am Glück?“ (Michel 1968: 34) „Erlösung von der ‚inneren Not‘“ (Weber 1972: 307), auf solche Fragen eine Antwort zu finden, verspricht nur die politische Praxis. Darum müssen die Intellektuellen an ihrer Machtlosigkeit leiden, denn diese verwehrt ihnen, dem nachzukommen, was sie als ihren Gestaltungsauftrag ansehen. Das ist die eine Seite des Machtdilemmas der Intellektuellen. Nicht das Aufgreifen von Interessen in der Gesellschaft, sondern das Verfolgen von Idealen für die Gesellschaft stellt den Impetus dar, aus dem Intellektuelle sich einmischen und politisch handeln bzw. es versuchen. In dieser Hinsicht weist das intellektuelle Weltbild Züge vormodernen Denkens auf. Die Berufung auf die allgemeine unbedingte Geltung von Idealen muss in der absolutistischen Logik von Begründungen gefangen bleiben. „Ob die Macht, die die Fäden zieht, Vernunft sei oder ein anonymer, eingebauter Plan oder irgendein anderer Ersatz für die gute alte Vorsehung, macht nicht viel aus.“ (Kracauer 1973: 40) Allerdings ist die allgemeine unbedingte Geltung von Idealen tatsächlich nicht mehr herstellbar, da der Rückgriff auf einen unbefragbar geltenden und Geltung stiftenden absoluten Bezugspunkt mit der Auflösung der absolutistischen Logik seine legitimationsstiftende Wirkung in der Praxis eingebüßt hat. Intellektuelle werden in dieser Konstellation zum Problem, indem sie die nicht mehr herstellbare allgemeine Geltung der Ideale durch politische Macht substituieren. Die Kombination von vormodern gedachten Idealen und modern verstandener Kompetenz zur Gesellschaftsgestaltung macht Intellektuelle macht-affin. Politische Macht ermöglicht es Intellektuellen, die praktisch nicht mehr einlösbaren Legitimationsanforderungen zu ignorieren und sich doch im Namen unfraglich geltender Ideale über partikulare Interessen in der Gesell-

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schaft hinwegzusetzen, um ihren Gestaltungsauftrag zu erfüllen. Der Auftrag, die Gesellschaft zu gestalten, beruft sich auf das Telos der Geschichtsentwicklung. Das Telos kann und muss, da es im Absoluten verankert ist, auch gegen querliegende Interessen realisiert werden. Daraus ergibt sich die „teleologische Funktion“ moderner Intellektueller (Konrád, Szelényi 1981: 24, 134). In der Verbindung von Intellektualität und Macht steckt darum terroristisches und staatsterroristisches Potential. Das ist die andere Seite des Machtdilemmas der Intellektuellen. Insgesamt: Das Machtdilemma der Intellektuellen ergibt sich aus dem Zusammenwirken von modernem gesellschaftlichem Gestaltungsbewusstsein und vormodern gedachter Geltung von Idealen. Es scheint unlösbar zu sein. Sind die Intellektuellen machtlos, leiden sie daran. Haben sie Macht, leiden die Leute.

2.2.2 Pakte mit Macht Der imaginierten Außenposition des Beobachtungsstandorts von intellektuellem Wissen in methodischer Hinsicht entspricht die Außenseiterposition der Intellektuellen in der Gesellschaft. Dies ist das Erbe der Verwendung des Begriffs im 19. Jahrhundert, bevor er prominent wurde: „Intellektuell“ war ursprünglich die Selbstbezeichnung für gewollte Weltfremdheit. Diese Positionierung freilich verträgt sich nicht mit dem selbsterteilten Auftrag, sich einzumischen und die Gesellschaft zu gestalten. Daraus ergeben sich all die Anstrengungen, aus der Außenseiterposition eine Avantgardeposition zu machen: auf Distanz zu den Leuten zu bleiben und auf sie Einfluss zu nehmen. Dies manifestiert sich historisch in extremer Weise in Diktaturen, die sich als Erziehungsdiktaturen verstehen. Karl Marx hat das auf Bernard Mandeville und Adam Smith zurückgehende Theorem, dass gesellschaftliche Sachverhalte Ergebnisse emergenter Prozesse sind, einerseits radikalisiert, andererseits historisiert. Er hat es einerseits auf Gesellschaft insgesamt ausgeweitet, andererseits aber nur auf einen bestimmten Gesellschaftstypus, nämlich auf den zu überwindenden Kapitalismus beschränkt. Marx sah in der Marktgesellschaft als Inbegriff emergenter Effekte eine Pathologie und konnte sich eine „vernünftige“ Gesellschaft nur als planvoll gestaltete Gesellschaft vorstellen (vgl. Srubar 1994: 95), letztlich also nur als Ausdruck eines – säkularisierten – absoluten 40

Willens. In diesem absoluten Willen konvergieren letztlich auch die Zeithorizonte aller Ereignisse. Insbesondere kann sich der Zeithorizont individueller Interessen und individuellen Lebens nicht gegen übergeordnete Zwecke behaupten, sondern geht im Zeithorizont des immer schon feststehenden Telos der Welt auf und bezieht daraus seinen Sinn. Diese Kombination aus absolutistisch gedachter Intentionalität und modernem Bewusstsein der Gestaltbarkeit der Gesellschaft macht die gesellschaftspolitische Brisanz der spezifischen Operationsweise des intellektuellen Weltbildes aus. Denn als gesellschaftspolitische Handlungsanleitung gewendet, knüpfen daran Konsequenzen, welche die längste Zeit der Weltentwicklung im 20. Jahrhunderts dominiert haben. Das moderne Bewusstsein gesellschaftlicher Selbstgestaltung im intellektuellen Weltbild manifestierte sich in der politischen Praxis der sozialistischen Revolution und in der nachrevolutionären Machtausübung in radikaler Form, und zwar in einem präzisen Sinn: „Radikalismus heißt Vernichtung der gegebenen Wirklichkeit zuliebe der Idee, die entweder rational oder irrational, aber in jedem Sinne unendlich ist ...“ (Plessner 1981: 17) Das Selbstverständnis der Intellektuellen als Verantwortliche für radikale Gesellschaftsgestaltung, transformiert sich im politischen Kontext in eine Avantgardeposition. Diese Avantgarde organisiert sich als Partei mit politischem Führungsanspruch. Dieser Führungsanspruch wiederum stützt sich auf Ideale, die im vormodernen Begründungsmodus legitimiert sind und darum unbedingt und universal gelten. Unbedingtheit und Universalismus der Geltung wiederum führen dazu, dass die Avantgarde ex definitione im Interesse der Leute handelt – auch wenn sich dies gegen die so genannten unmittelbaren, „psychologischen“ Interessen der Leute richtet. In der Praxis der Oktoberrevolution und der postrevolutionären Behauptung gegen eine feindliche weltpolitische Umwelt ging der Modus der Herrschaftslegitimation durch Berufung auf absolute Prinzipien rasch in staatsterroristische Gesellschaftsgestaltung nach dem Willen einer kleinen Herrschaftsclique über. Gesellschaftsgestaltung aus intellektueller Perspektive führt zum intentionalistischen Gesellschaftsprojekt (vgl. Vobruba 1997: 133ff.). Das intentionalistische Gesellschaftsprojekt ergibt sich aus der traditionalen Vorstellung, dass eine gute Gesellschaft nur eine nach Maßgabe einer guten Intention gestaltete Gesellschaft sein kann. Sobald das intentionalistische Gesellschaftsprojekt politisch institutionalisiert ist, entwickelt es eine Eigendynamik, der sich auch die Intellektuellen ein- und unterzuordnen

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haben. Dafür findet sich reiches empirisches Anschauungsmaterial in den Biographien linker Intellektueller, die sich angesichts des Faschismus in den 30er Jahren des 20. Jahrhunderts der Sache der Komintern verschrieben. Ernst Fischer – in der Fremd- und seiner Selbstbeschreibung ein klassischer Intellektueller – schildert rückblickend seine damalige Situation in Moskau. „Du kommst aus einer Welt, die du verneinst, in diese andere, die du stets bejaht hast, ins Ferne hin, versteht sich, jenseits eigener Erfahrung. Nun hast du, zur radikalen Änderung deiner selbst entschlossen, zum Verzicht auf jeden Skeptizismus, Individualismus, Intellektualismus, die Grenze überschritten.“ (Fischer 1987: 292) Und weiter: „Am 1. Mai 1934 sah ich Stalin zum erstenmal. Mein Entschluß, ihn als Inkarnation des Sozialismus zu sehen, wäre nie gefaßt worden, hätte ich gewußt, was wir heute wissen; er war teilweise subjektiv bedingt, als Niederwerfung des kritischen, des anarchischen Intellektuellen in mir, als Entscheidung gegen ein Ich, dem jede Autorität zuwider war.“ (Fischer 1987: 300) Zum anderen Teil sieht Fischer, dass die Anziehungskraft Stalins auf ihn selbst und viele andere in dessen Fähigkeit besteht, widersprüchliche Situationen vereinfachend darzustellen und so Orientierungen zu erleichtern; eine Fähigkeit, die aus dem intentionalistischen Gesellschaftsprojekt und dem säkularisierten absolutistischen Weltbild, aus dem es sich ergibt, resultiert: Was ist, kann aus einem es verursachenden Willen einer weisen Führung erklärt werden, der nicht zu hinterfragen ist. In dieser Logik können ökonomische und militärische Misserfolge nur auf Gegen-Intentionen zurückgeführt werden, also auf Sabotage und Verrat (vgl. Fischer 1987: 393 und 437) Ein beklemmendes Beispiel dafür bietet Bertolt Brecht. Er skizziert 1937, wie er bemerkt, „in meinem isolierten Svendborg sitzend“, eine für ihn denkbare Rechtfertigung der Moskauer Prozesse. „Die Prozesse haben auch nach der Meinung erbitterter Gegner der Sowjetunion und ihrer Regierung mit aller Deutlichkeit das Bestehen aktiver Verschwörungen gegen das Regime erwiesen ... Zweifel an der Möglichkeit eines Aufbaus des Sozialismus in einem Lande, Überzeugtheit von der Dauer des Faschismus in anderen Ländern, die Theorie von der Unmöglichkeit, die unterentwickelten Randgebiete unter Überspringung des Kapitalismus wirtschaftlich zu entwickeln, werden von allen Angeklagten, soweit sie politisch argumentieren, zugegeben. ... Einzugehen auf die Frage, ob sich die Sowjetunion in ihrer jetzigen Lage imstande sieht, bei der Aufdeckung und Diffamierung lebensgefährlicher Verschwörungen mit konterrevolutionären Tendenzen den Forderungen des bürgerlichen Humanismus

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nachzukommen, ist da ganz müßig. ... Die aufgeflogenen antistalinistischen Zentren haben nicht die moralische Kraft, an das Proletariat zu appellieren, weniger weil diese Leute Memmen sind, sondern weil sie wirklich keine organisatorische Basis in den Massen haben, nichts anbieten können, für die Produktivkräfte des Landes keine Aufgaben haben. Sie gestehen. Es ist ihnen ebenso zuzutrauen, daß sie zuviel als zuwenig gestehen.“ (Brecht 1967: 111, 113, 116) Erst nach dem Verschwinden von nahen Freunden notiert Brecht im Januar 1939 in seinem Arbeitsjournal irritiert: „... niemand weiß etwas von tretjakow4, der ‚japanischer spion‘ sein soll, niemand etwas von der neher5, die in prag im auftrag ihres mannes trotzkistische geschäfte abgewickelt haben soll ...“ (Brecht o. J. : 18). Genug. Diese Zitate sollen nicht einen einzelnen zeitgenössischen Beobachter bloßstellen. Wir Nachgeborenen gedenken seiner mit Nachsicht, genau so, wie er es sich wünschte. Das Beispiel soll zeigen, wie eine Logik der Welterklärung Erfahrung organisiert; und wie schwer es darum ist, sich dieser Logik anhand von Erfahrungen zu entledigen. Die Operationsweise der säkularisierten absolutistischen Logik gab der Paranoia Stalins Raum und zwang jene, die nicht mehr ins Machtkalkül passten, zu Geständnissen nie begangener Verfehlungen.6 Dabei griffen physischer Zwang, Folter, und Denkzwänge ineinander: Sie mussten einsehen, dass ihre aktive Mitwirkung an ihrer Opferung im Interesse der Partei erforderlich war (vgl. apologetisch Brecht 19677; Feuchtwanger 1993; rückblickend entsetzt: Fischer 1987: 373ff). Die Eigendynamik des intentionalistischen Gesellschaftsprojekts vernichtet die Intellektuellen. Um es zu wiederholen: Die Brisanz der Verbindung von Intellektuellen mit Macht liegt darin, dass sie das moderne Projekt der Gesellschaftsgestaltung mit der Unbedingtheit verfolgen, die aus der absolutistischen Logik des vormodernen Weltbildes resultiert.

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Sergej Tretjakov (1892-1939), russischer Schriftsteller. 1937 nach Sibirien deportiert, 1939 vermutlich erschossen. (Vgl. Tretjakov 1972) Carola Neher (1902-1942) deutsche Schauspielerin. 1937 in Moskau als angebliche Trotzkistin zu zehn Jahren Arbeitslager verurteilt. Sie starb nach fünf Jahren an Typhus. Vgl. jetzt die umfassende Darstellung von Schlögel 2008. In Brechts Lehrstück „Die Maßnahme“ geht es darum, „ein bestimmtes eingreifendes Verhalten einzuüben“ (Brecht 1967), nämlich einen jungen Parteigenossen „zum Wohle von Partei und Kommunismus“ (ebd.: 661) zu opfern.

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2.2.3 Intellektuelle gegen Leute Die säkularisierten Heilserwartungen im teleologischen Weltbild und die Verpflichtung der Leute, sich unterzuordnen, werden über den Begriff der „Notwendigkeit“ miteinander verknüpft. „Das Erkenntnissubjekt“ denkt die geschichtliche Entwicklung als notwendige Entwicklung, „um jenen festen, absoluten Grund wiederzugewinnen, in dem es sich verankert wusste, als noch der Sinn die Welt überwölbte. Notwendigkeit bannt das Chaos.“ (Kracauer 1971: 35) Mit der Verbindung von Intellektualität und Macht wurde daraus eine Metaphysik der Produktivkraftentwicklung8, deren Anforderungen man sich zu fügen hatte. So bedingt das Konstrukt der historischen Notwendigkeit die praktische Notwendigkeit, die Leute zu unterdrücken. „Die osteuropäische Intelligenz war von Anfang an als Staatsbeamtentum der Teleologie der nationalistischen Dynamik, als Revolutionär der Teleologie der sozialistischen Dynamik verpflichtet.“ (Konrád, Szelényi 1981: 134) Karl Popper (1965) hat Zusammenhänge zwischen den Gewissheiten objektiver historischer Gesetzmäßigkeiten und Unterdrückung der Leute zeitgenössisch beobachtet und kritisiert, mangels eines wissenssoziologischen Ansatzes9 aber nicht verstehen können. Die drängenden Probleme der materiellen Versorgung der Bevölkerung und die Überzeugung der intellektuellen Parteielite, historische Gesetzmäßigkeiten zu exekutieren, wirkten in der Oktoberrevolution zusammen und ergaben den unbedingten Produktivitäts-Imperativ der Parteiführung. „Die Grundaufgabe, eine Gesellschaftsform zu schaffen, die höher ist als der Kapitalismus, nämlich: die Steigerung der Arbeitsproduktivität und im Zusammenhang damit (...) die höhere Organisation der Arbeit.“ (Lenin: 1970: 751) Historische Mission und Disziplinierung der Arbeiter werden von der Avantgarde über den Zwang zu Produktivitätssteigerungen miteinander kurzgeschlossen. „Die klassenbewußte Vorhut des russischen Proletariats 8 9

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Zu den nicht realisierten sozialistischen Alternativen in der Weimarer Republik vgl. Novy 1978. Seine Zurückweisung der Wissenssoziologie (Popper 1965: 14, 77f.) ist durch zeitbedingte Verkürzungen dieser damals in Entstehung begriffenen Disziplin motiviert, wird aber als kategorischer Verzicht auf die soziologische Beobachtung von Wissen als Forschungsobjekt formuliert und korrespondiert systematisch mit seinem Liebäugeln mit dem damaligen naturwissenschaftlichen Theorieideal.

hat sich bereits die Aufgabe gestellt, die Arbeitsdisziplin zu heben.“ (Lenin 1970: 753) Säkularisiert-modern ist der Zweck, die Steigerung zukünftiger wirtschaftlicher Potenz. Vormodern-teleologisch wird die Überzeugung gewonnen, dass es legitim ist, dafür gegenwärtige Generationen zu opfern. „Ich hab mirs gedacht, der Prolet soll wieder der Gehherda sein“, sagt der Prolet Kalle in Brechts Flüchtlingsgesprächen zum Physiker Ziffel, nachdem dieser ihm erklärt hat, er habe eine „historische Mission“. „Sie denken sich einen Idealstaat aus, und wir sollen ihn schaffen.“ (Brecht 1967a: 1441) Realpolitisch war es, als Brecht dies 1940/41 in Finnland schrieb, schon längst nicht mehr beim bloßen Vorschlag geblieben. Die Leute wurden zur Erfüllung ihrer historischen Mission gezwungen. Dies ist schon in der Verknüpfung der traditionalen Logik und der modernen Idee der Gesellschaftsgestaltung angelegt. „Es handelt sich nicht darum, was dieser oder jener Proletarier oder selbst das ganze Proletariat als Ziel sich einstweilen vorstellt. Es handelt sich darum, was es ist und was es diesem Sein gemäß geschichtlich zu tun gezwungen sein wird. Sein Ziel und seine geschichtliche Aktion ist in seiner eigenen Lebenssituation wie in der ganzen Organisation der heutigen bürgerlichen Gesellschaft sinnfällig, unwiderruflich vorgezeichnet.“ (Marx 1972: 38) Die Interessen der Leute im Namen einer höheren Vernunft zu übergehen, ist in diesem Theorietypus gesellschaftlicher Entwicklung deshalb angelegt, weil die materialistische Dialektik die traditionale, absolutistische Struktur der Argumentation nicht überwindet. Vielmehr „wird die Aufwärtsbewegung zum Jenseits in die horizontale Ebene projiziert.“ (Kracauer 1973: 50; vgl. Camus 1969: 190) Die logische Grundstruktur der Weltund Geschichtsdeutung aber bleibt dieselbe. Also setzt sich auch in der materialistischen Dialektik die Operationsweise der absolutistischen Logik durch. Zur Anleitung für eine Politik praktischer Zwangsmaßnahmen wird diese vormoderne Denkform aber erst durch ihre Kombination mit dem modernen Verständnis der Gestaltbarkeit von Gesellschaft. Der Gestaltungsauftrag der Intellektuellen macht in Verbindung mit Macht aus der Denkfigur, dass das Proletariat etwas „geschichtlich zu tun gezwungen“ ist, Zwangsarbeit. Darum stimmt zwar: „Die materialistische Dialektik ist mit dem nachmetaphysischen Wirklichkeitsbegriff, den die Marx’sche Theorie erstmals zur Geltung brachte, nicht in Übereinstimmung zu bringen.“ (Holz 1993: 5; vgl. 99) Aber in der Konstellation machtbewehrter Theorie geht diese Unvereinbarkeit nicht zulasten der Theorie, sondern wird in der machtpolitischen Praxis gelöst. Das Konglomerat aus vormodernen und

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modernen Elementen, welches das intellektuelle Weltbild charakterisiert, verbunden mit Macht, lässt aus der intellektuellen Avantgarde eine führende Partei und aus der Geschichtsteleologie einen zentralen Entwicklungsplan werden. Dies hat die Entgegensetzung von intellektueller Avantgarde und beherrschter Bevölkerung zur Folge. „Da der Legitimationsgrund in den Interessen einer geschichtsphilosophischen Wesenheit liegen soll, ist die Herrschaftsausübung prinzipiell von den Einzelinteressen der Individuen abgekoppelt, die Interpretation der Kollektivinteressen wird dafür ausgewählten Eliten überwiesen.“ (Lepsius 1990: 241) Aus dieser Konstellation ergibt sich eine Kette von Folgeproblemen. Es beginnt mit den Schwierigkeiten der Avantgarde, ihren Anspruch zu rechtfertigen, über ein überlegenes Wissen zu verfügen. Daraus ergibt sich für die Avantgarde die problematische Konsequenz, sich über die Interessen derer hinwegzusetzen, die ihrer Herrschaft unterworfen sind. Die Legitimation dazu konnte systematisch nur durch Berufung auf dem individuellen Handeln vor- und übergeordnete historische Gesetzmäßigkeiten bezogen werden. Die Kompetenz dafür wiederum reklamiert die intellektuelle Avantgarde mit der Begründung für sich, dass sie – ganz im Sinne der absolutistischen Logik vormoderner Begründungen – exklusiv Zugang zu den daraus resultierenden Einsichten hat und in der Lage ist, aus diesen Einsichten Handlungsimperative für die „Massen“ zu deduzieren. Dies – und damit wird die vormoderne Logik bereits transzendiert – soll freilich nur vorläufig der Fall sein. „Die organisatorische Loslösung der kommunistischen Partei von der breiten Masse der Klasse selbst beruht auf der bewußtseinsmäßig verschiedenen Gliederung der Klasse, ist aber zugleich dazu da, um den Prozeß der Angleichung dieser Schichtungen – auf dem erreichbar höchsten Niveau – zu beschleunigen. Die organisatorische Selbständigkeit der kommunistischen Partei ist notwendig, damit das Proletariat sein eigenes Klassenbewußtsein, als geschichtliche Gestalt, unmittelbar erblicken könne.“ (Lukács 1970: 495) Die Entgegensetzung von Avantgarde und Massen, so das Versprechen, löst sich im Zuge der Höherentwicklung der Gesellschaft, die in erster Linie eine Höherentwicklung der Massen ist, auf. Diese Erwartung wird an zwei Arten von Prozessen geknüpft. Zum einen gewinnen die von der Avantgarde angeleiteten Massen in praktischen Aufklärungsprozessen zunehmend selbst Einsicht in die Notwendigkeiten. Und zum anderen lohnen die Opfer, Verzichte und Anstrengungen, da sie zu höheren Versorgungsni-

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veaus und somit dazu führen, dass die „unmittelbaren Interessen“ der Werktätigen besser berücksichtigt werden können. Es wird also mit einer zunehmenden Deckungsgleichheit von „objektiven Interessen“ und „subjektiven Interessen“ durch Annäherungsprozesse von beiden Seiten her gerechnet. Sofern dies nicht eintritt, sind die Reaktionen je nach Machtverhältnissen: entweder Verschärfung von Kontrolle bis zum Staatsterror oder zögerliches Eingehen auf die materiellen Forderungen der Leute. Die ökonomischen Probleme der Zentralverwaltungswirtschaft auf Sabotage zurückzuführen, war im Rahmen des intentionalistischen Gesellschaftsprojekts zwar logisch, aber keine Lösung. Im Folgenden gilt es zu zeigen, in welcher Weise sich das intentionalistische Gesellschaftsprojekt in der poststalinistischen Praxis entwickelte und wie die von ihm ausgelösten nicht intendierten Effekte störend auf seine Funktionsweise zurückwirkten. Ich halte mich an das Beispiel der DDR.

2.2.4 Das Scheitern des intentionalistischen Gesellschaftsprojekts Nach dem Ende der stalinistischen Ära, als individuelle Bedürfnisse nicht mehr im Namen der Realisierung objektiver historischer Gesetze staatsterroristisch übergangen werden konnten, geriet das intentionalistische Gesellschaftsprojekt „Sozialismus“ in einen Spannungszustand zu den individuellen und insbesondere zu den materiellen Interessen. Darum wurde für die Stabilität der sozialistischen Gesellschaft das Funktionieren der sozialistischen Planwirtschaft entscheidend. Und darum entwickelten sich die Legitimationsprobleme des Sozialismus aus ökonomischen Funktionsproblemen. Die Funktionsprobleme von Zentralverwaltungswirtschaften, aus denen ihre relativ geringe Leistungsfähigkeit folgte, werden üblicherweise so erklärt: Die systeminterne Kritik suchte die Ursachen in Motivationsmängeln der ökonomischen Akteure. Es mangele an der erforderlichen „sozialistischen Moral“. Dies ist eine Spätform der Avantgardeattitüde, sich über die Interessen der Leute hinwegzusetzen; also die Logik der Erziehungsdiktatur, wenn auch ohne terroristische Konsequenzen. Eine Variante systemexterner Kritik lief auf die These hinaus, dass Zentralverwaltungswirtschaften, indem sie auf Märkte als Mechanismen dezentraler Informationsverarbeitung verzichten, eine nicht zu bewältigend große Menge an Informationen zu verar47

beiten hätten (vgl. Kosta, Meyer, Weber 1973: 163). Diese Kritikvariante mag einiges an empirischer Evidenz für sich haben. Sie verfehlt jedoch, wie ich zeigen werde, die prinzipiellen Probleme einer Zentralverwaltungswirtschaft (vgl. auch Heinsohn, Steiger 1981). Wirtschaftsformen werden durch Eigentumsformen bestimmt. In Zentralverwaltungswirtschaften standen immer Staatseigentum und Privateigentum nebeneinander und zueinander in Konkurrenz. Daraus ergaben sich zwei unterschiedliche Allokationsmechanismen, die miteinander kaum kompatibel waren: Plan und Markt. Der Plan. Sozialistische Wirtschaftsplanung ist in erster Linie Produktionsmengenplanung durch eine Zentrale bei gleichzeitigem Administrieren der Preise. Die Betriebe erhielten von der Zentrale Vorgaben, was, wieviel und zu welchen Preisen zu produzieren ist. „Die gesamtwirtschaftliche Rechnungsführung der zentralen Stufe als Fundament der wichtigen makroökonomischen Entscheidungen besitzt vorwiegend die Merkmale eines so genannten ‚direkten Kalküls‘, das heißt eines Kalküls, der sich nicht auf die Marktkriterien als die Quelle der grundlegenden Größen stützt, sondern im Prinzip mit physischen Größen operiert.“ (Brus 1972: 12) Geld spielt in diesem System darum nur eine passive Rolle. „Preisfestsetzungen werden vom Amt für Preise vorgenommen ... Industriepreise müssen letztlich so festgesetzt werden, daß sie dem Betrieb die Aufwendungen seiner (staatlich geplanten) Produktion zurückerstatten und ihm einen, ebenfalls geplanten, Gewinnanteil zukommen ließen.“ (Fritze 1993: 190) Geld ist in der Zentralverwaltungswirtschaft eine Verrechnungseinheit, die im Rahmen eines Monobankensystems im Umfang der geplanten Erfordernisse bereitgestellt wird. In einem Monobankensystem gibt es keine Differenzierung in Zentralbank und Geschäftsbanken und darum auch keine Trennung zwischen der Regulierung der Geldmenge und der Vergabe von Krediten. Die Vergabe von Krediten ist also nicht durch die Geldmengenpolitik limitiert, sondern erfolgt nach Maßgabe der Erfordernisse der Planerfüllung. Daraus ergibt sich ein zentrales Merkmal der Zentralverwaltungswirtschaft: „In Planwirtschaften weisen Ressourcen für Unternehmen einen höheren Knappheitsgrad auf als Geld.“ (Westphal, Herr 1991: 141; vgl. Riese 1991: 132) Da aber in Zentralverwaltungswirtschaften – wie in allen anderen modernen Wirtschaftsformen auch – prinzipiell Knappheit herrscht, muss sich diese Knappheit anders als in Geldknappheit manifestieren. Und da die zentrale Mengenplanung auf der Vollbeschäftigung aller Ressourcen beruht,

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manifestiert sich die ökonomische Knappheit als Knappheit der Ressourcen für Unternehmen. Damit geht die Funktion der Vermögenshaltung von Geld auf Güter über. Unternehmen und Haushalte sparen in Gütern, das heißt, sie horten Güter für den zukünftigen eigenen Bedarf und zum Naturalientausch. „So werden alle Mangelgüter zu einem potentiellen Wertaufbewahrungs- und Spekulationsobjekt in einer Planwirtschaft.“ (Westphal, Herr 1991: 145) Die Vermögenshaltung in Gütern verschärft die ohnehin schon bestehende Güterknappheit und damit die Anreize, so gut es geht, auf Märkte auszuweichen. Die Märkte. In sozialistischen Gesellschaften gab es offizielle und inoffizielle Märkte. Auf den offiziellen Märkten dominierte die Anbieterseite. Sie waren also Verkäufermärkte. Dies ergibt sich selbst dann, wenn man nicht von einem permanenten Überhang an Nachfrage ausgeht. „Entscheidend ist, daß Mangelwirtschaft in Planökonomien auch dann existiert, wenn es auf den Konsumgütermärkten keine aggregierte Überschussnachfrage gibt.“ (Westphal, Herr 1991: 141) Das geplante Angebot setzt sich gegen die Wünsche der Konsumenten auch dann durch, wenn die Profile von aggregiertem Angebot und aggregierter Nachfrage nicht übereinstimmen – also immer. Denn die Konsumenten kaufen zuerst entsprechend ihren Präferenzen. Kann die Nachfrage nach einem Gut nicht mehr befriedigt werden, steigen sie dann auf das nächste Substitut um. Und so weiter. Dieser Substitution setzen die Konsumenten wenig Widerstand entgegen, da sparen in Geld ja nicht sinnvoll ist. Darum wird in der Zentralverwaltungswirtschaft typischerweise nicht das gekauft, was man kaufen will, sondern das, was da ist. Dies führt zu dem Ergebnis: „Im Falle einer aggregierten Überschussnachfrage von Null und einer vollständig erzwungenen Substitution sind alle Märkte geräumt – paradoxerweise erhält dann die Planungsbehörde trotz unter Umständen hohem Mangel keine Impulse, die sie zu einer Umstrukturierung der Produktion und/oder der Märkte veranlassen könnte.“ (Westphal, Herr 1991: 142) Die Funktionsmängel der offiziellen Märkte stimulierten die Entwicklung einer Untergrundökonomie, die aus einem Schwarzmarkt, einer zweiten Produktion und einem rudimentären Geldkreislauf in einer wertstabilen, ausländischen Währung bestand. Die Untergrundökonomie entfaltete in der sozialistischen Gesellschaft ambivalente Wirkungen: Einerseits leistete sie einen Beitrag zur Bewältigung der Knappheitsprobleme und trug damit zur Stabilität des Systems bei. Ein Funktionär sagt rückblickend: „Wir waren

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Enthusiasten. Wir haben den Staat auch mal beschissen, um ihm zu helfen. Damit haben wir den Sozialismus gestärkt.“ (Schlegelmilch 1994: 52) Andererseits trug die Untergrundökonomie zur Verschärfung der Funktionsprobleme der Zentralverwaltungswirtschaft bei. Wieso? Die Anbieter betätigen sich in der Untergrundökonomie, weil sie dort höhere Einkommen erzielen können, die Nachfrager, weil sie dort Güter erwerben können, die genauer ihren Präferenzen entsprechen. Aufgrund der Preisdifferenzen zwischen offizieller und Untergrundökonomie lohnt die Verwendung von regulären Konsumgütern als Investitionsgütern in der Untergrundökonomie: das Mästen von Schweinen mit staatlich subventioniertem Brot. Ebenso lohnt der Diebstahl von Investitionsgütern. Und schließlich ist das Schonen der eigenen Arbeitskraft für die „Arbeit nach der Arbeit“ lohnend und wenig riskant, da Arbeitsplätze und Einkommen in der offiziellen Ökonomie so gut wie garantiert sind. Daraus ergibt sich ein Teufelskreis: Je mehr Ressourcen aus der offiziellen Ökonomie abgezogen werden, umso größer werden ihre Knappheitsprobleme, umso attraktiver wird die Teilnahme an der Untergrundökonomie und umso mehr Ressourcen werden aus der offiziellen Ökonomie abgezogen. Die ambivalenten Wirkungen der Untergrundökonomie im Sozialismus lassen sich so spezifizieren: Die Untergrundökonomie milderte die sozialen Probleme und verschärfte zugleich die ökonomischen Funktionsprobleme. Ich fasse mit Blick auf das Spannungsverhältnis zwischen Intellektuellen und Leuten zusammen. Die teleologische Geschichtskonstruktion konnte nur zu dem intentionalistischen Gesellschaftsprojekt führen. Dieses Projekt beruhte auf der Konstruktion eines der Führung bedürftigen „Volkes“ und einer mit überlegenem Wissen ausgestatteten politischen Elite, welche dieses „Volk“ anzuleiten hatte, um die Gesellschaft objektiven historischen Gesetzmäßigkeiten entsprechend zu gestalten. Es ist genau dieser aus dem traditionellen Selbstverständnis der Intellektuellen herrührende Gestaltungsund Führungsanspruch, der 1989 mit dem Slogan „Wir sind das Volk“ von den Leuten zurückgewiesen wurde (vgl. Meuschel 1992: 321; Pfaff 2006). Im Zentrum des intentionalistischen Gesellschaftsprojekts stand eine zentrale Planung, welche an der Komplexität einer modernen Ökonomie scheiterte (vgl. Kornai 1992). In dieser Komplexität manifestierten sich die Interessen und Handlungsstrategien der Leute, auf die das intentionalistische Gesellschaftsprojekt nicht einstellbar war. Die Spannung zwischen Intellektuellen und Leuten manifestierte sich in ökonomischen Funktionsproblemen, aus

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denen unlösbare Legitimationsprobleme wurden. Das intentionalistische Gesellschaftsprojekt ging unter, als die Organisationsprobleme (Pirker et al. 1995) und alltäglichen Versorgungsfragen nicht mehr mittels Einsatz von Macht übergangen werden konnten. Der real existierende Sozialismus scheiterte an den Leuten.

2.3 Selbstkontrolle und Kritik 2.3.1 Selbstkontrolle Die Erfahrungen mit dem stalinistischen Terror im Namen höchster Ideale zwangen viele Intellektuelle zu radikalen Revisionsversuchen ihres Weltbildes und Selbstverständnisses. Wenn man auch noch nicht zur methodisch kontrollierten Beobachtung des eigenen Wissens in der Lage war, so richteten sich die Anstrengungen doch konsequent darauf, die absolutistische Logik im intellektuellen Weltbild zu überwinden. Der Mangel an wissenssoziologischer Distanz zum eigenen Weltbild lässt Albert Camus zu Metaphern greifen, um sein Anliegen zu vermitteln: dass die Intellektuellen ihren Anspruch auf privilegierte Einsicht aufgeben und sich unter die Leute einreihen. „Auf der Mittagshöhe des Denkens lehnt der Revoltierende so die Göttlichkeit ab, um die gemeinsamen Kämpfe und die gemeinsamen Schicksale zu teilen. Wir entscheiden uns für Ithaka, die treue Erde, das kühne und nüchterne Denken, die klare Tat, die Großzügigkeit des wissenden Menschen.“ Möglich wird damit „ein Europa, das nichts ausschließen wird: weder jenes Phantom, Nietzsche, den während zwölf Jahren nach seinem Zusammenbruch das Abendland besichtigte als das hingestreckte Abbild seines höchsten Bewußtseins und seines Nihilismus, noch jenen Propheten der lieblosen Gerechtigkeit, der durch einen Irrtum in der Abteilung für Ungläubige auf dem Friedhof von Highgate liegt, ebenso wenig die vergöttlichte Mumie des Mannes der Tat in seinem gläsernen Sarg und nichts, was Europas Geist und Energie ohne Unterlass dem Hochmut einer elenden Zeit geliefert hat. Alle können, in der Tat, wieder leben neben den Geopferten von 1905, unter der Bedingung, dass sie verstehen, sich gegenseitig zu verbessern, und daß eine Grenze, in der Sonne, sie alle einhält. Jeder sagt dem anderen, er sei nicht Gott.“ (Camus 1969: 248) Der Kampf der Intellektuellen gegen die absolutistische Logik im eigenen Weltbild ist schwierig, 51

weil sie sich damit selbst in Frage stellen. Dies artikuliert sich in der Spannung zwischen Selbstkontrolle und Kritik, den beiden Grundmotiven der Textproduktion Intellektueller nach der Auflösung ihrer Verbindung mit Macht. Vor dem Hintergrund eines kategorischen Machtenthaltsamkeitspostulats sind Verbindungen von Macht und Intellektualität der „Verrat der Intellektuellen“ (Benda 1988). Historisch scheinen die Verbindung mit Macht einerseits und Machtenthaltsamkeit andererseits weniger wählbare Alternativen, sondern eher unterschiedliche Phasen der Entwicklung von Intellektualität zu sein. Marx’ Entwurf zur Gesellschaftstheorie bot den Intellektuellen, die sich auf ihn beriefen und mit Macht verbündeten, gar keine andere Wahl als ihre Außenseiterposition als Avantgardestellung durchzuhalten, also in einer Gegenlage zu den Leuten zu bleiben und deren Bedürfnisse im Namen der Wahrheit historischer Gesetzmäßigkeiten zu unterdrücken. Denn Marx konnte aus dem gesellschaftlichen Anschauungsmaterial seiner Zeit noch keinen modernen Begriff von Individualität gewinnen. Darum ist die Marx’ sche Gesellschaftstheorie auf „Klasse“ als nicht weiter disaggregierbare Handlungseinheit eingestellt – was in Verbindung mit der teleologischen Interpretation gesellschaftlicher Entwicklung die Vorstellung einer „historischen Mission der Arbeiterklasse“ und einen absoluten Führungsanspruch der mit Macht verbündeten Intellektuellen ergab. Dieses Fundament der Theorie löste sich erst auf, „nachdem der fortschreitende Individualisierungsprozess der Moderne den Soziologen (und anderen Gesellschaftsbeobachtern auch – Einfügung von mir) erlaubte, einen Blick auf die Strukturen sozialen Handelns unterhalb der Ebene sozialer Kollektiva zu werfen, die noch Marx als Bezugsgröße dienten.“ (Srubar 1994: 96) Es geht also nicht darum, wie Marx, die Vorstellung von Gesellschaftskonstitution als emergenten Prozess zu einem historischen Übergangsphänomen zu machen, sondern die Marx’sche Theorie selbst zu historisieren (vgl. Holz 1993). In der Praxis versuchten die im Klassenbegriff übergangenen Individuen freilich schon lange, ihre Interessen anzumelden. In der stalinistischen Phase wurden sie unterdrückt und in der nachstalinistischen Phase zögerlich im Rahmen der begrenzen Möglichkeiten der intentionalistischen Gestaltung von Wirtschaft und Gesellschaft berücksichtigt. So kann man das Scheitern des Sozialismus verstehen als Scheitern an der Individualität der Leute, als Scheitern an den individuellen Interessen, die abseits

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der Planwirtschaft verfolgt wurden und emergente Prozesse auslösten, die gegen die Planwirtschaft wirkten. Weltbilder ordnen und vereinnahmen Erfahrungen. Sie sind darum durch Erfahrungen nur schwer zu erschüttern. Die Persistenz von Weltinterpretationen zeigt sich hier daran, wie lange es dauerte, bis die Erfahrungen mit dem Stalinismus Eingang ins Bewusstsein westlicher Intellektueller fanden und zu Revisionen der Theorieorientierung – und zugleich der gesellschaftlichen Positionierung – führten. Die Selbstverständlichkeit, mit der Intellektuelle in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts – wenn auch mit unterschiedlichen Begründungen – politische Machtpositionen reklamierten, war Mitte des Jahrhunderts dahin. Dies zeigt schon Schumpeters berühmte Charakterisierung der Intellektuellen, die an ein zentrales Element der Fremd- und Selbstbeschreibung von Intellektuellen aus der Zeit der Dreyfus-Affäre anknüpft: Ein Intellektueller ist jemand, dessen größte „Erfolgsaussichten in seinem tatsächlichen oder möglichen Wert als Störungsfaktor liegen.“ (Schumpeter 1975: 237) Zwar wurde im strukturalen Marxismus (Althusser 1977) die Idee objektiver historischer Gesetzmäßigkeiten, welche sich hinter dem Rücken der Leute durchsetzen, noch eine Zeit lang fortgeschrieben. Das sozialwissenschaftliche Reflexionsniveau war aber mittlerweile so weit gesteigert worden, dass dies leicht als theoretisch unhaltbare und politisch inakzeptable Teleologie zurückgewiesen werden konnte und randständig blieb (vgl. Thompson 1980; Mouzelis 1995: 130).

2.3.2

Kritikspezialisten

Nach der Phase der Verbindung mit politischer Macht wird die Darstellung und Selbstdarstellung der Intellektuellen von der Verfolgung von Idealen auf die Artikulation von Kritik umgestellt. Das war die Konstellation: Zum einen war die Verbindung von Intellektuellen und Macht nach dem 2. Weltkrieg völlig diskreditiert. Die UdSSR hatte sich längst in eine triviale Diktatur verwandelt, in der von einem Intellektuellenprojekt irgendeiner Provenienz nichts mehr zu merken war. Und zum anderen wurde in der Nachkriegszeit die Feindseligkeit der Nationalsozialisten gegenüber Intellektuellen in abgeschwächter Form prolongiert. Dies manifestierte sich in prominenten Intellektuellenbeschimpfungen und kulminierte in der Bundesrepublik in der Strauß-Spiegel-Affäre 1962. 53

Von Gesellschaftsgestaltung durch Intellektuelle und den damit verbundenen Strategie- und Legitimationsproblemen ist nur noch einmal, im Zusammenhang mit 1968, die Rede. In den Ansätzen zur Gesellschaftskritik, die damals eine Rolle spielten, wurde die Kapitalismuskritik zur Kritik an den entfremdenden Wirkungen von Organisation – an „autoritären Strukturen“ – generell erweitert. Damit entstand der Raum für eine Kritik gleichermaßen am Kapitalismus und an den sozialistischen Zentralverwaltungswirtschaften. Aversion gegen Bürokratien und radikaler Antisozialismus kennzeichneten die maßgebliche Mehrheit der 1968er Bewegung (vgl. Gilcher-Holtey 1995). Noch einmal wurde das Machtdilemma der Intellektuellen deutlich. Der Verzicht auf jede Art der organisatorischen Verfestigung „der Bewegung“, in dem sich die Machtenthaltsamkeit der 68er Intellektuellen vor allem in Frankreich manifestierte, trug wesentlich zu ihrem Scheitern bei. „Der Voluntarismus und Aktionismus setzte Energien und Phantasien frei, Individuen veränderten sich in der Aktion, aber die Institutionen der Gesellschaft wandelten sich dadurch nicht.“ (Gilcher-Holtey 1995: 472) Daraus folgt: „Die neue Linke – das machte ihre innere Spannung und die Grenzen ihrer Durchsetzungsfähigkeit aus – konnte die Macht nicht übernehmen, ohne sich selbst zu zerstören.“ (Ebd. 471) Daher fiel die Bewegung in Paris im Herbst 1968 so rasch in sich zusammen. Die anspruchsvollen Bemühungen um ein Verhältnis zwischen handlungsorientierender Theorie und politischer Praxis jenseits absoluter Gewissheiten, die eher für die 1968er Bewegungen in der Bundesrepublik charakteristisch waren, machten die Ausweglosigkeit nur noch deutlicher. „Der Marxismus verfügt nicht über eine Totalsicht der Weltgeschichte, und seine ganze Geschichtsphilosophie ist nur die Entwicklung partieller Einsichten, die ein geschichtlich situierter Mensch, der sie zu verstehen sucht, über seine Vergangenheit und Gegenwart gewinnt.“ (Krahl 1971: 28) Aber aus den Versuchen, das Machtdilemma zu überwinden, indem man Theorie nicht mehr die Praxis anleiten ließ, sondern sie als Moment der Praxis selbst zu begreifen versuchte, entstand nichts Praktikables. Die Vorwegnahme herrschaftsfreier Verhältnisse in der („revolutionären“) Praxis ging ebenso ins Leere wie die Befreiung der Gesellschaft durch eine sich selbst disziplinierende Avantgarde. Und erst recht scheiterte ein politischer Aktionismus, der auf Legitimation durch die staatlichen Reaktionen hoffte, die er selbst provozierte. Alle Wege führten zu der deprimierenden Einsicht, „dass wir den Zugang zur

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konkreten Bedürfnisstruktur der Massen uns abgeschnitten haben.“ (Krahl 1971: 316) Mit der Fokussierung des intellektuellen Weltbildes auf Kritik gerät die Frage nach dem Referenzrahmen von Kritik ins Zentrum der Aufmerksamkeit: Woran gewinnt Kritik ihren Maßstab? Worauf kann sich intellektuelle Kritik berufen? Auf diese Fragen muss eine Antwort gefunden werden (vgl. Steinert 2007). Zugleich zeichnet sich ein tiefgreifender Wandel des Begründungsmodus ab, aus dem Referenzrahmen für Kritik gewonnen wurden. Mit dem Übergang von Gesellschaftsgestaltung zu Kritik einher ging die Auflösung der Restbestände der traditionalen Logik im intellektuellen Weltbild. Dass dem intellektuellen Denken damit ein tragendes Element wegbricht, wird in diversen Selbstverortungen Intellektueller eher intuitiv als reflexiv erfasst: Der Intellektuelle kann sich seine utopischen Entwürfe nicht mehr durch Rückgriff auf voraussetzbare Ideale absichern, sondern „er hat“, so Rudolf Augstein, „in kritischer Reaktion auf ein Bestehendes, die ‚neuen Prinzipen‘ ausgedacht ...“. Der Intellektuelle Augstein freilich traut der Lösung, den Weltgeist durch den geistreichen Intellektuellen zu ersetzen, nicht viel zu: „Mir scheint, der Intellektuelle sieht sich und die anderen sehen ihn an einem toten Punkt.“ (Augstein, zit. nach Michel 1968: 104) Sartre (1977: 131) diagnostiziert die Freisetzung des Menschen ähnlich, nämlich als Verurteilung, „weil er in die Welt geworfen ist, als verantwortliches Wesen, ohne Gnade. Von den ewigen Werten verlassen, müssen wir unsere eigenen Werte schaffen.“ Auf die Frage nach der Handlungsorientierung von Intellektuellen muss nun eine Antwort gefunden werden, die ohne Rückgriff auf die Reste der absolutistischen Logik auskommt. Wenn Kritik zu ihrer Hauptbeschäftigung wird, stellt sich diese Frage als Frage nach dem Referenzrahmen für intellektuelle Kritik. Denn zum einen bleibt Kritik wirkungslos, wenn „die von ihr bemühten Wertstandards ohne öffentliche Verbindlichkeit sind“ (Lepsius 1964: 89), und zum anderen riskiert intellektuelle Kritik, die sich nicht eines breit geteilten Wertmaßstabs versichert, Kopf und Kragen des machtlosen Kritikers. Vor dem Hintergrund der Erfahrungen mit den Katastrophen, die aus der Verbindung von Intellektuellen mit Macht resultierten einerseits und der prekären Lage machtloser Intellektueller andererseits, entwickelte sich die Position, dass Intellektuelle auf Verbindungen mit Macht zu verzichten haben, zugleich aber beständig an den Grundlagen der Legitimität ihrer Kritik arbeiten müssen. Da es keine institutionalisierte Kompetenz für die Kritik der Intellektuellen gibt, sind sie

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darauf angewiesen, „immer aufs neue einen materiellen Konsens in der Gesellschaft über die Gültigkeit bestimmter Wertstandards herbeizuführen.“ (Lepsius 1964: 90) Eine Version davon kann sein, die „Gesellschaft an ihre eigenen Versprechungen und Möglichkeiten“ (Steinert 2007: 223) zu erinnern. In der Perspektive der Beobachtung zweiter Ordnung erscheint dies als Kritik freilich erst, wenn empirisch gezeigt werden kann, wem die Leute diese Versprechen zuschreiben, wo sie deren Erfüllung einfordern und dass im Enttäuschungsfall Konsequenzen von ihnen zu erwarten sind.10 In dieser Wendung von der Berufung auf oberste Werte zur Suche nach Referenzpunkten für Kritik in der Gesellschaft manifestiert sich der eminente Wandel der wissenssoziologischen Konstellation: Bisher war das intellektuelle Weltbild in Idealen verankert, deren Geltung der vormodern-absolutistischen Logik folgend auf einen absoluten Bezugspunkt zurückgeführt werden konnte. Der absolute Bezugspunkt stiftete Legitimation für Handeln, das im Bewusstsein der modernen Kompetenz zur Gesellschaftsgestaltung stattfindet. Diese Mischlage machte die Brisanz des intellektuellen Weltbildes aus. Nach der Phase der Verbindung mit Macht wird auch der ideelle Bezug von Intellektualität auf eine moderne Grundlage gestellt. Es geht nicht mehr darum, Intellektualität durch Rückgriff auf der gesellschaftlichen Realität vorgelagerte Ideale zu legitimieren, sondern „Konsense in der Gesellschaft“ herbeizuführen. In dieser knappen Formel fasst Rainer Lepsius den Übergang des intellektuellen Weltbildes von einem Konglomerat aus vormodernen und modernen Versatzstücken zu einem modernen soziologischen Verständnis von Kritik. Damit ist das Feld abgesteckt für die Suche nach Mechanismen der Konstitution des Referenzrahmens von Gesellschaftskritik. Exakt an diesen Fragen arbeiten sich die Kritische Theorie und die Theorie kommunikativen Handelns ab: Ein wichtiges Argumentationsziel der früheren Beiträge bestand darin, den engen Zusammenhang zwischen Gesellschaftstheorie und Praxis aufzulösen, ohne freilich die Praxisrelevanz von Theorie prinzipiell preiszugeben. „Theorien, die ihrer Struktur nach zur Klärung praktischer Fragen dienen, sind darauf angelegt, in kommunikatives Handeln einzugehen. Interpretationen, die im Rahmen solcher Theorien gewonnen werden können, sind freilich nicht unmittelbar als Handlungsori10

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Bei der Durchführung dieses Programms lässt sich die Attribuierungsforschung nutzen (vgl. Gerhards et al. 2006).

entierungen wirksam; sie finden vielmehr einen legitimen Stellenwert im therapeutischen Zusammenhang reflexiver Willensbildung.“ (Habermas 1972: 11) Später wechselt der Theoriefokus auf Probleme des Generierens allgemein gültiger normativer Standards für Kritik unter den Denkbedingungen der Moderne. Ich gehe im nächsten Hauptkapitel näher darauf ein.

2.3.3 Intellektualität nach den Intellektuellen Und wenn sich die Intellektuellen dennoch nicht von Macht fern halten? Wenn die auf Klärung praktischer Fragen angelegten Theorien dennoch unmittelbar zu Handlungsanweisung umgedeutet werden? Falls man Lepsius und Habermas nicht nur als Soziologen der Intellektualität, sondern auch als Intellektuelle ansehen will, kann man ihre Texte als Selbstverpflichtungen lesen. Sind sie an andere adressiert, handelt es sich um normative Postulate. Postulate aber können gegen den Zwang der Logik von Weltbildern nichts ausrichten. Ich erinnere noch einmal daran: Die Brisanz des intellektuellen Weltbildes ergibt sich aus der Verbindung von Versatzstücken vormodernen und modernen Denkens: aus der Verbindung von unbedingt gedachten Idealen und dem modernen Bewusstsein der Gestaltbarkeit der Gesellschaft. Besteht Anlass zur Sorge, es könnte angesichts der Bedrängnis der Intellektuellen im Zustand der Machtlosigkeit zu einem Rückfall in Verbindungen mit Macht kommen? Dem Projekt der Entschärfung des Machtdilemmas der Intellektuellen, das Lepsius und Habermas verfolgen, kommt der weitere Wandel der Weltbilder entgegen. Er braucht – wie schon gesagt – Zeit. Der Wandel geht in Richtung des weiteren Abbaus der Restbestände der absolutistischen Weltbildstruktur. Die dramatischste, gleichwohl soziologisch noch nicht hinreichend scharf in den Blick gefasste, Konsequenz der Globalisierung der westlichen Kultur (Beobachtungen dazu bei Meyer 2005) ist, dass Verpflichtungsversuche auf letzte Prinzipien immer seltener greifen. Alle Fundamentalismen bestätigen dies in ironischer Weise: Ihre Wirksamkeit und mögliche Gefährlichkeit rührt gerade daher, dass sie sich nicht auf die verpflichtende Kraft der Weltbilder verlassen, auf die sie sich berufen, sondern versuchen, den Mangel an Verpflichtungsfähigkeit durch Macht, Gewalt, Terror zu ersetzen (vgl. Dux 2001; Bohmann 2008). Es bleibt dabei: Das Verpflichtungs- und Rechtfertigungspotential der absolutistischen Logik wird immer 57

schwächer. Was fallweise als postmoderne Beliebigkeit registriert wird, ist die Durchsetzung der Moderne: ein auch in Moralfragen radikal dezentriertes Weltbild. In zahlreichen Reflexionen und Selbstreflexionen zur Intellektualität finden sich Hinweise darauf, dass Intellektuelle als ein historisches Phänomen angesehen werden, das gegenwärtig im Begriff ist zu vergehen. Schon im Titel von Michel Winock „Das Jahrhundert der Intellektuellen“ (2007) schwingt die Endlichkeitsthese mit. Doch während er deren Geschichte mit offenem Ausgang konzipiert, ist Karl Markus Michel (1968: 142) dezidierter. Der Begriff „traf etwas, das sich geschichtlich herausgebildet hatte und geschichtlich auch wieder vergehen wird.“ Und nun scheint es tatsächlich so weit zu sein. Das Feuilleton bezeichnet Susan Sonntag als die „letzte Intellektuelle“ (Süddeutsche Zeitung 16. 1. 2008). Obwohl die Überzeugung von der historischen Endlichkeit des Phänomens der Intellektuellen offensichtlich weit verbreitet ist, sind die Ausführungen dazu merkwürdig unschlüssig. Vielleicht liegt dies daran, dass es zum einen sehr langsame Veränderungen sind, welche auf ein Ende der Intellektuellen hinwirken, und dass zum anderen die Position von Intellektuellen noch bestehen bleibt, ohne dass sie noch genuin intellektuelles Denken verkörpern können; dass der Fortbestand der Form den Blick auf das Ende der Intellektuellen verstellt. Ob damit jegliche Intellektualität am Ende ist, ist eine andere Frage. Der Zugang zu einer Antwort darauf führt über die nochmalige Vergewisserung der Konstitutionsbedingungen von intellektuellem Wissen. Intellektuelles Wissen ist ein Konglomerat. Es setzt sich zusammen aus Versatzstücken vormoderner und moderner Weltbildstrukturen. Vormodern ist der unbedingte Bezug auf Ideale und die Schöpfung der Geltung dieser Ideale aus einem absoluten Bezugspunkt. Modern ist das Bewusstsein der Gestaltbarkeit der Gesellschaft durch die Gesellschaftsmitglieder und nur durch diese. Diese Kombination ist konstitutiv für die Positionierung von Intellektuellen in der Gesellschaft. Es handelt sich um eine Übergangskonstellation, die konserviert wurde, indem Intellektuelle ihr Selbstverständnis, Ideale zu vertreten, über die Zeit fortgeschrieben haben. Diese Konstellation wird heute von Säkularisierungsprozessen im Alltagsdenken überholt, und dies ist der Grund dafür, dass das Ende der Intellektuellen diagnostiziert wird. Im Zuge der sich durchsetzenden Moderne und des sich säkularisierenden Alltagsdenkens hat sich das Konglomerat „Intellektualität“ weitgehend aufgelöst. Die Grundkonstante des modernen Denkens, dass sich aus Er-

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kenntnissen über das Sein keine Soll-Verbindlichkeiten ableiten lassen, hat zur Differenzierung von wissenschaftlichen Wissensbeständen und normativen Deutungen geführt. Das säkularisierte Bewusstsein, dass sich normative Verbindlichkeiten mit wissenschaftlichen Mitteln nicht schaffen lassen, ist mittlerweile so weit verbreitet, dass sich dazu nur noch Ratgeberliteratur der moralischen Urteilskraft produzieren lässt, etwa von Ulrich Wickert oder Rainer Erlinger in der Beilage zur Süddeutschen Zeitung. Wenn man will, kann man in ihnen Erben des vormodernen Aspekts des intellektuellen Weltbilds sehen. Die wissenschaftlichen Wissensbestände wiederum haben sich so weit ausdifferenziert und verkompliziert, dass eine umfangreiche Textproduktion entstanden ist, um diese Wissensbestände in einer für das Publikum verständlichen Form aufzubereiten. Dies erfordert neben dem modernen „Tatsachenblick“ (Bonß 1982) das Geschick, Faktenwissen unter dem Gesichtspunkt individueller Handlungsrelevanz zu präsentieren sowie multiple kommunikative Fähigkeiten. Spezialisten dieser Art werden manchmal „Experten-Intellektuelle“ genannt. Sie schreiben den modernen Aspekt des intellektuellen Weltbildes fort. Jedenfalls für die westliche Gesellschaft ist der Abbau der Restbestände vormodernen Denkens gesellschaftsweit zu registrieren. Das bedeutet keineswegs, dass es keine moralischen Überzeugungen mehr gibt, dass keinerlei Berufung auf Ideale mehr stattfindet. Zu einer solchen Diagnose kann nur kommen, wer die vormoderne Begründung von Moral mit Moral überhaupt verwechselt. Es bedeutet vielmehr, dass jede einzelne moralische Überzeugung konfrontiert ist mit einer Vielfalt an moralischen Überzeugungen ohne Vereinheitlichungschance und ohne jede Chance, sie in irgendeinem Absoluten zu verankern, das allgemein anerkannt ist. Damit bricht die Korrespondenzbeziehung zwischen Intellektuellen, die allgemeine Werte verfolgen, und einem Publikum, welches dies anerkennt, zusammen. Intellektuelle, die sich wie eh und je auf „Ideale“ berufen, werden mit ihren Anliegen zu einer Stimme unter vielen. Aus der soziologischen Perspektive der Beobachtung zweiter Ordnung ergibt sich daraus: Wenn man das Konglomerat Intellektualität – Berufung auf Ideale und gesellschaftlicher Gestaltungsanspruch – empirisch noch finden will, dann muss man es mittlerweile als ein in der Gesellschaft breit streuendes Phänomen suchen. Die Frage nach der Zukunft von Intellektualität ist also zu stellen als die Frage nach den Bedingungen für die Ausbreitung einer modernisierten Version dieses Wissenstypus unter den Leuten.

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Mit der gesellschaftsweiten Durchsetzung des modernen Weltbildes, mit dem allgemeinen Abbau der Verbindlichkeit absolutistischer Logik, geht die entscheidende Voraussetzung dafür verloren, dass sich aus dem intellektuellen Wissen noch eine Relation zwischen Intellektuellen und Publikum konstituiert. Die Versuchung, sich mit Macht zu verbinden und die Notwendigkeit, sich zu Machtabstinenz zu ermahnen, entfällt damit. Indem sich so das Machtdilemma der Intellektuellen löst, werden sie „erlöst“. Mit der Auflösung der vormodernen Elemente im intellektuellen Weltbild wächst der Wissensform Intellektualität das Potential zu, in der Gesellschaft alltäglich und allgemein zu werden. Dies bedeutet das Ende der Intellektuellen als Spezialisten für Gesellschaftsdeutung und -gestaltung, die sich auf vorauszusetzende Ideale berufen, und es bedeutet die Relativierung der Position der Intellektuellen als Kritiker. Denn da sie im selben Referenzrahmen Kritik üben wie alle anderen Mitglieder der Gesellschaft auch, werden sie Kritiker unter anderen Kritikern. Die soziologische Beobachtung der gesellschaftsinternen Gesellschaftskritik lässt zwei Erscheinungsformen von Intellektualität in den Blick kommen: einerseits die Verbreiterung von Intellektualität über den Kreis der Kritikspezialisten hinaus und andererseits die Ausbildung von Intellektuellen auf Zeit: „Die Gruppe der Intellektuellen konstituiert sich immer neu und zerfällt wieder, aber sie konstituiert sich nicht als identische, sondern jeweils um den Brennpunkt einer Meinung, einer Kontroverse, einer Abweichung vom allgemeinen Kurs.“ (Michel 1968: 142) Die Durchsetzung der Säkularisierung in allen Denkbereichen, welche die Reste vormoderner Denkstrukturen im intellektuellen Weltbild auflöst, erzwingt die Aufhebung der intellektuellen Kritik-Attitüde in alltäglicher Kritik. Sie misst gesellschaftliche Verhältnisse nicht mehr an allgemeinen Idealen, sondern an individuellen Interessen und normativen Überzeugungen, für welche die Kritiker selbst einstehen. Daraus ergeben sich weitreichende Konsequenzen für das Verständnis von Kritik und Gestaltung der sozialen Verhältnisse in der soziologischen Gesellschaftstheorie.

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3

Gesellschaftskritik in der Gesellschaft

3.1

Suche nach einem Halt

Gesellschaftskritik ist schwierig. Die sozialen Verhältnisse, von lokal bis global, sind mindestens ärgerlich, oft bedrohlich. Das ist die ganz überwiegende Wahrnehmung. Entsprechend ist die Nachfrage nach Gesellschaftskritik groß. An diesem oder jenem oder auch an der Gesellschaft als Ganzer, so wie man sie wahrnimmt, etwas auszusetzen, ist einfach. Das Problem besteht darin, dass sich Gesellschaftskritik damit nicht zufrieden gibt. Mit Gesellschaftskritik verbindet sich stets der weiter reichende Wunsch, mit ihr etwas auszurichten. Dieser Wunsch nach Veränderungen verlangt nach kollektiven Anstrengungen, und diese setzen interindividuelle Abstimmung über Diagnosen und Ziele von Gesellschaftskritik voraus. Um dieser Voraussetzung gerecht zu werden, beruft sich die Gesellschaftskritik in vielfältigen Versionen auf überindividuelle Referenzen. Gesellschaftskritik ist schwierig geworden. Und zwar ist Gesellschaftskritik in dem historischen Moment schwierig geworden, in dem sie im modernen Sinn möglich wurde. Gesellschaftskritik setzt die Idee der Gestaltbarkeit der Gesellschaft voraus. Diese Idee resultiert aus der Freisetzung des Denkens aus dem traditionalen Weltbild, in dem Veränderung nur als Wiederherstellung eines ursprünglichen Zustandes denkbar war. Gesellschaftskritik ist in diesem Aspekt Resultat des Übergangs zum Weltbild der Moderne. Zugleich manifestiert sich in der Gesellschaftskritik ein gesellschaftlicher Einmischungsimpuls, der einen Bedarf an Orientierungssicherheit, den Wunsch nach Rückgriffsmöglichkeiten auf voraussetzbare Referenzen mit sich bringt. Aber die absolutistische Logik, in deren Rahmen solche Rückgriffe möglich waren, ist mit dem Übergang zum Weltbild der Moderne verloren gegangen. Im letzten Kapitel habe ich argumentiert, dass mit dem Ende des vormodernen Weltbildes (so, wie es im intellektuellen Weltbild konserviert und handlungsleitend wurde) Kritik an der Gesellschaft auf eine neue Grundlage gestellt werden muss. Jeglicher Form der wissenschaftlichen Berufung auf 61

voraussetzbare normative Standards als Kontrastfolie zur schlechten Realität ist die Grundlage entzogen. Freilich wird Kritik nach diesem Muster weiterhin geübt. Es gibt tatsächlich „das ontologische Bedürfnis“ (Adorno 1975: 69ff.), Kritik dadurch einen Halt zu geben, dass man sie an voraussetzbaren, unbestreitbaren Kriterien orientiert. Aber das geschieht abseits moderner Erkenntnisvorgaben und führt praktisch zu einer Vielfalt an Positionen, ohne jede Möglichkeit, eine davon als verbindlich auszuzeichnen. Mit wissenschaftlichem Verbindlichkeitsanspruch kann man Gesellschaftskritik nach diesem Muster nicht mehr praktizieren. Die Pluralität an Gerechtigkeitskonzepten, an Gesellschaftsidealen, an Sinnquellen und an Monotheismen ist nicht zu überwinden. Im Gegenteil: Jeder Versuch, die Pluralität an absoluten Bezugspunkten zu überwinden, der selbst noch im Rahmen der absolutistischen Logik unternommen wird, trägt dazu bei, die Pluralität der Standpunkte zu verfestigen und damit sich selbst zu destruieren. Auch dies ist als empirischer Sachverhalt Gegenstand soziologischer Beobachtung. Kritik an der Gesellschaft, auf welchen Maßstab auch immer sie sich beruft, ist also ein empirisches Phänomen, für das die Perspektive der Beobachtung zweiter Ordnung zuständig ist. Als Aufgabe der soziologischen Gesellschaftstheorie tritt damit an die Stelle der Kritik die Beobachtung der Kritik. Dabei impliziert ein solches empirisches Verständnis, dass man auch die Abwesenheit von Kritik als empirischen Sachverhalt zur Kenntnis nimmt und zu erklären versucht, dass man aber aus der Perspektive der Beobachtung zweiter Ordnung keine Versuche startet, Kritik zu substituieren. Alle Versionen einer sich wissenschaftlich verstehenden Kritik arbeiten sich an dem Problem ab, Übertritte von Beobachtungen zweiter Ordnung auf die Ebene der Beobachtungen erster Ordnung zu machen, ohne dabei die Auszeichnung von Wissenschaftlichkeit einzubüßen. Sie versuchen also auf die Leute Einfluss zu nehmen, ohne sich unter die Leute zu begeben. Karl-Otto Apel (1973, Bd. II: 154) kritisiert zwar diese Illusion der „Verwirklichung der Philosophie“, verfängt sich aber selbst in Resten der absolutistischen Logik, wenn er „von dem apriorischen Faktum der Argumentation als einem nicht zu hintergehenden quasi-kartesischen Ansatzpunkt ausgeht.“ (Ebd.: 411) Apel kann sich einen anderen Zugang zu Gesellschaftskritik nicht vorstellen, und im Rahmen der Philosophie ist ein anderer Zugang wohl auch nicht vorstellbar. Darum ist die Wahl eines „critical frame“ zwingend. „Wer sie nicht trifft, sondern etwa den ‚Obskurantismus‘ wählt, der beendet damit eben die Diskussion selbst, und seine Entscheidung ist

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insofern für die Diskussion irrelevant.“ (Ebd.: 413) – Aber eben nur für die Diskussion. Strukturell ähnlich legt Günter Dux die begründungstheoretische Suche nach einem Referenzpunkt für Gesellschaftskritik an. „Die Lebensform des Menschen erfordert, sich zu Bedingungen in die Gesellschaft integrieren zu können, die es ermöglichen, den Sinnanforderungen der Gesellschaft gerecht zu werden.“ (Dux 2008: 323) Daran gemessen sind die vielfältigen und breit streuenden Existenzformen am Rande der Gesellschaft ein Skandal. In der Beobachtungsperspektive erster Ordnung sieht man auf den ersten Blick: Ja, so ist es. In der Beobachtungsperspektive zweiter Ordnung aber stellt sich die Frage: Na und? Folgt daraus irgendetwas? Dux konzediert selbst, dass dem säkularisierten Apriori keine normative Verpflichtungskraft zukommt (ebd.: 330). Was aber ist es dann? Auch dieser Übertrittsversuch von der Ebene der Beobachtung zweiter auf die erster Ordnung misslingt. Auch diese begründungstheoretische Suche nach einem Halt für Kritik kommt zu keinem Ergebnis. Dux behält gegen seinen eigenen begründungstheoretischen Versuch Recht: Die Kritik der Leute an der Gesellschaft ist durch theoretisch eruierte Referenzkriterien für Kritik nicht zu ersetzen. „Die Soziologie kann aber die Bedingungen klären, unter denen sich Sollvorgaben in der Gesellschaft realisieren oder auch nicht realisieren lassen.“ (Dux 2008: 270) Die soziologische Gesellschaftstheorie beobachtet, wie die Gesellschaft in der Gesellschaft von den Leuten beobachtet und kritisiert wird. Und sie kann danach fragen, woher das kommt und wohin das führt. „Kritische Theorie ist die systematische Erklärung der strukturellen Bedingungen der realen Auseinandersetzungen.“ (Holz 1990: 139) An denen kann jede und jeder teilnehmen, und man mag dabei mit praktischen Effekten von Wissenschaft spekulieren. Systematisch aber übt man Kritik auf eigene, wissenschaftsexterne Rechnung. Der Soziologie der Gesellschaftskritik bleibt die Frage, „in welchen sozialen Verhältnissen entsteht die Kritik sozialer Verhältnisse?“ (Ebd.) Das zentrale Merkmal des Wissens in der Moderne ist seine Reflexivität, also das Wissen um die sozialen Konstitutionsbedingungen des Wissens. Im Zentrum moderner Gesellschaftstheorie steht darum eine Wissenssoziologie. Sie nimmt den Platz ein, den traditionell die Erkenntnistheorie inne hatte. Das Wissen um die Konstitutionsbedingungen des Wissens hat zweierlei Konsequenz. Zum einen lassen sich daraus Hypothesen entwickeln, welche Entwicklungsrichtung (Alltags-)Wissen in der Gesellschaft nimmt und was diesbezüglich systematisch zu erwarten ist. Derart bietet die Wis-

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senssoziologie also Anleitung zur Beobachtung der empirischen Entwicklung des Wissens in der Gesellschaft. Zum anderen ergeben sich daraus Konstruktionskriterien für die soziologische Gesellschaftstheorie selbst. Wissenssoziologie liefert insofern Anleitungen zur Beobachtung soziologischer Wissensproduktion, also zur Selbstbeobachtung professioneller Gesellschaftsbeobachtung. Grundlegend für die Transformation der Kritischen Theorie in eine Soziologie der Gesellschaftskritik ist also die Frage: Was macht den Kern modernen Wissens aus und welche Konstruktionskriterien für die Gesellschaftstheorie ergeben sich daraus? Die absolutistische Logik traditionaler Weltinterpretation hat im Übergang zur Moderne ihre explikative Kraft verloren, da ihr Dreh- und Angelpunkt, das jeder Erklärungsnotwendigkeit enthobene Explanans, seine Unbefragbarkeit einbüßte. Denn sobald sich der absolute Anfangspunkt traditionaler Weltinterpretation die Frage nach seinen Konstitutionsbedingungen gefallen lassen muss, ist er es nicht mehr. Das bedeutet das Ende der Glaubensgewissheit an eingriffsmächtige transzendentale Instanzen. Daraus ergibt sich ein fundamentales Spannungsverhältnis zwischen Wissen und Erfahrung in der Moderne (vgl. Wagner 1995; Nassehi 2001: 211f.). Einerseits kann man kaum nicht wissen, dass die sozialen Verhältnisse von Menschen gemacht und veränderbar sind (von wem sonst?). Andererseits aber dominieren individuelle Erfahrungen, dass man die Verhältnisse im Wesentlichen als gegeben hinnehmen muss, und dass man dem sozialen Wandel – als emergentem Prozess oder als machtbewährter politischer Inszenierung durch andere – unterworfen ist. Gerade in jüngster Vergangenheit werden die Leute mit diversen politischen Großprojekten sozialen Wandels konfrontiert und fühlen sich davon überrollt. Die Transformation der Länder Mittel- und Osteuropas, die Europäische Integration, die politische Durchsetzung der Globalisierung – und neuerdings die Regulierungsversuche ihrer Finanzmarktfolgen – sind die markantesten Beispiele dafür (vgl. Vobruba 2001: 17f.). Das fundamentale Spannungsverhältnis zwischen der prinzipiellen Gestaltbarkeit der gesellschaftlichen Verhältnisse und der faktischen Unterworfenheit unter sie, das hier unübersehbar wird, konstituiert das Themenfeld und den Antrieb moderner Kritik an der Gesellschaft. Denn die Rückverweisung der Leute auf sich selbst eröffnet die Denkmöglichkeit selbstbestimmter Gesellschaftsgestaltung. Die entscheidende Konsequenz des Übergangs zum modernen Weltbild ist die nunmehrige Denkunmöglichkeit eines absolutistischen Bezugs-

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punkts der Welterklärung. Daraus ergibt sich eine Art negatives Konstruktionskriterium für die Gesellschaftstheorie. Die soziologische Gesellschaftstheorie muss ohne all das auskommen, was nach der Auflösung der absolutistischen Struktur traditionalen Denkens keine Überzeugungskraft mehr haben kann. Damit kann ich die These dieses Kapitels kurz und bündig formulieren: Das traditionale, absolutistische Denkmuster ist in der Kritischen Theorie nicht ganz überwunden worden. Seine Reste zu beseitigen bedeutet zugleich, die Kritische Theorie der Gesellschaft in eine politische Soziologie der Gesellschaftskritik zu überführen. Wie befreit man die (Kritische) Gesellschaftheorie von ihrer Restmetaphysik?

3.2 Probleme der Kritischen Theorie Max Horkheimer (1937) entwickelt in seinem bahnbrechenden Aufsatz „Traditionelle und kritische Theorie“ den Ansatz seiner kritischen Theorie von einem genuin modern gedachten Ausgangspunkt aus. Das moderne Bewusstsein der Gestaltbarkeit der sozialen Verhältnisse durch die Subjekte: „Es ist ihre eigene Welt“, steht in scharfem Kontrast zu der Erfahrung, dass die Verhältnisse von der überlegenen Macht anderer faktisch gestaltet sind: „Diese Welt ist nicht die ihre, sondern die des Kapitals.“ (Horkheimer 1937: 262) In dieser zwiespältigen Erfahrung ist die Möglichkeit zu „kritischem Verhalten“ angelegt. „Es richtet sich nicht bloß auf die Abstellung irgendwelcher Misstände, diese erscheinen ihm vielmehr als notwendig mit der ganzen Einrichtung des Gesellschaftsbaus verknüpft.“ (S. 261) Im Begriff des kritischen Verhaltens wird die Differenz von Theorie und Praxis auf einen Aspekt von „Arbeitsteilung“ reduziert. Darum kann „der Versuch, auf legitime Weise praktische Ziele denkend zu bestimmen“ (S. 265) gestartet werden. Bei diesem Versuch freilich stellt sich die Differenz zwischen Kritischer Theorie und Praxis sogleich als grundlegend heraus: Da die Interessen in der Gesellschaft gesellschaftlich verzerrt sind, kann sich die Kritische Theorie nicht darauf beschränken, die Interessen des Proletariats einfach aufzunehmen. „Eine Haltung, welche seine wahren Interessen und damit auch die der Gesellschaft im Ganzen nicht auch ihm selbst entgegenzusetzen imstande wäre, sondern ihre Richtschnur von Gedanken und Stimmungen der Massen hernähme, geriete selbst in sklavische Abhängigkeit vom Bestehenden.“ (S. 268) Damit hat Horkheimer die Kritische Theorie in eine 65

Gegenposition zu den Leuten gebracht, und steht vor dem geläufigen Problem, eine Referenz für die Kritik zu finden. Er versucht dies in den folgenden drei Argumentationsschritten. Erst erfasst er den „Theoretiker und seine ihm spezifische Aktivität mit der beherrschten Klasse als dynamische Einheit.“ (S.269) Die Voraussetzung dafür hat er schon mit dem Begriff des „kritischen Verhaltens“, das kritisches Denken ebenso wie eine (nicht näher spezifizierte) kritische Praxis umfasst, geschaffen. Dann empfiehlt er, auf Distanz zu den empirischen Einstellungen der Leute zu gehen. Denn „der Intellektuelle, der bloß in aufblickender Verehrung die Schöpferkraft des Proletariats verkündigt und seine Genugtuung darin findet, sich ihm anzupassen und es zu verklären, übersieht, dass jedes Ausweichen vor theoretischer Anstrengung, die er in der passiven Einstellung seines Denkens sich erspart, sowie vor einem zeitweiligen Gegensatz zu den Massen, in den eigenes Denken ihn bringen könnte, diese Massen blinder und schwächer macht, als sie sein müssen.“ (S. 268). Und schließlich endet diese Grundlegung der Kritischen Theorie in Präskriptionen nach der Art der klassischen Intellektuellen: Die Kritische Theorie sieht ihre Aufgabe darin, in ihrem Gegenstand latent angelegte Zielsetzungen gesellschaftlicher Entwicklung, die den Leuten nicht bewusst sind, diesen explizit zu machen und in der Gesellschaft zu vertreten. „Die Gesichtspunkte, welche diese als Ziele menschlicher Aktivitäten aus der historischen Analyse entnimmt, vor allem die Idee einer vernünftigen, der Allgemeinheit entsprechenden gesellschaftlichen Organisation, sind der menschlichen Arbeit immanent, ohne den Individuen oder dem öffentlichen Geist in richtiger Form gegenwärtig zu sein.“ (S. 267). Horkheimer weiß, dass als Legitimation solcher kritischer Präskription keine Rekurse auf absolute Prinzipen irgendwelcher Art mehr möglich sind. Also bleibt zur Rechtfertigung der Kritischen Theorie kaum mehr als die Feindschaft in der Gesellschaft gegen sie. „Weil die fortgeschrittenste Gestalt des Denkens in der Gegenwart die kritische Theorie der Gesellschaft ist, und jede konsequente intellektuelle Anstrengung, die sich um den Menschen bekümmert, sinngemäß bei ihr einmündet, gerät Theorie überhaupt in Verruf.“ (S. 283) Man kann das Problem der Kritischen Theoretiker so fassen: Bei ihren Beobachtungen der in der Gesellschaft stattfindenden Beobachtungen, Interpretationen und Handlungsorientierungen finden sie nichts, woran sie mit ihrem kritischen Impetus anknüpfen könnten. Darum sehen sie sich gezwungen, auf das klassische Verfahren der Intellektuellen, nämlich in kritische Präskriptionen, auszuweichen, also Übertritte von

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der Perspektive der Beobachtung zweiter Ordnung auf die erster Ordnung zu versuchen und so als Kritische Theoretiker die Kritik der Leute an den sozialen Verhältnissen zu substituieren. Dies aber bringt sie in Gegensatz zu den Leuten, ohne ihnen Chancen für praktische Wirksamkeit zu eröffnen. Dies sind die Konsequenzen einer Theoriekonstruktion, die Ende der 1930er Jahre in Deutschland ihre Bestätigung darin fand, dass es für die Praxis der Theoretiker immer enger wurde. Noch deutlicher wird dies in der Dialektik der Aufklärung (Horkheimer, Adorno 1986). Sie ist aus einer historischen Situation entstanden, in der für die Kritiker der kritischen Theorie in der Gesellschaft buchstäblich kein Platz war. In der Dialektik der Aufklärung entwickeln Horkheimer und Adorno das folgende zirkuläre Argument: Aufklärung, indem sie selbst zum Gegenstand kritischer Aufklärung wird, fällt in Mythos zurück. Woher kommt diese in Resignation endende Zirkularität? Einerseits wissen Horkheimer und Adorno, dass sie ihre Kritik nicht mehr in einem absoluten Bezugspunkt – alles erklärend und selbst jeder Erklärungsbedürftigkeit entzogen – verankern können. Insofern vollziehen sie den Wandel vom traditionalen zum modernen Denken. Andererseits aber können sie Kritik nur als aus der Quelle der Einsichten isolierter Theoretiker kommend verstehen. In ihrer absoluten Einsamkeit aber blieb den Theoretikern als kritische Referenz ihrer Kritik nichts als die eigenen Gedanken. Die kritische Referenz von Gedanken auf Gedanken aber musste in eine Kreisbewegung geraten, da es weder die Möglichkeit eines Rückgriffs auf einen absoluten Referenzpunkt für Kritik noch die Chance einer empirischen Rückbindung der Kritik an die sozialen Verhältnissen gab. Damit „verliert die sich überschlagende Kritik die Richtung“ (Habermas 1985: 153) und wird schließlich aufgegeben: An den Platz, „den die Philosophie einst mit ihren Letztbegründungen besetzt hielt“ tritt eine theoretisch unauflösbare Paradoxie (Habermas 1985: 155). Jürgen Habermas sieht die Probleme der Theoriearchitektur, in welche eine philosophisch ansetzende Gesellschaftskritik nach der Auflösung des absolutistischen Weltbildes gerät, sehr klar. Gleichwohl kann er sich nicht dazu entschließen, mit der Theoriearchitektur auch das Medium der Kritik zu wechseln. Darum führt er „seine Theorie mitten in den Zwiespalt zwischen soziologischem und philosophischem Denken.“ (Holz 1993: 250; vgl. Lübbe 1991: 73f.) Selbstverständlich arbeitet Habermas mit der Hintergrundgewissheit eines fundamentalen Wandels von Sozialstruktur und Denken im Übergang zur Moderne. Aber er vergewissert sich nicht des Struk-

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turwandels der Logiken. Sein eng an religiösen und metaphysischen Semantiken geführtes Verständnis des vormodernen Weltbildes erreicht nicht die Abstraktionsebene, auf der die absolutistische Struktur des Weltbildes sichtbar würde (vgl. Habermas 1981: 296f.; Habermas 1997: 18). Dies verhindert dessen radikale Überwindung und lässt so Raum für posttraditionale Ontologien. Das Bemerkenswerte dabei ist, dass gleichwohl der soziologische Anspruch, dass die Existenz von kritischer Normativität im Prinzip jedenfalls empirisch nachweisbar sein muss, nicht aufgegeben wird (vgl. Holz 1993: 250f.). Das ist der theoriestrategische Sinn des kommunikativen Apriori samt seinem irreduziblen und unvermeidlichen normativen Gehalt. Das kommunikative Apriori soll zweierlei leisten. Einerseits soll es den normativen Maßstab für Kritik empirisch retten, der in der Struktur kommunikativen Handelns verankert und so – explizit – gegen widrige gesellschaftliche Bedingungen immunisiert wird. Andererseits soll es als von Theoretikern und Leuten gemeinsam geteilte Handlungsgrundlage Übertritte aus der Perspektive der Beobachtung zweiter Ordnung auf die erster Ordnung ermöglichen. Es bleibt also auch mit der kommunikationstheoretischen Wende der Kritischen Theorie dabei: „Die Möglichkeit kritischer Theorie wird an den Ausweis eines Rationalitätspotentials gebunden, das die Konsensfähigkeit normativer Fragen einschließt.“ (Holz 1990: 135) Aber der Versuch, einen verbindlichen Maßstab für Kritik in der Empirie von Kommunikation zu verankern, gerät in dieselben Schwierigkeiten, wie die begründungslogische Deduktion von Referenz für Kritik überhaupt. Denn Habermas kann der schlechten Alternative nicht entkommen: Entweder er rekurriert auf empirisch vorfindliche Kommunikation – dann ergibt dies keinen verlässlichen Maßstab für Kritik, der sich empirischem Handeln vorordnen ließe und von dem sich Praxis theoretisch anleiten lassen könnte. Oder er rekurriert auf ein Ideal von Kommunikation, in welches nicht hintergehbare normative Maßstäbe immer schon eingebaut sind – dann holt Habermas beides, die überkommene Theoriearchitektur und ihr Medium, die „Arbeit des Begriffs“, zurück. Klar, er muss sich für letztere entscheiden. Die kommunikationstheoretische Wendung löst die Gesellschaftskritik aus der Resignation um den Preis ihrer Annäherung an die obsolet gewordene absolutistische Logik von philosophischen Begründungen. Hat man sich erst einmal für die konventionelle Kritische Theoriestrategie entschieden, normative Präskriptionen zu entwerfen, um auf Praxis Einfluss zu nehmen, will man aber doch mit den eigenen Präskriptionen

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nicht einsam und unpraktisch bleiben, so muss man Verbindungen zwischen normativen Präskriptionen und Praxis suchen. Konsequent konzentriert sich Habermas in der Folge darauf, der theoretischen Kritik durch einen Brückenschlag zwischen Sollen und Sein das Potential praktischer Wirksamkeit zu schaffen. Man kann drei Schritte stilisieren, in denen dieser Versuch stattfindet. Erstens wird mit dem kommunikativen Apriori eine allgemeine Verständigungsgrundlage konstruiert, die Unterscheidung zwischen dem Theoretiker und den Leuten relativiert und damit die Differenz von Praxis und normativer Präskription unterlaufen. Zweitens wird der Bereich des Seins mit irreduzibler Normativität aufgeladen und auf diese Weise für die normative Theorie die Aussicht auf Wirksamkeit eröffnet. Dazu interpretiert Habermas die in der kommunikativen Alltagspraxis vorfindbaren „Motive und Wertorientierungen einzelner Personen“ ... „als epistemische Beiträge zu einem normenprüfenden Diskurs, der mit dem Ziel der Verständigung geführt wird.“ (Habermas 1997: 46) In dieser Perspektive beansprucht Habermas für den Kritischen Theoretiker (also für sich selbst) zwar nur, bereits praktisch existierende normative Maßstäbe theoretisch zu verstärken, dies aber doch an exponierter Stelle zu leisten. Im dritten Schritt, in der Anwendung, wird daraus freilich doch wieder eine Entgegensetzung von theoretisch begründeten normativen Präskriptionen und den Leuten. Zum Beispiel: Habermas stellt die – zutreffende – empirische Diagnose, dass eine Politik der Abschottung vor und Abschiebung von Immigranten „von der großen Mehrheit der Bevölkerung begrüßt wird“. (Habermas 1997: 265) Dann widmet er sich der selbstgestellten Aufgabe zu ergründen, ob diese Politik der Abschottung gegen Immigranten gerechtfertigt ist“ (ebd.) und kommt zu dem nicht ganz unerwarteten Ergebnis, sie sei „normativ nicht zu rechtfertigen.“ (ebd. S. 271) Und wieder stellt sich aus der Beobachtungsperspektive zweiter Ordnung die Frage: Na und? Man kann dem engagierten Theoretiker selbstverständlich nicht vorwerfen, dass seine persönliche normative Beurteilung der Migrationspolitik diese nicht verändert. Habermas (1997: 51) sagt ja selbst: „Von der diskursiv gewonnenen Einsicht gibt es keinen gesicherten Transfer zum Handeln.“ Aber man muss den systematisch hervorgehobenen Anspruch in Frage stellen, mit dem er seine normative Position gegen die Migrationspolitik vorträgt. Denn die Verbindlichkeit stiftende Quelle der normativen Einsicht, die er „der großen Mehrheit der Bevölkerung“ entgegenhält, existiert nicht. Habermas’ Argumentation kann als moralische Argumentation nur eine Wort-

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meldung unter vielen sein. Es mag sich dabei um eine besonders kluge, anständige, vielleicht (oder hoffentlich) auch einflussreiche Wortmeldung handeln – das ist empirisch durchaus möglich. Aber einen systematischen Vorrang auch noch so gut begründeter Wahrheiten gegen durchsetzungsfähige Interessen gibt es nicht; sozialwissenschaftlich nicht und politisch schon gar nicht.

3.3 Kritik in der Gesellschaft Wenn sich kein gesellschaftsexterner Punkt für Gesellschaftsbeobachtung, -analyse und -kritik mehr denken lässt, dann ist alle Kritik an der Gesellschaft Kritik in der Gesellschaft. Gesellschaftskritik als gesellschaftlicher Sachverhalt – und das will sie ja wohl sein, wenn sie tatsächlich Wirkung entfalten will! – kann nur Kritik in der Gesellschaft sein. Es geht also bei einer politischen Soziologie der Gesellschaftskritik erst einmal um eine „Beschreibung der Gesellschaft in der Gesellschaft“ (Luhmann 1997: 1128), dann aber auch um eine Erklärung: Unter welchen sozialen Bedingungen entsteht in der Gesellschaft Gesellschaftskritik? (vgl. Holz 1990) Im Rahmen einer soziologischen Gesellschaftstheorie geht es darum, an Stelle von Versuchen der Begründung von Referenzen für Kritik die Analyse von Kritik ermöglichenden situativen Kontexten ins Zentrum der analytischen Aufmerksamkeit zu rücken. Es geht um die Fragen nach den empirischen Bedingungen, die Kritik an der Gesellschaft wahrscheinlich machen, und nach den Bedingungen für die Gestaltung und also auch: Veränderung der sozialen Verhältnisse. Damit einher geht eine nicht aufzuhebende Uneindeutigkeit. Denn wenn man situative Kontexte ins Zentrum der soziologischen Theorie der Gesellschaftskritik stellt, konzediert man Freiheitsgrade des praktischen Handelns, die nie theoretisch auflösbar sind. Mit anderen Worten, man muss theoretisch verkraften, dass die Leute im Rahmen ihrer Möglichkeiten tun, was sie wollen. Die Theorie kommunikativen Handelns ist auf solche Mehrdeutigkeiten nicht wirklich eingestellt. „Gewiss, sowohl individuelle Freiheiten wie soziale Sicherheiten können auch als rechtliche Basis für jene gesellschaftliche Unabhängigkeit betrachtet werden, die eine effektive Wahrnehmung politischer Rechte erst ermöglicht. Dabei handelt es sich aber um empirische, nicht etwa um konzeptionell notwendige Zusammenhänge. Denn Freiheits- und Teilhaberechte ermöglichen genauso gut die 70

privatistische Abkehr von einer Staatsbürgerrolle, die sich damit auf die Beziehungen eines Klienten zu vorsorgenden und leistenden Verwaltungen reduziert.“ (Habermas 1992: 648) Aber die Bemühungen um Eindeutigkeit verbürgende „konzeptionell notwendige Zusammenhänge“ sind vergebens. Mehr als die Analyse struktureller Bedingungen für Kritik in der Gesellschaft lässt sich nicht machen. Selbstverständlich kann man Vorschläge zu Kritikinhalten präsentieren – aber ohne theoretische Versicherungsmöglichkeit gegen Scheitern, Irrtum oder Nicht-gehört-werden. Die fundamentale Ambivalenzdiagnose, wie sie vor allem von Zygmunt Bauman gestellt wird, ergibt sich aus der Distanz zu einem überzogenen Orientierungs- und Gestaltungsanspruch in der Moderne, zu der Suche nach vormodernen Gewissheiten, nach Rückgriffsmöglichkeiten auf absolut Feststehendes, in der Moderne und ihr zum Trotz. Die postmoderne Beliebigkeit ist ein Ausdruck des Entsetzens über die gelungene Einlösung des überzogenen Ordnungs- und Gestaltungsanspruchs in der planmäßigen staatlichen Vernichtungspolitik, worin sie die extreme Konsequenz genuin moderner Theoriekonstruktionen sieht. Tatsächlich aber wurzeln der Ordnungsanspruch und die Vernichtungspolitik in der Anmaßung, die sich aus unaufgeklärten Resten vormodernen Denkens im modernen Gesellschaftsverständnis ergeben. Denn genau daraus ergibt sich der überzogene Orientierungs- und Gestaltungsanspruch an die Theorie, der sie – je nach ihren Verknüpfungsmöglichkeiten mit Macht – entweder scheitern oder staatsterroristisch praktisch werden lässt. Es waren die vormodernen Reste im Marxismus-Leninismus, seine Teleologie, die ihn als Herrschaftsideologie einer Avantgarde und Legitimationsinstrument von Terror fungibel machten. Die Unfähigkeit der Postmoderne, vormoderne Reste im modernen Denken zu identifizieren und aufzuklären, führt aber nicht nur zu Unsicherheiten in der Gesellschaftsdiagnose, sondern auch in Theoriekonstruktionsprobleme. Und zwar so: Die Dialektik der Aufklärung und die postmoderne Ambivalenzdiagnose haben eng verwandte Theoriestrukturen. Der strukturprägende Rest der absolutistischen Logik führt in beiden Fällen zu einer Selbstüberforderung. Es wird die Möglichkeit eine Kongruenz von Theorie und eindeutigen praktischen Handlungsorientierungen imaginiert und als – freilich uneinlösbarer – Anspruch an die Theorie konserviert. Die Dialektik der Aufklärung und die postmoderne Ambivalenzdiagnose unterscheiden sich allerdings in ihren Konsequenzen. Erstere erklärt sich zur Flaschenpost, orientiert sich also an

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unbestimmbaren Adressaten und hofft auf praktische Nützlichkeit in unbestimmter Zukunft. Letztere hat diese Hoffnung aufgegeben, richtet sich – selbstreferentiell – nur noch auf sich selbst und zieht sich aus der Realität auf Verweisungsketten von Texten auf Texte auf Texte, zurück. In ihrer Zwischenstellung zwischen Tradition und Moderne können diese Theorien Rückhalt weder im absolutistischen Bezugspunkt noch in einer empirischen Überprüfung finden. Beide operieren daher mit analogen performativen Widersprüchen: Die Dialektik der Aufklärung stellt sich außerhalb des allumfassenden Verblendungszusammenhangs, den sie diagnostiziert. Die Diagnose umfassender Ambivalenz nimmt sich von sich selbst aus: Ihre Diagnose, dass alles ambivalent ist, hält sie für eindeutig. Beides ist Ausdruck der Kreisbewegung, in welche die Theorie gerät, wenn sie nach dem Verlust des absolutistischen Bezugspunkts beim Anspruch auf Eindeutigkeit verbürgende Begriffsdeduktionen bleibt, statt den Wandel von Gesellschaftsstrukturen in Hinblick auf Handlungsmöglichkeiten empirisch zu analysieren (vgl. Dux 2000: 175). Die Reste der absolutistischen Logik in der Theoriekonstruktion verursachen die Selbstüberforderung der Theorie, und diese führt in Resignation oder Beliebigkeit. Ich fasse zusammen. Gesellschaftskritik gibt es. Sie ist ein sozialer Sachverhalt in der Gesellschaft. Ebenso ist sozialer Sachverhalt, dass solche Kritik unter Bezugnahme auf normative Standards geübt wird. Gesellschaftskritik ebenso wie normative Standards können aus der soziologischen Perspektive zweiter Ordnung beobachtet und analysiert werden. Kritik in der Gesellschaft kann somit als abhängige und als unabhängige Variable fungieren, man kann nach ihren Ursachen und nach ihren Wirkungen fragen. Fragen in beide Richtungen mögen geeignet sein, sozialwissenschaftliche und zugleich für die Praxis von Gesellschaftskritik unmittelbar relevante Resultate zu erzeugen. Denn für alle, die an Gesellschaftskritik praktisch interessiert sind, sind sowohl Informationen über die sozialen Bedingungen der Verbreiterung ihrer Kritik als auch über deren erwartbare Folgen durchaus von Interesse. Aber Theorie kann nicht selbst zur Gesellschaftskritik gemacht und kategorial auf Wirkungen hin angelegt werden.

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3.4 Soziologie der Gesellschaftskritik Von hier aus lässt sich der Ansatz einer politischen Soziologie der Gesellschaftskritik skizzieren. Ihr Ausgangspunkt muss die Uneindeutigkeit des Zusammenhangs von Theorie und praktischen Handlungsorientierungen, und zwar jenseits „der falschen Alternative von Zufall und Notwendigkeit“ (Weiß 1994: 524), sein. Das setzt voraus, den überzogenen Orientierungsund den heimlichen Steuerungsanspruch der Kritischen Theorie zurückzunehmen. Für die Theoriekonstruktion bedeutet dies, die sozialwissenschaftliche Befassung mit Gesellschaftskritik aus den Resten der absolutistischen Denkstruktur freizusetzen. Für die Problemstellung bedeutet dies einen Themenwechsel. Damit wird Gesellschaftskritik als eine spezifische Art der interpretierenden Gesellschaftsbeobachtungen der Leute lokalisiert und die soziologische Beobachtung zweiter Ordnung auf die Frage nach den Bedingungen und Folgen dieser Kritik eingestellt (vgl. Holz 1990: 139). Die Kritische Theorie samt all ihren Fortsetzungen wird damit zu einem interessanten soziologischen Forschungsgegenstand. Denn selbstverständlich hat die Soziologie zur Kenntnis zu nehmen, dass es die Gesellschaftskritik der Kritischen Theorie, neben vielen anderen Formen von Kritik, in der Gesellschaft gibt. In der Soziologie der Gesellschaftskritik geht es in erster Linie um die soziologische Analyse der potentiellen Entwicklung von Kontexten für Kritik. Die Kernfrage lautet: Unter welchen Bedingungen ist die Artikulation und das Ausleben von Kritik an der Gesellschaft in der Gesellschaft mehr oder weniger wahrscheinlich? Kritik an der Gesellschaft in der Gesellschaft setzt ein gewisses Maß an situativer Entlastung der Beobachtung und Interpretation der sozialen Verhältnisse voraus. Situative Entlastung entsteht zum einen durch ein gewisses Maß an Entproblematisierung der materiellen Lebenslage der kritisierenden Personen11, entweder indem sie ohne Schwierigkeiten auf materielle Ressourcen zurückgreifen können, oder indem sie ihre individuellen materiellen Ansprüche drastisch zurückschrauben. Aus beiden Versionen entsteht Distanz gegenüber den gesellschaftlichen Zwängen, die sich den Leuten über den Arbeitsmarkt mitteilen. Der Vorwurf an 11

Zu symbolischen Autonomisierungsstrategien Intellektueller vgl. Steinert 1989 (insbesondere 99f. und 161f.).

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Intellektuelle, Sozialleistungsbezieher, Aussteiger und immer wieder auch an Studierende, sie würden Arbeit verweigern, hat hier seine gemeinsame Grundlage (vgl. Vobruba 2008b; vgl. Adorno 1972: 17f.). Voraussetzung ist zum anderen, dass das Denken in keinen strikten Verwertungszusammenhang seiner Ergebnisse eingebunden ist; – daher der traditionsreiche Vorwurf des „frechen Dreinredens“ (Bering 1978: 51) an die Intellektuellen. Die doppelte situative Entlastung als Voraussetzung von Kritik an der Gesellschaft in der Gesellschaft trat historisch zuerst bei den besitzbürgerlich abgesicherten Teilnehmern der „politischen Öffentlichkeit“ auf. Daher rührt der Anspruch des Besitzbürgertums auf ein Monopol für die Gestaltung der Gesellschaft (vgl. Macpherson 1973). Historisch konnte eine materiell entlastete Lebenssituation unter kapitalistischen Bedingungen nur eine privilegierte Minderheitenposition sein. In der Perspektive einer Soziologie der Gesellschaftskritik ergibt sich daraus die Frage: Lassen sich institutionelle Entwicklungen in der modernen kapitalistischen Gesellschaft identifizieren, als deren Effekt es zu einer Verallgemeinerung der Bedingungen der Möglichkeit von Kritik und Gestaltung der sozialen Verhältnisse kommt? Abwegig ist der Gedanke, es steige „die Ohnmacht und Lenkbarkeit der Masse mit der ihr zugeteilten Gütermenge.“ (Horkheimer, Adorno 1986: 4, 5) So kann man nur argumentieren, wenn man den Leuten misstraut, den theoretisch entworfenen überzogenen Erwartungen zu entsprechen; mit den Worten von Bert Brecht: Wenn man ihre Weigerung antizipiert, der „Gehherda“ zu sein. Die genau entgegengesetzte Position führt weiter. Zentrale Voraussetzung für die Möglichkeit von Kritik an der Gesellschaft ist die gesellschaftsweite Verallgemeinerung materiell entlasteter Lebenssituationen, durch den Anstieg der Wohlstandsniveaus und insbesondere durch die Systeme sozialer Sicherheit, samt einem Bildungsüberschuss. Man kann dies auch als Verallgemeinerung der Bedingungen verstehen, welche den Bürgern Rückhalt in ihrem Besitz: Autonomie durch Privateigentum, bot. Das Argument lässt sich anknüpfend an die Argumentationsfigur in der Theorie des fiktiven Warencharakters der Arbeit entwickeln, dass erst die sozialstaatliche Absicherung den Nichtbesitzern von Produktionsmittel jene Anfangsausstattung bereitstellt, die es ihnen ermöglicht, auf dem Arbeitsmarkt marktlogisch zu agieren (vgl. Vobruba 1989). Rechtsansprüche auf arbeitsmarktexterne Existenzsicherung stellen einen Puffer gegen unmittelbare ökonomische Notwendigkeiten dar, die sich den Leuten als Zwänge des Arbeitsmarkts mitteilen. Sozialpolitik hebt Zwänge zwar nicht auf, schafft

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aber Moratorien. Man muss nicht das erstbeste Arbeitsangebot nehmen, man muss sich nicht alles gefallen lassen, man kann Maßnahmen tolerieren, die kurzfristig Kosten, längerfristig aber Nutzen bringen. Diese Wirkungen von sozialer Sicherheit haben weiter reichende Effekte für die Leute und für die Politik: Zum einen schaffen sie individuelle Entlastung, sind Voraussetzung für die Steigerung individueller Handlungsspielräume, werfen Autonomiegewinne ab (vgl. Vobruba 1997). Mit Rückgriffsmöglichkeiten auf sozialstaatliche Leistungen ist man den Zwängen des Arbeitsmarktes weniger unmittelbar ausgesetzt als ohne. Und zum anderen tragen sie zum Abbau politischer Zwangslagen (vgl. Nissen 1993) bei, erhöhen die Akzeptanz für politisch initiierten sozialen Wandel und erweitern so politische Handlungsspielräume und Steuerungsmöglichkeiten. Große politische Projekte, wie die grundlegende Modernisierung oder Transformation der Gesellschaft, erzeugen soziale Kosten, die sozialpolitisch abgefedert werden müssen. Erfolgreiche politische Steuerung bedarf der sozialpolitischen Absicherung ihrer Adressaten. Daraus ergeben sich die nächsten Schritte der Untersuchung. Zuerst werde ich das Verhältnis von Kritischer Theorie und sozialer Sicherheit untersuchen. Welchen Stellenwert hat soziale Sicherheit in der Kritischen Theorie? Welche Probleme hat sie mit ihr? Und was lässt sich daraus für die Konstruktion einer Soziologie der Kritik lernen? Dann werde ich Sozialpolitik unter dem Gesichtspunkt von Steuerungsinteressen in der Gesellschaft diskutieren. Dabei wird sich zeigen, dass soziale Sicherheit einerseits eine unabdingbare Grundlage der Gestaltung sozialer Verhältnisse darstellt, andererseits aber eine gesellschaftliche Unbestimmtheitslücke konstituiert.

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4

Soziale Sicherheit in der Kritischen Theorie

4.1

Ein gestörtes Verhältnis

Zumindest in den kapitalistischen Marktwirtschaften des europäischen Sozialmodells ist soziale Sicherheit als individuelles Handlungsziel und als Handlungsgrundlage selbstverständlich geworden (vgl. Bleses 2001). Alle verfügbaren Daten weisen darauf hin, dass der Wohlfahrtsstaat quer durch die Bevölkerungen ein hohes Maß an Akzeptanz findet (vgl. van Oorschot 2001). Ebenso hat sich herausgestellt, dass die Wohlfahrtsstaaten gegen ideologische Infragestellungen und praktische Abbaubemühungen überaus widerstandsfähig sind (vgl. Huber, Stephens 2001; Castles 2006). Die enorme Bedeutung sozialer Sicherheit in der Praxis steht in einem eigentümlichen Kontrast zu der skeptischen Behandlung, die sie in der Kritischen Theorie findet. Sieht man von einzelnen Ausnahmen ab, lässt sich ohne Zweifel festhalten: Die Kritische Theorie hat zu sozialer Sicherheit ein gestörtes Verhältnis. Woran liegt die randständige Position, welche die Kritische Theorie sozialer Sicherheit zuweist? Auf empirischen Einsichten beruht dies jedenfalls nicht. Vielmehr fällt zweierlei auf: Zum einen ist die Kritische Theorie für die hohe Wertschätzung, welche der Wohlfahrtsstaat bei den Leuten genießt, kaum resonanzfähig. Und zum anderen kennzeichnet die Kritische Theorie eine lange Tradition polemischer Wendungen gegen staatlich garantierte soziale Sicherheit. Soziale Sicherheit wird in der Kritischen Theorie also nicht ignoriert, sondern kritisiert. Woran liegt das? Ganz offensichtlich ist dies eine Frage, die auf Probleme der Theoriekonstruktion zielt. In diesem Kapitel geht es im ersten Schritt um diese Probleme der Theoriekonstruktion. Soziale Sicherheit fungiert dabei als eine Art soziologischer Lackmustest: Welche grundsätzlichen Mängel hat eine Theoriekonstruktion, die im Namen von Emanzipation in Opposition zu der breiten Akzeptanz von Sozialpolitik gerät? Meine These lautet, dass sich die skeptische Position der Kritische Theorie zu sozialer Sicherheit aus dem unaufgeklärten metaphysischen Rest im Kritikverständnis der Kritischen Theorie ergibt. Man kann auch sagen: Ihre Reste absolutistischer Logik bringen die Kritische 77

Theorie in eine Gegenposition zu den Interessen der Leute an sozialer Sicherheit. Im zweiten Schritt stellt sich dann die Frage, wie sich soziale Sicherheit in die soziologische Gesellschaftstheorie integrieren lässt. Dies ist wieder eine Frage der Theoriekonstruktion.

4.2 Das Akteursproblem der Kritischen Theorie Wenn die Kritische Theorie nach Möglichkeiten der Veränderung der Gesellschaft fragt, kommt sie um das Akteursproblem nicht herum. Sie muss angeben, wer das kritische Potential in der Gesellschaft verkörpert, wer die Kritik gesellschaftlich wirksam werden lässt. Vor dem Hintergrund der politischen Erfahrungen seiner Zeit sah Marx den Rückhalt für seine Kritik der gesellschaftlichen Verhältnisse und insbesondere der kapitalistischen Ökonomie noch unmittelbar in der realen Bewegung des Proletariats in der Gesellschaft selbst. Wie viel an empirischer Evidenz er dafür tatsächlich in Anspruch nehmen konnte, und wie stark er selbst den Zusammenhang zwischen theoretischer Gesellschaftskritik und sozialer Bewegung dogmatisierte, kann hier offen bleiben. In seiner Nachfolge jedenfalls wurde die Akteursfrage entweder durch das Postulieren objektiver historischer „Entwicklungsgesetze“ übergangen, oder die Kritischen Theoretiker setzten sich unter der Hand selbst als relevante Akteure ein (vgl. Horkheimer 1937; Adorno 1975: 15). Die zunehmende Abtrennung der Gesellschaftskritik der Kritischen Theoretiker von ihrem Gegenstand wird theoretisch so verarbeitet, dass die Theoretiker mehr und mehr die Rolle der kritischen Subjekte übernehmen. Man wollte sich keineswegs aufdrängen. Aber es war unvermeidlich. In der Gesellschaft, die man vor Augen hatte und die es zu kritisieren galt, „hat die Menschheit weder Stimme noch Bewusstsein, es sei denn als Theorie, welche die jeweils fälschlich sich als Allgemeinheit aufspreizenden partikularen Interessen und Mächte im Widerspruch mit der öffentlichen Meinung kritisiert.“ (Horkheimer 1933: 172, 173) Diese Konstellation – und das wird in den Jahren nach 1933 rasch immer deutlicher – führt dazu, dass die Theorie immer mehr auf sich selbst gestellt ist und zugleich für die Gesellschaft Verantwortung übernehmen muss. „Auf dem gegebenen Stadium der Entwicklung zeigt sich aufs neue der konstruktive Charakter der kritischen Theorie. Von jeher war sie mehr als ein bloßes Registrieren und Sys78

tematisieren von Tatsachen, kam ihr Antrieb gerade aus der Kraft, mit der sie gegen die Tatsachen sprach, der schlechten Faktizität ihre besseren Möglichkeiten vorhielt. Wie die Philosophie steht sie gegen die Realitätsgerechtigkeit, gegen den zufriedenen Positivismus. Aber anders als die Philosophie gewinnt sie ihre Zielsetzungen immer nur aus den vorhandenen Tendenzen des gesellschaftlichen Prozesses.“ Letzteres klingt nach einer konsequent soziologischen Fassung von Kritik. Aber Horkheimer sieht bei der Kritischen Theorie eine Wahrheit aufgehoben, die nur gegen die Gesellschaft behauptet werden kann. „Daher hat sie auch keine Angst vor der Utopie, als die man die neue Ordnung denunziert. Wenn die Wahrheit nicht innerhalb der bestehenden Ordnung realisierbar ist, hat sie ohnehin für diese den Charakter einer bloßen Utopie. Solche Transzendenz spricht nicht gegen, sondern für die Wahrheit ... Der Eigensinn, der aus dem Festhalten an der Wahrheit gegen allen Augenschein kommt, hat in der Philosophie heute der Schrullenhaftigkeit und dem ungehemmten Opportunismus Platz gemacht. In der kritischen Theorie wird der Eigensinn als echte Qualität philosophischen Denkens festgehalten. Die gegenwärtige Situation lässt diese Qualität noch schärfer hervortreten.“ (Horkheimer 1937: 637f.) Logischer Fluchtpunkt dieser Theoriebewegung ist „Einsamkeit“. Schließlich kann der Theoretiker nur noch konstatieren, dass die Naturbeherrschung in totale Herrschaft über die Menschen umschlägt. „Die Absurdität des Zustandes, in dem die Gewalt des Systems über die Menschen mit jedem Schritt wächst, der sie aus der Gewalt der Natur herausführt, denunziert die Vernunft der vernünftigen Gesellschaft als obsolet.“ (Horkheimer, Adorno 1986: 45) Dies zu konstatieren, ohne jede Hoffnung, dass es für solche Einsichten noch irgendeinen Abnehmer gibt, ist das Einzige, was dem Theoretiker bleibt. Das war Ausdruck der Sicht auf die Gesellschaft der frühen 40er Jahre des 20. Jahrhunderts, in der die Erfahrungen totaler Unterdrückung in NaziDeutschland und die Aversion gegen Massenmedien und -unterhaltung in den USA von Horkheimer und Adorno in eigentümlicher Weise miteinander kurzgeschlossen wurden. Die systematischen Konstruktionsprobleme der Kritischen Theorie können aus ihren historischen Konstitutionsbedingungen erklärt werden. Die reale Isolation der Theoretiker musste als notwendige Distanz zum Verblendungszusammenhang der Gesellschaft begründet und zum Qualitätsmerkmal Kritischer Theorie stilisiert werden (vgl. Dubiel 1978: 66f; Steinert 1989). Wie aber dann noch „die Theorie als Moment einer auf neue

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gesellschaftliche Formen hintreibenden Praxis“ (Horkheimer 1937: 269) fungieren kann, wie sie kritisch auf die Gesellschaft wirkt, bleibt unklar. Solche Nöte treiben die Suche an, auf der sich die Kritische Theorie der Gesellschaft bis heute befindet: die Suche nach einer Positionierung, die der Theorie eine wirksame kritische Gegenlage zum gesellschaftlichen status quo ermöglicht und sie zugleich doch nicht von der Gesellschaft abschneidet. Was kann eine Kritische Theorie der Gesellschaft zu Veränderungsprozessen der Gesellschaft beitragen? Was kann an einer Gesellschaftstheorie heute noch „kritisch“ sein? Wenn die Leute die Gesellschaft kritisch beobachten, dann wird im Prinzip so verfahren: Man registriert einen Zustand und misst ihn an einer Referenzvorstellung. Daraus ergibt sich ein Defizit, das behebungsbedürftig erscheint. Die allgemeine Auffassung ist, dass die Gesellschaftstheorie analog vorzugehen habe. Entsprechend werden zweierlei Forschungsrichtungen intensiv betrieben. Zum einen werden gesellschaftliche Probleme erhoben und möglichst genau beschrieben.12 Und zum andern wird viel Mühe darauf verwendet, die Kriterien zu begründen, anhand derer gesellschaftliche Problemlagen als behebungsbedürftige Defizite erscheinen. Gegebener Zustand, gemessen an Soll-Zustand ist gleich gesellschaftlicher Veränderungsbedarf – das ist das normale Verfahren. Konsequent sucht die Kritische Theorie normative Standards als Referenz (vgl. Holz 1993: 297). Dabei kommt es, will man die klassische Isolation der Kritischen Theorie (vgl. Horkheimer, Adorno 1986) vermeiden, entscheidend darauf an, das Problem der Verallgemeinerbarkeit der Referenz für Kritik zu bewältigen. Die Begründung der verallgemeinerten Geltung dieser normativen Standards wird damit zum zentralen Erfordernis, mit dem Kritische Theorie steht oder fällt (vgl. Habermas 1981, II: 583). Die Kritische Theorie schafft sich damit ein ebenso unlösbares wie unnötiges Problem. Das Problem ist unlösbar, weil ein normativer Kritikmaßstab sozialwissenschaftlich nicht begründbar ist. Es ist unnötig, weil es auf einen wissenschaftlich begründeten Kritikmaßstab gar nicht ankommt. Ich will beides kurz erklären. Selbstverständlich ist es sinnvoll, soziale Probleme möglichst genau zu erfassen. Und selbstverständlich soll man dagegen etwas tun. Aber diese 12

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In manchen Fällen wird dies bereits als Kritik verstanden. Aber dahinter steht die durch nichts begründete Annahme, dass Ungleichheit, Armut oder Exklusion für sich selbst (hier also: gegen sich selbst) sprechen.

beiden Sätze formulieren Ergebnisse von Beobachtungen erster Ordnung, also empirisch mögliche, praktische Interpretationen. Mehr nicht. Dieses Verfahren lässt sich nicht auf die Perspektive der Beobachtungen zweiter Ordnung übertragen. Denn zwischen den beiden Perspektiven besteht eine entscheidende Differenz bezüglich der Begründungsnotwendigkeiten und -möglichkeiten von Kritikmaßstäben. In der Beobachtungsperspektive erster Ordnung, also in der Praxis, hat man damit nicht viel Probleme. Man hat eben aus Interessen, Moralvorstellungen, normativen Überzeugungen gespeiste „kritische Ansichten“. Und man muss damit rechnen, dass Andere andere „kritische Ansichten“ haben. In der Perspektive von Gesellschaftsbeobachtungen zweiter Ordnung dagegen lassen sich ohne Rückfall in die absolutistische Logik vormodernen Denkens keine Referenzpunkte für Kritik an der Gesellschaft entwickeln. Zwar gibt es in der Philosophie zahlreiche Versuche zu zeigen, dass Verfahren vorstellbar sind, Unterschiede zwischen normativen Auffassungen abzuarbeiten und gemeinsame normative Grundlagen zu begründen. Der herrschaftsfreie Diskurs ist vermutlich das prominenteste. Man kann praktische konfliktmindernde Effekte solcher Versuche im Rahmen einer wissenschaftlichen Disziplin, die sich auf solche Begründungsprobleme (vgl. Benhabib 1992) spezialisiert, nicht bestreiten. Aber man muss im Auge behalten, dass es sich dabei um empirisch mögliche, keineswegs aber um theoretisch-konzeptionell zwingende Effekte handelt. Mit anderen Worten, in praktischer Hinsicht muss man davon ausgehen, dass die unterschiedlichen Auffassungen über gesellschaftliche Defizite, normative Maßstäbe und Interessen in der Gesellschaft gegen solche Versuche weitgehend resistent sind. Die Divergenzen sind nicht durch das wissenschaftliche Generieren von Moral aufzuheben, begrenzen vielmehr die Wirksamkeit von Moral. „Kann man von einem neapolitanischen Arbeitslosen erwarten, nicht einen bundesdeutschen PKW zu plündern? Kraft eines allgemeinen Prinzips? Woher soll die Geltung des Prinzips die Kraft haben, ihn zu bestimmen?“ (Dux 1988: 55) Nur „in überschaubaren Interaktionsgefügen wie Familien und Freundschaften“ bleibt Moral eine empirisch hochwahrscheinliche Möglichkeit. „Jenseits der Grenze dieser Moralität gibt es zwar verallgemeinerbare, formal kodifizierbare moralische Normen wie zum Beispiel die Menschenrechte. Diese moralischen Normen haben aber zunächst keinen praktischen, sondern einen kognitiven Sinn: sie zeichnen sich durch eine allgemeine Begründbarkeit aus. Was sie aber in konkreten Situationen bedeuten und welche Konfliktlösungen sie aus welchen Gründen

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nahelegen, ist ein anderes Problem.“ (Weisenbacher, Sutter 1997: 41: vgl. Sutter 1990) Mit sozialwissenschaftlichen Mitteln lassen sich die Konstitutionsbedingungen der Pluralität der normativen Positionen in der Gesellschaft analysieren. Dabei wird man zu dem Ergebnis kommen, dass wir es in der Moderne mit radikal dezentrierten Weltbildern zu tun haben, in denen es keine Möglichkeiten der Verpflichtung auf einen gültigen normativen Standard mehr gibt. Darum kann auch eine aus sozialwissenschaftlicher Position abgegebene Stellungnahme für eine bestimmte normative Option nicht mehr sein als eine normative Meinungsäußerung unter anderen. Der Verlust jeder Möglichkeit der wissenschaftlichen Begründung von Normen wird spätestens in den Konflikten zur schmerzlichen Erfahrung, in die jeder wissenschaftliche normative Interventionsversuch gerät, ganz unabhängig von der Qualität des Begründungsverfahrens, auf dem er beruht. Mit anderen Worten: Unabhängig davon, wie gut die innerwissenschaftliche Begründung einer normativen Überzeugung sein mag, mit dem Versuch, sie praktisch werden zu lassen, löst man keine Normen-Konflikte, sondern begibt sich in diese Konflikte hinein. Wie ist kritische Theorie der Gesellschaft möglich, wenn sie nicht auf eine wissenschaftlich ausweisbare normative Grundlage gestellt werden kann? Ich will im Folgenden eine Antwort skizzieren, die auf einen Wandel der Aufgabe – aber eben nicht: auf die Preisgabe (vgl. Luhmann 1991) – kritischer Theorie hinausläuft: Thema einer soziologisch gewendeten kritischen Theorie ist die Rekonstruktion von Handlungsbedingungen, die es den Leuten ermöglichen, gemäß ihren eigenen, vielleicht kritischen, Motiven zu handeln. Die Frage einer strikt soziologischen kritischen Theorie lautet: „In welchen sozialen Verhältnissen entsteht die Kritik sozialer Verhältnisse?“ (Holz 1990: 139) In modernen Gesellschaften läuft das auf die Analyse institutioneller Lebensbedingungen hinaus. Ich werde mich auf die zentrale Bedeutung konzentrieren, die Sozialpolitik als Ermöglichung praktischer Kritik in der Gesellschaft hat. Mit dieser Wendung wird die Kritische Theorie also an die politische Soziologie, insbesondere die Soziologie der Sozialpolitik, verwiesen. Dieser Bedeutung von Sozialpolitik will ich nachgehen, indem ich zuerst deren Stellung in der Theorie kommunikativen Handelns und in der historisch genetischen Theorie kritisiere und dann untersuche, wie sich durch eine Neupositionierung von Sozialpolitik die Theoriekonstruktion selbst verändert. Im Folgenden geht es also um die gesellschafts-

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theoretische Integration der Sozialpolitik in der Absicht, Möglichkeiten dafür zu erkunden, wie sich Kritik an der Gesellschaft in der soziologischen Gesellschaftstheorie unterbringen lässt.

4.3 Soziale Sicherheit in der Theorie kommunikativen Handelns Marx’ Auslieferung der Gesellschaftskritik an die Arbeiterklasse hat sich historisch nicht bewährt (vgl. Gorz 1980). Denn die sozialstrukturellen Bedingungen, unter denen Arbeit im Kapitalismus stattfindet, eignen sich schlecht als soziale Konstitutionsbedingungen für praktische Gesellschaftskritik. Das Problem besteht darin, dass große Bevölkerungsgruppen über die Funktionsweise des Arbeitsmarktes so an das ökonomische System gebunden werden, dass sie ein starkes Interesse am Funktionieren dieses Systems und an der Wahrung funktionsrelevanter (Kapital-)Interessen entwickeln müssen. Derart finden die individuellen Handlungsspielräume der Leute an den Funktionserfordernissen des ökonomischen Systems ihre Grenze. Jürgen Habermas hat schon früh (1968: 45) die Fokussierung der Kritischen Theorie auf den Arbeitsbegriff kritisiert. Aber er hat daraus keine soziologischen, sondern erkenntnistheoretische Konsequenzen gezogen. Das Grundargument lautet: Mit ihrer Fixierung auf Arbeit stilisiert Marx instrumentelles Handeln zum alleinigen oder Standard-Typus von Handeln. So schleppt die Marx’sche Theorie einen unaufgeklärten Rest an Positivismus mit sich. Praktische Verständigungsprozesse und emanzipatorisches Handeln bleiben dabei theoriesystematisch unbeachtet. Auf dem Weg zur „Theorie kommunikativen Handelns“ (1981) wurde diese Trias: technisch, praktisch, emanzipatorisch zugunsten des Dualismus zweckrational und verständigungsorientiert, der Unterscheidung von Systemintegration und sozialer Integration entsprechend, aufgegeben. Der emanzipatorische Aspekt wurde dabei nicht fallengelassen, sondern in die praktischen Verständigungsprozesse eingelagert. Und zwar geschah dies mit dem Argument, dass schon die Aufnahme von Verständigungsversuchen ein gewisses Maß an intersubjektiver Anerkennung und damit einen Grundbestand an Normativität zwingend impliziert. Das kritische Moment der Theorie kommunikativen Handelns in dieser Fassung ergibt sich dann im Kern aus dem normativen Überschuss, der jeder Kommunikation inhärent ist und in den fakti83

schen Verhältnissen, in denen kommunikative Beziehungen eine Rolle spielen – oder doch spielen sollten. „Spielen sollten“ – daran knüpft die Kolonialisierungsthese. Sie widmet sich der Kritik an gesellschaftlichen Entwicklungen, mit denen eine Art Invasion systemischer Prozesse in die „eigentlich“ kommunikativ strukturierten Bereiche stattfindet. Diese Kolonialisierung der Lebenswelt findet insbesondere durch die systemischen Medien Geld und Recht statt. Daraus kann sich nichts anderes als eine theoretisch sehr tief gelegte Sozialstaatskritik ergeben. Wenn Geld und Recht grundsätzlich in der Lebenswelt kolonialisierend wirken, dann lässt sich der Sozialstaat, der mit Geld und Recht auf individuelle Biographien wirkt, von dieser Kritik nicht ausnehmen. Konsequent spricht Habermas davon, „daß Rechtsansprüche auf Geldeinkommen im Versicherungsfall (z. B. Krankheit oder Alter) gegenüber der Tradition der Armenpflege gewiß einen historischen Fortschritt bedeuten, daß aber diese Verrechtlichung von Lebensrisiken einen bemerkenswerten Preis in Form von umstrukturierenden Eingriffen in die Lebenswelt der Berechtigten erfordert.“ (Habermas 1981, II: 531) So habe „die individualisierende Definition etwa der Altersversorgung belastende Konsequenzen für das Selbstverständnis des Betroffenen und für seine Beziehungen zum Ehepartner, zu Freunden, Nachbarn usw., Konsequenzen auch für die Bereitschaft von Solidargemeinschaften, subsidiär Hilfe zu leisten.“ (Ebd. 532) Diese Art der Kritik am Sozialstaat nimmt nicht an in der Praxis vorfindlichen, sondern an sich aus der Theoriekonstruktion ergebenden Kriterien Maß. In der Perspektive der Beobachtung zweiter Ordnung dagegen kommt es darauf an, in welcher Weise die Leute selbst die Situation vor und nach Einführung institutionalisierter sozialer Sicherung beobachten und interpretieren. Es geht also um die soziologische Beobachtung von in der Praxis angestellten Vergleichen. „Die Sicherungssysteme setzten nicht soziale Kontrolle an die Stelle bisheriger Freiräume, sondern sie verlagerten lediglich die Ebene der sozialen Kontrolle von Familien- und Nachbarschaftsverbänden auf die modernen Verwaltungsstäbe. Die damit verbundene Erweiterung der sozialen Distanz zwischen Leistungsempfängern und Kontrollinstanzen und die Rationalisierung der Bedingungen des Leistungsbezugs bedeutete aus der Sicht der sicherungsbedürftigen Individuen in historischer Perspektive vermutlich einen erheblichen Freiheitsgewinn.“ (Alber 1982: 62, 63) Jede Kritik des Sozialstaats dagegen, die an ideal gedachter Solidarität und sozialer Hilfe Maß nimmt, ohne sich der institutionellen

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Bedingungen ihrer Realisierbarkeit zu versichern (vgl. Maus 1987: 154; Vobruba 1997: 80), geht an den Beobachtungen, Interpretationen und Handlungsorientierungen der Leute vorbei und bleibt darum praxisfern. Denn was soll aus ihr folgen? Den Rückbau des Sozialstaats in seinen beiden Dimensionen Geld und Recht empfiehlt Habermas jedenfalls nicht. Habermas hat in seinen späteren Schriften seine Fundamentalkritik am Wohlfahrtsstaat relativiert. „Bei aller Vorsicht gegenüber einem unkritischen Rückgriff auf die Errungenschaften des Sozialstaates sollten wir vor den Kosten seiner ‚Transformation‘ oder Auflösung nicht die Augen verschließen. Man kann für die normalisierende Gewalt von Sozialbürokratien empfindlich bleiben, ohne vor dem skandalösen Preis, den eine rücksichtslose Monetarisierung der Lebenswelt erfordern würde, die Augen zu verschließen.“ (Habermas 1998: 133) Die Kritik am Wohlfahrtsstaat als Pauschalkritik seiner kolonialisierenden Effekte in der Lebenswelt kann mit der Differenzierung zwischen Existenzsicherung und Regulierung auf letztere eingeschränkt werden: Die Kritik richtet sich nur noch auf die kolonialisierenden Wirkungen von Verhaltensregulierungen des Wohlfahrtsstaates, sie betrifft indes nicht mehr Rechtsansprüche auf sozialstaatliche Transferzahlungen. Damit aber geraten zugleich die Bedarfslagen und Interessen der Leute gegenüber dem Wohlfahrtsstaat in den Blick. Denn die Erwartungen der Leute richten sich ja auf die Absicherung. Die sozialpolitische Durchsetzung von Normalitätsstandards dagegen wird von den Leuten in der Tat überwiegend als lästiger Eingriff in ihre Lebenswelt wahrgenommen (vgl. Gebauer et al. 2003; Ludwig-Mayerhofer et al. 2008). Indem Sicherheitsbedürfnisse und Sozialpolitik in der Habermas’schen Theorie einen Platz finden, nähert sie sich der Gesellschaft der Leute an. Einen Schritt weiter geht das Argument, mit dem Sozialpolitik als Realisierung der „citizenship rights“ (Marshall) und als Bedingung der weiter gehenden Gestaltung der sozialen Verhältnisse eingeführt wird. „Das Erfordernis der politischen Gestaltbarkeit gesellschaftlicher Lebensbedingungen wird schließlich in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts von einem Sozialstaat erfüllt, der unter Bedingungen raschen Wirtschaftswachstums einen annähernd fairen Wert gleicher Bürgerrechte gesichert hat.“ (Habermas 2001: 89; Hervorhebung im Original) Damit wird der Blick frei für soziale Sicherheit als Bedingung – zum Beispiel – für die Mitmachbereitschaft der Leute bei dem politischen Großprojekt Europäische Integration. „Die bislang auf den Nationalstaat beschränkte staatsbürgerliche Solidarität muß sich auf die Bürger der Union derart aus-

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dehnen, daß beispielsweise Schweden und Portugiesen bereit sind, füreinander einzustehen.“ (Habermas 1998: 150; Hervorhebung im Original) Diese Revisionsschritte sind vor allem aus dem folgenden Grund interessant. Wenn es stimmt, dass sich die Sozialstaatskritik der Theorie kommunikativen Handelns aus ihrer Grundkonstruktion ergibt, dann stellt deren Zurücknahme im Rahmen der Theorie kommunikativen Handelns ihre Grundkonstruktion selbst in Frage. Daraus lassen sich Anhaltspunkte für eine Rekonstruktion der Theorie der Gesellschaft gewinnen. Um das Ergebnis als These vorweg zu nehmen: Wenn die Kritische Theorie um die Akteursfrage nicht herumkommt und wenn als Akteure nur real existierende Leute in Frage kommen, dann muss sie sich dafür interessieren, in welcher Weise die Leute die institutionelle Entwicklung – hier: Sozialpolitik – beobachten, welche Erwartungen sie an sie richten und welche Handlungsspielräume sie den Leuten eröffnet. Eine Gesellschaftstheorie, die emanzipatorische Absichten weiterführt, muss sich auf die Entwicklung der institutionellen Bedingungen individueller Handlungsmöglichkeiten konzentrieren. Sie muss also den Wohlfahrtsstaat positiv integrieren. Habermas’ Argumentation wird damit an die These anschlussfähig, dass Sozialpolitik über ihren unmittelbaren sozialpolitischen Zweck hinaus einen Zusatznutzen hat (vgl. Vobruba 1991). Die These vom Zusatznutzen von Sozialpolitik ist für eine politische Soziologie der Kritik, die nicht in Normativität zurückfallen will, von zentraler theoriestrategischer Bedeutung.

4.4 Soziale Sicherheit in der historisch-genetischen Theorie Anders als die Theorie kommunikativen Handelns hat der Ansatz der historisch-genetischen Theorie keine Probleme damit, sozialer Sicherheit einen zentralen Stellenwert einzuräumen. Dies liegt im Kern daran, dass sie die Ausbildung von staatlicher Sozialpolitik an einen zentralen Aspekt des Weltbildes der Moderne anschließt: an das Bewusstsein, dass der Mensch „rückverwiesen auf sich selbst“ ist (Dux 1982: 303), und an die daraus resultierende „Entdeckung der Gestaltbarkeit von Gesellschaft“ (Evers, Nowotny 1987). Die Argumentation geht so: Das kapitalistische ökonomische System ist zwar historisch einmalig leistungsfähig, in seiner Inklusionskapazität jedoch defizitär. Die Interessen an Inklusion, die am ökonomischen System 86

scheitern, artikulieren sich als Gerechtigkeitsforderungen und werden als Forderungen nach einer entsprechenden Gestaltung der sozialen Verhältnisse an den Staat gerichtet. Daraus entwickelt sich in konflikthaften Prozessen der Sozialstaat als ein Stück gezielter Gesellschaftsgestaltung. Günter Dux (2008) führt damit den Sozialstaat als eine Version der Realisierung der Kernidee der Moderne ein. Die historische Entstehung des Sozialstaats interpretiert Dux interessentheoretisch. Er unterscheidet Interessen am und gegen den Sozialstaat den Marx’schen Klassen entsprechend und erklärt die Entwicklung des Sozialstaats aus Machtverhältnissen zwischen diesen Klassen. Mit Blick auf den „den quasi-experimentellen Charakter der frühen Sozialversicherungsprogramme“ (Alber 1982: 56) wird die Entstehung des deutschen Sozialstaat aus der Konstellation des November 1918 – als Folge der Revolution, des geschwächten Kapitals und des organisierten Proletariats erklärt. Im Anschluss daran registriert Dux eine historisch zentrale gesellschaftspolitische Weichenstellung. Nach 1918 wird nicht der kommunistische Pfad der Gesellschaftstransformation beschritten. Die Leistungsfähigkeit des kapitalistischen ökonomischen Systems wird also nicht der umfassenden Gestaltung der Gesellschaft geopfert, sondern es kommt zu einer Koexistenz von Kapital und Arbeit, mit dem Sozialstaat als Fokus. Mit der Konsolidierung der politischen Verhältnisse in den 20er Jahren freilich gerät der Sozialstaat unter Druck und wird zum Kampfplatz unvereinbarer Klasseninteressen (vgl. Borchardt 1982). In der Weltwirtschaftskrise ab 1929 wird der Sozialstaat dann fast völlig abgebaut (vgl. Preller 1978). Der interessentheoretische Ansatz wird durchgehalten: Der Abbau des Sozialstaats folgt der zunehmenden Dominanz von Kapitalmacht. Damit geht den Forderungen nach sozialpolitischer Gerechtigkeit der Adressat verloren. Sicherheits- und Ordnungsbedürfnisse werden von den Nationalsozialisten usurpiert, und es gerät eine Entwicklung in Gang, die unmittelbar in die Katastrophe der Nazidiktatur führt. Nach dem Ende des zweiten Weltkrieges wird der Sozialstaat wieder auf- und ausgebaut. Allerdings beschreibt Dux diesen Ausbau im Wesentlichen als Folge des externen Einflusses der Alliierten und der sich rasch entwickelnden Systemkonkurrenz. Mit dieser Einschätzung geht eine weitreichende Entscheidung für die Theoriekonstruktion einher. Dux sieht für die Sozialstaatsentwicklung nach dem zweiten Weltkrieg keine der Zeit nach 1918 irgendwie vergleichbare Machtkonstellation, will die Geschichte des

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Sozialstaats der Bundesrepublik aber nicht nur als Verfallsgeschichte rekonstruieren. Darum muss er eine weitere weitreichende theoriestrategische Entscheidung treffen. Dux konzentriert sich nicht darauf, nach sozialstrukturellen Bedingungen für politisch folgenreiche Kritik am Sozialleistungsabbau, also nach durchsetzungsfähigen Interessen am Sozialstaat zu suchen. Er unternimmt den theoretisch ungleich anspruchsvolleren, aber auch riskanteren Versuch, selbst – also: aus der Beobachtungsperspektive zweiter Ordnung – einen Anhaltspunkt für die Kritik am Sozialabbau zu begründen. Die Herausforderung liegt dabei darin, nicht in haltlosen, wissenschaftlich nicht ausweisbaren normativen Postulaten zu enden, sondern im Rahmen der „Erkenntnisvorgaben der Moderne“ – ganz im Sinne der reflexiven Wendung der wissenssoziologischen Grundlagen – zu bleiben. Mit dieser Vorgabe gerät der historisch-genetische Ansatz in eine Grauzone zwischen aus der Gesellschaft aufgenommenen Gerechtigkeitspostulaten und dem Rückgriff auf ein „a priori“ (Dux 2008: 330; vgl. 250), von dem Dux meint, dass es keinen Rückfall in die absolutistische Logik vormoderner Weltbilder bedeutet. Dux betont, dass die Soziologie keine normativen Sollvorgaben machen kann. Sie „kann aber die Bedingungen klären, unter denen sich Sollvorgaben in der Gesellschaft realisieren oder auch nicht realisieren lassen.“ (S. 270) Wo aber kommen die Sollvorgabe einer „Integration in die Gesellschaft, die es erlaubt, den Anforderungen der Moderne an ein sinnvoll geführtes Leben zu entsprechen“ (Dux 2008: 21) her? Die Beantwortung dieser Frage führt in „Begründungsnöte“ (Dux 2008: 321). Und wenn die Not groß wird, wechselt die Argumentation von der Ebene der Beobachtung zweiter auf die erster Ordnung. Und auch hier führt das Bestreben, eine Referenz für Kritik mit wissenschaftlichem Anspruch zu begründen, zwangsläufig zur Konstruktion eines Apriori. „Die Lebensform des Menschen erfordert, sich zu Bedingungen in die Gesellschaft integrieren zu können, die es ermöglichen, den Sinnanforderungen der Gesellschaft gerecht zu werden.“ Für dieses Erfordernis „lässt sich eine apriorische Geltungsgrundlage in Anspruch nehmen.“ Dux (2008: 330) nennt es „das Apriori der Lebensform“ und bezeichnet dieses als „ein säkulares Apriori, das ... keine normative Verpflichtungsdimension mit sich (führt).“ Das ist konsequent, denn normative Verbindlichkeiten aus einem Apriori abzuleiten wäre ein Rückfall in genau die historisch obsolete absolutistische Logik – prominentes Thema seiner wissenssoziologischen Analysen (vgl. Dux 1982; Dux 2000). Was aber ist eine „Geltungsgrundlage“ ohne „normative Verbindlichkeit“? Wenn sich

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aus diesem Apriori keine normative Verpflichtung ableiten lässt, dann lässt sich das Machtdefizit, welches das Gerechtigkeitspostulat politisch hoffnungslos macht, begründungslogisch eben doch nicht substituieren. Dux selbst muss konzedieren, dass man sich offensichtlich leicht über dieses Sollen hinwegsetzen kann. Die „neoliberale Theorie“, schreibt er (Dux 2008: 248), „macht sich eines Sakrilegs gegen das Leben schuldig.“ Sozialwissenschaftlich muss man das als Beobachtung zweiter Ordnung zur Kenntnis nehmen. Mit wissenschaftlichen Mitteln kann man fragen, wie es dazu kommt, was daraus folgt und unter welchen Bedingungen sich solche Konstellationen wandeln. Wenn ich recht sehe, besteht die Stärke des historisch-genetischen Ansatzes darin, dass er eine Disposition der modernen Gesellschaft zu institutionalisierter sozialer Sicherheit zeigen und daran das Argument anschließen kann, dass die Vernachlässigung von Sicherheitsbedürfnissen politische Risiken birgt. Dagegen zu intervenieren mag praktisch naheliegen, aber eine begründungslogische Deckung dafür kann auch dieser Ansatz nicht bieten. Die Leerstelle, welche durch das Ende der absolutistischen Logik und den damit verbundenen Verlust einer allgemeinverbindlichen Referenz für Kritik entsteht, lässt sich mit den Mitteln wissenschaftlicher Textproduktion nicht besetzen. Solange man den gesellschaftstheoretischen Beobachter der Gesellschaft (also: sich selbst) als Kritiker der Gesellschaft für unverzichtbar hält, kann man darin nur einen Verlust sehen. Beide Ansätze sind gegenüber den Leuten skeptisch, wenn auch in unterschiedlichem Sinn: Die Theorie kommunikativen Handelns traut den Leuten nicht, die historisch-genetische Theorie traut den Leuten nichts zu. Sobald man aber radikal in die soziologische Perspektive der Beobachtung zweiter Ordnung wechselt, muss man die Skepsis gegenüber den Leuten, in der Habermas und Dux konvergieren, nicht teilen. In der soziologischen Perspektive geht es nicht um Begründung von Kritik, sondern um die Analyse von sozialen Bedingungen, unter denen Kritik praktisch möglich wird. Man muss also der begründungslogischen Argumentation viel weniger an Beweislast aufladen und dafür die Analyse der Bedingungen von Kritik- und Handlungsfähigkeit in der Gesellschaft ins Zentrum der soziologischen Gesellschaftstheorie rücken. In dieser Perspektive kommt man sowohl über Habermas’ Konstruktion einer unanzweifelbaren Geltungsgrundlage von Kritik, als auch über Dux’ machttheoretische Überwältigung des Sozialstaats hinaus.

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Wenn die soziologische Gesellschaftstheorie nach den Bedingungen von Kritik fragt, muss sie zeigen, dass weder soziale Sicherheit kategorial gegen Kritik steht, noch dass es hoffnungslos ist, auf soziale Sicherheit als Grundlage für Kritik zu setzen. Das bedeutet, erstens nach klassenübergreifenden Interessen an Sozialpolitik zu fragen, und zweitens, soziale Sicherheit als Grundlage der Deutungen und des Handelns der Leute in der Gesellschaft zu analysieren. Die Frage nach Klassen übergreifenden Interessen an sozialer Sicherheit erschließt sich über den Nachweis, dass soziale Sicherheit der Funktionsweise des ökonomischen und des politischen Systems förderlich sein kann. Eine Forschungsstrategie, welche die Theorie den Risiken von Übertritten zwischen den Ebenen der Beobachtung zweiter und erster Ordnung nicht aussetzen will, muss die Frage nach Interessen am Sozialstaat strikt empirisch stellen. Sie muss die Möglichkeit der Interessenbasis des Sozialstaats hypothetisch erweitern, also Interessenten am Zusatznutzen von Sozialpolitik in Kalküle um den Ab-, Um- und Ausbau des Sozialstaats mit einbeziehen. Diese Strategie impliziert freilich, dass man sich dem persönlichen Risiko aussetzt, enttäuscht zu „verstehen, weshalb sich nichts bewegt.“ (Dux 2008: 304)

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5

Soziale Sicherheit und Gesellschaftsgestaltung

5.1

Sicherheit in „längeren Zweckreihen“

Die ambivalente Grunderfahrung der Moderne zwischen Gestaltbarkeit und Unerreichbarkeit der Gesellschaft wird von einer stetigen Steigerung von Interdependenzen, zunehmender „Dichtheit“ (Durkheim 1988: 315; Elias 1994) im Zuge der Entwicklung moderner Gesellschaften begleitet. Das bedeutet erst einmal empirisch: Es gibt über Raum und Zeit immer mehr und immer längere Ketten von sozialen Ursachen und Wirkungen (Simmel 1989). Eine zentrale Folge davon ist die zunehmende Bedeutung externer Effekte, mit denen gerechnet werden muss. Es ist, mit anderen Worten, immer weniger möglich etwas zu tun, das nicht – möglicherweise über längere Umwege – die Interessensphären anderer tangiert. Es bedeutet außerdem in kognitivem Sinn: Es entwickelt sich ein immer ausgeprägteres und differenzierteres Wissen über diese Zusammenhänge, samt Versuchen, weiter gehende Effekte des eigenen Handelns ins individuelle Kalkül strategisch einzubeziehen. Und es bedeutet schließlich institutionell: Es entwickeln sich Institutionen, die diese Interdependenzen managen sollen und die gleichzeitig zur weiteren Interdependenzsteigerung beitragen. In modernen, funktional differenzierten Gesellschaften ist die Leistungsfähigkeit einzelner gesellschaftlicher Teilsysteme umso höher, je weniger sie mit systemfremden Anforderungen und Aufgaben konfrontiert sind. Sozialpolitik hat den Effekt, das ökonomische System von Gerechtigkeitsanforderungen, sozialen Anforderungen etc. abzuschirmen. Wenn die Berücksichtigung von Gerechtigkeitsaspekten im ökonomischen System leistungsmindernd wirkt, so kann man die sozialpolitische Absorption von Gerechtigkeitsanforderungen als Voraussetzung ökonomischer Leistungssteigerung ansehen. Allgemeiner: Sozialpolitik macht weiter gehende funktionale Differenzierung – und damit systemische Leistungssteigerungen – möglich, indem sie an die Ökonomie gerichtete systemfremde Anforderungen absor-

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biert (vgl. Huf 1998). Sozialpolitik kann darum als eine Investition in die bessere Funktionsweise von ökonomischen Systemen interpretiert werden. Diesem Argument entspricht die konflikttheoretische These von der Erweiterung individueller Handlungsspielräume durch soziale Sicherheit. Fasst man die über hundertjährige Entwicklung moderner Sozialpolitik und der sie begleitenden Diskussionen ins Auge, so stehen diese beiden Fragenkomplexe in einer historischen Abfolge: In den historischen Anfängen dominierte die Sicht auf die sozialpolitischen Zwecke von Sozialpolitik. Die politikleitenden Fragen waren: Wer ist unterstützungsbedürftig? Wie soll die Unterstützung geleistet werden? Was soll als ausreichende sozialpolitische Versorgung gelten? Weiter reichende Effekte von Sozialpolitik wurden ganz überwiegend negativ interpretiert: als zerstörerische Wirkungen auf die Arbeitsbereitschaft oder den Familienzusammenhalt; ebenso aber auch auf die Kampfbereitschaft und den revolutionären Elan der Arbeiterklasse. Positive Effekte staatlicher Sozialpolitik auf die Konfliktbereitschaft wurden erst später gesehen. Insbesondere Eduard Heimann führte Sozialpolitik als einen dynamisierenden Faktor in die Gesellschaftsanalyse ein. Gegen die – damals ohnehin schon verkümmernden – Revolutionsvorstellungen in der Sozialdemokratie verfolgte er die Idee einer Dialektik von Rückhalt und Spielraum: „Sozialpolitik ist Abbau der Herrschaft zugunsten der Beherrschten. Sozialpolitik ist also der Einbau des Gegenprinzips in den Bau der Kapitalherrschaft und Sachgüterordnung; es ist die Verwirklichung der sozialen Idee im Kapitalismus gegen den Kapitalismus. In der Doppelstellung der Sozialpolitik als Fremdkörper und zugleich als Bestandteil im kapitalistischen System liegt ihre eigentümliche Bedeutung; darin ihre Dynamik, darin ihre dialektische Paradoxie ...“ (Heimann 1980: 167, 168). Die beiden Argumente, dass Sozialpolitik funktionale Differenzierung fördert und dass Sozialpolitik Konfliktfähigkeit stützt, haben ihre gemeinsame Grundlage in Folgendem: In kapitalistischen Marktgesellschaften ist der Großteil der Leute, direkt oder indirekt, über den Arbeitsmarkt an die Gesellschaft angeschlossen. Gesellschaftliche Anforderungen teilen sich den Leuten also zentral über den Arbeitsmarkt mit. Sozialpolitik als arbeitsmarktexterne Einkommensquelle (vgl. Vobruba 1983: 67f.) mildert Anpassungszwänge und schafft eine gesellschaftliche Unbestimmtheitslücke. Diese Unbestimmtheitslücke eröffnet den Leuten individuell nutzbare Handlungsspielräume. Diese Handlungsspielräume können unterschiedlich genutzt werden, im Sinne von Mitmachbereitschaft ebenso wie für Konfliktverhalten.

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Der erste Beitrag, in dem die These entwickelt wurde, dass soziale Sicherheit eine unverzichtbare Rahmenbedingung gesellschaftlicher Steuerung darstellt, stammt von Hans Achinger (1971). Er konnte bereits auf der Grundlage eines ausgebildeten Systems sozialer Sicherung argumentieren, nahm dieses – samt seinen primären sozialpolitischen Zwecken – als gegeben und fragte nach weiter gehenden Wirkungen. Achingers Analyse folgt der „Vermutung, daß die Sozialpolitik nicht nur ein Produkt bestimmter historischer Gesellschaftsverhältnisse ist, sondern daß sie ihrerseits gesellschaftspolitische Daten setzt, je länger ihre Institute und ihr geistiger Einfluß dauern.“ (Achinger 1971: 51) Es geht also um die Frage, in welcher Weise soziale Sicherheit als institutionelle Handlungsgrundlage das Handeln der Leute beeinflusst und wie dies wieder auf die Institutionen zurückwirkt. Achinger nimmt eine Argumentationsfigur von Georg Simmel (1989: 259) auf und stellt Sozialpolitik in „längere Zweckreihen“, in denen „die Zwecke der ersten Kategorie zu Mitteln degradiert“ (Achinger 1971: 5) werden. In die Sprache politischer Steuerung übertragen heißt das: Sozialpolitik wird vom Ziel zum Mittel politischer Steuerung. Sie bewirkt Verhaltensmodifikationen bei den Adressaten politischer Steuerung und erhöht damit die Chance weiterer Steuerungserfolge. Wenn man sich die Sicht Heimanns zu eigen macht, dass Sozialpolitik Effekte haben kann, die über die direkten sozialpolitischen Zwecke hinausgehen, und wenn man mit Achinger in der Sozialpolitik ein Mittel zum Erreichen weiter gehender Zwecke sieht, kann man in einem ersten Schritt fragen, in welcher Weise sich dieser Ansatz für Probleme der Modernisierung und Transformation moderner Gesellschaften fruchtbar machen lässt (vgl. Vobruba 1991; Offe 1996). Das läuft auf die Frage nach dem gesellschaftlichen Zusatznutzen der Sozialpolitik hinaus. Dabei geht es darum, in welcher Weise soziale Sicherheit die Mitmachbereitschaft der Leute bei komplexen politischen Steuerungsprojekten steigern kann. Im zweiten Schritt geht es dann um die Frage, wie man soziale Sicherheit als Handlungsgrundlage der Leute in eine Gesellschaftstheorie integriert. Wie kann man für einen stabilen Bestand sozialer Sicherung argumentieren, ohne selbst ins Normative zu kippen? Um diesen Fragen nachzugehen, knüpfe ich in den folgenden Kapiteln an einen mittlerweile längeren Diskurs an und argumentiere so: Am Funktionieren der kapitalistischen Ökonomie sind bei weitem nicht nur die „Kapitalisten“ interessiert. Die Stabilität des Kapitalismus ist damit zu erklären, dass er über eine breite Interessenbasis verfügt. Dies liegt in

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zweiter Linie daran, dass es viel mehr Kapitaleigner gibt, als in der geläufigen Kapitalismuskritik implizit unterstellt wird. In erster Linie aber liegt es daran, dass das kapitalistische ökonomische System so in die Gesellschaft eingebettet ist, dass die Befriedigung der meisten Interessen nur als Derivate gelingender Kapitalverwertung möglich ist. Das politische System ist in zweifacher Weise von der Ökonomie strukturell abhängig (vgl. Vobruba 1983: 52ff.; Przeworski, Wallerstein 1988). Die Ökonomie bestimmt einerseits maßgeblich das Problemniveau, dem sich Politik nicht entziehen kann, und andererseits die Ressourcen, auf die es zur Problembewältigung zurückgreifen kann. Daraus resultiert ein Interventionsinteresse des politischen Systems an der Ökonomie, das periodenweise zwar in den Hintergrund tritt, sich in Krisen – wie der Weltfinanzkrise 2008 – aber sofort aktiviert. Wenn soziale Sicherheit dem Funktionieren der Ökonomie förderlich ist, ergibt sich daraus eine Verbreiterung der Interessenbasis für Sozialpolitik weit über den Kreis der von ihr unmittelbar begünstigten Sozialleistungsempfänger hinaus. Grundlage meines Versuchs, soziale Sicherheit in die soziologische Gesellschaftstheorie zu integrieren, ist das Argument einer gesellschaftlichen Unbestimmtheitslücke, die durch Sozialpolitik entsteht. Ich werde dies zuerst am Zusammenhang zwischen ökonomischer Effizienz und sozialer Sicherheit darstellen und dann soziale Sicherheit als Ressource von Politik diskutieren. Im Anschluss daran geht es um Autonomiegewinne der Leute durch soziale Sicherheit.

5.2 Ökonomische Effizienz durch Sozialpolitik Bei der Diskussion um ökonomiefördernde Effekte von sozialer Sicherheit geht es im Kern um das Verhältnis von ökonomischer Effizienz und sozialer Sicherheit. Die Diskussion geht von der praktischen Beobachtung aus, dass Arbeitskraft in kapitalistischen Ökonomien in ihrer Warenförmigkeit nicht aufgeht. Das bedeutet: Arbeitskräfte haben einen Überschuss an Bedürfnissen und Interessen, deren Realisierung ein unternehmerisches Organisationsproblem darstellen kann (vgl. Deutschmann 2008: 102ff.). Da die Unterdrückung solcher Interessen in einer modernen Ökonomie selbst nur um den Preis von Effizienzverlusten möglich ist, wird ihre sozialpolitische Absorption zur Voraussetzung ökonomischer Effizienz. Ökonomische 94

Theorien, welche mit dem Apriori marktgenerierter vollständiger Integration der Arbeitskraft in das ökonomische System operieren, müssen die Möglichkeit eines solchen Zusammenhanges kategorial ausschließen. Damit ist ihnen der Zugang zu einem angemessenen Verständnis der Bedeutung sozialer Sicherheit als Rahmenbedingung moderner kapitalistischer Ökonomien verstellt. Das gilt sowohl für alle Spielarten marxistischer Theorien, welche von der vollständigen Subsumption der Arbeitskraft unter die Erfordernisse der Kapitalverwertung ausgehen, als auch für gleichgewichtstheoretische Ansätze, die soziale Sicherheit nur als Störfaktor wahrnehmen können. Eine Theoriealternative ist freilich noch nicht verfügbar. Dies wäre ein Theoriekonzept, das für empirische Variationen im Verhältnis von ökonomischer Effizienz und sozialer Sicherheit offen ist, und Bedingungen benennen kann, unter denen sich erwünschte Varianten herstellen.

5.2.1

Die unvollständige ökonomische Integration der Arbeitskraft

Der Begriff „Effizienz“ bezeichnet eine besondere Qualität in der Relation zwischen Mitteleinsatz und Zweck; mit Bezug auf eine kapitalistische Ökonomie bedeutet Effizienz, mit einem gegebenen Einsatz von Produktionsfaktoren, Arbeit und Kapital, ein Maximum an Ertrag, also Güteroutput zu erzielen. Dies ist keine nominalistische Begriffsbestimmung, sondern bereits eine empirische Beschreibung. Denn diese Bedeutung von Effizienz ist in der kapitalistischen Ökonomie selbst systemisch verankert. Das bedeutet, dass die ökonomischen Funktionszusammenhänge die Akteure dazu nötigen, das Ziel eines effizienten Einsatzes von Arbeit und Kapital zu verfolgen. Wer nachhaltig gegen diesen Imperativ verstößt, wird vom Markt ausgestoßen. Unter „sozialer Sicherheit“ verstehe ich hier die institutionell abgesicherte Erwartung eines kontinuierlichen Einkommens in ausreichender Höhe, das entweder aus dem Arbeitsmarkt oder aus dem System sozialer Sicherung bezogen wird. Vor dem Hintergrund dieser Definitionen lässt sich das Problem des Zusammenhangs zwischen Effizienz und Sicherheit so formulieren. Die Integration von Arbeitskraft als ökonomische Ressource in eine kapitalistische Ökonomie ist in spezifischer Weise voraussetzungsvoll. Arbeitskraft wird im Kapitalismus als fiktive Ware in das ökonomische System integriert. Im Begriff der „fiktiven Ware“ wird die soziologische Beob95

achtung des Spannungsverhältnisses gefasst, das aus zwei divergierenden Sichtweisen auf Arbeitskraft entsteht: In der Sicht der Nachfrager ist Arbeitskraft ein Produktionsfaktor, der so effizient wie möglich einzusetzen ist. In der Sicht der Anbieter ist Arbeitskraft Mittel zur Existenzsicherung und zugleich ein wesentlicher Aspekt der Identität ihres Trägers. Diesen divergierenden Sichtweisen entspricht die Asymmetrie der Interessen von Nachfragern und Anbietern auf dem Arbeitsmarkt. Die unvollständige Integration von Arbeitskraft in das ökonomische System kann man daran erkennen, dass seine Leitdifferenz „Haben oder Nicht-Haben“ (Schimank 2000: 155) auf die Arbeitskraft nicht anwendbar ist. Da Arbeitskraft vom Verkäufer auf den Käufer nicht übertragbar ist, kann der Unternehmer Arbeitskraft nicht in dem Sinne kaufen, dass er an ihr tatsächlich ein „Haben“ begründet (vgl. Offe, Hinrichs 1984: 56; Vobruba 1989: 33f.). Vielmehr regelt der Arbeitsvertrag eine komplexe Konstellation aus Nutzungsrechten und Mitwirkungspflichten in einem vertraglichen Dauerverhältnis. Im Zentrum dieser Konstellation steht eine vertragliche Unbestimmtheitslücke: ein nicht vorab regulierbarer Handlungsspielraum, der von den Arbeitskräften im Unternehmenssinn genützt werden soll. Er bietet einerseits Spielraum für Kreativität im Sinn des Unternehmens, andererseits für Kooperationsverweigerung im Betrieb – und nicht immer lässt sich das eine vom anderen klar unterscheiden. Diese Unbestimmtheitslücke ist Ausdruck des Problems, dass sich Arbeitskraft nie völlig ins ökonomische System integrieren lässt, mit anderen Worten: dass sie nie in ihrer Warenförmigkeit aufgeht. Im Kern liegt dies an der von Karl Polanyi (1978) theorierelevant gemachten Tatsache, dass die Arbeitskraft von ihrem Träger nicht zu trennen ist. Daraus folgt, dass Arbeitskräfte stets nicht nur als ökonomische Ressource, sondern auch als Personen, also existentiell, in das kapitalistische ökonomische System involviert sind (Vobruba 1989: 27ff.), mit der Folge, dass sie den diversen Anforderungen, die ihnen über den Arbeitsmarkt vermittelt werden, nicht bedingungslos entsprechen können. Die zwingend unvollständige Integration der Arbeitskraft in das ökonomische System hat zweierlei Konsequenzen. Zum einen ergibt sich daraus die Konsequenz für die Theoriekonstruktion, den Arbeitsmarkt nicht als Teil des ökonomischen Systems aufzufassen, sondern ihn als zwischen der kapitalistischen Ökonomie und seiner gesellschaftlichen Umwelt situiert zu interpretieren. Darin unterscheidet sich die soziologische Arbeitsmarkttheorie und -forschung radikal von ökonomi-

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schen Deutungen, welche den Arbeitsmarkt in der Ökonomie aufgehen lassen und darum allfällige Besonderheiten der Arbeitskraft und des Arbeitsmarktes als Anomalien, gemessen am Referenzmodell des Marktes, auffassen. Die ökonomische Theorie rückt damit in einer Weise an ihren Gegenstand heran, die uns noch kurz beschäftigen wird. Und zum anderen folgt aus der Unabtrennbarkeit der Arbeitskraft von ihrem Träger, dass bei ihrem Einsatz in der Ökonomie immer mit Handlungsdispositionen gerechnet werden muss, die sich nicht dem Systemimperativ des effizienten Ressourceneinsatzes fügen. Arbeitskräfte treten, aus der Perspektive des ökonomischen Systems, auf dem Arbeitsmarkt mit einem Überschuss an Handlungsmotiven auf: mit Sicherheitsbedürfnissen, Anerkennungsstreben, Gerechtigkeitsgefühlen, Emotionen und so weiter. Im Kern drehen sich die vielfältigen Debatten über „Equality and Efficiency“ (Okun 1975), Effizienz und Sicherheit, Effizienz und Gerechtigkeit oder Ökonomie und Wohlfahrtsstaat um die Frage, wie mit diesen überschüssigen Handlungsmotiven zu verfahren sei, insbesondere dann, wenn sie störend auf die Ökonomie, die Handlungsfähigkeit der Politik oder die soziale Integration der Gesellschaft zurückwirken. Die praktischen Auseinandersetzungen um die Durchsetzung der Warenförmigkeit der Arbeit kann man als zweistufigen Entscheidungsprozess verstehen. Erstens wird immer wieder getestet, welche Handlungsmotive der Arbeitskräfte im Sinne des Unternehmensziels einsetzbar und welche nicht funktionalisierbar sind. Und darüber hinaus wird ausgehandelt, wie viel an überschüssigen Handlungsmotiven durch den „stummen Zwang der ökonomischen Verhältnisse“ übergangen werden können, wie weit also die Warenfiktion den Arbeitskräften aufgezwungen und so zur Realität gemacht werden kann; und wie viele dieser überschüssigen Handlungsmotive entweder im Rahmen des Arbeitseinsatzes berücksichtigt oder arbeitsmarktextern aufgefangen werden müssen. Daran schließen zwei Basisoptionen arbeitsmarktbezogener Politik an. Zum einen ist eine Version von Politik denkbar, welche die Durchsetzung der Warenfiktion unterstützt, indem durch weitgehenden Verzicht auf Sozialpolitik Anpassung erzwungen und der Arbeitsmarkt politisch repressiv flankiert wird. Und zum anderen geht es dabei um Politik, welche den überschüssigen Interessen und Handlungsmotiven Raum bietet. Das wiederum kann entweder arbeitsmarktintern stattfinden, durch Jobsicherheit beziehungsweise durch Beschäftigungssicherheit; oder arbeitsmarktextern, durch ein System sozialer Sicherung, welches die Inte-

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ressen der Leute an materieller Sicherheit jenseits des Arbeitsmarktes auffängt. Darum geht es in unterschiedlichen Versionen von Flexicurity (vgl. Struck 2006; Commission of the European Communities 2007).

5.2.2 Der Zeit- und Raumbezug von Effizienz Ökonomische Effizienz ist formal eindeutig definierbar. Aber sowohl die Anforderungen an effizienten Ressourceneinsatz, die sich aus der Ökonomie ergeben, als auch die Bereitschaft und Möglichkeiten der Arbeitskräfte, ihnen zu entsprechen, variieren zeitlich und räumlich. In zeitlicher Hinsicht ist es insbesondere der historische Wandel der Ökonomie, aus dem sich wandelnde Voraussetzungen für effiziente Produktion ergeben. Generell gilt, dass in einer Ökonomie, die standardisierte Leistung verlangt, die Leistungserbringung eher durch Kontrolle sichergestellt werden kann als in einer Ökonomie, die auf flexiblen und innovativen input angewiesen ist, weil sich die Leistungsanforderungen rasch und unvorhersehbar ändern. Dieser Wandel ist vor allem in der Fordismus/Postfordismus-Debatte Thema. Märkte werden instabil, volatil; Effizienzanforderungen an die Allokationen ändern sich rasch; Konkurrenzzusammenhänge weiten sich global aus. Arbeitskräfte mit hohen und knappen Qualifikationen entwickeln neuartige Interessen und sind bereit, auf neuartige Anforderungen einzugehen. Arbeitskräfte mit Allerweltsqualifikationen und ohne Anbietermacht stehen vor neuen Verhaltenszumutungen, denen sie sich kaum entziehen, aber nicht immer entsprechen können (vgl. Dörre 2005). Darum variiert das Verhältnis von ökonomischer Effizienz und sozialer Sicherheit historisch. Dass gegenwärtig Effizienz und Sicherheit zueinander zunehmend in ein Bedingungsverhältnis geraten, verdankt sich den zunehmenden Flexibilitätsanforderungen dieser neuen Produktionskonstellation: Die rasch wechselnden Anforderungen der gesellschaftlichen Umwelt an Unternehmen und Arbeitskräfte machen Flexibilität zum Schlüssel für Effizienz. Damit wird Sicherheit, welche Flexibilität ermöglicht und fördert, Voraussetzung für ökonomische Effizienzsteigerungen im modernen Kapitalismus. Insbesondere „globalisation is beneficial for growth and employment, but the change it brings requires rapid responses from enterprises and workers. ... This requires policies that adress simultaneously the flexibility of labour markets, work organisation and labour relations, and security – em98

ployment security and social security.“ (Commission 2007: 4, 5) In räumlicher Hinsicht sind es insbesondere unterschiedliche ökonomische Traditionen und Kulturen, welche unterschiedliche Ausprägungen von effizienter Produktion bedingen. Es gibt je nach Weltregion unterschiedliche kulturelle Selbstverständlichkeiten und unterschiedliche institutionelle Bedingungen des Arbeitskräfteeinsatzes, die als akzeptabel gelten. Und es gibt unterschiedliche Formen ökonomischer Strategien und Organisationen, welche diese Dispositionen nutzen (vgl. Hall, Soskice 2001). Die Berücksichtigung der Zeit- und Raumbedingtheit von Effizienz ist wichtig, weil damit zugleich klar wird, dass sich empirische Aussagen über Bedingungen ökonomischer Effizienz stets nur zeitlich und räumlich spezifiziert, also für eine historische Konstellation und für eine ökonomische Weltregion machen lassen. Das bedeutet zugleich, dass der politische Hinweis, dass es anderswo anders geht, nicht viel besagt. Rankings und daraus abgeleitete transregionale Best-Practices-Empfehlungen stehen theoretisch auf schwachen Beinen. Denn was in einer Weltregion selbstverständlich akzeptierte Arbeitsanforderung ist, kann in einer anderen eine inakzeptable Zumutung und somit unpraktikabel sein. Veränderungen in den Arbeitsverhältnissen zwecks Effizienzsteigerung, die grundlegend neue Verhaltenszumutungen mit sich bringen, funktionieren darum möglicherweise überhaupt nicht oder müssen langwierige Disziplinierungsprozesse und lange Gewöhnungszeiten in Rechnung stellen, die kostspielig sind. Das ist der systematische Grund dafür, dass weltweit mit mehreren „best practices“ zu rechnen ist (vgl. Schettkat 2003). Dies alles sind Unwägbarkeiten bei der Optimierung des Verhältnisses zwischen Effizienz und Sicherheit, die man systematisch nur in den Griff bekommt, wenn man Arbeitskraft soziologisch fasst: also nicht als Ware, sondern als fiktive Ware. Ich fasse zusammen. Ein zentraler Aspekt von Arbeitskraft als fiktiver Ware ist, dass Arbeitskräfte mit überschüssigen Motiven, Interessen und Handlungsdispositionen auf der Angebotsseite des Arbeitsmarktes auftreten. Ein Teil dieser Handlungsdispositionen wird über die Unbestimmtheitslücke des Arbeitsvertrages in den Arbeitsprozess integriert. Ein anderer Teil muss durch soziale Sicherheit absorbiert werden. Dadurch entsteht eine gesellschaftliche Unbestimmtheitslücke, in der sich analog die praktische Frage stellt: Wie nützen die Leute Handlungsspielräume, die sich aus sozialer Sicherheit ergeben?

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Im folgenden Kapitel geht es darum, soziale Sicherheit als Handlungsgrundlage der Leute in die politische Steuerungstheorie einzubauen. Die These ist, dass, jedenfalls unter parlamentarisch-demokratischen Bedingungen, steuerungspolitische Handlungsspielräume auf individuellen Handlungsspielräumen beruhen. Oder umgekehrt: Individuelle Zwangslagen blockieren staatliche Handlungsfähigkeit.

5.3 Politik mit sozialer Sicherheit 5.3.1 Sicherheit als Handlungsgrundlage Soziale Sicherheit mit politischen Mitteln herzustellen, wurde in der Moderne erforderlich und möglich. Erforderlich, weil sich die traditionalen Sicherungsmechanismen auflösten und weil sich der Staat den Sicherheitsbedürfnissen der im doppelten Sinn freigesetzten, staatsunmittelbar gewordenen Untertanen nicht länger entziehen konnte; möglich, weil sich mit dem modernen Staat als bürokratisch organisiertem Territorial- und Steuerstaat eine Organisationsform des Politischen entwickelte, welche die erforderlichen Kompetenzen und Mittel zu Herstellung sozialer Sicherheit sukzessive an sich ziehen konnte, und weil die positiven Effekte von Sozialpolitik immer schon über den Kreis der unmittelbar Begünstigten, die anfangs nur eine kleine Minderheit waren, hinausgingen. Hätte es nicht von ihren Anfängen an mehr an staatlicher Sozialpolitik Interessierte als von ihr unmittelbar Begünstigte gegeben, wäre sie nicht entstanden. Im Zuge der säkularen Entwicklung der Wohlfahrtsstaaten prägt der akkumulierte Bestand an sozialpolitischen Institutionen die sozialen Verhältnisse so, dass dies weiter gehende Wirkungen zeitigt. „Zunächst muß nach einer hundertjährigen, in sich logischen Fortentwicklung und Entfaltung mit der Einsicht Ernst gemacht werden, daß die Sozialpolitik nicht mehr ein dem gesellschaftlichen Zustand hinzugefügtes remediens darstellt, sondern ein constituens des Alltags aller und des Begreifens der Gesellschaft selbst ist; das Spiel mit dem ‚Wegdenkenȧ ist nicht mehr möglich.“ (Achinger 1971: 138) Dass Sozialpolitik zahlreiche Effekte hat, die über ihre unmittelbaren Zwecke hinausgehen, wird während der gesamten historischen Entwicklung moderner Wohlfahrtsstaaten beobachtet. Allerdings wurden diese Beobachtungen in der Regel normativ – mit Zustimmung oder Kritik – abgehakt, 100

nicht aber zum Anlass für weiter gehende Analysen genommen. Damit wurde auch der Blick auf sozialpolitisch induzierte Veränderungen in der Gesellschaft der Leute, aus welchen sich ein Zusatznutzen von Sozialpolitik ergeben könnte, verstellt. Erst wenn man die soziologische Beobachtungsperspektive darauf einstellt, dass Sozialpolitik Handlungsgrundlage der Leute wird, erschließen sich Möglichkeiten, nach weiter gehenden Effekten von sozialer Sicherheit zu fragen. Sozialpolitik findet ihren Endzweck nicht in Verbesserungen der Lebenslagen Armer. „Die Armenpflege ... geht in ihrem konkreten Wirken durchaus nur auf den Einzelnen und seinen Zustand. Und gerade dieser Einzelne wird für die modern-abstrakte Form der Armenpflege zwar zu ihrer Endstation, aber durchaus nicht zu ihrem Endzweck, der vielmehr nur in dem Schutz und der Förderung des Gemeinwesens liegt.“ (Simmel 1992: 517). Indem Sozialpolitik als Ursache für Modifikationen der Einstellungen und Handlungen der Leute aufgefasst wird, und diese Einstellungen und Handlungen als Ursache weiterer Wirkungen in der Gesellschaft beobachtet und analysiert werden, kann sie in „längere Zweckreihen“ (Achinger 1971: 4) gestellt werden. Die „Teleologie“ von öffentlicher Armenpflege sieht Simmel darin, dass der Arme durch die Unterstützung in die Lage versetzt wird, die Gesellschaft nicht zu schädigen; etwa, indem er zu ruinöser Lohnkonkurrenz beiträgt (ebd. S. 518). Entwickelt sich Wissen über solche weiter gehenden Wirkungen von Sozialpolitik, können sie antizipiert und in politische Handlungskalküle integriert werden. Die sozialpolitische Selbstermöglichung von Politik steht in dieser Perspektive. Wenn Sozialpolitik weiter reichende Wirkungen in der Gesellschaft hat, dann kann sie auch Wirkungen auf Politik haben. Politik wirkt somit auf sich selbst zurück. Man kann sich das so vorstellen, dass in den „längeren Zweckreihen“, in denen Sozialpolitik steht, Politik selbst wieder vorkommt; dass Politik von Sozialpolitik – also von sich selbst – beeinflusst wird.13 Unter all den denkbaren Effekten von Sozialpolitik auf Politik untersuche ich hier die Möglichkeit, dass Sozialpolitik den Handlungsspielraum von 13

Aus dieser Mittelstellung rührt auch die charakteristisch uneindeutige Behandlung der Wohlfahrtsstaaten als Objekte oder/und als Akteure der Politik. „Die konservative Transformation des Wohlfahrtsstaates“ (Borchert 1995) richtet die Aufmerksamkeit eher auf Machenschaften, denen der Wohlfahrtsstaat ausgesetzt ist, „The New Politics of the Welfare State“ (Pierson 2001) weist eher auf seinen aktiven Anteil an eben diesen.

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Politik absichert; dass Sozialpolitik Erfolgsvoraussetzung von Politik ist. Damit ist der Versuch verbunden, eine gegenüber den unmittelbar von sozialpolitischen Leistungen Begünstigten erweiterte Interessenbasis explizit zu machen. Die schwächste Version der These, die daran anschließt, lässt sich so formulieren: Wenn Sozialpolitik Voraussetzung politischen Steuerungserfolgs ist, dann können die Interessen aller, die an politischem Steuerungserfolg interessiert sind, nicht diametral gegen Sozialpolitik stehen. Es geht also um die Frage, in welcher Weise staatliche Sozialpolitik eine Voraussetzung für Politik ist, um die Frage der sozialpolitischen Selbstermöglichung von Politik. Zuerst werde ich kurz auf die Entwicklung des sozialwissenschaftlichen Verständnisses der gesellschaftlichen Bedingtheit staatlicher Politik eingehen. Dann werde ich ein grundsätzliches Dilemma staatlicher Steuerung darstellen. Anschließend werde ich dieses anhand der aktuellen Steuerungsprobleme mehrerer politischer Großprojekte veranschaulichen. Anschließend werde ich nach einem Theoriemuster zur Interpretation dieser Schwierigkeiten suchen, mit dessen Hilfe sich der Anteil von Sozialpolitik an der Bewältigung dieser Steuerungsprobleme zeigen lässt. Und schließlich werde ich Konsequenzen diskutieren, die sich aus der Integration von Sozialpolitik in eine soziologische Theorie der Gesellschaft ergeben.

5.3.2 Unsicherheit, Sozialpolitik und Demokratie Mit dem Übergang zur modernen Industriegesellschaft entsteht ein neues Unsicherheitsbewusstsein. Traditionale, sicherheitsverbürgende Institutionen lösen sich auf, der Abbau traditionaler Weltbilder setzt das Wissen um die Offenheit der (individuellen) Zukunft samt den damit verbundenen Risiken frei (vgl. Bonß 1995). Die neuen Arbeits- und Lebensformen der Industriegesellschaft, und insbesondere der „Verlust an Dauerhaftigkeit in allen Arbeits- und Einkommensverhältnissen trotz hoher Chancen“ (Achinger 1971: 39), schaffen ein bisher ungekanntes Risikobewusstsein in der biographischen Perspektive. „Die Unsicherheit besteht ... in der Gefahr von Armut und Not, d. h. in der Möglichkeit zukünftiger Armut und Not.“ (Kaufmann 1973: 15; Hervorhebungen im Original) Eine gewisse Sensibilität für

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die Probleme14, die sich aus einer unsicheren Zukunftsperspektive der Leute für ihr Gegenwartshandeln ergeben, zeigten historisch zuerst die Theoretiker des Großprojekts der Transformation vom Kapitalismus zum Kommunismus. Politische Konsequenzen der paralysierenden Wirkung der neuen Existenzunsicherheit beschreibt Friedrich Engels in einem Brief (27.10. 1881) an Eduard Bernstein: „Wer am Ertrinken ist, greift nach jedem Strohhalm und kann nicht warten, bis das Boot vom Ufer abstößt, das Rettung bringen will. Das Boot ist die sozialistische Revolution, der Strohhalm ist der Schutzzoll und Staatssozialismus.“ (zit. nach Tennstedt 1983: 294) Was immer die historischen Ursachen für die Entwicklung staatlicher Sozialpolitik waren – vor dem Hintergrund der neuen Existenzunsicherheit in der modernen kapitalistischen Industriegesellschaft wird der Effekt von Sozialpolitik, existentielle Risiken zu begrenzen und biographische Perspektiven längerfristig materiell abzusichern, entscheidend. Wodurch? Die über die individuellen Schutzfunktionen hinausgehenden gesellschaftlichen Effekte von Sozialpolitik resultieren in erster Linie nicht aus ihren Leistungen, sondern aus der Erwartbarkeit ausreichend generöser sozialpolitischer Leistungen. Drei Dimensionen staatlicher Sozialpolitik sind dabei entscheidend: die erfassten Personenkreise, die Höhe der Leistungen und die Einrichtung von Rechtsansprüchen. In allen drei Dimensionen gab es in über einhundert Jahren Entwicklungen, welche die Wohlfahrtsstaaten zu Stabilitätsfaktoren biographischer Zukunftsperspektiven in einem für die Moderne geradezu unwahrscheinlichen Ausmaß haben werden lassen. Die Effekte der Stabilisierung von Zukunft beschränken sich nicht auf die biographischen Perspektiven der Leute. „In entwickelten Wohlfahrtsstaaten kann man davon ausgehen, daß die wohlfahrtsstaatlichen Sicherungsversprechen gesellschaftliches Hintergrundwissen“ (Bleses 2001: 253) sind, das als Handlungsgrundlage aktivierbar ist. Daraus folgt, dass sich ihre Handlungsstrategien ändern (können), und dies hat Rückwirkungen auf Politik und ihre Handlungsspielräume. Dies gilt insbesondere, wenn die Gesellschaft politisch so verfasst ist, dass es institutionelle Rückbindungen zwischen Politik und den Interessen der Leute gibt, vor allem also für Demokratien.

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Diese Probleme wurden später überspielt, indem die kurzfristigen Interessen der Leute mit Macht übergangen wurden. Siehe das zweite Kapitel.

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Für Demokratien ist das Optimierungsproblem zwischen demokratischer Kontrolle der Politik und politischer Effizienz charakteristisch (vgl. Schumpeter 1975; Linz 1998). Wodurch kommt dieses Problem zustande? Auf der einen Seite geht es darum, die Verselbständigung der Politik gegenüber den Interessen der Leute zu unterbinden. Aus diesem Grund werden Regierungsmandate nur auf Zeit vergeben. Auf der anderen Seite lassen sich komplexere politische Projekte in der Regel nur in einem Zeitrahmen realisieren, der über eine Legislaturperiode hinausgeht. Im Kern geht es bei dem Optimierungsproblem also um die Vereinbarkeit von zwei divergenten Zeithorizonten, um das Ausbalancieren von Begrenzung und Ermöglichung staatlicher Handlungsfähigkeit. Im politischen Alltagsdiskurs manifestiert sich das Optimierungsproblem von Kontrolle der Politik und politischer Effizienz in den unzähligen Demokratie-ignoranten Klagen darüber, dass Politiker ihre Entscheidungen nicht „sachgerecht“, sondern mit Blick auf die nächste Wahl treffen. Demokratie ist institutionalisierte Unsicherheit für politische Akteure und macht das politische System dadurch resonanzfähig für die Interessen der Leute. Politischen Akteuren, die existentielle Verunsicherungen der Leute zu verantworten haben, droht, dass sie abgewählt werden. Unter dem Gesichtspunkt politischer Effizienz ist das problematisch, da infolge der Abwahldrohung politische Projekte, aus denen sich für die Politikadressaten kurzfristig existentielle Unsicherheiten ergeben, die aber langfristig im Interesse aller (oder der überwiegenden Mehrheit) sind, unrealisierbar werden. Daraus ergibt sich die praktische Frage: Wie lässt sich, ohne an der institutionalisierten Unsicherheit der politischen Akteure (also den Regeln der Demokratie) etwas zu ändern, durch Abbau der Unsicherheiten der Leute Unsicherheit der Politik abbauen? Wenn zutrifft, dass Sozialpolitik individuelle Sicherheit steigert, folgt daraus: Das Problem staatlicher Handlungsfähigkeit lässt sich als Frage nach der Ermöglichung von Politik durch Sozialpolitik formulieren. In den nächsten zwei Schritten werde ich in einem kurzen Durchgang durch die Staatstheorie- und Steuerungsdiskussion die Frage nach den Bedingungen staatlicher Politik rekonstruieren und dann die Effekte von Sozialpolitik auf die Frage der Vereinbarkeit unterschiedlicher Zeithorizonte von politischen Großprojekten und Interessen der Politikadressaten beziehen.

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5.3.3 Staat und Politik Für die traditionale Staatstheorie stand die politische Handlungsfähigkeit des Staates außer Frage. Sie interessierte sich daher nicht für die Bedingungen staatlicher Handlungsfähigkeit, sondern für die Ziele staatlichen Handelns. Nicht, ob der Staat politisch handeln kann, sondern wie er politisch handeln soll, war ihre Frage. Bis in die jüngste Vergangenheit macht es offensichtlich (vgl. Geschichtliche Grundbegriffe Band 6, 1990) kaum überwindbare Schwierigkeiten, staatliche Souveränität nicht vorauszusetzen, sondern als gesellschaftlich bedingt zu denken. Mit der Ablösung der traditionalen Logik des Denkens über die Gesellschaft gingen beide Voraussetzungen dieser Art der Befassung mit dem Staat verloren. Zum einen stellt das Ende der normativen Staatstheorie einen Spezialfall der allgemeinen Unmöglichkeit im Weltbild der Moderne dar, aus Tatsachen Normen abzuleiten: Es ist unmöglich, staatlichem Handeln normative Vorgaben zu machen, die irgendeine Art wissenschaftlicher Verbindlichkeit haben. Und zum anderen rücken die Bedingungen staatlichen Handelns erst praktisch und viel später dann auch analytisch ins Blickfeld: Staatliches Handeln gerät unter Motivverdacht, unter den Verdacht also, nicht vom Gemeinwohl, sondern vom Eigennütz der staatlicher Repräsentanten oder/und anderen partikularen Interessen gesteuert zu werden (vgl. Geschichtliche Grundbegriffe Band 4, 1978: 827). Dies eröffnet eine fundamental neue Perspektive: In der Moderne ist der Staat der Frage nach den gesellschaftlichen Bedingungen seiner Handlungsfähigkeit und seiner Handlungsziele ausgesetzt. Die moderne Staatstheorie-Diskussion entwickelte sich als Absetzbewegung vom obsolet gewordenen traditionalen Staatsverständnis (vgl. Marx 1956). Alle modernen Ansätze zu einem theoretischen Verständnis des Staates konvergieren darin, dass sie sich mit Fragen der Bedingtheit staatlicher Politik befassen. Der Staat wird also nicht mehr als Entität an sich, sondern in seinen prozesshaften Zusammenhängen analysiert. Das analytische Interesse nähert sich dem Staat dabei von zwei Seiten, von seiner input- und seiner output-Seite. Zum einen wird die Frage, wovon staatliches Handeln abhängt, virulent: Was sind die gesellschaftlichen Bedingungen staatlichen Handelns? Und zum anderen rührt daher das Verständnis, den Staat durch seine Politik zu identifizieren: Was sind die gesellschaftlichen Resultate staatlichen Handelns? 105

Die einzelnen Theoriestränge unterscheiden sich darin, auf welchen Ausschnitt der gesellschaftlichen Umwelt des Staates sie ihr Augenmerk richten, welche Art von Bedingungen staatlichen Handelns sie also hervorheben und für entscheidend halten. Die ökonomische Theorie der Politik analysiert die Abhängigkeit staatlicher Politik von Wählerinteressen und -entscheidungen (vgl. Downs 1968), die einflusstheoretisch angelegte marxistische Staatstheorie suchte nach Zusammenhängen zwischen Interessen der Eliten im Kapitalismus und staatlichem Handeln (vgl. Miliband 1964), in den Staatsableitungen geht es um die Abhängigkeit des Staates von der Kapitallogik (vgl. Brandes et al. 1977; zusammenfassend Vobruba 1983: 17ff.). All diese Diskurse behandeln gesellschaftliche Bedingungen als Restriktionen staatlichen Handelns. Dahinter wird – unausgesprochen – noch ein Restverständnis von „Staat“ als jenseits gesellschaftlicher Verstrickungen stehendem neutralem Akteur als Referenzgröße aufrechterhalten. Parallel zur Staatstheoriediskussion entwickelte sich die politikwissenschaftliche Steuerungsforschung als eine Art Kunstlehre staatlichen Handelns. Im Zentrum ihrer Bemühungen stand der Versuch nachzuweisen, dass zielorientiertes Staatshandeln trotz restriktiver Bedingungen, welche seine gesellschaftliche Umwelt dem Staat setzt, möglich ist und erfolgreich sein kann. Auch hier haben sich (zumindest implizit und als Anspruch) Reste der traditionalen Staatsauffassung erhalten, dass es ein eindeutig feststellbares gemeinsames Bestes als Inbegriff staatlicher Zielsetzungen gebe und dass der Staat eine zu sachlich angemessener Politik fähige und partikularen Interessen enthobene Instanz sei. In der frühen Phase der Steuerungsforschung (vgl. Scharpf 1973) richtete sich dieses Bemühen gegen den Steuerungspessimismus der Spätkapitalimus-Theorie (vgl. Offe 1972), in der späteren Phase gegen die gesellschaftliche Gestaltungs- und politische Steuerungsskepsis der Systemtheorie (vgl. Luhmann 1989; Mayntz, Scharpf 1995). Die letzten Reste des traditionalen Staatsverständnisses wurden im Zuge der Verbändediskussion überwunden. Generell geht es in dieser Debatte über den Zusammenhang von Verbänden und Staat (vgl. von Alemann, Heinze 1979), um die Teilnahme der organisierten Interessen an und ihre Einflussnahmen auf staatliche Politik. Die ältere Verbändediskussion untersuchte den Zusammenhang von Verbänden und Staat in einflusstheoretischer Perspektive und beklagte den politischen Einfluss der Verbände (vgl. Eschenburg 1955). In der neueren Diskussion wird der Verbändeeinfluss als Mitwirkung der Verbände an staatlicher Politik verstanden. Die Untersu-

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chung der Bedingungen und Konsequenzen dieser Mitwirkung führte in die breit aufgefächerte Neokorporatismusdebatte. Die Ergebnisse der um diesen Begriff gruppierten Forschung bedeuteten für das Verständnis staatlicher Politik eine entscheidende Neuerung: Staatliches Handeln wurde strikt mit Blick auf seine Bedingtheiten, Ursachen und Konsequenzen zum Untersuchungsgegenstand. Das Verfahren, die reale existierende staatliche Politik letztlich doch noch an einem traditionalen Staatsideal zu messen, wurde stillschweigend aufgegeben und die Forschung über staatliche Politik damit endgültig in einen modernen sozialwissenschaftlichen Rahmen gestellt. Damit zugleich verschwand der normativ-kritische Bias aus der Verbändedebatte. Der Einfluss der Verbände auf die staatliche Politik wurde vom ordnungspolitischen Ärgernis zur empirischen Tatsache. Das war die Voraussetzung für die Verknüpfung der Verbändeforschung mit der politikwissenschaftlichen Steuerungsforschung. Denn nun konnte die Frage nach der Verbändemitwirkung als Bedingung erfolgreicher politischer Steuerung gestellt werden. Allerdings ist es der – politikwissenschaftlich dominierten – Steuerungsforschung nicht ganz gelungen, ihre Fragestellung strikt auf die empirischen Bedingungen erfolgreicher politischer Steuerung einzustellen. Die Dynamiken institutioneller Arrangements und ihre Konsequenzen für politische Steuerung wurden zwar breit untersucht, die Mitmachbereitschaft der Leute als Bedingung erfolgreicher politischer Steuerung wurde jedoch nicht einbezogen. Soweit die Einstellungen, Wertorientierungen und Interessen der Leute in den Blick kommen, werden sie – ganz im Sinne der „anmaßenden Vernunft“ (Foucault) – durch Rückgriff auf präskriptives Wissen, technokratisch oder normativ, überspielt. Spiegelbildlich wird die Legitimation politischer Steuerung nicht strikt in der empirisch erhebbaren Zustimmung der Leute, sondern in merkwürdig schwach ausgewiesenen Einschätzungen des sozialwissenschaftlichen Beobachters verankert (vgl. z. B. Scharpf 1999: 17ff.). Diese nur halbe empirische Wendung der politischen Steuerungsforschung blieb nicht ohne Folgen. Mittlerweile ist häufig beobachtet worden, dass sich die Entwicklung der Steuerungsforschung als eine Geschichte von Enttäuschungen und Erwartungsrevisionen nach unten schreiben lässt (vgl. Mayntz 1987; Mayntz 1995). Die systematische Ursache für diese Enttäuschungsanfälligkeit liegt in Folgendem. Die Steuerungsforschung schafft es nicht, die „Steuerungsobjekte“ als eigensinnige Akteure zu begreifen. Der Akteursbegriff bleibt (vgl. Scharpf 2000: 95ff.) individuellen oder kollektiven, staatlichen oder nicht-

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staatlichen Politikproduzenten vorbehalten. Die sozialen und politischen Bedingungen des Handelns der Adressaten der Politik kommen nicht systematisch in den Blick. Allenfalls wird mangelnde „Motivation“ beklagt – als ob „Motive“ als Ausgangspunkt für sozialwissenschaftlich befriedigende Erklärungen fungieren könnten.15 Weder die politikwissenschaftliche Steuerungsforschung noch die Diagnosen der „Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus“ (Habermas 1973) räumen den materiellen Lebensbedingungen der Politikadressaten einen systematischen Stellenwert als Bedingungen für Politikakzeptanz ein. Das sich daraus ergebende Empiriedefizit war freilich für die Legitimationskrisen-Theoreme mit ihrem weit reichenden politischen Gestaltungspessimismus weniger dramatisch. Für die Analyse der Bedingungen politischer Steuerung aber ist es fatal: Indem die politikwissenschaftliche Steuerungsforschung über die Analyse der sozialen und politischen Handlungsbedingungen der Politikadressaten hinweg sieht, spart sie eine entscheidende Kategorie von Erfolgsbedingungen für ihr Zentralanliegen aus, nämlich „die Fähigkeit unseres gesellschaftlich-politischen Systems, seine eigene Entwicklung zu steuern, sich selbst durch absichtsvolles politisches Handeln zu verändern – zu ‚reformieren‘ oder zu ‚transformieren‘“ (Scharpf 1973: 135), nachzuweisen und zu fördern. In der politikwissenschaftlichen Steuerungstheorie zeichnet sich die moderne Idee der Gestaltbarkeit der sozialen Verhältnisse ab, sie dringt aber nicht bis zu der Analyse der Bedingungen ihrer Selbstgestaltung durch die Leute vor. Die Kernfrage also lautet: Was können die Adressaten von Politik an politischer Steuerung wollen oder zumindest dulden? Diese Frage richtet sich auf die sozialen, materiellen Kontexte, in denen sie leben. Die materiellen Kontexte, in denen die Leute leben, stecken den Rahmen für ihr Verhältnis zu politischen Großprojekten ab: Welche Veränderungen und veränderten Anforderungen kann man, gemessen an seinen Interessen, wollen oder zumindest hinnehmen? An dieser Stelle wird die Rückbezüglichkeit von Politik deutlich, denn die sozialen Kontexte der Politikadressaten sind selbst politisch gestaltbar. Wenn also bestimmte soziale Kontexte Voraussetzung erfolgreicher politischer Steuerung sind und wenn diese Kontexte durch Politik (wenigstens

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Dies ist seit langem bekannt und wurde zum Beispiel von Mandeville (1714) sehr eindrucksvoll dargelegt.

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zum Teil) gestaltbar sind, dann hat Politik ihre eigenen Erfolgsbedingungen zu gestalten. Das ist die reflexive Selbstermöglichung von Politik.

5.3.4 Zeithorizonte Politische Projekte zur Gestaltung der sozialen Verhältnisse in demokratischem Rahmen haben grundsätzlich zwei Bedingungen zu erfüllen: Sie müssen unmittelbare Interessen transzendieren, sie dürfen aber nicht gegen diese Interessen vorgehen. Würde Politik die erstere Bedingung nicht erfüllen, würde sie sich erübrigen; würde sie letztere nicht erfüllen, wäre sie nicht demokratisch. Das politische Steuerungsproblem, das sich daraus ergibt, bleibt in der Regel unterhalb der Wahrnehmbarkeitsschwelle, solange es sich um Routinepolitik handelt. Bei politischen Großprojekten aber wird es virulent. „Die vorherrschende kurzfristige Orientierung vermindert noch die ohnehin geringen Konsenschancen einer Reformpolitik, die auf die Veränderung gesellschaftlicher Strukturen und die Regulierung bisher unbehinderter gesellschaftlich-wirtschaftlicher Prozesse gerichtet sein müßte.“ (Scharpf 1973: 145) Scharpf hat die kapitalistischen Ökonomien und parlamentarischen Demokratien eigene institutionelle Disposition zu kurzfristig angelegten Politiken skizziert und beklagt (Scharpf 1973: 144f.), die politikwissenschaftliche Steuerungsforschung hat aber nie einen systematisch-theoretischen Zusammenhang zwischen institutionellen Handlungsspielräumen der Politik und individuellen Lebensbedingungen der Politikadressaten hergestellt oder gar das Problem der Vereinbarkeit der divergenten Zeithorizonte von Politik und Interessen als zentrales Steuerungsproblem analysiert. Die Steuerungsforschung interessiert sich dafür, ob und wie zukünftige soziale Verhältnisse mittels Politik möglich gemacht werden können, nicht aber dafür, ob und wie Politik durch gegenwärtige soziale Verhältnisse möglich wird. Das zentrale politische Steuerungsproblem in der modernen Gesellschaft ergibt sich aus den divergierenden Zeithorizonten von politischen Projekten und individuellen Interessen (vgl. Vobruba 1991: 17ff.; Vobruba 2007: 31ff.) In allen Varianten nicht-demokratischer politischer Systeme wird es mit Macht überspielt, unter parlamentarisch-demokratischen Verhältnissen müssen Lösungen zur Vereinbarkeit der divergierenden Zeithori109

zonte gefunden werden – oder Politik wird blockiert (vgl. Heinze 1998). Die meisten politischen Großprojekte versprechen längerfristig Vorteile für die ganz überwiegende Mehrheit, verursachen aber kurzfristig erhebliche, ungleich verteilte Kosten und somit eine große Anzahl an Verlierern. Zumindest in der demokratischen Gesellschaft können präsumptive Verlierer Vetopositionen aufbauen, von denen aus sich politische Großprojekte ernsthaft erschweren oder verhindern lassen. Wenn politische Projekte, die längerfristig Gewinn für alle bedeuten, durch jene verhindert werden, welche kurzfristig ihre Kosten zu tragen haben, dann besteht das zentrale Steuerungsproblem darin, die divergierenden Zeithorizonte von politischen Projekten und individuellen Interessen vereinbar zu machen. Die Kosten, die sich aus politischen Großprojekten ergeben, sind in erster Linie materielle Nachteile, insbesondere Nachteile durch den Verlust des Einkommens aus unselbständiger oder – seltener – selbständiger Arbeit. Die individuellen Zeithorizonte verkürzen sich mit dem Grad an Unsicherheit einer gegebenen Einkommensquelle. Das bedeutet umgekehrt: Das Wissen um verlässliche alternative Möglichkeiten der Existenzsicherung erweitert individuelle Zeithorizonte und baut die Differenz zu den weiteren Zeithorizonten politischer Großprojekte ab. Das Wissen um Rechtsansprüche auf ausreichende sozialpolitische Leistungen spielt dabei eine entscheidende Rolle. Ich werde nun anhand von drei Beispielen die sozialpolitische Selbstermöglichung von Politik untersuchen. Im Kern geht es dabei darum zu zeigen, in welcher Weise Sozialpolitik zur Überbrückung der Differenz beiträgt, die zwischen dem kurzen Zeithorizont der Interessen von Politikadressaten und den längeren Zeithorizonten politischer Großprojekte liegt und ihre Realisierbarkeit gefährdet. Ich gehe dabei in zwei Schritten vor: Zuerst werde ich in jedem Beispiel Gewinner und Verlierer des politischen Projekts und ihr Destruktionspotential gegenüber einer solchen Politik eruieren. Dann werde ich diese Konfliktzusammenhänge in einen Makrorahmen stellen und die Effekte von staatlicher Sozialpolitik sowohl hinsichtlich der Konfliktzusammenhänge als auch des Makrorahmens darstellen.

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5.3.5 Sozialpolitisch gestützte Politik A. Der Zusatznutzen von Sozialpolitik in Transformationsprozessen Die simultane Transformation von Zentralverwaltungswirtschaften und Einparteiendiktaturen in kapitalistische Marktwirtschaften und parlamentarische Demokratien ist ein komplizierter und darum eher unwahrscheinlicher Vorgang (vgl. Elster, Offe, Preuß 1997; Lessenich 1996). Die Kosten der wirtschaftlichen Transformation sind hoch, und es ist klar, wer sie zu tragen hat. Noch dazu eröffnet gerade die simultane Transformation zur parlamentarischen Demokratie diesen Trägern die Möglichkeit, sich gegen die Übernahme der Transformationskosten zur Wehr zu setzen: Sie können Transformationsparteien abwählen und den Transformationsprozess, wenn schon nicht rückgängig machen, so doch zum Stagnieren bringen. Mögen die ökonomischen Transformationen ursprünglich der Wunsch (fast) aller gewesen sein und mögen sie auch langfristig im Interesse aller sein, so sind sie doch vom Scheitern bedroht, wenn sich der Zeithorizont der Interessen der Leute dem Zeithorizont des Verlaufs der Transformation nicht anpassen lässt. Es muss somit gelingen, dass die Leute auf den Transformationserfolg warten wollen und warten können (vgl. Vobruba 1991: 131f.). Vergleichende Analysen von Transformationsprozessen liefern gute Gründe für die Annahme, dass Sozialpolitik eine entscheidende Erfolgsbedingung für Transformationsprozesse ist, da sie den zwischenzeitlich Geschädigten ermöglicht, deren Erfolge abzuwarten (vgl. Graham 1994). Im Rückblick auf die Transformation vom Sozialismus zum Kapitalismus steht ohne Zweifel fest: „Der Möglichkeitsraum der Transition vom Sozialismus und der anschließenden Transformation gesellschaftlicher Teilsysteme war größer als die theoriebasierten Prognosen erwarten ließen.“ (Wiesenthal 2001: 226) Die Gleichzeitigkeit (vgl. Offe 1991; Przeworski 1991) der Übergänge in kapitalistische Ökonomien und parlamentarische Demokratien erzeugte nicht die erwarteten Transformationsblockaden. Ursache dafür waren zum einen unterschiedliche Arten der sozialpolitischen Abfederung der sozialen Kosten der Transformation (vgl. Götting 1998; Cook, Orenstein, Rueschemeyer 1999). Für die Erfolge ausschlaggebend waren zum anderen Konstellationen und Maßnahmen, die sich als funktionale Äquivalente zu sozialer Sicherheit im Sinne eines Flankenschutzes für

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„Reformen mit konzentrierten, kurzfristigen sozialen Nachteilen“ (Wiesenthal 2001: 226) nutzen ließen. B. Der Zusatznutzen von Sozialpolitik im Globalisierungsprozess Politische Steuerungsprojekte, die längerfristig Vorteile für alle versprechen, sind immer auch ökonomische Reallokationsprozesse. Denn sie bringen mit sich, dass Produktionsfaktoren neu miteinander kombiniert werden. Daraus ergeben sich veränderte Beschäftigungschancen und -risiken. Genau daher rühren ja die Probleme und die Widerstände der betroffenen Beschäftigten gegen solche Projekte. Die zunehmende Integration der nationalen Ökonomien zu einer verflochtenen Weltwirtschaft stellt das gegenwärtig wohl umfassendste und umstrittenste politische Großprojekt dar. Dabei herrscht überwiegend Einigkeit darüber, dass – im Prinzip – weltwirtschaftliche Integration Wohlstandsgewinne für alle aufgrund der vertieften internationalen Arbeitsteilung und der damit einhergehenden Möglichkeiten fortschreitender Spezialisierung verspricht. Das bedeutet freilich zugleich, dass auch in diesem Fall Kosten entstehen: Kosten in Form von Arbeitsplatzverlusten in jenen Branchen, die im Zuge der neuen Arbeitsteilung wegfallen. Diesen Kosten stehen die Arbeitsplatzgewinne gegenüber, die in einem Land in seinen international wettbewerbsfähigen Branchen entstehen. Das politische Steuerungsproblem besteht darin, dass die Kosten früher auftreten als sich die Chancen realisieren lassen, die in international wettbewerbsfähigen Branchen entstehen. Dazu kommt noch, dass die Träger der gegenwärtigen Kosten präzise bestimmbar sind, während die zukünftigen Chancen – jedenfalls aus jeweils gegenwärtiger Sicht – eher diffus anfallen. Globalisierung ist darum politisch voraussetzungsvoll (vgl. Rieger, Leibfried 1997; Vobruba 2001). Diese Auffassung widerspricht dem ökonomischen und politischen Mainstream, der Globalisierung als einen anonymen, unvermeidlichen Prozess begreift. Aber gegen diese Auffassung spricht die Empirie in zweierlei Hinsicht. Zum einen hat sich historisch gezeigt, dass Globalisierungsprozesse reversibel sind – und zwar zu immensen Kosten. Das lässt sich aus der Phase der weltwirtschaftlichen und weltgesellschaftlichen Desintegration nach dem Ende des ersten Weltkrieges und aus dem zweiten Weltkrieg lernen (vgl. Hirst, Thompson 1996; Borchardt 2001; James 2003). Möglicherweise zeichnet sich eben dies in der Folge der globalen Finanzkrise gegenwärtig wieder ab.

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Zum anderen gibt es eine auffällige Koinzidenz von außenwirtschaftlicher Offenheit und Höhe des Staatsanteils am Bruttosozialprodukt (vgl. Rodrik 1997), was jedenfalls der These vom unvermeidlichen internationalen Wettbewerbsdruck auf die nationalen Budgets und Wohlfahrtsstaaten entgegensteht und immerhin die Möglichkeit einer Koexistenz von globalen ökonomischen Verflechtungen und nationalen Wohlfahrtsstaaten belegt (vgl. Brady et al. 2005). Diese historisch-empirischen Beobachtungen legen die Vermutung nahe, dass Globalisierung sozialpolitisch ermöglicht werden kann. Sozialpolitik kommt die Funktion zu, einem Land die Teilnahme am Globalisierungsprozess dadurch zu ermöglichen, dass sie die Globalisierungsverlierer teils auf Dauer absorbiert, teils das „Tal der Tränen“ zwischen dem Anfallen der Kosten und des Nutzens von Globalisierung überbrückt. Dies gilt erst recht für die gegenwärtigen politischen Großprojekte im Globalisierungsprozess, Europäische Integration, NAFTA, MERCOSUR etc., weil sich ihre nachteiligen Folgen aus der Perspektive der Betroffenen politischen Entscheidungen und damit politischen Instanzen zurechnen lassen, die sich vor diesen Betroffenen als Wählern zu rechtfertigen haben (vgl. Vobruba 2001: 47f.). C. Der ökologische Zusatznutzen von Sozialpolitik In politischen Selbstdarstellungen wird das Projekt einer ökologischen Modernisierung der Gesellschaft gerne als umfassendes Positivsummenspiel dargestellt: Umweltschutz nützt der Umwelt und schafft Arbeitsplätze, heißt es. „Klima- und Umweltschutz sorgen für eine stetige wirtschaftliche Entwicklung und neue, zukunftsfähige Arbeit.“ (Leittretter 2001: 1) Solchen hoffnungsvollen Konstruktionen von Positivsummenspielen steht freilich die politische Erfahrung entgegen, dass sich Arbeitnehmer gegen umweltpolitische Maßnahmen spätestens dann erbittert zur Wehr setzen, wenn Arbeitsplätze auf dem Spiel stehen (vgl. Nissen 1993). Dies ist aus der Perspektive von Arbeitsplatzinteressen durchaus rational. Es ist keineswegs sicher, dass Umweltschutz in jedem Fall Arbeitsplätze schafft. Aus umweltpolitischer Sicht jedenfalls ist arbeitsplatzschaffender Umweltschutz in vielen Fällen eine schlechte, weil zugleich ressourcenverschwendende Lösung. Und selbst wenn Umweltschutz Arbeitsplätze schafft, so entstehen diese in der Regel an einem anderen Ort, zu einem späteren Zeitpunkt und haben ein anderes Qualifikationsprofil. Arbeitnehmer, die Arbeitsplätze durch Um-

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weltpolitik verlieren, können darum realistischerweise daran zweifeln, dass genau sie allfällige Beschäftigungseffekte von Umweltschutz werden nutzen können. Dies ist ein weiterer Fall der Problemkonstellation politischer Steuerung. Das gesellschaftliche Steuerungsprojekt ist im Interesse (fast) aller, da es langfristig bessere ökologische Lebensbedingungen und möglicherweise auch Arbeitsplätze bringt. Kurzfristig aber verursacht es Kosten in Form von Arbeitsplatzverlusten, deren Träger sich gegen das politische Projekt einer ökologischen Modernisierung der Gesellschaft wehren müssen. Ökologische Modernisierung stößt dort an ihre Grenzen, wo aus umweltpolitischen Arbeitsplatzgefährdungen unüberwindbarer Widerstand gegen sie entsteht. In welcher Weise Sozialpolitik hier unterstützend durch die Kompensation von Kosten, die durch Umweltpolitik entstehen, eingesetzt werden kann, welche Rolle Lohnersatzleistungen, welche Rolle qualifikatorische und mobilitätsfördernde Maßnahmen spielen können, kann ich an dieser Stelle nicht erörtern. Hier geht es nur darum, das Prinzip deutlich zu machen. Die Durchführbarkeit ökologischer Modernisierung stößt dort an ihre Grenzen, wo aus umweltpolitischen Arbeitsplatzgefährdungen unüberwindbarer Widerstand gegen die ökologische Modernisierung entsteht. Sozialpolitische Kompensationen erweitern darum den Handlungsspielraum ökologischer Politik. Die Beispiele zeigen: Politische Projekte drohen am Widerstand derer zu scheitern, die von ihnen Nachteile erwarten. Sozialpolitische Kompensationen solcher Nachteile, steigern die Möglichkeiten der Politikadressaten, solche Politik hinzunehmen. Sozialpolitisch abgesicherte individuelle Handlungsspielräume eröffnen also politische Gestaltungsmöglichkeiten. „Wenn Politiker sich aus dem politischen Immobilismus befreien und ihre strukturpolitische, umweltpolitische und wirtschaftspolitische Handlungsfähigkeit zurückgewinnen wollen, müssen sie in einem ersten Schritt ihrer Klientel zusätzliche Handlungsspielräume verschaffen.“ (Nissen 1994: 792) Der Umstand, dass Sozialpolitik individuelle und daraus sich ergebende politische Handlungsspielräume eröffnet, führt zu dem Schluss, „daß sie in modernen, funktional differenzierten Gesellschaften eine Vermittler- oder Pufferrolle einnimmt zwischen den beiden zentralen gesellschaftlichen Teilsystemen der Politik und der Ökonomie.“ (Willke 1989: 111) Sozialpolitik ermöglicht Politik.

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Das zentrale Problem der politischen Gestaltung der sozialen Verhältnisse in der modernen Gesellschaft ist die Vereinbarkeit der divergierenden Zeithorizonte von politischen Großprojekten und individuellen Interessen. Man kann dies als eine Manifestation jenes permanenten Synchronisationsbedarfs verstehen, der besteht, seit sich „die moderne Gesellschaft als ein Nebeneinander unterschiedlicher Ereignistemporalitäten“ (Nassehi 1992: 332) darstellt. Freilich mit einer Besonderheit: Dieses Synchronisationsproblem überfordert die Leute, und diese Überforderung blockiert Politik. Indem Sozialpolitik die Zeithorizonte individueller Interessenverfolgung erweitert, baut sie diese Überforderung ab und unterstützt die Synchronisation von Politik und individueller Interessenverfolgung (vgl. Vobruba 1991: 11ff.). Die Geschichte politischer Großprojekte zeigt, dass dies die elementare Bedingung für die erfolgreiche Entwicklung der Gesellschaft ist. Die Logik politischer Steuerung spricht also für staatliche Sozialpolitik. Soziale Sicherheit schafft eine gesellschaftliche Unbestimmtheitslücke, die sich daraus ergebenden Handlungsspielräume der Leute werden zur Steuerungsressource für Politik. Die Autonomiegewinne, welche institutionalisierte soziale Sicherung abwirft, sind freilich aus steuerungspolitischer Sicht ebenso unabdingbar wie riskant. Sie sind unabdingbar, weil politische Steuerung, die auf ökonomische und politische Innovationen zielt, Handlungsspielräume der Leute als Erfolgsvoraussetzung hat. Sie sind riskant, weil nie endgültig sichergestellt werden kann, dass die Handlungsspielräume tatsächlich im steuerungspolitischen Sinn – und nur in diesem – genutzt werden. Dies gilt sowohl für Sozialtransfers als auch für soziale Infrastrukturpolitik, vor allem Bildungspolitik. Um ihre modernisierungspolitischen Intentionen nicht zu verfehlen, müssen erstere individuelle Handlungsspielräume erweitern, letztere individuelle Handlungskompetenzen steigern. Dadurch erweitert sich die sozialpolitisch bewirkte gesellschaftliche Unbestimmtheitslücke (vgl. Vobruba 1991), die unterschiedlich genutzt werden kann. In der Perspektive der soziologischen Beobachtung der Gesellschaft sind erweiterte Handlungsspielräume und gesteigerte Handlungskompetenzen als Voraussetzungen für politische Steuerung und als Voraussetzung für die empirische Möglichkeit des Auftretens von Kritik zwei gleichwertige Möglichkeiten. Denn wie die Leute die sozialpolitisch eröffnete gesellschaftliche Unbestimmtheitslücke nützen, ist eine empirische Frage. Eine Möglichkeit ist jedenfalls, dass hier Kritik handlungsrelevant wird.

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Man kann mein oben eingeführtes Argument, dass soziale Sicherheit Voraussetzung für die Entwicklung von Kritik in der Gesellschaft ist, dass man aber nicht davon ausgehen kann, dass soziale Sicherung mit der Intention eingerichtet wird, Kritik Entfaltungsmöglichkeiten zu bieten, also auch so wenden: Spielräume für Kritik in der Gesellschaft auf der Grundlage von sozialer Sicherung sind eine Nebenfolge von Sozialpolitik in moderner steuerungspolitischer Absicht.

5.4 Noch einmal: Das Akteursproblem „Ein bewährtes institutionelles Mittel gegen die Macht etablierter Verhältnisse ist die Ausstattung derjenigen, die durch diese Verhältnisse benachteiligt werden, mit subjektiven Rechten.“ (Preuß 1994: 160) Rechtsansprüche auf sozialstaatliche Leistungen spielen dabei eine entscheidende Rolle. Nur: Wer will das? Wenn man einem emanzipatorischen Erkenntnisinteresse folgt und Sozialpolitik so in die Gesellschaftstheorie integriert, dass sie zur Grundlage für individuelle Autonomiegewinne wird, bleibt also das Problem der relevanten Akteure, solch eine Grundlage herzustellen oder zu erhalten. Es stellt sich die Frage, wer denn tatsächlich Sozialpolitik als eine Strategie zur Steigerung von Autonomiegewinnen verfolgt. Eine naive Variante der Beantwortung dieser Frage sollte man dabei jedenfalls vermeiden. Es ist sinnlos davon auszugehen, dass sich staatliche Sozialpolitik im gegebenen System politischer Entscheidungsfindung und institutioneller Durchführung schlicht und einfach zur Steigerung von Autonomiegewinnen einsetzen lässt. Allgemein kann man sagen, dass sich der analysierte Zusammenhang von Sozialpolitik und Autonomiegewinnen nicht zum Inhalt einer in der Gesellschaft relevant vertretenen Intention, also nicht direkt zum politischen Programm machen lässt. War also die gesamte Analyse dieses Zusammenhangs eine Trockenübung? Nicht ganz. Es wäre so, würden Interessen an gesellschaftlicher Steuerung eindeutig gegen Autonomiegewinne durch Sozialpolitik stehen. Man kann auch sagen: wenn Modernisierung und Emanzipation frontal gegeneinander ständen. Aber so ist es nicht. Vergewissern wir uns noch einmal des Ausgangspunkts: Sozialpolitik dämpft Anpassungszwänge, die sich aus dem Arbeitsmarkt ergeben. Dies kann man unter dem Gesichtspunkt individueller Freiräume als Vorteil an116

sehen; aber man kann es nicht nur unter diesem Gesichtspunkt als Vorteil ansehen. Es gibt zahlreiche gesellschaftliche Steuerungsprojekte, die sich nur gegen die unmittelbaren Zwänge des Arbeitsmarkts realisieren lassen. Ich erinnere noch einmal an die Beispiele: Reorganisation, Modernisierung und Globalisierung der Ökonomie – dies bedeutet regelmäßig eine Reallokation von Produktionsfaktoren, also auch von Arbeitskraft. Somit werden Arbeitskräfte irgendwo arbeitslos. Der Konflikt zwischen Arbeitsplätzen und Umweltschutz, an dem ökologische Politik immer wieder scheitert, lässt sich nur entschärfen, wenn man jene, die die Vorteile des Umweltschutzes mit Arbeitsplatzverlust bezahlen, dafür in irgendeiner Weise wenigstens zum Teil entschädigt. Transformation zu Marktwirtschaften – hier geht es um die sozialpolitisch subventionierte Bereitschaft, auf die Transformationserfolge zu warten. All dies sind Beispiele für die Notwendigkeit der sozialpolitischen Unterfütterung politischer Steuerungsprojekte. Sozialpolitik wird zur Bedingung für ihr Gelingen, indem sie zu Herstellung von Akzeptanz von Steuerung bei den Steuerungsobjekten – die ja Subjekte sind und sich gegebenenfalls wehren können – beiträgt. Indem wir Sozialpolitik als Grundlage für den Erfolg politischer Steuerung in den Blick nehmen, hat sich gegenüber dem oben formulierten Ausgangsproblem etwas Entscheidendes geändert: Wir haben relevante Akteure mit im Blick. Allerdings richten sich die Intentionen dieser relevanten Akteure auf Steuerungserfolge und kaum auf Autonomiegewinne. Wollen wir diese Perspektive aber nicht aufgeben, so bleibt nur eine Möglichkeit: Man muss danach fragen, ob im Zuge der Realisierung von gesellschaftlichen Modernisierungsprojekten nicht-intendierte Effekte entstehen, die auf Autonomiegewinne hinauslaufen. Habermas konzediert indirekt diese Möglichkeit: „Gewiß, sowohl individuelle Freiheiten wie soziale Sicherheiten können auch als rechtliche Basis für jene gesellschaftliche Unabhängigkeit betrachtet werden, die eine effektive Wahrnehmung politischer Rechte erst ermöglicht. Dabei handelt es sich aber um empirische, nicht etwa um konzeptionell notwendige Zusammenhänge. Denn Freiheits- und Teilhaberechte ermöglichen genauso gut die privatistische Abkehr von einer Staatsbürgerrolle, die sich damit auf die Beziehungen eines Klienten zu vorsorgenden und leistenden Verwaltungen reduziert.“ (Habermas 1992: 648) Hier wetterleuchtet noch einmal das alte Misstrauen gegenüber der Trägheit der Leute und der Wunsch, Emanzipation theoretisch verbindlich anzuleiten. Das ist

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das präzise Gegenteil der Position, für die ich hier argumentiere. Wenn sich Kriterien wirksamer Gesellschaftskritik mit Theoriemitteln nicht (mehr) gewinnen lassen, dann sind „empirische Zusammenhänge“ zwischen sozialer Sicherheit und Emanzipation nicht die schlechtere, sondern die einzige Möglichkeit. Und wenn sich die Leute als Klienten wohlfühlen, dann ist das eben so. Damit hat die Akteursfrage der Kritischen Theorie eine Wendung genommen, nach der sie nicht mehr ganz hoffnungslos ist. Wir haben uns damit aber ein anderes Problem eingehandelt: Wie soll man begründen, dass Sozialpolitik, die Modernisierungsprojekte unterfüttert, nicht-intendierte autonomiesteigernde Effekte hat, die in emanzipatorischem Sinn genützt werden? Die Beantwortung dieser Frage ist teils einfach, teils unmöglich. Zum einfachen Teil: Indem Sozialpolitik von den unmittelbaren Zwängen des Arbeitsmarkts ein Stück weit abschirmt, eröffnet sie Freiheitsräume für individuelles Handeln. Soziale Sicherheit ermöglicht den „Einbruch des Zufallsfaktors ‚Individuum‘ ins System“ (Martinsen 2004: 65) So weit lässt sich theoretisch argumentieren. In welcher Weise sozialpolitisch eröffnete Handlungsspielräume tatsächlich genutzt werden, ist eine empirische Frage (vgl. Twardowski 1998). Weder lässt sich kategorial festlegen, dass sie in Richtung auf Autonomiegewinne genutzt werden, noch, dass eine alles erfassende Systemlogik sie absorbiert. Fest steht nur: Durch Sozialpolitik entsteht eine gesellschaftliche Unbestimmtheitslücke. In ihrem Rahmen wird Kritik im Sinne von Michel Foucault möglich: als das Praktizieren der „Kunst nicht regiert zu werden“ (Foucault 1992: 12). Foucault selbst freilich kann sich mit einem solchen Nachweis der Möglichkeit für Kritik der Leute nicht zufrieden geben. Seine Reformulierung von „Kritik“ endet darum in einem Zwiespalt: Einerseits weiß Foucault, dass Kritik in der Gesellschaft von den Leuten und nur von den Leuten geleistet werden kann. Es ist im modernen Weltbild für den kritischen Theoretiker „kein Rekurs auf eine Grundlegung, keine Ausflucht in die reine Form“ (Foucault 1992: 36) mehr denkmöglich. In Präskriptionen aus der Perspektive der Beobachtung zweiter Ordnung sieht er darum nichts als Anmaßungen. Andererseits aber hat er tiefe Zweifel, ob sich das Kritikvermögen der Leute gegen die Internalisierung systemischer Imperative behaupten kann. Einerseits weiß er, dass die Kritik der Leute theoretisch nicht substituierbar ist, andererseits stehen sie bei ihm unter dem theoretisch fundamentalen Verdacht, durch „Macht“

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manipuliert zu sein, so dass er ihnen kaum etwas zutrauen kann. Damit komme ich zu dem Teil der Frage, der sich nicht beantworten lässt. Aus der Perspektive der Beobachtung zweiter Ordnung entsteht durch soziale Sicherheit eine gesellschaftliche Unbestimmtheitslücke (vgl. auch Hörning 2001). Wie sie praktisch genützt wird, darüber lässt sich prospektiv empirisch nichts sagen. Alles, was man weiß, ist: Ohne soziale Sicherheit haben die Leute weniger Handlungsoptionen als mit ihr. Und: Die Leute nehmen soziale Sicherheit als Grundlage für Autonomiegewinne gegenüber Institutionen, welche die Normalbiographie regulieren, wahr. Das ist der Rahmen einer Soziologie der Möglichkeiten von Kritik. Mehr ist nicht zu haben. Mit der gesellschaftstheoretischen Integration der Sozialpolitik wird die Kritische Theorie in eine politische Soziologie der Gesellschaftskritik transformiert. Aufgabe der Theorie ist es, Fragen nach den sozialen Bedingungen von Gesellschaftskritik zu generieren. Sie versucht nicht mehr Kritik anzuleiten, sondern wird der empirischen Überprüfung zugänglich. Kritisch bleibt diese Theorie in ihrer Auseinandersetzung mit anderen Theorien, insbesondere mit der Kritischen Theorie. Gegen diese beharrt sie darauf, dass die Leute als kritische Akteure ernst zu nehmen sind. Über die Art der Nutzung von individuellen Autonomiegewinnen, die sich durch sozialstaatliche Sicherung eröffnen, lassen sich nur empirische Aussagen machen. Empirisch offen bleiben zwei Fragenkomplexe: Nutzen die Leute die sozialpolitisch eröffneten Handlungsspielräume? Diese Frage werde ich im folgenden Kapitel im Sinn einer Soziologie der Möglichkeiten von Kritik weiter verfolgen. Und wie nutzen die Leute die Handlungsspielräume? Ich werde die abschließende Überlegung auf diese Frage zuspitzen.

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6

Autonomiegewinne in der Gesellschaft der Leute

6.1

Offene Zukunft

Mit dem Ende des traditionalen Weltbildes verliert das Verständnis von Freiheit als Erlösungszustand, der den absoluten Kontrast zur Mühsal des Erdenlebens darstellt, seine Grundlage. Nimmt man „Freiheit als innergeschichtlichen Perspektivbegriff“ (Geschichtliche Grundbegriffe Band 2, 1975: 501) wird aus der Frage nach Freiheit die Frage nach den Bedingungen von Freiheit und Freiheit wird zu einem graduellen Konzept. Wenngleich man also das moderne Verständnis von Freiheit präzise als innergesellschaftlich und graduell realisierbar fassen kann, bleibt es doch ein philosophisch und historisch stark belastetes Konzept, das Konnotationen von Geistigkeit und Absolutheit mitführt, die nur schwer abzuschütteln sind. Ich vermeide aus diesem Grund den Begriff „Freiheit“ und spreche statt dessen von „Autonomiegewinnen“ (vgl. Vobruba 1997). Mit dieser Begriffswahl werden zwei Bezüge eingeführt. Der Bezug zu Bedingungen individueller Handlungsspielräume und der Bezug zu Vergleichskonstellationen. Damit ist der Zugang zum Thema in der soziologischen Perspektive der Beobachtung zweiter Ordnung bereits angelegt: In diesem Kapitel geht es darum zu zeigen, dass soziale Sicherheit als Grundlage für individuelle Handlungsspielräume der Leute in ihrer eigenen Beobachtung der Gesellschaft eine herausragende Rolle spielt; und dass ihre Einschätzung dieser Handlungsspielräume aus realistischen Vergleichen stammt. Es geht also um Autonomiegewinne im Wohlfahrtsstaat in genau dem Sinn, in dem die Leute Autonomiegewinne wahrnehmen und nützen. Es geht um Freiheiten im Kontext von Institutionen, welche die Lebensbedingungen dieser Leute strukturieren. Und es geht um in der Praxis angestellte Vergleiche durch die Leute: Vergleiche zwischen ihren Freiheitsansprüchen und den gegebenen Realisierungsmöglichkeiten, Vergleiche zwischen tatsächlich erreichbar erscheinenden Alternativen in der Gesellschaft.

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Damit setzt sich die soziologische Sichtweise ganz ausdrücklich ab von all den Versuchen, einen „Begriff“ von Freiheit zu entwickeln, um die gegebenen Verhältnisse dann an diesem Begriff zu messen, sei es, um ihnen eine „Legitimation“ zu liefern, sei es, um an ihnen „Kritik“ zu üben. Es geht nicht darum, „dem Menschen“ oder „der Gesellschaft“ von einer gleichsam außergesellschaftlichen Beobachterposition aus „Freiheit“ sans phrase als eine Eigenschaft zuzuschreiben, weder als Gegebenheit noch als Kontrafaktizität. Dies ist keineswegs eine willkürliche terminologische Festlegung. Unter den Bedingungen modernen Denkens besteht die einzig mögliche Art der sozialwissenschaftlichen Befassung mit „Freiheit“ darin, das Thema auf die soziologische Beobachtung zweiter Ordnung einzustellen. Indem ich die wissenssoziologischen Grundlagen dieser These skizziere, werde ich den Begriff der Freiheit, den seine traditionale philosophische Belastung für sozialwissenschaftliche Analysen weitgehend unbrauchbar gemacht hat, in die Frage nach institutionellen Bedingungen für individuelle Handlungsspielräume überführen. Dafür steht der Begriff „Autonomiegewinne“. Anschließend werde ich soziale Sicherheit als Bedingung der Realisierbarkeit bürgerlicher Freiheiten einführen. Vor diesem Hintergrund lässt sich dann fragen, warum in den Diskursen, welche die Entwicklung moderner Wohlfahrtsstaaten begleitet haben, der Zusammenhang von Freiheiten und sozialer Sicherheit nur eine marginale Rolle spielt. Im nächsten Schritt werde ich kurz auf die theoretischen Voraussetzungen für die Analyse der Wechselwirkungen von Freiheit und sozialer Sicherheit eingehen und auf dieser Grundlage eine Neuinterpretation des Verhältnisses von Arbeitsmarkt und Sozialpolitik anbieten. Schließlich werde ich zeigen, dass die konservative Sozialstaatskritik diese Interpretation ungewollt bestätigt, und empirische Hinweise dafür geben, dass die Leute Autonomiegewinne im Wohlfahrtsstaat tatsächlich nützen. Die Entstehung moderner Sozialpolitik ebenso wie ihre Bedeutung in der Moderne lässt sich ohne Einsicht in den grundlegenden Wandel der Weltbilder und Gesellschaftsstrukturen im Übergang zur Moderne nicht verstehen. Ich muss darum kurz die wissenssoziologische Grundlage rekapitulieren, und zwar hier mit Blick auf den Zukunftsbezug, der sich mit dem Übergang zum Weltbild der Moderne eröffnet. In welchem systematischen Zusammenhang stehen die Ambivalenzen des sich nun öffnenden Zukunftshorizonts mit der Wissenskonstellation der Moderne?

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In der Logik des traditionalen Weltbildes wird Wirklichkeit als Emanation eines absoluten Ursprungs verstanden. In ihm als dem absoluten Anfang ist alles, was ist, immer schon angelegt. Damit verbindet sich ein Verständnis von Zukunft, in der es prinzipiell nichts Neues geben kann. Unsicherheit, was die Zukunft bringen mag, existiert darum nur als Nichtwissen darüber, was sich ereignen wird, doch ist klar, dass es im Prinzip schon feststeht. Abbau von Unsicherheit erfolgt durch Virtuosen des Zugangs zum immer schon feststehenden Plan: durch Propheten (vgl. Weber 1972: 260f.). In Hinblick auf die Gestaltung der Zukunft gibt es in diesem Verständnis nichts zu tun, Zukunft steht außerhalb der individuellen Handlungshorizonte. Unsicherheit wird durch den Zugang zur absoluten Weisheit, nicht durch Zugriff auf die sozialen Verhältnisse abgebaut. Freiheit im Sinn der Selbstgestaltung individueller Biographien kann es in dieser Logik ebenso wenig geben wie im Sinn der Selbstgestaltung der Gesellschaft. Mit der Auflösung des traditionalen Weltbildes im Übergang zur Moderne verliert der absolute Bezugspunkt seine Plausibilität für die Erklärung dessen, was ist, und seine Verbindlichkeit für die Präskription dessen, was sein soll und wird. Damit wandelt sich das Verständnis von Individualität, Gesellschaft und Zukunft fundamental. Individuen werden nun nicht länger als Teile ihnen vorausgesetzter umfassenderer sozialer Gebilde, sondern als eigenberechtigte Einheiten gedacht, welche soziale Zusammenhänge hervorbringen. Gesellschaft wird von einem absolut vorausgesetzten Ganzen zu einer Gegebenheit, die sich aus den Handlungen ihrer Mitglieder konstituiert, reproduziert und von ihnen gestaltet werden kann. Essenz des modernen Verständnisses von Gesellschaft ist die Idee gesellschaftlicher Selbstgestaltung. Diese Idee der Selbstgestaltung richtet sich insbesondere auf die Zukunft, von der nun die Vorstellung eines offenen, individuellem Handeln zugänglichen Möglichkeitenraumes entsteht. Zukunft wird als offen, einerseits als durch individuelles Handeln gestaltbar, andererseits – gerade deshalb – als Quelle von Unsicherheit, verstanden. „Der Gedanke der Zeitlichkeit der Zukunft“ ist „ein Phänomen der Neuzeit.“ (Kaufmann 1973: 160) Mit dem Bewusstsein der Zeitlichkeit der Zukunft wird es denkmöglich und erforderlich, das eigene Leben selbst zu gestalten. Möglichkeit und Notwendigkeit der Selbstgestaltung kollidierten aber mit den gesellschaftlichen Zwängen, in denen den Leuten die Ergebnisse der Gesellschaftsgestaltung anderer entgegentreten. Insbesondere da sich die moderne Gesellschaft als Klassengesellschaft ausbildet, sind die

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Chancen systematisch ungleich verteilt, Intentionen zu realisieren. Das auf zukünftige Gewinne gerichtete Handeln der einen wird zur Quelle der Unsicherheit der Zukunft für die anderen. Das Risikoverhalten der einen birgt Gefahren für die anderen (vgl. Bonß 1995: 85f.). Solche besorgten Beobachtungen der Leute sind soziologisch häufiger beobachtet worden. Diese Kennzeichen der Moderne: Eigenberechtigte Individuen, gesellschaftliche Selbstgestaltung, offene Zukunft erweisen sich in ihren historischen Realisierungen als hochgradig ambivalent: Die eigenberechtigten Individuen fanden sich aus sämtlichen traditionalen Bindungen und Schutzmechanismen freigesetzt. Die Idee der gesellschaftlichen Selbstgestaltung musste ganz überwiegend in der Realisationsform erlebt werden, dass man sich Verhältnissen ausgesetzt sah, in denen sich entweder die überlegene Gestaltungsmacht anderer oder das Wirken emergenter Prozesse manifestierte. Und die offene Zukunft wurde so zum Einfallstor von Bedrohungen durch von den Individuen unkontrollierbare Faktoren und zur Quelle permanenter Unsicherheit. Alles in allem: Die Freisetzungen aus der traditionalen Denk- und Gesellschaftsordnung kontrastierten dramatisch mit den Unterlegenheits- und Unsicherheitserfahrungen, welche die überwiegende Mehrheit der Freigesetzten in der Folge machen musste.

6.2 Unterfütterte Freiheiten Die Freiheiten der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft sind konditional in dem Sinn, dass die tatsächliche Entfaltung ihres gesellschaftlichen Gehalts von sozialen Voraussetzungen abhängt. Ohne Vorliegen dieser Voraussetzungen erscheinen die bürgerlichen Freiheiten als Versprechungen, die unerfüllt bleiben, solange ihre sozialen Voraussetzungen nicht gegeben sind. Grundvoraussetzung der Realisierbarkeit bürgerlicher Freiheiten in der kapitalistischen Gesellschaft ist Eigentum; genauer: Grundvoraussetzung ist jene Unabhängigkeit von sich in Abhängigkeiten manifestierenden systemischen Zwängen, welche Privateigentum verbürgt (vgl. Macpherson 1973). Die Verallgemeinerbarkeit der Freiheitsversprechen der bürgerlichen Gesellschaft steht und fällt mit der Frage, ob sich die Voraussetzungen ihrer Entfaltung für alle herstellen lassen. Diverse Gesellschaftsentwürfe haben sich dieser Frage angenommen, entweder indem sie vorsahen, Eigentum gesell124

schaftsweit zu streuen, oder indem sie funktionale Äquivalente zu den emanzipationsverbürgenden Effekten von Privateigentum für alle forderten. Die freiheitsstiftenden Effekte von Privateigentum haben zahlreiche Theoretiker der Moderne in unterschiedlichen Aspekten gesehen und unterschiedliche Konsequenzen daraus gezogen. So wurde von den Levellers, die im 17. Jahrhundert für ein – im Prinzip – allgemeines Wahlrecht in England kämpften, Besitz als Voraussetzung des Wahlrechts mit dem Argument begründet, dass für die Teilnahme an der Selbstgestaltung der Gesellschaft nur in Frage komme, wer von niemandem ökonomisch abhängig und daher in der Artikulation seines Willens frei sei. Eine solche Position steht ganz deutlich noch zwischen Tradition und Moderne, indem sie aus einer modernen Diagnose – der Einsicht in die gesellschaftliche Bedingtheit individuellen Handelns – eine traditionsgebundene Konsequenz zieht: Ausschluss der Besitzlosen von der gesellschaftlichen Selbstgestaltung durch politische Willensbildung. Diese Auffassung führte zur Forderung, das Wahlrecht an Eigentum als Voraussetzung von wirtschaftlicher Unabhängigkeit und somit der Möglichkeit authentischer politischer Willensbildung zu knüpfen. Es „sollten bei der Wahl der Legislative nur jene eine Stimmen haben, die nicht vom Willen anderer abhingen. Bedienstete hatten sich der Verfügung und Bestimmung über ihre Fähigkeiten (d. h. ihre Arbeit) durch das Eingehen eines Dienstvertrages entäußert. Almosenempfänger hatten die ihren verloren, als sie von der Armenhilfe oder der Wohltätigkeit abhängig wurden. Beiden war dadurch ein wesentlicher Teil ihrer angeborenen Freiheit, ihres angeborenen Eigentums abhanden gekommen, nämlich des Eigentums an ihren Fähigkeiten und ihrer Arbeitskraft.“ (Macpherson 1973: 166) Die Idee der Eigentümergesellschaft, die alle inkludiert, stieß sich historisch bald an den Konzentrationstendenzen des Kapitals und der Ausbreitung des Arbeitnehmerstatus als Normalfall gesellschaftlicher Existenz. Gesellschaftlicher Normalfall wurde der besitzlose abhängig Erwerbstätige, nicht der autonome Eigentümer. Die Idee von Autonomie durch Eigentum findet sich heute nur noch in intellektueller Schwundform als mikroökonomische Modellannahme der „Anfangsausstattungen“ der Haushalte. Unzweideutig auf der Grundlage des modernen Gesellschaftsverständnisses steht dagegen jene Position, die aus der Einsicht in die Konditionalität bürgerlicher Freiheitsrechte den Schluss zieht, ihre sozialen Voraussetzungen zu verallgemeinern. T. H. Marshall hat diese Überlegung in den

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Zusammenhang der folgenden Sequenz gebracht: Die Realisierung bürgerlicher Rechte erfordert politische Rechte, die Realisierung politischer Rechte setzt soziale Teilhaberechte voraus (vgl. Marshall 1992: 40). Die besondere Attraktivität von Marshalls Überlegung besteht nun darin, dass er die drei Gruppen von Rechten, die zusammen den Staatsbürgerstatus im modernen Sinn ausmachen, nicht nur in ihrem funktionalen Zusammenhang, sondern auch als historisches Bedingungsverhältnis analysiert. So ist es gerade das widersprüchliche Verhältnis von Verwirklichung und uneingelösten Versprechen der bürgerlichen Rechte, welches die politischen Rechte entstehen lässt. Und es ist eben dieses widersprüchliche Verhältnis zwischen Verwirklichung und Versprechen, welches in die soziale Bewegung mündete, welche auf die Einführung sozialer Teilhaberechte zur Unterfütterung politischer Rechte hinwirkte. „Die Bestandteile eines zivilisierten und kultivierten Lebens, früher das Monopol weniger, wurden zunehmend in die Reichweite der Vielen gebracht, die dadurch ermutigt wurden, ihre Hände nach dem auszustrecken, was sich immer noch ihrem Zugriff entzog. Der Abbau der Ungleichheit stärkte die Forderung nach ihrer Abschaffung, zumindest hinsichtlich der Grundbestandteile sozialer Wohlfahrt. Diese Bestrebungen wurden zum Teil durch die Aufnahme sozialer Rechte in den Staatsbürgerstatus befriedigt und schufen dadurch ein allgemeines Recht auf ein verfügbares Einkommen, das sich nicht nach dem Marktwert des Beanspruchenden bemaß.“ (Marshall 1992: 66) In deutlichem Kontrast zu der eindeutigen und detaillierten Verankerung des Sozialstaats in der Weimarer Verfassung, belässt es das Grundgesetz bei einem „Sozialstaatspostulat“ (Hartwich 1970). Die deutsche Verfassungsrechtsdiskussion in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts hat die Idee, die Konditionalität bürgerlicher Freiheitsrechte durch sozialstaatliche Garantien zu erfüllen, nur zögernd aufgenommen. Ernst Forsthoff etwa entwickelt auf der Grundlage eines formal verstandenen Begriffs von rechtlich garantierten Freiheiten die Antinomie von Rechtsstaatsprinzip und Sozialstaatsprinzip und spielt so Freiheit gegen Sicherheit aus: „Es sieht nicht gut aus mit der Zukunft der Freiheit. In der Tat ist es einigermaßen ungewiß, ob die Freiheit im allgemeinen Bewußstsein noch den früheren hohen Rang einnimmt, ob nicht inzwischen die soziale Sicherheit an ihre Stelle getreten ist.“ (Forsthoff 1976: 199) Gegen solche Positionen insistierte Konrad Hesse: „Das gewährende und sozialgestaltende Wirken dient voran der Sicherung menschenwürdiger Existenz, die nicht schon allein durch Freiheit

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gewährleistet ist – weshalb Art. 1 Abs. 1 GG die staatliche Gewalt nicht nur zu negativer Achtung, sondern auch zu positivem Schutz verpflichtet.“ (Hesse 1959: 285; zit. nach Hartwich 1970: 347) Die Verfassungsdebatte blieb gleichwohl überwiegend im Rahmen der Entgegensetzung von Sozialstaat und Rechtsstaat, mit unterschiedlichen Auffassungen darüber, ob und wie beide vereinbar sind. So konnte zwar versucht werden, dem Sozialstaatspostulat mehr oder weniger Platz neben bürgerlichen Freiheitsrechten zu schaffen, nicht aber ließ sich soziale Sicherheit verstehen als notwendige Voraussetzung verfassungsrechtlich garantierter „Freiheit einschließlich der tatsächlichen Voraussetzungen ihres Gebrauchs.“ (Grimm 1987: 158) Hier lässt sich unmittelbar eine demokratietheoretische Deutung sozialstaatlicher Sicherung anschließen (vgl. Blanke 1998: 206ff.). Sie knüpft an das Argument an, dass erst „die sozialstaatliche Teilhabe ... gleichberechtigte Teilnahme aller Staatsbürger an den Prozessen politisch-demokratischer Selbstbestimmung“ (Blanke 1998: 206) ermöglicht. In der Perspektive dieser Interpretation von Sozialpolitik als Ermöglichung materiell gleicher Chancen der Nutzung politischer Partizipationsrechte können sich Forderungen „nicht länger auf die Gewährung einer Minimalversorgung zum Zweck privater Existenzsicherung, sondern auf die Befähigung zur aktiven Ausübung der Staatsbürgerrolle“ richten (Blanke 1998: 208). Fasst man den sehr weiten Zeithorizont vom Kampf um die Durchsetzung politischer Partizipationsrechte bis zur Gegenwart ins Auge, so lässt sich, wenn ich recht sehe, doch sagen: Die Entwicklung der modernen Gesellschaft begleitet ein gesellschaftspolitischer Diskurs über das Verhältnis von Freiheit und sozialer Sicherheit, in dem eine langsame Entwicklung von gesetzter, formaler Freiheit zu voraussetzungsvollen, materialen Freiheiten stattfindet. Sobald sich bürgerliche Freiheitsrechte die Frage nach den institutionellen Bedingungen ihrer tatsächlichen Ausübung gefallen lassen müssen, sind sie als formale nicht mehr zu halten. Der formale Freiheitsbegriff erledigt sich durch seine Soziologisierung. „Materielle Freiheit verwirklicht sich nicht durch staatliche Abstinenz, sondern durch staatliche Aktivität.“ (Grimm 1987: 159) Das bedeutet zugleich, dass es nicht darum gehen kann, einen neuen Begriff von Freiheit zu entwickeln, sondern darum, institutionelle Bedingungen für tatsächlich allgemein nutzbare Autonomiegewinne zu untersuchen. Gefragt ist also eine empirisch gestützte Theorie, welche bürgerliche Freiheitsrechte und soziale Sicherheit in ein wechselseitiges Bedingungsverhältnis stellt. Ich werde zuerst den Blick auf Hindernisse lenken,

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vor denen die Entwicklung einer solchen Theorie steht und dann Bausteine für eine solche Theorie entwickeln.

6.3 Soziale Sicherheit als Abwehr Die Öffnung der Zukunft im Übergang zum modernen Welt- und insbesondere Gesellschaftsverständnis wurde von der ganz überwiegenden Mehrheit der Leute nicht als Verheißung, sondern als Bedrohung eingeschätzt. Diese Einschätzung war realistisch. Während das Besitzbürgertum mit Bezug auf Zukunft selbstbestimmt handeln konnte, musste sich die Mehrzahl der Besitzlosen in Fragen der Selbstgestaltung der Zukunft ausgesetzt fühlen. Während das Besitzbürgertum in der Hoffnung auf zukünftige Erträge Risiken einging, konnte die Mehrzahl der Besitzlosen von der Zukunft kaum etwas anderes als Gefahren erwarten. Die Einsicht, dass Zukunft „die Dimension der Freiheit“ (Kaufmann 1973: 159) ist, musste für die Besitzlosen abstrakt bleiben, in dem präzisen Sinn, dass sie von den materiellen Voraussetzungen der individuellen Bewältigung von Zukunft absah. Ihnen musste es also um die Abwehr von Gefahren gehen, die für sie in der Zukunft lauerten. „Ungewissheiten vom Typus ‚Gefahr‘ existieren unabhängig von den Handelnden; Unsicherheiten vom Typus ‚Risiko‘ hingegen entstehen nur nach Maßgabe von Handlungsabsichten und deren Umsetzung. Oder anders ausgedrückt: Gefahren sind subjekt- und situationsunabhängig; Risiken setzen demgegenüber stets die subjektbezogene Entscheidung für eine Unsicherheit voraus.“ (Bonß 1995: 53) In vollem Umfang konnten die Besitzlosen also die mit dem Strukturwandel zur Moderne verbundene Öffnung der Zukunft nicht mit vollziehen. Gleichwohl änderte sich die Interpretation der Gefahren der Zukunft entscheidend: Sah man sich früher der Verfügungsmacht höherer Mächte ausgesetzt, so war man nun von interessengeleiteten Entscheidungen andere Leute abhängig. In dieser Konstellation mussten sich die Interessen der Besitzlosen auf die Abwehr der Gefahren richten, die ihnen aus dem Ausschöpfen der Freiheiten der Besitzenden erwuchsen. Daraus entwickelte sich ein Verständnis von sozialer Sicherheit als Gegenbegriff zu Freiheit. Die konservativen Eliten nahmen diese Sicherheitswünsche in die Darstellungen ihrer Politik auf. So ist die kaiserliche Botschaft von 1881 durchgehend vom Gedanken der „Fürsorge“ getragen. 128

Das Berliner Tagblatt schreibt am 26.8.1881 mit spöttischem Unterton, „Fürst Bismarck ist jetzt bestrebt, der Beglücker der Bedrückten zu werden.“ (Quellensammlung 1994: 639) Die National-Zeitung vom 6.10.1881 meint zu den Plänen einer obligatorischen Alterssicherung für Arbeiter, „daß der Staat, wenn er einen Teil seiner Angehörigen zur Alterssicherung, mit oder ohne Staatszuschuß, zwingen will, auch für die Möglichkeit der regelmäßigen Bezahlung der Prämien einstehen, d. h. für Arbeit sorgen und zur Arbeit nötigen muß; dies ist der Keim, aus welchem der sozialistische Zwangsstaat mit Notwendigkeit emporwächst; ein unvorsichtiger Offiziöser hat denn auch in dem ‚Grenzboten‘ zugestanden, daß weder die jetzige persönliche Freiheit des Arbeiters, noch das jetzige Verfügungsrecht des Arbeitgebers über den Umfang seiner Produktion aufrechtzuerhalten wäre.“ (Quellensammlung 1994: 662) In der Zeit der Anfänge des deutschen Sozialstaats war von Freiheit nur im Sinn von Freizügigkeit die Rede. Und sozialpolitische Armutsbeseitigung wurde keineswegs als Voraussetzung dieser Freizügigkeit gesehen, vielmehr wurde das Recht auf Freizügigkeit bei manifester Armut – wenn auch nur noch zurückhaltend – beschränkt. Das Gesetz über die Freizügigkeit bestimmt: „Die Gemeinde ist zur Abweisung eines neu Anziehenden nur dann befugt, wenn sie nachweisen kann, daß derselbe nicht hinreichende Kräfte besitzt, um sich und seinen nicht arbeitsfähigen Angehörigen den notdürftigen Lebensunterhalt zu verschaffen, und wenn er solchen weder aus eigenem Vermögen bestreiten kann, noch von einem dazu verpflichteten Verwandten erhält.“ (Quellensammlung 2000: 30) Insgesamt wurden die klassischen Anfänge staatlicher Sozialpolitik von Semantiken obrigkeitlicher Verantwortung, Fürsorge und Gefahrenabwehr begleitet. Die Idee staatlich garantierter materieller Existenzsicherheit lief also darauf hinaus, für die Besitzlosen die Gefahren der Zukunft zu entschärfen und „neue Formen von Dauer zu schaffen.“ (Achinger 1971: 33; vgl. Ganßmann 2000: 20ff.). Die Offenheit der Zukunft als Möglichkeit zur Gesellschafts- und Selbstgestaltung ist eines der Grundmerkmale des Weltbildes der Moderne. Diese (Denk-)Möglichkeit der Moderne blieb in der gesellschaftlichen Realität des Industriekapitalismus für die überwiegende Mehrheit der Nicht-Besitzenden ein uneingelöstes Versprechen. In dieser Perspektive ist die sozialpolitische Absicherung der Zukunft die Einlösung dieses Versprechens durch die Verallgemeinerung der Voraussetzungen, Denkmöglichkeiten der Moderne zu realisieren: Auf sozialpolitisch abgesi-

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cherter Grundlage ist ein gesellschafts- und selbstgestaltender Bezug auf die Zukunft nicht mehr den Besitzenden exklusiv vorbehalten. Zukunft ändert sich für die Leute also in dem Maße, in dem sozialpolitische Sicherungen irreversibel institutionalisiert und „die wohlfahrtsstaatlichen Sicherungsversprechen gesellschaftliches Hintergrundwissen sind.“ (Bleses 2001: 253)

6.4 Handlungsspielräume durch Sicherheit Sozialpolitik analytisch nicht nur als Handlungsziel, sondern auch als Handlungsgrundlage zu behandeln, ist die kategoriale Voraussetzung dafür, Wechselwirkungen zwischen Sozialpolitik und Autonomiegewinnen der Leute in den Blick zu bekommen. Hans Achinger hat, eine Grundidee von Georg Simmel aufgreifend, Sozialpolitik in „längere Zweckreihen“ gestellt. Ist soziale Sicherheit erst einmal als staatliche Garantie institutionalisiert, bedeutet dies nicht nur die Realisierung eines Handlungsziels, sondern ebenso auch die Herstellung einer Handlungsgrundlage für all jene, die ihre Handlungsfreiheit nicht über Privateigentum absichern können. Diese Doppelstellung von sozialer Sicherheit als Handlungsziel und Handlungsgrundlage stellt die Voraussetzung für sozialpolitische Anspruchsdynamiken dar. Soziale Absicherung wird gefordert, erkämpft, institutionalisiert, und ermöglicht den Leuten, weiter gehende soziale Absicherung zu verlangen etc. Entgegen dem Mainstream der Theorie der Arbeiterbewegung hat Eduard Heimann systemimmanente Verbesserungen der Lebensbedingungen durchaus als sinnvolles politisches Handlungsziel deshalb angesehen, weil er den jeweils erreichten Stand an Reformen zugleich als Handlungsgrundlage im Rahmen einer Dialektik von Anspruch und Anspruchserfüllung verstand. „Ja, sobald es die soziale Bewegung erst einmal gibt, die Freiheit also zum Mittel für die Erringung weiterer Freiheit wird, ist auch die Arbeitszeitverkürzung nicht mehr nur Selbstzweck, sondern vor allem auch Mittel der weiteren Stärkung und Schulung für den sozialen Kampf.“ (Heimann 1980: 240) Bezeichnenderweise bereitete es Heimann viel größere Schwierigkeiten, Sozialpolitik in der Perspektive einer solchen Dialektik zu sehen und als Handlungsziel und Handlungsgrundlage im „sozialen Kampf“ zu interpretieren (vgl. Heimann 1980: 241). Hier schlägt unverkennbar die traditionelle Skepsis der Intellektuellen der Arbeiterbewegung gegen staatli130

che Sozial(versicherungs)politik durch. „Zwar kann die Entstehung der Sozialversicherung aus der sozialen Dynamik nicht zweifelhaft sein“, zwar ging es darum, „die drängenden Bedürfnisse der arbeitenden Massen nicht einfach zurückzudrängen, sondern sie auf dem Weg der Erfüllung durch die staatliche Autorität hinüberzulocken“. Aber „die Zielrichtung des obrigkeitlichen Eingreifens ist doch eine andere als die der sozialen Bewegung, und so steht die Sozialversicherung von vornherein am alleräußersten Rande der echten Sozialpolitik.“ (Heimann 1980: 242) Hier hält sich ein Rest jener traditionellen Einstellung der Arbeiterbewegung gegen Sozialpolitik durch, die sich erst auflösen läßt, wenn man klar zwischen Intentionen und Effekten von sozialpolitischen Maßnahmen unterscheidet (vgl. Achinger 1971). Analytisch gerät damit die „Dialektik intendierter und nicht-intendierter Effekte wohlfahrtsstaatlicher Interventionen“ (Lessenich 2000: 61) und inhaltlich „die Dialektik von Individualisierung und moderner Sozialpolitik“ (Nissen 2002) in den Blick. Damit öffnet sich die Perspektive auf die lange historische Wechselwirkung von Individualisierung und sozialer Sicherheit: Einerseits hat staatliche Sozialpolitik moderne Individualität zur Voraussetzung, andererseits werden Individualisierungsprozesse durch sozialpolitische Unterfütterung verstärkt, und schließlich treibt das Handeln sozialpolitisch individualisierter Individuen – nicht unbedingt als Intention aber im Effekt – Sozialpolitik weiter voran. Heimann war zu seiner Zeit noch nicht in der Lage, Sozialpolitik in jenen Zusammenhang von Freiheitsversprechen, sozialen Bewegungen und institutionalisierten Freiheiten in der Moderne einzufügen, den er selbst einprägsam so fasst: „Die dargestellte Dialektik der Freiheit führt von der Freiheit des Menschen, die der Sicherung durch Eigentum bedarf, zur Freiheit des Eigentums und ihrem Sieg über die Freiheit des Menschen und erzeugt schließlich aus sich die neue Freiheitsbewegung, deren institutionelles Programm der alten entgegengesetzt ist.“ (Heimann 1980: 81) Wenn sich aber Freiheiten für alle in der bürgerlichen Gesellschaft nicht realisieren lassen, weil der Verallgemeinerung ihrer materiellen Voraussetzungen der Partikularismus des Privateigentums entgegen steht, dann erhebt sich die Frage, wie die materielle Sicherung von Freiheit anders als durch Eigentum gewährleistet werden kann. Damit werden die Umrisse des Programms eines sozialpolitisch unterfütterten Liberalismus sichtbar. Dies hat entscheidende Folgen für das Verständnis des Arbeitsmarktes.

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6.5 Freiheiten auf dem Arbeitsmarkt Staatliche Sozialpolitik und Markt wurden und werden üblicherweise als Gegensatz behandelt. Da aber der Markt mit „Freiheit“ – mit positiver oder negativer Konnotation – assoziiert wird, muss soziale Sicherheit in eine Gegenposition zu Freiheit geraten. Dass Marktfreiheiten durch sozialstaatliche Unterfütterung zu verallgemeinerbaren Freiheiten werden könnten, kam damals niemandem in den Sinn und ist auch heute noch eine vernachlässigte Idee. Das gilt insbesondere für den Arbeitsmarkt. Der Arbeitsmarkt nimmt in kapitalistischen Gesellschaften insofern eine besondere Stellung ein, als er systemische Anforderungen in Lebensbedingungen übersetzt und so den Gesellschaftsmitgliedern mitteilt. Der Arbeitsmarkt bietet einerseits Wahlmöglichkeiten, andererseits übt er Zwänge aus. Der Arbeitsmarkt hat eine Brückenfunktion zwischen System und Subjekt, weil die Arbeitskraft von ihrem Träger nicht abtrennbar ist. Diese fundamentale Besonderheit der Arbeitskraft hat zur Folge, dass die Vorgänge auf dem Arbeitsmarkt für die Besitzer von Arbeitskraft nicht nur von ökonomischer, sondern von existentieller Bedeutung sind. „Die angebliche Ware ‚Arbeitskraft‘ kann nicht herumgeschoben, unterschiedslos eingesetzt oder auch nur ungenutzt gelassen werden, ohne damit den einzelnen, den Träger dieser spezifischen Ware, zu beeinträchtigen.“ (Polanyi 1978: 108) Arbeitskraft kann darum nur begrenzt ökonomischer Logik folgend agieren. Insbesondere haben die Anbieter von Arbeitskraft nur wenige Möglichkeiten, ihr Angebot strategisch zu verknappen. Dies stört Gleichgewichtsprozesse auf dem Arbeitsmarkt: Im Bereich von Niedrigeinkommen führen Senkungen des Preises der „Ware“ Arbeitskraft nicht – wie im Marktmodell unterstellt – zu Angebotsreduktionen, sondern zu mehr Angebot. Ursache dafür ist, dass die exklusive, existentielle Angewiesenheit auf den Lohn die Arbeitskraft dazu zwingt, subsistenzlogisch statt marktlogisch zu agieren. Daraus ergibt sich ein Selbstverstärkungsmechanismus der Marktunterlegenheit der Arbeitskraft: Die individuell rationale Strategie, zwecks Ausgleichung von Einkommensverlusten mehr Arbeitskraft anzubieten, führt kollektiv zu einem Angebotsüberhang an Arbeitskraft und somit zu weiteren Einkommensverlusten (vgl. Vobruba 2000: 35f.). „In dem Maße, in dem die Arbeitskraft daran gehindert ist, auf Subsistenzweisen außerhalb des Arbeitsmarktes auszuweichen (etwa durch Nut132

zung eigenen landwirtschaftlichen Besitzes usw.)“ (Offe, Hinrichs 1984: 50, 51), ist Arbeitskraft Kapital systematisch unterlegen. Denn anders als Arbeitskraft, die ökonomisch wertlos ist, solange sie nicht mit Kapital kombiniert wird, lässt sich Kapital auch isoliert zur Existenzsicherung nützen. Genau darauf beruht ja die Wirkung des Privateigentums an Kapital, bürgerliche Freiheiten zu unterfüttern. Man kann mit Kapital auf dem Kapitalmarkt Zinseinkünfte erzielen, man kann es auf Gütermärkten zum Konsum nutzen, und man kann es belehnen, also zur Kreditsicherung verwenden (vgl. Vobruba 1989: 36f.). Die Besitzer von Arbeitskraft haben keine analogen ökonomischen Nutzungsmöglichkeiten ihres „Besitzes“ abseits des Arbeitsmarktes. Daraus resultiert das systematische Machtgefälle auf dem Arbeitsmarkt: Arbeitskraft verfügt über weniger Optionen als Kapital. Hier finden wir die Differenz zwischen den Verheißungen bürgerlicher Freiheiten und den Voraussetzungen ihrer Realisierbarkeit wieder. Solange es die Unterschiede der Optionen gibt, gibt es keine symmetrischen Marktfreiheiten, sondern es überwiegen die Marktzwänge für die Anbieter von Arbeitskraft. Vor dem Hintergrund der Einsicht in die Besonderheiten der „Ware“ Arbeitskraft und in die sich daraus ergebende Uneinlösbarkeit der Freiheitsversprechungen des (Arbeits-)Marktes lässt sich ein direkter Bezug von Sozialpolitik zu Autonomiegewinnen herstellen. Für die Anbieter von Arbeitskraft erweitert der Sozialstaat als arbeitsmarktexterne Einkommensquelle die Optionen, über welche die Eigner von Kapital immer schon verfügen. Denn indem Sozialpolitik den Anbieterzwang für Arbeitskraft mindert, stoppt sie die ruinöse Anbieterkonkurrenz auf dem Arbeitsmarkt (vgl. Achinger 1971a: 202; Schreiber 1971: 278) und schafft strategisch nutzbare Moratorien. Dies läuft auf eine grundlegende Revision der theoretischen Sicht des Arbeitsmarktes und damit des Zusammenhangs von Arbeitsmarkt und Sozialpolitik hinaus: Aufgrund seiner systematischen Besonderheiten ist der Arbeitsmarkt kein Markt, es wird allerdings von der stärkeren Teilnehmerseite der schwächeren die Realfiktion aufgezwungen, er sei einer. Diese Realfiktion geht zulasten der schwächeren Seite, weil sie sich nicht wirklich marktkonform verhalten kann. Da der Arbeitsmarkt kein Markt ist, werden alle Argumentationen hinfällig, die darauf hinauslaufen, Sozialpolitik als einen Fremdkörper im ökonomischen System und als einen Störfaktor für den Arbeitsmarkt anzusehen. Das ist aber nur die erste Hälfte des Arguments. Da Sozialpolitik arbeitsmarktexterne Optionen schafft, stellt sie an-

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nähernd jene Zahl an Optionen her, welche Kapital schon immer hat (vgl. Vobruba 1989: 39; Huf 1999: 227). Wenn Sozialpolitik den Zwang, die eigene Arbeitskraft auf dem Arbeitsmarkt anzubieten, mindert, dann wird damit eine Voraussetzung dafür hergestellt, dass Arbeitskraft tatsächlich marktlogisch agieren kann. Es geht also nicht um die Herausnahme der Arbeitskraft aus dem Arbeitsmarkt, sondern um die Stärkung ihrer Position auf dem Arbeitsmarkt durch sozialpolitische Exit-Optionen. Entscheidend ist in der Tat, „that citizens can freely, and without potential loss of job, income, or general welfare, opt out of work when they themselves consider it necessary.“ (Esping-Andersen 1990: 23) Den Grad an Optionalität des Arbeitseinsatzes durch sozialpolitische Sicherung aber als „Dekommodifizierung“ der Arbeitskraft zu bezeichnen, stellt den Zusammenhang von Arbeitsmarkt und Wohlfahrtsstaat in eine falsche Perspektive. Warum? Sozialpolitische Einkommensgarantien begrenzen nicht die Wirkungsweise des Arbeitsmarktes, sondern bauen Machtgefälle auf dem Arbeitsmarkt ab. Sozialpolitik ist darum eine Voraussetzung für die Verwirklichung des Arbeitsmarkts, in dem Sinn, dass beide Arbeitsmarktparteien in die Lage versetzt werden – wenigstens ungefähr – marktmodell-konform zu agieren. Die Freiheitsversprechen des Arbeitsmarktes werden erst auf sozialstaatlicher Grundlage einlösbar (vgl. Neumann 1980: 56). Dies steht zu einem allfälligen „Wert der Arbeit“ keineswegs in Widerspruch. Denn Möglichkeiten der Selbstverwirklichung durch Arbeit sind eine Folge von Arbeitsbedingungen, die sich am ehesten aus durch sozialpolitische Einkommensgarantien gestärkten Verhandlungspositionen der Anbieter von Arbeitskraft ergeben. Es findet also durch Sozialpolitik keine „Dekommodifizierung“ statt – und erst recht ist der Grad der Abweichung vom Marktmodell kein Kriterium für die Qualität der sozialen Verhältnisse. Denn die Entgegensetzung von Markt und Sozialpolitik verstellt auch den Blick auf die Freiheitschancen, die in der Konstruktion des Arbeitsmarktes stecken und auf die Möglichkeit, sie mittels Sozialpolitik zu verallgemeinern. Erst ein sozialpolitisch unterfütterter Arbeitsmarkt macht seinen Freiheitsgehalt symmetrisch realisierbar. Wo steckt der empirische Gehalt dieser Modellüberlegungen? Man kann ihn auf zwei Ebenen suchen. Dies führt zur Sozialstaatskritik und zur Empirie der strategischen Nutzung von Sozialleistungen.

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6.6 Sozialstaatskritik als Autonomiekritik Ironischerweise finden sich vor allem in der breiten Publizistik zur Sozialstaatskritik unzählige Hinweise darauf, dass soziale Sicherheit den Leuten Freiheiten schafft. Die Argumentationen lassen sich auf ein paar Grundtypen reduzieren: Zum einen wird der nachteilige Einfluss von Sozialpolitik auf das ökonomische System beklagt. Die abträglichen Wirkungen setzen entweder beim Kapitalmarkt oder beim Arbeitsmarkt an. Bezüglich des Kapitalmarkts lautet der Vorwurf an Sozialpolitik, dass sie ihm Kapitalzuflüsse entziehe, da sie Sparmotive störe. Diese „mit der Zähigkeit von provisionsabhängigen Versicherungsvertretern vorgetragene Argumentation“ (Ganßmann 2000: 132) richtet sich insbesondere gegen die umlagefinanzierte Rentenversicherung. Der Vorwurf destruktiver Wirkungen auf dem Arbeitsmarkt lautet, dass weniger Arbeitskraft und/oder dass die Arbeitskraft zu einem überhöhten Preis angeboten werde. Dies wird gegen alle Arten von Lohnersatzleistungen für Menschen im erwerbsfähigen Alter vorgebracht. Zum anderen wird die Anspruchshaltung gegenüber dem Staat kritisiert, die er durch seine sozialpolitischen Versprechen hervorruft oder verstärkt (Luhmann 1981). Indem sich das politische System auf sozialstaatliche Versprechen eingelassen hat, ermöglicht es einerseits, dass die Tüchtigen von den weniger Tüchtigen mittels Stimmzettel ausgeplündert werden, „weil zumeist diejenigen über die Steuern bestimmen, die meinen, sie wären leer ausgegangen.“ (Friedman 1984: 210) Und es subventioniert eine allgemeine Maßlosigkeit der an den Staat adressierten Forderungen, an denen er scheitern müsse. „Alles in allem gleicht der Wohlfahrtsstaat dem Versuch, die Kühe aufzublasen, um mehr Milch zu bekommen.“ (Luhmann 2000: 215)16 Beiden Diskurssträngen ist gemeinsam, dass sie auf Freiheiten verweisen, welche soziale Sicherheit eröffnet, dass sie aber zugleich einen starken Hang der Leute zur missbräuchlichen Inanspruchnahme dieser Freiheiten sehen mit der Konsequenz, dass die Freiheitsnutzung zu Selbstschädigungen führt. Unangemessene Freiheitsnutzung mit Bezug auf die Ökonomie rächt 16

Luhmanns Skepsis gegenüber dem Wohlfahrtsstaat hat keine politischen Gründe, sondern ergibt sich aus der Konstruktion der Systemtheorie. Diese Theoriekonsequenz ist nicht ohne unfreiwillige Ironie. Denn wie sich leicht zeigen lässt, funktioniert funktionale Differenzierung, ein wichtiger Baustein der Systemtheorie, erst auf der Grundlage von Sozialpolitik (vgl. Vobruba 1991; Huf 1998a).

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sich durch wirtschaftliche Wachstumsverluste, durch Arbeitslosigkeit und insbesondere durch das Sitzenbleiben in der „Armutsfalle“ – den Beziehern von Lohnersatzleistungen wird unterstellt, in kurzsichtigem Egoismus diese Leistungen einer abhängigen Erwerbstätigkeit vorzuziehen und sich so um jede Aufstiegsmöglichkeit durch Arbeit zu bringen (kritisch dazu Gebauer et al. 2003; Gebauer 2007). Unangemessene Freiheitsnutzung gegenüber dem politischen System macht den Staat zum Kampfplatz von Verteilungsinteressen und führt über eine sozialstaatliche Anspruchsspirale zum öffentlichen Finanzkollaps und so zur (Selbst-)Schädigung aller Sozialleistungsbezieher – vor allem der „wirklich“ Bedürftigen. Beiden Diskurssträngen ist das Ergebnis gemeinsam, dass Sozialpolitik den Leuten Handlungsspielräume eröffnet, die destruktiv auf die Gesellschaft und auf sie selbst zurückwirken. Dabei liefert das Selbstschädigungsargument die Rechtfertigung, im Interesse der Betroffenen gegen sie vorzugehen. Die konservative Sozialstaatskritik führt damit, denkt man sie konsequent zu Ende, zu einem bemerkenswerten Ergebnis. Ich erinnere noch einmal an den Ausgangspunkt der Überlegung: Die Freiheiten der bürgerlichen Gesellschaft sind konditional. Darin stimmen die großen Theoretiker der bürgerlichen Gesellschaft überein. Die allgemeine Realisierung bürgerlicher Freiheiten hat ihre sozialpolitische Unterfütterung zur Voraussetzung. Das habe ich zu zeigen versucht. Im Lichte dieser beiden Voraussetzungen kann man die konservative Sozialstaatskritik als Bestätigung lesen, dass Sozialpolitik Freiheiten für alle einlösbar macht, dass aber die bürgerliche Gesellschaft diese Verallgemeinerung ihrer Freiheitsversprechen nicht verträgt. Abseits des Mainstream der Verfassungsdiskussion in der Bundesrepublik ist aus der Unvereinbarkeit zwischen dem bürgerlich-liberalen Freiheitsversprechen und der Nichtrealisierbarkeit von Freiheit unter den Bedingungen der real existierenden kapitalistischen Gesellschaft das folgende Argument gemacht worden: Ein materiales Verständnis des Sozialstaatsartikel des Grundgesetzes lässt einen Bruch mit dem Privateigentum an Produktionsmitteln als ultima ratio für den Staat geboten sein. „So gesehen widerspricht die Sozialisierung nicht der liberalen Freiheitsauffassung, für die eine annähernde Gleichheit die ursprüngliche Voraussetzung war, sondern stellt diese in der Form des Teilhaberechts wieder her.“ (Ramm 1967: 280; zit . nach Hartwich 1970: 345)

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6.7 Strategien der Leute Die vorwurfsvolle Behandlung der freiheitsstiftenden Effekte von sozialer Sicherheit hat dazu geführt, dass sich die sozialpolitische Forschung jenseits der Sozialstaatskritik dieses Themas nur zögernd angenommen hat. Auch der neuere Sozialstaatsdiskurs kommt weitgehend ohne Bezüge auf Autonomiegewinne aus. Es dominiert die Verteidigung des Sozialstaats mit Verweisen auf Armut, Not, Unterstützungsbedürftigkeit. Nur eine Minderheitenposition stellt eine direkte Verbindung von sozialer Sicherheit und Freiheit her. Für Autonomiegewinne durch soziale Sicherheit entscheidend sind zwei Parameter: Die Unbedingtheit von Rechtsansprüchen auf sozialstaatliche Leistungen und die Höhe der Leistungen. Aber dabei handelt es sich um normative Postulate und daran angeschlossene politische Forderungen, nicht um Analysen mit empirischen Bezügen. Immerhin ist die Diskussion um ein garantiertes Grundeinkommen die einzige, in der soziale Sicherheit explizit mit Freiheit verknüpft wird (vgl. van Parijs 1991; van Parijs 1995; Füllsack 2002). Erst in allerjüngster Vergangenheit wird empirisch danach gefragt, wie die Leute den Sozialstaat tatsächlich nützen, was sie auf seiner Grundlage machen und sich zutrauen (vgl. Jordan et al. 1992; Leisering, Leibfried 1999; Gebauer 2007; Steinert, Pilgram 2003). Ich möchte im Folgenden anhand von einigen Zitaten aus einer Untersuchung über Motive der Inanspruchnahme von Sozialhilfe zum laufenden Lebensunterhalt und des Ausstiegs aus dem Sozialhilfebezug (Gebauer et al. 2003: 115ff.) eine Vorstellung davon geben, wie soziale Sicherheit von den Leuten als Handlungsressource interpretiert und zur Realisierung eigensinniger Lebenspläne eingesetzt werden kann. Tatsächlich führt der Anspruch auf den Sozialtransfer dazu, dass Jobs in einzelnen Fällen nicht angenommen werden, denn „ich würde mich jetzt nicht unter Wert verkaufen.“ Es fand sich aber unter den Interviewpartnern ebenso der umgekehrte Fall, dass Arbeit angenommen wird, obwohl man weiß, dass sie sich unmittelbar nicht lohnt. „Also, ich würde auf jeden Fall arbeiten gehen ... Muß erst mal Berufserfahrung kriegen, und da kann ich nicht sagen: ‚Naja, Sozialhilfe, da hab ich es einfacher.“ Der Sozialhilfebezug wird von manchen Befragten ganz überwiegend als Abhängigkeit, als „eine reine Bettelei nach Geld und sonst nichts“ interpretiert. Für andere dagegen stehen die im Vergleich zu persönlichen Abhängigkeitsverhältnissen befrei137

enden Effekte im Vordergrund. „Also ich habe es immer als – ja wirklich – als Hilfe empfunden, dass ich überhaupt Zeit haben kann für meine Tochter und dieses Geld bekomme.“ Die Anonymität und Rechtsförmigkeit im Verhältnis zwischen Sozialleistungsbehörde und Klient – von der soziologischen Verrechtlichungs- und Bürokratiekritik häufig beklagt – wird von den Leuten durchaus als entlastend und freiheitsstiftend erfahren. „Also lieber in die Abhängigkeit eines anonymen Sozialhilfeträgers als in Abhängigkeit eines Menschen, mit dem ich so eng dann nun auch nicht zusammen war“ sagt eine alleinerziehende Mutter, „Wir kannten uns zwar schon viele Jahre, aber eigentlich war klar, ich führe weiterhin mein eigenständiges Leben.“ Deutlich wird, dass die Leute in ihrer Lebenspraxis Vergleiche anstellen, aus denen sie zu ihren Urteilen über Autonomiegewinne durch Sozialpolitik kommen. In keinem der Interviews wurde der Sozialhilfebezug idealisiert. „Das ist schon unangenehm, von irgendeinem Amt so ein Almosen zu bekommen.“ Aber: „Das war mir noch in gewisser Weise lieber, als der Unterhalt von meinem Vater, weil das eben so nahestehend und personengebunden ist.“ Wir begegnen hier einem zentralen Problem im theoretischen Umgang mit Sozialpolitik wieder: In der Perspektive der Beobachtung zweiter Ordnung kommt in den Blick, wie die Leute Sozialpolitik beobachten, interpretieren und beurteilen. Diese Urteile ergeben sich aus den von den Leuten selbst angestellten Vergleichen zwischen sozialpolitischen Geldleistungen einerseits und realisierbaren Alternativen dazu andererseits. Wird Sozialpolitik dagegen an einem Ideal gegenseitiger Hilfe gemessen, erscheint sie als „kolonialisierend“. Diesen Unterschied zwischen der Theorie kommunikativen Handelns und der soziologischen Gesellschaftstheorie samt seinen Konsequenzen habe ich im Kapitel 4.3 ausführlich erörtert. Aus dem Umstand, dass die Leute selbst Vergleiche zwischen Sozialleistungsbezug und alternativen Formen der Geldbeschaffung (reguläre Arbeit/Schwarzarbeit/private Unterstützung) anstellen, ist für die soziologische Untersuchung des Zusammenhangs von Freiheit und Sozialstaat eine entscheidende Konsequenz zu ziehen: Sozialwissenschaftlich begründete Urteile über Autonomiegewinne der Leute im Wohlfahrtsstaat können nur auf der Grundlage von Beobachtungen zweiter Ordnung gemacht werden. Das heißt, es ist zu beobachten, wie die Leute ihre Situation beobachten. Dieses Argument setzt auch dem Versuch, autonomiestiftende Effekte von Sozialpolitik empirisch zu belegen, Grenzen. Man kann Formen strategischer Nutzung von Sozialpolitik, exemplarisch referieren. Man kann etwa

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entlang der Unterscheidung Unterordnung/Selbstbehauptung Typen der Nutzung sozialstaatlicher Leistungen bilden (vgl. Buhr 1995). Aber es ist systematisch unmöglich, den durch Sozialpolitik sich eröffnenden Handlungsspielraum umfassend zu beschreiben und die ermöglichten Handlungsstrategien erschöpfend aufzulisten. Denn das scheitert genau an der gesellschaftlichen Unbestimmtheitslücke und den sich mit ihr eröffnenden Autonomiegewinnen der Leute: Man kann nicht präzise vorhersagen, was sie machen. Jenseits der theoretischen Bestimmung von institutionell abgesicherten Handlungsspielräumen durch Sozialpolitik und exemplarischer Darstellungen ihrer Nutzung als Autonomiegewinne der Leute, sind nur unbrauchbare Objektivismen zu haben, für die man einen gesellschaftsexternen Standpunkt einnimmt, der sich in der Moderne nicht mehr einnehmen lässt. Soziale Sicherheit ist für die Entwicklung der Moderne konstitutiv, weil sich die Freiheitsversprechen der bürgerlichen Gesellschaft nur auf der Grundlage von sozialer Sicherheit einlösen lassen. Im Zuge der sozialstaatlichen Entwicklung in der modernen Gesellschaft wird soziale Sicherheit von einem Handlungsziel zunehmend auch zur Handlungsgrundlage. Die Entwicklung der kapitalistisch-bürgerlichen Gesellschaft prägt darum eine umfassende Dialektik von Individualisierung und sozialer Sicherheit. Die modernen, Interessen verfolgenden, staatsunmittelbaren Individuen treiben durch die Drohungen der Klassenbildung die Entwicklung moderner Sozialpolitik an; die Entwicklung moderner Sozialpolitik stützt die Entwicklung der Individuen. Die Individuen treiben die weitere Entwicklung – nicht unbedingt: Expansion – des Sozialstaats an. In den übergreifenden Diskursen der letzten beiden Jahrhunderte wird eine große Antinomie von Freiheit und Sicherheit fortgeschrieben. Die Entwicklung des Sozialstaats wird seit seinen Anfängen von konservativen Befürchtungen begleitet, dass die Leute sich nicht unterordnen und nicht arbeiten – jedenfalls nicht so, wie andere dies von ihnen verlangen. Diese Befürchtungen berühren sich in obszöner Weise mit jener sozialistischen Sorge, soziale Sicherheit bewirke, dass die Leute keine Revolution machen wollen – jedenfalls nicht jene, die sich andere für sie vorstellen. Im Alltag der Leute dagegen liegen Freiheit und Sicherheit nahe beieinander. Ein paar Sorgen los zu sein, aus sozialpolitisch vermittelter Zukunftssicherheit begrenzte Handlungsspielräume zu gewinnen – das sind die Autonomiegewinne der Leute im Wohlfahrtsstaat.

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Unsicherheit als grundlegendes Problem des Lebens in der Moderne hat historisch zur Institutionalisierung von sozialen Sicherungsmechanismen geführt. Dies ist die Konsequenz der modernen Idee der Selbstbestimmung der Leute und der Selbstgestaltung ihrer sozialen Verhältnisse. Die Realisierung dieser Idee in politisch-institutioneller Form scheint im Zuge der sich durchsetzenden Moderne zwingend zu sein. Ein gewisses Maß an sozialer Sicherheit ist als Handlungsziel in allen westlichen Gesellschaften über mehr als einhundert Jahre verfolgt worden. Im Zuge der Durchsetzung der Moderne außerhalb der westlichen Welt sind gegenwärtig weltweit nachholende Entwicklungen von Systemen sozialer Sicherung im Gang (vgl. Leisering et al. 2006; Gough et al. 2004). Soziale Sicherheit ist ein Grundtatbestand der modernen Gesellschaft, jenseits all ihrer „Varieties“. Damit verallgemeinern sich die Konsequenzen, die in den beiden vorangegangenen Hauptkapiteln nach zwei Seiten hin untersucht wurden. Die Fragen waren: In welcher Weise ermöglicht soziale Sicherheit – und das Wissen um soziale Sicherheit – die Kritik an der Gesellschaft? Und: In welcher Weise trägt soziale Sicherheit – und das Wissen um soziale Sicherheit – zur politischen Gestaltbarkeit der Gesellschaft bei? Ich habe damit die Thematiken der Kritischen Theorie und der Steuerungstheorie aufgenommen. Sie widmen sich zentralen Themenfeldern einer soziologischen Gesellschaftstheorie, aber sie leiden unter einer verkürzten Sicht ihres Gegenstandes. Darum sind beide in Blockaden gelaufen. Sowohl Resignation und Rückzug aus dem Erkenntnisinteresse der Kritischen Theorie als auch Skepsis und Enttäuschung in der Steuerungstheorie liegen daran, dass beide den Leuten ausschließlich einen Objekt- und Adressatenstatus zuschreiben. Darin manifestiert sich das Kernproblem einer Theoriearchitektur, die der entscheidenden Frage nach den realen Handlungsbedingungen der Leute keinen Platz bietet. Ich werde abschließend versuchen, eine Theorieperspektive aus dem Zusammenhang von sozialer Sicherheit und Selbstgestaltung zu skizzieren, welche den Potentialen der Gesellschaft der Leute Raum bietet.

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Schluss: Sicherheit und Selbstgestaltung

7.1

Eine Regel

Da die soziologische Gesellschaftstheorie nur als Beobachtung zweiter Ordnung möglich ist, beobachtet sie die Kritik und Gestaltungsversuche der sozialen Verhältnisse, kann der Gesellschaft aber keine Präskriptionen machen; weder in kritischer noch in gestalterischer Absicht. Die soziologische Gesellschaftstheorie kann darum keine Verantwortung für die Gesellschaft übernehmen. Und sie hat sich keine Verantwortung für die Gesellschaft anzumaßen, sondern „den esoterischen Charakter anzunehmen, der aller Wissenschaft zukommt“. (Durkheim 1976: 222) Aber: Wenn die soziologische Gesellschaftstheorie sich selbst beobachtet, sieht sie, dass sie – für jene, die sie betreiben – eine praktische Tätigkeit ist, die in der Gesellschaft stattfindet. Darum trägt die soziologische Gesellschaftstheorie Verantwortung für sich selbst. Und darum ist ihre Verantwortung für sich selbst Verantwortung in der Gesellschaft (vgl. Soeffner 2009: 87). Dies hat in der Gesellschaft in jenem Maße Wirkungen, in dem die soziologische Gesellschaftstheorie praktische Wirkungen zeitigt. Ob dies der Fall ist, ist eine empirische Frage. Dies habe ich in der Einleitung erörtert. Hier interessiert eine Konsequenz davon: Die soziologische Gesellschaftstheorie kann präskriptive Sätze auf ihre eigene Praxis der Theoriebildung richten. Aus der soziologischen Beobachtung der gesellschaftlichen Unbestimmtheitslücke ergibt sich die grundlegende Regel für die Soziologie, keine Eindeutigkeiten zu postulieren, aus denen Präskriptionen für die Praxis der Anderen, der Leute, werden. Das bedeutet zugleich, dass Gesellschaftstheorie so konstruiert werden muss, dass sie Autonomiegewinnen der Leute theoretisch Raum bietet. Dies, dafür möchte ich abschließend argumentieren, ist zugleich die Voraussetzung dafür, dass Prozesse der Aneignung der Gesellschaft durch die Leute beobachtbar werden. In der Perspektive der Beobachtung zweiter Ordnung transformiert sich der Status von Kritik und Gestaltung der sozialen Verhältnisse. Sie werden von Aufgaben zu Gegenständen der Gesellschaftstheorie. Damit 141

werden die Kritische Theorie und die politische Steuerungstheorie als halbierte Realisierungsformen der modernen Idee gesellschaftlicher Selbstgestaltung erkennbar. Ihre Kritik und Gestaltung der sozialen Verhältnisse erfolgt im Namen der Leute aber ohne systematische Integration ihrer Beobachtungen, Interpretationen und Handlungsorientierungen. Wie lässt sich eine weiter gehende Realisierung der modernen Idee der Selbstgestaltung denken? Wo gibt es Anzeichen für Entwicklungen, in deren Konsequenz von einer „Gesellschaft der Leute“ im Sinne von Aneignungsprozessen gesellschaftlicher Gestaltungskompetenz die Rede sein kann?

7.2 Moderne Ansprüche „Rückverwiesen auf sich selbst“ zu sein, war und ist für die ganz überwiegende Mehrzahl der Leute eine hoch ambivalente Erfahrung zwischen dem Verlust von Sicherheit und der Chance zur Selbstgestaltung. Einerseits fällt man aus tradierten Schutzzusammenhängen ebenso wie aus Glaubensgewissheiten heraus, andererseits wird man von traditionalen Bindungen, sozialstrukturell und im Denken, frei. Einerseits sieht man sich vor eine prinzipiell offene, gestaltbare Zukunft gestellt, andererseits muss man erfahren, dass in der Zukunft Gefahren lauern; und zwar vor allem solche Gefahren, die sich aus dem Risikoverhalten anderer ergeben. Einerseits entsteht das Bewusstsein, dass die sozialen Verhältnisse von Menschen gestaltbar sind, andererseits aber, dass man auf sie tatsächlich keinen Einfluss hat. Denn in der Praxis handelt es sich entweder um Emergenzen aus anonymen Prozessen oder um Realisationen von machtüberlegenen Intentionen. Aus all dem folgt, dass Sicherheit und Selbstgestaltung als Ansprüche im Weltbild der Moderne angelegt sind. Sicherheit wird zu sozialer Sicherheit konkretisiert und bezieht sich auf die Bewältigung des nunmehr geöffneten Zukunftshorizonts als eines Raumes prinzipiell wählbarer Möglichkeiten. Im Kern moderner Sicherheit steht also die Erwartbarkeit einer materiell abgesicherten Zukunftsperspektive, insbesondere die Absicherung der Teilhabe am gesellschaftlichen Reichtum auch bei Nichtintegration in den Arbeitsmarkt. Selbstgestaltung bezieht sich auf die Gestaltung der sozialen Verhältnisse den Vorstellungen und Interessen der Leute entsprechend. Dabei ist ganz klar, dass Sicherheit und Selbstgestaltung eng miteinander verknüpft sind, möglicherweise kann man sagen, dass es sich nur um den 142

diachronen und den synchronen Aspekt ein und derselben Grunddisposition im posttraditionalen Denken handelt: „Erst unter sozio-kulturellen Bedingungen; unter denen sich der Mensch ‚wirklich‘ – d. h. ‚wesentlich‘ – als Subjekt, zumal als handelndes Subjekt, versteht, kann Zukunft als zeitliche überhaupt gedacht werden.“ Und genau daraus entsteht der Wunsch, „Zukunft müsse sichergestellt, verfügbar sein, damit man ihrer gewiß und deshalb beruhigt sein könne.“ (Kaufmann 1973: 164 und 156) Sicherheit und Selbstgestaltung sind die zentralen Konsequenzen des modernen Bewusstseins, dass Menschen die sozialen Verhältnisse machen, in denen sie leben.

7.3 Stellvertretende Selbstgestaltung Historisch wurde das Ende der traditionalen Ordnung in der Sozialstruktur und im Denken erst einmal als umfassender Verlust und als Desorganisationserfahrung registriert. Die professionelle Gesellschaftsbeobachtung reagiert darauf, indem das Phänomen emergenter Effekte entdeckt wurde. Damit einher geht die Entwicklung der Unterscheidung von individuellen Handlungsintentionen und kollektiven Effekten. Man lernt, dass durch das „Zusammenwirken vieler“ etwas entstehen kann, „was jenseits des Individuums steht und doch nichts Transzendentes ist.“ (Simmel 2008: 161) Dies verfestigte sich in der Unterscheidung zwischen unterschiedlichen Ebenen von Realität in der Gesellschaft, der individuellen und der kollektiven, oder – wenn man so will – zwischen „Mikro-“ und „Makroebene“. Natürlich war diese Unterscheidung keine Lösung des gesellschaftlichen Integrationsproblems, sondern ließ es nur um so deutlicher werden: Wie wird aus der Fülle der egoistischen, unkoordinierten Handlungen Einzelner ein irgendwie zusammenhaltendes, geordnetes Ganzes? Darum wurden sogleich unzählige Versionen politischer Harmonisierung und Reintegration für die desintegrierenden sozialen Verhältnisse entworfen. Sie lassen sich zwei Grundtypen zuordnen. Die beiden auf der Grundlage modernen Denkens sich bewegenden Versuche gesellschaftlicher Integration sind: Erstens das intentionalistische Gesellschaftsprojekt, also die Vorstellung, Gesellschaft nach Maßgabe eines einheitlich gedachten Willens zu organisieren, und zweitens die Vorstellung von Gesellschaft als emergentem Prozess, dessen Ergebnissen besondere Ordnungsqualitäten zugeschrieben werden. Selbstgestaltung der sozialen 143

Verhältnisse sind, dem Anspruch nach, selbstverständlich beide Versionen; im einen Fall mittels Staat, im anderen Fall mittels Markt. Zu beiden Integrationstypen bildet sich ein spezialisiertes Wissen aus, mit zweierlei Folgen. Zum einen entwickelt sich eine Ebene von Konstruktionen gesellschaftlicher Zusammenhänge oberhalb der Köpfe der Leute aus. Im Emergenzparadigma (Markt) ist dies das ökonomische Fachwissen über Gleichgewichtsmechanismen von Märkten. In diesem Fachwissen steht die Makroebene in Gegensatz zur Mikroebene individuellen Handelns: Auf den Märkten mögen einzelne Teilnehmer zwar zu Grunde gehen, insgesamt entsteht im Marktprozess jedoch ein gesellschaftlich Bestes. Dieses Projekt wurde nie radikal realisiert, bestimmt aber als ein ebenso unerreichbares wie erstrebenswertes Ideal die Entwicklung des gesamten Marktkapitalismus. Im Intentionalitätsparadigma (Staat) entwickelt sich – überraschend ähnlich! – Wissen über historische Gesetzmäßigkeiten. Die Realisierung dieser historischen Gesetzmäßigkeiten erfolgt über die Interessen der Einzelnen hinweg, ist aber im Ergebnis im Interesse Aller. Die weitgehende historische Verwirklichung dieses Projekts erfolgte in der Folge der Oktoberrevolution in den sozialistischen Zentralverwaltungswirtschaften. Und zum anderen bildete sich eine spezifische Trägerschaft dieses Wissens aus, welche die Makroebene der Gesellschaft besetzte. Daraus ergab sich die klassische sozialstrukturelle Positionierung der Intellektuellen. Sie kritisieren und gestalten die Gesellschaft nach Maßgabe jenes überlegenen Wissens um überindividuelle Zusammenhänge, dem Gleichgewichtsparadigma und der Geschichtsteleologie. Gegenüber allen historisch früheren Eliten zeichnen sie sich dadurch aus, dass sie sich als im Interesse und Auftrag der gesamten Gesellschaft handelnd interpretieren. Sie betreiben, wenn man so will, stellvertretende Selbstgestaltung der Gesellschaft. Die moderne Idee der Selbstgestaltung manifestiert sich historisch also erst in Wissensformen, in denen ein aktiver Part der Leute nicht vorgesehen ist. Für die Wirksamkeit von Gleichgewichtsmechanismen ebenso wie von historischen Gesetzmäßigkeiten spielen individuelle Intentionen eine untergeordnete Rolle. Theoretisch kommt es auf sie nicht an, praktisch werden sie übergangen. Die Reaktionen der Leute auf die Grunderfahrung der Moderne lagen stets zwischen Markt und Staat als exklusiven Ordnungsvorstellungen. Die Leute reagieren auf den Erfahrungskomplex, der sich aus den eröffneten, aber nicht realisierten Möglichkeiten zu Sicherheit und Selbstgestaltung ergibt, mit Forderungen nach politischer Teilhabe und nach sozialer Sicher-

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heit. Historisch entstehen daraus die Auseinandersetzungen um das Wahlrecht und um Sozialpolitik. Die Konstellationen, aus denen sich die Sozialstaaten entwickelten, variierten historisch von Land zu Land. Dabei ist von entscheidender Bedeutung, dass (und wie!) die Interessen der Leute an Selbstgestaltung und Sicherheit sogleich mit den intellektuellen Großprojekten Markt und Staat in Konflikt gerieten: Die Exponenten des Emergenzparadigmas sahen den Gleichgewichtsmechanismus, die Exponenten des Intentionalitätsparadigmas sahen die Revolution durch Sozialpolitik in Gefahr. Das Marktparadigma und das Staatsparadigma konvergieren darin, dass sie den Intentionen der Leute keine systematische Bedeutung für die Integration der Gesellschaft einräumen. Im Marktparadigma spielen die individuellen Intentionen für die Integration der Gesellschaft deshalb keine Rolle, weil sich Gesellschaft zwar aus deren Handeln, aber hinter dem Rücken der Handelnden, also als Inbegriff nicht intendierter Effekte integriert. Im Staatsparadigma sind die Intentionen der Leute irrelevant, weil sie vom „objektiven Interesse“, das sich in historischen Gesetzmäßigkeiten realisiert, programmatisch aufgehoben und praktisch übergangen werden. In beiden Paradigmata geht das Handeln in der Bestimmtheit der Theorie auf. Die Verfolgung der modernen Idee sozialer Sicherheit erfolgt abseits und gegen das Denken und die Politik im Emergenz- und im Intentionalitätsparadigma. Bei der Entwicklung moderner Systeme sozialer Sicherheit handelt es sich um eine Praxis, für die es kein vergleichbares Paradigma gegeben hat (vgl. Kaube 2003); um eine Praxis, deren Ergebnisse vielmehr gegen solche Großtheorien stehen: Denn während diese dem individuellen Handeln keine Spielräume, Unbestimmtheitsgrade einräumen, konstituiert sich aus der Entwicklung der Systeme sozialer Sicherung eine gesellschaftliche Unbestimmtheitslücke: Zwänge, insbesondere Zwänge des ökonomischen Systems, werden mediatisiert, individuelle Handlungsspielräume eröffnet. Es entstehen Autonomiegewinne, welche die Festlegungen sowohl im Emergenz- als auch im Intentionalitätsparadigma gesellschaftlicher Entwicklung stören (vgl. Ganßmann 1996: 48f.). Die theoretische Aversion beider Paradigmata gegen Sozialpolitik rührt daher, dass sie eine Unbestimmtheitslücke konstituiert, welche eigensinniges Handeln der Leute ermöglicht. Aber beide Paradigmata haben für Unbestimmtheiten des Handelns keinen Platz.

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7.4 Verpflichtungsversuche Auf der Grundlage der gesellschaftlichen Unbestimmtheitslücke durch soziale Sicherheit entstehen individuelle Handlungsspielräume. Darauf aufbauend hat sich eine merkwürdige Form politischer Steuerungsversuche ausgebildet. Es handelt sich um Versuche, die Leute in die Pflicht zu nehmen, ihrer Handlungsspielräume und die Kreativität ihres Handelns (vgl. Joas 1992) im Sinne von gesellschaftlichen Funktionserfordernissen zu nutzen. Das Scheitern des Liberalismus in der ersten Weltwirtschaftskrise mit dem Nationalsozialismus in der Folge und das Scheitern des intentionalistischen Gesellschaftsprojekts samt Stalinismus führten nach dem 2. Weltkrieg zu einer neuen Art der praktischen Aufwertung der Mikroebene: Man entdeckt nach und nach die Systemrelevanz des Handelns der einzelnen Leute im Rahmen emergenter Sozialordnungen. Daraus ergeben sich neue Anforderungen an die Mitglieder der Gesellschaft, in deren Summe sich ein Neuarrangement des Verhältnisses der Leute zu ihrer Gesellschaft abzeichnet. Ich skizziere kurz einige Beispiele für solche Verpflichtungsversuche. Historisch am frühesten zeichnete es sich vielleicht in der Tarifpolitik ab: Interessenverfolgung wird die Selbstüberprüfung ihrer Systemverträglichkeit, also die „Internalisierung von Systemerhaltung“ (Vobruba 1983) abverlangt. An die organisierten Verteilungsinteressen im Rahmen von Tarifkonflikten wird seit dem Ende der Vollbeschäftigung die Forderung gerichtet, sich ihrer Verträglichkeit mit staatlichen Zielsetzungen zu vergewissern: Tarifverbände tragen Beschäftigungsverantwortung. Allgemeiner hat die aktive Beteiligung von Verbänden an gesellschaftlichen Integrationsaufgaben, die vorher als staatliche Hoheitsaufgaben verstanden worden waren, dazu geführt, „Neokorporatismus“ als neuen gesellschaftlichen Steuerungsmodus zu verstehen (vgl. Streeck, Schmitter 1985). In der Sozialpolitik lässt sich die Wendung zu einem Präventionsverständnis beobachten, in dem sozialpolitische Problemvermeidung durch vorauseilende Anpassungsleistungen potenzieller sozialpolitischer Problemträger an Systemerfordernisse gefordert wird. In der Logik einer solchen „Prävention durch Selbstkontrolle“ (Vobruba 1983a) müssen sich die Sicherungsansprüche der Leute ihrer Verträglichkeit mit den Funktionsbedingungen von Ökonomie und Sicherheit vergewissern. Damit geraten individuelle Sicherungsinteressen in eine Gegenposition zur Sicherung der organisierten sozialen Sicherheit. In engem Zusammenhang damit steht die Tendenz, den 146

Folgen der individuellen Lebensführung auf den eigenen Gesundheitszustand zunehmend institutionelle Relevanz zuzuschreiben. Es geht also nicht einfach um die Verantwortung für die eigene Gesundheit, sondern um diese Verantwortung als Teil und gegenüber den Organisationen der „Versichertengemeinschaft“. In der Arbeitsmarktpolitik wird mit der Angebotsorientierung und der Wendung zur „aktivierenden Politik“ das Funktionieren (des Gleichgewichtsmechanismus) des Arbeitsmarktes in die individuelle Verantwortung gerückt. Arbeitsplatzsuche erfolgt nicht nur aus individuellem Interesse an Arbeit und Einkommen, sondern aus einer Pflicht gegenüber den Arbeitsmarktinstitutionen. Sozialpolitik macht also einen Schwenk von der Artikulation von Ansprüchen an institutionelle Adressaten zum Bau eines Spannungsverhältnisses zwischen sozialpolitischen Institutionen und Versicherten: Die Sicherung der Leute als Aufgabe der Institutionen und die Sicherung der institutionellen Sicherungen als Aufgabe der Leute greifen ineinander. Radikalisiert wird diese Pflicht in der Anforderung an die Leute, aus eigener Kraft Anschluss an die Gesellschaft zu finden. Dazu sollen sie sich jene Erstausstattungsfiktion zu eigen machen, die von den Theorien des Besitzindividualismus bis zur Neoklassik die Grundlage gesellschaftlicher Integration darstellen: dass sich die Gesellschaft über unternehmerisches Handeln integriert. „Das unternehmerische Selbst“ (Bröckling 2007) kann in die Pflicht genommen werden, gerade weil es als autonom gedacht wird. Es geht um „gesteuerte Autonomie“ (Fehmel 2009). Allerdings: Die Integration der Gesellschaft über lauter unternehmerische Individuen ist nur plausibel, wenn man dem Kapitalismus seine autonome Reproduktion zutraut. Das war theoretisch immer umstritten und ist zurzeit unplausibler denn je. Insgesamt laufen die Anforderungen an die Leute darauf hinaus, überindividuelle Zwecksetzungen in ihre Handlungskalküle zu integrieren und weitreichende Effekte ihres Handelns zu internalisieren. Damit zeichnen sich die Konturen eines hybriden Modus gesellschaftlicher Integration ab: Einerseits wird das Erreichen dieser Makroziele von entsprechenden Handlungsbereitschaften auf der Mikroebene anhängig, sie wird also aufgewertet. Andererseits aber wird die Mikroebene individuellen Handelns für Makrozwecke in die Pflicht genommen. Die individuellen Handlungsspielräume der Leute werden nicht zerstört, sondern es wird versucht, das individuelle Handeln im Rahmen dieser Spielräume für überindividuelle Zwecke in die Pflicht zu nehmen. Michel Foucault verallgemeinert solche Tendenzen zu einer umfassen-

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den Gesellschaftsdiagnose: „Die Freiheit ist nun zu einem unverzichtbaren Bestandteil der Gouvernementalität geworden.“ (Foucault 2006: 506) Man könnte auch sagen: Die moderne Idee der Selbstgestaltung der sozialen Verhältnisse entsprechend ihren Bedürfnissen wird in die Anforderung umgemünzt, dass sich die Subjekte den Verhältnissen entsprechend selbst gestalten.

7.5 Die Gesellschaft der Leute als Prozess Solche Entwicklungen in unterschiedlichen Politikfeldern werden seit etwa dreißig Jahren beobachtet. In letzter Zeit finden sie vermehrtes Interesse. Ihre soziologische Interpretation hat bisher darunter gelitten, dass in ihnen einseitig eine Tendenz zulasten der Mikroebene gesehen wurde. Das Involvieren des individuellen Handelns in systemische Zusammenhänge wurde ganz überwiegend als Inpflichtnahme der Leute und als deren Zurichtung für Systemzwecke interpretiert. Das ist die Folge der in diesen Diskursen dominierenden Sicht Foucaults (2006: 162): Die dem System inhärente Macht unterwandert die Autonomie der Leute und stellt die Mikrobedingung ihrer „Regierbarkeit“ her. In diesem Interpretationsrahmen steht die Unterlegenheit der Mikroebene immer schon fest. Dies aber wird den Mehrdeutigkeiten der Involvierung der Leute in Systemzusammenhänge nicht gerecht. In seiner machtfunktionalistisch abgedichteten Version präjudiziert dieses Theorem mehrere empirisch gehaltvolle Fragen. Erstens ist schon der Bezugspunkt der Inpflichtnahme der Leute unklar: Zwar lassen sich durchaus politische Programmatiken beobachten, in denen das Funktionieren von Systemzusammenhängen in individuelle Verantwortung gestellt wird. Aber es ist keineswegs eindeutig, welche Handlungsanforderungen sich daraus ergeben. Denn es lässt sich a priori nicht eindeutig fixieren, was überhaupt genau „Systemerfordernis“ ist. Vielmehr kann die Soziologie beobachten, dass die Frage der angemessenen Konstruktion von systemischen Funktionszusammenhängen selbst Gegenstand von divergierenden Beobachtungen und von Interpretationskämpfen ist. Anders ist nicht zu erklären, wieso es eine über Jahrzehnte offensichtlich unaufhebbare Deutungskonkurrenz zwischen Neoklassik und (Post-)Keynesianismus gibt. Zweitens ist als empirisch offene Frage zu behandeln, ob sich die Leute in ihrem Handeln tatsächlich auf Systemimperative (gesetzt den Fall, es gäbe eindeutige) verpflichten lassen. Es fällt ja auf, dass die gesamte Gouverne148

mentalitäts-Literatur Anforderungen an das Handeln als ihre empirische Grundlage nimmt und dazu tendiert, dies mit dem faktischen Handeln gleichzusetzen. Und drittens muss die Frage nach den Handlungsfolgen empirisch offen gehalten werden. Es ist keineswegs klar, welche emergenten Effekte sich wiederum aus dem Zusammenwirken der vielen Einzelhandlungen ergeben, die auf Systemkompatibilität hin angelegt sind (gesetzt den Fall, sie sind es). Denn die Intention, systemverträglich zu sein, setzt die Möglichkeit nicht-intendierter Effekte – auch: systemisch problematischer – keineswegs außer Kraft. Bei der Untersuchung der Frage, welche neuen Qualitäten in Zusammenhängen zwischen der Mikro- und der Makroebene sich aus Versuchen der Inpflichtnahme der Leute für Systemzusammenhänge ergeben, müssen also an drei Stellen Uneindeutigkeiten berücksichtigt werden: bei den Handlungsanforderungen, beim Handeln selbst und bei den Handlungsfolgen. Sicher ist, dass sich mit den politischen Versuchen der Inpflichtnahme der Leute eine neue Qualität der Involvierung der Leute in die Gesellschaft abzeichnet. Offen muss jedoch bleiben, welche Qualität dies ist. Gerade weil sich diese Folgen nicht eindeutig einer Seite – System oder Subjekt – zurechnen lassen, kann man vermuten, dass sich hier etwas grundsätzlich Neues abzeichnet. Für die soziologische Gesellschaftstheorie ist die im modernen Denken angelegte Möglichkeit konstitutiv, die sozialen Verhältnisse, in denen man lebt, selbst zu gestalten. In einer langen Übergangsphase wurde die Idee der Selbstgestaltung nur als stellvertretende Selbstgestaltung realisiert. Die neue Politik der „gesellschaftsverpflichteten Selbstaktivierung“ (Lessenich 2008: 77) entwickelt sich darüber hinaus. Die sozialpolitisch konstituierte Unbestimmtheitslücke soll so genützt werden, dass individuelles Handeln gesellschaftliche Integration in seine Intentionen aufnimmt. Aber die Unbestimmtheitslücke impliziert immer auch die Möglichkeit, dass die Leute in der Folge der vielfältigen Versuche ihrer Inpflichtnahme so in die Gesellschaft involviert werden, dass sie ihre Vorstellungen zur Gestaltung der sozialen Verhältnisse realisieren. Selbstverständlich ist auch dabei mit Konflikten um angemessene praktische Deutungen und mit nicht intendierten Konsequenzen zu rechnen. Die Aneignungsversuche der sozialen Verhältnisse münden nicht in einen Gesellschaftszustand kontrollierter Statik, sondern treiben die Gesellschaft der Leute als permanenten Prozess an.

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