Der bewusste Ausdruck: Anthropologie der Artikulation (Humanprojekt Interdisziplinare Anthropologie)

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Author: Matthias Jung

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Matthias Jung Der bewusste Ausdruck

HUMANPROJ EKT Interdisziplinäre Anthropologie Im Auftrag der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften herausgegeben von

Detlev Ganten, Volker Gerhardt, Jan-Christoph Heilinger und Julian Nida-Rümelin

De Gruyter · Berlin · New York

Der bewusste Ausdruck Anthropologie der Artikulation von

Matthias Jung

De Gruyter · Berlin · New York

Diese Publikation wurde mit Mitteln des Bundesministeriums für Bildung und Forschung unter dem Förderkennzeichen 01 GWS 061 gefördert. Die Verantwortung für den Inhalt dieser Veröffentlichung liegt beim Autor.

앝 Gedruckt auf säurefreiem Papier, 앪 das die US-ANSI-Norm über Haltbarkeit erfüllt.

ISBN 978-3-11-022228-9 ISSN 1868-8144 Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. 쑔 Copyright 2009 by Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, D-10785 Berlin. Dieses Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Printed in Germany Einbandentwurf: Martin Zech, Bremen Druck und buchbinderische Verarbeitung: Hubert & Co. GmbH & Co. KG, Göttingen

Vorwort Schon lange hat mich der Gedanke fasziniert, dass Menschen artikulierende Wesen sind. Unsere Lebensform ist zutiefst davon geprägt, explizit machen zu können und zu müssen, was sich uns im persönlichen Erleben, in den Routinen des Handelns und in den vorsprachlichen Formen der Kommunikation als bedeutungsvoll aufdrängt, ohne doch damit schon in seinem Sinn bestimmt worden zu sein. Indem wir uns die Bezüge unseres Lebens wechselseitig auseinanderlegen, transformieren wir unbestimmte in bestimmte Situationen, Bedeutsamkeit in Bedeutung. Das ist kein rein geistiges Geschäft, denn artikulieren kann sich nur, wer physische Sequenzen (zum Beispiel die Abfolge der vom Sprechapparat erzeugten Laute) heranzieht, um diskursiven Sinn zu bestimmen. Wenn man Sprechen als Artikulieren versteht, erweist sich die Dimension des Sinnhaften als verkçrpert und kann gleichzeitig der Zusammenhang von Sprache und Handeln in einer neuen Weise geklärt werden. In dem hier vorgelegten Buch wird versucht, die anthropologischen Konsequenzen aus dieser Einsicht zu ziehen. Die Arbeit wurde während meiner Zeit als Fellow am Max-WeberKolleg in Erfurt begonnen und im Rahmen meiner Tätigkeit in der interdisziplinären Forschergruppe „Funktionen des Bewusstseins“ an der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften abgeschlossen. Beiden Institutionen und den dortigen Kolleginnen und Kollegen gilt mein Dank für vielfältige Unterstützung. Katja Crone hat mir durch ihre aufmerksame Lektüre des ersten Teils sehr geholfen. Isabel Kranz und Sonja Thiel haben zahlreiche bibliographische Recherchen durchgeführt, mich auf Ungenauigkeiten aufmerksam gemacht und nicht nur meine alte Rechtschreibung geduldig korrigiert. Jan-Christoph Heilinger hat mir viele wertvolle Hinweise gegeben und die Drucklegung so souverän wie freundschaftlich betreut. Ihnen allen gilt mein herzlicher Dank. Besonders bedanken möchte ich mich bei Wolfgang Knöbl, meinem ersten Leser, für seine pointierten und immer hilfreichen Kommentare. Gewidmet ist das Buch Hans Joas in großer Dankbarkeit für seine freundschaftliche Förderung. Mühltal, im August 2009

Matthias Jung

Fðr Hans Joas

Inhalt 0. Making us explicit: Die bewusste Artikulation als Prinzip einer integrativen Anthropologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 0.1 Die Aktualität philosophischer Anthropologie . . . . . . . . . . . 1 0.2 Artikulation als integrative Denkfigur . . . . . . . . . . . . . . . . . 12 0.3 Der Gang der Argumentation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23 1. Unterwegs zu einer Anthropologie der Ausdrücklichkeit . . . . . 33 1.1 „Das besonnene Tier“ – Johann Gottfried Herders Entwurf einer sprachbasierten Anthropologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35 1.1.1 Das anthropologische Motiv der „Besonnenheit“ . . . 46 1.1.2 Der Differenzholismus des Menschlichen . . . . . . . . . . 54 1.1.3 Das Prinzip der Ausdrückbarkeit und der Expressivismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62 1.1.4 Herders Ästhesiologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72 1.2 Der Laut als Rückgrat des Gedankens – Wilhelm von Humboldts Entdeckung der doppelten Artikulation . . . . . . 79 1.2.1 Doppelte Artikulation und Arbitrarität . . . . . . . . . . . . 82 1.2.2 Performanz und Kreativität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97 1.2.3 Dialogizität und Leiblichkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106 1.2.4. Vielheit und Einheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118 1.2.5 Sprache und Semiotik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123 1.3 „Das Leben artikuliert sich“: Diltheys handlungstheoretische Einbettung des Bewusstseins . . . . . . . . . . . . . . . 125 1.3.1 Die lebenswissenschaftliche Grundlegung der Hermeneutik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129 1.3.2 Der handlungstheoretische Paradigmenwechsel . . . . . 144 1.3.3 Der Integrationsversuch von Bewusstseinsphänomenologie und historischer Hermeneutik . . . . . 158 1.3.4 Das Verstehen von Ausdrucksgestalten . . . . . . . . . . . . 175 1.4 Die Evolution einer persönlichen Perspektive: pragmatistische Anthropologien des symbolischen Handelns . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181 1.4.1 Die Verkörperung des Gedankens im Zeichen . . . . . 186 1.4.2 Vom Qualiaproblem zur Anthropologie des Qualitativen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201

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Inhalt

1.4.3 Praktische Intersubjektivität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222 1.4.4 Die Evolution der persönlichen Perspektive . . . . . . . 252 2. Verkörperte Intersubjektivität: Grundbegriffe einer Anthropologie der Ausdrücklichkeit . . . . . 260 2.1 Somatische und soziokulturelle Verkörperung . . . . . . . . . . . 264 2.1.1 Spielräume der Verkörperung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265 2.1.2 Der Geist als Gerüstbauer: Andy Clark . . . . . . . . . . . 277 2.1.3 Das verkörperte Selbst in Bewegung: Shaun Gallagher . 289 2.2 Handlung und Expressivität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 304 2.2.1 Darwin und die naturalistische Deutung des Ausdrucks 308 2.2.2 Die Alternative: ein kommunikationstheoretisches Verständnis des Gestischen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 325 2.2.3 Verkörperte Intentionalität und Bewertung . . . . . . . . 338 2.2.4 Ein nicht-teleologisches Konzept intentionalen Handelns: Hans Joas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 351 2.3 Evolution und Entwicklung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 357 2.3.1 Begriffliche Klärungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 361 2.3.2 Die kognitive Evolution als Leiter der Explikation: Donald/Deacon/Brandom . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 372 2.3.3 Von der Zeit der Evolution zur Zeit des Erlebens: die Kalibrierung der Zeitskalen . . . . . . . . . . . . . . . . . 406 2.4 Ausdrückbarkeit und Aussagbarkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 414 2.4.1 Hermeneutische Logiken der Artikulation . . . . . . . . . 419 2.4.2 Die Achsendrehung vom Ausdruck zur Artikulation . 437 2.4.3 Grenzen der Artikuliertheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 452 2.4.4 Leaving it implicit: Prägnanzformen der Unbestimmtheit. 470 3. Ausblick: Die Artikulation des Moralischen . . . . . . . . . . . . . . . 481 3.1 Quellen der Unartikuliertheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 483 3.2 Grenzen und Bedingungen moralischer Expressivität . . . . . . 497 3.3 Die Formen moralischer Ausdrücklichkeit und ihre symbolische Integration . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 505 3.3.1 Die Ausdrücklichkeit der Situation . . . . . . . . . . . . . . 505 3.3.2 Die mimische Präsenz der Anderen . . . . . . . . . . . . . . 509 3.3.3 Die symbolische Form des Universalismus . . . . . . . . . 515 Bibliographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 530 Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 554 Namenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 568

0. Making us explicit: Die bewusste Artikulation als Prinzip einer integrativen Anthropologie 0.1 Die Aktualität philosophischer Anthropologie Menschen sind Lebewesen und der evolutionären Kontinuität eingeordnet, die alles Lebendige umgreift. Doch die kulturelle Lebensform1, die so entstanden ist, unterscheidet sich als Ganze, nicht erst in den sogenannten ,höheren‘ Funktionen des Bewusstseins, von derjenigen anderer Lebewesen. Hält man beide Sätze gleichermaßen fest, verbieten sich daher alle dualistischen Positionen, in denen Bewusstsein und Kultur so verstanden werden, als ob sie keine interne Beziehung zum Organismus des Menschen hätten, oder umgekehrt menschliches Verhalten rein behavioral beschrieben und von seiner Einbettung in eine normativ-symbolisch strukturierte Kultur abgesehen wird. Gleichzeitig gewinnt man eine erste Vorstellung von der Aufgabe und Bedeutung philosophischer Anthropologie: es geht um die Verhältnisbestimmung von evolutionärer Genese und Kontinuität einerseits und dem, was ich den Holismus der Differenz nennen werde, andererseits: darunter verstehe ich die Tatsache, dass sich die menschliche Lebensform als strukturierte Ganzheit – und eben nicht allein durch zusätzliche kognitive und kommunikative Kompetenzen – von derjenigen anderer Lebewesen unterscheidet. Mit der Evolution der menschlichen Lebensform wird kein neues Stockwerk auf die unveränderte biologische Basis gesetzt, sondern das Gebäude als Ganzes umgebaut. Anders formuliert: die Analyse der Evolution des spezifisch Menschlichen muss die oberste Integrationsebene einbeziehen und darf sich nicht auf isolierte ,Module‘ 1

Mit dem hier gewählten Singular soll selbstverständlich nicht bestritten werden, dass es die eine menschliche Kultur gar nicht gibt, sondern nur ein große Zahl von Kulturen, die sich in vielen Hinsichten ganz erheblich voneinander unterscheiden. Doch muss es, bei Strafe des Verlusts des Explanandums, auch eine Ebene der Analyse geben, auf der die allgemeinen anthropologischen Voraussetzungen der Entstehung kultureller Vielfalt einschließlich der Übergangszone von anthropologischen Invarianzen zu pfadabhängigen historischen Entwicklungen behandelt werden. Dies ist die Ebene der philosophischen Anthropologie.

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Die bewusste Artikulation als Prinzip einer integrativen Anthropologie

für zusätzliche Funktionen beschränken. Diese differenzholistische Einsicht ist die eine Seite einer Medaille, deren andere die evolutionäre Kontinuität markiert. Ein humanspezifischer Begriff von Erfahrung, Handeln und symbolischer Kommunikation, der die Vielfalt historischer Kulturformationen umfassen kann, muss in seinem internen, konstitutiven Bezug auf die biologische Genese und Lebensweise der Gattung entwickelt werden. Wo das nicht geschieht, wird der Differenzholismus unter der Hand in eine dualistische Position verkehrt. Damit wird natürlich unmittelbar auch die Beziehung zwischen den Wissenschaften thematisch, die auf das Verständnis evolutionärer Prozesse einerseits, sinnhaft-kultureller Gebilde andererseits zugeschnitten sind. Nun ist es ja spätestens seit C. P. Snows berühmter, erstmals 1956 vorgetragener These (vgl. Kreuzer 1987) zum feuilletonistischen Gemeinplatz geworden, von einem tiefen Graben zwischen Geistes- und Naturwissenschaften zu sprechen. Seitdem ist Snow vielfach und mit guten Gründen der Einseitigkeit und Entdifferenzierung geziehen und vor allem in verschiedenen Varianten die Existenz einer „dritten“ Kultur beschworen worden, die sich dem Snowschen Dualismus entziehen könne: bei Wolf Lepenies (1985) ist dies die Soziologie, für John Brockman (1995) sind es weltanschaulich popularisierende Naturwissenschaftler wie Richard Dawkins, und Rudolf Stichweh schließlich weist zurecht darauf hin, dass in den letzten Jahrzehnten zahlreiche neue Paradigmen entstanden sind, die „eine intensive kognitive und konzeptuelle Dynamik zwischen Human- und Naturwissenschaften freigesetzt“ hätten. Stichweh folgert daraus gar, dass „es die Welt der zwei Kulturen heute nicht mehr gibt“ (Stichweh 2008). Schaut man genauer hin, ergibt sich aber ein differenzierteres Bild: Die von Stichweh angeführten Beispiele für übergreifende Dynamiken (Informations-, Kommunikations-, Spiel- und Netzwerktheorien) stellen nämlich zwar in der Tat unstrittig wichtige Entwicklungen dar. Deren Integration in die Kulturwissenschaften führt nun wohl zu einer grundbegrifflichen Annäherung an die Naturwissenschaften und insofern zu einer Verflachung des Snowschen Grabens zwischen den Kulturen. Im selben Maß aber, in dem die Kultur- und Sozialwissenschaften mit Theoriekonzepten wie den von Stichweh genannten arbeiten, die keinen Anschluss zu lebensweltlichen Erfahrungsformen und normativen Fragestellungen mehr suchen, vertieft sich der Graben zwischen alltäglicher und wissenschaftlicher Erfahrung gerade wieder. Snows kruder Gegensatz zwischen literarischer und naturwissenschaftlicher Intelligenz konnte daher, so scheint mir, nur deshalb eine derartige Wirkung entfalten, weil

Die Aktualität philosophischer Anthropologie

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er eine Differenz zwischen externer und interner, Beobachter- und Teilnehmerperspektive plastisch veranschaulicht, von der die Debatten weiterhin geprägt sind. Und dieser Graben ist ein halbes Jahrhundert nach Snow keineswegs flacher geworden, im Gegenteil: Je vielfältiger und tiefer die Lebenswelt von (Bio-)Technologie, digitalen Medien und evolutionistischen Weltbildern geprägt wird, desto unversöhnlicher scheinen sich die Fronten gegenüberzustehen. Sprachphilosophisch formuliert ist es die dem System der Personalpronomina eingeschriebene, unaufhebbare Spannung zwischen den Sprecherperspektiven der Ersten und der Dritten Person, die beispielsweise den andauernden Kontroversen über den Begriff der Freiheit2 ihre soziale Sprengkraft verleiht. Wie diese Spannung aber verarbeitet wird, ob sie sich zum kulturellen Gegensatz verhärtet, ob sie Geisteswissenschaftler zum Dialog oder zum Rückzug in ihre Bildungsgärtlein disponiert: All dies hängt eben zum größten Teil von den mehr oder minder impliziten anthropologischen Grundannahmen ab, von denen die konfligierenden gesellschaftlichen Gruppen bzw. Personen geprägt sind. Diese Einsichten sind weder neu noch originell, prägen aber doch entscheidend den Horizont, vor dem sich die aktuelle Renaissance anthropologischen Denkens bewähren und ihre begrifflichen Herausforderungen profilieren muss. Denn die zahlreichen und teils gewichtigen Einwände, die gegen anthropologische Theoriebildungen erhoben worden sind – vor allem der dreifache Verdacht essentialistischen, dualistischen und schlecht-teleologischen Denkens3 –, decouvrieren nur reduktionistische und deshalb zu meidende Antwortversuche auf eine Frage, die so hartnäckig immer wiederkehrt, dass wir sie gar nicht nicht stellen können – die Frage nach unserem Selbst- und Weltverhältnis als solchem. So bleibt nur die Wahl zwischen Antworten in der unbefriedigenden Form impliziter und mithin zwangsläufig präreflexiver Hintergrundanthropologien und dem Bemühen um eine Explikation, die empirische Erkenntnisse, begriffliche Analysen und normative Erwartungen in ein inneres Verhältnis setzt.

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Vgl. Geyer 2004. Antidualistische Neuinterpretationen des Themas versammelt der Band von Heilinger 2007. Für eine knappe Darstellung und Diskussion dieser Trias von Einwänden vgl. das Vorwort in Jung/Schlette 2005a, 7 ff. Ähnlich argumentiert Bertram 2005.

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Vor diesem Hintergrund ist die seit einiger Zeit zu beobachtende Neukonjunktur von Arbeiten zur philosophischen Anthropologie4 zu verstehen. Zwei Titel seien hier stellvertretend herausgegriffen, um die gemeinsame Denkform zu erläutern und gleichzeitig kontrastiv den hier gewählten Ansatz vorgreifend zu plausibilieren: Norbert Meuters Anthropologie des Ausdrucks. Die Expressivitt des Menschen zwischen Natur und Kultur (2006) und Christian Illies’ Philosophische Anthropologie im biologischen Zeitalter. Zur Konvergenz von Moral und Natur (2006). Beiden Arbeiten ist gemeinsam, dass nach anthropologischen Grundlagen der Moral und nach Konvergenzen zwischen naturalistisch beschreibbaren und normativ-sinnhaften Phänomenen gesucht wird. Im Fall von Meuter führt dies zu einem bottom-up-Ansatz beim Emotionsausdruck, bei Illies zu einer Verbindung rationalitätstheoretischer top-down- und evolutionstheoretischer bottom-up-Argumente. Meuters anthropologischer Entwurf unternimmt den weit ausgreifenden Versuch, im vollen Bewusstsein der ethnologischen Belege für die Diversität menschlicher Lebensformen nach anthropologischen Universalien oder Konstanten zu fragen, und zwar im Ausgang vom Phänomen des Ausdrucks. Meuter insistiert darauf, dass dieses Projekt keineswegs zwangläufig in einem haltlosen Essentialismus münden müsse. Auch dann nämlich, wenn man die Frage nach dem „Wesen“ „des“ Menschen mit guten Gründen zurückweisen müsse und gegenüber dem Vorwurf des Ethno- oder Eurozentrismus sensibel bleibe, sei es sinnvoll und notwendig, nach jenen invarianten Merkmalen der menschlichen Lebensform zu fragen, die interkulturelles Verstehen erst möglich machen. Auf der Suche nach „universalen, aber nicht banalen Phnomenen, die der philosophischen Anthropologie eine solide Basis geben könnten“, stößt Meuter nun auf den „leiblichen bzw. kçrpergebundenen Ausdruck“ (Meuter 2006, 15, Hervorhebung im Original). Leibliche Expressivität sei vor allem deshalb ein aussichtsreicher Kandidat für die Ausarbeitung einer zeitgemäßen Anthropologie, weil sie, wie er mit Helmuth Plessner zeigt, die „cartesianischen Differenzen – ,Innen-Außen‘, ,Leib-Seele‘, ,Geist-Körper‘, ,Ich-Welt‘, ,Natur-Kultur‘ – umfasst bzw. unterläuft“ (Meuter 2006, 83). Von diesem Grundverständnis ausgehend, entwickelt Meuter eine umfassende und eng mit den empirischen Befunden zum Thema rückgekoppelte 4

Einen eindrucksvollen, weit über die Philosophie hinausgehenden Überblick über die Spannbreite möglicher Positionen bietet: Ganten/Gerhardt/Heilinger/Nida-Rümelin 2008.


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Theorie des Ausdrucks, seiner kulturellen Differenzierung in den symbolischen Formen und seiner entscheidenden Rolle für die Entstehung moralischer Sensibilität und Urteilsfähigkeit. Mein eigener Ansatz berührt sich in vielem mit Meuters Entwurf und weiß sich mit ihm vor allem in der Überzeugung einig, dass nur solche Anthropologien, die bei der Verkörpertheit von Zeichenprozessen einsetzen, mit Aussicht auf Erfolg gegen dualistische wie gegen reduktionstische Positionen gleichzeitig argumentieren können. In der grundbegrifflichen Fokussierung auf den leiblichen Ausdruck liegt aber auch eine Beschränkung. So sind leibliche Expressionen okkasionell gebunden und mehr oder minder ungegliedert, während semantischer Sinn und sinnhaftes Handeln – also zwei anthropologisch zentrale Phänomene – eine gegliederte, artikulierte Struktur aufweisen, der eine bestimmte Form des zeitlich erstreckten Bewusstseins entspricht. Das arbiträre Verhältnis zwischen symbolischen Zeichen und ihrem außersprachlichen Referenten, Ausdruck der inferentiellen Gliederung der Symbolsprachen, lässt sich nicht leicht in das leibgebundene Expressivitätsschema einfügen. Die entscheidende Beschränkung einer ausdruckszentrierten Anthropologie scheint mir aber in der strukturellen Ausblendung dessen zu liegen, was Georg Simmel plastisch als „Achsendrehung“5 bezeichnet hat: die Entstehung sachlogisch organisierter Kulturbereiche wie Kunst und Wissenschaft, die über symbolische Inferenzen artikuliert sind und nur noch einen indirekten Bezug zu den situativen Expressionen des Lebewesens Mensch aufweisen. Ich versuche deshalb in meinem eigenen Ansatz, Meuters verkörperungstheoretisch-expressives Anliegen aufzunehmen, ihm aber eine Form zu geben, die diese Beschränkungen vermeidet, indem sie, vorwegnehmend und sehr pauschal gesagt, Verkörpertheit und Transzendenz des Zeichens zusammendenkt. Der Ansatz von Christian Illies ist viel stärker einem rationalitätsund geltungstheoretischen Argumentationsgang verpflichtet, der allerdings durchgängig auf Konvergenzen mit naturalistisch beschreibbaren Verhaltenstendenzen des als natürliche Art gefassten Menschen abhebt. Sein Anspruch: „Evolutionäres Gewordensein soll vermittelt werden mit dem anspruchsvollen Begriff einer Moral, die sich auf die Vernunft stützt“ (Illies 2006, 13). Illies entwickelt dabei eine hilfreiche Klassifizierung der möglichen Antworten des anthropologischen Denkens auf vernunftkritisch-naturalistische Einwände mittels vier verschiedener 5

Dieses Konzept wird unten, 2.4.2, ausführlich behandelt.

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Formen, denen vier Konstellationen von Natur und Geist – in meiner Ausdrucksweise vier Kombinationen der Matrix von evolutionärer Kontinuität und Differenzholismus – entsprechen (Illies 2006, 29 – 44): erstens dualistische Anthropologien, die von zwei irreduzibel unterschiedlichen Phänomenbereichen ausgehen und deren Ahnherr natürlich René Descartes ist. Sie sind Illies zufolge in den Geistes- und Sozialwissenschaften noch weit verbreitet, weil sie den entsprechenden Wissenschaftlern einen eigenständigen Bereich zu sichern scheinen, der vor hegemonialen Übergriffen der Naturwissenschaften geschützt ist. Das zentrale Problem des Dualismus ist die starke phänomenale Evidenz von psychophysischen Wechselwirkungen, vom weltanschaulichen Druck des Naturalismus ganz zu schweigen. Für eine empirisch anschlussfähige philosophische Anthropologie noch inakzeptabler sind nun zweitens die idealistischen Reduktionismen, für die Illies Bischof Berkeley als Beispiel anführt. Monismen dieses Typs bestreiten die eigenständige Wirklichkeit der physischen Natur und damit letztlich auch die Möglichkeit der Naturwissenschaft. Es ist aber natürlich der Reduktionismus umgekehrten, nämlich naturalistischen Typs, der gegenwärtig die meisten Anhänger findet. Als Belege für diesen dritten Typus führt Illies darwinistische Weltbilder von Haeckel bis Dennett an. Entscheidend erscheint mir hier allerdings nicht der Naturalismus als solcher, sondern erst sein szientistischer Charakter, also die These, die Wirklichkeit sei vollständig als Korrelat naturwissenschaftlichen Erkennens erfassbar. Illies konzentriert sich in seiner Kritik auf transzendentale Argumente, die implizite Voraussetzungen solcher Geltungsansprüche ans Licht heben, aber das ist hier nicht der entscheidende Punkt. Naturalistische Reduktionismen sehen, in meiner Terminologie formuliert, nur die eine Seite des anthropologischen Problems, die evolutionäre Kontinuität. Zum Differenzholismus einer als Ganze durch symbolisches Bewusstsein und entsprechende Intersubjektivität geprägten Lebensform haben sie nichts zu sagen. Als vierten Typus, dem sich sein eigenes Konzept einer „Konvergenzanthropologie“ als Spezifizierung einschreibt, nennt Illies nun die synthetischen Anthropologien. Sie erkennen die Eigenart und Eigengesetzlichkeit des kulturellen wie des natürlichen Bereichs an, indem sie ein Drittes einführen, das die Interaktionen zwischen beiden plausibel machen soll, eine „Grundverfasstheit der Wirklichkeit“ (Illies 2006, 46), die Natur und Nicht-Natur6 einschließt. Synthetische Anthropologien 6

Ein Problem scheint mir hier darin zu bestehen, dass dasjenige, dessen kulturelle


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kombinieren Illies zufolge einen ontologischen Monismus mit einem epistemischen Dualismus. Das von mir hier verfolgte Projekt hat nun eine deutliche Verwandtschaft zu Illies’ viertem und präferiertem Typus, unterscheidet sich aber in einer wichtigen Hinsicht von ihm: Illies’ Programm zielt nämlich auf Konvergenz und Synthese, d. h. auf die nachtrgliche Verbindung zweier in sich zunächst unabhängig voneinander entwickelter Argumentationslinien. Die Rekonstruktion etwa der evolutionären Ethik und die Exposition einer universalistischen Vernunftmoral sollen eigenlogisch soweit vorangetrieben werden, dass die mögliche Konvergenz beider sichtbar oder jedenfalls die naturalistische Kritik der Vernunftmoral obsolet wird. Im Unterschied zu diesem Modell wird hier eine Konzeption vertreten, die weniger auf finale Synthese des Getrennten als auf dessen ursprüngliche Einheit im praktischen Weltverhältnis setzt. Der antireduktionistische und der antidualistische Impuls der synthetischen Konvergenzanthropologie im Sinne Illies’ werden also in einer Weise aufgenommen, die den Fokus auf die intrinsische Verkörpertheit des Denkens legt. Die reflexiven, transzendierenden, rationalen Möglichkeiten humanspezifischer Kognition und moralischer Orientierung sollen als symbolische Artikulationen und kulturelle Differenzierungen des Organismus-Umweltverhältnisses verstanden werden. Illies’ Matrix muss also ergänzt werden, allerdings nicht durch eine fünfte Möglichkeit neben der synthetischen Anthropologie, sondern durch eine Umakzentuierung der vierten Variante, die nicht synthetisch, sondern grundbegrifflich-integrativ verfährt. Eine solche philosophische Anthropologie muss genuin interdisziplinär sein, und zwar in dem doppelten Sinn, dass sie sich gleichzeitig für den Erkenntnisstand der Kognitionswissenschaften sowie der evolutionären Anthropologie und für das normative Selbstverständnis der sozialen Alltagspraxis offen halten muss. Zwar hatten schon vor einem Vierteljahrhundert Axel Honneth und Hans Joas im Blick auf die anthropologische Grundlegung der Sozialwissenschaften daran erinnert, dass es ihr um eine Vermittlung der biologisch-evolutionären und hisund sinnhafte Eigenlogik in synthetischen Anthropologien vor dem Zugriff eines reduktiv-szientifischen Naturalismus gerettet werden soll, vorab schon unnötig dualistisch als Nicht-(physische) Natur bestimmt wird. Damit ist dann die Charakterisierung des vierten Anthropologietypus als „synthetisch“ eng verknüpft.

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torisch-kulturwissenschaftlichen Aspekte zu tun sein müsse;7 diese Forderung ist aber zumindest dann einer Einlösung kaum nähergerückt, wenn man, anders als Stichweh, das normative und axiologische Selbstverständnis der sozialen Praxis miteinbezieht. Mehrere Tendenzen der Forschung stehen ihr entgegen: So florieren im Zuge der ,kulturwissenschaftlichen Wende‘, ausgehend von der Schule der Annales in Frankreich, der italienischen microstoria, den britischen cultural studies und der hermeneutischen Ethnologie Clifford Geertz’, seit längerem historisch und/oder kulturvergleichend angelegte Anthropologien, in denen der Akzent entschieden auf der „dichten Beschreibung“ kultureller Praktiken und Lebenswelten liegt. Die Auseinandersetzung solcher Autoren mit naturwissenschaftlichem Denken fällt meist entweder völlig aus oder beschränkt sich auf allgemeine Erwägungen zur biologischen Grundlage der Kultur, die für die Theoriearchitektonik als solche folgenlos bleiben. So referiert etwa Christoph Wulf in seiner Anthropologie-Einführung einige evolutionsbiologische Grundeinsichten und rekapituliert den Erkenntnisstand der Hominisationsforschung, ohne dass dies freilich merkliche Spuren für die materiale Bestimmung der exemplarischen Themenfelder historischer Anthropologie hinterließe (Wulf 2004, 19 – 42). Die kognitionswissenschaftliche Forschung findet gar keine Berücksichtigung. Wolfgang Reinhard konstatiert zu Recht eine sich „zunehmend verschärfende gegenseitige Abschottung [zwischen biologischer und historischer Anthropologie, M. J.] mittels reduktionistischer Theorie, allem Geschwätz von Transdisziplinarität zum Trotz“ (Reinhard 2004, 35), und spricht sich am Beispiel der humanethologischen und kulturellen Aspekte der Partnerwahl für eine enge Zusammenarbeit mit evolutionsbiologischen Ansätzen aus, führt diese Programmatik aber bei der Durchführung seines eigenen kulturanthropologischen Projekts faktisch auch nicht weiter. Die naturwissenschaftliche Rezeptionsleistung des historisch-anthropologischen Denkens, soweit sie unternommen wird, erweckt häufig einen eigentümlich phasenverschobenen Eindruck: sie bezieht sich häufig auf evolutionsbiologisches Lehrbuchwissen oder eignet sich einschlägige Ansätze durch den Filter der klassischen philosophischen Anthropologien Gehlens und Plessners an. Diese Autoren hatten ja in 7

Vgl. Joas/Honneth 1980, 16: Anthropologie als „Selbstreflexion der Sozialund Kulturwissenschaften auf ihre biologischen Grundlagen und ihre normativen Gehalte“.


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der Tat erstmals den Versuch unternommen, die umstrittene ,Sonderstellung‘ des Menschen (Plessner, Portmann) im Zusammenhang einer Theorie des Lebewesens Mensch zu begründen. So hat sich ein Kanon klassischer ,Schnittstellen-Termini‘ herausgebildet, unter denen etwa der Begriff des Organischen, die Plastizität der menschlichen Gehirnentwicklung, die kulturelle Bedeutung der Instinktreduktion, aufrechter Gang und Werkzeuggebrauch sowie Portmanns „physiologische Frühgeburt“ herausragen. Die Bedeutung solcher Vermittlungskategorien für die Überwindung dualistischer wie für die Vermeidung monistisch-reduktiver Positionen ist nicht gering zu veranschlagen. Vor allem die facettenreiche Biophilosophie und Anthropologie Helmuth Plessners kann deshalb in jüngster Zeit mit guten Gründen wieder vermehrt Interesse auf sich ziehen (Hauke 2000). Evolutionsbiologische und neurowissenschaftliche Einsichten spielen freilich bei Plessner, teils wegen seines robust aristotelischen Schichtmodells der Natur, teils deshalb, weil seine maßgeblichen Texte schon Ende der Zwanziger Jahre des letzten Jahrhunderts entstanden sind, keine Rolle. Der Versuch, sich von Plessner die Maßstäbe für das überfällige Gespräch zwischen biologischer und (kultur-)philosophischer Anthropologie vorgeben zu lassen, kann die oben angedeutete Phasenverschiebung deshalb nur verstärken. Die naturwissenschaftlichen Paradigmen, mit denen sich eine anschlussfähige philosophische Anthropologie auseinanderzusetzen hat, sind nämlich in den letzten zwei bis drei Jahrzehnten in einer Reihe von Wissenschaften erarbeitet worden, die es zur Blütezeit der philosophischen Anthropologie so noch gar nicht gab: den Neuro- und Kognitionswissenschaften, die sich nicht selten als die Avantgarde einer Neuen Anthropologie begreifen.8 Der Mainstream kognitionswissenschaftlichen Denkens dürfte in der Tat bis in die Gegenwart durch die Überzeugung charakterisiert sein, es sei an der Zeit, die alten Paradigmen (bio-)philosophischen oder kulturwissenschaftlichen Zuschnitts nun endlich durch das neue Paradigma der Kognitionswissenschaften zu ersetzen.9 Dieses Modell eines anthropologischen Paradigmenwechsels ist allerdings dem oben skizzierten Anspruch einer begrifflichen Vermittlung zwischen der Sinnperspektive der Ersten Person und der Kausalperspektive der Dritten genauso abträglich wie der geisteswissenschaftliche Rückzug in den gesicherten Bezirk des Kulturellen. Denn 8 9

Vgl. zum Überblick den Sammelband Gold/Engel 1998. So paradigmatisch Metzinger 1998, 326 f.

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solche kognitionswissenschaftlichen Positionen sind häufig vom neuerdings revitalisierten Modell der Einheitswissenschaft (vgl. Wilson 1998) inspiriert und erheben dann meist den Anspruch, ein naturwissenschaftlich begründetes Menschenbild entwickeln zu können, in dem für eine sachlogisch eigenständige Reflexion sinnstrukturierten Handelns und Erlebens gar kein Platz mehr bleibt. Ein charakteristisches Dokument dieser Haltung ist das 2004 vorgelegte Manifest elf führender Neurowissenschaftler über Gegenwart und Zukunft der Hirnforschung (Elger et al. 2004). Dort ist zwar gegen Ende konziliant davon die Rede, dass „Geistes- und Neurowissenschaften … in einen intensiven Dialog treten müssen, um gemeinsam ein neues Menschenbild zu entwerfen“ (37); das im Manifest entwickelte theoretische Setting lässt aber völlig darüber im Unklaren, welchen substanziellen Beitrag die traditionellen Humanwissenschaften hier überhaupt noch leisten könnten. Es ist daher kein Zufall, dass sich auch die ersten Anstöße in Richtung auf eine Naturalisierung des Freiheitsbegriffs ausgreifenden anthropologischen Generalisierungen von Neurowissenschaftlern wie Gerhard Roth und Wolf Singer verdankten – Autoren, die im Blick auf die ontologische und epistemische Dignität sinnstrukturierter Alltagserfahrung einen epiphänomenalistischen Standpunkt vertreten. Die beispielsweise von Jürgen Habermas immer wieder eingeforderte (Mittel-)Rolle diskursiver Rationalität aus der Teilnehmerperspektive einer sinnhaften sozialen Praxis hat für die szientifischen Anthropologien dieser Autoren keine reale – sprich kausale – Kraft. Hegemoniale Ansprüche einzelner Wissenschaften, ob sie nun – wie in der Gegenwart – von den Neuro- und Kognitionswissenschaften, oder – wie noch in den siebziger und achtziger Jahren des vergangenen Jahrhunderts – von einer überselbstbewussten Sozialwissenschaft erhoben werden, unterlaufen offensichtlich die Idee einer Integrativen Anthropologie. Hält man dennoch an der Intuition fest, die Kategorie eines humanspezifischen, sinnstrukturierten Wirklichkeitszugangs mit dem naturwissenschaftlichen Wissen über Kognition in einen fruchtbaren Zusammenhang zu bringen, ergibt sich sofort eine neue Schwierigkeit: Denn die klassische Kognitionswissenschaft, dem Computermodell des menschlichen Geistes verpflichtet10, sieht vom spezifisch Menschlichen methodisch gerade ab und betrachtet den 10 Vgl. Münch 1992. Dieser Band ist auch insofern repräsentativ für den Mainstream, als er die begrifflichen Alternativen – Stichwort „embodied cognition“ etc. – erst gar nicht zu Wort kommen lässt.


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Menschen als die „zufällige neurobiologische Realisierung einer viel umfassenderen Klasse von möglichen Systemen …, die alle durch denselben Algorithmus beschrieben werden können“ (Metzinger 1998, 335). Der begriffliche Fokus liegt auf der syntaktischen Verarbeitung von Informationen im Sinne einer Turing-Maschine, zu deren Struktur das biologische System Mensch im Verhältnis einer kontingenten Instantiierung steht. Im Extremfall kommt es so zu einer dualistischen Verdoppelung des Explanandums in ein funktionalistisch beschreibbares informationsverarbeitendes System einer- und biologisch zu untersuchendes neuronale Netzwerke andererseits. Vor dem Hintergrund der Leitfrage nach dem Humanspezifikum von Kognition und Handlung (im Unterschied zu bloßem Verhalten) ergibt sich dann aber auch ein erstes Kriterium, von dem sich das Projekt einer integrativen Anthropologie bei seinem Anspruch leiten lassen kann, Sinn- und Beobachterperspektive in Beziehung zu setzen: Es gilt, die auch von philosophischer Seite gerne betriebene Stilisierung eines einheitlichen Paradigmas der Kognitionswissenschaften aufzugeben und statt dessen nach Ansätzen zu fahnden, die einen ernsthaften Austausch mit kulturwissenschaftlichem Denken nicht schon durch die Grundbegrifflichkeit vereiteln. Diese Perspektive ermöglicht dann einen neuen Blick auf das vielfältige Spektrum kognitionswissenschaftlicher Ansätze, bei dem andere Denkfiguren in den Vordergrund treten: so beispielsweise der Begriff der verkçrperten Kognition, das Konzept der Koevolution von Geist und Gehirn, die Rolle des Kçrperschemas für die Entstehung von Intentionalität, vergleichende Untersuchungen zur Ontogenese des Spracherwerbs an der Schnittstelle von Kultur und Natur, evolutionstheoretische Analysen des Ausdrucksverhaltens und der Rolle somatisch grundierter Metaphern. 11 In sehr unterschiedlicher und im Einzelnen noch zu analysierender Weise klingen in den genannten 11 Um vorgreifend nur einige maßgebliche Titel zu nennen: Andy Clark (1997): Being There. Putting Brain, Body and World Together Again. Cambridge, Massachusetts/London: MIT Press; Charles Darwin (1872): Der Ausdruck der Gemðtsbewegungen bei dem Menschen und den Tieren. Hg. von Paul Ekman. Frankfurt am Main: Eichborn 2000 (engl.: The Expression of the Emotions in Man and Animals); Terrence W. Deacon (1997): The Symbolic Species. The Co-evolution of Language and the Brain. New York: Norton; Shaun Gallagher (2005): How the Body Shapes the Mind. Oxford: Oxford University Press; Michael Tomasello (2001): The Cultural Origins of Human Cognition. Cambridge, Massachusetts/ London: Harvard University Press; George Lakoff/Mark Johnson (1980): Metaphors we live by. Chicago: Chicago University Press.

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Ansätzen neue anthropologische Denkformen an, die vorgreifend durch zwei begriffliche Gemeinsamkeiten charakterisiert werden können: den Ausgang vom Interaktionszusammenhang zwischen Geist, Körper und natürlicher wie kultureller Umwelt sowie die damit eng zusammenhängende Tendenz, physische und sinnhafte Strukturen als interdependent zu betrachten. Ob sich diese kognitionswissenschaftlichen Paradigmen jenseits der Computermetapher tatsächlich mit sinnorientierten Ansätzen zu einer integrativen Anthropologie verbinden lassen, muss freilich zunächst offen bleiben. Es hängt in hohem Maß davon ab, dass sich auch innerhalb des geisteswissenschaftlichen und philosophischen Denkens Traditionslinien entdecken lassen, die von Haus aus, nicht erst im Sinn einer nachträglichen Synthese, einen antidualistischen Impuls mit sich führen, und das Verhältnis von, grob gesagt, Sinn und Sinnlichkeit, als reziproke Binnenstruktur verstehen. Die Hauptthese der hier vorgelegten Monographie besteht in der Behauptung, dass es solche Linien in der Tat gibt und dass sie sich unter dem Stichwort des artikulatorischen Denkens auffinden, systematisieren und zusammenführen lassen. Mit dem Phänomen der Artikulation ist jene Denkfigur gefunden, die es erlaubt, verschiedenste Traditionen zu einem neuen anthropologischen Paradigma zu integrieren. So wird es den Geistes- und Kulturwissenschaften möglich, von innen kognitionswissenschaftliche Impulse aufzunehmen und damit einer Anthropologie näherzukommen, die Innenund Außenperspektive als interne Differenzierungen eines Grundphänomens behandelt, statt sie dualistisch voneinander zu trennen oder reduktionistisch nur eine Seite gelten zu lassen.

0.2 Artikulation als integrative Denkfigur Ihre volle Überzeugungskraft wird meine These natürlich erst im Lauf dieser Arbeit entfalten können. Eine kurze systematische Skizze des Grundgedankens soll aber vorab ihre Integrationskraft plausibel machen und den Untersuchungsgang leiten: Unter Artikulation verstehe ich die anthropologisch basale Tatsache, dass Menschen ihre Lebensvollzüge für sich und andere verständlich machen, indem sie erlebte Qualitäten und motorische Impulse artikulieren, sie also in gegliederte Handlungsabläufe und syntaktisch strukturierte Symbolketten transformieren. Bei diesem Geschehen setzen die bedeutungsfestlegende Gliederung der Gedanken wie die Bestimmung der Handlungsintention stets, und

Artikulation als integrative Denkfigur

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hierin liegt die antidualistische Pointe, eine physische Gliederung der Bewegungen voraus, ohne die sie nicht möglich wären – ob es sich nun um die Verkettung von Lautfolgen, Schriftzeichen, motorischen Aktivitäten usw. handelt. Wenn Menschen sich artikulieren, erzeugen sie sinnhafte Strukturen, indem sie jeweils bestimmte physische – in den basalen Formen physiologische – Muster realisieren: Der Gedanke bedarf des materiell realisierten Zeichens. Diese Grundidee lässt sich nach acht Hinsichten auffächern: (1) Artikulation erzeugt symbolische Prgnanz. Mit diesem Zentralbegriff seiner Kulturphilosophie bezeichnet Ernst Cassirer die für alle Zeichenprozesse charakteristische innere Verbindung des Sinnlichen mit dem Sinnhaften. Es ist, wie Cassirer mit Blick auf den rezeptiven Gegenpol der Zeichenproduktion schreibt, „die Wahrnehmung selbst, die kraft ihrer immanenten Gliederung eine Art von geistiger ,Artikulation‘ gewinnt.“ (Cassirer 1929 III, 235). Indem wir uns artikulieren, erzeugen wir eine symbolisch prägnante Umwelt, in der, wie Cassirer in seiner Deutung des mythischen Denkens gezeigt hat (Cassirer 1925 II), auch die Wahrnehmung physischer Ereignisse immer schon semantisch aufgeladen ist. Diese lebensweltlich elementare Tatsache, dass sinnhafte Bezüge die Wahrnehmungswelt imprägnieren und umgekehrt Sinnstrukturen physisch gegliedert sind, wird von Theoriemodellen, die sich im Anschluss an Poppers Dreiweltenlehre (Popper 1973, 123) mit ihren regionalen Ontologien an der Trias von subjektiver, intersubjektiver und objektiver Sphäre orientieren, leicht zum Verschwinden gebracht. Anthropologisch betrachtet, liegt das Phänomen der symbolischen Prägnanz solchen Einteilungen bereits voraus und geht in je unterschiedlicher Weise in alle möglichen Verhältnisbestimmungen zwischen den Welten physikalischer Gegenstände, mentaler Zustände und objektiver Gedankeninhalte ein: So ist die Dingwelt mit ihren impliziten Handlungsbedeutungen imprägniert (in einer klassischen Formulierung Heideggers: „Der Wald ist Forst, der Berg Steinbruch, der Fluß Wasserkraft, der Wind ist Wind ,in den Segeln‘“ (Heidegger 1927a, 70)), sind Bewusstseinstatsachen durch den Symbolgebrauch des bewussten Selbst qualitativ geprägt und existieren öffentlich zugängliche Bedeutungen nur deshalb, weil sie durch Sprechakte von Individuen in den ,Space of Reasons‘ (Sellars) hineingestellt wurden. Quer durch die, mit Max Weber zu sprechen, Differenzierung der Wertsphären ziehen sich verschiedene Spielarten symbolischer Prägnanz.

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(2) Die anthropologische Grundtatsache, dass unsere mentalen Zustände nur durch die bewusste Erzeugung physisch verkörperter Zeichenketten in ihrem Gehalt bestimmbar und (inter-)subjektiv verfügbar werden, hat eine expressive Dimension. Der Begriff der Artikulation verschiebt den Fokus von einem abbildrealistischen Modell der Weltbeziehung zur Vorstellung eines Wechselverhältnisses zwischen den kreativ-erschließenden Ausdrucksleistungen einer- und der Eigenstruktur der Wirklichkeit andererseits. Helmuth Plessner hat in diesem Zusammenhang die glückliche Formulierung von der „Ausdrücklichkeit als Lebensmodus des Menschen“ (Plessner 1928, 323) gefunden. Was nicht in expressiven Akten in symbolische Bedeutungen transformiert wird, bleibt nicht nur intersubjektiv folgenlos, es ist auch in einem durchaus freudianischen Sinn dem bewussten Selbst unzugänglich. In welchem Ausmaß persönliche und historische Erfahrungen artikuliert werden können, inwieweit es gelingt, ,subtilere Sprachen‘ (Taylor 198912) zu entwickeln, die solche Erfahrungen in ihrer ganzen Breite und Vielfalt in die demokratische Öffentlichkeit pluralistischer Gesellschaften kommunizieren können, ist für deren Gedeihen wie für die Autonomie des Selbst von entscheidender Bedeutung. Artikuliertheit spielt für den sozialen Prozess normativer Verständigung deshalb eine schwer zu überschätzende Rolle,13 und auch das Ausmaß, in dem Religionen und Weltanschauungen das Leben einer Gesellschaft prägen können, ist wesentlich von ihrer Fähigkeit bestimmt, Medium des Explizit-Machens, der Artikulation von Erfahrungen14 zu sein, die anders keine Stimme finden könnten. Vergegenwärtigt man sich überdies, dass auch die Erfahrung von Freiheit und Verantwortlichkeit in hohem Maß an die Ausbildung artikulierter – und mithin reflektierter – Wünsche gebunden ist (Bieri 2001, 385 – 389), dann wird ein enger Zusammenhang mit der Frage nach den anthropologischen Grundlagen der Moral deutlich. Darauf komme ich am Ende dieses Buchs nochmals zurück. Auch das Phänomen des Bewusstseins, am Schnittpunkt von Neurobiologie, Philosophie des Geistes und Phänomenologie gelegen, ist intern mit dem Expressivitäts-Prinzip verknüpft und muss entsprechend 12 Die Formulierung „subtler languages“ stammt von Shelley und wird von Taylor in systematischer Absicht aufgenommen. 13 Vgl. dazu unter dem moralphilosophischen Aspekt der Bedürfnisartikulation Honneth 2000, 246 f. 14 Ein im Artikulationsbegriff zentriertes Modell religiöser Erfahrung wird von mir entwickelt in Jung 1999.


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in seiner symbolisch-expressiv-intersubjektiven Struktur analysiert werden. Konzentriert man sich, wie es eine gegenwärtig verbreitete methodische Einstellung will,15 allein auf das bewusste qualitative Erleben, bleibt unterbelichtet, dass symbolisch artikuliertes Bewusstsein sich kategorial von präsymbolischen Formen unterscheidet. Eine weitere Kautel ist in diesem Zusammenhang wichtig: die Einsicht, dass das Prinzip der Expressivität historisch zwar zuerst im Kontext einer emphatischen Idee der Individualisierung auftaucht – nämlich in der Romantik, die die Artikulationsbedürftigkeit des Selbst erkundet –, sich darin aber sachlogisch nicht erschöpft, wie Robert Brandoms propositionalistischer Expressivismus16 schlagend beweist. Die romantische Vorstellung einer Entäußerung individuellen Erlebens sowie Brandoms Idee einer explizierenden Vernunft können gleichermaßen als Spielarten einer anthropologischen Dynamik der Explikation verstanden werden: von der impliziten Bedeutung unserer Praktiken hin zu der expliziten Artikulation ihres semantischen Gehalts und ihrer normativen Geltungsansprüche. (3) Expressivität ist Kommunikation. Bereits vorsprachliche Säuglinge kommunizieren in dichten und differenzierten Interaktionen fast unentwegt mit ihren Bezugspersonen und weben mit diesen gemeinsam am Netz primärer Sozialität. Verglichen mit anderen Primatenbabys zeichnen sie sich durch „hyper-cooperativeness“ (Tomasello 2008, 172) aus, durch die Fähigkeit, die affektiven Expressionen und die Aufmerksamkeit ihrer erwachsenen Partner als Ausdruck eines gemeinsamen Raums geteilter Intentionalität zu verstehen. Darauf bauen alle entwickelteren Formen von Kommunikation auf und bleiben insoweit mit dem vorsprachlichen expressiven Verstehen genetisch verbunden. Bereits G. H. Mead hat gezeigt, dass die Entstehung einer individuellen Perspektive nur komplementär zum Prozess der Sozialisation verstanden werden kann17: sich artikulieren kann nur eine Person, die Teilnehmerin einer sozialen Lebensform ist und in dieser als Produzentin und Adressatin von kommunikativen Akten die Fähigkeit erworben hat, ihre 15 Exemplarisch etwa die Beiträge in Metzinger 1996a. Für eine symboltheoretische Sicht des Bewusstseins aus kognitionswissenschaftlicher Perspektive vgl. dagegen Deacon 1997. 16 Vgl. Brandom 1998 und 2001, 37 die Gegenüberstellung des „rationalistischen“ und des „traditionellen romantischen Expressivismus“. 17 Vgl. dazu unten, 229 – 242.

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eigene Perspektive von der anderer zu unterscheiden. Dieser perspektivische Charakter sprachlicher Verständigung unterscheidet menschliche Kommunikation von tierischer und verbindet sie zugleich mit ihr. Menschen sind nämlich, mit Helmuth Plessner zu sprechen, durch ihre Positionalitt (Zentriertheit des Umweltbezüge im Organismus) bestimmt und finden darin wie alle anderen Lebewesen die Anlässe ihrer kommunikativen Akte. Doch Sprache und Bewusstsein ermöglichen auch reflexive Distanz, weshalb humane Positionalität von Plessner als „exzentrisch“ charakterisiert wird. Die Prägnanz des Ausdrucks entspringt eben nicht schon der kommunikativen Situation als solcher, sondern erst ihrer Artikulation. (4) Dass semantischer Sinn in prägnanzbildenden Expressionen entsteht, unterstreicht die Bedeutung des Performativen. Sprache, allgemein jeder symbolische Sinn, ist mit den berühmten Worten Wilhelm von Humboldts als energeia, nicht als ergon zu begreifen; ihr Vollzug ist als die bloße Instantiierung einer bedeutungsbestimmenden Regel unterbestimmt. Der Ausdruck setzt zwar die strukturale Dimension der Sprache voraus, reproduziert sie aber nicht bloß, sondern entwickelt sie ständig weiter. Analoges gilt für Handlungen, die sich zwar unvermeidlich in bestimmten, motorisch vorgebahnten und sozial standardisierten Verhaltensschemata bewegen, diese aber keineswegs bloß exekutieren, sondern zugleich kreativ verändern. Die Akzentuierung von Performanz in einer Anthropologie der Artikulation markiert zugleich den Punkt, an dem die philosophische Frage nach invarianten, universalen Strukturmerkmalen der menschlichen Lebensform enden und die historische Anthropologie, die Rekonstruktion konkreter kultureller Formen einsetzen muss. Dass die Performanz entscheidend ist und die Struktur verändert, kann als Möglichkeitsbedingung historischer Anthropologien verstanden werden. Im performativen Charakter von Sprache und Handeln ist die Kontingenz und Pfadabhängigkeit historischer Entwicklungen also zwar anthropologisch verankert, gleichzeitig aber auch dem philosophischen Projekt eine innere Grenze gesetzt. (5) Artikulation meint dem Wortsinn nach (vom Lateinischen „articulus“, Gelenk) ganz konkret Gliederung und zwar ursprünglich eben diejenige der Körperglieder, deren Gelenkigkeit erst die Strukturierung von Handlungen erlaubt. Wer keine Glieder hat, kann auch nichts gliedern. Etymologisch hängt demnach der wohlgeordnete Sinn artikulierter Sprache mit motorischer Gliederung zusammen, wobei dann


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die Gliederung im wörtlichsten Sinn (die durch die Gelenkigkeit von Arm und Bein gegebenen Bewegungsmöglichkeiten) auf die Stimmorgane des Vokaltrakts übertragen wird. Schon bei Homer wird daher, worauf Jacob Grimm in seiner Abhandlung ber den Ursprung der Sprache (1851) aufmerksam macht, der Mensch als gliederndes Wesen bezeichnet: l]qoper %mhqypoi.18 Nüchterner ausgedrückt, heißt es dann bei Steven Pinker: Sprachen sind „diskrete kombinatorische Systeme“ (Pinker 1998, 188). Sie erzeugen Bedeutungen, indem klar abgegrenzte Einheiten in variabler, aber regelgeleiteter Weise gegliedert, kombiniert werden. Sprachlicher Sinn entsteht also Schritt für Schritt in der Zeit und hat die Form eines Darlegens und strukturierenden Auseinanderlegens. Artikulation ist demnach auch ein Gegenbegriff zu intuitionistischen Konzeptionen, die sich das Erfassen von Bedeutungen nach dem Modell einer Art inneren Schau von Gehalten vorstellen. (6) Für das Anliegen einer integrativen Anthropologie ist die antidualistische und verkörperungstheoretische Pointe des Artikulationsbegriffs zentral. Sie erschließt sich am leichtesten von dem linguistischen Begriff der doppelten Artikulation aus. Der Sache nach bei Wilhelm von Humboldt zuerst entwickelt, ist er in der französischen Linguistik seit Martinets El¤ments de linguistique g¤n¤rale terminologisch fixiert und bezeichnet „jene charakteristische Struktur des Sprachlichen, dergemäß die identifizierbaren und verfügbaren Textteil-Schemata – Moneme, Morpheme, Wörter – materiell noch einmal aus identifizierbaren und verfügbaren Elementen zusammengesetzt sind“ (Trabant 1998, 72). Sprache weist also ein physische und eine sinnhafte Gliederung auf und entscheidend ist natürlich gerade der innere Zusammenhang zwischen diesen beiden Aspekten, also der semantischen Gliederung von Bedeutungen und der phonetischen (schriftsprachlich: der graphischen) Gliederung der Laute. Der gliedernde Grundcharakter von Sprache besteht nicht darin, dass sie zwei parallele Sequenzierungsprinzipien nebeneinander herlaufen lässt, sondern gerade in ihrer strukturellen Koppelung: die Gliederung des Sinns erfolgt mittels der Gliederung des materiellen Zeichens. Dass diese Einsicht weitreichende Konsequenzen 18 Vgl. Jacob Grimm 1851, 19: „das geordnete entfalten der laute heißt uns gliedern, articulieren und die menschensprache erscheint als eine gegliederte, womit das homerische beiwort der menschen oT l]qoper, l]qoper %mhqypoi oder bqoto_ zusammentrifft, von le_qolai oder leq_fy, die ihre stimme teilenden, gliedernden „ (Kleinschreibung im Original).

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hat, liegt auf der Hand: wenn Sprachen empirisch und begrifflich durch doppelte Artikulation, also durch spezifische materielle Sinnverkörperungen bestimmt sind, liegt es beispielsweise nahe, auch das Verhältnis von Bewusstsein und Sprache verkörperungstheoretisch zu bestimmen. (7) Dass der Begriff Artikulation etymologisch auf die Gelenkigkeit der Extremitäten verweist, lässt sich als heuristischer Hinweis auf den engen Zusammenhang zwischen Sprache und Motorik verstehen. Dazu passt ein aufschlussreicher Befund aus der Laborforschung. Die phonetische Gliederung sprachlichen Sinns stellt nämlich die neuronalen Kapazitäten des Hörers vor ein gravierendes Problem: bei normalen Sprachtempo gilt es, den Lautproduktionen des Sprechers pro Sekunde etwa zehn diskrete Phoneme zu entnehmen und in der richtigen Reihenfolge zu dekodieren – Phoneme überdies, deren tokens, bedingt durch variable Parameter wie Intonation, Sprechtempo, dialektale Färbung, anatomische Eigenarten des Sprechers usw., in hohem Ausmaß von ihrem Type abweichen können. Wie die Untersuchungen von Al Liberman und Kollegen am Haskin Laboratorium gezeigt haben, wird diese Aufgabe gelöst, indem die neuronale Signalverarbeitung nicht etwa auf die Extraktion charakteristischer akustischer Parameter abzielt, sondern die mehr oder minder ,verwaschenen‘ akustischen Reize zum Rückschluss auf die zugrundeliegenden „articulatory gestures“ (Deacon 1997, 359) 19, also die entsprechenden motorischen Schemata des Vokaltraktes nutzt. Auch die physische Artikulation ist demnach primär motorische und erst sekundär lautliche Gliederung. Der semantische Transfer von der buchstäblichen Gliederung (der Gelenkigkeit der Extremitäten als Medium der Produktion von Gesten) zur lautlichen Artikulation ist also weniger metaphorisch, als der erste Anschein vermuten lässt. Geht man dieser Parallele zwischen der sequenziellen Bedeutungsbestimmung im Artikulieren und motorischen Gliederungsmustern noch weiter nach, ergibt sich ein innerer Zusammenhang zwischen dem Handlungsbegriff im Allgemeinen und dem Begriff der Sprachhandlung im Speziellen: so wie Sprechakte sequenziell Bedeutungen generieren, deren weitere Bestimmung von den Reaktionen der Hörer abhängt, bestimmen Handlungen ihren Sinn durch eine Gliederung motorischer 19 Unter Hinweis auf die Forschungen Libermans. Vgl. Deacon 1997, 359: „We tend to perceive speech sounds in terms of ,articulatory gestures‘, whose boundaries and distinctions correspond to articulatory (i. e. somato-motor), not just sound features.“


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Abläufe, die ihrerseits keinen vorab feststehenden Handlungsplan realisiert, sondern mit der Wirkwelt des Handelnden interagiert. Handlungs- wie semantischer Sinn setzen nicht einfach die Intentionen des Handelnden voraus bzw. repräsentieren einen schon vorsprachlich individuierten Gedanken. Vielmehr entstehen sie in sequenziellen Gliederungsprozessen (Artikulationen), die motorisch über feedback-loops an die Materialität der Dinge bzw. Zeichen und die nicht antizipierbare Sinnproduktion der Ko-Subjekte anschließen. Eine artikulatorisch orientierte Anthropologie muss deshalb eine starke handlungstheoretische Komponente aufweisen und der Erkundung des Verhältnisses von sprachlicher und handlungspraktischer Gliederung besondere Aufmerksamkeit widmen. (8) Menschliche Artikulation ist also intern – nämlich semantisch und somatisch – gedoppelt. Darin unterscheidet sie sich zwar qualitativ und nicht nur graduell von tierischen Kommunikationsformen (im zweiten Hauptteil werde ich diesen Punkt ausführlich diskutieren), bleibt aber über das konstitutive Prinzip der Verkçrperung in die evolutionäre Kontinuität des Lebendigen eingebunden. Das Humanspezifikum Artikulation setzt noch in seiner abstraktesten Form, nämlich dem diskursiven Gebrauch von Propositionen zur logischen Klärung von Geltungsansprüchen, die leibliche Existenz der Gesprächspartner voraus, weil symbolische Referenz auf leibgebundenen Referenzformen basiert. Dementsprechend müssen in einer integrativen Anthropologie die artbildenden Besonderheiten des animal symbolicum mit dem Gedanken eines expressiven Kontinuums zwischen elementaren und symbolverwendenden Kommunikationsformen zusammengedacht werden. Spezifisch menschlich an uns ist nicht nur der Gebrauch von normativ strukturierten und syntaktisch verketteten Symbolen, spezifisch menschlich sind eben auch alle Ausdrucksweisen und Verhaltensformen, die wir zwar mit anderen Lebewesen teilen, die aber durch unseren Status als Symbolverwender in eine neue Beleuchtung gesetzt werden. Hier gewinnt die Kategorie des Ausdrucks ihre Prägnanz: wie Charles Darwin mit größter Genauigkeit beobachtet hat (Darwin 1872), gibt es eine große Bandbreite expressiver Phänomene, in denen emotionale Befindlichkeiten zum Ausdruck kommen – etwa Freude, Trauer, Angst oder Ekel –, die im klaren evolutionären Zusammenhang mit den Ausdrucksformen anderer Lebewesen untersucht werden können. Solche die Gattungsgrenzen übergreifenden expressiven Schemata, die sich meist in gestische, mimische, motorische und viszerale Komponenten

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zerlegen lassen, spielen auch in menschlicher Kommunikation eine wichtige Rolle und lassen sich selbst in hochgradig formalisierten Kontexten des Symbolgebrauchs noch nachweisen. Hier greifen mehrere Aspekte ineinander: Generell gilt, dass in jeder symbolischen Kommunikation, wie Peirce gezeigt hat, nichtsymbolische Zeichenformen mit direkter Referenz (ikonische und indexikalische Zeichen) weiterhin konstitutive Bedeutung haben. Das animal symbolicum ist gleichursprünglich auch ein qualitativ erlebendes und physisch interagierendes Lebewesen. Überdies werden nichtartikulierende, mithin präsymbolische Ausdrucksformen in menschlichen Kommunikationen häufig in symbolische Zusammenhänge eingebettet und dadurch sekundr semantisiert. Ein Beispiel bieten Theateraufführungen: sie können als symbolische Performanzen verstanden werden, für die es charakteristisch ist, die emotionalen Valeurs nichtsymbolischen Ausdrucks durch das expressive Können der Schauspieler in den artikulierten Sinn der Aufführung einzubetten. Wenn etwa auf der Bühne gebrüllt wird, dann natürlich nicht anlässlich akut überwältigender Widerfahrnisse, sondern als Teil einer wohlgegliederten Handlung. Und schließlich gibt es auch, worauf zuerst Helmuth Plessners in einer subtilen Abhandlung hingewiesen hat (Plessner 1941), humanspezifische Phänomene subsymbolischen, unartikulierten Ausdrucks wie Lachen und Weinen, deren Bedeutung sich gerade aus den internen Begrenzungen symbolischer Kommunikation ergibt. Darauf gehe ich unten (2.4.3) noch ausführlich ein. Jedenfalls muss vermieden werden, dass der antidualistische Impuls des Artikulationsbegriffs von einem Verständnis symbolischer Kommunikation wieder unterlaufen wird, das von ihrer Einbettung in leibgebundene Interaktionen absieht. Es gilt daher, den menschlichen Gebrauch von Symbolen in einem expressiven Kontinuum zu situieren, das sich vom spontanem Gefühlsausdruck im Hier und Jetzt auf charakteristische Zwischenstufen bis zur propositionalen Erörterung raumzeitlich entschränkter Tatbestände erstreckt. Eine integrative Anthropologie, die sich entlang der skizzierten Konturen des Konzeptes Artikulation entfaltet, unterscheidet sich also von alternativen Auffassungen in mehreren Hinsichten gravierend: sie akzentuiert im Blick auf den Unterschied zwischen unserer Gattung und anderen Lebewesen einen Holismus der Differenz, besteht aber gleichzeitig auf evolutionärer Kontinuität. Parallel dazu betont sie die intrinsische Verkörpertheit des Geistes und seine kategoriale Differenz zu tierischer Intelligenz gleichermaßen und geht schließlich vom Primat des Zeichens vor dem Gedanken aus.


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In dem auf Aristoteles zurückgehenden begriffslogischen Schema wird eine Art bekanntlich durch Angabe von genus proximum und differentia specifica bestimmt, so in der Definition des Menschen als animal rationale. Dieses Schema lässt sich nun aber auf zwei sehr verschiedene Weisen verstehen, je nachdem, ob die spezifische Differenz im Sinne eines Merkmals verstanden wird, das zu den begrifflichen Merkmalen der Gattung hinzutritt, ohne diese zu verändern, oder im Sinne einer Eigenschaft, deren Besitz auch die Art und Weise modifiziert, in der die Wesensmerkmale der Gattung die Art bestimmen. Hält man sich an die erste Lesart, dann legen sich Zwei-Stockwerks-Anthropologien mit naturalistischem Basement und kulturalistischem Überbau nahe: unten das gemeinsame evolutionäre Erbe, oben das menschliche ,Sonderververmögen‘ der Vernunft. Wählt man hingegen, wie hier vorgeschlagen, die zweite Möglichkeit, dann optiert man für eine holistische Konzeption des Unterschieds zu anderen Spezies: auch in jenen Funktionen, die wir mit den anderen Lebewesen teilen, sind wir anders: „Human beings approach the world of sensory stimuli and motor demands differently from other species, […] and these differences are evident even when our symbolic-linguistic abilities are uninvolved“ (Deacon 1997, 417). Die evolutionäre Kontinuität des Menschlichen muss daher als die Evolutionsgeschichte der Entstehung dieser nur holistisch fassbaren Differenz begriffen werden. Dass sich die These von der essentiellen Verkörperung des Geistigen – konkreter: seinem Gebundensein an somato-semantische Artikulationsakte – gegen platonisierende Konzeptionen einschließlich ihrer neuesten, computerfunktionalistischen Varianten richtet, liegt auf der Hand. Umgekehrt kann die Verkörperungsthese freilich auch benutzt werden, um im Zeichen einer Lesart von „embodied“ bzw. „embedded cognition“, die meint, auf den Symbolbegriff verzichten zu können, die anthropologischen Spezifika der Kognition zu unterlaufen. Dies geschieht z. B. prominent und programmatisch bei dem Artificial-LifeForscher und Robotik-Spezialisten Rodney Brooks, der in seinem Buch Cambrian Intelligence die Devise „Intelligence without Reason“ (Brooks 1999, 133) ausgibt. Neoplatoniker verfehlen das Spezifikum des Humanen, indem sie die Verkörperung als kontingente Instantiierung funktionaler Eigenschaften fassen wollen, symbolvergessene embodiedcognition-Enthusiasten identifizieren Rationalität mit verkörperter Intelligenz und übersehen so die im Symbolgebrauch gründende Fähigkeit zu reflexiver Distanzierung.

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Für weite Teile der philosophischen Tradition war die Vorstellung maßgeblich, der Gebrauch von Zeichen diene der nachträglichen Kommunikation von zeichenunabhängigen Gedanken, weshalb auch die Art und Weise der Artikulation sekundär gegenüber der eigentlichen Idee – dem Begriff einer Sache – sein sollte.20 Demgegenüber vertritt eine artikulatorische Anthropologie, darin den semiotischen Konzepten von Charles Peirce und Ernst Cassirer eng verwandt, die Auffassung, alle Sinnstrukturen seien in Zeichen verkörpert. Wie John Michael Krois gezeigt hat, ist es genau dieser Punkt und nicht etwa die Idee, Denken müsse „nützlich“ sein, von dem aus der amerikanische Pragmatismus – und, wie ich ergänzen möchte und unten noch zeigen werde –, auch die hermeneutische Tradition Diltheys ihren Widerstand gegen die idealistische Denkform begründeten: „The point was […] that philosophy needed to begin with embodiment – the embodiment of thought in signs, of beliefs in habits of action, and the ,mind‘ in the body“ (Krois 2004). Im anthropologischen Konzept des homo articulans, so sollte der vorstehende Überblick plausibel machen, sind symboltheoretische, evolutionsbiologische, kognitionspsychologische, handlungstheoretische, hermeneutische, sozial-, religions- und moralphilosophische sowie medientheoretische und linguistische Aspekte vielfältig miteinander verschränkt – nicht nachträglich, sondern im Sinne aspektueller Differenzen einer Struktureinheit, die erst die Eigenart der in ihr integrierten Relate bestimmbar macht. Mit dieser globalen These im Hintergrund kommt es nun darauf an, die Integrationskraft des Gedankens für die Rekonstruktion relevanter theoretische Ansätze fruchtbar zu machen und dies dann zu einem systematischen Entwurf weiterzuführen, der Artikulation als zentralen Bezugspunkt einer integrativen Anthropologie sichtbar werden lässt. Der systematische Akzent soll dabei, in der von Kant eröffneten Tradition einer Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, auf dem liegen, was der Mensch „als freihandelndes Wesen, aus sich selbst macht, oder machen kann und soll“ (Kant ApH, 399), also auf den anthropologischen Grundlagen der praktischen Philosophie und damit 20 Ein klares Beispiel dieser Einstellung gibt Fichte in einem Brief: „Erzeuge ich in mir einen neuen Begriff, so bedeutet freilich das Zeichen, wodurch ich ihn fðr euch bezeichne (denn für mich selbst bedürfte es überall keines Zeichens), für euch etwas neues, das Wort erhält eine neue Bedeutung, da Ihr bisher das Bezeichnete gar nicht besessen habt“ (Fichtes sämtliche Werke, Bd V, 383, zitiert nach Krois 2004, 14 f.).

Der Gang der Argumentation

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auch der Ethik. Dabei muss allerdings Kants zeitbedingte Voraussetzung fallen gelassen werden, die pragmatische Anthropologie könne von der physiologischen nichts lernen.21 Das evolutions- und neurobiologische Wissen am Beginn des 21. Jahrhunderts liefert substanzielle Beiträge eben nicht nur zu einer naturalistischen Anthropologie – es zu ignorieren, lässt jede anthropologische Position in obsolete Dualismen zurückfallen.

0.3 Der Gang der Argumentation Die Untersuchung beginnt mit der Rekonstruktion der Hauptmotive artikulatorischen Denkens in Form einer Entwicklungsgeschichte von dessen Anfängen bei Vico, Hamann und Herder bis hin zu den Handlungs- und Erfahrungstheorien des Pragmatismus (Erster Hauptteil). Der zweite Hauptteil arbeitet die so gewonnenen anthropologischen Einsichten in Auseinandersetzung mit aktuellen Debatten, u. a. in den Kognitionswissenschaften, der Handlungstheorie und zur Frage einer Logik des Hermeneutischen, systematisch weiter aus. Ein moralphilosophischer Ausblick schließlich skizziert Grundzüge einer Anthropologie moralischer Artikuliertheit. Es geht aber nicht um eine Inventarisierung schon vorhandener Denkformen. Vielmehr muss am Leitfaden des Artikulationsgedankens überhaupt erst sichtbar gemacht werden, dass und wie die behandelten Traditionen aufschlussreiche empirische und begriffliche Grundannahmen teilen und sich deshalb für eine theoretische Integration anbieten. Im ersten Hauptteil, „Unterwegs zu einer Anthropologie der Artikulation“, sollen also die wichtigsten Strömungen artikulatorischen Denkens in Geisteswissenschaften und Philosophie erkundet und damit die Konturen eines integrativen Theoriemodells sichtbar gemacht werden.

21 Vgl. Kant ApH, 399: „Wer den Naturtatsachen nachgrübelt, worauf z. B. das Erinnerungsvermögen beruhen möge, kann über die im Gehirn zurückbleibenden Spuren von Eindrücken, welche die erlittenen Empfindungen hinterlassen, hin und her (nach dem Cartesius) vernünfteln; muß aber dabei gestehen: daß er in diesem Spiel seiner Vorstellungen bloßer Zuschauer sei, und die Natur machen lassen muß, indem er die Gehirnnerven und Fasern nicht kennt, noch sich zu der Handhabung derselben zu seiner Absicht versteht: mithin alles theoretische Vernünfteln hierüber reiner Verlust ist.“

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(1.1) Den Anfang macht dabei Herders sprach- und geschichtsphilosophische Anthropologie der Besonnenheit, in der zentrale Motive bereits deutlich, wenn auch begrifflich nicht immer klar, entwickelt sind: die Idee eines Innenverhältnisses von Sinnlichkeit und semantischem Sinn, der Gedanke einer Kontinuität der Entwicklung, die gleichwohl qualitative Differenzen erzeugt, der Akzent auf den Zeichen statt der reinen Begriffe, schließlich auch bereits die Intuition einer holistischen Bestimmung der Differenz zu anderen Spezies. Neben Herder ist dabei auch auf die poetologische Sprachanthropologie Hamanns einzugehen, die zwar in Diktion und Aufbau höchst hermetische Züge aufweist, aber Elemente einer leiblich rückgebundenen Metaphorologie enthält, deren Grundgedanken sich systematisch bis in kognitionswissenschaftlich geprägte aktuelle Arbeiten wie denen von Turner (1996) oder Lakoff/Johnson (1980) hinein verfolgen lässt. (1.2) Es ist freilich erst Wilhelm von Humboldt, der dann mit vollem Recht als ,Gründervater‘ der artikulatorischen Tradition bezeichnen werden kann. Für Humboldt ist Sprache das „bildende Organ des Gedanken“ (Humboldt 1836, 180) 22. Diese berühmte Formulierung enthält in nuce die Leitgedanken einer gleichermaßen somatisch-individuellen wie kulturell-historischen Anthropologie verkörperter Bedeutungen: die Betonung des Performativen (Sprache als energeia statt als ergon), die Einsicht in die Zeichenabhängigkeit des Denkens, mithin auch der welter- (und ver-)schließenden Kraft historischer Sprachen, die Rolle des Körpers als basales Substrat aller Metaphorik (einschließlich derjenigen, die sich reflexiv auf die Sprache selbst bezieht), vor allem aber natürlich die anthropologische Invariante der doppelten Artikulation, kraft derer sich sachlogische Gliederungen durch physische Vollzüge entwickeln und an diesen abstützen: „nur durch die äußere Form erhält die innere Form Bestimmtheit“ (Cesare 1998, 88). Indem Humboldt die kommunikative mit der darstellenden Sprachfunktion verschränkt und beides auf die Verkörperung von Sinn in der artikulierenden Gliederung des Gemeinten zum Gesagten bezieht, überwindet er die Einseitigkeiten rationalistischer Sprachanthropologien ebenso wie die fideistisch-emotionalen Exaltiertheiten Hamanns. Sein artikulatorisches Konzept der Wechselbeziehung von mentalen Zu22 In der Sekundärliteratur und auch hier im Folgenden wird dieser Text als KawiEinleitung zitiert. Humboldt hatte ihn ursprünglich als Einleitung zu seinem großen dreibändigen Werk über die Kawi-Sprache auf Java konzipiert, das postum erschien.


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ständen und symbolischen Medien stellt eine überzeugende Alternative zu der gängigen, etwa von Steven Pinker vertretenen Überzeugung dar, Sprache diene dazu, sprachunabhängige Gedanken „von einem Kopf in den nächsten zu transportieren“ (Pinker 1998, 188). (1.3) Die von der „Herder-Humboldt-Hamann-Theorie“ (Taylor 1992a, 63) erarbeitete Einsicht in die (Sprach-)Zeichengebundenheit und Verkörpertheit menschlicher Begriffsbildung geht zwar mit einer ausgeprägten Skepsis gegenüber totalisierenden Metaphysiken sowohl rationalistischen als auch empiristischen Zuschnitts einher;23 sie gerät aber ihrerseits leicht in das Fahrwasser einer historistisch-psychologistischen Metaphysik des endlichen Denkens. Diese sieht sich bald von zwei Seiten her erheblich unter Druck gesetzt: durch die Konfrontation mit dem Objektivismus der Naturwissenschaften sowie mit den geltungstheoretischen Argumenten des Neukantianismus und den Einsichten Freges und Husserls in die logische Idealität von Bedeutungen. In der Terminologie des Systems der Personalpronomina formuliert, zeigt sich die Parallele zwischen diesen beiden Herausforderungen. In beiden Fällen geht es nämlich darum, die anthropologisch leitende Perspektive der Ersten Person in ein angemessenes Verhältnis zu jener dezentrierten Dritte-Person-Perspektive zu setzen, von deren epistemischer Kraft und praktischen Relevanz die Naturwissenschaften ein so eindrückliches Zeugnis liefern. In dieser Spannung entfaltet sich das Lebenswerk Wilhelm Diltheys, dessen Rezeptionsgeschichte hochgradig verzerrte Züge trägt. In den Standarddeutungen, wie sie nicht zuletzt durch den Einfluss Heideggers und Gadamers etabliert worden sind, erscheint Dilthey als Begründer einer historistisch-geisteswissenschaftlichen Tradition, die sich durch eine tiefe kategoriale Differenz von ,Verstehen‘, dem Königsweg der geisteswissenschaftlichen Methode, und ,Erklären‘, dem Weltzugang der Naturwissenschaften, ein eigenes Terrain zu sichern bestrebt ist: die historisch-kulturelle Welt des ,objektiven Geistes‘. In dieser Lesart wird Dilthey geradezu zum methodischen Erneuerer einer dualistischen Anthropologie. Daran ist freilich nur so viel wahr, dass Dilthey in seinem letzten Lebensjahrzehnt, seit der Wende zum 20. Jahrhundert, in 23 Wilhelm Diltheys Fragment gebliebenes Riesenprojekt einer „Kritik der historischen Vernunft“ – so charakterisiert Dilthey in der Widmung des ersten, allein erschienenen Bandes an der Grafen Yorck von Wartenburg die eigentliche Intention der „Einleitung in die Geisteswissenschaften“ – ist ein exemplarisches Zeugnis dieser Einstellung.

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der Tat aus theoriestrategischen und -politischen Gründen die Eigenständigkeit der Geisteswissenschaften sehr scharf herausgestellt hat, um ihnen angesichts des Siegeszugs der Naturwissenschaften weiterhin eine starke Stellung zu sichern. Die Grundtendenz seines Lebenswerks ist jedoch deutlich antidualistisch. Es ging Dilthey darum, so behaupte ich, eine anthropologische Grundlegung der Geisteswissenschaften zu entwickeln, die von der Interaktion des Organismus mit der Umwelt ausgeht, also einen handlungstheoretischen oder pragmatischen Rahmen wählt, dabei alle Lebensäußerungen des Menschen, nicht nur die im engeren Sinn kognitiven einbezieht, und damit kulturell-historischen Sinn als eine qualitative Differenzierung biologisch basierter Gliederungen verständlich machen kann. Um diesen lebensphilosophischen Hintergrund zu akzentuieren, wählt Dilthey die spekulative Formel: „Das Leben artikuliert sich“ (Dilthey 1982c, 345). (1.4) Die handlungstheoretische Verankerung des ArtikulationsParadigmas wird bei Dilthey, vor allem in seiner mittleren Phase, klar anvisiert, aber nicht theoriearchitektonisch konsequent durchgeführt. Dies bleibt den Autoren des amerikanischen Pragmatismus vorbehalten, der mit Diltheys lebensphilosophischer Hermeneutik durch eine Vielzahl teils rezeptionsgeschichtlicher, teils systematischer Bezüge verbunden ist. Auch der Pragmatismus lässt sich als eine Gegenbewegung zu (neo-)idealistischen Positionen verstehen, die aus seiner Sicht der weltverändernden Kraft von Naturwissenschaft genauso wenig gerecht werden wie der anthropologisch basalen Form gewöhnlicher Erfahrung. Dieses Bestehen auf dem Eigenrecht der Erste-Person-Erfahrung und auf der dezentrierenden Kraft des naturwissenschaftlichen Denkens mit seinem Fallibilismus macht zusammen mit einer tiefgehenden Rezeption des darwinschen Evolutionsbegriffs die eigentümliche, antidualistische Grundstellung des Pragmatismus aus, freilich mit erheblichen Differenzen im Einzelnen. So ist Charles S. Peirce für das anthropologische Projekt vor allem durch seine triadische Semiotik mit der Unterscheidung ikonischer, indexikalischer und symbolischer Zeichen unverzichtbar. Diese stellt nämlich die semiotische Begrifflichkeit bereit, mit der sich das Verhältnis von präsymbolischem Ausdruck und symbolischer Artikulation als Zugleich von Kontinuität und Differenz bestimmen lässt. John Dewey, dessen Denken lebenslang die Struktur gewöhnlicher Erfahrung umkreist, liefert eine subtile Analyse der Dynamik des Erfahrens/Handelns als Explikation des Impliziten, die sich als die praktisch-semantische Gliederung eines qualitativen Weltverhältnisses vollzieht. Deweys Konzept des qualitativen Denkens erweist


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sich dabei als entscheidend für die systematische Verknüpfung des Artikulationsgedankens mit aktuellen Debatten aus der Philosophie des Geistes und der naturwissenschaftlichen Bewusstseinsforschung. Georg Herbert Meads Theorie „praktischer Intersubjektivität“ (Hans Joas) ermöglicht schließlich die Ausarbeitung der genuin intersubjektiven Struktur von Artikulationsprozessen und ein Verständnis des verkörperten Bewusstseins als Interaktionsphase. Damit wird die Darstellung soweit geführt worden sein, dass alle systematisch entscheidenden Motive der Denkform Artikulation skizziert sind. Im Zweiten Hauptteil wird es deshalb darum gehen, den inneren Zusammenhang dieser Motive in Auseinandersetzung mit aktuellen Debatten weiter zu entwickeln, was unter anderem auch eine interdisziplinäre Auseinandersetzung mit einschlägigen Paradigmen in den Kognitionswissenschaften und der evolutionären Anthropologie einschließt. Denn die Idee einer notwendig verkörperten Erfahrung, die sich aus der Interaktion der Symbolverwender mit ihren Artgenossen und der natürlichen Umwelt entwickelt – und die diesem Rahmen auch in den avanciertesten Formen propositionalen Wissens eingeordnet bleibt – bildet ein mächtiges Gravitationszentrum, das nicht nur Hermeneutik, Pragmatismus, Semiotik und philosophische Anthropologie systematisch integrieren kann, sondern vor allem auch intrinsische Interdisziplinaritt erzeugt. Damit meine ich eine Form der Bezugnahme über Fächergrenzen hinweg, die nicht externen Opportunitätsgründen, sondern der Sachlogik der behandelten Themen selbst geschuldet ist. Unter dem Leitgedanken verkçrperter Intersubjektivitt behandelt der zweite Hauptteil dementsprechend vier zentrale Polaritäten, durch die das anthropologische Feld strukturiert wird: Somatische und soziokulturelle Verkçrperung, Handlung und Expressivitt, Evolution und Entwicklung sowie Ausdrðckbarkeit und Aussagbarkeit. (2.1) Die Rede von Verkörperung hat Konjunktur, lässt aber oft unklar, was damit eigentlich gemeint ist. Bei genauerem Hinsehen ergibt sich ein differenziertes Spektrum von sehr unterschiedlichen Formen, die anthropologisch alle bedeutsam sind, jedoch in je unterschiedlicher Weise: es reicht von der Verkörperung im engsten Sinn neurophysiologischer Strukturen und Aktivierungen („Embrainment“) über verschiedene Formen somatischer bis hin zu den Phänomenen sozialer und kultureller Verkörperung. Erst zusammengenommen machen sie das expressive Kontinuum wirklich darstellbar, in dem sich das

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menschliche Weltverhältnis vollzieht.24 Man könnte allerdings versucht sein, die Rede von sozialen und kulturellen Verkörperungsformen als eine bloße, notfalls entbehrliche Metapher zu behandeln – und würde dann eine wesentliche Dimension des Gedankens verschenken. Denn schon der anthropologische Grundsachverhalt, dass symbolischer Sinn nie freistehend, sondern immer nur durch Konfiguration physischer Elemente artikuliert werden kann, erzwingt eine Ausdehnung des Verkörperungsbegriffs über die Grenzen des Organismus hinaus. Diese Überlegung kann und muss mit kognitionswissenschaftlichen Einsichten vermittelt werden, die unter Stichworten wie „extended mind“, „embodied cognition“ oder „external scaffolding“ behandelt werden. In der Auseinandersetzung mit Autoren wie Andy Clark und Shaun Gallagher werden daher in diesem Kapitel Überlegungen entwickelt, die darauf abzielen, das volle Spektrum der Verkörperung anthropologisch zu erschließen und dabei insbesondere auch die Bedeutung verkörperter Intersubjektivität sichtbar zu machen. (2.2) Wer etwas (bzw. sich) artikuliert, der handelt. Doch gibt es auch Expressionen, die keinen Handlungscharakter haben, und es sind gerade diese, die uns mit anderen Lebensformen verbinden: die Ausdrucksphänomene im weitesten Sinn, vom Erröten über Mimik und Körperhaltung bis hin zu spontanen Bewegungen, die mit zunehmend bewusster Gestaltung dann ins Feld der gestischen Handlungen hinübergleiten. Umgekehrt gibt es auch (instrumentelle) Handlungen, deren expressiver Wert kaum oder gar nicht erkennbar ist. Zwischen Handeln und Expressivität, so zeigen diese schlichten Überlegungen, besteht demnach ein enger anthropologischer Zusammenhang, jedoch keine Identität. Die naturwissenschaftliche Erforschung von Ausdrucksphänomenen hat seit Darwin dazu tendiert, letztere entweder als evolutionäre Resultate ursprünglich instrumenteller Handlungen zu begreifen oder wenigstens die Phänomene der symbolischen Artikulation auf derselben funktionalen Ebene zu behandeln, die mit der kommunikativen Funktion von Gebärden erreicht ist. Umgekehrt haben die philosophischen und soziologischen Theorien des Handelns und der symbolischen Kommunikation häufig humanspezifische Aspekte wie bewusste Intentionalität und inferentielle Gliederung in einer Weise expliziert, die den Zusammenhang mit tierischem Verhalten und 24 Streng genommen beginnt der Bereich des Expressiven natürlich erst mit den sensomotorischen Aktivitäten des Organismus. Dafür stellen neuronale Aktivitäten notwendige, aber nicht hinreichende Bedingungen dar.


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vorsymbolischer Kommunikation ausblendete. Es kommt daher anthropologisch darauf an, das Verhältnis von Handlung und Expressivität so neu zu bestimmen, dass diese beiden korrelativen Einseitigkeiten vermieden werden. Das macht eine Auseinandersetzung mit darwinistischen Ausdruckstheorien erforderlich, aus der dann ein kommunikationstheoretisches Verständnis des Gestischen (als Mittelglied zwischen spontanem Ausdruck und artikulierter Mitteilung) entwickelt werden kann. Darauf aufbauend tritt der Zusammenhang von Intentionalität und Bewertung und mit ihm ein nicht-teleologisches Verständnis von Intentionalität in den Blick. (2.3) Symbolischer Sinn resultiert aus Artikulationen, und diese entwickeln sich in der Zeit. Damit entstehen innerhalb der Evolution alles Lebendigen spezifische Zeitskalen, von der Zeitform einzelner Sprechakte über zahlreiche Zwischenstufen bis hin zu makrosoziologischen Großprozessen, für die Fernand Braudel die Formel von der longue dur¤e geprägt hat, beispielsweise Entstehung, Dauer und Zerfall des Feudalismus. Auch hier stellt sich daher wieder die Frage, wie das Verhältnis zwischen der evolutionären Zeit und der evolutionären Formenabfolge einerseits zur kulturellen Zeit und der Entwicklung sinnhafter Strukturen andererseits zu denken ist. Anthropologisch ist hier ein theoretisches Modell gefordert, das es ermöglicht, die evolutionäre Genese kognitiver Kompetenzen (im weitesten, Affekt und Wille einschließenden Sinn) in ihren Stadien zu rekonstruieren, den Punkt zu markieren, an dem die Prozessform „Evolution“ in die Prozessform „Entwicklung“ übergeht – genauer: innerhalb ihres Rahmen die Ausdifferenzierung eigenlogischer Prozessformen erlaubt – und schließlich sichtbar zu machen, in welcher Weise die jeweils früheren Stadien funktional in die späteren Formen integriert bleiben. Zu diesem Zweck greife ich auf zwei evolutionsbiologische Autoren (Merlin Donald und Terrence Deacon) sowie Denkfiguren des Philosophen Robert Brandom zurück und entwickle ein Konzept, das jeweils bestimmte Stufen des Hominisationsprozesses mit unterschiedlichen Entwicklungsstadien zeichenvermittelter Kommunikation und spezifischen Punkten auf einer Skala wachsender Explizitheit verbindet. (2.4) Aus der Perspektive einer Stadientheorie der (zunächst evolutionären, schließlich auch humanspezifisch-sinnhaften) Genese des symbolischen Weltverhältnisses erscheint jeder Zugewinn an reflexiver Kompetenz leicht auch als Zugewinn an Artikuliertheit. Doch die Dinge liegen komplizierter, denn auch das symbolische Weltverhältnis des Menschen bleibt ja verkörpert, wie vor allem die Semiotik von

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Charles S. Peirce so deutlich gezeigt hat: Ohne funktionale Verschränkung mit den leib- und interaktionsgebundenen Zeichenformen der Ikonizität und der Indexikalität können symbolische Zeichen keinen Bezug zur Wirklichkeit etablieren. Anthropologisch ergibt sich aus dieser Überlegung, dass das Verhältnis von leibgebundener Ausdrücklichkeit und sprachgebundener Aussagbarkeit nicht als eine einfache Aufstiegsbewegung interpretiert werden darf. Verschiedene Autoren der hermeneutischen, lebensphilosophischen und phänomenologischen Tradition haben versucht, in unterschiedlichen Begrifflichkeiten dieses Verhältnis differenzierter auszuloten. So unternimmt Georg Misch einen Versuch, die Verkörpertheit des menschlichen Weltverhältnisses für die Erweiterung der logischen Kategorien fruchtbar zu machen, entwickelt Georg Simmel seine Idee einer „Achsendrehung“ vom Lebensverhältnis zur Sachlogik und weist schließlich Helmuth Plessner überzeugend nach, dass wir uns gerade dort in betonter Weise als Menschen erfahren, wo wir nichts mehr artikulieren können, sondern der Körper für uns spricht: im Lachen und im Weinen. Grundsätzlicher geht es darum, nicht nur die spezifische Leistungsfähigkeit der expressiven Formen und ihre Grenzen zu bestimmen, sondern dem Phänomen der Unbestimmtheit Raum zu geben, als Widerpart und Bedingung aller Expressivität. Damit bin ich schon bei dem moralphilosophischen Ausblick angekommen, der die Arbeit beschließt (3.). Das Projekt einer philosophisch-integrativen Anthropologie sollte sich bis dahin durch die Ausarbeitung eines auch natur- (nämlich kognitions-)wissenschaftlich anschlussfähigen Strukturbegriffs symbolisch-verkörperter Kognition als Artikulation qualitativen Erlebens soweit konkretisiert haben, dass sichtbar wird, wie die Fehlschlüsse des metaphysischen Dualismus, philosophischen Essentialismus und einzelwissenschaftlichen Reduktionismus zumindest prinzipiell vermieden werden können. In einer gegenwärtig gerne verwendeten, von John McDowell im Rückgriff auf Aristoteles wieder eingeführten Redeweise könnte man auch sagen: Es soll gezeigt werden, wie die zweite Natur des Menschen aus der Artikulation seiner ersten Natur hervorgeht (McDowell 2001, 109 – 125).25 25 Dazu auch Bertram 2005, 125 f. – Nur wenn diese Verbindung beachtet wird, scheint mir im Übrigen dieser Begriff vor dem Missverständnis als semantische Taschenspielerei gefeit, die darin besteht, den Dualismus von Kultur und Natur nur zu kaschieren, indem die Kultur terminologisch nun einfach als zweite Natur auftaucht.


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Mit dem Verständnis der zweiten Natur als doppelte Artikulation oder verkörperte Symbolisierung ist nun auch eine normative Dimension gewonnen, die ich zum Schluss weiter erkunden möchte. Denn Artikulationen sind Vollzüge, die gelingen oder misslingen können – was sie zusammen mit den Aktivitäten anderer Lebewesen von den Ereignissen der unbelebten Welt unterscheidet – , die aber darüber hinaus und im markierten Unterschied zu dem Verhalten nichtmenschlicher Lebewesen unter Angemessenheits- bzw. Erfüllungsbedingungen stehen, die dem Zusammenspiel von personaler Autonomie und kulturellen Werten und Normen überhaupt erst entspringen. Darin zeigt sich die eigentümliche Normativität eines anthropologischen Strukturbegriffs der Artikulation: sie verflüssigt nämlich den starren Gegensatz zwischen den beiden Fragen „was ist der Mensch?“ und „wer wollen wir sein?“, indem sie die Struktur menschlicher Erfahrung als einen Rahmen beschreibt, der uns wohl dazu nötigt, unser qualitatives Erleben interpretierend, vereindeutigend und bewertend auf eine solidarische Distanz 26 zu bringen, die inhaltliche Bestimmtheit dieses Prozesses aber offen lässt. Diese Offenheit hat dann wiederum eine deskriptive und eine normative Seite. Deskriptiv schließt sich hier die historische Anthropologie an, der es um die empirische Vielfalt von Lebensformen geht. Normativ eröffnet sich damit ein Feld von Untersuchungen, das sich thematisch am besten unter das Stichwort „anthropologische Grundlagen der Moral“ bringen lässt, worin es sich deutlich von jener präskriptiven Normativität unterscheidet, auf die viele philosophische Ethiken hinaus wollen. Nicht der deontologische Charakter von Normen und ihre Begründung stehen hier im Zentrum, sondern eine hermeneutische Rekonstruktion des anthropologischen Möglichkeits26 Diese etwas paradox klingende Formulierung scheint mir doch sachgerecht, weil sie zwei Aspekte miteinander verknüpft: In unseren Erlebnissen sind wir uns zwar selbst gegenwärtig. aber eben nie in der Unmittelbarkeit reiner, präsymbolischer Vertrautheit. Stets ist dieses Erleben nämlich geformt durch die kulturell-symbolischen Deutungsmuster, auf die wir zurückgreifen mðssen, um zu verstehen, was wir erlebt haben. Und in der Wahl einer bestimmten Deutung liegt stets auch eine innere Distanzierung, eine Bewegung vom Persönlichen zum Allgemeinen. So mag eine sensible Person wohl im Zustand akuter Verliebtheit vom Ekel wegen der millionenfachen Abgegriffenheit der einschlägigen Sprachformeln angesichts ihres persönlichen Erlebens ergriffen werden, es hilft ihr doch nichts: verzichtet sie auf Artikulation, bleiben ihre Gefühle folgenlos.

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horizonts, dessen Überschreitung philosophische Ethik immer mit Lebensfremdheit büßen muss.27 Konkreter formuliert: Es geht darum, besser zu verstehen, wie die Entstehung von Werten und normativen Idealen vom artikulatorischen Charakter des menschlichen Weltverhältnisses geprägt ist. Und es geht darum, die anthropologischen Bedingungen zu benennen, unter denen auf der individuellen und sozialen Ebene die Artikulation dieses Weltverhältnisses gelingen kann – also darum, was es bedeutet, in Dingen der Moral artikuliert zu sein. Insofern wird sich am Ende die Anthropologie der Artikulation auch als genitivus subjectivus lesen lassen. Sie beugt sich nicht als distanzierter Beobachter über ihr Objekt, sondern sucht ihrerseits im Durchgang durch die Paradigmen der Artikulation jenes normativ gehaltvolle Selbstverständnis fassbar zu machen, das wir brauchen, um unsere moralischen Intuitionen explizieren zu können. Es scheint mir deshalb angemessen, diesen Entwurf mit der Erörterung der Frage zu beschließen, was es bedeutet, auch die Moral als etwas zu verstehen, das auf allen Ebenen menschlicher Erfahrung artikuliert werden muss.

27 Schon im Sinne des bekannten, auf Celsus zurückgehenden Rechtsgrundsatzes leuchtet ein: ultra posse nemo obligatur: mehr zu tun, als er kann, ist niemand verpflichtet. Doch ist das Verhältnis von Können und Sollen noch weitaus komplexer, wie sich nicht nur an der viel diskutierten Problematik des „schwachen Willens“ (akrasia) zeigt. Es steht zu hoffen, dass eine an Artikulationsprozessen ausgerichtete Anthropologie mit der Analyse der inneren Beziehung zwischen den emotionalen Wertungen des qualitativen Erlebens und ihrer reflektierenden, intersubjektiven Ausgestaltung in Werten und Normen auch zur Aufklärung dieser Fragen beitragen kann.

1. Unterwegs zu einer Anthropologie der Ausdrücklichkeit Aus der Perspektive gegenwartsbezogener Forschung erscheint die historische Rekonstruktion theoretischer Entwicklungen als müßig: bestenfalls als Zeitverschwendung, schlimmstenfalls als Ablenkung von den systematischen Fragen, die wirklich zählen. Diese Einstellung charakterisiert nicht alleine weite Teile des analytischen Philosophierens, sie hat wohl auch in den Naturwissenschaften meist den Rang einer unhinterfragten Selbstverständlichkeit. Hinzu kommt, dass die Gliederung dieser Arbeit – einem eher historisch-rekonstruktiven ersten Teil folgt ein eher systematisch angelegter und stark auf die Naturwissenschaften bezogener zweiter Teil – den Vorwurf auf sich ziehen könnte, hier werde doch der anthropologische Dualismus weiter mitgeschleppt. Warum also lohnt es sich, nicht unmittelbar in die systematischen Fragen einzusteigen, sondern vorab umständlich die Entstehung eines anthropologischen Paradigmas seit dem Ende des 18. Jahrhunderts zu rekonstruieren? Dafür gibt es viele gute Gründe, unter denen ich die drei wichtigsten herausheben möchte: Erstens zeigt sich auf anthropologischem Terrain mit besonderer Deutlichkeit, in welchem Ausmaß die naturwissenschaftlichen Fragestellungen bis in die Details des experimentellen Settings hinein mit konzeptuellen Vorannahmen verwoben sind.1 Solche mehr oder minder bewussten Vorannahmen verweisen häufig auf breitere kulturelle Strömungen und auf Theoriekonzepte geisteswissenschaftlichen oder philosophischen Ursprungs, deren Bedeutung und Reichweite nur durch historische Rekonstruktionen ihrer Genese verständlich gemacht werden kann. Am deutlichsten wird das wohl bei der Erforschung der Evolution von Bewusstsein und Sprache sichtbar. So geht etwa Merlin Donald in seinen Arbeiten (1991; 2001) von einem klaren Primat des Bewusstseins über die Sprache aus, während Terrence Deacon (1997) den Akzent ganz auf die Weise legt, in der das Bewusstsein durch das 1

Rünger 2009 zeigt dies am Beispiel der Messprobleme, die sich bei der kognitionswissenschaftlichen Analyse des Bewusstseins ergeben.

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Unterwegs zu einer Anthropologie der Ausdrücklichkeit

jeweils erreichte Niveau des Zeichengebrauchs geprägt wird, und Michael Tomasello (2001; 2008) sich auf die spezifische frühkindliche Sozialität konzentriert, um die Entstehung humanspezifischer Bewusstseins- und Kognitionsformen verständlich zu machen. Diese verschiedenen Ansätze spiegeln nicht alleine innernaturwissenschaftliche Paradigmenvielfalt – auch das ist schon ein wichtiger Punkt und ein gutes Argument für die Unentbehrlichkeit einer integrativen Anthropologie – , sie reflektieren auch konzeptuelle Differenzen, die ihrerseits implizit oder explizit auf geisteswissenschaftliche Theoriediskurse verweisen. Anthropologische Grundfragen wie die nach dem spezifisch menschlichen Charakter des Bewusstseins, nach Zeichenvermitteltheit und Verkörpertheit des Denkens verweigern sich einem unmittelbaren Zugriff, der von der historischen Prägung der operativen Grundbegriffe abstrahieren möchte. Historische Genealogien sind hier unverzichtbar, weil sie sichtbar machen, welche begrifflichen Alternativen bestehen, welche historisch verdrängt wurden, in welcher Beziehung die Standarddeutungen zu alternativen Konzepten stehen. Zweitens sehen sich rein systematische Begriffsanalysen ebenso wie rein empirische Ansätze in den Naturwissenschaften mit einem Dilemma konfrontiert, dass sich sprachphilosophisch durch den inversen Zusammenhang von Intension und Extension erläutern lässt: je präziser und operational umsetzbarer ein Terminus gefasst wird, desto geringer wird die Zahl der Phänomene, die sich mit seiner Hilfe wirklich auf den Begriff bringen lassen. Wenn man z. B. menschliche Kognition mit problemlösendem Verhalten identifiziert, hat man zwar ein Paradigma gewonnen, das die experimentelle Untersuchung im Labor ermöglicht, gleichzeitig aber alles systematisch ausgeblendet, das sich so nicht erfassen lässt, also langfristige Planungen ebenso wie die Reflexion auf Werte und Ziele oder die expressive Dimension. Die Legitimität solcher methodischen Eingrenzungen ist damit nicht im Geringsten bestritten: gerade in der experimentellen Psychologie lassen sich Erkenntnisfortschritte meist nur erzielen, indem komplexe Phänomene auf einen sehr selektiven Aspekt hin fokussiert werden. Um aber darüber dann nicht die Vielfalt und – mögliche – innere Zusammengehörigkeit der Phänomene aus dem Blick zu verlieren, sind korrelativ andere Zugänge nötig, die durch die Weite des Blicks wettmachen, was ihnen an Schärfe im Detail fehlt. Die systematisch interessierte, aber historisch vorgehende Rekonstruktion anthropologischer Denkformen in statu nascendi ist eine nahe liegende Möglichkeit, solche Zugänge wieder zu erschließen. Ihnen eignet häufig eine Offenheit und ein Blick auf die

Herders Entwurf einer sprachbasierten Anthropologie

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Weite der relevanten Phänomene, von denen die aktuellen Debatten enorm profitieren können, und zwar sowohl, was die Transparenz der eigenen Grundbegriffe betrifft, als auch hinsichtlich der nötigen Integrationsleistungen, die aus einzelwissenschaftlichen Befunden erst ein anthropologisches Gesamtbild formen können. Drittens schließlich geht es mir konkret um die Rekonstruktion einer verkörperungs- und artikulationstheoretischen Alternative zum cartesianisch-dualistischen Mainstream anthropologischen Denkens, deren allgemeinste Züge ich ja bereits in der Einleitung dargestellt habe. Ich möchte sichtbar machen, wie in der Entwicklung von Herder über Humboldt und Dilthey bis hin zu den pragmatistischen Autoren eine Denkform entstanden ist, die alle wesentlichen Einsichten der geisteswissenschaftlich-hermeneutischen Tradition in sich aufgenommen hat und zugleich von Haus aus einen starken Bezug zu naturwissenschaftlichen Theoriebildungen aufweist. In dieser Eigenschaft stimmt sie mit den Einsichten naturwissenschaftlicher Anthropologen wie Donald, Deacon und Tomasello überein, die ihrerseits die Notwendigkeit erkannt haben, ihre Forschungsmethoden auf traditionell eher geisteswissenschaftlich geprägte Kategorien zu beziehen: bei Donald auf den Begriff der Kultur, bei Deacon auf die philosophische Symboltheorie, bei Tomasello auf Empathie und soziale Interaktion. Damit wird die Möglichkeit einer wirklich integrativen Anthropologie erkennbar, die ohne versteckte Hegemonien auskommt. Darin sehe ich die spannendste und zukunftsträchtigste Entwicklung anthropologischen Denkens in den letzten Jahrzehnten.

1.1 „Das besonnene Tier“ – Johann Gottfried Herders Entwurf einer sprachbasierten Anthropologie Sprechen und Denken sind für die anthropologische Richtung, die hier beginnend mit Vico und Herder rekonstruiert werden soll, intern verbunden. Darin unterscheidet sie sich gravierend von den Hauptrichtungen von Sprachphilosophie und -theorie seit der Antike. Diese betrachten den Zusammenhang von Denken und Sprechen, von Kognition und Kommunikation als ußerlich: zwar gilt Sprache als unentbehrlich für die Mitteilung von Gedanken, die Gedanken selbst aber werden als vom Vollzug des Sprechens sachlich unabhängig angesehen. Die Linie führt hier von Platon über Aristoteles – dessen kritische

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Einstellung zu Platons Ideenlehre nicht soweit geht, dass er Gedanken als essentiell verkörpert betrachten würde – zu Descartes, dem Ahnherrn neuzeitlichen Denkens, und von ihm weiter bis in aktuelle linguistische Theorien bei Chomsky und seinen Schülern, etwa Steven Pinker. Der wirkungsgeschichtlich eminente Text dieser Tradition ist Aristoteles, De Interpretatione. Dort wird ein semiotisches Konzept entwickelt, in dessen Zentrum die Vorstellung einer doppelten Abbildbeziehung steht, die Sein, Denken und Sprache miteinander verbindet: Wahre Kognitionen bilden die tatsächlichen Verhältnisse, die Ontologie der Sache ab, während die sprachlichen Ausdrücke die Kognitionen abbilden. Der locus classicus ist De Interpretatione 1,16a 3 – 8: „Die stimmlichen Äußerungen sind Symbole der Widerfahrnisse in der Seele, und das Geschriebene ist Symbol für die stimmlichen Äußerungen. Und wie nicht alle dieselbe Schrift haben, so haben auch nicht alle dieselben Laute. Wofür jedoch diese erstlich Zeichen sind, nämlich für die Widerfahrnisse in der Seele, die sind bei allen dieselben, und ebenso sind die Dinge dieselben, von denen die Widerfahrnisse der Seele Abbildungen sind.“

Es bestehen also nach Aristoteles zwei, bzw. im Falle von Schriftzeichen drei, hintereinander gestaffelte Abbildbeziehungen, nämlich erstens zwischen dem wahren Gedanken und dem betreffenden Gegenstand in der Welt, zweitens zwischen dem Laut und dem Gedanken und drittens zwischen dem Schriftzeichen und dem Laut. Mit der Formel „t± 1m t0 xuw0 pah^lata“ („die Widerfahrnisse in der Seele“) bezeichnet er dabei kognitive Prozesse insgesamt, wobei der Begriff der „Seele“ hier strukturell-generisch, nicht etwa individualpsychologisch zu verstehen ist, also nochmals das Allgemeine betont (Oehler 1986, 253 f.). Diese psychischen Gehalte/Affektionen sind ontologisch fundiert: in ihnen widerfährt der Seele etwas. Auf dieser Ebene gibt es demnach noch gar keinen Raum für historische oder kulturelle Unterschiede; diese können erst auf der Ebene der zweiten oder dritten Isomorphie auftauchen, also derjenigen zwischen Kognition und mündlicher Sprache und zwischen mündlicher und schriftlicher Sprache: welche Laute welche Gedanken abbilden, variert von (Sprach-) Kultur zu (Sprach-) Kultur, ebenso die Abbildung der Laute durch schriftliche Zeichen. Aristoteles konzeptualisiert also kulturelle Unterschiede auf der Ebene des Verhältnisses von Denken und Sprache nur in dem schwachen Sinn, dass die Zeichen arbiträre Signifikanten für universelle Signifikate darstellen. Die entscheidende Beziehung ist


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diejenige zwischen den Sachen und dem Denken, und diese kennt nur Wahrheit oder Falschheit, aber keine kulturbedingten Differenzen. Dieses aristotelische Schema einer internen Relation von Ding und Gedanken, die mit einer bloß externen Relation von Gedanke und Zeichen (im Sinne des physischen Zeichenträgers) verkoppelt ist, wird von Descartes, vor allem in den Meditationen und im Discours de la M¤thode, aufgenommen und radikalisiert.2 Damit schlägt es nun auch anthropologisch voll durch, nämlich in Form der wohlbekannten dualistischen Vorstellung des Menschen als Kompositum aus zwei unvermischten Substanzen, der denkenden und der ausgedehnten. Und in dieser Form stößt es nun auf den entschiedenen Widerspruch dessen, der die Tradition einer verkörperungsorientierten Anthropologie begründet, indem er in aller Entschiedenheit für die Integration von Sprechen und Denken argumentiert: Giambattisto Vico. Damit bin ich zwar immer noch nicht bei dem eigentlichen Thema dieses Kapitels, dem sprachanthropologischen Neuansatz Herders, angekommen, kann aber doch meine ideengeschichtliche Skizze des Hintergrunds, ohne den dieser Ansatz unverständlich bleibt, um diese bedeutende Figur bereichern und mit ihr auch abschließen. Vicos Scienza Nuova von 1744 nämlich erlaubt mehrere Lesarten; unter anderem transzendentalphilosophische (Otto 1980) und kulturtheoretische (Fellmann 1976), aber auch betont sprachanthropologische (Trabant 1994). Aus dieser Perspektive steht dann der semiotische Ertrag Vicos im Vordergrund. Er ist höchst beachtlich: Vico hat den triadischen Zeichenbegriff von Peirce3 vorweggenommen, sein Zei-

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Meine Darstellung folgt hier den Analysen von Trabant 1994, 13 – 24. – Die am wenigsten dualistisch geprägte und späteste Schrift Decartes’, Les passions de l’me von 1649, hat demgegenüber rezeptionsgeschichtlich eine deutlich randständigere Rolle gespielt. Darin sehe ich eine Bestätigung meiner These, dass die Einbeziehung affektiver Expressivität zwar ein deutliches Gegengewicht zur ,Entkörperung‘ des Gedankens bildet, in dieser Rolle aber nur dann anthropologisch nutzbar gemacht werden kann, wenn sie auf eine Zeichentheorie trifft, die sie nicht in einen falschen Gegensatz zu rationalen Deliberationsprozessen bringt. In der Neuen Wissenschaft unterscheidet Vico dreifach: erstens „eine stumme Sprache durch Zeichen oder Körper, die eine natürliche Beziehung zu den Ideen hatten, die sie bezeichnen sollten“, zweitens „Gleichnisse, Vergleiche, Bilder, Metaphern, natürliche Beschreibungen“ und schließlich drittens „Wörter, auf die sich die Völker durch Konvention geeinigt hatten“ (Vico 1744, Tb. I, 30). Dem lassen sich – mit einer gewissen Unschärfe im Fall des

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chenverständnis anthropologisch auf die antidualistische Triade von Körper, Geist und – als terminus medius – Sprache bezogen und schließlich gegen den cartesianischen Mainstream das enge Verhältnis von Wort und Gedanke neu herausgestellt. In dem Abschnitt seiner Scienza Nuova über „poetische Logik“ stellt Vico lapidar fest, dass das griechische „k|cor“ sowohl ,Idee‘ als auch ,Wort‘ bedeutet“ (Vico 1744, 188), um dann immer wieder in den Blick zu nehmen, was Jürgen Trabant die „sematologische Verfaßtheit der ,Ideen‘“ nennt, „die Tatsache also, daß diese immer durch materielle Strukturen (von bezeichnenden Gegenständen und Gebärden bis hin zu Wörtern der Sprache) bezeichnet werden“ (Trabant 1994, 200). Wörter (in ihrer syntaktischen Verkettung) sind demnach keine bloß kontingente Etikettierung eines sprachunabhängig schon gegebenen Gedankens, sondern die einzige Form, in der Gedanken individuiert und kommuniziert werden können. In Vicos großangelegtem Versuch einer ,Neuen Wissenschaft‘ kommt eine Vielzahl von Motivsträngen zusammen: antidualistische, antirationalistische, geschichtsphilosophische, zeichentheoretische4 und solche, die das Eigenrecht des von Menschen gemachten mondo civile betonen, und zwar in der doppelten Frontstellung gegen naturalistische Positionen und gegen eine ahistorische Metaphysik. Es kann deshalb nicht verwundern, dass die Aktualität Vicos, abhängig von den jeweiligen Erkenntnisinteressen des Interpreten, an sehr verschiedenen Aspekten seines Werks festgemacht werden konnte. Im Blick auf Herder und die weitere Entwicklung des Verkörperungs- und Artikulationsdenkens ist hier vor allem ein Thema von Interesse, das mich in verschiedenen Wandlungen noch öfter beschäftigen wird: die Frage nämlich, inwieweit sich die Begriffe von Rationalität, Reflexivität, Deliberation usw. verändern, wenn die Vorstellung, Denken vollziehe sich monologisch und vorsprachlich, durch die einer inneren Verbindung kommunikativer Zeichen und geistiger Bedeutungen ersetzt wird,

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zweiten Typus – die drei Zeichentypen des Ikons, Index und Symbols bei Peirce zuordnen. Jürgen Trabant insistiert zurecht darauf, dass Vico die (Laut-)Sprache nur als eines von vielen Zeichensystemen versteht und sogar die von ihm so genannten „heroischen Zeichen“ in den Vordergrund rückt, in denen Begriff und Zeichenmaterie noch ungeschieden sind. Insofern könnte sich auch die gegenwärtig gerne beschworene medientheoretische Erweiterung der Sprachphilosophie auf Vico als ihren Ahnherrn berufen.


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ohne dass doch die klassisch-aristotelische Ausrichtung der Wissenschaft am Allgemeinen und Ewigen aufgegeben würde. Doch wie steht es mit Vicos Idee eines „geistige[n] Wörterbuch[s], das all den verschiedenen artikulierten Sprachen, den toten wie den lebendigen, gemeinsam ist“ (Vico 1744, 1. Tb. 98)? Das könnte leicht als eine Brückenformulierung verstanden werden, die die alte Idee einer Ursprache oder lingua adamica mit modernen Konzeptionen einer Sprache des Geistes verbindet, die den natürlichen Sprachen vorgelagert ist ( Jerry Fodors Mentalese liefert das wohl bekannteste Beispiel). In der Interpretation von Vittorio Hösle erscheint (nicht nur) deshalb Vico als Vertreter eines „objektiven Idealismus“, dessen Größe darin bestehe, „eine rationale Theorie der irrationalen Grðnde menschlicher Kultur“ (Hösle 1990, XXXIV, Hervorhebung im Original) entwickelt zu haben. Mit der sematologischen Brechung von Denkformen im Prisma der Zeichenmaterialität geht es nach dieser Deutung am Ende des Erkenntnisgangs ihrerseits zu Ende. Anders die Interpretation von Jürgen Trabant, der auch in Vicos nationenübergreifendem geistigen Diktionär eben nicht den Versuch sieht, die Welt der Zeichen auf die Welt der Ideen hin endgültig zu transzendieren, sondern die induktive Generalisierung von allgemein-menschlichen Grundbegriffen, die immer noch auf leibgebundenen Semiosen basieren (Trabant 1994, 104 ff.). Diese Deutung, der ich mich anschließe, kann etwa auf Element XIV in Vicos Grundlegung der Prinzipien zurückgreifen: „Die Natur der Dinge ist nichts anderes als ihre Entstehung zu bestimmten Zeiten und auf bestimmte Weise“ (Vico 1744, 94). Der universalistische Zug menschlicher Rationalität gründet, so verstanden, in der Fähigkeit, kontext- und kulturvergleichend Gemeinsamkeiten zwischen verschiedenen Formen verkörperten Denkens zu entdecken, nicht in einer höherstufigen Reflexionsform, die auch ohne materielle Zeichen auskommen könnte. Es sollte deutlich geworden sein, dass sich damit eine gewichtige anthropologische Alternative abzeichnet, die in der Folge vor allem gegen den Rationalismus der Aufklärung immer schärfer profiliert werden wird – so durch Herder und seinen Lehrer Hamann, sicherlich im Sinne Vicos, aber nur selten im expliziten wirkungsgeschichtlichen Bezug auf ihn. In den Jahrzehnten, die zwischen Vicos Scienza Nuova und dem Auftreten Herders liegen, hat die Anthropologie der Aufklärung das von Descartes ontologisch fixierte, von Vico zeichentheoretisch revozierte Leib/Seele- bzw. Natur/Geist-Problem neu gefasst, häufig im Sinne eines durch Fortschritts- und Vernunftglaube emphatisch aufge-

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ladenen Naturalismus. Die überstrapazierte Natur muss dann in ihrer Doppelrolle als kulturunabhängiger Inbegriff des Daseins der Dinge unter Gesetzen – so bestimmt sie Kant – einer- und als normative Ressource für Sitte und Religion andererseits für Verschiedenstes herhalten. Diese normative Aufladung bleibt selbst im radikalen Materialismus erhalten, zum Beispiel bei La Mettrie, dessen berüchtigtes Werk L’homme machine wenige Jahre nach Vicos Neuer Wissenschaft, nämlich 1748 erscheint. Für ihn verrät uns ein natürliches Gesetz bei Strafe des Unglücks, was wir tun und lassen sollen (Mettrie 1748, 66 f.). Für meine Fragestellung wichtig ist hier der Zusammenhang einer solchen Anthropologie mit einem Verständnis von Sprache, das diese als abbildrealistische Darstellung des Natürlichen, sei es nun empirisch oder normativ, auffasst. In der Tat findet sich bei La Mettrie eine instrumentelle Deutung der Rolle von sprachlicher Kommunikation, die jede kognitive oder normative und schon gar jede kreative Bedeutung des Sprachlichen leugnet: „wie man sieht, ist nichts so einfach wie die Technik, auf der unsere ganze Bildung beruht. Alles reduziert sich auf Töne bzw. Wörter, die aus dem Mund des einen durch das Ohr des anderen in dessen Gehirn gelangen, das parallel dazu über die Augen die Gestalt derjenigen Körper aufnimmt, für die jene Wörter die willkürlichen Symbole sind“ (Mettrie 1748, 39).5 La Mettries Radikalität wendet das aus Aristoteles’ De Interpretatione vertraute und weithin kanonische Zeichenmodell materialistisch und ist damit sicherlich nicht repräsentativ für die an Zwischentönen reiche Zeit der Aufklärung im Ganzen – ich habe sie hier aber erwähnt, weil sie eine anthropologische Tendenz besonders klar charakterisiert, gegen die Hamann und Herder vehement ankämpfen: die Verbindung von Szientismus und Abbildrealismus. Eine rein externalistische Perspektive auf den Menschen verschmilzt dann mit einem rein darstellungsorientierten Modell des Symbolgebrauchs, das für die welterschließende Kraft sprachlicher Kreativität keinen Raum mehr lässt. Damit habe ich implizit auch schon zwei der Gegensatzpaare benannt, von denen die sprachanthropologischen Debatten der Herderzeit geprägt sein werden: Szientismus vs. lebensweltliche Perspektive und Darstellung vs. Ausdruck. Hinzu kommen zwei weitere unglückliche – weil problemverzerrende – Dualismen: Rationalismus vs. Irrationalismus und Univer5

Interessanterweise nimmt La Mettries Äußerung fast wörtlich die Darstellung vorweg, die Steven Pinker in seinem Buch über den Sprachinstinkt von der Rolle der Kommunikation gibt: vgl. Pinker 1998, 188.


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salismus vs. Individualismus. Wie schief solche gern gewählten Gliederungsmuster sind, hatte sich ja schon bei Vico gezeigt, als es darum ging, den scheinbaren Gegensatz von universellem Geist und partikularer Sprache durch den Aufweis zu überwinden, dass das Denken in verkörperten Zeichen keinen schlichten Gegensatz zum Universalismus darstellt. Die ,Erdenschwere‘, die Gedanken gewinnen, wenn sie als verkörpert verstanden werden, deutet Vico nämlich gerade im Sinne einer lokalen Basis für allgemeinmenschliche Generalisierungen. Gleichwohl lassen sich die einschlägigen Gegensätze verwenden, um durch den Nachweis ihrer begrenzten Geltung den Horizont der Fragestellung genauer zu bestimmen. So scheint es mir offensichtlich, dass sich in der Sprach- und Geschichtsanthropologie Hamanns und Herders, im Sturm und Drang und in der Romantik Reaktionen auf die rationalistische Aufklärung artikulieren, durch die das Spannungsverhältnis zwischen den Perspektiven der Ersten und der Dritten Person historisch prominent und folgenreich mit einer Reihe von Folgedualismen aufgeladen wird.6 Eine der Schlüsselszenen dieser geistigen Konstellation lässt sich in Dichtung und Wahrheit nachlesen, im Bericht Goethes über die gemeinsam mit Herder und anderen in Straßburg verbrachte Zeit und den gemeinsamen Versuch einer Lektüre von Holbachs Systºme de la Nature. Charakteristischerweise geht es hier wiederum um die Natur, aber eben als Korrelat einer lebensweltlichen, affektiv getönten Einstellung, die von Goethe in scharfen Kontrast zu dem desengagierten, externalistischen Szientismus Holbachs gebracht wird. Goethe mobilisiert die „geschmückte große Welt“ der teilnehmend erlebten Natur gegen die „triste atheistische Halbnacht, […] in welcher die Erde mit all ihren Gebilden, der Himmel mit all seinen Gestirnen verschwand“ (Goethe 1811 – 1833, 491). Holbach einerseits, Herder und Goethe andererseits scheinen ja auf den ersten Blick durch einen emphatischen Naturbegriff verbunden und Goethe schildert nun, wie sich dieser Augenschein beim Versuch der Lektüre verliert, weil die rationalistische Aufklärung jede Sensibilität für lebensweltliche (Natur-) Erfahrung eingebüßt hat. Die Option fürs „lebendige Wissen, Erfahren, Tun und Dichten“ (Goethe 1811 – 1833, 492), mit der Goethe den Bericht über die Wirkung des gemeinsamen Lektüreversuchs abschließt, hat nun aber eine antimetaphysische, keineswegs eine irrationalistische 6

Das unintelligenteste und unergiebigste der so entstandenen Begriffspaare scheint mir dasjenige von Aufklärung und Gegenaufklärung zu sein, das die Problemlage nur polemisch auflädt, statt sie zu differenzieren.

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Pointe.7 Vielmehr wird nun die Frage nach einer Form von Vernünftigkeit unabweisbar, die imstande ist, (natur-)wissenschaftliche Außenperspektive und lebensweltliche Rationalität zu verbinden. Diese Problemstruktur differenziert sich dann in den oben schon genannten Kontrastpaaren von Darstellung vs. Ausdruck und Universalismus vs. Individualität. Gegen die semiotische Verabsolutierung der darstellenden Sprachfunktion, wie sie sich einem normativ überstrapazierten Naturalismus nahelegt, genauso aber auch gegen die Outrierung des Expressiven in Sturm und Drang und der Romantik gilt es dann, die innere Bezogenheit dieser beiden Dimensionen sichtbar zu machen – eine Aufgabe, die Herder in Ansätzen aufgreift, die bei Wilhelm von Humboldt dann aber recht eigentlich theoriebildend wird. Vergleichbares gilt von dem Kontrast zwischen dem Allgemeinen und dem Einzelnen. Hier wird Herder zwar gegen ungeschichtliche Abstraktionen deutlich für individuelle Vielfalt, historisches Wachstum usw. plädieren und darin dem Historismus vorarbeiten, ähnlich wie Vico aber die verkörperten Einzelsprachen und individuellen Charaktere als Realisierungen anthropologisch-struktureller Invarianten behandeln. Damit deutet sich eine systematische Argumentationslinie an, die von Herder (mit gewissen Einschränkungen) über Humboldt, Dilthey, die Pragmatisten, Cassirer und die Autoren der philosophische Anthropologie bis in die hermeneutischen Unterströmungen der Kognitionswissenschaften hinein ausgezogen werden kann: Sie verbindet das Insistieren auf dem genetischen und normativen Primat des lebensweltlichen Realitätszugangs mit der vorbehaltlosen Anerkennung jener kognitiven Differenzierungsprozesse, die die neuzeitliche Naturwissenschaft hervorgebracht haben. Für diese Autoren ist es zudem – in unterschiedlichem Maß – charakteristisch, dass sie um eine Integration naturwissenschaftlichen Wissens bemüht sind, und zwar in dreifacher Frontstellung: erstens in Abwehr der vielfältigen Versuche einer metaphysischen Generalisierung naturwissenschaftlicher Erkenntnisse zu einem ,Weltbild der Dritten Person‘, wie sie von der Mitte des 19. Jahrhunderts an explosionsartig zunehmen (Spencer, Haeckel etc.), zweitens ebenso aber auch in Kritik jener Lesart der ,Geisteswissenschaften‘, die die methodische Differenz von Erklären und Verstehen als Lizenz eines Desinteresses an naturwissenschaftlichen Einsichten und 7

Im selben Textabschnitt spricht Goethe emphatisch von der „Hoffnung, immer vernünftiger zu werden“ (1811 – 1833, 491), die er und sein Straßburger Freunde – prominent unter ihnen: Herder – nicht hätten aufgeben können.


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zur Errichtung eines geschlossenen Geheges der Kultur missversteht8, und schließlich drittens in der Frontstellung zu den Versuchen idealistischer Denker, mithilfe einer metaphysischen Kategorienlehre die Struktur der Wirklichkeit als Ausdruck metasymbolischer Begriffsverhältnisse (Hegels „Gedanken Gottes vor der Erschaffung der Welt“) zu verstehen. Den deutlichsten Ausdruck dieser dreifachen Perspektive finde ich in der Architektur von Herders voluminösen Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (1782 – 1791). In einer weit ausgreifenden Gliederung, die in manchem Alexander von Humboldts monumentales Kosmos-Werk vorwegnimmt, verbindet Herder die Darstellung einer anthropologischen Dezentrierung mit – religiös finalisiertem – Anthropozentrismus. Diese gegenläufige Methode der De- und Rezentrierung charakterisiert Herders Denkart, bildet ein Gegengewicht zu dem rezeptionsgeschichtlich am häufigsten und unheilvoll pointierten Komplex Individualität-Nationalgeist-Historizität und trennt Herder, wie Isaiah Berlin zu Recht betont,9 scharf von Hamann. So arbeiten die ersten drei Bücher des Werks naturwissenschaftliche Einsichten auf: die Erde ist nicht Mittelpunkt der Welt, sondern „Stern unter Sternen“ (so der Titel des ersten Kapitels), sie hat eine Entwicklungsgeschichte und eine durch sie bedingte physische Geographie. Die Eigentümlichkeiten der menschlichen Lebensform können nur im Vergleich mit anderen Lebensformen, also innerhalb eines biologischen Kontinuums ermittelt werden. Das gilt auch für die ,Sonderstellung‘ des Menschen: Sie erscheint nicht, wie noch später bei Scheler, als Einbruch einer neuen metaphysischen Essenz des Geistes in die Vitalsphäre, sondern wird durch ethologisch-anatomische Vergleichserwägungen bestimmt. In erste Linie führt Herder hier den aufrechten Gang an (Herder 1985, 108 f.), den er schon ansatzweise mit hirnanatomischen Veränderungen und einer differenzierteren Ausbildung des Vokaltraktes zur Artikulation in Zusammenhang bringt. Diese ,modernen‘ Überlegungen münden freilich bei Herder in einer theologisch begründeten Finalität der Natur auf den Menschen hin. Gleichwohl ist seine Form von An8

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Infolge einer wirklich bizarren wirkungsgeschichtlichen Ironie ist es ausgerechnet Dilthey selbst, der – in völliger Verkennung seiner antidualistischen Intentionen – häufig als Kronzeuge einer solchen Isolierung der Geistes- von den Naturwissenschaften verstanden worden ist. Genaueres dazu unten (1.3). Berlin 1976, 150: „Unlike his teacher Hamann, Herder was decisively influenced by the findings of natural science; he gave them a vitalistic but not the mystical or theosophical interpretation favoured by Hemesterhuis, Lavater and other ,intuitivists‘.“

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thropozentrik eben durch die Dezentrierungserfahrung einer naturwissenschaftlichen Kosmologie und Biologie hindurchgegangen,10 die es unmöglich macht, die affektive und epistemische Zentriertheit der lebensweltlichen Perspektive einfach in die natürliche Welt hineinzuprojizieren. Auch damit reagiert Herder kritisch auf seinen Lehrer Hamann und dessen radikal antimoderne und antinaturwissenschaftliche, zugleich offenbarungspositivistische und sensualistische Position. In Übertragung einer bekannten Formulierung von Jürgen Habermas, die auf das Verhältnis Gadamers zu Heidegger gemünzt war, könnte man sagen, Herder habe die Hamannsche Provinz ,urbanisiert‘, will sagen: die radikalen Impulse von dessen Aufklärungskritik sprach- und geschichtsphilosophisch domestiziert und damit erst der aufklärerischen Selbstkritik verfügbar gemacht. Die Radikalität des „naturgewachsenen Originalmenschen“ (Dilthey 1927, 247) Hamann ist hier also deshalb von Interesse, weil sie jene Motive, die bei Herder dann im Zeichen einer Integration rationalitäts- und verkörperungstheoretischer Gesichtspunkte wieder auftauchen, in antithetischer Schroffheit herauspräpariert. Alle Versuche, in Hamann einen besonders radikalen Aufklärer sehen zu wollen, scheinen mir daher zum Scheitern verurteilt und ich schließe mich der Argumentation Isaiah Berlins11 an, die ihn als radikalen Gegenaufklärer ernst nimmt, als irrationalistisches Urbild der Aufklärungskritik, so dass die gewöhnlich unterkomplexen Gegensatzpaare Rationalismus-Irrationalismus und Aufklärung-Gegenaufklärung hier wohl doch einmal einen klaren Sinn gewinnen. Hamanns Grundposition möchte ich mit dem Begriff des LebensweltMonismus charakterisieren: die affektive, leiblich situierte, existenziell interessierte Perspektive erstpersonaler Erfahrung bedeutet ihm alles, die distanzierte, abstrahierende, dezentrierte Einstellung wissenschaftlicher Rationalität nichts. Von Hamann und vor allem von seiner poetozentrischen Sprachauffassung, die deutlich an diejenige Vicos erinnert, lässt 10 Das Ausmaß, in dem Herders Werk von der Beschäftigung mit naturwissenschaftlichem Denken beeinflusst worden ist, ist im Laufe seiner Rezeptionsgeschichte selten gewürdigt worden; eine Auslassung, die sich bis in die neuesten, kulturwissenschaftlich geprägten Deutungen durchhält, vgl. etwa Heise 1998. Eine ähnlich selektive Rezeption wurde auch Diltheys Projekt einer Grundlegung der Geisteswissenschaften zuteil, was in beiden Fällen dazu beigetragen hat, dualistische Methodologien zu begünstigen. 11 Vgl. in Berlin 1995 das Vorwort zur deutschen Ausgabe.


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sich dennoch lernen.12 Denn zentrale Aspekte seines Denkens präsentieren, wenngleich in radikaler Einseitigkeit, sprachanthropologische Einsichten, denen eine lange Karriere beschieden sein wird: dies gilt vor allem von der Verkçrperungsthese 13 (Denken ist immer zeichenhaft und Zeichen sind immer physisch situiert), von der damit verknüpften Aufwertung der Sinnlichkeit (hier erscheint Hamann mit Vico als Begründer der – von Plessner so genannten – „ästhesiologischen“ Tradition in der Anthropologie) und eben von der Betonung des Poetischen: „Poesie ist die Muttersprache des menschlichen Geschlechts, […] denn Sinne und Leidenschaften reden und verstehen nichts als Bilder“ (Hamann 1759, 80 – 83). Vor dem Königsberger Hintergrund, der geprägt ist von der Philosophie Kants (die für mich einschlägigen Texte Hamanns und vor allem Herders Sprachursprungsabhandlung entstehen während der langen Inkubationszeit der Kritik der reinen Vernunft) mit ihrer klaren, erst in der dritten Kritik gemilderten Polarität von Anschauung und Verstand, gewinnen diese Akzentuierungen anthropologische Brisanz. Sie besteht in der Hinwendung zur zeichenhaften Verfasstheit des Humanums, die von Herder aufgegriffen und, ihrer fundamentalistisch-offenbarungspositivistischen Züge entkleidet, zu einer Anthropologie der symbolvermittelten Besonnenheit weitergeführt wird. Die berühmte Abhandlung ðber den Ursprung der Sprache von 1772 erweist sich hier als Schlüsseltext. Als Antwort auf die Preisfrage der Berliner Akademie der Wissenschaften von 1769 nach der Entstehung der Sprache(n) verfasst, setzt sie konsequent auf die innere Verbindung von Verkörperung und Artikulation und geht damit deutlich auf Distanz zu den dominierenden Konkurrenztheorien: der Konventionalitätsthese des Akademiepräsidenten Maupertuis, nach der „die Menschen, sprachunabhängig denkend, zum Zweck der Mitteilung sich auf willkürliche Zeichen einigen“ (Gaier 1988, 75) 14, der Condillac’schen Sprachgenese aus dem Aufschrei der Leidenschaften (Condillac 1746) (cri des passions, von Herder als „Geschrei der Empfindungen“ (Herder 1772, 18) übersetzt), 12 Für eine sprachpragmatische Zusammenschau Hamanns und Vicos vgl. Marienberg 2006. 13 Vgl. dazu das berühmte Diktum Hamanns aus einem Brief an Herder: „Vernunft ist Sprache logos; an diesem Markknochen nag’ ich und werde mich zu Tod drüber nagen.“ (Hamann Briefwechsel V, 177, 18, zitiert nach Berlin 1995, 11). 14 Gaier 1988, 75. Der einschlägige Text Maupertuis’ lautet: Reflexions philosophiques sur l’origine des langues et la signification des mots (1747).

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vor allem aber zu der These Johann Peter Süßmilchs (1766) vom direkten göttlichen Ursprung der Sprache. Auf diesen Text Herders gestützt, werde ich im Folgenden sechs semiotisch-anthropologische Hauptmotive rekonstruieren, in denen sich die Konstellation „Vernunft-Artikulation-Sinnlichkeit“ konkretisiert. 1.1.1 Das anthropologische Motiv der „Besonnenheit“ Dieser Begriff, der durch Herder Karriere machen wird, hat die Grundbedeutung des wohlüberlegten Handelns. Grimms Wörterbuch erläutert ihn durch die Begriffe cautio, circumspectio, berlegung, Geistesgegenwart (Grimm/Grimm Bd. 1, Sp. 1634). Besonnenheit erscheint so als die Prägnanzform des Bewusstseins und eine besonnene Person ist vor allem eines nicht: zerstreut oder abwesend. Sie verfügt über die zum überlegten Handeln nötige reflexive Distanz und Konzentration, dreht sich aber nicht aus dem Kontext der Lebenspraxis heraus. Besonnen ist kurz gesagt derjenige, der zwar handeln muss, aber zwischen Reiz und Reaktion den Spielraum des Möglichen entdeckt. Im Übrigen markiert die deutsche Sprache hier sehr präzise die feine Differenz zwischen praxisimmanenter Reflexivität und einer Einstellung, die diesen praktischen Kontext verlässt, und zwar durch die Unterscheidung von Beund Versonnenheit. Der handlungsentlastete Theoretiker ist strukturell versonnen, weshalb er, wie Thales, in den Brunnen fallen kann und dann von einer thrakischen Magd gerettet werden muss.15 Indem Herder für die „ganze Disposition der menschlichen Natur“ (Herder 1772, 28) nun den Begriff der Besonnenheit wählt, entscheidet er sich nicht nur für einen von Haus aus handlungsbezogenen Begriff,16 15 Ähnlich ging es Theodor W. Adorno, der in seinem berühmten Leserbrief an die FAZ vom 18. 7. 1962 die Besorgnis äußert, bei Überquerung der vielbefahrenen Senckenberganlage in dem einem Professor angemessenen Zustand – nämlich dem der Gedankenversunkenheit – von einem Auto überfahren zu werden und deswegen eine Fußgängerampel von der Stadtverwaltung fordert, auf dass die Besonnenen ihrer Fürsorgepflicht für die Versonnenen genügen mögen. Eine freundlichere Lesart ist aber auch möglich; sie bezieht die Unterscheidung auf Adorno selbst: im Zustand der Besonnenheit erkennt er, dass er im praxisdistanten Zustand der Versonnenheit nicht mehr besonnen sein wird und daher präventive Gefahrenabwehr erforderlich ist. 16 Dieser pragmatistische Zug in Herders Denken ist rezeptionsgeschichtlich selten gewürdigt worden, wird aber sehr klar von Isaiah Berlin hervorgehoben.


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er stellt auch ganz bewusst eine Verbindung zwischen seinen eher kognitiven Schattierungen (Überlegung, Nachdenklichkeit, Reflexion etc.), der volitiven Dimension (Herder spricht von der „Mäßigung all seiner Kräfte auf diese Hauptrichtung“ (Herder 1772, 29)) und dem mit anklingenden Wortfeld der Sinnlichkeit her. Bei- bzw. Von-Sinnen-sein sind solche verwandten Prägungen, die bewusste Präsenz und reflexive Distanz in einen inneren Zusammenhang mit gelingender Sinnlichkeit bringen, wie auch der Begriff der Besinnung, der bei Herder in einer Reihe mit Verstand und Vernunft auftaucht (Herder 1772, 26). Auf dem semantischen Hof des Herderschen Zentralbegriffs habe ich mich etwas länger aufgehalten, aus sachlichen wie aus methodischen Motiven: sachlich ist von Interesse, wie Herder seinen Begriff von Vernunft von Anfang an mit dem Aspekt entwickelter Sinnlichkeit ausbalanciert, methodisch ist der Umgang mit dem semantischen Potential von Wörtern erhellend. Herder sieht die Signifikanten nicht als transparente Hüllen der Signifikate, sondern als Fingerzeige auf begriffliche Aspekte, die eben nur durch Exploration der Zeichen selbst aufgehellt werden können. – Wie kann aber nun der Einführungszusammenhang des Begriffs-Zeichens ,Besonnenheit‘ genauer bestimmt werden? Den unmittelbaren Kontext gewinnt Herder durch Kontrastierung mit dem instinktiven Verhalten der Tiere und er gibt damit der philosophischen Anthropologie für die nächsten 150 Jahre ein Hauptmotiv vor: Tiere, so argumentiert Herder in einer Weise, die den Umweltbegriff Uexkülls und die Rede der modernen Evolutionsbiologie von „ökologischen Nischen“ bereits vorwegnimmt, sind mittels angeborener Instinkte in spezifische Sphären passgenau eingefügt: „Jedes Tier hat seinen Kreis, in den es von der Geburt an gehört, gleich eintritt, in dem es lebenslang bleibet und stirbt“ (Herder 1772, 21). Diese „Kreise“ oder „Sphären“ lassen sich als biologisch disponierte Interaktionszusammenhänge mit spezifischen Umwelten verstehen, denen auf Seiten des tierischen Organismus domänenspezifische Anpassungsleistungen der Sinnesorgane und kognitiven Aktivitäten entsprechen. Herder schwankt hier allerdings in aufschlussreicher Weise in seiner Terminologie und wählt oft Zwitterbildungen, in denen mechanistische, der rationalistischen Aufklärung entborgte Metaphern, mit der Sprache der Empfindsamkeit verbunden werden. So spricht er vom „lebendige[n] Mechanismus“ (ebd., 23) und leitet die affektiven ExVgl. Berlin 1976, 171: „The only identification that Herder never abandons is that of thought and action, language and activity.“

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pressionen der Tiere aus dem „Naturgesetz einer empfindsamen Maschine“ (ebd., 16) her; im ganzen dominiert aber doch eine Betrachtungsweise, die die Organismus-Umwelt-Interaktion in den Mittelpunkt rückt. Und aus dieser Einheit heraus, aus der „allgemeinen tierischen Ökonomie“ (ebd., 25), möchte Herder auch das Spezifikum des Humanen, die menschliche Sprache entwickeln. Die Pointe dieser Argumentation liegt darin, dass das Prinzip der Differenz Mensch-Tier eben dasselbe ist, das den Menschen in die Reihe der lebendigen Organismen zurückstellt: die Verbundenheit seines Organismus mit der Umwelt mittels der Sinne. Während nun, wie die bekannte Darstellung Herders es entwickelt, tierische Organismen durch passgenaue Fokussierungen spezifischer Sinne, denen wiederum spezifische angeborene Instinktreaktionen entsprechen, mit ihrer Umwelt interagieren, sind die Sinne des Menschen ebenso wie seine Instinkte frei von solcher Spezialisierung. Dadurch aber stellt sich das Problem der Sprache in einer neuen Weise, denn „die eigentümliche Sprache eines Geschöpfs“ ist jeweils diejenige, „die seiner Sphäre von Bedürfnissen und Arbeiten, der Organisation seiner Sinne, der Richtung seiner Vorstellungen und der Stärke seiner Begierden angemessen ist“ (ebd., 23). Tiersprachen entsprechen in ihrer Eins-zu-Eins-Verkoppelung von Instinktregungen mit Sinneseindrücken den expressiven und kommunikativen Bedürfnissen von Wesen, denen von Geburt an eine fest umrissene Sphäre eignet. Eine humanspezifische Sprache hingegen muss funktional anders bestimmt werden, denn sie dient nicht der Expression und Kommunikation von Impulsen, die bereits sprachunabhängig vorhanden sind, sondern der Klärung, Fixierung und Bewertung eben dieser Impulse und Sinneseindrücke selbst. Mit einem berühmten Satz aus Herders Ideen: „Der Mensch ist der erste Freigelassene der Schöpfung“ (Herder 1782 – 1791, 119) 17, „sich selbst Zweck und Ziel der Bearbeitung“ (Herder 1772, 26). Solche Formulierungen sind evident theologisch aufgeladen, lassen aber gleichzeitig, getreu der Herderschen Devise „Wir setzen alle Metaphysik beiseite und halten uns an Phy17 In diesem Text bringt Herder die Sprachentstehung auch instruktiv in Zusammenhang mit dem aufrechten Gang und dem dadurch ermöglichten Überblick, der eben auch gleichzeitig ein Verlust ist, insofern er die Leistung des vierfüßigen Bewegungsschemas aufhebt, den Organismus sozusagen am Boden der Tatsachen – sprich: in räumlicher Nähe zu den physischen Eigenschaften seiner Merk- und Wirkwelt – zu halten.


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siologie und Erfahrung“ (Herder 1782 – 1791, 98), eine biologische Lesart zu: Menschen sind diejenige Art von Lebewesen, deren Einpassung in die Natur nicht durch ,festverdrahtete‘ Reiz-ReaktionsZusammenhänge erfolgt, sondern vermittels eines symbolischen Kommunikationsmediums, das eine gemeinschaftliche Verständigung über Handlungszwecke möglich, gleichzeitig aber auch unumgänglich macht, und zwar in dem starken Sinne, dass der Gehalt unserer mentalen Zustände erst durch ihre Artikulation individuiert wird. Die semiotische Dimension tritt demnach nicht von außen und nachträglich zu einem bereits humanspezifischen Bewusstseinsleben hinzu, sie ist mit ihm intern verbunden, weil – um nun Herder eine evolutionsbiologische Deutung explizit aufzusatteln – die ökologische Nische der Gattung homo sapiens gerade darin besteht, über die basalen Erfordernisse der Reproduktion hinaus keine spezifischen Adaptionen an Umweltbedingungen aufzuweisen, sondern vielmehr die Art der Umweltbeziehung in historisch und kulturell variablen Semiosen erst explizit machen zu können, freilich auch zu müssen. Mit dieser Argumentation schließe ich mich an die aktuelle „Dual Inheritance Theory“ in ihrer Interpretation durch Michael Tomasello an: Organismen erben nicht nur ihre Gene, sondern auch ihre Umwelt, einschließlich der sozialen. So werden Ameisen in eine Umwelt hineingeboren, in der es bereits Königinnen, Larven, durch Duftstoffe markierte Wegnetze und Ähnliches gibt. Auch homo sapiens reproduziert sich innerhalb dieser Doppelstruktur von genetischem und umweltspezifischem Erbe. „But what is different about human beings is that they are not just adapted for specific pre-existing structures in their environment such as pheromone trails and larvae, but rather that they are adapted for acquiring totally new skills and knowledge from their social-cultural environments“ (Tomasello 2003, 238 f.). Herders Intuition von der Instinktentbundenheit als Wesensmerkmal unserer Gattung kann also mit den Denkmitteln der modernen, evolutionsbiologischen Verhaltensökologie bestätigt und klarer formuliert werden. Vor allem aber kann sie so gegen jenes Missverständnis geschützt werden, das die Auflösung des organismischen Funktionskreises von Verhaltensprogramm, Umwelt und spezifischer Sinnlichkeit im Fall des Menschen mit der These vom „Mängelwesen“ zu fassen meint. Das Missverständliche dieser Deutung, die bekanntlich vor allem Arnold Gehlen vertreten hat, um Herder so als Vorgänger seiner eigenen Anthropologie und Institutionentheorie zu reklamieren, besteht nicht in ihrem weitgehend unbestrittenen deskriptiven Gehalt (unspe-

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zifischer Charakter der humanen Sinnlichkeit, Instinktentbundenheit, Fehlen eines spezifischen Habitats). Es liegt vielmehr in der Weise, in der sie Kultur als eine Art Kompensation („Schadloshaltung“) für die vorgebliche biologische Minderausstattung unserer Spezies einführt und damit normative Motive einer negativistischen Anthropologie in der Erbfolge Schopenhauers im biologistischen Gewand einschmuggelt. So lobt Gehlen in seinem Hauptwerk Der Mensch Herder in einem Vokabular, das haarscharf dessen eigentliche Intention verfehlt: „Es ist bewundernswert“, so führt Gehlen im Blick auf die hier behandelten Passagen der Sprachursprungsabhandlung aus, „wie Herder […] die biologische Hilflosigkeit des Menschen, seine Weltoffenheit und die ,Zerstreutheit seiner Begierden‘ in ihrem inneren Zusammenhang sieht, wie er dann auf die Frage der ,Schadloshaltung‘ kommt und an dieser Stelle dann die Sprache (Vernunft, Besonnenheit) aus diesem neugefundenen ,Charakter der Menschheit‘ ableitet, als einen ,aus der Mitte dieser Mängel‘ entstehenden Ersatz“ (Gehlen 2004, 84). Hier stellt Gehlen als eine kausale Abfolge dar, was nach Herder im Sinne einer Korrelation von gleichursprünglichen Bestimmungen verstanden werden muss. Denn unmittelbar im Anschluss an die bekannten Formulierungen, auf die sich die Mängelwesenthese stützt – „Als nacktes, instinktloses Tier betrachtet, ist der Mensch das elendeste der Wesen“ (Herder 1772, 80) – fährt Herder fort: „Doch so lebhaft dies Bild ausgemalt werde, so ists doch nicht das Bild des Menschen – es ist nur eine Seite seiner Oberfläche, und auch die stehet im falschen Licht. […] Das instinktlose, elende Geschöpf, was so verlassen aus den Händen der Natur kam, war auch vom ersten Augenblick an das freitätige, vernünftige Geschöpf, das sich selbst helfen sollte und nicht anders als konnte“ (ebd., 81). Die humanspezifische Besonnenheit ist nach Herder eben kein Kompensat für fehlende Klauen und Sinnesschärfe, sondern ein Können, das passgenaue Instinkte überflüssig macht – worin, so ergänze ich aus der Perspektive der modernen Evolutionsbiologie, präzise seine adaptive Leistung besteht. Kurz: Gehlen okuliert die Kompensationsthese in Herder nur hinein. Zurück zu meinem Hauptthema, dem semiotischen Charakter der ,Besonnenheit‘: er lässt sich nun konkretisieren als diejenige humanspezifische Form der Verbindung von sinnlicher Präsenz und reflektierter Intentionalität des Bewusstseins, die erst durch den dauernden Gebrauch von kommunikativen Symbolen hergestellt werden muss und deshalb immer auch schiefgehen kann. Mit ihr entstehen Fallibilität und Perfektibilität, denn der Mensch hat zwar „mehrere Helle“, gerade


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deshalb jedoch „kein einziges Werk, bei dem er also auch unverbesserlich handle; aber er hat freien Raum, sich an vielem zu üben, mithin sich immer zu verbessern“ (ebd., 26). Dass der Begriff der ,Besonnenheit‘ häufig normativ, im Sinne eines zu erreichenden Ideals, verwendet wird (besonnenes im Unterschied zu unüberlegtem Handeln), hängt nach dieser Überlegung mit seiner Bedeutung als wesentliches Strukturmerkmal des Menschseins zusammen: Nur weil es uns als Gattung eigentümlich ist, die Bedeutung und Handlungsrelevanz unserer mentalen Zustände nicht unmittelbar auszuagieren, sondern durch Zeichengebrauch erst bestimmen zu müssen, können wir auch unbesonnen handeln. Die Fähigkeit zum Gebrauch symbolischer Zeichen ist nun nach Herder intern verknüpft mit der Fähigkeit des menschlichen Bewusstseins zur gezielten Aufmerksamkeit: „Der Mensch beweiset Reflexion, wenn die Kraft seiner Seele so frei würket, daß sie in dem ganzen Ozean von Empfindungen, der sie durch alle Sinnen durchrauscht, eine Welle, wenn ich so sagen darf, absondern, sie anhalten, die Aufmerksamkeit auf sie richten und sich bewusst sein kann, dass sie aufmerke“ (ebd., 32). Auf die Aufmerksamkeit wird Herder aufmerksam, weil er in ihr jenes anthropologische Grundphänomen erblickt, in dem die Sinnlichkeit sinnbildend wird, will sagen: Merkmale zur Identifikation von Gegenständen findet, wie es in direktem Anschluss an die hier zitierte Formulierung prominent am Beispiel des blökenden Schafes vorgeführt wird. Die kreative, sinnbildende Funktion der Aufmerksamkeit ist, wie William James in seinen Principles of Psychology (1890, 402 f.) betont, vom klassischen Empirismus mit entsprechenden anthropologischen Konsequenzen vollständig übersehen worden, und auch Herders Analysen tragen einen unübersehbar empirismuskritischen Akzent, insbesondere deshalb, weil die „attentionale Fixierung“– diesen Begriff prägt Eilert Herms in seiner James-Interpretation (Herms 1977, 80) – als genuine Leistung des Bewusstseins mit der Vorstellung passiv-rezeptiver Sinnlichkeit bricht. Die subtilste Pointe von Herders Argumentation steckt freilich im letzten Nebensatz, der erst das Eigentümliche humanspezifischer Aufmerksamkeit bestimmt. Schließlich wäre es gerade im Sinne Herders ungereimt, wollte man Tieren die Fähigkeit zur Aufmerksamkeit völlig absprechen. Typisch menschlich wird die Konzentration des Bewusstseins, so interpretiere ich den Schluss des Zitats, erst durch ihre Reflexivität – durch die Fähigkeit, auf die eigene Aufmerksamkeit aufzumerken. Dieses spezifische Können zweiter Stufe ist mit der Be-

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herrschung einer symbolischen, syntaktisch gegliederten Sprache eng und intern verknüpft. Sich nicht nur intentione recta auf Gegenstände, sondern reflexiv auf die eigene Auffassung von Gegenständen beziehen zu können, setzt nämlich die sprachliche Fähigkeit zur Identifizierung und damit Reidentifizierung solcher Gegenstände ebenso voraus wie eine grammatische Struktur der Iterierbarkeit, die es erlaubt, Platzhalter für Objekte ihrerseits zu Objekten zweiter Stufe zu machen. Damit wählt Herder für die Einführung seines anthropologischen Grundwortes ,Besonnenheit‘ eine Argumentationsstrategie, die von vornherein den Unterschied zu präreflexiven kognitiven Leistungen und zu den ,natursprachlichen‘ Expressionen betont. Dies hat den Vorteil, dass die qualitative Differenz der reflexiven Einstellung zur problemlösenden Intelligenz18 klar herausgearbeitet werden kann. Dieser Punkt ist für das Projekt einer Anthropologie der Artikulation von erheblicher Bedeutung. Die Pointe dieses Ansatzes kann nämlich erst sichtbar werden, wenn das Missverständnis einer instrumentellen Deutung semiotischer Prozesse abgewiesen ist: Semiosis ist nicht Mittel zum Zweck der Kommunikation präsemantisch individuierter Gehalte, sie geht tiefer, weil sie mit dem qualitativen Erleben interagiert und dabei eine reflexive Distanz zu ihm ermöglicht, die nicht bloß Realisierungsmittel für vitale Impulse durchspielt, sondern Zwecke überhaupt erst bestimmbar und bewertbar macht. Eine speziesindifferente Bestimmung von operativer Intelligenz wird, wie in den Kognitionswissenschaften, in der Regel auf den Begriff des problemlösenden Verhaltens zurückgreifen, gerät dann aber in Gefahr zu übersehen, dass mit der Fähigkeit zur symbolischen Distanzierung von genetisch disponierten Verhaltensprogrammen eine neue Ebene, eben die der ,Besonnenheit‘ ins Spiel kommt, die dann auch Zwecke in den Bereich intelligenter Bearbeitung einbezieht. Ein Wesen, das „nicht bloß erkennet, will und würket, sondern auch weiß, daß es erkenne, wolle und würke“ (Herder 1772, 28), erkennt, will und wirkt als Ganzes anders, weil es nicht nur danach fragen muss, wie es seine vorgegebenen Pro-

18 Diese verstanden im Sinne einer kognitiven Bewältigung vorgegebener Probleme. Natürlich könnte man den Begriff der problemlösenden Intelligenz auch so erweitern, dass er die Bestimmung und Bewertung der Probleme selbst, also die wertrationale Dimension, einschließt. Es hat sich aber eingebürgert, den Begriff für utilitaristische bzw. gegen die Gattungsdifferenz Mensch-Tier indifferente Paradigmen der Kognition zu reservieren.


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bleme lösen kann, sondern auch danach, welche Probleme es überhaupt hat und vor allem, normativ, haben sollte. An dieser Einsicht Herders ist festzuhalten, weil von ihr aus ein Licht auf die anthropologische Differenzierungsbedürftigkeit eines naturwissenschaftlich geprägten Kognitionsbegriffes fällt: das Paradigma adaptiver Intelligenz geht nämlich davon aus, dass die Parameter der Adaption dem Organismus durch das Zusammenwirken von genetischer Ausstattung und spezifischen Umweltbedingungen vorgegeben sind. Demgegenüber wird ein Begriff humanspezifischer Intelligenz (Besonnenheit, Reflexivität o. ä.) bei Strafe des Reduktionismus in Rechnung stellen müssen, dass ebendies beim Menschen, von den vitalen Grundbedürfnissen abgesehen,19 nicht der Fall ist, woraus die Angewiesenheit auf Sprache und Kultur gleichermaßen entspringen. Um zu wissen, was wir wollen, müssen wir uns artikulieren. Weil diese Artikulation aber die handlungsrelevante Bedeutung des Erlebten und – vorbewusst – Getanen überhaupt erst festlegt, schließt sie ein normatives Element ein: Indem wir sprachlich klären, was unsere Wünsche eigentlich bedeuten, gebrauchen wir unvermeidlich ein intersubjektives Bewertungsvokabular. Es bezieht die einzelne Situation auf Situationstypen, die durch soziale Wertschätzungen auf einer kontrastiven Skala charakterisiert sind. Adaptiv ist die semiotisch imprägnierte menschliche Intelligenz also, wenn wir diesen Zug des Herderschers Gedankens vor einem evolutionsbiologischen Hintergrund weiter verfolgen, gerade kraft ihrer normativen Reflexivität. Da Herder selbst, 85 Jahre vor Darwins epochemachendem Werk, der Begriff der evolutionären Adaptivität freilich noch nicht zur Verfügung stand, kann er selbst zwar bereits den Unterschied der menschlichen von den tierischen Lebensformen als innere Differenzierung des Lebendigen, aber noch nicht wirklich im Sinne eines Entwicklungskontinuums begreifen, das qualitative Differenzen möglich macht.

19 Wobei natürlich selbst elementare Bedürfnisse wie Hunger und Sexualität in erstaunlichem Maße durch kulturelle Variablen in ihrer instinktiven Ausprägung überformt werden können, wie die Kulturanthropologie der letzten Jahrzehnte besonders deutlich gemacht hat: Vgl. etwa am Beispiel Europas Reinhard 2004.

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1.1.2 Der Differenzholismus des Menschlichen Herders systematische Grundfigur besteht also darin, die humanspezifische Kognition von vornherein semiotisch anzulegen, diese konstitutive Angewiesenheit auf Zeichen aber gerade aus der natürlichen Ausstattung des Menschen – nämlich dem Fehlen spezifischer Interaktionsschemata mit konkreten Umwelten – hervorgehen zu lassen. Daraus entwickelt er sehr deutlich einen weiteren gedanklichen Komplex von hoher Aktualität, den ich in der Einleitung als Differenzholismus bezeichnen habe. Es geht Herder nämlich darum, im begrifflichen Rahmen der Organismus-Umwelt-Interaktion verständlich zu machen, warum die charakteristischen Merkmale der menschlichen Lebensform nicht einfach ein zweites Geschoss über dem Basement unserer tierischen Existenz bilden, sondern, um im Bild zu bleiben, das Gebäude in allen seinen Räumen bestimmen: „Mit dem Menschen ndert sich die Szene ganz“ (Herder 1772, 23, Hervorhebung im Original). Mit dem aristotelischen Schema von Gattung und Unterart formuliert: Die spezifische Differenz der Art, die zeichengebundene Besonnenheit, dringt für die Art in die Merkmale der Gattung selbst ein, sodass uns auch diejenigen Bestimmungen, die Menschen und anderen Lebewesen gemeinsam sind, auf eine humanspezifische Weise zukommen. Anders, aber immer noch mit Aristoteles formuliert: die sprachvermittelte Kultur der Menschen ist ihnen ein zweite Natur, was eben bedeutet, dass die Natürlichkeit der ersten Natur – die biologische Existenz – nicht mehr unabhängig von der zweiten bestimmt werden kann. „Die Menschengattung“, so argumentiert nun Herder im Rahmen seines naturteleologischen Modells, steht „ðber den Tieren nicht an Stufen des Mehr oder Weniger […], sondern an Art“ (25, Hervorhebung im Original). Dieser Holismus der Differenz hat eine Außen- und eine Innenseite: nach außen insistiert er darauf, dass ein strukturell besonnenes, auf Artikulation angewiesenes Wesen auch in seinen präsymbolischen kognitiven Kompetenzen und seiner Affektivität anders ist als andere Lebewesen, genauer: dass sich bei ihm auch die übergreifenden Gattungsmerkmale artspezifisch different ausbilden, denn „überall würkt die ganze unabgeteilte Seele“ (ebd., 27). „Man hat sich die Vernunft des Menschen als eine neue, ganz abgetrennte Kraft in die Seele hinein gedacht, die dem Menschen als eine Zugabe vor allen Tieren zu eigen geworden und die also auch, wie die vierte Stufe einer Leiter nach den drei untersten, allein betrachtet werden müsse; und


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das ist freilich, es mögen so große Philosophen sagen, als da wollen, philosophischer Unsinn“ (ebd., 27).

Dieses Argument hat freilich wiederum zwei Aspekte, die auseinander gehalten werden sollten, nämlich einen deskriptiven und einen normativen. Normativ zielt es bei Herder auf eine letztlich theologisch begründete Höherstellung der Menschen gegenüber anderen Lebewesen. Davon unabhängig – und mithin von der Frage, ob Herder sich damit dem von Peter Singer prominent gemachten Vorwurf des Spezies-Chauvinismus aussetzt – ist aber der deskriptive Gehalt des Arguments. Er besagt ganz nüchtern, dass der Gebrauch von (bei Herder genuin sprachlicher) Vernunft auf die Lebensform des so beschaffenen Organismus im Ganzen durchschlägt und lässt zumindest die Möglichkeit offen, dass ebendieser strukturelle Rückschlag der artbildenden Merkmale auf die Gattung mutatis mutandis auch für andere Lebensformen gelten könnte. In dieser Richtung hat zumindest Thomas Nagel (1974) mit seinem bekannten Fledermaus-Beispiel argumentiert. Auch Wesen, deren artbildendes Merkmal der nächtliche Beuteflug mittels Echolot ist, imprägnieren ihre qualitative Existenz im Ganzen mit dieser Bestimmtheit, sodass unsere hermeneutische Sensibilität an eine unübersteigbare Grenze gelangt: dass Fledermäuse das Lebewesen-sein mit uns teilen, hilft uns bei der Frage nicht weiter, wie es ist, eine Fledermaus zu sein, weil die artbildenden Merkmale in die Form der Gattung eindringen. Hat man so den analytischen Gehalt der These, wir seien mit unserer ganzen Lebensform artspezifisch geprägt, von ihren normativen Obertönen klar unterschieden, lässt sich auch die Innenseite des Differenzholismus besser verstehen. Es geht Herder vor allem darum, deutlich zu machen, dass das menschliche Weltverhältnis nicht additiv aus einzelnen Seelenvermögen aufgebaut werden kann. Dieser Punkt seiner Argumentation ist angesichts gegenwärtig weitverbreiteter Vorstellungen in der Evolutionspsychologie von besonderem Interesse. Sie sind nämlich häufig von modularitätstheoretischen Modellen gekennzeichnet, die eine Vielzahl unabhängig voneinander evolvierter, domänenspezifischer und jedenfalls nicht auch holistisch integrierter kognitiver Module annehmen. Tomasello/Rakoczy (2008) haben diese Vorstellung treffend als „Schweizer-Taschenmesser-Modell des Geistes“ (ebd., 402) 20 charakterisiert (wegen der zahlreichen unterschiedlichen Spe20 Ausführlicher Tomasello 2008.

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zialklingen und Werkzeuge, die solche Messer aufweisen). Den Hintergrund von Herders Denken bildet hier die von der Leibnitz-Wolffschen Schule geprägte Psychologie des 18. Jahrhunderts mit ihren klaren Unterscheidungen der drei Seelenkräfte des Denkens, Wollens und Fühlens.21 Gegen diese Sichtweise wendet er ein: „Alle Kräfte unsrer und der Tierseelen sind nichts als metaphysische Abstraktionen, Würkungen“ (Herder 1772, 27), die wohl zu didaktischen Zwecken vergegenständlicht werden können, aber eben realiter nur aspektuelle Differenzen in der Auffassung eines holistisch strukturierten Phänomens benennen. Es gehe deshalb auch nicht an, die kognitiven Besonderheiten des Menschen von seinen affektiven oder volitionalen Dispositionen zu isolieren: „Es ist die ganze Einrichtung aller menschlichen Krfte; die ganze Haushaltung seiner sinnlichen und erkennenden, seiner erkennenden und wollenden Natur; oder vielmehr – es ist die einzige positive Kraft des Denkens, die, mit einer gewissen Organisation des Kçrpers verbunden, bei den Menschen so Vernunft heißt, wie sie bei den Tieren Kunstfhigkeit wird, die bei ihm Freiheit heißt und bei den Tieren Instinkt wird“ (ebd., 26). Diese komprimierte Formulierung des Differenzholismus ist, vor allem im Blick auf das Verhältnis von Freiheit und Instinkt, missverständlich und könnte so verstanden werden, als ob instinktives Handeln beim Menschen gar keine Rolle mehr spielte. Diese Lesart würde aber das für Herders These charakteristische Zugleich von Kontinuitätsbetonung und Differenzbewusstsein übersehen: Menschen handeln zwar nicht selten instinktiv, können aber gar nicht umhin, dies im Kontext einer insgesamt und normativ instinktentbundenen Lebensform zu tun, die immer auch unter dem Anspruch steht, Triebregungen nicht nur auszuagieren, sondern zu artikulieren und zu bewerten. Ähnliches scheint mir im Übrigen auch für das Verhältnis von bewusstem und unbewusstem Handeln zu gelten: die unleugbare Tatsache, dass Menschen die Mehrzahl ihrer Aktivitäten unbewusst vollziehen, untergräbt keineswegs die anthropologische Relevanz des Bewusstseins und zwar schon deshalb nicht, weil eben auch unser unbewusstes Verhalten tief davon geprägt ist, dass wir bewusstseinsfähige Wesen sind.

21 Die Linie läuft hier von Wolff über Crusius und vor allem Johann Niklaus Tetens zu Kant, der von Tetens die Dreiteilung in Verstand, Wille, und Gefühl übernimmt und mit ihrer Hilfe die Dreiheit seiner Kritiken gliedert. Vgl. dazu die problemgeschichtliche Übersicht in Pongratz 1984, 64 – 71.


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Diese differenzholistische Intuition Herders wird durch aktuelle evolutionsanthropologische Einsichten bestätigt. So konnte etwa der Anthropologe Terrence Deacon durch eine Kombination neuroanatomischer, funktionaler und evolutionsgeschichtlicher Argumente zeigen, dass unsere Spezies im Laufe der für unsere Frühgeschichte charakteristischen „Coevolution of Language and Brain“22 durch die Adaption des Gehirns an die Aufgaben der Symbolverarbeitung einen spezifischen Kognitionsstil erworben hat, der sich auch im Bereich subsymbolischer Aufgaben (etwa der Wahrnehmung und Mustererkennung) charakteristisch von unseren nächsten Anverwandten im Tierreich unterscheidet. „Brain-language co-evolution has significantly restructured cognition from the top-down“, weshalb jedes nicht holistische Modell unserer Differenz zu anderen Lebewesen scheitern muss. Wir sind weder „genius-chimpanzees“, will sagen: durch eine bloß quantitative Steigerung der Fähigkeit zur Informationsverarbeitung als Art bestimmbar, noch „chimpanzees-with-grammar“ (Deacon 1997, 417), will sagen: wie unsere nächsten Anverwandten plus Sprachfähigkeit. Diese Einsicht, die Deacon empirisch aus einer evolutionsbiologischen Perspektive gewinnt, hat Herder mit erstaunlicher Klarheit vorweggenommen. Sie ist heute auch deswegen besonders aktuell, weil sie es ermöglicht, den latenten Spezies-Chauvinismus zurückzuweisen, der droht, wenn Spezies auf der Basis eines rein quantitativen Verständnisses von Intelligenz als Informationsverarbeitung miteinander verglichen werden.23 Menschliche Intelligenz wird dann unvermeidlich zu dem Maß, mit dem andere Lebewesen gemessen werden, sodass etwa die Lebensform von Schimpansen so erscheint, als wären diese „dull and inept humans“ (Deacon 1997, 417). Zurück zu Herders Formulierung des anthropologischen Holismus: sie insistiert darauf, dass das spezifisch Menschliche, die Vernunft oder Besonnenheit, alle menschlichen Weltbezüge umgreift und sich vermögenspsychologische Unterscheidungen wie diejenige zwischen Sinnlichkeit, Kognition und Volition als hilfsweise Binnendifferenzierungen dieser Einheit begreifen lassen müssen. Dieses Motiv wird 22 So der Untertitel seines schon zitierten Buches The Symbolic Species (1997). 23 Wie etwa in Kurzweil 1999. Der Spezies-Chauvinismus besteht dabei gewissermaßen auf Abruf, denn er ist nur die Kehrseite der ,transhumanistischen‘ Vorstellung, dass ursprünglich menschliche Artefakte, nämlich die Computer der Zukunft, als evolutionäre Sieger im Wettbewerb um mehr Rechenleistung hervorgehen werden.

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Wilhelm Dilthey in seiner Einleitung in die Geisteswissenschaften wieder aufgreifen und wirkmächtig entfalten.24 Die so verstandene Vernunft zeigt sich nach Herder nun als eine innere Verbindung des Denkens mit einer „gewissen Organisation des Körpers“. Diese Formulierung besagt in meiner Deutung: Vernunft ist artikulierendes Denken. Die „Organisation des Körpers“ liefert sensomotorische Schemata sowie im engeren Sinn phonetische Artikulationsmöglichkeiten, die im Prozess der Ausdrucksbildung als physische Zeichensubstrate nutzbar gemacht werden können. „Unter Vernunft versteht Herder das Vermögen zur Artikulation in einem doppelten Sinn: der Mensch versieht die Realität mit Merkmalen; indem er die Welt gliedert, drückt er sich darin zugleich aus“ (Heise 1998, 31). Diese gliedernd-explizierende Tätigkeit der Artikulation ist somatisch vermittelt: das Denken – der abstraktiv gewonnene geistige Aspekt der Semiosis – gliedert die Realität mithilfe physischer Zeichensubstrate, die dieser selbst entnommen sind und für sie gewissermaßen metonymisch einstehen. Die Urform dieser Gliederung ist, wie unlängst Antonio Damasio wieder betont hat, das Verhältnis des Selbst zu seinem Körper.25 Nur weil der Körper die Matrix für die Gliederungstätigkeit des Denkens abgibt, ist Vernunft als Zeichenprozess möglich. Die Holismusthese wird durch diese Einsicht nochmals bestärkt: Nicht nur markieren die Begriffe Kognition, Volition und Emotion nur aspektuelle Differenzen eines einheitlich semiotischen Weltbezugs, auch dessen Vollzug ist intern mit „der Organisation des Körpers verbunden“, weil die sachlogische Gliederung ohne physische Artikulation unmöglich ist. In einer Formulierung von Jens Heise kommt Herder mit dieser Einsicht in den inneren Zusammenhang von Denken, Gliedern und Leiblichkeit bereits sehr nahe an das dann erst von Humboldt explizierte Konzept der doppelten Artikulation heran: „Die Gliederung der Realität ist die eine, die Gliederung der Sprache aber die andere Seite derselben Handlung. Deshalb lässt sich Sprache ohne Bezug 24 Vgl. Dilthey 1883, XVIII: „In den Adern des erkennenden Subjekts, das Locke, Hume und Kant konstruierten, rinnt nicht wirkliches Blut, sondern der verdünnte Saft von Vernunft als bloßer Denktätigkeit. Mich führte aber historische wie psychologische Beschäftigung mit dem ganzen Menschen dahin, diesen, in der Mannigfaltigkeit seiner Kräfte, dies wollend fühlend vorstellende Wesen auch der der Erklärung der Erkenntnis und ihrer Begriffe […] zugrunde zu legen…“ 25 Vgl. Damasio 1997, Kap. 8 und 9 über die Hypothese der „somatischen Marker“ und 312 f. über den „Körper als Grundreferenz“.


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auf Erfahrung sowenig denken wie Realität ohne Bezug zur Sprache“ (Heise 1998, 99). „Wir haben“, so schreibt Herder in seinen Fragmenten ðber die neuere deutsche Literatur, „durch die Sprache denken gelernt; sie ist also ein Schatz von Begriffen, die sinnlich klar an den Worten kleben“ (Herder 1767, 423). Es war Ernst Cassirer, der im dritten Band seiner Philosophie der symbolischen Formen, der Phnomenologie der Erkenntnis (1929), wohl zuerst in aller Deutlichkeit darauf hingewiesen hat, dass Herder mit seiner holistischen Konzeption des Zusammenhangs von semantischem Sinn, Bewusstsein und sinnlichem „Gefühl“ – auf letzteres wird im Abschnitt (4) über Herders Ästhesiologie noch genauer einzugehen sein – Sprachphilosophie, Wahrnehmungspsychologie und Anthropologie in einen internen Zusammenhang bringt. Im Unterschied zu der im 17. und 18. Jahrhundert dominierenden Assoziationspsychologie habe Herder nämlich, ausgehend von dem Leibnizschen Begriff der „Einheit des Bewusstseins als der Einheit der Apperzeption“ (Cassirer 1929 III, 37) die Einheit des sprachlichen Sinns realisiert und sei von da aus zu einem neuem, antiatomistischen Verständnis auch der Sinnlichkeit vorgestoßen. Dieser Punkt hängt mit dem hier schon entwickelten Differenzholismus Herders offensichtlich eng zusammen: So wie der Übergang vom nichtmenschlichen Primaten zum symbolverwendenden homo sapiens nicht als Hinzutreten einer neuen humanspezifischen Schicht von Kompetenzen zu dem Set primatentypischer Verhaltensweisen, sondern nur als ein Gestaltwechsel im Ganzen verstanden werden kann, so modifiziert Herders Ansatz bei der semantischen Sinneinheit die Funktionsbeschreibung der menschlichen Sinnlichkeit im Ganzen. Auf diesem Punkt baut Cassirers Interpretation auf. Zentral ist die Einsicht in die „unteilbare Ganzheit“ des sprachlichen Sinns: „Er lässt sich nicht stückhaft aus einzelnen Bestandteilen, aus einzelnen ,Worten‘ aufbauen – vielmehr setzt umgekehrt das einzelne Wort das Ganze des sprachlichen Satzes voraus und kann nur aus diesem heraus interpretiert und verstanden werden“ (Cassirer 1929 III, 38). Unter dem Stichwort des „Bedeutungsholismus“ und durch die Rezeption Wittgensteins ist diese antiatomistische These mittlerweile ein Gemeingut auch der analytischen Philosophie geworden und prägt die aktuellen Debatten der Sprachphilosophie entscheidend.26 Auch die empirische Erforschung 26 Vgl. zum Überblick Bertram/Liptow 2002. Die Autoren definieren den semantischen oder Bedeutungsholismus wie folgt: „Die Bedeutung eines Zeichens oder eines sprachlichen Ausdrucks oder auch der Gehalt einer Über-

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der menschlichen Sprachentwicklung hat mittlerweile zahlreiche Belege aus der Ontogenese erbracht. So konnte Michael Tomasello zeigen, dass die Ein-Wortsätze ein- bis zweijähriger Kinder keine semantischen Bruchstücke darstellen, die dann mit fortschreitender grammatischer und lexikalischer Kompetenz erst zu Sinneinheiten verknüpft werden, sondern holophrastischen Charakter haben. Sie stellen also vollständige, wenn auch verknappte Sinneinheiten dar, die dann im Zuge des weiteren Spracherwerbs in verschiedene grammatische Funktionen zergliedert werden.27 Wie Cassirer deutlich macht, kommt aber das eigentlich Neue an Herders Position – und zu ergänzen wäre: der Punkt, an dem er den Mainstream-Holismus der gegenwärtigen Sprachphilosophie nicht nur vorwegnimmt, sondern über ihn anthropologisch hinausgeht – erst durch die Art und Weise ins Spiel, wie diese Einheit des Sinns auf die Einheit der Sinnlichkeit bezogen wird: „lassen wir uns die Sinneinheit der Sprache zum Führer dienen,“ so erkennen wir, „daß die isolierte ,Empfindung‘, so gut wie das isolierte Wort, eine bloße Abstraktion ist“ (Cassirer 1929 III, 38). Das phänomenale ,Format‘ des qualitativen Erlebens ist nicht das der Addition diskreter Empfindungen, sowenig der Sinn eines Satzes aus der Reihung von Wortbedeutungen gewonnen werden kann. Herder fasst hier bereits eine Schwierigkeit ins Auge, die heutzutage in den Kognitionswissenschaften unter dem Stichwort des Bindungsproblems verhandelt wird: Neurowissenschaftlich geht es hier um die Frage, wie es dem Gehirn gelingt, die verschiedenen sensorischen Qualitäten (auditive, visuelle, olfaktorische, gustatorische etc.) zu einer einheitlichen Wahrnehmungserfahrung zu verknüpfen. Herder behandelt das Problem auf der Ebene phänomenalen Erlebens in seiner Beziehung zum Einheitspunkt des reflexiven Bewusstseins: „Wie hängt Gesicht und Gehör, Farbe und Wort, Duft und Ton zusammen?“ (Herder 1772, 54) Bemerkenswert ist hier schon die Fragestellung, denn Herder bezieht in seine Reihe sensorische Modalitäten umstandslos auch intentional produzierte und semantisch bestimmte Geräusche zeugung oder einer mentalen Repräsentation ist eine Funktion seines bzw. ihres Zusammenhangs mit anderen Zeichen oder Ausdrücken, Überzeugungen oder Repräsentationen“ (7). Dass Herder diese Position bereits im ausgehenden 18. Jahrhundert entschieden gegen den Mainstream des Assoziationsdenkens verteidigt hat, spielt in den Debatten jedoch kaum eine Rolle. 27 Vgl. den Abschnitt „Early Holophrases“ in Tomasello 2003, 36 – 40. Auch kompliziertere grammatische Konstruktionen werden nach Tomasello als „complex wholes with their own gestalt properties“ (280) erlernt.


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(„Wörter“) ein. Auf den ersten Blick wirkt das unbedacht, denn was verbindet die Frage nach der Integration sensorischer Qualitäten mit dem semantisch-phonetischen Doppelcharakter des gesprochenen Worts? Aber natürlich sieht Herder hier einen inneren Zusammenhang: Die qualitative Einheit des Erlebens wird von derselben Sinnbildungsfunktion regiert wie die doppelte Artikulation der Sprache, nämlich der attentional fixierenden, gliedernd bestimmenden Bewusstseinstätigkeit: „wir sind ein denkendes sensorium commune, nur von verschiedenen Seiten berührt – da liegt die Erklärung“ (Herder 1772, 54). Ich ziehe es vor, statt von „Erklärung“ hier lieber von „Problemanzeige“ zu sprechen. Herder sieht, dass eine phänomenologisch sorgfältige Analyse der Wahrnehmung wie der sprachlichen Artikulation gestalthafte Ganzheiten vorfindet, in denen sich die Aspekte qualitativer Einheit und innerer Gliederung verbinden. Um diesen qualitativen Einheitspol zu fassen, ohne ihn von der offenen Dynamik der Erfahrung zu isolieren, führt er den Begriff des „Gefühls“ ein.28 „Im Gefühl“, so interpretiert Cassirer, „ergreifen wir all jene Unterschiede, nach welchen wir die Empfindung in Klassen abzuteilen pflegen, noch nicht als starre Gegebenheiten, sondern hier erfassen wir sie gleichsam noch in statu nascendi. Hier herrscht, statt der festgewordenen Differenz, noch die reine Dynamik des Bewußtseins, […] das die Möglichkeit zu allen künftigen Gestaltungen in sich birgt“ (Cassirer 1929 III, 39). Ich meine, dass Herder hier die Frage nach dem inneren Zusammenhang zwischen dem Holismus des qualitativen Erlebens und dem des sprachlichen Sinns anvisiert, ohne doch über die begrifflichen Mittel einer genaueren Klärung zu verfügen. Diese ist meines Wissens zum ersten Mal John Dewey in seinen Aufsätzen über das qualitative Denken in den frühen dreißiger Jahren des 20. Jahrhunderts gelungen. Ich lasse dieses Problem daher bis zum Kapitel über Dewey offen und wende mich nun der Frage zu, wie Herder seine (differenz-)holistische Position im Blick auf das Thema der Expressivität weiterführt.

28 Herder ist terminologisch nicht konsequent und verwendet „Gefühl“ sowohl in der Bedeutung einheitlicher phänomenaler Qualitäten als auch als terminus technicus für den Tastsinn.

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1.1.3 Das Prinzip der Ausdrückbarkeit und der Expressivismus Diese beiden Aspekte sind zwar bei Herder eng verknüpft, können und sollten aber sachlogisch voneinander unterschieden werden. Ausdrückbarkeit als semiotische Kategorie bildet hierbei eine notwendige, nicht aber hinreichende Voraussetzung für die anthropologische Expressivitätsthese. Das Prinzip der Ausdrückbarkeit führt Herder im engen Zusammenhang mit den beiden ersten hier behandelten Grundgedanken ein, der Besonnenheitsthese und dem Bedeutungsholismus: Menschen sind strukturell besonnene Wesen, will sagen: fähig zur reflexiven Distanz im Handeln und dies so, dass dieses symbolsprachlich ermöglichte Können ihr Weltverhältnis im Ganzen bestimmt. Daraus folgert Herder, dass zwischen allen denkbaren mentalen Zuständen und allen Verhaltensweisen einer- und dem Gebrauch von Zeichen andererseits ein intrinsischer Zusammenhang besteht. Wie ist dieser Zusammenhang genauer zu bestimmen? Hier muss zuerst wieder ein Missverständnis abgewiesen werden, dessen Grundstruktur schon mehrmals zur Sprache gekommen ist: Wie gesehen, folgt aus der Tatsache, dass Menschen als Ganze davon geprägt sind, zwischen Reiz und Reaktion Prozesse der symbolischen Deliberation einschalten zu können, nicht, dass Instinkte für unser Handeln keine Rolle mehr spielten. Es folgt nur, dass sie dies stets im Kontext eines als insgesamt symbolgeprägten Weltverhältnisses tun. Und ebenso wenig behauptet die These von der Symbolizität unseres Wirklichkeitszugangs in toto die durchgängige Verbalisierbarkeit unseres qualitativen Erlebens. „Nicht jede Handlung der Seele ist unmittelbar eine Folge der Besinnung“, so fasst Herder prägnant das Verhältnis zwischen humanspezifischer Disposition und konkretem Verhalten, „jede aber eine Folge der Besonnenheit: keine, so wie sie beim Menschen geschiehet, könnte sich äußern, wenn der Mensch nicht Mensch wäre und nach solchem Naturgesetz dächte“ (Herder 1772, 85). Genauso wenig kann daher davon die Rede sein, „daß der Mensch jede Empfindung seines dunkelsten Gefühls zu einem Wort machen oder sie nicht anders als mittels eines Worts empfinden könne [?] Unsinn wäre es, dies zu sagen […]“ (ebd., 85). Der Holismus der Besonnenheit lässt also Raum für Unbewusstes, für reflexartige Reaktion, nie geklärte und doch verhaltenssteuernde Gefühlsregungen, Instinkt- und Triebhaftes. Er kontextualisiert diese Phänomene freilich entschieden, indem er darauf besteht, dass die Fähigkeit, sich zu artikulieren, auch unartikulierte Affekte und Verhal-


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tensweisen beeinflusst, und zwar sowohl empirisch als auch normativ: Auf die empirische Dimension spielt Herder, ohne dies, dem damaligen Stand der Wissenschaften entsprechend, näher klären zu können, mit dem Hinweis auf das ,Naturgesetz‘ der Besonnenheit an. Im Licht der modernen Evolutionsbiologie lässt sich dieses Naturgesetz, wie ich oben mit Terrence Deacon schon vorgreifend deutlich machen wollte, als der Selektionsdruck begreifen, der von der Sprachentwicklung auf Körper und Gehirn ausgeht und dazu führt, dass sich im Zuge der entsprechenden Adaptionen auch die informationsverarbeitende Architektur des Gehirns im Ganzen verändert, wovon eben auch die präsymbolischen Muster der Wahrnehmung, des Fühlens und der Triebsteuerung betroffen sind. Die normative Dimension dieser Entwicklung besteht darin, dass ,Besinnungslosigkeit‘ im Sinne gänzlich unüberlegten Verhaltens aus dem Affekt heraus nun eben, und zwar noch diesseits aller moralisch-normativen Wertungen, als Möglichkeit eines Wesens erscheint, das unhintergehbar auch die Möglichkeit hat, zu handeln, also die Mittel und Ziele seiner Aktivitäten in symbolischen Ausdrucksbildungen explizit zu machen. Vor dem Hintergrund dieser Überlegungen wird die Stoßrichtung der These von der Ausdrückbarkeit verständlicher: Da der Faden menschlicher Gedanken „von Besonnenheit gewebt ist, da sich in ihm kein Zustand findet, der im ganzen genommen nicht selbst Besinnung sei oder doch in Besinnung aufgeklärt werden könne, da bei ihm das Gefühl nicht herrsche,29 sondern die ganze Mitte seiner Natur auf feinere Sinne, Gesicht und Gehör fällt und diese ihm immerfort Sprache geben: so folgt, daß im ganzen genommen auch kein Zustand in der menschlichen Seele sei, der nicht wortfhig oder wðrklich durch Worte der Seele bestimmt werde. […] So kühn es klinge, so ists wahr: der Mensch empfindet mit dem Verstande und spricht, indem er denket“ (Herder 1772, 85, Hervorhebung im Original). Alle mentalen Zustände, so interpretiere ich diese Zeilen, sind auf Sprachzeichen intern bezogen, sie unterliegen dem Prinzip der Ausdrückbarkeit. Dabei unterscheidet Herder zwei Möglichkeiten, nämlich die prinzipielle Semantisierbarkeit (Wortfähigkeit) und die tatsächliche Semantisiertheit (Bestimmtheit durch Worte der Seele). Die vorangegangenen Überlegungen zum Verhältnis von präsemantischen Zuständen und bestimmender Sprache aufgreifend, möchte ich allerdings, Herder ergänzend, im Blick auf die 29 Mit „Gefühl“ bezeichnet Herder hier nicht die affektiven Zustände, sondern den Tastsinn.

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,Wortfähigkeit‘ zwei verschiedene Fälle unterscheiden, und zwar durch die Differenzierung zwischen semantischem Gehalt einer- und Quale oder aber motorischer Aktivität andererseits. In die Semiosis als deren semiotisch thematisierbare Grenze einbezogen sind einmal die überschießenden qualitativen Momente – die Intensität und Differenziertheit des bewussten Erlebens – sowie die ,raw actions‘ oder physischen Elementarhandlungen. Eine Illustration des hier Gemeinten liefert die unaufhebbare Differenz zwischen perzeptiv erlebbaren Unterschieden und ihrer sprachlichen Beschreibung. In den analytischen Debatten über nichtbegriffliche mentale Gehalte firmiert dieser Punkt entsprechend als das „fineness of grain argument“ (Bermúdez 2008, 2). Die Differenz zwischen der Diskriminationsleistung des Erlebens und der Sprache lässt sich auch durch noch so ,feinkörnige‘ Vokabulare nicht aufheben – die sensorischen Qualitäten eines barriquegereiften Cabernet Sauvignon gehen in der Semiosis der Weinkenner nicht auf, weshalb die Lektüre eines Weinführers den Griff zum Glas nicht ersetzen kann.30 Jedoch kann die Semantisierung der empfundenen Nuancen in gegenläufige Richtungen gehen und in einem Fall gerade die gustatorische Diskriminierungsfähigkeit des Weintrinkers, im anderen aber seine Sensibilität für das Überschießende des Qualitativen steigern. Analoges gilt für das Verhältnis des sprachlichen Ausdrucks zum physischen Vollzug von Handlungen, das sowohl die symbolische Prägnanz der Handlung steigern als auch ihre Inkommensurabilität zum Zeichenprozess bezeichnen kann – und nicht selten beides zugleich. Die ,Wortfähigkeit‘ mentaler Zustände kann also in ihrer engeren Bedeutung darauf abzielen, dass das qualitative Erleben selbst, wenn es denn artikuliert wird, durch symbolische Prozesse gelenkt und in seiner Prägnanz gesteigert werden kann. Im weiteren Sinn meint sie die Tatsache, dass auch qualitative und motorische Erlebensüberschüsse nur handlungswirksam – im Unterschied zu unterbewusst verhaltenssteuernd – werden können, wenn sie artikuliert werden.31 30 Unmetaphorisch-analytisch formuliert: Unsere Fähigkeit zur Token-Diskrimination ist deutlich größer als unsere Fähigkeit zur Type-Identifikation. Wenn wir z. B., wie Raffman 1996 zeigt, unter optimalen Bedingungen gerade noch in der Lage sind, Rot31 von Rot32 phänomenal zu diskriminieren, heißt dies keineswegs, dass wir diese Farbschattierungen phänomenal korrekt reidentifizieren und schon gar nicht, dass wir sie auch sprachlich mit einer identifizierenden Beschreibung versehen könnten (ebd., 349). 31 Wie Reinhard Margreiter in seiner brillanten Studie Erfahrung und Mystik. Grenzen der Symbolisierung (1997) gezeigt hat, besteht genau darin das unauf-


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Die so differenzierte Ausdrückbarkeit des Mentalen ist anthropologisch für Herder zugleich eine Ausdrucksbedðrftigkeit, die mit dem Spracherwerb des Kindes in tatsächliche Expliziertheit übergeht. Damit ist der Übergang zur Thematik der Expressivität im engeren Sinn bereits markiert. Die eigentliche Pointe seiner These wird aber erst sichtbar, wenn man sich vergegenwärtigt, dass Symbolgebrauch und leibliches Erleben/Handeln in doppelter Weise verbunden sind, nämlich inhaltlich und formal: durch die semantisch-prägnanzbildende Aktivität der Artikulation und in dieser durch die Abhängigkeit der semantischen von der physischen Artikulation. Dass der Mensch nach Herder mit dem Verstand empfindet und spricht, indem er denkt, gewinnt einen klaren Sinn nur durch diese strukturelle Verkoppelung: das implizit Gemeinte in ein explizit Gesagtes transformieren, kann der besonnene Verstand nur deshalb, weil ihm leiblich empfundene physische Muster (im Standardfall die stimmlich erzeugten Laute), zur Verfügung stehen, an denen sich die Gliederung symbolischen Sinns abstützen kann. Und die Verfügbarkeit dieser Muster ist, wie Herder hervorhebt, an die spezifischen Eigenschaften bestimmter Sinne, nämlich des Gesichts- und vor allem des Gehörsinns, gebunden. Auf diese Denkfigur werde ich im nächsten Punkt (1.1.4) eingehen, der Herder als Begründer einer semiotischen Ästhesiologie darstellt. Im Prinzip der Wortfähigkeit und -bedürftigkeit seelischer Zustände formuliert Herder eine klare Gegenthese zu jenem neuzeitlichen Verständnis von Bewusstsein und personaler Identität, das John Locke im Essay Concerning Human Understanding begründet hat und das noch heute in vielen Debatten der theoretischen und praktischen Philosophie eine zentrale Rolle spielt. Der Personstatus wird in dieser Tradition auf die Selbstbeziehung eines rationalen Wesens zurückgeführt, während die Aspekte der Verkörperung und des Zeichengebrauchs zurücktreten.32 hebbare Dilemma der Mystik – die darin freilich nur den status quo allen Symbolgebrauchs exemplifiziert: nicht nur andauernd sagen zu müssen, dass das Erlebte nicht gesagt werden kann, weil es die Welt der Semiosis transzendiert, sondern, dies gesagt habend, dann nicht umhin zu können, das Erlebte dennoch semiotisch zu bestimmen, um nicht den hohen Preis handlungspraktischer Folgenlosigkeit zahlen zu müssen. 32 Der maßgebliche Text ist hier Kap. XVII des zweiten Buches von John Lockes berühmtem Essay Concerning Human Understanding von 1689 (hg. v. Peter Niddich, Oxford 1975) über das Verhältnis von „Identity and Diversity“. Vgl. etwa ebd., § 9, 335: „For since consciousness always accompanies thinking, and ‘tis that, that makes everyone to be, what he calls self; and thereby distinguishes

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Wenn Denken aber selbst sprachlichen Charakter hat, wandelt sich Sprache vom bloßen Kommunikations- zum Kognitionsmedium und darüber hinaus zum Medium der Erschließung kultureller Welten, das sich im Prisma der Einzelsprachen vervielfältigt. Expressivität im Sinne einer internen und reziproken Beziehung zwischen dem phänomenalen Reichtum des individuellen Bewusstseinslebens und den Symbolsystemen einer Kultur ist nach Herder ein definierendes Merkmal des personalen Weltverhältnisses. Aber erst durch weitere anthropologische Weichenstellungen, auf die ich nun zu sprechen komme, wird aus dieser deskriptiven These über den Zusammenhang von Erleben und Semiosis die rezeptionsgeschichtlich ungeheuer folgenreiche These des Expressivismus. „Expressionism“33, so charakterisiert Isaiah Berlin in seinem HerderEssay diesen Begriff, ist

himself from all other thinking things, in this alone consists personal identity, i. e. the sameness of a Rational Being“ (Hervorhebung im Original). Die Fixierung auf das Bewusstsein als Identitätskriterium bringt Locke auch dazu, gedankenexperimentell „two distinct incommunicable consciousnesses acting the same Body, the one constantly by Day, the other by Night“ anzunehmen, „and on the other side the same consciousness acting by Intervals two distinct Bodies“ (344). Im ersten Fall fragt Locke rhetorisch, ob wir dann nicht „two as disctinct Persons, as Socrates and Plato“ vor uns hätten und im zweiten Fall eine Person „as much as one Man is the same in two distinct clothings“. 33 Hier ist ein kleiner terminologiegeschichtlicher Exkurs nötig: Was Isaiah Berlin in seinem Herder-Essay klar auf den Begriff gebracht und so wieder in die philosophische Debatte eingeführt hat, darf nicht mit dem literatur- und kunstgeschichtlichen Epochenbegriff des Expressionismus (engl. expressionism) verwechselt werden (obwohl es zwischen dieser Bewegung am Beginn des 20. Jahrhunderts und dem systematischen Konzept des Expressivismus sowie seinen historischen Ursprüngen bei Herder, im Sturm und Drang und in der Romantik natürlich zahlreiche Verbindungen gibt). Diese Verwechslungsgefahr brachte Charles Taylor, der den Begriff des Expressivismus in seinem Hegelbuch 1975 eingeführt und ihm dann in den Sources of the Self eine systematisch zentrale Stellung verliehen hat (vgl. 1989, 374 – 390) dazu, einen mündlichen Vorschlag Berlins aufzugreifen und künftig von „Expressivism“ zu sprechen (vgl. dazu Fußnote 8 in Taylor 1978, 28). In der deutschen Übersetzung von Taylors Hegelbuch wird freilich, was die Lage noch unübersichtlicher macht, expressivism stets als „Ausdrucksgeschehen“ übersetzt. So lassen sich zwar die Kontinuitäten von der Herder-Tradition über den frühen Hegel hin zu Diltheys Grundlegung der Geisteswissenschaften besser erkennen, es besteht aber dafür die Gefahr, dass der mittlerweile auch in der deutschsprachigen Debatte durch die Rezeption Taylors etablierte Begriff


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„the doctrine that human activity in general, and art in particular, expresses the entire personality of the individual or the group and are intelligible only to the degree in which they do so. Still more specifically, expressionism claims that all the works of man are above all voices speaking, are not objects detached from their makers, are part of a living process of communication between persons and not independently existing entities, beautiful or ugly, interesting or boring, upon which external observers may direct the cool and impassionate gaze with which scientists […] look on objects in nature. This is connected with the further notion that every form of human self-expression is in some sense artistic, and that self-expression is part of the essence of human beings as such […]“ (Berlin 1976, 153).

Der anthropologisch-kulturphilosophische Expressivismus, den Berlin hier brillant zusammenfasst, kann also am besten als eine mehrstufige normative ,Aufladung‘ der Expressivitätsthese verstanden werden. Hier ergibt sich allerdings ein methodisches Problem: Auf die Charakterisierung Berlins musste ich nämlich deshalb zurückgreifen, weil Herder selbst eine Doktrin des Expressivismus gar nicht explizit entwickelt, sondern diesen performativ, in der Form seines Werkes ,ausagiert‘ – exemplarisch im Journal meiner Reise im Jahr 1769, wo seine (See-)Fahrt von Riga nach Frankreich den roten Faden einer expressiven Selbsterkundung abgibt, die persönliche Erfahrung und Zeitgeist zu einer suggestiven Einheit verschmilzt. Dieser Verzicht auf die metareflexive Formulierung einer Theorie des Expressivismus ist natürlich aus der Innenperspektive der so beschriebenen Position keine Schwäche, sondern Stärke: So kann sich zeigen, dass eine performative Einstellung, die gerade darin besteht, das eigene Selbst- und Weltverhältnis emphatisch zu artikulieren, aus der theoriebildenden Perspektive des Beobachters nicht verstanden werden kann. Wenn es aber, wie hier, darum geht, aus einer geltungsorientierten Perspektive sichtbar zu machen, welche anthropologischen Zusatzannahmen von der Expressivität zum Expressivismus führen, kommt man ohne eine Analyse seiner begrifflichen Struktur nicht aus. Ich versuche daher nun, in Anlehnung an die Skizze Berlins die wichtigsten Stufen dieses Prozesses systematisch zu rekonstruieren: a) Die semiotisch-anthropologische These der Ausdrückbarkeit/ Ausdrucksbedürftigkeit, wie sie Herder in der Sprachursprungsabhandlung entwickelt, lässt prinzipiell offen, was ausgedrückt werden soll. Im romantischen Expressivismus stehen zwar unleugbar das individuelle des „Expressivismus“ den im Hegel-Buch elaborierten historischen Kontext nicht mehr mit anklingen lässt.

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Selbst oder die Eigentümlichkeit eines Gruppencharakters im Vordergrund. Diese Akzentsetzung ist aber in der Ausdrückbarkeitsthese nicht schon analytisch enthalten, sondern stellt eine romantische Zutat dar. Prinzipiell ist die These auch mit einer Akzentuierung propositionaler Sprache und einem logizistischen Verständnis des Expressiven verträglich, wie es in unserer Gegenwart etwa Robert Brandom entwickelt hat.34 Der begriffliche Kern der semiotisch-anthropologischen These besteht in der Annahme eines Innenverhältnisses von Zeichenprozess und Bewusstsein und das kann ebenso sehr gegenstandstheoretisch wie subjektbezogen verstanden werden. Der losgelöste Betrachter in Berlins Formulierung, der sich in der Pose des Schmetterlingssammlers distanziert über Naturdinge beugt, ist in diesem Sinne ebenso expressiv – weil darauf angewiesen, den intentionalen Gehalt seiner Wahrnehmungen semantisch zu individuieren – wie der exaltierteste Poet des Sturm und Drang. Es gibt also eine von Herder selbst explizierte basale Bedeutung von Expressivität, die vor der begrifflichen Verzweigung in Teilnehmer- und Beobachterperspektive, Kunst und Wissenschaft liegt. Mit Blick auf die frühe Verzweigung der Linien in geistes- und naturwissenschaftliche Sprachtheorien und Anthropologien ist das ein wichtiger Befund. b) Unbestimmt bleiben mit der These der Ausdrückbarkeit zunächst auch die relevanten Medien des Ausdrucks. Michael N. Forster hat in diesem Zusammenhang die Unterscheidung zwischen „narrow“ und „broad expressivism“ (Forster 2003, 76) eingeführt. In der engen Version wird daran festgehalten, dass symbolischer Sinn prinzipiell immer auch sprachlich ausdrückbar sein muss, während der weite Expressivismus die These vertritt, in Medien wie der Musik oder Malerei könnten genuin sprachlich unübersetzbare Gedanken und Bedeutungen ausgedrückt werden. Wie Forster betont, war Herder in Gestalt seines Lehrers Hamann mit einem emphatischen Vertreter des „broad expressivism“ konfrontiert. Gleichwohl habe er selbst an einem „narrow expressivism“ festgehalten und zwar zunächst in einer naiven, später, seit den Kritischen Wldchen von 1769 und vor allem seit deren wichtigstem vierten Teil (der erst Mitte des 19. Jahrhunderts publiziert wurde), in 34 Vgl. Brandom 1998. Als ,logizistisch‘ bezeichne ich Brandoms Verständnis von Expressivität, weil bei ihm der Akzent auf der explizierenden Kraft der logischen Struktur der Sprache liegt, die es erlaubt, die Inferenzbeziehungen explizit zu machen, aus denen das Netz unseres symbolischen Weltzugangs gewoben ist.


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einer elaborierten und systematisch tragfähigen Form. Die naive Ausgangsposition gründe in der semiotischen These, Malerei, Musik usw. verwendeten im Unterschied zur Sprache nur „natürliche“ Zeichen (in der Nomenklatur von Peirce also zweistellige Indices). Es sei Herder eben zunächst nicht gelungen, die beiden Intuitionen zu versöhnen, dass einerseits die nichtsprachlichen Künste Gedanken und Bedeutungen ausdrücken, andererseits alle Gedanken und Bedeutungen essentiell an Sprache gebunden sind. Im dritten und vor allem im vierten Teil der Kritischen Wldchen sei er aber dann zu der entscheidenden Einsicht vorgestoßen: „the thoughts and meanings expressed by non-linguistic arts must be derivative from and bounded by the artist’s capacity for linguistic expression“ (Forster 2003, 78). Forsters Interpretation deutet den reifen Herder als Vertreter eines „refined narrow expressivism“, der zwar außersprachliche Bedeutungen im strengen Sinn ablehnt, gleichwohl aber konzediert, dass die nichtsprachlichen Künste subtile Differenzen in der sinnlichen Artikulation von Gedanken in einer Weise auszudrücken vermögen, die sich nicht restlos in Sprache übersetzen lässt. Diese These, für deren Plausibilität Forster eigene und Herdersche Erwägungen zum Verständnis von Instrumentalmusik heranzieht, scheint mir, auch unabhängig davon, ob sie Herders reife Position zutreffend charakterisiert, unnötig restriktiv. Ihr legitimes Motiv besteht in der Einsicht in die Sprachabhängigkeit allen Sinns, den sie nur so zu retten können glaubt, dass an der prinzipiellen Übersetzbarkeit außersprachlicher Bedeutungen festgehalten wird. Realisiert man aber mit der modernen evolutionären Anthropologie, dass die Fähigkeit zum Sprechen einer symbolischen, syntaktisch strukturierten Sprache den humanspezifischen Kognitionsstil – und mit ihm die funktionale Architektur des menschlichen Gehirns – im Ganzen tiefgreifend umgeformt hat, lässt sich die Sonderstellung der Sprache auch festhalten, ohne den hohen Preis des „narrow expressivism“ zu zahlen. Gedanken, die in einen nichtsprachlichen Medium – etwa durch die Klänge von Instrumenten – individuiert werden,35 können dann so verstanden werden, dass sie ohne linguistische Kompetenz phylo- wie ontogenetisch nicht möglich geworden wären, gleichwohl aber so eng an die von ihrem spezifischen Artikulationsmedium vorgegebenen Differenzierungsmöglichkeiten gebunden sind, dass die Idee einer Übersetzung hinfällig wird. Es lässt sich also auch ein „refined broad expressivism“ denken, der die irreduzible Vielfalt expressiver Medien 35 Für eine elaborierte Theorie nichtsprachlicher Gedanken vgl. Vogel 2001.

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vorbehaltlos anerkennt, ohne doch die Sonderstellung der Sprache zu bestreiten. In diese Richtung ist vor allem Ernst Cassirer gegangen, der sich in seiner Philosophie der symbolischen Formen nicht von ungefähr auf Herder bezieht. – Weiter zu rekonstruieren sind nun die systematischen Übergänge, die bei diesem von der These der Ausdrückbarkeit über die Spezifizierung der Gehalte (a) und Medien (b) des Ausdrucks zum Expressivismus im engeren Sinn führen. Wesentlich ist hier der nächste Schritt: c) Er besteht darin, dass Herder die These des Differenzholismus mit einer romantischen Konzeption verbindet, die sinnhafte Ganzheiten individueller und kollektiver Art ins Zentrum rückt. Weil Besonnenheit – so lässt sich das Argument rekonstruieren – in toto die menschliche Lebensform bestimmt, muss auch der symbolische Ausdruck dieser Besonnenheit individuelle Ganzheiten als primären Bezugspunkt haben. Besonnen ist ja nach Herder nicht der isolierte Geist, sondern eben der Mensch als ganzer Organismus. Man kann das als eine ,ganzheitliche‘ Variante des Kantischen „Ich denke, das alle meine Vorstellungen muss begleiten können“ verstehen, bei der das Verb „denken“ durch „besinnen“ (wo auch das Sinnliche mitschwingt) und die „Vorstellung“ durch „Ausdruck“ (Vernunft, Emotion und Wille übergreifend) ersetzt wird. Auch das lässt aber noch verschiedene Lesarten zu. Wenn man es radikalexpressivistisch versteht, werden die Funktionen symbolischer Medien und der sinnhafte Charakter des Handelns mit der Selbstoffenbarung Einzelner oder kollektiver Entitäten identifiziert. Am anderen Ende der Skala steht die Einsicht, dass jeder symbolische oder Handlungssinn auch expressiv für den oder die symbolisch Handelnde(n) ist, ihn oder sie als Ganzheiten offenbart, ohne dass damit der sachliche Gehalt der Expression auf Expressivität reduziert würde. Diese nüchternere und von mir bevorzugte Lesart pointiert, wie Humboldt später sagen wird, Sprache und allgemeiner alle expressiven Aktivitäten als energeia, nicht als ergon, als Performanzen („voices speaking“ in der Formulierung Berlins) im Kontext kommunikativer Prozesse, will aber keineswegs den semantischen Gehalt von Expressionen aus den mentalen Zuständen der Sprecher herleiten. d) Der letzte Schritt hin zum Expressivismus im Vollsinn besteht schließlich in der Betonung des künstlerischen Ausdrucks in Verbindung mit der Überzeugung, individuelle und soziale Ganzheiten seien nicht nur in einem deskriptiven Sinn dem Prinzip der Ausdrücklichkeit unterworfen, sie müssten auch normativ von der Suche nach dem je individuellen Ausdruck ihrer Identität her verstanden werden. Wo der


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künstlerische Ausdruck normativ überhöht und in einen schlechten Gegensatz zu den Naturwissenschaften gebracht wird, tritt die darstellende Funktion der Sprache zurück, dominiert die Intension die Extension. In Verbindung mit einem emphatischen Konzept des Selbstausdrucks als Artikulation eines unerschöpflichen Inneren begünstigt dieser Vorstellungskomplex dann ein dualistisches Modell der Geisteswissenschaften, das doch eigentlich von der Idee essentiell verkörperten Denkens unterlaufen wird. In der Wissenschaftsentwicklung des 19. Jahrhunderts nach dem Verblassen der idealistischen Synthesen verzweigen sich die Linien dann immer deutlicher, und schließlich erscheint der verstehbare Lebensausdruck der kulturellen Sphäre durch eine methodische Kluft von erklärbarer Naturkausalität getrennt. Ein exaltierter Expressivismus der Innerlichkeit kann so hinter die verkörperungstheoretisch-antidualistischen Einsichten der anthropologischen Expressivitätsthese gerade wieder zurückfallen. Wenn nämlich der Akzent der Verkörperung auf dem symbolischen Überlieferungszusammenhang zu liegen kommt, ohne dass dessen Rückbindung an die physische Seite des Zeichenprozesses bedacht wird, ist der Weg zu einer platonisierenden Deutung des Geistes nicht mehr weit. Die innere Entwicklung des Werks von Wilhelm Dilthey (siehe 1.3) bietet das instruktivste Beispiel dieser Entwicklung: sie kann zu einem erheblichen Teil als der rezeptionsgeschichtlich leider vollständig ignorierte Versuch verstanden werden, dieser Gefahr durch eine naturwissenschaftlich belehrte Theorie der Lebensprozesse zu begegnen. Rezeptionsgeschichtlich ist Herder aber ganz überwiegend, nicht nur in seinen nationalistischen Vereinnahmungen, als Exponent eines im geschilderten Sinn exaltierten Expressivismus der Innerlichkeit gedeutet worden. Auch deshalb habe ich hier versucht, analytisch klar herauszuarbeiten, welche Zusatzprämissen jeweils den Übergang von der Lehre der Ausdrückbarkeit zum holistischen Expressivismus und von diesem zur These der expressiven Selbstoffenbarung bestimmen. Im nächsten Abschnitt über Herders Ästhesiologie wird nun herauszuarbeiten sein, dass der Theoretiker des Sturm und Drang, obschon zum subjektivistischen Expressivismus hingezogen, doch in der sprachphilosophisch-sinnestheoretischen Fundierung seiner Anthropologie Expressivität auf alle Dimensionen des menschlichen Weltverhältnisses bezieht.

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1.1.4 Herders Ästhesiologie Vom französischen und britischen, empiristischen Sensualismus (etwa Priestleys und Condillacs) und von dessen exaltiert-theologischer Variante bei Hamann gleichermaßen angeregt, entwickelt Herder eine „Physiologie der menschlichen Erkenntniskräfte“ (1799, 41), die sich vehement gegen Kants Dualismus von Verstand und Anschauung richtet, hier aber vor allem im Blick darauf interessiert, wie sie die beiden Aspekte des Artikulationsprozesses, semantischen Sinn und leibliches Erleben/Handeln, in Beziehung setzt. Helmuth Plessner hat für diese Fragestellung mit dem Untertitel seiner Schrift Die Einheit der Sinne von 1923, Grundlinien einer ústhesiologie des Geistes, einen terminus technicus geprägt, den ich hier, Hans-Dietrich Irmscher folgend (1987, 59 f.), übernehme. Plessner konzipierte 1923 die Ästhesiologie in Abgrenzung von der Sinnesphysiologie und in neukantianischer Terminologie als eine wertprüfend-normwissenschaftliche „Kritik der Sinne“ (1923, 31), die als allgemeine Ästhesiologie die „qualitativen Konstanten des menschlichen Weltbildes“ (ebd., 30) untersucht und sich als spezielle Ästhesiologie den einzelnen Sinnesmodalitäten zuwendet. Herders Unterscheidung zwischen dem Gefühl im Allgemeinen und den Eigenarten der spezifischen Sinne verhält sich dazu analog, und ich ziehe daher Plessners Begrifflichkeit heran, um das Neue der Fragestellung Herders deutlich zu machen. „Allen Sinnen“, so schreibt Herder in der Sprachursprungsabhandlung, „liegt Gefühl zugrunde […]“ (1772, 54). Dabei denkt er freilich zunächst nicht an emotionale Qualitäten, sondern an den Tastsinn und das Sich-Spüren, moderner gesagt, die propriozeptiven, sensomotorischen und viszeralen Empfindungen. Anknüpfend an die Physiologie des Reizes von Haller und in kritischer Auseinandersetzung mit Condillac und Diderot36 sucht Herder nach einem physiologischen Ausgangspunkt für die Einheit der sinnlichen (Selbst-) Erfahrung und findet ihn im Körpersinn des Gefühls. Der entscheidende Text ist die 1769 in Paris entstandene knappe Skizze Zum Sinn des Gefðhls, in der Herder einen 36 Im Folgenden orientiere ich mich an Heise 1998, 48 f. – Diderots Lettre sur les aveugles (1749) und Condillacs Essai sur l’origine des connoissances humaines (1746) sowie sein Trait¤ des Sensations (1754) sind die prominentesten Texte in der Tradition des französischen Aufklärungsempirismus, in denen die Konvertierbarkeit der verschiedenen Sinneseindrücke, insbesondere die Frage nach dem Verhältnis von Tast- und optischen Sinn, diskutiert werden.


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spezifischen Sinn, eben das Körpergefühl, zum Ausgangspunkt für seine antidualistische Engführung von Sinn und Sinnlichkeit wählt. Das wirkt heute zunächst eher skurril und muss vor dem Hintergrund der sensualistischen Debatten um die Bedeutung der einzelnen Sinne und ihren Zusammenhang verstanden werden. Herder experimentiert mit dem Gedanken, „wie ein blinder Philosoph sich eine Welt denken würde“ und gelangt so zu der anticartesianischen Formulierung: „Ich fðhle mich! Ich bin!“ (Herder 1769, 244). Das darf nicht so verstanden werden, als ob die visuelle Rezeptivität der Standardmodelle nun einfach durch propriozeptive und taktile ersetzt würde. Herder bestimmt den Menschen grundlegend als ein „tätiges Wesen“ (Herder 1772, 80) und sieht Sinnlichkeit, Denken und Handeln als intrinsisch verknüpft an. Die Betonung des Gefühls legt den Akzent auf die Ttigkeit des Fühlens bzw. die Selbsterfahrung des Menschen als sich bewegender Körper. Zu einer elaborierten Theorie wird das zwar nicht ausformuliert, die Parallelen zu heute aktuellen Ansätzen liegen dennoch auf der Hand. Es ist vor allem der enactive approach in den Kognitionswissenschaften, der sich durchaus auf Herder als einen frühen Vorläufer berufen könnte. Autoren wie Alva Noë schlagen hier einen Paradigmenwechsel vor, der Wahrnehmung und Denken nicht mehr als mentale Repräsentation der Welt, sondern als Komponenten motorischer Interaktionen deutet: „All perception“, so argumentiert Noë, „is intrinsically active“ und „intrinsically thoughtful“ (Noë 2004, 3). Diese These führt – ohne bewusste Anknüpfung – eine anthropologische Denkform weiter, die sich von Herders Betonung des Gefühls im Sinne des aktiven Fühlens bis hin zu Deweys Reflexbogenaufsatz von 1896 (dt. in Dewey 2003, 230 – 244) 37 mit seiner scharfen Kritik an der Idee passiver und von Handlungen isolierter Wahrnehmungen immer klarer bestimmen lässt. Allerdings darf dabei nicht vergessen werden, dass die hier rekonstruierten anthropologischen Ansätze die Spezifik der humanen Lebensform, die kognitionswissenschaftlichen Ansätze hingegen kognitive Leistungen von Lebewesen verständlich machen wollen. Herders Gedankenexperiment soll nun herausarbeiten, dass im Gefühl Selbst- und Außenwahrnehmung eng verknüpft sind. Der blinde Philosoph fühlt „sich selbst: seine Glieder“ und hat „Empfindungen von Außen“ (Herder 1769, 244, Hervorhebung im Original) in Form taktiler Wahrnehmungen an seiner Körpergrenze. In dem Zu37 Vgl. auch unten, 210, 220.

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sammenwirken dieser beiden Dimensionen des Gefühls sieht Herder, wie schon Condillac, eine Art Proto-Selbst angelegt.38 Systematisch entscheidend ist der Bruch mit dem Primat des Sehens, der „Okularität“ (Yorck von Wartenburg) der abendländischen Tradition. Herder rehabilitiert das Gefühl im Sinne einer leiblichen und sensomotorischen (Selbst-)Präsenz, die als Gegengewicht zu dem „kältesten“ (Herder 1772, 56), weil distanziertesten Sinn, dem Sehvermögen eingeführt wird. Und weil er die eigenleibliche Wahrnehmung sowohl in ihren taktilen wie viszeralen und propriozeptiven Varianten als Ausgangspunkt der Selbsterfahrung beschreibt, kann er das „Gefühl“ auch als vereinheitlichenden Bezugspunkt aller anderen Sinneseindrücke fassen, als Leib-Apriori, sensorium commune und leiblich-motorisches Analogon des „Ich denke, das alle meine Vorstellungen muss begleiten können“. Als qualitatives Apriori grundiert das Gefühl alle anderen Sinneswahrnehmungen. Von dieser Einsicht ausgehend, entwickelt Herder – eher andeutend, als systematisch ausgearbeitet – seine spezielle Ästhesiologie. Hier sind zwei Aspekte zentral: Herder geht von der Vorstellung einer Interdependenz der drei Sinne des Gefühls, Gehörs und Gesichts aus, was ansatzweise auch schon mit dem System der Personalpronomina verschränkt wird, und er entwickelt, unbeschadet der basalen Rolle des Gefühls und unbeschadet der Einsicht, dass die Sinnesmodalitäten in einem irreduziblen Strukturzusammenhang stehen, die These vom Vorrang des Gehçrs. Wie versteht Herder nun die ästhesiologischen Eigenarten der drei von ihm herausgestellten Sinne, und wie setzt er sie zueinander in Beziehung? Als eigenleibliche Wahrnehmung wird dem Gefühl die Perspektive der ersten Person zugewiesen. Gefühle sind „dunkel“ sie „empfinde[n] alles ineinander“ (ebd., 58), ihr Eindruck „überwältigt“, „regt unsere Saiten stark, aber kurz und springend“ (ebd., 59), und individuiert. Das Gefühl „geht so sehr unser Selbst an“ (ebd., 60) und 38 Den Begriff des Proto-Selbst borge ich mir hier – ich gebe zu: Herders Andeutungen energisch weiterdenkend – von Antonio Damasio, in dessen Untersuchungen zum Verhältnis von Körperschema und Identität er eine wichtige Rolle spielt. Vgl. Damasio 1999, bes. Kap. 3, 5 und 8. – Welche Rolle propriozeptive Wahrnehmungen für die Konstitution des (motorischen) Selbst spielen und in welchem Ausmaß sie durch visuelle Wahrnehmungen ersetzt werden können, wird empirisch untersuchbar anhand von Patienten mit Neuropathien, deren afferente Nerven geschädigt sind, so dass propriozeptive und taktile Wahrnehmungen ausfallen. Vgl. unten, 296 f., 326 f. Grundlegend dazu Gallagher 2005, 43 – 45; 109 – 126.


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ihm entspricht deshalb die im engeren Sinn expressive Sprachfunktion. Das Gesicht hingegen ist „helle und überglänzend“ (ebd., 58), „kalt und gleichgültig“ (ebd., 59) und nicht diskursiv (im wörtlichen Sinn des Nacheinander-Durchgehens): es „stellt uns alles auf einmal vor, und schreckt also den Lehrling durch die unermessliche Tafel des Nebeneinander ab“ (ebd., 59 f). Vor allem aber operiert der Gesichtssinn auf Distanz und wird deshalb mit der Perspektive des unbeteiligten Beobachters und der darstellenden Sprachfunktion verbunden. Vor diesem Hintergrund dieser skizzenhaften Erwägungen profiliert Herder nun das Gehör als den mittleren Sinn, der zwischen den Extremen der intim-dunklen Intensität des Gefühls und den distanzierten Präsentationen des Gesichtssinnes vermitteln kann und dadurch erst eigentlich die Einheit der Sinne erzeugt. Das Hören-Können ist für ihn die ästhesiologische Auszeichnung des Menschen. Dabei bleibt merkwürdig, dass Herder sich hier die Pointe des inneren Zusammenhangs von Hören und Sprechen und damit das Phänomen der Stimme entgehen lässt, in dem sich doch die eigentümliche Verschränkung von Sinn und Sinnlichkeit im Artikulieren am prägnantesten fassen lässt.39 Für Herder steht eben deutlich die Frage im Zentrum, wie die gedankliche Gliederungsleistung der Aufmerksamkeit durch die Spezifika der einzelnen Sinne gehemmt bzw. befördert wird. Die Wechselseitigkeit von begriffsbildender Selektivität (die bei Herder durch onomatopoetische Klangbilder in Gang gebracht wird) und lautlicher Artikulation ist dagegen erst in den sprachtheoretischen Arbeiten Wilhelm von Humboldts als systematisches Leitmotiv ausgeprägt.40 Herder fächert die anthropologisch-semiotische Bedeutung des Gehörs nach sechs Punkten auf: Erstens hat das Gehör, verglichen mit dem Blick in die Ferne einer- und der Leibbindung des Gefühls andererseits eine mittlere Reichweite. Hier verschenkt er die intersubjektive Pointe des Gehörs als Medium der face-to-face-Kommunikation und streicht stattdessen heraus, wie die Geräusche der umgebenden Natur dem prägnanzbildenden Sprachsinn Merkmale darbieten (das Blöken des Schafes), die es dann erlauben sollen, die Eindrücke von

39 Zur Wiederentdeckung der Stimme im Zusammenhang mit der „performativen Wende“ in den Kultur- und Geisteswissenschaften vgl. Kolesch/Krämer 2006a, 7 – 15, bes. 10. 40 Vgl. das nächste Kapitel.

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Nah- und Fernsinn miteinander zu verbinden.41 Zweitens bietet das Gehör nach Herder ein sprachermöglichendes Mittelmaß an Klarheit und Deutlichkeit. Visuelle Wahrnehmungen, so argumentiert er, überwältigen durch simultane Merkmalsfülle, während die Eindrücke des Gefühls durch intensive, jedoch unspezifische Bedeutungshaftigkeit gekennzeichnet sind. Akustische Eindrücke hingegen sollen – auch durch ihre zeitliche Verlaufsform? – die Selektion charakteristischer Merkmale erleichtern. Das ist wiederum rezeptions- und nicht produktionsästhetisch gedacht und lässt die innere Verwandtschaft von Hören, Sprechen und physisch präsenter Interaktion außer Acht. Systematisch ergiebiger ist Herders dritter Punkt, der dem Hören ein wiederum sprachförderliches mittleres Maß an affektiver Distanz zuspricht: „Das Gefühl überwältigt, das Gesicht ist zu kalt und gleichgültig. […] Der Ton des Gehörs dringt so innig in unsere Seele, daß er Merkmal werden muß; aber noch nicht so übertäubend, daß er nicht klares Merkmal werden könnte“ (Herder 1772, 59). Dieselbe Pointe zieht sich durch alle Punkte hindurch: hörend sind wir zwar betroffen genug, um ein Motiv zum Ausdruck zu haben, aber wiederum nicht so unmittelbar involviert, dass uns die abstrahierende Distanz misslänge, ohne die Sprache nicht zustande kommt. Das hat auch eine produktionsästhetisch Seite: das starke Gefühl produziert nur den unartikulierten Schrei – den berühmten cri des passions Condillacs42 – , während der Sehsinn affektiv zu neutral sein soll, um Movens der Sprachentwicklung zu werden. Diese These Herders lässt sich aber, zumindest in ihrem zweiten Teil, empirisch nicht halten. Wie die Sprachentstehungsforschung mittlerweile eindeutig nachgewiesen hat (vgl. Tomasello 2008, 195 – 197), spielen nämlich beim frühkindlichen Spracherwerb häufige Blickkontakte und Vergewisserungen der Blickrichtung des Erwachse41 Vgl. Herder 1772, 58: „Freilich gibt Gehör eigentlich nur Töne […]; allein auf der einen Seite liegt das Gefühl nebenan, auf der anderen ist das Gesicht der nachbarliche Sinn; die Empfindungen vereinigen sich und kommen also alle der Gegend nahe, wo Merkmale zu Schällen werden. So wird, was man sieht, so wird, was man fühlt, auch tönbar.“ 42 Jürgen Trabant (2005, 66 f.) arbeitet durch einen Vergleich zwischen den Sprachursprungstheorien Condillacs, Rousseaus und Herders heraus, dass Herder in der Tat nicht nur Condillacs These von der Sprachentstehung aus dem cri des passions ablehnt, sondern auch für die produktive Rolle der lautlichen Artikulation keinen Sinn hat. Für Herder kommt die lautliche Äußerung an dritter Stelle, als „onomatopoetisches Lautbild des Gedanken“ (ebd., 67), nachdem zunächst das Schaf geblökt hat und dann der gehörte Schrei zum gedanklichen Lautbild internalisiert worden ist.


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nen eine zentrale Rolle im Aufbau gemeinsamer Intentionalität. Hier ist der Sehsinn also konstitutiv für das Zustandekommen von Kommunikation und fungiert als Medium sozialer Nähe. Das entgeht Herder, weil er Attribute der desengagierten Beobachterperspektive („kalt“ und „gleichgültig“) dem Sehsinn als solchem zuschreibt und dabei seine zentrale Rolle in affektiver Kommunikation übersieht. Zwischen Fühlen und Sehen liegt, nach Herders viertem Punkt, der Spielraum der Sprache, die mit der temporalen Struktur des Hörsinns verknüpft ist. Gefühlsempfindungen und visuelle Eindrücke rücken unter diesem Aspekt zusammen: beide haben keine ausgeprägte zeitliche Verlaufsform, sind instantan und präsentisch. (Diese Überlegungen sind sachlich unabhängig von Herders Fehleinschätzung des Sehens.) Das Gefühl bietet im Hier und Jetzt intensiv-ungegliederte Eindrücke43, während der Sehsinn maximale Merkmalsdichte und -komplexität simultan darbietet. Anders das Gehör als „Lehrmeisterin der Sprache“, von der gilt: „Sie zählt uns nur einen Ton nach dem anderen in die Seele, gibt und ermüdet nie, gibt und hat immer mehr zu geben – sie übet also das ganze Kunststück der Methode: sie lehret progressiv!“ (Herder 1772, 60). Die Diskursivität der Sprache, ihre Grundeigenschaft, Bedeutungen sequentiell zu bestimmen, wird hier also von Herder in einen inneren Zusammenhang mit der Sequentialität akustischer Eindrücke gebracht. Was aber heißt es, dass das Gehör „progressiv lehret“? Sequentialität im Sinne einer bloßen temporalen Abfolge von Momenten ist schließlich nur ein, wenn auch zentraler Aspekt. Darüber hinaus zeichnen sich syntaktisch gegliederte Symbolsprachen dadurch aus, dass sie nicht nur einen gerichteten Zeitpfeil aufweisen, sondern auch Bedeutungen durch eine komplexe Struktur von Antizipation und Retrospektion erzeugen. Den Satz „wahrscheinlich wird es morgen wieder regnen“ verstehe ich erst, wenn ich das finale Verb gehört habe, das finale Verb verstehe ich aber wiederum nur, wenn ich die progressive Bedeutungsbestimmung durch den fortschreitenden Satz bis zu seinem Ende verfolgt und präsent gehalten habe. Mit seiner Formulierung scheint Herder anzudeuten, dass sich 43 Hier wird deutlich, dass Herder zwar den Sinn des Gefühls, wie dies in Condillacs Essai angelegt war, auch vom Tastsinn her aufnimmt, aber doch viel stärker eigenleibliche, innere Wahrnehmungen und eben auch Gefühle im modernen Sinn des Worts in den Blick fasst. Nur so wird sein Insistieren auf Ungegliedertheit und „dumpfer“ Intensität verständlich, für die der Tastsinn, wie am Beispiel der Blindenschrift Braille deutlich wird, nun wirklich kein überzeugendes Beispiel bieten kann.

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auch für dieses Strukturmerkmal ästhesiologische Analogien im Hörsinn benennen lassen. Mehr als Andeutungen sind hier nicht zu finden, aber schon in der Fragestellung bekundet sich die Aktualität des ästhesiologischen Projektes, das so völlig quer zu dem etablierten Fächerkanon der Natur- und Geisteswissenschaften liegt. Die beiden verbleibenden Kennzeichen der Mittelstellung des Hörsinns können knapp behandelt werden: Herder stellt im fðnften Punkt heraus, dass akustische Eindrücke einen sprachförderlichen, „mittleren“ Expressivitätsdruck erzeugen. Entscheidend ist hier der Kontrast zwischen der relativen Konstanz der visuellen Wahrnehmungswelt und dem flüchtigen Charakter der Töne, aus dem Herder einen anthropologischen Anreiz zur Fixierung des verwehenden Eindrucks – mittels Verinnerlichung seiner charakteristischen Aspekte – ableitet. Ähnlich spekulativ fallen die entwicklungspsychologischen Erwägungen im sechsten Punkt aus, die darauf abzielen, eine Sonderstellung akustischer Eindrücke für die Reifung der Humanität, verglichen mit Gefühl und Gesicht, herauszustellen. Zusammenfassend lässt sich sagen, dass Herders Analysen zur Vermittlungsrolle des Gehörs und überhaupt zur Ästhesiologie im Einzelnen sehr unterschiedlich klar und überzeugend ausfallen und meistens eher Fragestellungen als Antworten markieren. Ein systematisch zentraler Punkt bleibt aber, beim Übergang zu den Arbeiten Wilhelm von Humboldts, festzuhalten: In seiner Ästhesiologie ist Herder weit davon entfernt, im Sinne eines subjektivistisch-romantischen Expressivismus das Gefühl und seinen Ausdruck zu privilegieren. Im Gegenteil geht es ihm immer darum, leibliche Intimität (Gefühl), lebensweltliche Nahverhältnisse (Gehör) und distanzierte Beobachtung (Gesicht) in einer Struktureinheit zu verbinden, in der dem Gehör eine herausgehobene Rolle zukommt. Die Möglichkeit, vom Gehör aus die intersubjektive Eigenart der Lebenswelt als Korrelation von Hören und Sprechen zu erschließen, hat Herder freilich nicht aufgenommen; ebensowenig, wie er eine Ästhesiologie der Artikulation und der Stimme auf die Bahn bringt. Erst Wilhelm von Humboldt wird den akustischen Charakter der Sprache vom Sprechen her denken.

Humboldts Entdeckung der doppelten Artikulation

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1.2 Der Laut als Rückgrat des Gedankens – Wilhelm von Humboldts Entdeckung der doppelten Artikulation „Kosmos“ ist der Titel des opus magnum von Alexander von Humboldt, aber auch eine sehr passende Metapher für die Weite und Vielfalt, die das Lebenswerk seines Bruders kennzeichnen. In den Kosmos Wilhelms trete ich nun, im vollen Bewusstsein meines eingeschränkten Zugangs, in der Absicht ein, das systematische Profil einer Anthropologie der Artikulation voranzutreiben. Denn hierfür ist Wilhelm von Humboldt im frühen 19. Jahrhundert zweifelsohne der eminente Kronzeuge. Er bringt das Prinzip der doppelten Artikulation erstmals auf den Begriff, formuliert im selben Zug die zukunftsweisende Konzeption einer historischen Anthropologie der Sprache,44 entwickelt eine vorbildliche Form der Verbindung empirischer Analysen und philosophischer Reflexion und ,urbanisiert‘ den radikalen Expressivismus, indem er auf einem expressiven Kontinuum zwischen lebensweltlichem Ausdruck und wissenschaftlicher Prosa besteht. Auf der Suche nach einem prägnanten Bild für die Eigenart der verzweigten wissenschaftlichen und hochschulpolitischen Aktivitäten Humboldts kann man mit Jürgen Trabant in Tegel fündig werden, nämlich an den Außenmauern der dortigen Villa Humboldts, an denen sich allegorische Darstellungen von acht den Himmelsrichtungen entsprechenden Winden finden, aus denen Trabant den Apeliótes als Humboldt-Wind herausgreift. Schon die allegorische Grundkonstellation ist aufschlussreich: menschliche Gestalten stellen Winde dar, die wiederum das Leben des Geistes (pneuma, spiritus) sinnfällig machen sollen. Für Humboldt, der die menschliche Stimme und das Hören ins Zentrum seiner Anthropologie rückt, ist der Gleichklang von (Atem-) Hauch und Selbst – auf den hundert Jahre später William James wieder aufmerksam macht45 – eine willkommene Sinnfigur. Worin liegt aber 44 Dieses Projekt ist in unserer Gegenwart vor allem von Jürgen Trabant aufgenommen und in zahlreichen Arbeiten zu Humboldt selbst und anderen Autoren weitergeführt worden. Vgl. exemplarisch Trabant 1986; 1990. Dieses Kapitel ist den Arbeiten Trabants verpflichtet. 45 Vgl. James 1904a, 1157: „The ,I think‘ which Kant said must be able to accompany all my objects, is the ,I breathe‘ which actually does accompany them. […] breath, which was ever the original of ,spirit‘, breath moving outwards, between the glottis and the nostrils is, I am persuaded, the essence out of

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die besondere Nähe des Apeliótes zum Charakter der Humboldtschen Denkbewegung? In den Worten Trabants: „Er ist der fruchtbringende Geist, der von Osten weht, wo die Licht und Wrme verbreitende Sonne aufgeht“ (Trabant 1986, 9). „Licht und Wärme“ deutet Trabant als eine Formel, die das Gesamtwerk Humboldts durchzieht, und deren Pointe in der Verbindung von Aufklrung und Aufwrmung liegt. An der rationalen Kritik und überhaupt dem Erkenntnisgewinn, der in der Kultivierung einer Perspektive des unbeteiligten Beobachters liegt, hält Humboldt gegen die Romantik fest, will die Aufklärung aber mit der Wärme verbunden wissen, wie sie der Sinnperspektive des emotional involvierten Teilnehmers entspricht.46 Wenn der „wahre Zweck des Menschen“, wie Humboldt schon 1792 programmatisch formuliert, als „die höchste und proportionierlichste Bildung seiner Kräfte zu einem Ganzen“ (Humboldt 1792, 22) begriffen werden muss, liegt darin eine Kritik rationalistischer Einseitigkeit, die schon das Ganzheits-Motiv Diltheys und der Lebensphilosophie vorwegnimmt, aber nun gerade nicht weltanschaulich für Leben und Gefühl plädiert, sondern auf eine Vermittlung zwischen Teilnehmer- und Beobachterperspektive hinauswill. Dieser integrative Zug macht sich vor allem in seiner Sprachphilosophie und der mit ihr eng verbundenen Anthropologie bemerkbar, und zwar in Form der Weigerung, die darstellenden, kommuniwhich philosophers have constructed the entity known to them as consciousness.“ 46 Von der Naturbetrachtung herkommend, zielt Alexander von Humboldts Kosmos auf eine vergleichbare Verbindung von wissenschaftlicher Rationalität und individuellem „Genuß“ (die Thematik des „Naturgenusses“ dominiert die „Einleitenden Betrachtungen“ des Riesenwerks). Humboldt legt den Akzent ganz auf die Kontinuität zwischen dem affektiven Ergriffensein durch Naturszenen und der Haltung des Naturforschers, die er im Sinne eines sympathetischen, nicht eines neutralen Beobachters beschreibt. Auch wenn „klare Erkenntnis und Begrenzung an die Stelle dumpfer Ahndungen und unvollständiger Inductionen“ getreten sind, bleibt die Natur „ein lebendiges Ganze“ (Humboldt 2004, 10), entsteht auf jeder Stufe der Betrachtung in jeweils spezifischer Weise ein „Kreis von Ideen und Gefðhlen“ (ebd., 11, Hervorhebung M. J.). Aufschlussreich auch der zweite Band des „Kosmos“, der mit einer Beschreibung der „Anregungsmittel zum Naturstudium“ beginnt, dem Verhältnis von „Naturbeschreibung“ und „Naturgefühl“ nachgeht (ebd., 191) und u. a. das dichterische Werk Albrecht von Hallers („einer der größten Naturforscher aller Zeiten“, ebd., 221), des Entdeckers des physiologischen Reizbegriffs und Anregers von Herder, für die – im Unterschied zur empfindsamen Lyrik etwa Brockes – „mehr objektive Wahrheit des Colorits“ lobt.


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kativen und expressiven Sprachfunktionen gegeneinander auszuspielen oder voneinander zu isolieren. Humboldts verkörperungstheoretische Grundrichtung steht zweifelsohne in Kontinuität zu dem sprachphilosophischen und anthropologischen Ansatz Herders, weshalb Charles Taylor ja auch die griffige Formel von der „Herder-Humboldt-Hamann-Theorie“ (auch Triple-HTheory) (Taylor 1992a, 63) prägen konnte. Hier gilt es aber zu differenzieren und vor allem die vereinfachende Alternative zwischen repräsentationalistisch-designativistischen und romantisch-expressivistischen Sprachtheorien (mitsamt den korrespondierenden Anthropologien) zu vermeiden, die Taylors bekannten Aufsatz über Bedeutungstheorien durchzieht. So sehr nämlich Humboldt in der Tat den performativen Charakter der Sprache betont, strukturalistisch gesprochen also die parole im Unterschied zur langue, so fern liegt es ihm, ihre referentielle Funktion darüber zu vernachlässigen. Dieser Aspekt wird mich später, bei der Ausarbeitung der ikonischen Dimensionen seines Sprachdenkens, noch ausführlicher beschäftigen. Im Blick auf die Entstehungsgeschichte der artikulationsanthropologischen Denkform sind hier aber noch zwei weitere Punkte von Interesse: Zum einen knüpft Humboldt, wie vor allem Tilman Borsche gezeigt hat, auch an jene prominent von Herder vertretene naturphilosophische Position an, der es um eine „physiologisch motivierte Abkehr vom Primat mechanischer Kausalität“ (Borsche 1990, 109) zu tun ist. Dieser Punkt, der wiederum auf die schon erwähnte Beschreibung und Terminologisierung des „Reizes“ durch den Schweizer Botaniker und Dichter Albrecht von Haller zurückverweist, verdient besondere Beachtung. Sachlich wird er nämlich in Hermeneutik und Pragmatismus weiter entwickelt, wenn auch nicht im Sinne eines dokumentierbaren wirkungsgeschichtlichen Einflusses:47 durch Diltheys biophilosophische Fundierung der verstehenden Wissenschaften in der Erfahrung von „Impuls und Widerstand“ ebenso wie von John Deweys genial-antizipierender Kritik am Behaviorismus in seinem Aufsatz über den Reflexbogen. Zwischen der expressivistischen Sprachtheorie, einer Anthropologie der Verkörperung und der Orientierung am Denkmodell der Interaktion zwischen Organismus und Umwelt bestehen demnach 47 Spekulativ lässt sich allerdings mindestens eine mutmaßliche Rezeptionslinie rekonstruieren, die über Alexander von Humboldt und die schillernde Figur seines Schülers Louis Agassiz hin zu William James führen könnte. Vgl. Menand 2001, 97 – 148, hier vor allem 97.

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sachliche Bezüge, die auch einer systematischen Rekonstruktion als roter Faden dienen können. Zum anderen führt Humboldt die ästhesiologischen Überlegungen Herders – wiederum in einer wirkungsgeschichtlich zwar plausiblen, aber freien und durch die Quellen schwer belegbaren Weise – aufschlussreich fort, indem er die Zentralstellung des Gehörsinns aufgreift, aber nun eben den kommunikativ-artikulierten Laut, nicht die prägnanten Naturlaute Herders in den Mittelpunkt rückt.48 Während Herders Otozentrismus mit dem Schema „Laut-fixierende Prägnanzbildung-Selbstaffektion“ arbeitet und damit Sprache zwar als essentiell verkörpert, nicht aber als essentiell dialogisch erfasst, artikuliert Humboldt am deutlichsten in seiner Akademierede ber den Dualis (1827) die interne Verschränkung von Selbst- und Fremdaffektion in der gesprochenen Sprache, also ihren Charakter als verkçrperte Intersubjektivitt, und nimmt damit etwa George Herbert Meads Überlegungen zur Vokalgeste und zur intersubjektiven Konstitution von Identität und Bedeutung schon teilweise vorweg. Auch auf diesen Zusammenhang ist unten noch genauer einzugehen. Den systematischen Ertrag von Humboldts Werk für meine leitende Fragestellung möchte ich nun in fünf Begriffspaaren auffächern: (doppelte) Artikulation und Arbitrarität (1), Performanz und Kreativität (2), Dialogizität und Leiblichkeit (3), Vielheit und Einheit (4) und schließlich Sprache und Semiotik (5). 1.2.1 Doppelte Artikulation und Arbitrarität Die Einsichten der Vico-Hamann-Herder-Tradition in den internen Zusammenhang von Denken und Sprechen gewinnen mit Humboldts Sprachdenken eine neue Qualität und Konkretheit, weil sie hier auf ein gemeinsames Strukturprinzip zurückgeführt werden, nämlich das Prinzip der sequentiellen Gliederung. Der Verschränkung der phonetischen – in der Akademierede über die Buchstabenschrift auch graphematischen – und sinnhaften Aspekte des Sprechens gilt Humboldts ganze Aufmerksamkeit, sodass wir es streng genommen immer mit einer Struktur aus drei interdependenten Relaten zu tun haben, die zwar innerhalb ihrer Struktureinheit, aber eben auch nur dort vonein48 Trabant spricht von einer Entwicklung „vom Oto- zum Phonozentrismus“ (1990, 182).


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ander unterschieden werden können: einer physischen Sequenz von Lauten – die, wenn sich eine Symbolsprache phylogenetisch bereits entwickelt hat, auch durch Tokens von Schriftzeichen und Gebärden ersetzt werden kann – , einer sinnhaften Sequenz von Bedeutungen und einer jeweils spezifischen Form der Vermittlung letzterer durch erstere. Diese triadische Struktur ermöglicht es Humboldt, natürlichen Sprachen eine Mittelstellung zwischen dem rein konventionellen Zeichen einerseits und dem ikonischen Charakter des Bildes andererseits zuzuweisen, was dann wiederum eine differenzierte Kritik an der These von der Arbitrarität des sprachlichen Zeichens erlaubt, die seit Ferdinand de Saussure zu einem Dogma der modernen Linguistik geworden ist. In Saussures Cours de linguistique g¤n¤rale, der Gründungsurkunde des (Post-)strukturalismus, findet sich in aller Klarheit jene anthropologiekritische Abwertung der Rede gegenüber dem Strukturganzen der Sprache, als deren antizipierende Kritik Humboldts Sprachdenken vielleicht am leichtesten verstanden werden kann: „Die menschliche Rede, als Ganzes genommen, ist vielförmig und ungleichartig; […] sie lässt sich keiner Kategorie der menschlichen Verhältnisse zuordnen, weil man nicht weiß, wie ihre Einheit abzuleiten sei. Die Sprache dagegen ist ein Ganzes in sich und ein Prinzip der Klassifikation.“ Wenige Zeilen später diskutiert Saussure die Rolle des Sprechens und kommt zu dem Ergebnis: „die Sprache ist eine Übereinkunft, und die Natur des Zeichens, bezüglich dessen man übereingekommen ist, ist indifferent. Die Frage der Sprechwerkzeuge ist also sekundär beim Problem der menschlichen Rede.“ (Saussure, in Schiwy 1984, 113).49 Um diesen Punkt zu illustrieren, geht er nun ausgerechnet auf den Begriff der Artikulation ein und eliminiert dabei definitorisch die entscheidende Pointe, um die Humboldts Sprachanthropologie kreist: „Eine gewisse 49 Schönrich (1999, 34) hat gezeigt, dass „Artikulation“ bei Saussure als simultane Erschaffung und Verknüpfung von Signifikant und Signifikat verstanden werden muss. Unter Artikulation „versteht Saussure die Gliederung der amorphen Massen durch Einschnitte, die Einheiten voneinander abgrenzen, und zwar so, dass jeder Schnitt zugleich einen Signifikanten aus der Masse der Laute und ein Signifikat aus der Masse der Vorstellungen heraustrennt und als zwei Seiten der Medaille zusammenschweißt.“ Auch Saussure sieht also die Verbindung von Laut und Gedanke als sprachkonstitutiv. Die entscheidende Differenz zu Humboldt besteht aber darin, dass er weder mit einer Bedeutung der physischen Eigenschaften des Lautes für die Begriffsbildung noch mit einer Rückwirkung lautlicher Sequenzialität auf die gedankliche Gliederung des Satzes und der synkategorematischen Strukturen rechnet.

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Definition dessen, was man langage articul¤ nennt, könnte diesen Gedanken bestätigen. […] bei der menschlichen Rede kann die Artikulation bezeichnen entweder die Einteilung der gesprochenen Reihe der Silben oder die Einteilung der Vorstellungsreihe in Vorstellungseinheiten […] Indem man sich an diese zweite Definition hält, könnte man sagen, dass es nicht die gesprochene Rede ist, was dem Menschen natürlich ist, sondern die Fähigkeit, eine Sprache zu schaffen, d. h. ein System unterschiedlicher Zeichen, die unterschiedlichen Vorstellungen entsprechen“ (Saussure, in Schiwy 1984, 113). In der Doppeldeutigkeit des Begriffs Artikulation sieht Saussure also eine bloße Homonymie, die es zugunsten der Struktur, der langue, zu überwinden gilt. Der materielle Zeichenträger fällt ebenso wie der konkrete Vollzug des Sprechens aus dem klassifikatorischen Schema als kontingent und irrelevant heraus. Ganz anders Humboldt: er betont den Handlungscharakter von Sprache sowie den internen Konnex von Laut und Gedanken und demzufolge auch den inneren Zusammenhang der beiden als Artikulation ansprechbaren Sequenzmuster. Hinter die linguistische Einsicht in die Kontingenz der Verknüpfung von Lautbild und semantischem Sinn fällt er dabei aber keineswegs zurück, weil er die ikonischen, mimetischen und deshalb nicht-arbiträren Aspekte von Sprache in dem Verhältnis von lautlicher und sinnlogischer Sequenzialität nicht primär auf der Ebene des einzelnen Begriffs-Zeichens situiert. So findet Humboldt einen Ausweg aus der unbefriedigenden Alternative von reiner Konventionalität (Saussure) vs. reiner Ikonizität, wie sie seit Platons Dialog „Kratylos“ in der Sprachtheorie präsent ist.50 Der entscheidende Punkt ist hier, dass die Sprache zwischen Abbild und Zeichen eine semiotische Mittelstellung einnimmt, die es dann dem Sprachgebrauch erlaubt, situationsspezifisch mehr in die erste („rednerische“) oder mehr in die zweite („wissenschaftliche“) 51 Richtung zu gehen. In der ersten Akademierede ber das vergleichende Sprachstudium (1820) und der zugehörigen Handschrift entwickelt Humboldt diesen Punkt: „Als Abbild dürfte sie [die Sprache, M. J.] der Willkühr des Gebrauchs gar keinen Spielraum übrig lassen; als Zeichen müßte sie 50 Dort verkörpert in den Protagonisten Kratylos („“Dieser Kratylos behauptet, o Sokrates, es gebe von Natur einen richtigen Namen für jedes Ding“; Kratylos 383A) und Hermogenes („Mir scheint jeder Name, den man einem Dinge beilegt, der rechte zu sein […] Denn nicht von Natur komme jedem Dinge ein Name zu, nicht einem einzigen, sondern durch Gesetz und Gewohnheit“; Kratylos 384Cf.). 51 Vgl. Humboldt 1820, 29 f.


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bloß diese Willkühr an sich tragen, da das beste Gedankenzeichen unstreitig dasjenige ist, was, frei von allem Stoff, nur das Gepräge des Gesetzes wiedergibt, nach dem es gebildet ist. Die Lösung dieses anscheinenden Widerspruchs beruht darauf, daß die Sprache allerdings Abbild des Denkbaren, als Darzustellenden, aber nur seiner Form, und dadurch zugleich Zeichen ist […]“ (Humboldt 1820, 239). Demnach besteht die Isomorphie von Sprache und Gegenstand nicht im Verhältnis von konkretem Gedanken und Lautbild,52 sondern auf einer transzendentalen Ebene. Für den Kantianer Humboldt ist Sprache nicht Abbild des Gedankens, sondern seiner Denkbarkeit, will sagen: die Individuierung von Gedanken und ihre sinnlogische Verkettung sind im sprachlichen Apriori der Artikulation als der Bedingung ihrer Möglichkeit formal vorgezeichnet. Weil dieses sprachliche Apriori aber nur in den Performanzen eines Sprechers wirksam wird, kann „das Gemüth, vermöge der Kraft der Abstraction zu dem letzteren [dem willkürlichen Zeichen] gelangen, es kann aber auch, indem es alle Pforten seiner Empfänglichkeit öffnet, die volle Einwirkung des eigentümlichen Stoffes des Sprache aufnehmen“ (Humboldt 1820, 29). Diese semiotische Bestimmung der Sprache zwischen Zeichen und Bild pointiert eine performanzabhängige Flexibilität ihrer Struktur, die den Gedanken eines expressiven Kontinuums nahe legt. Es erstreckt sich von mimetisch-bildhaften Redeweisen auf der einen Seite über die Struktur gewöhnlicher Rede, der, nur noch indirekt mimetisch, der artikulierte Laut als Sequenzierungsmuster dient, bis zum logisch durchgeklärten operationalisierten Zeichengebrauch auf der anderen. Ernst Cassirers semiotischer Dreischritt von ausdrucksmäßigen, anschaulich-repräsentativen und rein bedeutungsmäßigen Zeichen, der nicht nur den ersten Band seiner Philosophie der Symbolischen Formen strukturiert, knüpft hier unverkennbar an.53 52 In diesem Punkt stimmt Humboldt mit Saussure durchaus überein, freilich mit dem Unterschied, dass ihn sein verkörperungstheoretischer Ansatz dann auch dazu bringt, onomatopoetischen Phänomenen größere Aufmerksamkeit zu schenken und diese im Sinne eines Durchschlagens der Strukturanalogie auf die Ebene des Einzelworts zu deuten. 53 Cassirer bezieht sich ausdrücklich auf Humboldt als wichtigsten Inspirator seiner eigenen Sprach- und Medientheorie (vgl. inbes. 1923 I, 99 – 108) und nennt hierfür drei zentrale Gesichtspunkte: erstens die unterscheidende In-Beziehung-Setzung des individuellen und des objektiv-allgemeinen Aspekts von Sprache (ebd., 100), zweitens den genetischen Ansatz beim Prozess der Erzeugung (ebd., 104), drittens die Synthesis von Stoff und Form. Merkwürdig

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Humboldts Stellung zum arbitraire du signe ist also ganz durch seinen sprachspezifischen Zeichenbegriff geprägt, der zwischen dem artikulierenden Charakter der Sprache und der Verkörpertheit des Zeichens einen intrinsischen Zusammenhang behauptet. Dadurch unterscheidet er sich, wie Jürgen Trabant gezeigt hat (1986, Kap. 3), sehr deutlich vom Grundzug der modernen Semiotik seit Peirce, in der Semiosen in der Regel auf einem Abstraktionsniveau betrachtet werden, das von allen Spezifika des Artikulationsmediums vollständig abstrahiert. Nach Humboldt besteht die Leistungsfähigkeit natürlicher Sprachen gerade darin, dass sie qua Artikulation über ein Prinzip der indirekten Isomorphie – der Form, nicht des Inhalts – verfügen, durch das sie sowohl an willkürlichen als auch an ikonischen Zeichen teilhaben und sich in beide Richtungen entwickeln können. Damit hält Humboldt eine relative Selbständigkeit des Gedankens gegenüber dem sprachlichen Ausdruck, des Meinens gegenüber dem Sagen fest: „Die Bezeichnung des Begriffs durch den Laut ist eine Verknüpfung von Dingen, deren Natur sich wahrhaft niemals vereinigen kann“ (Humboldt 1836, 222). Er besteht aber zugleich darauf, dass diese Selbständigkeit nicht im Sinne einer lingua mentis zur verstehen ist, die den schon sprachunabhängig individuierten Gedanken nur nachträglich zu kommunikativen Zwecken Wörter anheftet: „Der Begriff vermag sich aber ebenso wenig von dem Worte abzulösen, als der Mensch seine Gesichtszüge ablegen kann. Das Wort ist seine individuelle Gestaltung, und er kann, wenn er diese verlassen will, sich selbst nur in anderen Worten wieder finden“ (ebd., 222). Die Transzendenz des Gedankens über den Begriff besteht alleine im Überschuss der Tätigkeit (Energeia) über das Werk (Ergon) und deshalb kann – mit Humboldts berühmten Worten – die wahre Definition der Sprache „nur eine genetische sein. Sie ist nämlich die sich ewig wiederholende Arbeit des Geistes, den articulierten Laut zum Ausdruck des Gedanken fähig zu machen“ (ebd., 174). Könnten wir wissen, was mir meinen, bevor wir es gesagt haben, dann bräuchten wir es nicht mehr zu sagen. Die sprachliche Anstrengung, das Vorschwebende, qualitativ Erlebte, vage Gemeinte explizit zu machen, erfordert Materialität des Zeichens und Intersubjektivität – wenn nicht aktual, so doch als Möglichkeitsbedingungen eines inneren, stummen Sprechens. wirkt, dass Humboldts semiotische Deutung natürlicher Sprachen als mittlere Gebilde zwischen Bild und konventionellem Zeichen gerade keine Erwähnung findet, obwohl sie in der Architektur der Philosophie der symbolischen Formen durchgängig aufgenommen und weitergeführt wird.


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„Die Denkkraft“, so formuliert Humboldt, „bedarf etwas ihr Gleiches und doch von ihr Geschiedenes. Durch das Gleiche wird sie entzündet, durch das von ihr Geschiedene“ – hier antizipiert er präzise Wittgensteins berühmtes Privatsprachenargument – „erhält sie einen Prüfstein der Wesenheit ihrer inneren Erzeugungen“ (ebd., 183). Am Leitfaden des hier skizzierten Überlegungen unterscheidet Humboldt nun drei verschiedene Formen der Nicht-Willkürlichkeit natürlicher Sprachen, drei verschiedene Modi der Strukturierung des Gedankens durch seine Artikulation in einem materiellen Medium:54 die erste Stufe bilden Ähnlichkeitsbeziehungen zwischen einzelnen Phonemen und Begriffen, die zweite gemeinsame Strukturmerkmale von gegliederten Lauten und Gedanken, die dritte schließlich die Isomorphie zwischen dem Prozess der phonetischen Artikulation und der diskursiven Gliederung von Bedeutungen. Die erste Gruppe lässt sich wiederum dreifach untergliedern. Den Anfang machen im engeren Sinn onomatopoetische Phänomene, z. B. bei der Nachahmung von Tierlauten (Muh, Kikeriki). Dass solche Bildungen sprachspezifisch variieren und z. B. französische Hähne „Kokeriko“ schmettern, wird aus strukturalistischer Perspektive gerne gegen ihre Ikonizität geltend gemacht: Humboldt argumentiert hier (1836, 201) aber, dass es in solchen Fällen eben um die Wiedergabe unartikulierter Laute durch eine artikulierte Sprache gehe. Die ikonischen Varianzen lassen sich auf der Linie dieses Gedankens durch die Erfordernisse der Adaption solcher Laute an die unterschiedlichen Lautsysteme einzelner Sprachen erklären. Eine höhere ikonische Abstraktionsstufe liegt vor, wenn Gedanke und Wort über ein tertium comparationis verbunden werden, wie dies nach Humboldt z. B. bei Wörtern wie „wehen, Wind, Wolke“ der Fall ist, bei denen das Unruhige, Hin-und-her-gehende des Begriffsinhalts durch den schwankend-weichen Konsonanten w ausgedrückt wird. Entscheidend für die materielle Kohärenz der Sprache ist schließlich das dritte Prinzip der Analogiebildung, das darauf beruht, inhaltliche Gemeinsamkeiten durch phonetische Nähe anzudeuten. Dass ähnlichen Bedeutungen ähnliche Phoneme bzw. Grapheme korrespondieren, erscheint selbstverständlich, relativiert aber die Arbitrarität der Sprache erheblich und macht sie überhaupt erst erlernbar.55

54 Im Folgenden orientiere ich mich teilweise an Trabant 1986, 83 – 90. 55 Als amüsantes Gegenbeispiel führt Trabant an, dass für das Präsenz des französischen Verbs Þtre fünf verschiedene Signifkanten ( je suis, tu es, nous sommes

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Die zweite Ebene, auf der die Materialität der Verkörperung die Idealität der Gedanken strukturiert, sind Affinitäten zwischen artikulierten Lauten und klaren sowie deutlichen Gedanken. Humboldt spricht hier von einer „unzertrennlichen Verbindung des Gedanken, der Stimmwerkzeuge und des Gehörs zur Sprache […]“ (1836, 180). Der Laut „erschallt in abgerissener Schärfe und Einheit“ (ebd., 181) und kommt so der Notwendigkeit der Begriffsbildung entgegen, aus einer Mannigfaltigkeit unterschiedlich intensiver, aber fließend ineinander gleitender Impressionen klare und distinkte Begriffe zu formen, die Einzelnes herausgreifen, so dass es identifiziert und reidentifiziert werden kann. Darüber hinaus, so Humboldt, „erlaubt die Schärfe des Lautes eine unbestimmbare Menge, sich doch vor der Vorstellung genau absondernder, und in der Verbindung nicht vermischender Modificationen“ (ebd., 181). Dieses Merkmal zielt nicht mehr auf die Bildung einzelner Begriffe, sondern auf die kombinatorische Grundfunktion der Sprache. Die syntaktische Verknüpfung der Redeteile zu einer sich fortbestimmenden Satzbedeutung und darüber hinaus die synkategorematische Verknüpfung von einzelnen Sätzen zu größeren Zusammenhängen werden von der schnellen, die diskreten Einheiten aber nicht verschleifenden Sequenzierung der Lautfolge getragen. Humboldt führt auf dieser zweiten Ebene der Betrachtung noch zwei weitere Gesichtspunkte an, die anthropologisch besonders interessant sind, weil sie den Zusammenhang von Individualität, Leiblichkeit, Intersubjektivität und Sprache näher bestimmen. Der Laut der Stimme, so betont er erstens, regt den ganzen Menschen an, geht die Stimme doch, „wie das athmende Dasein selbst, aus der Brust hervor, begleitet, auch ohne Sprache, Schmerz und Freude, Abscheu und Begierde und haucht also das Leben, aus dem sie hervorströmt, in den Sinn, der sie aufnimmt […]“ (ebd., 181 f.). Wenn in unseren Tagen die Kulturwissenschaften im Zuge einer „performativen“ Umorientierung das Phänomen der Stimme wieder entdecken und in ihr gar „den Nukleus dessen“ dingfest machen, „worum Geistes- Human und Kunstwissenschaften kreisen“ (Kolesch/Krämer 2006a, 7), können sie in Humboldt einen eminenten Vorgänger finden. Sprachlicher Sinn, gegliederter Laut und Atemrhythmus der Sprecherin/des Sprechers bilden einen Verweisungszusammenhang. Jedem Logopäden oder Stimmbildner dürfte das geläufig sein, einer performanz- und damit etc.) benötigt werden und stellt heraus, dass eine generell nach diesem Muster strukturierte Sprache niemals erlernt werden könnte (vgl. 1986, 85).


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anthropologievergessenen Sprachphilosophie entgeht es aber leicht. – Zweitens stellt Humboldt die Fähigkeit der Lautsprache heraus, Selbstund Fremdaffektion unauflöslich zu verschränken. Sie steht für die Wende zur leiblich situierten Intersubjektivität und wird deshalb im dritten Abschnitt dieses Kapitels über Dialogizitt und Leiblichkeit ausführlicher behandelt werden. Die beiden bisher behandelten ikonischen und deshalb nicht-arbiträren Dimensionen des Verhältnisses von Sprache und Gedanken betrafen die Wortbildung und die innere Affinität zwischen Lautlichkeit und Begriffsbildung. Der dritte Punkt bringt mich nun einen großen Schritt näher an die systematische Hauptthese von der doppelten Artikulation.56 Ein nicht-beliebiges Innenverhältnis besteht nämlich auch und vor allem zwischen der Gliederung der Gedanken und der Gliederung des Lauts, also in der Redeweise Humboldts: zwischen Reflexion und Artikulation. Für den Kantianer Humboldt ist Synthesis, die „Zusammenfassung des Mannigfaltigen in Einheit“ (1836, 193), die entscheidende kognitive Operation, doch Synthesis und Analysis sind korrelativ und beide Operationen, physische Artikulation und sinnhafte Gliederung, „zerlegen ihr Gebiet in Grundtheile, deren Zusammenfügung lauter solche Ganze bildet, welche das Streben in sich tragen, Theile neuer Ganzen zu werden“ (ebd., 129 f.). Diese strukturelle Analogie zwischen dem gliedernden, d. h. trennenden und verbindenden Verfahren des Denkens und der stimmlichen Gliederung der Phoneme ist der springende Punkt. Sie kann in sich nochmals differenziert werden: Auf der Ebene des Sprechens werden diskrete Phoneme zu Lauten verbunden, diese wiederum zu einzelnen Wörtern (der Akzent), schließlich die Wörter über die Satzmelodie zu einzelnen Sätzen und diese zu größeren Redeeinheiten. Dem entspricht auf der Ebene sinnhafter Strukturen das Verhältnis Wort-Satz-Redezusammenhang. Jürgen Trabant deutet die Verschachtelung dieser Isomorphien ikonisch: „Das strukturelle Prinzip der Artikulation ist Abbild der Struktur des Denkens“ (Trabant 1986, 88). So berechtigt es aber ist, gegen das Arbitraritätsdogma und seine „entkörperungstheoretischen“ Konsequenzen ikonische Strukturen geltend zu machen, droht hier 56 Zu beachten ist, dass Humboldt zwar den linguistisch-anthropologischen Sachverhalt als erster klar beschrieben hat, der terminus technicus „doppelte Artikulation“ aber nicht von ihm, sondern von dem französischen Linguisten Martinet geprägt wurde. Zur Begriffsgeschichte vgl. Trabant 1998, 71 f.

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doch immer auch ein Missverständnis: wo Abbilder sind, dürfen Urbilder nicht fehlen, legt sich also eine platonisierende Auffassung von Ikonizität nahe, die Humboldts eigentliches Anliegen verfehlt. Wäre nämlich die lautliche Artikulation Abbild eines ontologisch primären und von ihr unabhängigen Urbildes, ginge die Pointe sprachlich verkörperten Denkens gerade verloren. Abbilder können mit Urbildern nicht interagieren, sie sind ontologisch wie epistemisch sekundär. Humboldt will hingegen gerade darauf hinaus, dass zwar der Laut ohne den ihn „begeistenden“ Gedanken nichts artikulieren könnte, umgekehrt aber der Geist nur als verkörperter subjektive und intersubjektive Wirklichkeit gewinnen kann. Sein Verkörperungsverständnis hält zum identitätstheoretischen Naturalismus denselben Abstand wie zum Idealismus.57 Dabei muss allerdings zwischen zwei Ebenen unterschieden werden, nämlich derjenigen der neuronalen und allgemeiner physischen Ermöglichung kognitiver Aktivitäten einerseits (darüber hat Humboldt nichts zu sagen) und der leib- und zeichengebundenen Realisierung intersubjektiver Denkprozesse andererseits. Wenn von Verkörperung die Rede ist, steht der zweite Aspekt im Zentrum. Der Wechselbezug von Gedanke und Wort, der für Humboldt so zentral ist, muss dementsprechend klar von der kausalen Realisierung kognitiver Prozesse durch neurologische Strukturen unterschieden werden. Letztere sind die notwendigen, jedoch nicht hinreichenden Bedingungen sowohl für unbewusste kognitive Funktionen als auch für die verkörperten Operationen des zeichengebundenen Denkens. Nun nimmt die Bedeutung von Ikonizität im engeren Sinn, wie sie Trabant gegen Saussure geltend macht,58 beim Aufstieg zu abstrakteren Strukturanalogien ab, während die Denkfigur einer Interdependenz von physischen Sequenzierungsmustern und Sinnstrukturen an Gewicht gewinnt. Es ist eben diese „gegenseitige Abhängigkeit des Gedanken, und des Wortes von einander“ (Humboldt 1820, 27 f.), um die es Humboldt geht und die sich gegen die Abbild-Metapher sperrt. In seiner Sicht ist der Geist – um eine Metapher von Andy Clark zu 57 Diese These ist natürlich selbst eine Idealisierung, denn offenkundig stand Humboldt den Denkern des deutschen Idealismus sehr nahe. Die sachlichen Konsequenzen von Humboldts ,inkarnatorischer‘ Sprachanthropologie erzwingen jedoch, so behaupte ich, einen sachlichen Abstand zum Idealismus auch dort, wo Humboldt das nicht zu Bewusstsein kommt. 58 Vgl. Trabant 1986, 93: „Die saussuresche Semiotik scheitert damit schließlich am Ausschluß des Bildes aus ihrem Gegenstandsbereich.“


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erweitern59 – ein Gerüstbauer, der einen intelligenten Gebrauch von physischen Strukturen, an erster Stelle leiblichen Rhythmen (Atem) und motorischen Schemata, macht und eben dadurch eine sinnstrukturierte Realität aufbauen kann. Die so entstehenden Gerüste (von der Lautsprache über kulturelle Institutionen zum Computer) sind allerdings – und hier fängt die Metapher an, schief zu werden – eben keine bloßen Hilfsmittel für spezifisch menschliche kognitive Operationen, sondern deren essentielle Verkörperung. Exkurs zum Verhältnis von essentieller Verkörperung und Bildung Dieser Punkt ist auch für Humboldts Bildungsbegriff zentral, denn die Entfaltung menschlicher Fähigkeiten vollzieht sich ja nicht im luftleeren Raum weltloser Kognitionen, sondern durch physische Handlungen in einer widerständigen Umwelt: „Die Selbstbildung kann nur an der Weltgestaltung fortgehen“ (Humboldt 1836, 162). Hier zeigt sich nun allerdings eine deutliche Spannung zwischen dem verkörperungstheoretischen Impuls einerseits und dem idealistischen Denkhintergrund Humboldts andererseits. Sie wird in dem Bruchstück Theorie der Bildung des Menschen besonders deutlich fassbar. Hier dominiert einerseits ein Begriff des Wirkens, der Äußerung geistiger Kräfte, der nur sekundärinstrumentell mit der physischen Realität verknüpft wird. „Rein und in seiner Endabsicht betrachtet“, so äußert Humboldt sich hier über die Bestimmung des Menschen, „ist sein Denken immer nur ein Versuch des Geistes, vor sich selbst verständlich, sein Handeln ein Versuch seines Willens in sich frei und unabhängig zu werden […] Bloß weil beides, sein Denken und sein Handeln nicht anders, als nur vermöge eines Dritten, nur vermöge des Vorstellens und des Bearbeitens von etwas möglich ist, dessen eigentlich unterscheidendes Merkmal es ist, NichtMensch [sic!], d.i. Welt zu seyn, sucht er, soviel Welt als möglich zu ergreifen, und so eng, als er nur kann, mit sich zu verbinden“ (1793, 235). Diesem Fichteanischen Subjektivitätspathos bleibt „auch in der Wechselwirkung der Primat der Selbstbeziehung erhalten“ (Reitz 2003, 107).60 Es wird jedoch andererseits konterkariert durch die unmittelbar 59 Vgl. den Begriff des „external scaffolding“ in Clark 1997. 60 Ich teile die Kritik von Reitz an der Zweistufigkeit des Humboldtschen Bildungsbegriffs, der Individualität nur sekundär mit Intersubjektivität und der materiellen Wirklichkeit verknüpft. Seine mit Blick auf die späte Sprachphilosophie entwickelte These, in Humboldts Insistieren auf einer geistigen Kraft des Individuums, die sich der Sprache als vorgängiger Struktur entzieht, ma-

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danach entwickelte Konzeption einer „Verknüpfung unseres Ichs mit der Welt zu der allgemeinsten, regsten und freiesten Wechselwirkung“61 – liege es doch in der Natur des Menschen, „beständig von sich aus zu den Gegenständen ausser ihm überzugehen […]“ (1793, 235 – 237). Nun handelt es sich bei dem hier zitierten Fragment um einen frühen, vor der Wende zur Sprachanthropologie entstandenen Text, und es ließe sich dafür argumentieren, dass der späte Humboldt mit der Entdeckung der doppelten Artikulation auch die Idee der Bildung verkörperungstheoretisch weiterentwickelt hat. Das trifft aber nur in geringem Ausmaß zu, und noch in Humboldts berühmter Akademierede ber die Aufgabe des Geschichtsschreibers (1821) lässt sich der Konflikt zwischen einer idealistischen Konzeption, in der Verkörperung letztlich kontingent ist und die Ideen sich zwar „im Zusammenhang der Weltbegebenheiten entfalten […]“, ihnen aber nicht „angehören […]“ (1821, 51), und dem Verkörperungsgedanken, der auf Wechselwirkung zwischen Sinn und Sinnlichkeit drängt, durchgängig nachvollziehen. Zwischen der sprachtheoretischen Einsicht in die Reziprozität von physischem Zeichen und semantischem Sinn und dem idealistischen Primat der Form über die Materie besteht hier eine von Humboldt selbst nicht aufgelöste Spannung. Der Individualismus, die Dualität von selbstzweckhafter Bildung und instrumentellem Wissen (Bildung/Ausbildung), die daraus resultierende Distanz zur materiellen Kultur – alle diese spezifisch „deutschen“ Merkmale des Vorstellungskomplexes Bildung/Kultur62 sind davon geprägt, dass sich Humboldts Bildungsbegriff nicht auf Augenhöhe seiner verkörperungstheoretischen Einsichten bewegt. Erst der amerikanische Pragmatismus (vgl. Kap. 1.4), so behaupte ich, wird – vor allem im Werk John Deweys – eine überzeugende Alternative ohne idealistische Schlagseite entwickeln, die Bildung und Erziehung vom Verkörperungsgedanken her konzipiert

nifestiere sich die fortdauernde Wirksamkeit eines Fichteanischen SubjektObjekt-Schemas (vgl. Reitz 2003, 136 ff.), halte ich für falsch. Der Überschuss der energeia über das ergon steht beim späten Humboldt für die elementare Tatsache, dass Sprache über das sprachstrukturell nicht antizipierbare qualitative Erleben und Handeln von Individuen mit der außersprachlichen Realität in Verbindung steht. 61 Der Begriff der Wechselwirkung taucht auf den folgenden zwei Seiten noch mehrfach auf. 62 Vgl. dazu die klassische Darstellung von Bollenbeck 1996 (speziell zu Humboldt vgl. 143 – 148).


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und daher auf den schlechten Gegensatz zwischen banalen Mitteln und edlen Selbstzwecken verzichten kann.63 Humboldts Kerngedanke der Artikulation, das hat die Diskussion von Arbitrarität vs. Verkörperung nun klar gezeigt, ist ebenso durch einen zeichentheoretischen wie durch einen anthropologischen Hintergrund geprägt. Wie eng diese beiden Aspekte zusammenhängen, sollte der Hinweis auf Saussure deutlich machen, dessen Akzent auf dem arbitraire du signe ja ebenfalls weit über den Bereich der Semiotik hinaus gewirkt und die poststrukturalistische Anthropologie-Kritik maßgeblich inspiriert hat. In umgekehrter Richtung wirkt Humboldts ArtikulationsThese: sie pointiert den inneren Zusammenhang zwischen einem Verständnis von Sprache als humanspezifischer Verkörperung geistiger Gehalte und einer auch normativ gehaltvollen, im Bildungsbegriff zentrierten Anthropologie. Es gilt nun, diesen Zusammenhang noch weiter auszuarbeiten: „[…] das tönende Wort ist gleichsam eine Verkörperung des Gedanken […]“ (Humboldt 1824, 100), kann dies aber eben nur deshalb leisten, weil es sich in seiner zeitlichen Sukzession als flexible Verkettung einzelner Laute darstellt: „Das durch die ganze Sprache herrschende Princip ist Articulation; der wichtigste Vorzug jeder feste und leichte Gliederung; diese aber setzt einfache und in sich untrennbare Elemente voraus“ (Humboldt 1820, 21) 64. Die Lautsprache wird hier also als ein „diskretes kombinatorisches System“65 (Noam Chomsky) bestimmt, das es uns erlaubt, „von endlichen Mitteln einen unendlichen Gebrauch [zu] machen“ (Humboldt 1836, 221). Eine begrenzte Anzahl von fixen Elementen kann so nach Regeln kombiniert werden, dass unbegrenzte Möglichkeiten des Ausdrucks entstehen. Diese Einsicht hat 63 Wie die Geschichte der Harvard University zeigt, ist die Entstehung der pragmatistischen Bildungsphilosophie auch direkt mit der amerikanischen Rezeption und pragmatischen Weiterentwicklung des Humboldtschen Bildungsideals verknüpft (vgl. dazu Menand 2001, 230 f.). 64 Während in der modernen Linguistik sich die Bedeutung von Artikulation im Sinne der Formung spezifischer Laute in Vokaltrakt, Mund, Rachen und Nasenhöhle erhalten hat, spielt der Aspekt der diachronen Gliederung schon definitorisch überhaupt keine Rolle (vgl. etwa Crystal 1993, 130). Damit gerät natürlich auch Humboldts Frage nach der Bedeutung der lautlichen Sequenzialität des Sprechens für die begriffliche Gliederung des Gedankens aus dem Blick. 65 Zitiert nach Pinker 1998, 98.

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freilich bei Humboldt eine verkörperungstheoretische Pointe, die bei den zeitgenössischen Vertretern der generativen Grammatik nun gar keine Rolle spielt: Die sinnlogische Verkettung bedeutungstragender Elemente wird durch den artikulierten Fluss der Laute (dessen Gliederung wiederum über den Atemrhythmus auf die Stimme verweist) erst möglich gemacht. Durch diese strukturelle Verkoppelung bleibt auch der abstrakteste Sinn an die Dimension qualitativer Unmittelbarkeit und das Ausdrucksverhalten aller höheren Tiere gekoppelt: Sprache ist „unmittelbarer Aushauch eines organischen Wesens“, aber humanspezifisch eben „in dessen sinnlicher und geistiger Geltung“ (Humboldt 1820, 12, Hervorhebung M. J.). Terminologisch fasst Humboldt dieses Phänomen der doppelten Artikulation als Synthesis von Reflexion und Artikulation. „Es vereinigen sich also im Menschen zwei Gebiete, welche der Theilung bis auf eine übersehbare Zahl fester Elemente, der Verbindung dieser aber bis ins Unendliche fähig sind, und in welchen jedes Theil seine eigentümliche Natur immer zugleich als Verhältnis zu den zu ihm gehörenden darstellt. Der Mensch besitzt die Kraft, diese Gebiete zu teilen, geistig durch Reflexion, körperlich durch Articulation, und ihre Theile wieder zu verbinden, geistig durch die Synthesis des Verstandes, körperlich durch den Accent […] Ihre wechselseitige Durchdringung kann nur durch ein und dieselbe Kraft geschehen, und diese nur vom Verstande ausgehen“ (ebd., 13). Humboldt unterscheidet hier die vier verschiedenen Aspekte der Ausdrucksbildung paarweise nach ihrer analytischen (Reflexion, Artikulation) bzw. synthetischen (kognitive Synthesis, Akzent) Funktion, verwendet aber häufig auch den Begriff der Artikulation als Terminus für den Gesamtvollzug, die sinnbestimmende Gliederung der Gedanken mittels der lautlichen Gliederung des Sprechens.66 Die bei Humboldt omnipräsente Organmetapher – Sprache als „Organ des inneren Seins“ (1836, 145), als „bildendes Organ des Gedanken“ (ebd., 180), als „Organismus der Sprachen“ (1820, 16) – hat hier ihren funktionalen Rückhalt. Die jeweiligen Verkettungen von Lauten bzw. Sinneinheiten sind – hier zitiere ich aus Kants Kritik der 66 Vgl. etwa die Akademierede ber die Buchstabenschrift (1824), 107: „Da die Articulation das Wesen der Sprache ausmacht, die ohne dieselbe nicht einmal möglich sein würde, und der Begriff der Gliederung sich über ihr ganzes Gebiet, auch wo nicht bloß von Tönen die Rede ist, erstreckt; so muß die Versinnlichung und Vergegenwärtigung des gegliederten Tons vorzugsweise mit der ursprünglichen Richtigkeit und der allmählichen Entwicklung des Sprachsinnes in Zusammenhang stehen.“


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Urteilskraft – dadurch gekennzeichnet, dass „die Teile (ihrem Dasein und der Form nach) nur durch ihre Beziehung auf das Ganze möglich“ und darüber hinaus „wechselseitig Ursache und Wirkung ihrer Form sind“ (Kant KdU, A 286/87 bzw. B 290/91) 67. Das ist bekanntlich Kants Definition eines sich selbst organisierenden Wesens und es scheint mir offensichtlich, dass Humboldts Vorliebe für die Organmetapher im Bereich der Sprache hiervon geprägt ist: auch das Verhältnis von Reflexion und Artikulation, von gedanklicher und sprachlicher Gliederung ist dementsprechend als organische Einheit zu denken. Humboldts Deutung der Sprache als Artikulation verbindet also zwei Kantische Ideen miteinander, nämlich die Konzeption des Denkens als Synthesis aus der Kritik der reinen Vernunft und die Konzeption des Lebendigen als selbstorganisierende Wechselwirkung von Teilen und Ganzem aus der Kritik der Urteilskraft. Kants synthetische Funktionen des Verstands werden linguistisch verkörpert und ihrerseits mit den synthetischen Funktionen des artikulierten Sprechens synthetisiert. Mit einer etwas gewagten Formulierung könnte man sagen: Die Sprachgebundenheit des Denkens verleiblicht den transzendentalen Schematismus Kants. Im Schematismuskapitel der Transzendentalen Analytik hatte Kant ja nach sinnlichen Formprinzipien für die Anwendung der Verstandesbegriffe gesucht und von da aus die Idee transzendentaler Schemata entwickelt, in denen die Einbildungskraft Bilder mit Begriffen synthetisiert. In diesem Zusammenhang spricht Kant „von der Sinnlichkeit, die den Verstand realisiert, indem sie ihn zugleich restringiert“ (KrV, B187). Dieser Intuition gibt Humboldt nun eine entschieden sprachphilosophisch-anthropologische Wende, indem er die synthetischen Leistungen des Verstandes prinzipiell als durch lautliche Artikulation vermittelt begreift. Erst die modulierende Gliederung der Laute im Sprechen realisiert den Verstand, indem sie die prinzipiell unendlichen Kombinationsmöglichkeiten von Sinneinheiten performativ auf eine bestimmte Wirklichkeit – eben den tatsächlich vollzogenen Sprechakt – hin restringiert. Im § 12 der Kawi-Einleitung legt Humboldt daher größten Wert auf den synthetischen Charakter der Artikulation: „Die Erzeugung der Sprache [ist] ein synthetisches Verfahren, und zwar ein solches im ächtesten Verstand des Worts, wo die Synthesis etwas schafft, das in 67 Vgl. auch Kant KdU, A 288: „In einem solchen Produkte der Natur wird ein jeder Teil, so, wie er nur durch alle übrige da ist, auch als um der andern und des Ganzen willen existierend, d.i. als Werkzeug (Organ) gedacht.“

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keinem der verbundenen Theile für sich liegt. Das Ziel wird daher nur erreicht, wenn auch der ganze Bau der Lautform und der inneren Gestaltung ebenso fest und gleichzeitig zusammenfließen“ (1836, 218). Die eigentliche Synthesis, als „Act des selbstthätigen Setzens durch Zusammenfassung“ (ebd., 325) besteht demnach nicht in der nachträglichen Abbildung einer Gedankenreihe auf eine Lautfolge, sondern im Gebrauch des physischen Lautsystems zur Gliederung eines gedanklichen Gehalts. Wenn von Synthesis im Sinne einer gedanklichen Zusammenfassung oder einer lautlichen Sequenz die Rede ist, ist diese Bedeutung immer nur abgeleitet. Die Individuierung des Gedankens erfolgt nicht vor seiner Formulierung, sondern durch diese, so wie die einzelnen Phoneme eines gesprochenen Satzes nur aus ihrer Stellung in diesem als diskrete Entitäten verständlich werden. Deshalb kann Humboldt sagen: „In der Wirklichkeit wird die Rede nicht aus ihr vorangegangenen Wörtern zusammengesetzt, sondern die Wörter gehen umgekehrt aus dem Ganzen der Rede hervor“ (ebd., 198). Humboldts Deutung der Kantischen Synthesis als sinnlich-sinnhafte Artikulation läuft bereits auf eine Anthropologisierung des Denkens hinaus. Kognitive Prozesse werden nicht mehr alleine aus dem Zusammenwirken eines unsinnlichen Verstandes mit der sinnlichen Anschauung erklärt, sondern sind ihrer inneren Natur nach auf die sensomotorischen Gliederungsmuster des Organismus bezogen. Indem Humboldt nun aber auch Kants Verständnis des Organischen aufgreift und auf das Verhältnis von Denken und Sprechen überträgt, wird diese anthropologische Wende nochmals naturphilosophisch kontextualisiert. Als Organ ist Sprache zum einen – wie bei Herder – im Ausdrucksverhalten aller höheren Lebewesen angelegt, zum andern aber humanspezifische Naturanlage, modern gesprochen: genetisch disponiert. Die phylound ontogenetische Entwicklung dieser Anlage ist jedoch nur einem „mit Bewusstsein und Freiheit begabten Wesen“ (ebd., 360) möglich. Deswegen stellt Humboldt an herausgehobener Stelle der Kawi-Einleitung heraus, dass Sprache „zugleich die nothwendige Vollendung des Denkens und die natürliche Entwicklung einer den Menschen, als solchen, bezeichnenden Anlage ist“ (ebd., 360). Während die zweite Hälfte des Satzes auch als treffende Skizze gegenwärtig aktueller Positionen gelesen werden kann – etwa der evolutionstheoretischen Weiterführung Chomskys durch Steven Pinker –, liefert die erste Hälfte deren Kritik. „Diese Entwicklung“, so antizipiert Humboldt um 170 Jahre kritisch die titelgebende These von Pinkers Buch The Language Instinct (1994), „ist aber nicht die eines Instincts, der bloß


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physiologisch erklärt werden könnte“ (1836, 360). Humboldts These von der Sprache als „bildende[s] Organ des Gedanken“ (ebd., 180) markiert eine eigentümliche Mittelstellung: Der sprachlich verfasste Geist agiert nicht contra naturam, als platonische Idee, kann aber genauso wenig als bloße Instantiierung eines programmierten Verhaltensschemas begriffen werden. Damit konkretisiert Humboldt eine gedankliche Figur, die ich von Herder aus als Differenzholismus bestimmt hatte: Die Gattung Mensch ist wesentlich geprägt von der selbstorganisierenden Struktur des Organischen im Allgemeinen, vom Ausdrucksverhalten höherer Lebewesen im Speziellen, verkörpert aber, ausgestattet mit dem leiblichen Denkorgan der diskursiv-artikulierenden Sprache, eine eigene, kulturell bestimmte Lebensform, deren Charakteristika bottom-up nicht hergeleitet werden können. Diese Denkfigur ist bei Humboldt selbst unverkennbar idealistisch geprägt, verbindet sich aber in der weiteren Entwicklung der artikulatorischen Anthropologie, wie noch zu verfolgen sein wird, mit – auch ontologisch – ganz unterschiedlichen Basistheorien. Bei Dilthey etwa artikuliert sie sich vor dem Hintergrund eines anticartesianischen Eigenschaftsdualismus, bei Dewey spielt sie im Rahmen seines antireduktionistischen Naturalismus eine zentrale Rolle, bei Plessner wiederum dominiert eine naturwissenschaftlich informierte Variante der Aristotelischen scala naturae. Dass eine Anthropologie der Verkörperung, die Differenz und Kontinuität im selben Zug akzentuiert, als Leitmotiv in so unterschiedlichen Denkansätzen auftauchen kann, und dies teilweise unabhängig von wirkungsgeschichtlichen Traditionen, spricht erheblich für ihre systematische Aktualität. 1.2.2 Performanz und Kreativität Humboldt, auch darin Antipode des Saussureschen Strukturalismus, unterstreicht energisch den Primat des Sprechens, des Sprachvollzugs gegenüber den in Grammatik und Lexikon deponierten Strukturmerkmalen. „Die Sprache, in ihrem wirklichen Wesen aufgefasst, ist etwas beständig und in jedem Augenblicke Vorübergehendes. […] Sie selbst ist kein Werk (Ergon), sondern eine Thätigkeit (Energeia)“ (Humboldt 1836, 174). „Die Sprache wird durch Sprechen gebildet […]“ (ebd., 284). Dass jeder Sprecher die sedimentierte Sprache vorangegangener Generationen im Rücken hat und also nicht ex nihilo produziert, sondern weiterentwickelt, verliert Humboldt dabei nicht aus

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den Augen: „Die Sprache gehört mir an, weil ich sie so hervorbringe, als ich thue; und da der Grund hiervon zugleich in dem Sprechen und Gesprochenhaben aller Menschengeschlechter liegt […], so ist es die Sprache selbst, von der ich dabei Einschränkung erfahre“ (ebd., 190). Auch hier hält Humboldt wieder eine charakteristische Mittelposition: Für ihn ist Sprache weder Werkzeug eines sprachunabhängig schon konstituierten Subjekts noch eine autopoietische Wirklichkeit im Sinne des späten Heidegger und seines humanismuskritischen Diktums „[D]ie Sprache spricht. […] Der Sprache überlassen wir das Sprechen“ (Heidegger 1959, 12).68 Indem ich Humboldts handlungstheoretisches Sprachverständnis unter das Stichwort der Performanz bringe, möchte ich einen Bezug zu aktuellen Debatten in den Kulturwissenschaften herstellen (Wirth 2002a), in denen Themen wie „Ereignishaftigkeit“, „Aufführungs-“ und „Verkörperungscharakter“69 diskutiert werden und die gleichzeitig eine artikulationstheoretische Lesart von Sprachkompetenz vorschlagen. Der aus der Lernpsychologie stammende Begriff der Performanz ist seit den 60er Jahren des 20. Jahrhunderts von John L. Austin (1975, 14) und Noam Chomsky in die Diskussion gebracht worden, bei letzterem als Korrelat zum Begriff der Kompetenz, um das Verständnis von Sprache als System – und zwar in ausdrücklicher, wenn auch äußerst irreführender Anknüpfung an Humboldt (vgl. Chomsky 1969, 19; 1971, 29 ff.) – durch ihre Deutung als Vermögen, als menschliches Können zu erweitern.70 Kompetenz im Sinne der Verfügung über das System einer generativen Grammatik und Performanz im Sinne der Aktualisierung dieses Könnens werden bei Chomsky in ein Verhältnis von allgemeiner Struktur (Type) und jeweiliger Instantiierung (Token) gebracht. Dem68 Vgl. auch Heidegger 1959, 11: „Als der Sprechende ist der Mensch: Mensch. Wilhelm von Humboldt hat dies gesagt. Doch es bleibt zu bedenken, was dies heißt: der Mensch.“ 69 Wiederum gebündelt im Phänomen der Stimme: vgl. Kolesch/Krämer 2006a, 11. 70 Vgl. die begriffsgeschichtliche Darstellung von Elling 1980, Sp. 247 – 253. – Wie rasant die Entwicklung in den Kulturwissenschaften in Richtung einer kulturphilosophischen Erweiterung des Performanz-Begriffes gegangen ist, wird schlagend daraus deutlich, dass der Bd. 7 des Historischen Wçrterbuchs der Philosophie zwei sachlich vollkommen unverbundene Lemmata enthält, nämlich „Performance“ und „Performanz“. Das erste Lemma behandelt Performanzphänomene in der Kunst, das zweite stellt den linguistischen und sprachphilosophischen Performanzbegriff dar. Die Dynamik der performativen Wende entsteht aber gerade dadurch, dass beides zusammengesehen wird.


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entsprechend wird auch Humboldts Energeia nicht etwa als Performanz, sondern als Kompetenz gedeutet. Im Widerstand gegen die behavioristische Reduktion von Sprache auf das Sprechen postuliert Chomsky seine nicht-erlernbare generative Grammatik und seine Schüler formulieren die berühmte Parole „You can’t get there from here“ (zitiert nach Tomasello 2003, 2), wobei sich „here“ auf das konkrete Sprechen, die Performanz der parole, „there“ auf das generative Regelsystem, die langue bezieht. Chomskys Sprachtheorie ist dementsprechend eine Theorie nicht etwa des Handelns, sondern des Handelnkönnens. Sie „etabliert ein deduktives Type-TokenAbleitungsverhältnis, welches jeden ,induktiven Rückschluß‘ von der phänomenalen Ebene der Performanz auf die Ebene der Kompetenz von vornherein ausschließt“ (Wirth 2002a, 12). Chomskys Rückgriff auf Humboldt bezieht sich vor allem auf den Begriff der „Sprachform“, wie er etwa im § 8 der Kawi-Einleitung entwickelt wird. Humboldt, so argumentiert Chomsky, verstehe diese als „erzeugende[s] Prinzip, das, festgelegt und unveränderlich, für die unbegrenzte Menge individueller ,kreativer‘ Akte, die den normalen Sprachgebrauch darstellen, den Radius bestimmt und die Mittel liefert“ (1971, 29). Kreativität besteht für Chomsky in der Fähigkeit, ein fixes Regelsystem zur Erzeugung nichtdeterminierter neuer Äußerungen zu benutzen.71 Der Gedanke aber, dass der Stoff der Sprache – nach Humboldt sowohl „der Laut überhaupt“ als auch „die Gesammtheit der sinnlichen Eindrücke und selbstthätigen Geistesbewegungen“ (1836, 177) – mit ihrer Form interagiert, bleibt Chomsky fremd. Dieser Punkt ist jedoch für Humboldt entscheidend, was sich etwa daran zeigt, dass er in dem Kapitel über die „Form der Sprachen“ diese mit „menschlichen Gesichtsbildungen“ (ebd., 176) vergleicht. Aus physiognomischer Perspektive erscheinen nämlich die Züge eines Gesichts als Ausdruck einer „geistige[n] Individualität“ (ebd., 154), in der, wie im Phänomen der Stimme, Stoff und Form als nur analytisch unterscheidbare Aspekte 71 Zwar erwähnt Chomsky neben der „rule-governed“ auch die „rule-changing creativity“ (z. B. in 1964, 22), versteht sprachliche Performanz aber immer von der Anwendung bestehender Regeln her. Deshalb kann er Humboldt auch Unklarheit „bei der Unterscheidung zwischen der von Regeln beherrschten Kreativität, die den normalen Sprachgebrauch bewirkt und die in keiner Weise die Form der Sprache verändert, und der Innovation, die zu einer Modifikation in der grammatischen Struktur der Sprache führt“ (1971, 38) vorwerfen. Da Humboldt Performanz aber auch als regelerzeugende und -modifizierende Aktivität versteht, liegt für ihn hier keine Unklarheit vor.

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eines Strukturganzen auftreten. Wie Hans-Werner Scharf im Detail gezeigt hat (1994), verfehlt Chomskys Deutung vollständig die verkörperungstheoretische Pointe Humboldts, jene „ursprüngliche Identität von Verlautbarung und Begriffsbildung“ (ebd., 111), auf die es ihm ankommt und die es gerade verbietet, die Unterscheidung von Stoff und Form im Sinne einer Formung der passiven Materie zu verstehen. Performanz darf deshalb nicht als Realisierung einer vorgeordneten Kompetenz betrachtet werden; im Begriff der Energeia (als Wechselwirkung von Akt und Potenz) ist beides verbunden: „Die Sprache“, so heißt es in der Kawi-Einleitung, „ist gerade insofern objectiv einwirkend und selbständig, als sie subjectiv gewirkt und abhängig ist. Denn sie hat nirgends, auch in der Schrift nicht, eine bleibende Stätte, ihr gleichsam todter Theil muß immer im Denken auf’s neue erzeugt werden, lebendig in Rede oder Verständniß, und muß folglich ganz in das Subject übergehen […] Sie erfährt auf diesem Wege jedesmal die ganze Einwirkung des Individuums“ (1836, 189 f.). Energeia ist also nicht Kompetenz im Sinne Chomskys, sondern die Weise, in der die Performanz auf den Strukturaspekt von Sprache zurückwirkt. In der Kognitionswissenschaft des beginnenden 21. Jahrhunderts findet dieses Verständnis von Performanz, nachdem über Jahrzehnte die Modellierungen Chomskys die Disziplin dominiert haben, wieder neue Aufmerksamkeit. So hat Michael Tomasello 2003 eine Schrift mit dem programmatischen Titel Constructing a Language. A Usage-based Theory of Language Acquisition vorgelegt, die Performanz im Sinne tatsächlichen Sprachgebrauchs ins Zentrum rückt und auf die Hypothese einer genetisch disponierten Universalgrammatik (als angeborener Kompetenz) verzichtet („children can get from here to there“) (2003, 3, Hervorhebung im Original). Um noch klarer herauszuarbeiten, wie Humboldts Verständnis des performativen Charakters von Sprache das Denkschema von Type und Token – Sybille Krämer kennzeichnet es als „,Zwei-Welten-Modell‘ der Sprache“ (2002, 325) – unterläuft, legt sich ein Blick auf die Sprechakttheorie nahe. Sie hat innerhalb der analytischen Philosophie den Handlungscharakter der Sprache wieder entdeckt – und zwar in dem doppelten Sinn, dass Sprechen einerseits eine Handlung darstellt und anderseits mittels des Sprechers Handlungsziele verfolgt werden. Im Kontrast zum sprechakttheoretischen Verständnis von Performanz will ich zeigen, dass Humboldt einen weiteren und anthropologisch inter-


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essanteren Handlungsbegriff voraussetzt, in dem Kreativitt 72 eine zentrale Rolle spielt. Dabei halte ich mich an die klassische Ausarbeitung durch John Searle: „Die Grundeinheit der sprachlichen Kommunikation“ so betont er programmatisch, „ist nicht […] das Symbol, das Wort oder der Satz, sondern die Produktion oder Hervorbringung des Symbols oder Wortes oder Satzes im Vollzug des Sprechaktes“ (1983a, 30). Diese zentrale Prämisse will Searle nun aber gerade nicht im Sinne Humboldts als Betonung der parole im Unterschied zur langue aufgefasst sehen, im Gegenteil: „Ich behaupte […], daß es sich bei der adäquaten Untersuchung von Sprechakten um eine Untersuchung der langue handelt“ (ebd., 32). Das bedeutet, dass der Akzent der Analyse vollständig auf der Ebene des Types liegt und konkrete Sprechakte ausschließlich als Instantiierung (Tokens) der auf der Ebene des Sprachsystems angesiedelten Regeln zur Spezifizierung von Sprechakttypen behandelt werden. Sofern man bei Searle von einer performativen Wende sprechen kann, wird diese sofort wieder sprachstrukturell eingehegt und die Aktivität des Sprechers nicht auch als kreatives Handeln, sondern nur als Regelfolgen gedeutet.73 Für dieses Verständnis von Performanz als Regelinstantiierung beruft sich Searle nun – ohne historische Reminiszenzen, etwa an Herder – auf das Prinzip der Ausdrückbarkeit: „Das Prinzip, dass man alles, was man meinen, auch sagen kann“ (Searle 1983a, 34), spielt bei Searle daher eine zentrale Rolle, wird von ihm aber auf eine Weise gefasst, die die artikulationstheoretische Pointe gerade unterläuft. „Für jede Be72 In Hans Joas’ Schrift Die Kreativitt des Handelns (1992), die einen umfassenden Entwurf zu einer entsprechenden Handlungstheorie vorlegt, wird in den Kapiteln 2.1 und 2.2 herausgearbeitet, wie sich in den Ausdrucksanthropologien von Herder bis Gehlen eine Handlungstheorie abzuzeichnen beginnt, die den Begriff der Kreativität ins Zentrum rückt. 73 Vgl. Krämer 2002, 327: „John Searle rekonstruiert das Regelmäßige am Sprachgeschehen als Regelgeleitetheit. […] ,Strukturen von Sprechakten überhaupt‘ werden mit Hilfe dieses Regelsystems beschrieben, wobei angenommen wird, dass es dabei um eine Domäne hinter dem wirklichen Sprachverhalten geht, so dass die konkreten Äußerungen als Ausdruck dieser universalen Struktur gelten können.“ – Krämer schlägt in ihrem Aufsatz auch eine alternative Lesart der Anfänge der Sprechakttheorie (nicht bei Searle, sondern) bei Austin vor, an der ein anthropologisches Verständnis von Sprache, die diese nicht nur als Verständigungsmittel sieht, anknüpfen könnte: Austin habe nämlich zumindest partiell einen Typus von ritualartigen Sprechakten – „ursprüngliche Performativa“ (ebd., 334) – ins Auge gefasst, der die Idee eines rein äußerlichen Verhältnisses von Type und Token unterlaufe.

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deutung X und jeden Sprecher S“, so erläutert Searle, „ist, wann immer S X meint (auszudrücken beabsichtigt, in einer Äußerung mitzuteilen wünscht usw.), ein Ausdruck E derart möglich, dass E ein exakter Ausdruck oder eine exakte Formulierung von X ist“ (ebd., 35). Diese Definition der Ausdrückbarkeit setzt voraus, dass die Bedeutung bereits vorsprachlich gegeben ist. Unter dieser Prämisse ist es fast zwingend, das Verhältnis des Gesagten zum Gemeinten als strukturerhaltende Abbildung im Medium einer Sprache zu verstehen. Diese abbildtheoretische Auffassung wird jedoch von der hier zu entfaltenden Denktradition gerade zurückgewiesen. Die Performanz des Sprechaktes erscheint in ihr in einem anderen Licht, weil der Prozess der Artikulation als konstitutiv für die Individuierung des Gedankens gilt. Ausdrückbarkeit heißt dann dementsprechend nicht exakte Versprachlichung eines schon formatierten Gehalts, sondern zielt auf eine kreative Verbindung produktiver und rezeptiver Elemente: Sprachen sind, so schreibt Humboldt, „nicht eigentlich Mittel, […] die schon erkannte Wahrheit darzustellen, sondern weit mehr, die vorher unerkannte zu entdecken“ (1820, 28). Deutlich ist allerdings, dass es Herder und Humboldt nicht gelingt, dasjenige, was als Meinen die Ausdrucksbildung anleitet, genau zu bestimmen. Diltheys Begriff des „Innewerdens“ liefert hierzu einen ersten Ansatz, eine wirkliche Präzisierung wird aber erst Deweys Konzept des qualitativen Denkens erlauben. Weil die (Searlsche) Sprechakttheorie Ausdrückbarkeit adäquationstheoretisch denkt und den kreativen Aspekt ausklammert, denkt sie den Handlungscharakter von Sprache einzig als das Vollziehen von Akten „in Übereinstimmung mit Regeln“ (1983a, 38). Für jede Bedeutung gibt es eine Regel, die den einschlägigen Sprechakt konstituiert, und der Vollzug des Sprechens besteht in der Subsumption dieser Bedeutung unter die Instantiierung der entsprechenden Regel. Das Verhältnis der parole zur langue ist damit ebenfalls subsumptionslogisch bestimmt: Sprache ist zwar genuin Sprechen, aber die kontingenten Performanzen exemplifizieren nur die Möglichkeiten des linguistischen Systems. Es ist dieser reduzierte Begriff von Handeln als Regelfolgen, der ganz ähnlich auch bei Chomsky zu finden ist, als dessen antizipierende Kritik ich Humboldts Energeia-These hier gedeutet habe. Was das (Nicht-)Verständnis von Performanz als kreatives Handeln betrifft, sitzen Searles Sprechakttheorie und Chomskys generative Grammatik im selben Boot. Vor diesem Hintergrund wird erst die Originalität der Humboldtschen Position deutlich: sie fasst Sprachhandeln nicht als Binnenkrea-


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tivität im Inneren eines stählernen Gehäuses aus Regeln, die den Sprechenden unverfügbar voraus liegen, auch nicht instrumentell im Sinne der Realisierung außersprachlicher Absichten durch die illokutionären und perlokutionären Effekte von Sprechakten, sondern synthetisch, als nur performativ-individuell zu vollziehende Verbindung zwischen verschiedenen Aspekten einer Wirklichkeit, die als gegliederter Zusammenhang eben erst durch diesen schöpferischen Akt ,da‘ ist. Wie sehr Humboldt Sprache im Ganzen tatsächlich von diesem Vollzugscharakter her denkt, wird an seiner Behandlung des Verbums deutlich. Ihm kommt eine herausgehobene Stellung als „Nerv der ganzen Sprache“ (Humboldt 1836, 327) zu, weil seine Funktion innerhalb der Sprache der anthropologischen Bedeutung des Sprechens genau entspricht. Von allen anderen Redeteilen unterscheidet sich nämlich das Verb dadurch, „daß ihm allein der Act des synthetischen Setzens als grammatische Function beigegeben ist. […] Durch ein und denselben synthetischen Act knüpft es durch das Sein das Prädicat mit dem Subjecte zusammen, allein so, daß das Sein, welches mit einem energischen Prädicate in ein Handeln übergeht, dem Subjecte selbst beigelegt, also das bloß als verknüpfbar Gedachte zum Zustande oder Vorgange in der Wirklichkeit wird“ (ebd., 326). Die Handlung des Sprechens vollzieht also mittels des Verbs, das „niemals substanzartig ruht, […] nichts als ein Inbegriff von Beziehungen“ (ebd., 328) ist, eine Synthesis zwischen Aspekten einer sprachunabhängigen Wirklichkeit, die gleichzeitig auch eine „Zusammenfügung der inneren Gedankenform mit dem Laut“ (ebd., 324) darstellt. „Laut“ meint dabei aber nicht nur die einzelnen Phoneme, sondern ebenso deren prosodische Verkettung in der Rede, die Humboldt einmal plastisch als „der Gedankenentwicklung entsprechende logische Eurhythmie“ (1835, 185) kennzeichnet. An die Stelle einer dyadischen Isomorphie zwischen Gedanke und Gegenstand tritt damit die Triangulation zwischen dem Gedanken, dem ihn verkörpernden Laut und der durch die spezifischen Konstellationen beider erschlossenen Wirklichkeit. Wenn Humboldt Sprache entschieden als „Act, eine wahrhaft schöpferische Handlung des Geistes“ (1836, 324) bestimmt, hat er immer diese beiden Dimensionen im Auge: die Individualität einzelner natürlicher Sprachen, in deren charakteristischen Verbindungen von Lautsystem und gedanklicher Gliederung die Wirklichkeit auf eine Weise schon erschlossen ist, die dem einzelnen Sprecher vorausliegt, und die Synthesis des individuellen Sprechens, die Performanz.

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Beides verbindet Humboldt in seiner Neuinterpretation dessen, was bei Kant „Einbildungskraft“, als Vermögen der Synthesis von Sinnlichkeit und Verstand, genannt wird. Was ich als ,Verleiblichung des transzendentalen Schematismus‘ gedeutet hatte, hängt also eng mit diesem produktiv-kreativen Vermögen zusammen. In derselben Weise, in der sich Humboldts Deutung des Lauts als strukturbildendes Prinzip im Sinne einer anthropologischen Situierung des Schematismus deuten lässt, kann auch die im Sprechakt vollzogene Synthesis als verkörperungstheoretische Neuinterpretation der kantischen Einbildungskraft verstanden werden. Schließlich findet sich „als Erbstück der dritten Kritik […] bei Humboldt der Gedanke, daß jeder Sprechakt, soweit er dem individuellen Genie entspringt, auf seine Art ,exemplarisch‘ ist und in seiner Originalität der Sprache ,die Regel gibt‘“ (Cesare 1998, 77). Diese anthropologische Transformation des Geniebegriffs lässt sich mit der Terminologie Max Webers als Veralltglichung von Charisma begreifen. Die regelschaffende bzw. -modifizierende Kraft der Performanz wird ,demokratisiert‘, vom außeralltäglichen Ausdrucksakt des Genies auf den Vollzugscharakter des Sprechens als solchem übertragen. Dieser Zug führt dann allerdings in das menschliche Weltverhältnis eine irreduzible, wenn auch nicht beliebige Vielfalt der Perspektiven ein, von der Kant schon deshalb nichts hatte wissen wollen, weil zumindest die erkenntniskritische Fragestellung der Kritik der reinen Vernunft am Paradigma naturwissenschaftlicher Erkenntnis orientiert bleibt. Humboldts Einbildungskraft ist eben im Unterschied zur Kantischen individualisiert. „In die Bildung und in den Gebrauch der Sprache geht“ nämlich „nothwendig die ganze Art der subjectiven Wahrnehmung der Gegenstände über.“ Die „Vorstellungsart, als bezeichne sie bloß die schon an sich wahrgenommenen Gegenstände“ (Humboldt 1836, 186), ist daher abwegig. Überhaupt führt das Repräsentationsmodell nach Humboldt in die Irre, denn subjektive Wahrnehmungen sind einerseits immer schon durch die kulturell üblichen und sich in einer bestimmten natürlichen Sprache nahelegenden Begriffsbildungen geprägt, die aber andererseits durch individuelle Sprechakte selbst erst (re-)produziert werden – Sprechakte, in denen das qualitative Erleben aus der Perspektive der ersten Person im Rückgriff auf jeweils eine bestimmte Sprache artikuliert wird. Situiert in der synthetischen Einbildungskraft konkreter Sprecher, hat Sprache einen genuin transformatorischen Charakter, sie „modifiziert durch innere Selbstthätigkeit jede auf sie geübte äußere Einwirkung“ (ebd., 196).


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Als leiblich verkörperte, pluralisiert durch die Lautgestalt der Sprache wie durch den Ausdruck persönlicher Erfahrung, kann Einbildungskraft keine repräsentationale Rolle mehr spielen, keine isomorphen Abbilder mehr hervorbringen, wohl aber: perspektivische Bilder. In solchen Bildern, die von den Sprechern geschaffen werden, indem sie sich der ikonischen Strukturen der Sprache bedienen, vollzieht sich nach Humboldt die individuelle Weltaneignung. Die Formulierung von der „Verwandlung der Welt in Gedanken“ (1836, 170) bzw. „in Sprache“ (1827, 165), die Humboldt öfter variiert, hat hier ihren performativen Sinn: Wer sich artikuliert, transformiert qualitativ Gespürtes mittels sinnlicher Gliederungsmuster in symbolischen Gehalt. Die Veränderung der Welt durch die Performanzen der Sprecher betrifft aber nicht nur diese Transformation des Erlebten, sie erstreckt sich auch auf die sozial verfügbaren Regeln der Sinnerzeugung. Dass diese ontogenetisch der Entwicklung von Sprachkompetenz vorausgehen, heißt nicht, dass ihnen einen quasitranszendentaler Status zugesprochen werden muss, der sie gegen das empirische Sprechen abschirmen würde. Vielmehr beweist sich nach Humboldt die Kreativität sprachlichen Handelns in seinem freien und individuellen Gebrauch der Regeln, einem Gebrauch, der modifizierend schließlich auch auf die Regeln der Sprache selbst – auf das Lexikon ohnehin – zurückwirkt. Die Synthesis der Einbildungskraft nutzt nicht nur die Gerüste, die ihr von der Sprachstruktur bereitgestellt werden, sie baut auch an ihnen mit. Und dieser Gerüstbau ist eine kooperative Tätigkeit, die sich nicht alleine zwischen einem Sprachverwender und den Objekten seiner Einbildungskraft abspielt, sondern genuin intersubjektiven Charakter hat. Der gegenstandsbezogene und der kommunikative Aspekte von Sprache treten bei Humboldt in ein Wechselverhältnis. Ludwig Jäger hat 1993 eine Unterscheidung eingeführt, die das Verständnis dieser Wechselbeziehung und ihrer theoriegeschichtlichen Bedeutung erleichtert. Er stellt nämlich linguistische Theorien vom Typ „Chomsky“ solchen vom Typ „Mead“ gegenüber.74 Chomsky-Theorien gehen von einem kognitiv-instrumentellen Verständnis von Sprache aus, für das die intersubjektive Aktivität des Sprechens keine Rolle spielt: „Es geht um ein kognitives System, es geht um die Denk-Tätigkeit eines einsamen Subjektes. Der Andere erscheint bestenfalls im 74 Vgl. Jäger 1993, 77 – 106, hier: 78 f. Dazu auch die Rekonstruktion der von Jäger ausgelösten Debatte in Trabant 1998, Kapitel 10.2: Mead vs. Chomsky, 192 ff.

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Hintergrund als Zielscheibe und Ausgangspunkt des ,Signals‘.“75 Georg Herbert Mead steht hingegen für einen Theorietypus ein, dessen „Grundprinzip […] die Kommunikation [ist], die Anteilnahme an den anderen voraussetzt“ (Mead 1934/1968, 299). Im vierten Kapitel dieses Hauptteils werde ich auf den pragmatistisch-intersubjektivistischen Theorieansatz Meads und seine Bedeutung für eine Anthropologie der Artikulation genauer eingehen. Hier interessiert mich die ChomskyMead-Typologie nur im Blick auf ein besseres Verständnis Humboldts. Dieser lässt sich nun unschwer als prominenter Vorläufer der Meadschen Position einordnen, die Kognition und Kommunikation funktional verknüpft. Indem Humboldt aber Kommunikation als doppelte Artikulation fasst, setzt er einen, verglichen mit Meads sozialpsychologischem Ansatz, höchst eigenständigen Akzent, den es nun zu erläutern gilt. 1.2.3 Dialogizität und Leiblichkeit Ich beginne mit einer Ambivalenz im Werk Humboldts, auf die Jürgen Trabant aufmerksam gemacht hat, die ich aber anders deuten möchte als er. Trabant bemerkt nämlich, dass sich dort neben Passagen, die geradezu eine Identität von kognitiver Begriffsbildung und kommunikativer Verständigung behaupten, auch andere finden, die eher ein zwei-Stufen-Modell – erst Kognition, dann Kommunikation – nahelegen. Zur Verdeutlichung zitiert er einen berühmten Passus aus der Kawi-Einleitung, aus deren erstem Satz er eine „solipsistische kognitive Leistung der Sprache“ (Trabant 1998, 201) herausliest, während erst der zweite Satz dann die sozial-intersubjektive Dimension einführe. Die Stelle lautet: „Ohne daher irgend auf die Mittheilung zwischen Menschen und Menschen zu sehen, ist das Sprechen eine notwendige Bedingung des Denkens in abgeschlossener Einsamkeit. In der Erscheinung entwickelt sich jedoch die Sprache nur gesellschaftlich, und der Mensch versteht sich selbst nur, indem er die Verstehbarkeit seiner Worte an Andren versuchend geprüft hat“ (Humboldt 1836, 182). In meiner Deutung behauptet Humboldt hier keineswegs, dass es präkommunikatives Denken gibt, er betont im Gegenteil, dass auch „in abgeschlossener Einsamkeit“ Denken nur als Sprechen möglich ist, nur eben nicht als 75 So Trabant in seinem Resümee der Debatte, genauer gesagt der Reaktion des Chomskyaners Bierwitsch auf Jägers Kritik, in Trabant 1998, 197.


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aktual vollzogenes, sondern als stummes, als inhibiertes Sprechen.76 Als solches setzt es Sprachbeherrschung dispositiv immer voraus und ist, wie der zweite Satz dann deutlich macht, auf die Aktualisierung dieser Disposition um der Verständlichkeit des stummen Denkens willen zwingend angewiesen. Das Auftreten der kommunikativen Sequenz „Denken (als inhibiertes Sprechen)-realer Sprechakt“ insinuiert keinen kognitiven Solipsismus. Freilich gibt es bei Humboldt tatsächlich eine Spannung zwischen erstpersonalem Denkprozess und kommunikativem Akt, und zwar im Sinne eines artikulationsleitenden und verstehensermöglichenden Überschusses des Gemeinten über das Gesagte. Dieser Punkt wird gelegentlich in der idealistischen Sprache von Wesen (Gedanke) und Erscheinung (Sprechakt) ausgedrückt, hat aber zumindest auch – und wie ich meine, systematisch weiterführend – eine andere Pointe. Sie wird deutlich in einem bemerkenswerten Passus über das Verstehen: „Die Menschen verstehen einander nicht dadurch, daß sie sich Zeichen der Dinge wirklich hingeben, auch nicht dadurch, daß sie sich gegenseitig bestimmen, genau und vollständig denselben Begriff hervorzubringen, sondern dadurch, daß sie gegenseitig in einander dasselbe Glied der Kette ihrer sinnlichen Vorstellungen und inneren Begriffserzeugungen berühren, dieselbe Taste ihres geistigen Instruments anschlagen, worauf alsdann in jedem entsprechende, nicht aber dieselben Begriffe hervorspringen“ (Humboldt 1836, 288).

Auch diese Stelle könnte, für sich genommen, im Sinne eines äußerlichen-sekundären Verständnisses von Kommunikation gedeutet werden. Das wäre aber ein folgenreiches Missverständnis, denn Humboldt zufolge manifestiert sich die „Angemessenheit des Lautes zu den Operationen des Geistes“ (ebd., 182) vor allem auch in seiner Fähigkeit, das Selbst der Sprechenden und die angesprochenen Kosubjekte in derselben Weise zu affizieren. Indem in der Sprache „das geistige Streben sich Bahn durch die Lippen bricht, kehrt das Erzeugnis desselben zum eigenen Ohr zurück. Die Vorstellung wird also in wirkliche Objektivität hinüberversetzt, ohne darum der Subjectivität entzogen zu werden. 76 Eine entsprechende Argumentation entwickelt mit sprachanalytischen Mitteln Vogel 2001, 234: „Jemand, der einen Gedanken hat, hat diesen Gedanken, indem er ihn in foro interno äußert. Kurz: sprachliches Denken ist inhibiertes Sprechen.“ – Dass Humboldt selbst Denken als interne Dialogizität gedacht hat, zeigt deutlich folgende Passage aus der Dualis-Rede: „Der Mensch spricht, sogar in Gedanken, nur mit einem Andren, oder mit sich, wie mit einem Andren […]“ (1827, 164).

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Dies vermag nur die Sprache; und ohne diese, wo Sprache mitwirkt, auch stillschweigend immer vorgehende Versetzung in zum Subject zurückkehrende Objectivität ist die Bildung des Begriffs, mithin alles wahre Denken, unmöglich“ (ebd., 182). Erst indem man beide Gedanken zusammenfügt, die „Versetzung in zum Subject zurückkehrende Objectivität“ und die Expression bzw. Evokation erstpersonaler mentaler Zustände durch Kommunikation, wird die Pointe sichtbar: Es geht Humboldt darum, den Prozess sprachlicher Artikulation so zu verstehen, dass er sowohl genuin dialogisch als auch genuin individuell ist. Privatsprachen gibt es nicht; ohne die Stabilisierung von Bedeutungen durch einen intersubjektiv geregelten Sprachgebrauch kommt keine Verständigung zustande. Dennoch ist die intersubjektiv-objektive Allgemeinheit von Bedeutungen nicht alles, und Verständigung gelingt sowohl intra- als auch intersubjektiv nur dann, wenn diese Bedeutungen das qualitative Bewusstseinsleben der Sprecher zum Ausdruck bringen und von den Rezipienten ihrerseits auf ihre individuelle Erfahrung bezogen werden können.77 In einer früheren Arbeit habe ich diese sprachtheoretisch-hermeneutische Einsicht terminologisch als Differenz zwischen objektiven und vollstndigen Ausdrucksgestalten zu fassen versucht: „Objektive Bedeutung ist Korrelat der Ersten Person Plural. Auf subjektive Erfahrung können sich diese objektiven Bedeutungen jedoch nur dann beziehen, wenn sie aus der Perspektive der Ersten Person Singular, also von konkreten Individuen, als authentische oder nichtauthentische Ausdrucksgestalten geltend gemacht werden. Objektive Bedeutung ist also pragmatisch ungesättigt und intern auf den Selbstvollzug von Subjektivität verwiesen. Wo diese interne Beziehung realisiert ist, liegt eine vollstndige Ausdrucksgestalt vor“ ( Jung 1999, 294).

Die Dialogizität der Sprache und ihre Bindung an eine leiblich-erstpersonale Perspektive gehören für Humboldt zusammen. Und in dieser Verbindung gründet der Überschuss des Meinens gegenüber dem Sagen, der keineswegs eine Unabhängigkeit des Denkens von seinem Ausdruck ist. Humboldt spricht in diesem Zusammenhang auch von einem „Gefühl des Unterschieds zwischen dem Stoff, den die Seele aufnimmt 77 So jedenfalls im alltäglichen Sprechen. Anders verhält es sich, wenn die Plastizität der Sprache zwischen Zeichen und Bild, wie bei formalen Sprachen, ganz in Richtung Zeichen akzentuiert wird. Die referentielle Funktion ist dann entscheidend, die persönliche Dimension des Verstehens verschwindet.


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und erzeugt, und der in dieser doppelten Thätigkeit treibenden und stimmenden Kraft, zwischen der Wirkung und dem wirkenden Sein […]“ (1836, 296). Das „Gefühl des Treibenden und Stimmenden im Gemüth“ (ebd., 297) führt über den konkreten Ausdruck hinaus, weil es dessen Unangemessenheit gegenüber der komplexen Individualität der Erfahrung geltend macht. So wird es freilich nicht, wie in der Romantik, zum Residuum einer präsymbolischen Sinnfülle, sondern zum Movens des kommunikativen Prozesses. Der subjektive Überschuss im Symbolprozess erhebt die „Forderung der höchsten Individualisierung“ – aber nun gerade: – „des Objekts“, und diese Forderung zielt auf das „Eindringen in alle Einzelheiten der sinnlichen Auffassung“ (ebd., 297, Hervorhebung M. J.), also darauf, den phänomenalen Reichtum des Bewusstseinslebens in die Artikulation des Gegenstandes so weit wie möglich eingehen zu lassen. Was Humboldt hier geltend macht, kann durch einem bemerkenswerten Passus innerhalb des Kapitels über den Stream of Thought aus den Principles of Psychology von William James weiter erläutert werden. James fragt dort seinen Leser: „what kind of a mental fact is his intention of saying a thing before he has said it?“ ( James 1890, 252 f.), und antwortet mit seinem Begriff der vagen Richtungsgefühle und Tendenzen, die ebenso unter die Tatsachen des Bewusstseins zu rechnen seien, wie wohlbestimmte Gedanken und mentale Bilder. „Large tracts of human speech“, so argumentiert er, „are nothing but signs of direction in thought“, „premonitory perspective views of schemes of thought not yet articulate“ (ebd., 252 f.). Das Verhältnis solcher Artikulationstendenzen zum Sprechakt ist dem Verhältnis der Ausgangsintention zur realen Handlungsausführung vergleichbar. Das noch unartikulierte Meinen/ die noch unrealisierte Intention gewinnt erst durch die Performanz – genauer gesagt, durch die Reaktionen der Adressaten –intersubjektive Bestimmtheit. In Reaktion darauf kann sich dann die qualitative Situationswahrnehmung in einer Weise verändern, die ihrerseits eine neue Performanz erzeugt usw. Dass das Gemeinte mehr war als das Gesagte, lässt sich demnach nicht meinen, sondern nur sagen. Das Konzept einer solchen Dialogizität, die an leiblich-qualitative Erfahrung gebunden bleibt, hat Humboldt in seiner Akademierede ber den Dualis am weitesten vorangetrieben. Charakteristisch ist, wie er das Thema eben nicht auf der Abstraktionsebene von Intersubjektivität als solcher entwickelt, sondern ausgehend von einer zweifachen Stufung verkçrperungstheoretischer Überlegungen. Auf der ersten Stufe reflektiert Humboldt das Verhältnis des vergleichenden Sprachstudiums zur phi-

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losophischen Anthropologie. Gegen die deduktive Versuchung der „einseitigen Systemsucht“ alles aus Begriffen ableiten zu wollen einerseits, den Verlust einer universalen Perspektive in bloßer Empirie andererseits fordert er die „vereinte Anwendung des reinen Denkens und der streng geschichtlichen Untersuchung“ (1827, 144) und wendet sich deshalb exemplarisch einer vergleichenden Untersuchung der grammatischen Mittel zur Darstellung von Zweiheit zu. Die Durchführung dieses Vergleichs führt zur anthropologisch bedeutsamen Unterscheidung zwischen der bloßen Bezeichnung des Zahlenwerts „zwei“ innerhalb einer fortlaufenden Zahlenreihe und dem Dualis im engeren Sinn, den Humboldt dezidiert als Redemittel zur Darstellung polarer, dyadischer Strukturen, insbesondere der „Zweiheit der Wechselrede“ versteht. Als solches entspricht es „dem ursprünglichen Wesen der Sprache“. In ihm liegt „ein unabänderlicher Dualismus, und die Möglichkeit des Sprechens selbst wird durch Anrede und Erwiederung bedingt“ (ebd., 165). Die linguistische Verkörperung des Prinzips von Rede und Gegenrede im Dualis verweist aber ihrerseits auf eine zweite, im unmittelbaren Wortsinn leibliche Verkörperungsstufe. Humboldt verweist hier vorbereitend zunächst auf die „bilaterale Symmetrie der Menschen und Thierkörper“ (ebd., 164) als dauernde Anregung der Phantasie und der bildenden Kunst, insbesondere der Architektur, sein Hauptpunkt jedoch ist die Polarität der Geschlechter. Hier führt er deutlich die Argumentation seines Aufsatzes von 1795 aus Schillers Horen „Über den Geschlechtsunterschied und dessen Einfluß auf die organische Natur“ weiter, einem bemerkenswerten Text, der eine Art erotischer Anthropologie entwickelt. Ausgehend von dem zentralen Begriff der Wechselwirkung zwischen „Selbstthätigkeit und Empfänglichkeit“ (1794, 275) schlägt Humboldt einen Bogen vom sexuellen „Zeugen und Empfangen“ bis zur „reinste[n] und geistigste[n] Empfindung“, schließlich zum Genie als „geistige Zeugungskraft“ (ebd., 274). Auch die Dialogizität des Sprechens steht demnach im direkten Zusammenhang mit der leiblichen Angewiesenheit des Individuums auf Andere. Deren unmittelbarster Ausdruck ist der „Geschlechtsunterschied“, der, „in seiner allgemeinsten und geistigsten Gestaltung aufgefasst […] das Bewusstseyn einer, nur durch gegenseitige Ergänzung zu heilenden Einseitigkeit durch alle Beziehungen des menschlichen Denkens und Empfindens hindurch“ (Humboldt 1827, 164) 78 erzeugt. 78 Jürgen Trabant hat immer wieder (am deutlichsten in Trabant 1986, 19 f.) auf


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Wenn Humboldt im Folgenden den dialogischen Gedanken ,sprachpragmatisch‘ weiterentwickelt, bleibt der anthropologische Hintergrund leiblicher Dualität durchgängig präsent. Dabei spielen folgende Momente eine zentrale Rolle: a) die Objektivität der Bedeutung, b) diese als Inter-Individualität, c) das Verhältnis der Personalpronomina als Struktureinheit. Die Erzeugung von Begriffen ist a) nur dadurch möglich, dass sich ein gedanklicher Gehalt aus dem Fluss der mentalen Zustände, der „bewegten Masse des Vorstellens losreisst, und, dem Subject gegenüber, sich zum Object bildet“ (1827, 165). Dieses Objektivierung, die erst den Gedanken individuiert und den Gegenstandsbezug des Denkens ermöglicht, kann die bloße Sinneinheit von Bedeutung und Laut, solange sie als monologisch ausgesprochenes Wort verstanden wird, nicht leisten, denn „das Wort ist an sich selbst kein Gegenstand, vielmehr, den Gegenständen gegenüber, etwas Subjectives, dennoch soll es im Geist des Denkenden zum Object, von ihm erzeugt und auf ihn zurückwirkend werden. Es bleibt zwischen dem Wort und seinem Gegenstande eine so befremdende Kluft, das Wort gleicht, allein im Einzelnen geboren, so sehr einem bloßen Scheinobject […]“ (ebd., 165). Soweit kann der Gedankengang präzise als eine Vorwegnahme der Wittgensteinschen Argumentation aus den Philosophischen Untersuchungen I verstanden werden: Wenn jeder eine Schachtel hätte und deren Inhalt für sich privat „Käfer“ nennen würde, die anderen aber an dieser Sprachverwendung nicht beteiligt wären, dann käme gar kein Gegenstandsbezug zustande: das „Ding in der Schachtel […] hebt sich weg, was immer es ist“ (Wittgenstein 1953, Nr. 293). Ob sich in der Schachtel wirklich ein Käfer oder ein imaginäres Scheinobjekt befindet, ist monologisch nicht zu ermitteln. Objektivität, „seine Bestimmtheit und Gewissheit“, erreicht der Begriff jedoch b) alleine „durch das Zurückstrahlen aus einer fremden Denkkraft“ (Humboldt 1827, 165). Die Objektivierungsleistung intersubjektiv stabilisierter Bedeutungen wird von Humboldt eben sprachpragmatisch gedeutet. Es ist also nicht die den Sprachverwendern vorgängige Objektivität linguistischer Regeln und lexikalischer Bedeutungen als solche, die den Gegenstand identifizierbar und reidentifizierbar macht, sondern die mittels dieser gelingende Kommunikation mit anderen. Dem entspricht, dass Humboldt, wie ich oben dargestellt hatte (vgl. oben 108), Verstehen als Ergänzung objektiver zu vollstndigen die leiblich-erotische Dimension der Humboldtschen Sprachanthropologie aufmerksam gemacht.

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Ausdrucksgestalten deutet. Erst wenn der Gehalt einer sprachlichen Äußerung als stimmiger Ausdruck eigener, in propria persona gemachter Erfahrung realisiert wurde,79 kann ernstlich von Verstehen gesprochen werden. Dieselbe Denkfigur regiert Humboldts Konzept objektiver Bedeutungen: Intersubjektivität im Sinne eines prinzipiell nicht-monologischen Sprachgebrauchs wird zur Inter-Individualitt: im Dialog begegnen wir durch und in der Intersubjektivität von Bedeutungen den artikulierten qualitativen Erfahrungen unserer Gesprächspartner. Und umgekehrt ist das Gelingen intersubjektiv stabiler Bedeutungsbildungen an eine hinreichende Verwandtschaft solcher Erfahrungen gebunden. Wir können hier an Wittgensteins geteilte Lebensformen denken; Humboldt selbst hat vor allem die leibliche, durch die Geschlechtspolarität geprägte Identität vor Augen. Dass Sprache emphatisch auf Erfahrung bezogen wird (Inter-Individualität), führt schließlich auch zu einer Dynamisierung des einzelnen Sprechaktes, der nun als unselbständiges Glied in einer offenen Sequenz sprachlicher Verständigung erscheint. Die Sprache kann, wie Humboldt in einer berühmten Formulierung sagt, „nicht vom Einzelnen, sie kann nur gesellschaftlich, nur indem an einen gewagten Versuch ein neuer sich anknüpft, zur Wirklichkeit gebracht werden“ (1827, 165). „Gewagt“, so interpretiere ich diese Passage, sind die einzelnen Performanzen eben deshalb, weil sie eine Vermittlung zwischen persönlichen Erfahrungen im Medium einer öffentlichen Sprache leisten sollen und daher einer doppelten Kontingenz unterliegen: Aus der Sicht des Sprechers (A) stellt jeder Sprechakt schon insofern einen riskanten Versuch dar, als er intensiv-qualitative Möglichkeiten der Bedeutung auf eine konkrete Ausdrucksgestalt hin interpretiert. Deren Angemessenheit ist aber wiederum nicht antizipierbar, sondern dem nächsten Schritt der kommunikativen Sequenz, der Antwort des Hörers (B), anheimgestellt,

79 Dieser hermeneutische Akzent auf der Eigenerfahrung darf natürlich nicht mit einer inhaltlichen Subjektivierung des Gehalts verwechselt werden. In welchem Maß ein sprachliches Gebilde den Rekurs auf spezifisch individuelle Erfahrungsgehalte als Bedingung seines Verstehens erforderlich macht, ist auf einer Skala, die von mathematischen Formeln zu Liebesgedichten reicht, hoch variabel. Der formale Bezug auf die Erste-Person-Singular bleibt aber immer gleich, und auch den Satz des Pythagoras hat nur verstanden, wer aus seiner unvertretbar persönlichen Perspektive den Zusammenhang zwischen den Flächeninhalten über Kathete, Ankathete und Hypothenuse und der Erzeugungsregel a2+b2=c2 realisiert.


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deren Bedeutung ihrerseits durch die Reaktion des Hörers (A’) weiter bestimmt wird, usw. Diese Deutung des Sprechens als Element einer offenen Sequenz, die sich aus reziproken Interaktionen von Sprecher/Hörern und Hörer/ Sprechern aufbaut, bezieht Humboldt c) sprachphilosophisch auf das System der Personalpronomina. In einer dichten Passage der Dualis-Rede werden die Sprecherperspektiven der ersten, zweiten und dritten Person funktional miteinander verschränkt, jedoch in einer Weise, die den sozialen Interaktionsraum von Ich und Du ins Zentrum rückt. Humboldt beginn mit einer an Fichte erinnernden Entgegensetzung: „Ich und Er sind wirklich verschiedene Gegenstände, und mit ihnen ist eigentlich Alles erschöpft, denn sie heißen mit andren Worten Ich und Nicht-Ich“ (1827, 165). Unbeteiligte Dritte, Interaktionspartner und Gegenstände in der Welt fallen innerhalb dieser Entgegensetzung gleichermaßen auf die Seite des Nicht-Ich. Damit sind aber die natürlichen Sprachen nicht zufrieden, sie unterscheiden die zweite von der dritten Person: „Du aber ist ein dem Ich gegenübergestelltes Er.“ Eine von G. H. Mead eingeführte Unterscheidung variierend, könnte man sagen: Das Personalpronomen der zweiten Person hat den generalized other immer schon zum concrete other individualisiert. In dem Du, so kann deshalb Humboldt sagen, liegt „Spontaneität der Wahl. Es ist auch ein Nicht-ich, aber nicht, wie das Er, in der Sphäre aller Wesen, sondern in einer anderen, in der eines durch Einwirkung gemeinsamen Handelns“ (ebd.,165). Dass man es immer mit spezifischen Anderen zu tun hat, nicht mit dem Anderen, ist eine elementare Tatsache menschlicher Sozialität, die universalistischen Theorien der Intersubjektivität leicht entgleitet, die Humboldt aber in den sprachlichen Universalien des Weltverhältnisses verankert sieht. „Spontaneität“ und „gemeinsame Einwirkung“ sind hier die entscheidenden Stichworte: Die Konkretisierung des „Er“ zum „Du“ setzt selektives Handeln voraus, und nur so entsteht überhaupt eine genuin intersubjektive Sphäre, verstanden als erfahrbarer Interaktionszusammenhang.80 Humboldt weist ausdrücklich darauf hin, dass solche Zu80 Die Ich-Du-Beziehung wird von Humboldt in der Tat als der Bereich beschrieben, in dem direkte Handlungsfolgen dominieren. Das schließt natürlich nicht aus, dass, wie von allen Theorien sozialer Differenzierung immer wieder zu Recht betont wird, spezifisch moderne Sozialverhältnisse gerade durch das Überwiegen indirekter Handlungsfolgen gekennzeichnet sind, woraus dann das Problem der modernen Öffentlichkeiten erwächst. Eine Analyse der Mög-

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sammenhänge („Wir“) auch eine Differenzierung der dritten Person bewirken, die nun ebensosehr als Nicht-Du wie als Nicht-Ich erscheint. Diese gemeinschaftsbildende Unterscheidung zwischen „uns“ und „den anderen“ wird von ihm zwar nur im Blick auf die „tieferen und edlen Gefühle […] in Freundschaft, Liebe und jeder geistigen Gemeinschaft“ (1827, 166) zur Sprache gebracht, ist aber offenkundig tief ambivalent: sie ermöglicht Formen des Wir, die für die fortschreitende Inklusion anderer offen sind, ebenso aber Gruppenidentitäten, die auf Ausgrenzung basieren. In der Dualis-Rede entwickelt Humboldt in konzentrierter Form seine Konzeption eines dialogischen Sprachverständnisses, das anthropologisch an die – zumal erotische – Leiberfahrung gebunden ist und sich im System der Personalpronomina als Verschränkung der drei Perspektiven von Selbst, Dialogpartner und unbeteiligtem Dritten geltend macht. Zwischen Sprechen und Hören besteht für Humboldt eine strenge Wechselbeziehung, und damit schiebt sich wiederum das Phänomen der Stimme in den Vordergrund. Diese Seite seiner anthropologischen Sprachauffassung lässt sich am besten im Kontrast zu Humboldts Zeitgenossen Hegel herausarbeiten. Hegel, der doch zumindest seit Charles Taylors großer Monographie als Theoretiker verkörperter Subjektivität81 gilt und vor dem Hintergrund der Herderschen Ausdrucksanthropologie gedeutet wird, hat für Verkörperung im Humboldtschen Sinn des leiblichen Sprechen rein gar nichts übrig. Die natürliche Sprache bleibt für ihn der Sphäre der Vorstellung verhaftet, stößt nicht zum Begriff vor und gilt deshalb als „Produkt der Intelligenz, ihre Vorstellungen in einem äußerlichen Elemente zu manifestieren“ (Hegel Enzyklopdie, 271). Die mentalen Zustände des Sprechers können verlautbart werden und gewinnen dann „ein zweites, höheres als ihr unmittelbares Dasein“, aber diese Manifestation ist eben keineswegs, wie bei Humboldt, für die Individuierung und Formung des Gedankens konstitutiv, weshalb Hegel auch den Ton des gesprochenen Worts als die „erfüllte Äußerung der sich kundgebenden Innerlichkeit“ versteht. Intersubjektivität spielt in diesem Kundgabe-Modell genauso wenig

lichkeiten und Grenzen solcher Öffentlichkeiten, die in nicht-nostalgischer Weise an der face-to-face-Interaktion orientiert bleibt, bietet John Dewey (1996): Die §ffentlichkeit und ihre Probleme. 81 Vgl. Taylor 1978, 42: „Die Zurückweisung jeglicher körperlosen geistigen Realität ist […] eines der Grundprinzipien der Hegelschen Philosophie.“


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eine Rolle wie die Rückwirkung der Performanz auf die mentalen Zustände der Sprecher. In dem der Sprache gewidmeten § 459 der Enzyklopädie, dem diese Zitate entnommen sind, bezieht sich Hegel nun in einer höchst irritierenden, an den zentralen Punkten Humboldts vorbeigehenden Weise auf die Dualis-Rede 82 – eine Weise, die überhaupt nur vor dem eben skizzierten Hintergrund verständlich wird. Hegel lässt nämlich, wie Manfred Riedel (1986) zuerst bemerkt hat, Humboldts dichtes sprachanthropologisches Konzept völlig unbeachtet und erwähnt statt dessen nur seine eher spekulative These über den umgekehrten Zusammenhang zwischen dem Bildungsstand eines Volkes und dem Differenziertheitsgrad der Grammatik seiner Sprache. Für die Reziprozität von Hören und Sprechen hingegen hat Hegel kein Ohr. Er behandelt das Wort tatsächlich nur nach der Seite seiner Produktion und lässt die Rezeption außen vor. Dieser monologische Ansatz entspricht natürlich ganz dem Modell der Verlautbarung als Entäußerung eines kommunikationsunabhängig schon geprägten Gedankens. Ihm entgeht damit auch jene gedoppelte Pointe lautlicher Artikulation, auf die Humboldt (explizit allerdings erst in der Kawi-Einleitung, die Hegel nicht kennen konnte) hinweist, nämlich die Verschränkung des Sprechens mit dem Hören sowohl des Sprechenden als auch des Angeredeten. Dass die Lautgebärde den Ausführenden in derselben Weise affiziert wie den Adressaten, ist ja für Humboldt, für den die „Rückwirkung der Wörter auf das Gemüth“ (1836, 221) eine basale Tatsache menschlicher Kommunikation ausmacht, keine Nebensächlichkeit, vielmehr ein Hauptargument für die dialogisch-leibliche Struktur der Sprache. An einer einzigen Stelle seiner Enzyklopdie – der Passage unmittelbar vor dem eher abseitigen Hinweis auf Humboldt – hat es den Anschein, als ob Hegel dem physischen Charakter der Sprache doch eine größere Bedeutung zusprechen wollte. Dort ist nämlich von der „innere[n] Symbolik […] der anthropologischen Artikulation“ die Rede, „gleichsam als einer Gebrde der leiblichen Sprechäußerung“ (Hegel Enzyklopdie, 272). Hegel scheint hier für einen Moment die Möglichkeit ins Auge zu fassen, dass die physische Artikulation einen 82 Vgl. Hegel Enzyklopdie, 272. Neben dieser Erwähnung Humboldts gibt es in Hegels Werk nur eine einzige weitere, und zwar in einem systematisch ganz nebensächlichen Zusammenhang (vgl. das Register der Werke in zwanzig Bnden. 3. Aufl. Hg. v. Helmut Reinicke. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1983, 282).

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Beitrag zur Sinnbestimmung leisten könnte und erwähnt entsprechend Versuche, „für jeden Vokal und Konsonanten wie für deren abstraktere Elemente (Lippengebärde, Gaumen-, Zungengebärde) die eigentümliche Bedeutung“ (ebd., 272) zu finden. Diese leibliche Dimension – die hier überdies nur in der schiefen Vorstellung von Lautgebärden als gleichsam übersprachlichen Bedeutungseinheiten auftaucht – wird aber sofort auf die Seite der „bewusstlosen dumpfen Anfänge“ gebracht, denen das „Formelle der Sprache als „Werk des Verstandes, der seine Kategorien in sie einbildet“, entgegengesetzt wird. Die Selbstverständlichkeit, mit der Hegel im § 459 der Enzyklopdie die Tonsprache als ursprünglich bezeichnet, kann daher nicht darüber hinwegtäuschen, dass Hegel dem ,Phonozentrismus‘ nur ein – wenn der Scherz erlaubt ist – Lippenbekenntnis macht. Da sich Sprache für ihn auf der Ebene der Vorstellungen bewegt und dort dem monologischen Subjekt dazu dient, diese zu manifestieren, fällt es ihm leicht, die Lautlichkeit zu konzedieren – die in der Architektur des Hegelschen Systems zentralen Verkörperungsformen des Geistes in Recht, Staat, substanzieller Sittlichkeit, schließlich in Kunst, Religion und Philosophie werden davon gar nicht berührt.83 Die Nichtbeachtung Humboldts durch Hegel markiert eine Sollbruchstelle innerhalb des Verkörperungsdenkens, wie es sich seit Vico und Herder im Ausdrucksgedanken artikuliert hat. Auf der einen Seite stehen Denker wie (der späte) Hegel.84 Für sie ist das Verhältnis des 83 Jürgen Trabant (1990, 169 f.) erläutert diesen Punkt in der ihm eigenen plastischen Diktion folgendermaßen: Hegel halte sich „brav von den Abgründen des Phonozentrismus“ – will sagen: der verkörperungsbedingten Zersplitterung des allgemeinen Begriffs in kulturspezifische Einheiten von Ton und Bedeutung – fern und radikalisiere „ihn damit gerade einseitig […] Denn der Hegelsche Geist verfällt nicht den obszönen Verlockungen des Lauts, er widersteht der Verführung, die in der Stimme, in der phon¤ verborgen ist. Keuscher als Odysseus hat er sich nämlich die Ohren verstopft. Nicht weil er – leidend, aber hörend – am Mastbaum angebunden wäre, sondern weil er nichts hört, umschifft er die gefährlichen Klippen seiner Reise, erliegt er nicht dem Zauber des Gesangs der Sirenen, dem Zauber der Stimme des Anderen.“ 84 Wie Axel Honneth (1994) gezeigt hat, liegen die Dinge anders, sobald von dem frühen Hegel der Jenaer Realphilosophie die Rede ist. Denn dort werden die Grundstrukturen eines in der Tat genuin intersubjektivitätstheoretischen Konzepts der Anerkennung entwickelt. Die monologische Stimme des Subjektes in der Enzyklopädie bedarf der Hörer nicht, das sich entwickelnde Selbst der frühen Realphilosophie hingegen ist in seinem Kampf um Anerkennung in Liebe, Recht und Staat zwingend auf reziproke Interaktionen mit anderen angewiesen. Honneth bringt den jungen Hegel deshalb in einen überzeugenden


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Begrifflichen zu seinen essentiellen Verkörperungen einer philosophisch-systematischen Analyse zugänglich, deren Ertrag zumindest tendenziell in selbstreferentieller Transparenz besteht: am Ende erkennt sich der Geist in allen seiner Gestalten selbst. Als Medium der Verkörperung erscheinen dementsprechend in erster Linie die symbolischen Formen der Kultur. Auf der anderen Seite stehen Autoren auf der Linie Humboldt-Mead-Plessner, die Verkörperung als unabschließbaren, kontingenten und ergebnisoffenen dialogischen Prozess betrachten: am Ende verstehen wir bestenfalls uns und die anderen in ihrer Verschiedenheit immer besser. Primäres Verkörperungsmedium dieser Denkrichtung ist der Leib, dessen qualitative Erfahrungen in die Prozesse der Artikulation und Verständigung Eingang finden. Um die Sache schärfer zu pointieren, schlage ich daher vor, heuristisch zwischen symmetrischinteraktionistischen (mit Humboldt als Idealtypus) und asymmetrisch-subsumierenden (Hegel) Verkörperungsmodellen zu unterscheiden.85 Die Gefahr letzterer besteht dann im Abgleiten in den Doketismus, die Vorstellung, der Geist verkörpere sich doch nur kontingent und sei an sich unabhängig vom Ausdruck, wohingegen das stärkere Konzept in Gefahr steht, anthropologische Invarianten in der Zersplitterung sprachlicher und kultureller Vielfalt aus dem Blick zu verlieren. Ist Humboldt dieser zweiten Gefahr erlegen?

Zusammenhang mit George Herbert Mead (vgl. ebd., 114 f.). Soweit ich sehe, geht diese anerkennungstheoretische Aufwertung von Dialogizität beim jungen Hegel allerdings nicht mit einer vergleichbaren Aufwertung leibgebundener Sprachlichkeit einher. 85 Charles Taylor neigt seit seinem Hegel-Buch dazu, diesen Unterschied zugunsten der Differenz zwischen dem Ausdrucksdenken einer-, den repräsentationalen Modellen des Geistes andererseits zu verwischen. Dies hat dann zur Folge, dass er etwa in den Sources of the Self die Idee der Expressivität und Artikuliertheit in subtilster Weise analysiert, die Pointe der doppelten Artikulation und mit ihr die Leiblichkeit aber weitgehend ausblendet. Damit wird auch die Möglichkeit verschenkt, über die Analyse der Rückwirkung der physischen Gerüste des Geistes (external scaffolding) auf diesen selbst ins Gespräch mit an Embodiment interessierten Kognitionswissenschaftlern und damit mit naturalistischen Deutungen zu kommen.

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1.2.4. Vielheit und Einheit Nicht selten86 wird Wilhelm von Humboldt, meist im Blick auf sein Konzept der „inneren Sprachform“ und zusammen mit Herder als Vorläufer der sogenannten Sapir-Whorf-Hypothese des linguistischen Relativismus dargestellt. In ihrer exponiertesten Form, wie sie etwa einer immer wieder zitierten Passage von Benjamin Lee Whorf zu entnehmen ist,87 läuft sie auf die These hinaus, die Kategorien menschlicher Weltaneignung seien durch das grammatische und lexikalische System der Einzelsprachen determiniert. Whorfs bekannte Beispiele beziehen sich auf die Hopi-Sprache und ihre Zeitformen, sind aber mittlerweile weitestgehend diskreditiert. Sie widerlegen im Übrigen die These radikaler Relativität und Nichtübersetzbarkeit bereits insoweit performativ, als sie voraussetzen müssen, dass sich der Linguist und seine Leser mit den Mitteln ihrer Ausgangssprache die Eigenart der zielsprachlichen Kategorien verständlich machen können. Insofern ist es auffällig, in welchem Maß eine krude Version der Sapir-Whorf-Hypothese von chomskyianischen Linguisten, etwa Steven Pinker, immer noch als Kontrastfolie herhalten muss, vor der dann ein universalsprachlicher Ansatz profiliert wird, für den Sprache und Denken weitestgehend voneinander unabhängig sind.88 Humboldt vertritt im Blick auf die Frage der Einzelsprachenabhängigkeit des Denkens und damit auf das Verhältnis anthropologischer Konstanten zu kultureller Vielfalt eine höchst differenzierte Position, die 86 So in der bekannten Cambridge Enzyklopdie der Sprache von David Crystal (1993, 15 f.). 87 Benjamin Lee Whorf, zitiert bei Pinker 1998, 70: „Wir gliedern die Natur an Linien auf, die uns durch unsere Muttersprachen vorgegeben sind. […] Wie wir die Natur aufgliedern, sie in Begriffen organisieren und ihnen Bedeutungen zuschreiben, das ist weitgehend davon bestimmt, dass wir an einem Abkommen beteiligt sind, sie in dieser Weise zu organisieren – einem Abkommen, das für unsere ganze Sprachgemeinschaft gilt und in den Strukturen unserer Sprache kodifiziert ist.“ 88 Pinker widmet das komplette Kapitel 3 („Mentalesisch“) seiner Schrift Der Sprachinstinkt der Kritik an der Sapir-Whorf-Hypothese und resümiert (Pinker 1998, 95): „Die Menschen denken nicht auf Deutsch, Englisch, Chinesisch oder Apache. Sie denken in einer Gedankensprache“ (dem Mentalese Fodors, M. J.). Argumentationsstrategisch drängt sich hier der Verdacht auf, dass Pinker mithilfe Whorfs einen Papiertiger aufbaut, dessen absurde Züge es ihm dann leicht machen, auch differenziertere Versionen der These von einer Sprachabhängigkeit des Denkens gewissermaßen in Sippenhaft zu nehmen.


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ebenso universalistisch an Übersetzbarkeit wie pluralistisch an einem Innenverhältnis zwischen Sprach- und Denkform festhält. Dies gelingt ihm durch sein artikulatorisch-performatives Sprachverständnis, für das nicht die determinierenden Strukturen einer Sprache, sondern ihr jeweils an Erfahrung rückgekoppelter und auf die Langue als System rückwirkender Gebrauch im Zentrum steht. Als anthropologische Konstante ist Sprachlichkeit Merkmal der Gattung und damit Verständlichkeit prinzipiell gesichert: „Da die Naturanlage zur Sprache“, so heißt es in der Kawi-Einleitung, „eine allgemeine des Menschen ist, und Alle den Schlüssel zum Verständnis aller Sprachen in sich tragen müssen, so folgt von selbst, dass die Form aller Sprachen sich im Wesentlichen gleich sein, und immer den allgemeinen Zweck erreichen muß“ (Humboldt 1836, 361). Vielheit heißt bei Humboldt also nicht, wie bei Whorf, Inkommensurabilität. Übersetzung ist möglich, und prinzipiell kann alles in allen Sprachen gesagt werden. Im Unterschied zu dem mentalesischen Denkschema der heutigen Chomskyaner gründet die Übersetzbarkeit aber nicht in der Hypothese einer universalen Tiefengrammatik bzw. einer lingua mentis, die abzubilden die Aufgabe natürlichsprachlicher Äußerungen wäre. Humboldts tertium comparationis ist die doppelte Artikulation, das linguistische Universale der strukturellen Koppelung von Laut und Gedanke. Wie diese Koppelung jeweils vollzogen wird, begründet die Differenzen zwischen natürlichen Sprachen, dass sie aber geleistet werden muss, ist universal. So wird es möglich, die jeweilige Struktureinheit von Laut und Gedanke als kontigente Realisierung einer universellen Struktur zu verstehen, der in anderen Sprachen eine andere Struktureinheit – und andere Möglichkeiten der grammatischen Gliederung – mehr oder minder genau entsprechen können. Diese Struktur der Artikulation ist bedeutungsgenerierend, selbst aber frei von Bedeutung. Diese wird erst in der Performanz hervorgebracht, mittels derer das Verhältnis von qualitativem Erleben und dem Strukturaspekt der Sprache konkretisiert und so Intension und Extension fixiert werden, ohne dass dazu die Annahme präsemantisch bedeutungshaltiger mentaler Zustände – der mentalesischen Gedanken – erforderlich wäre. Die Verschiedenheit der Sprachen, so setzt Humboldt seinen Gedankengang daher fort, kann deshalb „nur in den Mitteln, und nur innerhalb der Grenzen liegen, welche die Erreichung des Zwecks verstattet. Sie ist aber mannigfaltig in den Sprachen vorhanden, und nicht allein in den bloßen Lauten, so daß die selben Dinge nur anders bezeichnet würden, sondern auch in dem Gebrauche, den der

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Sprachsinn in Absicht der Form der Sprache von den Lauten macht“ (1836, 361). Der Diversifikation der Sprachen durch die unterschiedlichen Lautsysteme entspricht also die Vielfalt der Weisen, in denen gedankliche Gliederungen sich intern auf lautliche Sequenzen beziehen lassen. Humboldt begründet dieses doppelte Differenzierungsprinzip mit der „Rückwirkung des Lautes“ einerseits, der „Individualität des inneren Sinns“ andererseits. Die sprachanthropologische Grundfunktion der Artikulation von Gedanken wird also vervielfältigt durch die jeweils höchst spezifischen ikonisch-analogen Beziehungen zwischen Lauten bzw. Schriftzeichen89 und durch die historisch-kulturelle Variabilität individueller wie gesellschaftlicher Erfahrungen. „Der durch die Sprache bedingte Mensch“, so heißt es lapidar in der Akademierede ber das vergleichende Sprachstudium (1820), „wirkt aber wieder auf sie zurück“ (ebd., 27). Erfahrungen sind sprachgesättigt und umgekehrt. Natürliche Sprachen eröffnen Spielräume der Weltaneignung und können insofern als „eigne Weltansichten“ (ebd., 31) betrachtet werden. Dieser zentrifugalen Kraft der Sprachvielfalt steht aber die zentripetale Wirkung der allgemeinen Sprachfunktion gegenüber, Erfahrungen zu artikulieren, die anthropologischen Konstanten unterstellt sind – Humboldts „Naturanlagen“, unter denen sein besonderes Interesse der Leiblichkeit in ihrer Bipolarität gilt. Die Pointe seiner Anerkennung einer irreduziblen Partikularität sprachlicher Lebensformen ist dementsprechend eine universalistische: Das Aufwachsen in einer sprachlichen Weltansicht schließt „ein Verhältnis dieser nicht nur zu einander, sondern auch zur Totalität aller denkbaren“ ein. Humboldt präzisierend, möchte ich hier von einer zweistufigen Entwicklung sprechen: Indem sich – etwa durch Sprachstudium, Reisen, Kulturvergleich usw. – Individuen einer bestimmten (Sprach)kultur zunchst in ein verstehendes Verhältnis zu anderen (Sprach)kulturen setzen können, werden sie dann auch in die Lage versetzt, die eigene und die Partikularität der konkreten Anderen generalisierend als Ausdruck einer höherstufigen Gemeinsamkeit zu verstehen. Die voranstehenden Überlegungen bezogen sich auf das Verhältnis zwischen kulturübergreifenden anthropologischen Gemeinsamkeiten einer- und der Vielfalt sprachlicher Weltansichten andererseits. Doch 89 In der Akademierede ber die Buchstabenschrift (1824, 100 f.) sieht Humboldt die Leistung der Buchstabenschrift gerade darin, dass sie die fluiden Differenzen des Lautsystems auf eine Weise fixiert, die es möglich macht, nun reflexiv immer wieder auf sie zurückzukommen.


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auch auf der davon zu unterscheidenden Ebene einer Funktionsanalyse der allgemeinen semiotischen Struktur natürlicher Sprachen entwickelt Humboldt einen Gedankengang, der universale und partikulare Aspekte in einer höchst aktuellen Weise verknüpft: ich meine die oben schon dargestellte Vorstellung von der Mittelposition des sprachlichen Ausdrucks zwischen konventionellem Zeichen und Abbild, die es dem Sprecher erlaubt, je nach Redesituation sehr verschiedene Stellungen im expressiven Kontinuum der Artikulation einzunehmen und dementsprechend das Universale oder das Partikulare zu betonen. „Zugleich Abbild und Zeichen, nicht ganz Produkt des Eindrucks der Gegenstände, und nicht ganz Erzeugnis der Willkühr der Redenden“ (ebd., 29), kann Sprache vom mimetischen Emotionsausdruck auf der einen bis zum logischen Kalkül auf der anderen Seite in unterschiedlichster Weise gebraucht werden. Wird sie von ihrer Zeichendimension her verstanden, so kommt es, wie im wissenschaftlichen Sprachgebrauch, zur Dominanz des Propositionalen, der Referenz und Extension, der Stellung des unbeteiligten Beobachters. Überwiegt hingegen der mimetisch-expressive Aspekt, dominieren Affektausdrücke, intensionale Kontexte sowie die Teilnehmerperspektive der Ersten Person. Da der wissenschaftliche Sprachgebrauch bemüht ist, „jede Subjectivität von dem Ausdruck abzuschneiden“ (Humboldt 1820, 30) und Sprache als transparentes Medium referentieller Funktionen zu benutzen, eignet ihm ein starker Zug auf Vereinheitlichung, während die erstpersonalen Artikulationen Wirklichkeit immer als irreduzible Vielfalt, in der spezifischen Brechung intensionaler Perspektiven und biographischer Kontexte zur Sprache bringen. Verklammert wird beides durch die Unhintergehbarkeit der gewöhnlichen Sprache, aus der sowohl die subtilen Nuancen dichterischer Individualität als auch die technische Fokussierung des Sprechens auf logisch transparente Extensionen in den Naturwissenschaften hervorgehen. Humboldt unterscheidet hier, wie erwähnt, den rednerischen Sprachgebrauch klar vom wissenschaftlichen und erkennt beide in ihrem Eigenrecht an. Die anthropologische Pointe seiner Argumentation liegt aber im lebensweltlichen Primat des rednerischen Sprachgebrauchs, genauer: dessen gewöhnlicher Variante, die der „Ausdruck des Lebens in seinen natürlichen Verhältnissen“ (ebd., 30) ist. „Der wissenschaftliche Gebrauch, im hier angenommenen Sinne, ist nur auf die Wissenschaften der reinen Gedanken Construction, und auf gewisse Theile und Behandlungsarten der Erfahrungswissenschaften anwendbar; bei jeder Erkenntnis, welche

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die ungetheilten Kräfte90 des Menschen fordert, tritt der rednerische ein. Von dieser Art der Erkenntnis aber fliesst gerade auf alle übrigen erst Licht und Wärme über; nur auf ihr beruht das Fortschreiten in allgemeiner geistiger Bildung“ (ebd., 30). Hier taucht das eingangs schon erwähnte Motiv der Verbindung von Aufklärung (kognitiver Orientierung) und Aufwärmung (emotionaler Integration des Erkannten) wieder prominent auf. Die extensional-zeichenhafte Sprechweise der Wissenschaften vermag zwar, weil sie die erstpersonale Perspektive methodisch eliminiert, eine einheitliche Weltsicht zu erzeugen und kognitive Aufklärung zu leisten. Bildung, die notwendig auch Aufwrmung einschließt, findet aber nur dort statt, wo die kognitiven Wissensbestände in eine affektiv befriedigende – und das heißt: aus der Perspektive persönlicher Erfahrung stimmige – Beziehung zu dem „ungetheilten“ Weltverhältnis der Individuen einschließlich ihrer sozialen Erfahrungen gesetzt werden. Die intensional gesättigten Kontexte des qualitativen Erlebens samt seiner kultur- wie sprachspezifischen Ausdrucksformen markieren einen Rahmen, in den der wissenschaftliche Weltzugang integriert werden muss, wenn er zur Humanisierung beitragen soll. Humboldts deskriptive Sprachsemiotik (mit den beiden definierenden Merkmalen der Mittelstellung zwischen Zeichen und Bild und der situativen Flexibilität des Sprachgebrauchs innerhalb dieses expressiven Spektrums) erhält damit eine normative Spitze: Erhellend und erwärmend ist der extensionale Zeichengebrauch der Wissenschaft keineswegs von Haus aus, sondern nur insoweit, als er mit der gewöhnlichen Selbstverständigungssprache des Alltags vermittelt werden kann. Diese Einsicht verbindet Humboldt mit den pragmatistischen Denkern, die es kaum hundert Jahre später als ihre wichtigste Aufgabe ansehen werden, nach dem von der Evolutionstheorie ausgelösten Naturalisierungsschub der Wissenschaften dieses Vermittlungsprogramm – freilich ohne direkten Bezug auf Humboldt – in die Tat umzusetzen. Wie sind die Vielfalt persönlicher Erfahrung und die kausale Einheit der natürlichen Welt zusammenzudenken, ohne dass das eine dem anderen geopfert werden muss? Diese Frage stellt sich nach Darwin und dem Siegeszug der Naturwissenschaften mit ganz anderer Dringlichkeit als im idealistischen Zeitalter Humboldts. Der Versuch ihrer Beantwortung kann aber auf Humboldts verkörperungstheoretische Sprachanthropologie nicht verzichten, denn diese entdeckt in der 90 Dieses holistische Motiv verbindet Humboldt, wie ich im nächsten Kapitel zeigen werde, mit dem geisteswissenschaftlichen Neuansatz Wilhelm Diltheys.


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strukturellen Koppelung des leiblichen Lauts mit der ideellen Bedeutung ein semiotisches Prinzip, das Alltags- und Wissenschaftssprache unauflöslich miteinander verklammert. 1.2.5 Sprache und Semiotik Humboldts Erwägungen zum semiotischen Status des Sprachlichen vollziehen sich eher en passant und ohne die seit Peirce zum Standard gewordene terminologische Präzision, aber eben durchgängig mit Blick auf den verkörperungstheoretischen Hintergrund seiner Anthropologie. Und genau dies bringt ihn, worauf Jürgen Trabant aufmerksam gemacht hat (vgl. 1986, 67 – 98), in einen deutlichen Gegensatz zu der semiotischen Tradition, Sprache (nur) als Zeichen zu verstehen. Dass natürliche Sprachen auch Zeichen sind – woraus die Möglichkeit formaler Sprachen entspringt – und insofern an deren Willkürlichkeit teilhaben, wird von Humboldt keineswegs geleugnet. Wogegen er sich wendet, ist die Verabsolutierung dieses Aspekts zuungunsten der mimetisch-expressiven, der welterschließenden und der artikulatorischen Dimension von Sprache, also gegen eine „instrumentelle Nomenklaturtheorie der Sprache, d. h. gegen die Auffassung, die als bloße Ansammlung von Signifikanten (voces) angesehene Sprache sei ein Mittel oder Werkzeug, etwas unabhngig von ihr existierendes Anderes, die Begriffe und Gegenstände (conceptus und res) – die Objektivitt – zu bezeichnen“ (ebd., 73). Im Blick auf das Verständnis von Sprache als Zeichen sind hier aber zwei Aspekte klar zu unterscheiden, nämlich einerseits die Akzentuierung des Zeichencharakters im Rahmen eines instrumentellen Verständnisses der Rolle von Sprache für das Denken, andererseits die Frage nach der Bedeutung natürlicher Sprachen innerhalb einer allgemeinen Semiotik. Dass Trabant nun Humboldt geradezu als einen Kritiker der modernen, nämlich post-peirceschen Semiotik avant la lettre präsentieren kann, wirkt zunächst befremdlich, denn niemand hat wohl stärker als Peirce die radikale Zeichenabhängigkeit des Denkens betont und insofern eine verkörperungstheoretische, antiinstrumentalistische Wende eingeleitet. Trabants Pointe ist aber eine andere und bezieht sich auf den zweiten der oben genannten Punkte. Was nämlich durch die Peircesche Semiotik in den Blick gerückt wird, ist ,nur‘ die basale Verkörpertheit von Denkprozessen in Semiosen, wohingegen die Spezifika der Sprachlichkeit mit ihrer Auffächerung in eine Vielzahl natürlicher

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Sprachen gerade aus dem Blickfeld geraten.91 Die Radikalisierung des Zeichenbegriffs hat in den Semiotiken nach Peirce zu einer formalen Konzentration auf Struktureigenschaften von Semiosen im Allgemeinen geführt, die den Verkörperungsgedanken zu unterlaufen droht. So kritisiert etwa Gerhard Schönrich in seiner Semiotik-Einführung die „Depotenzierung der äußeren Seite des Zeichens“ (1990, 16) von Augustinus bis Husserl, hält aber seinen eigenen Text von Hinweisen auf die semiotische Besonderheit natürlicher Sprachen, auf leibliche Verkörperungsaspekte usw. sorgfältig frei. Aus einer Humboldtschen Perspektive ist der Fortschritt von der Augustinischen Position des unverkörperten Denkens zur Einsicht in seine genuine Zeichenhaftigkeit also gerade durch etwas gefährdet, das Jürgen Habermas in völlig anderem Kontext treffend „,Abstraktion durch Verwesentlichung‘“ (1989, 28) genannt hat. Weil Zeichenhaftigkeit nun zum Universalbegriff und systematischen Mittelpunkt einer abstrakten Strukturwissenschaft, eben der Semiotik aufrückt, droht sie zu einem umbrella term zu werden, der die Aufmerksamkeit von der anthropologischen Bedeutung des leiblichen Sprechens natürlicher Sprachen abzieht. Der Tieferlegung der semiotischen Fundamente durch Peirce und seine Nachfolger muss daher aus der Sicht der Humboldtschen Artikulationsanthropologie eine geschärfte Aufmerksamkeit auf den artikulatorischen Charakter des menschlichen Weltbezugs zur Seite gestellt werden. Kulturphilosophisch-medientheoretisch ergibt sich daraus die Aufgabe, a) das Verhältnis sprachlichen Ausdrucks zu anderen symbolischen Formen zu bestimmen, wie sie Ernst Cassirer in seiner Philosophie der symbolischen Formen in Angriff genommen hat. In Rahmen einer allgemeinen Anthropologie der Artikulation gilt es b), die leiblichen und sozialen Verköperungsbedingungen von Sprache ins Auge zu fassen. Und auf der Ebene einer vergleichenden Sprachanthropologie müsste c) das Verhältnis zwischen anthropologisch invarianten Strukturen und den durch konkrete Sprachen insinuierten – wenngleich niemals determinierten (vgl. 1.2.4) – Weltsichten kontrastiv herausgearbeitet werden. Humboldts Kritik an einem rein zeichentheoretischen Verständnis von Sprache lässt sich heutzutage als Warnung lesen, die 91 Vgl. Trabant 1986, 95: „Das Vorherrschen der peirceschen Theorie hat in der aktuellen semiotischen Szene zur Folge, daß sich eine Nacht ausbreitet, in der alle Katzen grau, d. h. semiotisch sind, weil ja nicht nur die Sprache etwas bedeutet, sondern vieles Andere auch ,Zeichen‘ ist und ,irgendwie‘ interpretiert, gedeutet und verstanden wird.“

Diltheys handlungstheoretische Einbettung des Bewusstseins

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Anthropologie verkörperter Sprachverwender in einer allgemeinen Theorie der Zeichen aufgehen zu lassen. Positiv gewendet, legt sie eine anspruchsvolle Forschungsmethodologie nahe, die zwischen den oben genannten drei Dimensionen interdisziplinär zu vermitteln bemüht ist.

1.3 „Das Leben artikuliert sich“: Diltheys handlungstheoretische Einbettung des Bewusstseins Mit den Ausdrucksanthropologien Herders und Wilhelm von Humboldts sind wesentliche Motive des verkörperungstheoretischen Ansatzes entwickelt: die Suche nach einem Verständnis des spezifisch Menschlichen, das die Kontinuität des Lebendigen nicht verleugnet; die Auffassung von Reflexivität als Strukturmoment eines Handlungszusammenhangs (im Unterschied zu allen Beobachtermodellen); die Neubestimmung des Kognitiven im Verbund mit der affektiven und volitionalen Dimension; die Sprachabhängigkeit des Denkens – verstanden als strukturelle Verkoppelung leiblicher und sinnhafter Sequenzen –; schließlich der Akzent auf faktischer Performanz und damit auf historischer Kontingenz. Die Verbindung dieser Motive zu einem anthropologischen Strukturmodell ist natürlich nicht beliebig, sie ergibt sich vielmehr aus der Grundidee, geistige Prozesse in ihrem internen Bezug zu physischen Vollzügen zu verstehen. Damit entsteht eine charakteristische Zwischenstellung zwischen den traditionell als idealistisch bzw. materialistisch etikettierten Positionen: In dem Bestehen darauf, dass „Sinn“ nicht einer ontologisch und epistemisch freistehenden Sphäre des Geistigen angehört, sondern immer vermittels körperlicher Gliederungen bestimmt werden muss, neigen sich solche Anthropologien antidualistisch einer naturalistischen Sichtweise zu, von der sie sich durch ihr Insistieren auf der relativen Selbstständigkeit des Geistigen, mit Humboldt zu sprechen: dem Sinnüberschuss der energeia über das ergon, doch auch wieder entfernen. Philosophiehistorisch muss diese relative Selbständigkeit bei Herder und Humboldt vermutlich als eine Art naturalisierungsresistenter Residualidealismus gedacht werden. Das sachliche Problem ist damit aber noch nicht abgegolten, denn auch unter den Prämissen eines nichtreduktionistischen Naturalismus, wie er gegenwärtig die anthropologischen Debatten prägt, muss das Verhältnis von Sinnstrukturen zu ihrer physischen Basis geklärt werden.

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Diese Frage wird, etwa in der Neurophilosophie und Neurowissenschaft der Gegenwart, meist als Anweisung zur Suche nach den NCC, den neural correlates of consciousness, verstanden.92 Die systematisch interessante und heute wieder besonders aktuelle Einsicht der Verkörperungsanthropologie besteht aber darin, dass es jenseits der Frage nach dem Verhältnis von kognitiven Leistungen zu ihrer neuronalen Basis eine zweite Dimension des Leib-Seele-Problems gibt, die selbst dann nicht obsolet würde, wenn wir irgendwann ein vollständiges Inventar der funktionalen Detailarchitektur des Gehirns zur Verfügung hätten. Diese Dimension ist bestimmt durch das Verhältnis sinnhafter Strukturen zu dem aus der Handlungsperspektive betrachteten Organismus. Der interagierende Organismus wird als Leib vom Bewusstsein qualitativ erlebt, nicht aber das Gehirn als sein Steuerungsorgan. Das Verhältnis von Gehirn und Geist ist ja aus der lebensweltlichen Perspektive des Handelnden ganz unzugänglich und leibliche Erfahrung enthält nicht einmal das Wissen davon, dass wir mittels unseres Gehirns denken. Doch sind im Phänomen der Artikulation, allgemeiner in der leiblichmotorischen Gliederung des Handelns, Sinn und Sinnlichkeit, Bewusstsein und Äußerung intern verknüpft und damit auch die Selbsterfahrung des Menschen als Natur- und Kulturwesen. Die neurowissenschaftliche Naturalisierung des Geistes stellt daher ein Forschungsprogramm dar, das auch im vollständigen Erfolgsfall nur einen wichtigen Schritt auf dem Weg zu einer angemessenen Anthropologie darstellen könnte. Sie thematisiert gewissermaßen die lebenserfahrungstranszendente Dimension von Verkörperung, während sich die Ausdrucksanthropologien auf ihre lebenserfahrungsimmanente Seite konzentrieren. Darin liegt ihre eminente Aktualität: Zwischen dem lebensweltopaken Neuronaturalismus auf der einen und den kulturellen Sinnwelten des „objektiven Geistes“ (Hegel/Dilthey) auf der anderen Seite errichten sie die Brücke körperlich vermittelter Sinnproduktion. Im zweiten Teil dieser Arbeit werde ich die so umrissene Perspektive dann an die kognitionswissenschaftliche Einsicht anschließen, dass auch das leibliche Erleben auf seinerseits nicht erlebbaren sensomotorischen Schemata des Körpers beruht. Vor dem Hintergrund dieser Überlegungen wird der systematische Rang des Werks von Wilhelm Dilthey erkennbar. Denn Dilthey ist zwar infolge seiner desaströs verlaufenen Rezeptionsgeschichte vielfach als Begründer einer geisteswissenschaftlichen Tradition des „Verste92 Programmatisch etwa bei Koch 2004, 16 – 18, 87 – 104.


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hens“ gedeutet worden, die sich scharf von den erklärenden Naturwissenschaften abgrenzt; würdigt man aber sein Lebenswerk unbefangen und zwar vor dem Hintergrund seiner zeitgenössischen Bezüge auch zum amerikanischen Pragmatismus und im Lichte des erst seit einigen Jahrzehnten zugänglichen Nachlasses, dann ergibt sich das Bild eines Autors, der lebenslang um die Integration idealistisch-bewusstseinsphilosophischer, ausdrucks- und handlungstheoretischer, psychologischer, hermeneutisch-historischer und nicht zuletzt biowissenschaftlicher Perspektiven bemüht war.93 Von Kant, dem jungen Hegel und Schleiermacher geprägt, übernimmt er den idealistischen Ausgangspunkt bei den „Tatsachen des Bewusstseins“, deutet diese aber nicht mehr subjektphilosophisch, sondern vor dem Hintergrund einer Psychologie verkörperter Expressivität. Dilthey beginnt mit der Erlebnisperspektive der ersten Person, die er für irreduzibel hält, ohne sie fundamentalistisch zu essentialisieren. Die sprachzentrierten Anthropologien Herders und Humboldts werden damit um die systematische Reflexion qualitativer Unmittelbarkeit erweitert. Der Ansatz bei bewusster Erfahrung führt dann aber nicht in die Richtung einer eidetischen Phänomenologie wie bei Husserl, sondern zu einer Strukturpsychologie bewusster Expressivität, die in Kontinuität mit zentralen Merkmalen biologischer Prozesse überhaupt gedacht wird. Mit der rasanten Entwicklung des evolutionsbiologischen Denkens seit der Publikation von Darwins The Origin of Species 1859 hatte ja die Frage nach dem Verhältnis von kultureller Entwicklung und natürlicher Evolution höchste Dringlichkeit gewonnen – während die scientific community vor einer Behandlung des Bewusstseins in diesem Zusammenhang vorläufig meist noch zurückschreckte.94 Zu den neurobiologischen Grundlagen 93 Ausführlich entwickle ich diese hier nur dahingestellte These in meiner Einführung zu Dilthey in Jung 1996a und in meiner Einführung zur Hermeneutik in Jung 2007c, 72 – 90. Zu Diltheys „biophilosophischen“ Erwägungen vgl. Jung 2003a, 439 – 454. Zur Verbindung von Handlungstheorie und Hermeneutik vgl. Jung 2007a, 252 – 271. 94 Man denke nur an Emile du Bois-Reymonds berühmtes, auf die Entstehung des Bewusstseins aus neuronalen Prozessen gemünztes, „Ignoramus et Ignorabimus“ aus seiner Rede über die Grenzen der Naturerkenntnis von 1872. Dilthey diskutiert diese Position kritisch in der Einleitung in die Geisteswissenschaften (1883, 12 ff.) und legt dabei den Akzent darauf, dass eine epistemische Unzugänglichkeit des Geistigen für die Naturwissenschaften nicht dualistisch gedeutet werden darf: „Die Existenz immanenter Schranken des Erfahrens entscheidet in keiner Weise über die Frage nach der Unterordnung von geistigen Tatsachen unter den Zusammenhang der Erkenntnis der Materie.“

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des Bewusstseins äußert sich natürlich auch Dilthey nur angelegentlich und zurückhaltend;95 er entwickelt aber eine höchst innovative Deutung der Genese des Erlebens und seiner Artikulation aus dem natürlichen Zusammenhang des Organismus mit seiner Umwelt, die dann von den Autoren des amerikanischen Pragmatismus – vermutlich teilweise infolge direkten Einflusses (vgl. Jung 1995) – ganz ähnlich vertreten und evolutionsbiologisch weiterentwickelt worden ist. Mit dieser Denkfigur bekommt das ausdruckstheoretische Paradigma erstmals wirklich evolutionsbiologischen Boden unter die Füße. Die systematische Aktualität Diltheys besteht also in seinem Versuch, die Ausdrucksanthropologie über handlungstheoretische Erwägungen in den Naturprozess einzubetten und dabei auch den bewusstseinsphilosophisch-phänomenologischen Diskurs zu transformieren. Diltheys Beitrag zu einer Anthropologie bewusster Artikulation behandle ich daher in vier Abschnitten. Erstens geht es mir um den lebensphilosophischen Ansatz. Hier ist u. a. zu untersuchen, wie weit der Brückenschlag zur Biologie führt – eine Leistung Diltheys, die rezeptionsgeschichtlich nie zureichend gewürdigt wurde –, ob sich von ihm aus der häufig erhobene Irrationalismus-Vorwurf an die Adresse der Lebensphilosophie klären lässt und welche systematische Reichweite Diltheys Überlegungen zum Verhältnis von motorisch-organismischen Gliederungen und Sinnstrukturen heute beanspruchen können. Zweitens sind Diltheys Bemühungen um ein handlungstheoretisches Verständnis des Bewusstseins zu untersuchen. Wie weit reichen sie? Gelingt es Dilthey, die von ihm – freilich nicht mit dieser Terminologie – postulierten Feedbackschleifen von Motorik, individuellem Ausdruck und sozialen Strukturen klar zu bestimmen? Welchen Einfluss haben die 95 Vgl. aber z. B. folgendes Diktum aus den 80er Jahren des 19. Jahrhunderts, das heute im Blick auf die neurobiologische Debatte um Modularität des Gehirns (Homunculi) vs. „global distribution“ wieder erstaunlich aktuell wirkt (und natürlich für die zweite Variante argumentiert): „Vielmehr steht in der vollkommenen Ausbildung eines Cerebro-Spinalsystems innerhalb dieses jede Einzelleistung mit dem Ganzen in Verbindung, und selbst das sympathische System ist in diesen Zusammenhang aufgenommen: verbindende Fäden scheinen die verschiedenen Provinzen der zentripetalen und zentrifugalen Nerven und dann weiter die in den Hirnganglien, dem Kleinhirn usw. hergestellten Verbindungen in der Großhirnrinde zu einem Ganzen zu vereinigen und zusammenzuhalten, dessen psychischer Ausdruck eben das einheitliche Bewußtsein ist“ (Dilthey 1982b, 130). Der Gedanke, „that recurrent interactions at a nearly global scale are important for consciousness“ (Tiago/Cleeremans 2005, 401), wird aktuell viel diskutiert.


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handlungstheoretischen Erwägungen auf die Entwicklung der historischen Hermeneutik und den konzeptuellen Rahmen im Ganzen? Diese Fragen stellen sich mit besonderer Dringlichkeit im Blick auf das Verhältnis von Handlung und Bewusstsein zu dem, was Dilthey in kritischer Anknüpfung an Hegel „objektiver Geist“ nennt.96 Der dritte systematische Akzent besteht in Diltheys Integration von Phänomenologie des Bewusstseins und historischer Hermeneutik im Zeichen des Expressivismus. Hier geht es mir vor allem um die Frage, inwieweit es Dilthey gelungen ist, aus seinem anthropologischen Neuansatz heraus die doppelte funktionale Einbettung des Bewusstseins nach der Seite des Organismus und der Kultur verständlich zu machen und damit die beiden Stoßrichtungen des Antidualismus und des Antireduktionismus zu verkoppeln. Der ,klassische‘ Dilthey schließlich rückt mit der Hermeneutik seines Spätwerks, viertens, das Verstehen von Ausdrucksgestalten ins Zentrum. Auch hier ergeben sich durch den Bezug auf das qualitative Erleben neue Perspektiven für die Verbindung von historischer Hermeneutik und strukturorientierter Anthropologie. 1.3.1 Die lebenswissenschaftliche Grundlegung der Hermeneutik Den Neologismus „Lebenswissenschaften“, die deutsche Übersetzung des englischen „Life Sciences“, hat Dilthey selbst natürlich nie verwendet; er wurde im deutschen Sprachraum erst Ende des 20. Jahrhunderts gebräuchlich und zielt meist auf eine interdisziplinäre Integration über die klassische Biologie hinaus. Ich gebrauche ihn genau in diesem Sinne, allerdings mit Einschluss der Geisteswissenschaft, weil vieles in Diltheys Werk, besonders in seiner mittleren Phase (ca. 1885 – 1900) 97, in der Tat auf die Verbindung eines biologisch und evolutionär fundierten mit einem kulturtheoretischen Lebensbegriff hinausläuft.98 96 Zum Begriffsfeld „objektiver Geist“ bei Dilthey vgl. Jung 1996b, 203 ff. 97 Auf die Entwicklungsgeschichte von Diltheys Denken und auf Periodisierungsprobleme kann ich hier nicht eingehen, verweise aber für die Annahme und Begründung einer mittleren, durch Interesse für biologische Fragen und die Zentralstellung des Handlungsbegriffs gekennzeichneten Phase auf meine Einführung zu Dilthey: Jung 1996a, 87 – 138. 98 Außerdem opponiert der Terminus „Lebenswissenschaft“ der üblichen, höchst einseitigen Charakterisierung Diltheys als Lebensphilosoph (eingeführt vor allem durch Otto Friedrich Bollnow 1958 und 1967; ähnlich noch Karl Albert 1995), die den Ausgangpunkt beim Funktionskreis der Organischen ausblendet.

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Vor dem Hintergrund des Siegeszugs der Evolutionsbiologie zu Diltheys Lebzeiten ist diese theoretische Strategie nahe liegend und erscheint überdies als innere Konsequenz aus einem ausdruckstheoretischen Verständnis des Geistes. Dieses kam zwar seit Herder und Humboldt gar nicht umhin, seine tiefe Einbettung in körperliche Abläufe und Handlungen zu betonen, hatte die Frage nach der Kontinuität des Lebendigen aber noch kaum ernstlich aufgegriffen. Den Ausgangspunkt von Diltheys Entwicklung bildet dabei die Einsicht in die Grenzen des Intellektualismus, wie sie in dem berühmten Eingangszitat aus dem ersten Band der Einleitung in die Geisteswissenschaften zum Ausdruck kommt: „In den Adern des erkennenden Subjekts, das Locke, Hume und Kant konstruierten, rinnt nicht wirkliches Blut, sondern der verdünnte Saft von Vernunft als bloßer Denktätigkeit. Mich führte aber historische wie psychologische Beschäftigung mit dem ganzen Menschen dahin, diesen, […] dies wollend fühlend vorstellende Wesen auch der Erklärung der Erkenntnis […] zugrunde zu legen“(Dilthey 1883, XVIII).99 Dieser „ganze Mensch“ kann dann eben nicht mehr als externer Beobachter der Natur verstanden werden, er bildet einen Teil von ihr. Dilthey hat klar erkannt, dass es sein Projekt einer Überwindung des Intellektualismus durch psychologischen Realismus erforderlich macht, die Geisteswissenschaften auf die Biologie hin zu öffnen. So heißt es in dem wichtigen Entwurf Leben und Erkennen (ca. 1892/93): „Seitdem ich aber in der Struktur des Lebens die Grundlage der Psychologie erkannte, mußte ich den psychologischen Standpunkt zu dem biologischen erweitern und vertiefen. Die Vertiefung ist die Folge der Erweiterung. Indem wir den Menschen im Zusammenhang des Lebens überhaupt nehmen, treten die entscheidenden Züge für die Beschreibung des Lebenszusammenhangs in ihm hervor“ (Dilthey 1982c, 345 f.). Einer der befremdlichsten Aspekte der verunglückten Rezeptionsgeschichte Diltheys besteht nun darin, dass bei seiner Einordnung als Noch Ferdinand Fellmann (1993), der in anderen Arbeiten (vor allem in Fellmann 1991) viel für die Neuentdeckung der Affinität Diltheys zum Pragmatismus getan hat, legt sein Dilthey-Kapitel in dem Buch über Lebensphilosophie (ebd., 108 – 123) fast ausschließlich bewusstseinsphilosophisch an. 99 Das neue Interesse für Gefðhle und Handlungen, das in der zeitgenössischen Philosophie des Geistes und auch in den Neurowissenschaften seit einigen Jahren zu beobachten ist, lässt Diltheys Einsicht in die Grenzen des Kognitivismus unverändert aktuell erscheinen.


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Protagonist der „Lebensphilosophie“ fast immer vollständig ausgeblendet wurde, wie das Projekt einer Kontextualisierung des menschlichen Lebens im biologischen Rahmen auch den Stellenwert des „Erlebens“ verändert. In den üblichen Deutungen erscheint Dilthey wegen seiner Betonung des inneren Erlebens und der darauf basierten expressiven und hermeneutischen Prozesse als dualistischer Methodiker der Geisteswissenschaften, dem die Erklären/Verstehen-Disjunktion über alles geht. Dabei wird aber eben vollständig übersehen, dass die Innerlichkeit des Erlebens in der Zentriertheit eines Organismus in seiner physischen Umgebung besteht. So gelingt es Karl Albert in seiner Schrift über Lebensphilosophie Diltheys Position auf 15 Seiten darzustellen (1995, 70 – 85), ohne auf die biologischen Bezüge auch nur mit einer einzigen Zeile einzugehen. Auch Günther Pflug liegt falsch, wenn er für das Ende des 19. Jahrhunderts eine Differenzierung in biologisch und historisch orientierte Spielarten der Lebensphilosophie diagnostiziert und Dilthey als Hauptvertreter der zweiten Variante benennt (Pflug 1980), wenn es diesem doch damals gerade darum ging, beide Richtungen zu integrieren. (Es ist allerdings zu berücksichtigen, dass wichtige Quellentexte aus Diltheys mittlerer Phase, vor allem der Band XIX der Gesamtausgabe, erst seit 1982 verfügbar sind.) Jedenfalls hatte Dilthey wohl recht, als er in einem Brief den Grafen Yorck von Wartenburg ironisch auf seine „schlimmen Neigungen zur Evolutionslehre, Anthropologie und Völkerkunde“ hinwies und beklagte: „Ich fürchte, ich fürchte, Sie werden nicht mitgehen!“100 Dieser Passus erweist sich im Blick auf die spätere Rezeptionsgeschichte als geradezu prophetisch, denn die Kanonisierung Diltheys als Begründer einer spezifisch deutschen Tradition der Geisteswissenschaften ließ keinen Raum für den protopragmatistischen Bewunderer naturwissenschaftlichen Denkens übrig. Doch Dilthey hatte in aller Deutlichkeit erkannt, dass kein angemessenes Verständnis der menschlichen Kultur außer Acht lassen darf, wie diese als eine interne Differenzierung der Evolution des Lebens begriffen werden kann. Zur terminologischen Klarheit des Lebensbegriffs hat er selbst dabei freilich wenig beigetragen, denn der schillernde und mit Sinnüberschüssen gesättigte Begriff des Lebens wird von ihm promiscue gebraucht und dient daher – mindestens! – zur Bezeichnung des evolutionären Lebensprozesses überhaupt, des Bezugs humaner Sinnbildungen auf diesen, der humanen Erste-Person-Perspektive (in der Engführung von 100 Brief vom Januar 1890 in Dilthey/Wartenburg 1923, 90.

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Leben und Erleben) 101, schließlich auch als Gegenbegriff zu der Vorstellung einer prinzipiellen kognitiven Transparenz der Wirklichkeit. Vor allem der letzte Punkt hat Dilthey, in grotesker Übersteigerung etwa bei Georg Lukács102, nicht selten den Vorwurf eines von irrationaltrüber Tiefe eingenommenen Vitalisten eingebracht. Es ist aber leicht zu sehen, dass dieser Vorwurf erstens einen deskriptiven Befund mit seiner normativ zustimmenden Deutung verwechselt – wer das Leben nicht für (vollständig) rational hält, wird dadurch noch nicht zum Irrationalisten – und zweitens und vor allem den lebenswissenschaftlichen Hintergrund des umbrella term Leben nicht berücksichtigt. Wenn Dilthey auf Distanz zum idealistischen Kognitivismus geht, so deshalb, weil er ihn als anthropozentrische Fehldeutung der Evolution versteht: „Der Intellekt, diese Vorübergehende, nur in Zwischenräumen am Leben auftretende Funktion machte sich selbst zum Prinzip des Universums. In seinen Kategorien gewahrte er die Formen des Wirklichen. Demgegenüber haben wir erkannt, daß das Erkennen nie hinter das Leben greifen kann, an welchem es auftritt“ (Dilthey 1982c, 348). Im direkten Anschluss an dieses Zitat formuliert Dilthey dann eine Einsicht, deren evolutionstheoretische Deutung nahezu zeitgleich von Charles Sanders Peirce in Angriff genommen worden ist: „In der Struktur des Lebens äußert sich eine individuelle Tatsächlichkeit, eine haecceitas, welche vom Verstand nicht als notwendig aufgezeigt werden kann“ (ebd.).103 Der harte Kern von Diltheys 101 Im Spätwerk verschiebt sich die Semantik deutlich in Richtung „kulturelles Leben“. Aber nur eine willkürliche Ausblendung der zahlreichen Belege bis ca. 1895 kann eine These wie diejenige Bollnows hervorbringen, der Begriff des Lebens sei bei Dilthey „auf die menschliche Welt eingeschränkt“ und „schon der Bereich des Organischen […] [werde] also von Diltheys Lebensbegriff nicht mit umfasst“ (Bollnow 1967, 46). Die von Bollnow gelieferten Belege (Gesammelte Schriften VI, 314 u. VII, 228) sind beide dem Spätwerk entnommen, zielen aber auch dort nicht auf die Ausschließung des Organischen, sondern auf einen spezifisch geisteswissenschaftlichen Lebensbegriff, der mit seiner Einbettung in ein weiteres, evolutionsbiologisches Verständnis von „Leben“ mühelos zusammengehen kann. 102 In Lukács’ manisch-gewaltsamer Studie Die Zerstçrung der Vernunft. Der Weg des Irrationalismus von Schelling zu Hitler (1953) wird Dilthey geradezu als „Begründer der imperialistischen Lebensphilosophie“ (ebd., 363 – 386) charakterisiert. 103 In einem Text aus den späten achtziger Jahren des 19. Jahrhunderts, im Zuge seiner Ausarbeitung einer Metaphysik der Evolution, schreibt Peirce: „Die nicht endende Vielfalt der Welt ist nicht durch Naturgesetze geschaffen worden; zur Funktion von Gleichförmigkeit gehört es nicht, Abweichungen


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Lebensbegriff besteht also keineswegs in der Feier des Irrationalen, sondern in der nüchternen Einsicht, dass alle Lebensprozesse, nicht erst die kulturellen Lebensäußerungen, eine lokale, ereignishafte Dimension haben, die sich nicht als Instantiierung eines kognitiv transparenten Gesetzes beschreiben lässt. Mit Blick auf die kulturelle Welt bedeutet das dann, dass sie wissenschaftlich in ihrer Vielgestaltigkeit nur durch eine historische Hermeneutik erschlossen werden kann. Diese macht es sich zur Aufgabe, die faktische Genese von sozialen Tatsachen zu rekonstruieren, die durch ihre Subsumption unter deduktiv-nomologische Erklärungen wesentlich unterbestimmt sind. Leben ist demnach für Dilthey ein Naturprozess, dessen Tatschlichkeit sich nomologischen Erklärungen entzieht. A fortiori gilt dies vom kulturellen Leben, das auf der naturgeschichtlichen Entwicklung einer subjektiven Perspektive (dem „inneren Erleben“) und den intersubjektiven Medien ihrer symbolischen Kommunikation beruht. Als entscheidender humanspezifischer Faktor kommt dadurch das ,Verstehen‘ ins Spiel, der hermeneutische Erbe von Herders ,Besonnenheit‘. Verstehen bezieht sich immer auf Ausdrucksgestalten, die durch symbolische Handlungen geschaffen worden sind und insofern ihre eigene Faktizität aufweisen. Auf das gelebte und qualitativ erlebte Leben hat Verstehen keinen direkten Zugriff, denn erst durch die gliedernde, interpretierende Arbeit der Artikulation, durch die reflexive Distanz zwischen Erlebnis und Erlebnisausdruck füllt sich die Welt mit klar konturierten Bedeutungen (im Unterschied zum affektiv-intensiven Erleben, das vage vieles insinuiert). Als reiner qualitativer Bewusstseinsstrom wäre das Leben sich selbst unverständlich; da es aber den anthropologischen Charakter der „Übersetzung von Erlebnis in Gestalt hervorzubringen, noch zur Funktion der Naturgesetze, ihre Bedingungen herzustellen. Wenn wir die Mannigfaltigkeit der Natur anschauen, sehen wir lebendiger Spontaneität gerade ins Gesicht“ (Peirce 1995, 110). Aus dem Kontext dieser Einsicht erklärt sich auch Peirces philosophische Aufwertung des Zufalls, der „Tychismus“, dem in kulturphilosophischer Hinsicht bei Dilthey die Betonung kontingenter Entwicklungspfade entspricht. Offensichtlich ist zwar, dass Dilthey sich, im Unterschied zu Peirce, weitestgehend auf die historisch-kulturellen Dimensionen „individueller Tatsächlichkeit“ konzentriert hat. Dass die Individualität kultureller Sinnfiguren in Kontinuität mit einer zentralen Eigenschaft des Lebensprozesses überhaupt gesehen wird, stellt dennoch ein mächtiges Gegengewicht zu allen Versuchen dar, die Geisteswissenschaften von den Naturwissenschaften zu isolieren.

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und von Gestalt in Erlebnis“ (1887, 117) 104 aufweist, ist es genau in dem Ausmaß verständlich, in dem diese Transformation gelingt. Diese These Diltheys verbindet ein antidualistisches Moment mit einem antireduktionistischen: antidualistisch ist der Rekurs auf die funktionale Struktur des Lebens überhaupt und näherhin auf die physischen Voraussetzungen des Erlebens und der Artikulation; antireduktionistisch ist das klare Beharren darauf, dass die Sinnperspektive des artikulierten Erlebens einen kulturellen Raum eröffnet, dessen Innenarchitektur nicht naturwissenschaftlich beschrieben werden kann. Rezeptionsgeschichtlich ist allerdings der zweite Aspekt fast ausschließlich aufgegriffen und nicht selten zu der abwegigen These zugespitzt worden, nomologisch-kausale Erklärungen spielten für das Verständnis des menschlichen Lebens überhaupt keine Rolle.105 Von hier ist es dann nicht mehr weit zu der unseligen Denkweise, die aus der methodischen Differenz von Erklärungen und hermeneutischen Operationen eine vollständige Disjunktion zwischen Erklären und Verstehen macht. Sowenig aber Peirce von seiner tychistischen Metaphysik zur Geringschätzung kausalen Denkens in Gesetzesbeziehungen veranlasst wurde, sowenig verkennt Dilthey schon im ersten Band der Einleitung in die Geisteswissenschaften, dass „das geistige Leben eines Menschen ein nur durch Abstraktion loslösbarer Teil der psycho-physischen Lebenseinheit“ (1883, 15) ist. Er stellt sich deshalb die doppelte Aufgabe, die „relative Selbständigkeit der Geisteswissenschaften zu begründen“ (Antireduktionismus) und „als die andere Seite der Stellung derselben im wissenschaftlichen Gesamtganzen das System von Abhängigkeiten zu entwickeln, vermöge dessen sie durch die Naturerkenntnis bedingt sind“ (ebd. 17) (Antidualismus). Dilthey betont deshalb eigens, „wie relativ die Abgrenzung dieser beiden Klassen von Wissenschaften ist“ 104 Dilthey hat hier zwar konkret die ästhetische Produktion (Schillers) vor Augen, lässt aber keinen Zweifel daran, dass die „Einbildungskraft des Dichters“ nur als die prägnanteste Form eines allgemeinen anthropologischen Strukturmerkmals aufgefasst werden muss. 105 Diese abwegige Vorstellung kann der Diltheyschen Hermeneutik dann in affirmativer oder in kritischer Absicht zugeschrieben werden – in beiden Fällen hat sie mit Diltheys Intentionen nichts zu tun. Ein deutliches Beispiel für die „kritische“ Variante bietet Mantzavinos 2006. Mantzavinos übersieht völlig, dass Dilthey zwar in der Tat den „Autonomieanspruch der Geisteswissenschaften“ (ebd., 5) verteidigt, aus der „Unvergleichbarkeit des Geistigen mit der Naturordnung“ (ebd., 6) aber gerade nicht schließt, Naturprozesse seien für das Verstehen von Ausdrucksphänomenen bedeutungslos.


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(ebd. 18) und rechnet mit diffusen Übergängen, mit Grauzonen, in denen sich „Erkenntnisse der Naturwissenschaften […] mit denen der Geisteswissenschaften […] vermischen“ (ebd.). Schaut man genauer hin, handelt es sich dabei um mehr als eine bloße Gemengelage, nämlich um eine interne Relation des Erklärens auf das Verstehen und vice versa. Dilthey macht unmissverständlich klar, dass der kausalen, methodisch aus der Beobachterperspektive zu erschließenden Bedingtheit psychischer Prozesse durch ihre physischen Korrelate ein zweites Bedingungsverhältnis entspricht, das nur aus der Perspektive des Handelnden erschlossen werden kann: die Abhängigkeit der Sinnstrukturen von den physischen Ausdrucksmedien. „Und zwar verwebt sich in diesem Zusammenhang, gemäß der zwiefachen Beziehung, in welcher der Naturlauf das geistige Leben bedingt, die Erkenntnis der bildenden Einwirkung der Natur häufig mit der Feststellung des Einflusses, welche dieselbe als Material des Handelnden ausübt. So wird aus der Erkenntnis der Naturgesetze der Tonbildung ein wichtiger Teil der Grammatik und der musikalischen Theorie abgeleitet und wiederum ist das Genie der Sprache oder Musik an diese Naturgesetze gebunden, und das Studium seiner Leistungen ist daher bedingt durch das Verständnis dieser Abhängigkeit“ (ebd.). Dieser Punkt verdient eine nähere Ausarbeitung: Die Erkenntnis der „bildenden Einwirkung der Natur“, moderner formuliert die Konstruktion empirisch belastbarer Hypothesen über einschlägige Naturprozesse, ist der erste Aspekt. Aus der Perspektive der Teilnehmer an einer sozialen Praxis wird das dabei gewonnene Wissen häufig undurchdringlich sein; in jedem Fall bleibt es seiner Natur nach an die Beobachterperspektive und eine Expertenkultur gebunden, die über die nötigen Kenntnisse zum Verständnis mathematisch formulierter Modellbildungen verfügt. In den Verflechtungszonen der natur- und geisteswissenschaftlichen Diskurse – und damit natürlich auch und vor allem in einer transdisziplinär angelegten Anthropologie – wird dieses Kausalwissen aber mit einem anderen Wissenstypus, wie Dilthey sagt, „verwoben“, dem Wissen von Sinnzusammenhängen. Der sachlogische Ort diese Verbindung ist eben die Anthropologie, denn natürlich ist es den Geistes- und Kulturwissenschaften möglich, auf weite Strecken kulturelle Sinngebilde unter weitgehender Absehung ihrer physischen Dimension zu behandeln. Die Geschichte der Hermeneutik seit Dilthey ist dafür das beste Beispiel. Ausschließlich in dieser Weise vorzugehen, hat aber gravierende Nachteile, die in einer naturwissenschaftlich geprägten Welt unübersehbar werden und bei Nichtbeachtung die Geis-

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teswissenschaft ins Abseits sozialer Bedeutungslosigkeit zu steuern drohen. Das Bestehen auf der relativen Eigenständigkeit sinnstrukturierter Verhältnisse ist berechtigt, darf aber nicht mit mangelnder Aufmerksamkeit für seine physischen Bedingungen erkauft werden. Denn Dilthey weist ja völlig zu Recht darauf hin, dass erstens neben den nur naturwissenschaftlich erforschbaren Kausalbeziehungen ein nur in der Vollzugsperspektive erfahrbarer Bezug des sinnhaften Handelns zu seiner physischen Dimension besteht und zweitens ein angemessenes Verständnis des Menschlichen erst dann erreicht werden kann, wenn diese beiden Dimensionen ihrerseits in Beziehung gesetzt worden sind.106 Genauer betrachtet sind damit zwei eng verbundene, aber doch zu unterscheidende Konvergenzzonen formuliert: einmal der Bereich, in dem Sinnbildungen von physischen Vollzügen sowohl „von innen“ erfahrbar als auch „von außen“ erklärbar abhängig sind. Er bildet ein zentrales Arbeitsgebiet der Anthropologie der Artikulation und reicht von historisch-sprachanthropologischen Analysen der Beziehung zwischen natürlichen Sprachen und kulturellen Bedeutungsmustern über medientheoretische Untersuchungen zur Materialität von Symbolsystemen, handlungstheoretische Studien zum inneren Zusammenhang zwischen motorischen und sinnhaften Aspekten von Handlungen bis zu verkörperungstheoretischen Fragestellungen im engeren Sinne, die sich etwa dem Verhältnis von Subjektivität und Leiblichkeit widmen. Die zweite Konvergenzzone markiert dann den Übergang von der doppelperspektivisch aufgefassten Natur zur „nur noch“ naturwissenschaftlichen Forschung.107 Und das anspruchsvolle Programm einer 106 Die Werkgeschichte Diltheys und schon gar die weitere Rezeption erscheinen vor dem Hintergrund dieser integrativen Programmatik als defizient. Dilthey selbst hat in dem allein erschienenen ersten Band der Einleitung in die Geisteswissenschaften ja in dessen zweitem Teil eine historische Kritik der Metaphysik entwickelt, von den im skizzierten Sinn anthropologischen, die Gattungsgrenze zwischen den Natur- und den Geisteswissenschaften übersteigenden Fragen aber abgesehen. Dieses Defizit wird in den verstreuten, teils erst aus dem Nachlass edierten Texten der mittleren Periode zum Teil behoben, worauf noch einzugehen ist. Der späte Dilthey aber behandelt den „objektiven Geist“ doch ganz überwiegend, ohne auf Verkörperung Bezug zu nehmen, und die Geschichte der Hermeneutik nach ihm ist durch Kontaktabbruch mit den Naturwissenschaften gekennzeichnet. 107 Zum doppelten Bezug auf die Naturwissenschaften vgl. auch folgenden Passus aus der Einleitung (1883, 19): „Und zwar haben die Wissenschaften des Menschen, der Gesellschaft und der Geschichte einmal die der Natur zu ihrer


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wirklich transdisziplinären Anthropologie würde somit in der theoretischen Integration dieser beiden Konvergenzzonen bestehen.108 Das Gemeinte kann an dem von Dilthey gewählten Beispiel verdeutlicht werden. Für die „Naturgesetze der Tonbildung“ existieren sowohl physikalische als auch neurophysiologisch Beschreibungsebenen, die von den erlebten Qualia völlig abgelöst ist: hirnphysiologisch wären dies die neural correlates of consciousness (NCCs), beschrieben in einem Modell iterierter synaptischer Schleifen zwischen dem Präfrontalcortex und den anderen beteiligten Hirnregionen,109 physikalisch die Theorie der wellenförmigen Schwingungen von Molekülen in einem elastischen Medium. Die zweite Konvergenzzone entsteht, wenn solche Beschreibungen auf das bewusste Erleben von Individuen bezogen werden. Darauf kann die Neurobiologie des Bewusstseins nicht verzichten, denn nur so lässt sich die Rede von neuronalen Korrelaten überhaupt auf psychische Tatbestände beziehen, deren physische Realisierung sie darstellen sollen. Umgekehrt gibt es in den Geistes- und Kulturwissenschaften aber auch in der Philosophie natürlich legitime Beschreibungsebenen, auf denen nicht explizit auf Naturprozesse Bezug genommen wird. Wenn beispielsweise ein Musikwissenschaftler die Beziehung des Werks von Richard Wagner zur Philosophie Arthur Schopenhauers erörtert, tritt die Materialität des Klangs zurück. Sobald jedoch kulturelle Gebilde auf ihre anthropologische Möglichkeit hin befragt werden, befindet sich der Theoretiker bereits wieder in der ersten Konvergenzzone, die Sinnstrukturen im Blick auf ihre Wechselwirkung mit dem materiellen Realisierungsmedium behandelt. Musiktheoretisch werden hier dann vermutlich Klangqualitäten, leibliche Grundlage, sofern die psycho-physischen Einheiten selbst nur mit Hilfe der Biologie studiert werden können, alsdann aber, sofern das Mittel, in dem ihre Entwicklung und ihre Zwecktätigkeit stattfindet, auf dessen Beherrschung also dieses letztere zu einem großen Teile bezieht, die Natur ist.“ 108 Aus diesem Grund scheint mir auch Thomas Metzingers Vorschlag (1998, 326 ff.) sehr einseitig, die Fragestellungen der philosophischen Anthropologie unter kognitionswissenschaftlichem Vorzeichen neu zu formulieren. Plausibel ist dies nur im Blick auf den Zusammenhang zwischen kognitiven Leistungen und aus der Innenperspektive unzugänglichen physiologischen Prozessen; die anthropologische Bedeutung von Verkörperung im Sinne eines erfahrbaren internen Bezug zwischen physischen und sinnhaften Strukturen wird damit aber noch gar nicht erfasst. 109 Eine knappe Zusammenfassung des 2005 aktuellen Wissens über die neuronale Verarbeitung von Tönen aus evolutionsbiologischer Perspektive findet sich bei Mithen 2006, 62 – 68.

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Resonanzen in Abhängigkeit von der Tonhöhe, zeitliche Gliederungsmuster – etwa durch die Atemfrequenz, primär im Lied oder in der Oper, aber auch in der expressiven Anmutung von Blasinstrumenten – im Zentrum stehen. An die Stelle eines schlichten EntwederOder von Natur- und Geisteswissenschaften tritt somit die Idee eines Kontinuums, das an seinen Rändern zwar relativ eindeutige Formen von Kausalerklärungen einerseits, hermeneutischen Operationen andererseits aufweist, in seinen anthropologisch entscheidenden Konvergenzzonen aber vom kleinen Grenzverkehr zwischen den Wissenschaftsfamilien lebt. Dieses Kontinuum steht wiederum in bislang kaum ausreichend verdeutlichten Beziehungen zu der Denkfigur des expressiven Kontinuums, mit der die Ausdrucksanthropologie arbeitet: So entsprechen den verschiedenen Konvergenzzonen zwischen den Wissenschaftsbereichen, die ich hier in Anknüpfung an Dilthey herausgearbeitet hatte, jeweils spezifische Verhältnisse von Symbolgebrauch und Erfahrungstypus: naturwissenschaftliche Modellbildungen110 sind nur dann möglich, wenn sich eine theoretische Beschreibungssprache mit operationalisierten Bedeutungen bereits entwickelt hat. Sobald allerdings die Modelle empirisch getestet werden, müssen sprachliche Berichte über Bewusstseinszustände einbezogen werden und kann die Innenperspektive der ersten Person Singular mit ihrer lokalen Bindung ans Hier und Jetzt nicht ausgeklammert werden. Diesen Zusammenhang hatte ich als erste Konvergenzzone eingeführt. Aus umgekehrter Richtung ergibt sich ein spiegelverkehrtes Bild: Die Welt der kulturellen Sinngestalten ist gegenüber empirischer Erfahrung relativ selbständig, und so können hermeneutische Analysen solcher Gestalten auf lange Strecken symbolische Bedeutungen immer nur auf andere symbolische Bedeutungen beziehen, ohne jemals auf leibgebundene Unmittelbarkeit oder überhaupt auf die Materialität der Zeichen zu stoßen. Der französische Dekonstruktivismus hat diese Möglichkeit geradezu zu einer Weltanschauung ausgebaut. Gleichwohl darf auch die kulturelle Welt nicht verdinglicht werden: sie geht aus den symbolischen Interaktionen von Individuen hervor, die sich durch eine leibbasierte Innenperspektive 110 Indem ich, zumal in den life sciences, den methodischen Fokus der Wissenschaften nicht auf der deduktiven Beschreibung von „covering universal laws“, sondern eher auf der Konstruktion theoriegeleiteter und empirisch testbarer Modelle sehe, schließe ich an die wissenschaftstheoretischen Analysen von John Dupré an; vgl. ders. 2006, bes. 6; sowie Dupré 2005, bes. 36 f.


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auszeichnen – auf die sie dann freilich mit relativer Eigenständigkeit wieder zurückwirkt. Auch die subtilsten kulturellen Sinngebilde basieren auf der Artikulation des qualitativ bewussten Lebens. Sobald die Kulturwissenschaften diese Einsicht realisieren, treten sie daher in die zweite Konvergenzzone ein. Und gegenwärtig mehreren sich tatsächlich die Anzeichen dafür, dass den Kulturwissenschaften zunehmend bewusst wird, wie wenig Kulturen verstanden werden können, wenn die Rolle qualitativer Unmittelbarkeit, des Vollzugshaften, der leiblichen Interaktion ausgeklammert bleibt.111 Die Hermeneutik seit dem ausgehenden 19. Jahrhundert hat in dieser Hinsicht allerdings eine eher retardierende Rolle gespielt. Denn die anthropologische Zentralstellung leibgebundener Performanzen, wie sie von der Programmatik des Naturwissenschaft-Kapitels der Einleitung eigentlich nahe gelegt wird, spielt beim späten Dilthey im Grunde keine Rolle. In dem bekannten Text von 1900 über die Entstehung der Hermeneutik konzentriert er sich ganz auf die Bedeutung von „Schriftdenkmalen“, weil nur im Blick auf solche fixierten Gebilde gültige Erkenntnis zu erreichen sei (1900, 319 f.). Heidegger bringt dann mit seiner Hermeneutik der Faktizitt (1923) zwar eine Wende zur Lebenspraxis, sperrt sich aber vehement gegen die Vorstellung, von den Lebenswissenschaften etwas lernen zu können. Im § 3 von Sein und Zeit über den „ontologischen Vorrang der Seinsfrage“ wird dann gar ein transzendentalphilosophisches, Husserl entlehntes Schema entwickelt, in dem die Philosophie die Regionalontologien der Einzelwissenschaften bereitstellt, ohne ihrerseits auf empirischen Input durch diese angewiesen zu sein. Auch in Gadamers großer hermeneutischer Synthese Wahrheit und Methode wird Diltheys Brückenschlag zu den Lebenswissenschaften nicht aufgegriffen, seine späte Orientierung an ,Werken‘ hingegen zu einer normativen Auszeichnung des ,Klassischen‘ zugespitzt.112 111 Besonders aufschlussreich ist in diesem Zusammenhang die Wiederentdeckung des Phänomens der menschlichen Stimme – der leiblichen Basis aller Artikulationsprozesse. So opponiert die Einführung der Herausgeberinnen Kolesch/ Krämer zu dem Band Stimme. Annherung an ein Phnomen der Fixierung hermeneutischer Anstrengungen auf das als Werk (Texte, Bilder, Partituren, Bauwerke) fixierte Sinngebilde. Ihr wird die oben schon zitierte Einsicht gegenüber gestellt: „Die Stimme bildet den Nukleus dessen, worum GeistesHuman- und Kunstwissenschaften kreisen“ (ebd., 7). 112 Vgl. Gadamer 1960, 271 f. Für eine Kritik der Depragmatisierung der Hermeneutik durch Gadamer vgl. Jung 2007b, 113 – 132.

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Diltheys integratives Programm ist also von ihm nicht realisiert und von seinen Schülern, nicht zuletzt aus wissenschaftspolitischen Abgrenzungsmotiven heraus, geradezu in sein Gegenteil verkehrt worden. Dilthey selbst hat aber doch, überwiegend in den erst aus dem Nachlass edierten Arbeiten aus den Jahren nach dem Erscheinen des ersten Bandes der Einleitung zwei Anläufe unternommen, seine Programmatik durch Anleihen bei den Lebenswissenschaften zu konkretisieren: die funktionale Interpretation des Lebens als Interaktion des Organismus mit seiner Umgebung und die Deutung von Artikulationsprozessen im Zuge einer allgemeinen Tendenz des Organischen zu interner funktionaler Differenzierung. Schon in der Einleitung ist explizit davon die Rede, dass es keine „reinen Geisteswissenschaften“ geben kann: denn „ein Individuum […] entsteht, wird erhalten und entwickelt sich auf Grund der Funktionen des tierischen Organismus und ihrer Beziehungen zu dem umgebenden Naturlauf“ (1883, 40). Geistige Prozesse sind verkörpert und zwar so, dass ihre physische Genese den geistigen Vollzug entscheidend prägt. Dilthey lässt im Zuge dieser Argumentation keinen Zweifel daran, dass „das Geistige“ hier noch nicht als abgrenzendes Alleinstellungsmerkmal unserer Spezies verstanden wird. Moderner ausgedrückt: die mentalen Zustände aller Lebewesen sind Ausdruck einer Innenperspektive, die der Interaktion von Organismus und Umwelt auf der Grundlage von dessen Lebensinteressen entspringt. „Die Struktur des Seelenlebens“, so argumentiert Dilthey in seiner Außenweltabhandlung, ist „bei allen animalischen Wesen auf unserer Erde dieselbe“ und macht „das psychische Grundgesetz dieser Wesen“ (1890, 95) aus. Bewusstsein ist also keineswegs auf die Angehörigen der Gattung homo sapiens beschränkt. In der zu Lebenszeiten Diltheys unveröffentlichten Breslauer Ausarbeitung wird dieser strukturpsychologische Gedanke im Sinne einer evolutionären Kontinuitätsannahme ausgebaut: „Die Tierwelt stellt sich als eine aufsteigende Reihe dar, in welcher mit der Durchbildung der zentralen Masse des Nervensystems der Zusammenhang zwischen den Sensationen und den Äußerungen ein komplizierter, damit die Lebenseinheit eine stärker mitbedingende ist.113 Diese allmähliche Zunahme der psychischen Mitte zwischen Eindruck und Bewegung ist 113 Die moderne Neurobiologie hat diese Intuition Diltheys eindrucksvoll bestätigt. Sie geht mittlerweile davon aus, dass das Verhältnis zwischen der selbstreferentiellen Konnektivität des Cortex zu den efferenten und afferenten Verbindungen etwa 1: 100000 beträgt (vgl. Roth 2003b, 24 f.)! Die Bedeutung dieses Wissens für unser humanes Selbstverständnis diskutiert Meuter 2007.


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schon in der aufsteigenden Reihe der Tiere bemerkbar“ (Dilthey 1982b, 103).

Diltheys – wenigstens an dieser Stelle – konsequenter Anticartesianismus deutet also auch die „psychische Mitte“, das bewusste (Er)leben, als einen Effekt zunehmender Indirektheit der Beziehung von Reiz und Reaktion. Bewusstsein steht in evolutionärer Kontinuität und ist mit der wachsenden Ausdifferenzierung der internen Verarbeitungskapazität des Gehirns kausal verknüpft. Es folgt nicht der Cartesianischen Logik des entweder (Mechanismus)/oder (Kognition), sondern entwickelt sich in verschiedenen Graden. An dieser Stelle ergibt sich nun ein argumentatives Dilemma: Wenn Bewusstsein gradierbar ist und der internen funktionalen Differenzierung der Organismus-Umwelt-Beziehung entspringt, verliert der bewusstseinsphilosophische Ausgangspunkt für die Konstitution der Geisteswissenschaften an Plausibilität, insofern er nun eben kein Humanspezifikum mehr bezeichnet. Qualitatives Bewusstsein, soweit von seiner Formung durch die kulturelle Ausdruckstätigkeit abstrahiert wird, rückt näher ans Allgemein-Organische oder zumindest Primatenhafte.114 Unartikuliertes, durch bloßes „Gewahren“ fixiertes Erleben eignet sich aus mehreren Gründen nicht als Fundament der von Dilthey ins Auge gefassten Humanwissenschaften: es ist methodisch nicht kontrollierbar – hier greift die sprachanalytische Kritik, deren Urbild Wittgensteins Privatsprachenargument darstellt –, kann als vorgeblich präsymbolisch Gegebenes am animal symbolicum Mensch gar nicht isoliert werden und ist vor allem nur als unselbständige Strukturkomponente eines sozialen Interpretationszusammenhangs überhaupt erschließbar. An diesen Schwierigkeiten wird sich Diltheys Versuch einer Integration von Bewusstseinsphilosophie, Handlungstheorie und Hermeneutik115 nur teilweise mit Erfolg abarbeiten. Im Frühwerk Diltheys – mit fataler Wirkungsgeschichte in dem ,Bestseller‘ Das Erlebnis und die Dichtung 116 – gibt es eine Fixierung auf 114 Der Evolutionspsychologe Merlin Donald kommt am Ende seiner Studie über die Evolution des Bewusstseins zu dem Schluß: „On the basis of what we know of our brain’s evolution, we must conclude that the raw feeling of being human is probably not qualitatively different from the raw feeling of being any primate. The same fundamental brain functions negotiate all primate experience“ (2001, 320). 115 Vgl. Abschnitt 1.3.3 dieses Kapitels. 116 Diese Sammlung früher Arbeiten hat viel zu dem einseitigen Bild Diltheys als bloßem Historiker und Empathiehermeneutiker beigetragen.

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das Erleben, wie sie unbeschadet der biologischen Kontextualisierung des Bewusstseins auch noch die Einleitung in die Geisteswissenschaften und die Breslauer Ausarbeitung kennzeichnet. Doch von seiner mittleren Phase an vollzieht sich eine grundbegriffliche Umstellung von dem zweigliedrigen Schema Erlebnis-Verstehen zu der dreigliedrigen Struktur Erlebnis-Ausdruck-Verstehen. 117 Für den mittleren und späten Dilthey sind Erlebnisse, betrachtet man sie als isolierte mentale Episoden, schlicht unverständlich, und zwar für das erlebende Selbst nicht weniger als für seine Mitsubjekte. Introspektion und genialische Empathie ,von Herz zu Herzen‘ spielen keine Rolle mehr, verstanden werden können ausschließlich expressiv bearbeitete Erlebnisse, eben die Erlebnisausdrðcke: „[…] nur seine Handlungen, seine fixierten Lebensäußerungen, die Wirkungen derselben auf andere belehren den Menschen über sich selbst; so lernt er sich nur auf dem Umweg des Verstehens selber kennen“ (1910, 87). Diese handlungstheoretisch-hermeneutische Wende erlaubt es ihm, die symbolische und damit intersubjektive Geformtheit des Bewusstseins ernst zu nehmen. Wieweit damit der bewussteinsphänomenologische Impuls der früheren Texte aufgenommen und integriert werden kann, ist im dritten Abschnitt dieses Kapitels noch zu untersuchen. Die Deutung des Lebens als übergreifender Funktionszusammenhang von Organismus und Umwelt erweitert Dilthey auch zu einer funktionalen Interpretation kognitiver Leistungen: „Eindruck, Vorstellen, Denken [sind] an den Lebensprozess gebunden; seinem Zusammenhang dienen sie“ (1982c, 345). Dass sich aus diesem Kontext durch die Ausdrucksfunktion des Kognitiven allmählich kulturelle Sinnzusammenhänge herausdifferenziert haben, die gegenüber den funktionalen Notwendigkeiten des Lebensprozesses eine relative Selbstständigkeit behaupten, ermöglicht zwar die methodische Selbständigkeit der Geisteswissenschaften, hat die primäre Verkörperung des Geistes aber immer zur Grundlage. Nun geht Dilthey noch einen Schritt weiter, indem er den spekulativen Versuch unternimmt, auch noch die Basis humanspezifischer Kultur, die Artikulation des Erlebens durch symbolische Medien, die stets somatisch-semantisch doppelbestimmt sind, als eine innere Differenzierung des Lebensprozesses verständlich zu machen. Die Entstehung einer zentrierten Erlebnisperspektive verortet Dilthey in dem Verhalten des Organismus als 117 Für eine ausführliche Darstellung dieser Entwicklung vgl. meine Einführung zu Dilthey: Jung 1997, 160 – 173.


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Aktionszentrum des Umweltbezugs: „Die Urzelle des inneren Lebens ist überall der Fortgang vom Eindruck aus dem Milieu des Lebewesens zu der Bewegung, die das Verhältnis zu diesem Milieu im Lebewesen anpasst. Es gibt in allem Innenleben keine ursprünglichere Verbindung als diese“ (ebd.). Das qualitative Erleben selbst muss aber dieser Überlegung zufolge als psychischer Ausdruck der physischen Organisation des Organismus begriffen werden, so wie es diese Organisation in der motorischen Phase des Lebenszusammenhangs zum Eingriff in die Umwelt nutzt. Diese „Struktur und Artikulation des Lebens ist überall, wo psychisches Innen auftritt, sonach in der ganzen Tier- und Menschenwelt dieselbe“ (ebd.). Gliederung der Umweltbeziehung im Verhalten und funktionale Gliederung des Organismus entsprechen sich. Beispielsweise korrelieren Interaktionsmuster beim Menschen mit den motorischen Möglichkeiten, die der aufrechte Gang und die damit gegebene Loslösung des Hand-Arm-Systems von der Fortbewegung freisetzt. Auf diesem Entsprechungsschema basiert auch noch die kulturelle Artikulation des Erlebens: „Die Entwicklung der Lebewesen zu höheren Formen ist also nach der Innenseite angesehen eine Artikulation; das Leben artikuliert sich. Und dieser inneren Artikulation entspricht die äußere des tierischen, organischen Körpers in einer Reihe von Stufen“ (ebd.). Was Dilthey hier vor Augen hat, ist eine entwicklungsgeschichtliche Sicht auf die Entstehung der doppelten Artikulation als Charakteristikum menschlicher (Selbst-)Verständigung aus der Perspektive evolutionärer Kontinuität. Das psychische „Innen“ als Bezugspunkt der organismischen Lebensinteressen wird dabei gerade als diejenige Instanz gedacht, die aus der strukturellen Verkoppelung von perzeptivem Input und motorischem Output hervorgeht. Dementsprechend sind auch auf der Ebene des Humanen die subjektiv gewahrten Erlebnisse nicht als rein perzeptive mentale Episoden zu denken; sie bilden vielmehr transitorische Stadien im Prozess der Artikulation, der die Bedeutung des Erlebten bestimmt, indem er eine gegliederte Handlung vollzieht – die häufig, jedoch nicht immer, eine Sprech- oder sonstwie symbolische Handlung sein wird. Über solche spekulativen Andeutungen gelangt Dilthey aber nicht hinaus. Er insinuiert eine organismische Basis sinnhafter Gliederungen, die wiederum gewissermaßen die Antwort des Organismus auf seine Umweltbeziehungen darstellt. Um diesen Gedanken weiter auszuarbeiten, fehlen ihm aber die begrifflichen Mittel einer elaborierten Theorie symbolischen Handelns. Hier führen die pragmatistischen Denker weiter: Der triadische Symbolbegriff von

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Charles S. Peirce ermöglicht eine evolutionstheoretisch anschlussfähige Konkretisierung des stufenweisen Übergangs zu menschlichem kommunikativen Handeln und Überlegungen John Deweys zum Verhältnis von Quale und semantischer Bestimmung im Handlungskreis erlauben eine Ortsbestimmung des erstpersonalen Erlebens, die ohne dessen Verdinglichung zur „Bewusstseinstatsache“ auskommt. 1.3.2 Der handlungstheoretische Paradigmenwechsel Die lebenswissenschaftliche Grundlegung der Geisteswissenschaften im Rückgang auf die Interaktionseinheit Organismus-Umwelt erlaubt es Dilthey, auch die kulturelle Sinnproduktion als Ausdruck eines praktischen, handelnden Wirklichkeitsbezugs zu verstehen. Zwar ist nicht zu leugnen, dass im Spätwerk der Fokus ganz auf dem objektivierten Niederschlag dieses Handelns liegt, der gegenüber dem primären Akt der Symbolisierung eine relative Selbständigkeit behauptet (daher die Rede vom „objektiven Geist“); aber auch noch der späte Dilthey begreift Kultur als Korrelat des praktischen-teilnehmenden, nicht des theoretisch-beobachtenden Weltverhältnisses. Und der „mittlere“ Dilthey ist unzweifelhaft ein wichtiger Protagonist jener pragmatischen Wende gegen Ende des 19. Jahrhunderts, die sich in Deutschland zwar nicht gegen den Neukantianismus durchsetzen konnte, im amerikanischen Pragmatismus aber einer ganzen Bewegung den Namen gegeben hat. An philosophischer Radikalität sind Diltheys handlungstheoretische Erwägungen mit denjenigen von Peirce, James, Mead und Dewey sicher nicht vergleichbar; was sie aber für das Projekt einer Anthropologie der Artikulation höchst interessant macht, ist ihre Verbindung mit der Idee einer historischen Hermeneutik kultureller Vielfalt. Denn die betonte Zukunftsorientierung der pragmatistischen Denker,118 ihre 118 Natürlich ist diese Behauptung viel zu undifferenziert; so hat George Herbert Mead in seinem Spätwerk gerade eine Metaphysik der Gegenwärtigkeit ausgearbeitet (1932). Als globale Charakterisierung ist sie dennoch brauchbar: Ihren prägnantesten Ausdruck hat sie vielleicht in dem Diktum von Charles Peirce gefunden, seine pragmatische Maxime sei „only an application of the sole principle of logic which was recommended by Jesus: ,Ye may know them by their fruits‘“ (1893). John Dewey charakterisiert die Philosophie von William James zustimmend als eine Revision des englischen Empirismus, „die den Wert vergangener Erfahrung, dessen, was schon gegeben ist, durch die Zukunft […] ersetzt“ (Dewey 1925, 28).


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Neigung, zugunsten der fruits die roots außer Acht zu lassen, erweist sich im Blick auf die Fragestellungen der evolutionären wie der historischen Anthropologie als eher kontraproduktiv, weshalb der überfälligen Pragmatisierung des hermeneutischen Denkens umgekehrt auch eine – sit venia verbo – Hermeneutisierung des Pragmatismus entsprechen muss. „Im Strukturzusammenhang des Seelenlebens“, so eröffnet Dilthey programmatisch seine Ethik-Vorlesung von 1890, „ist das Denken gleichsam eine Einschaltung zwischen Eindruck und Reaktion: es muß in Handlung umgesetzt werden. Darauf beruht das Spiel des Kindes wie die gesamte Kultur. Denken und Erkennen stehen in dem lebendigen Wesen innerhalb eines teleologischen Strukturzusammenhangs, der von der Perzeption der Außenwelt hinüberreicht zu der gegenseitigen Anpassung zwischen der Außenwelt und sich selbst“ (1981, 13).119 Dieses Zitat bündelt drei wichtige Motive, die Diltheys Handlungsbegriff prägen: die funktionale Einbindung des Kognitiven, die Betonung der evolutionären Kontinuität und die Verbindung einer teleologischen Komponente mit der Idee der Wechselwirkung von Organismus und Umwelt. Alle drei Motive sind ausdrucksanthropologisch bedeutsam und lassen sich überdies zwanglos als eine Art vorweggenommene Kritik an bestimmten Einseitigkeiten der gegenwärtig in der Philosophie tonangebenden analytischen Handlungstheorie lesen: Die Einbettung kognitiver Operationen in ein durch Gefühl und Wille mitbestimmtes praktisches Weltverhältnis relativiert die Fixierung auf „praktische Rationalität“120, das Insistieren auf dem evolutionsbiologischen Kontext des Handelns unterstreicht die eigenständige Bedeutung der physischen Handlungskomponenten121 und die Verbindung von 119 Die oben (100) zitierte Stelle aus dem Briefwechsel Dilthey-Yorck von Wartenburg, in der Dilthey seine naturwissenschaftlichen Neigungen bekennt, bezieht sich auf die Arbeit an dieser Vorlesung und wird vom Herausgeber des Bandes, Herman Nohl, ausführlich zitiert. Sie dokumentiert, dass Dilthey sich dessen bewusst war, wie wenig seine Wendung zum biologisch fundierten Handlungsbegriff mit dem bewusstseinsphilosophischen Diskurs vereinbart werden konnte. 120 Repräsentativ der von Stefan Gosepath herausgegebene Sammelband zu Theorien praktischer Rationalität (1999). 121 „Eigenständig“ heißt hier: nicht nur instrumentell. Die physisch-situative Komponente des Handelns wird, etwa bei John Searle (1983b, 79 – 111), meist lediglich als kausaler Effekt einer Intention beschrieben: „the prior intention causes the action“ (ebd., 94), nicht aber als ein Faktor, der über Feedbackschleifen seinerseits auf die Intention einwirkt. Ansatzweise berücksichtigt Se-

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Teleologie und Wechselwirkung konterkariert das Bild von Intentionalität als der Realisierung vorab gesetzter Handlungsziele.122 Die ersten beiden Punkte sind bei der Darstellung des lebenswissenschaftlichen Modells bereits behandelt worden, ich konzentriere mich daher auf den dritten Punkt: Teleologie und Wechselwirkung. Dass Handeln einen teleologischen Charakter hat, ist auch Dilthey selbstverständlich. Durch die Einbettung der Teleologie in die Interaktion mit der Umwelt ergibt sich aber eine massive Umakzentuierung des intentionalistischen Modells, die den Zusammenhang von Handlungs- und Artikulationsbegriff noch deutlicher sichtbar werden lässt. Die vitale Basis aller humanen Handlungen besteht nach Dilthey in biologisch gewissermaßen festverdrahteten geordneten Paaren von affektiven Reaktionen auf Umwelteinflüsse und den mit ihnen verbundenen Triebregungen einerseits, „konstanten Ursachenklassen der Außenwelt“ andererseits: so „ist die Erhaltung des Individuums und der Gattung unmittelbar zu den äußeren Lebensbedingungen in Beziehung gesetzt“ (Dilthey 1890, 96). Ein biologistischer Reduktionismus folgt daraus deshalb nicht, weil sich die so entstehende Innenperspektive des Organismus auf humaner Ebene biologisch – durch massives Überwiegen der internen Konnektivität des Gehirns gegenüber den efferenten und afferenten Impulsen – und sozial – durch den „Aufbau der geschichtlichen Welt“, die normative Maßstäbe für die Bewertung der konativen Impulse bereitstellt – vom festverdrahteten Reiz-Reaktionsschema emanzipiert. Der biologische Kontext des Funktionskreises von Organismus und Umwelt tritt deshalb bei der Untersuchung des „objektiven Geistes“ zurück; er prägt aber Diltheys Handlungsbegriff insoweit entscheidend, als er das teleologische Handlungsschema interaktionistisch umdeutet.

arle diesen Punkt zwar durch seine Unterscheidung zwischen der „prior intention“ und der „intention in action“ (94). Wie das bei Searle abgedruckte Schema aber deutlich macht, besteht zwischen diesen beiden Strukturmomenten eben doch eine einseitige Kausalbeziehung von der früheren zur späteren Intention. Vgl. zur Kritik an Searle auch Joas 1996, 238 Fußnote 25 und unten, 338 f. 122 Dieser Punkt ist mit der intentionalistischen Unterschätzung der physischen Seite in vielen analytischen Modellen, etwa demjenigen Searles, eng verwandt. Bei Dilthey und im Pragmatismus hingegen spielt die Erfahrung des Widerstands und der dadurch notwendig werdenden Neujustierung der Intention eine zentrale Rolle.


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Seit Aristoteles’ klassischen Analysen in der Nikomachischen Ethik ist Handeln als die absichtliche Verwirklichung von vorab fixierten Zielen verstanden worden. Selbst noch die soziologische Handlungstheorie des ausgehenden 20. Jahrhunderts mit den dominierenden Modellen des rationalen und des normativ orientierten Handelns folgt diesem Schema.123 Hält man aber mit Dilthey den Gedanken fest, dass in den Feedbackschleifen des Lebenszusammenhangs jedem kausalen Einfluss des Handelnden auf seine ,Wirkwelt‘ umgekehrt ein ebensolcher Einfluss der Umgebung auf den Handelnden entspricht, kann die ungestörte Realisierung von Intentionen nicht mehr als Standardbeschreibung einer gelungenen Handlung gelten. An die Stelle einer unidirektionalen Verwirklichung geistiger Zielvorstellungen in der physischen Welt tritt das realitätsnähere Modell der Wechselwirkung. Sehr plastisch formuliert Dilthey schon vor 1880: „Wir sind durch den Willen in Wechselwirkung, während der Intellekt nur Vorstellungen hat“ (1982a, 20). Der teleologische Aspekt des Setzens von Zielen und der Antizipation von Handlungsfolgen wird damit nicht aufgehoben, aber relativiert. Der Intention entspricht nämlich, wie Dilthey ausführlich in der Außenweltabhandlung 124 zeigt, die Hemmung der Intention, aus der eine neue

123 Hans Joas hat in seinem Buch Die Kreativitt des Handelns (1996) diese Modelle – genauer: ihren Anspruch darauf, Handeln umfassend darstellen zu können – einer tiefgehenden Kritik unterzogen und dabei eindringlich auf die Gefahren einer Verabsolutierung des teleologischen Schemas (vgl. 218 – 244) und der Ausklammerung von Körperlichkeit (vgl. 245 – 269) hingewiesen. Vgl. dazu auch unten, 2.2.4. Diltheys Arbeiten aus den frühen Neunziger Jahren des 19. Jahrhunderts gehören in die von Joas rekonstruierten Gegenströmungen zum teleologischen Diskurs hinein und setzten dort einen besonderen, ausdruckstheoretischen Akzent. Innerhalb der ausdruckstheoretischen Linie von Vico über Herder und Dilthey zu Plessner ist Dilthey wiederum der erste, der sich um die Vermittlung des expressiven Schemas mit evolutions- und handlungstheoretischen Erwägungen bemüht hat. Führt man sich vor Augen, dass Plessner zwar eine Stufenlehre des Organischen entwickelt, vom Evolutionsbegriff aber weiten Abstand hält und dass Charles Taylor – als zeitgenössischer Protagonist einer expressivistischen Handlungstheorie – zwar Handlung und Ausdruck in subtilen Analysen in Beziehung setzt, die evolutionäre Kontinuität des Schemas Organismus-Umwelt aber gar nicht beachtet, ist er auch der einzige. 124 Man verbaut sich den Zugang zu diesem Text, wenn man ihn nur als ,interaktionistischen‘ Beitrag zur erkenntnistheoretischen Frage nach der Beweisbarkeit der Existenz einer vom Subjekt unabhängigen Realität liest. Dilthey zielt hier auch auf eine Grundlegung der Handlungs- und Ausdruckstheorie in

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Intention resultiert, der eine neue Hemmung folgt, usw. In solchen iterierten Feedbackschleifen vollzieht sich die Interaktion mit der Umwelt und entsteht Erfahrung – ein weiterer Diltheyscher Zentralbegriff – als die Verarbeitung des Erlebens im Ausdruck. Das entscheidende Stichwort hierzu lautet „Impuls und Widerstand“125 : Eine motorische Aktivität des Organismus stößt immer auf Widerstand, sei es durch ein passives Objekt, sei es durch die Reaktion eines anderen Organismus.126 Dilthey analysiert dieses Schema an Tastund Druckempfindungen, wobei er besonderes Gewicht auf die Ontogenese legt. So sieht er seine These, dass sich nur in der sensomotorischen Verkoppelung von Impuls und Widerstand die Erfahrung eines Ich als Erlebnis- und Handlungszentrum (agency in der Terminologie der analytischen Handlungstheorie) ausbilden könne, durch die pränatale Situation des Embryos bestätigt. Schon dieser nämlich erlebe durch seine spontanen Bewegungen die Innenwände des Uterus als Hemmung der eigenen Intention (1890, 89 – 100). A fortiori gilt dies dann von den im Raum agierenden Individuen, die eben auch die Erfahrung von handlungswirksamer Intentionalität nur an ihrer Kehrseite, der Bewegungshemmung durch den Widerstand einer von ihnen unabhängigen physischen und sozialen Realität machen können. Sinnesphysiologisch ist Dilthey hier auf der Höhe seiner Zeit und verweist unter Bezug auf den Physiologen Alfred Goldschneider auf die intime Verkoppelung motorischer, taktiler und besonders propriozeptiver Aspekte.127 Durchgängig zielt er dabei auf die funktionale Einheit, in der das Perzeptive mit der Handlung intern verbunden ist. Dieses Schema verwendet Dilthey auch in einem Gedankengang, der auf den Nachweis zielt, dass „Impuls und Widerstand die Grundlage des Bewusstseins unseres Selbst […] ausmachen“ (1890, 107), (Selbst-) der physischen Erfahrung des Handelnden von „Impuls und Widerstand“ und dem sich darauf aufbauenden Körperschema. 125 So die Abschnittsüberschrift des zentralen Kapitels der „Außenweltabhandlung“ (1890), 98 – 105. 126 Streng genommen ist die Erfahrung der Intentionshemmung nicht einmal an – aus der Perspektive der Intention – externe Umstände gebunden, sondern kann auch beispielsweise an der muskulären Ermüdung der eigenen Körpers gemacht werden. Wenn ein Marathonläufer nach dem dreißigsten Kilometer infolge übersäuerter Muskeln das Gefühl hat, einer Mauer gegenüberzustehen, kommt dieses Erlebnis ohne alle neu auftretenden äußeren Widerstände aus. 127 Vgl. Dilthey 1890, 100 f. Dilthey bezieht sich auf Alfred Goldschneider: Untersuchungen über den Muskelsinn. In: Archiv fðr Physiologie (1889). Hg. v. Emile du Bois-Reymond, Jahrgang 1889.


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Bewusstsein und Körpererfahrung also intern verkoppelt. Dabei nimmt er die Leibanalysen Maurice Merleau-Pontys128 im Grundsatz ebenso wie die psychologische Debatte zum „Körperschema“ seit Paul Schilder (1923) 129 und die aktuellen Theorien des Neurowissenschaftlers Antonio Damasio zum Körperselbst (1999) 130 und zum „Körper als Grundreferenz“ (1997, 312) in einem erstaunlichen Maß vorweg. „Das Spiel unserer Triebe“, so argumentiert Dilthey, „in Verbindung mit Bewegungsvorstellungen, erfüllt gleichsam von einem inneren Mittelpunkt aus den in seinen Gliedern beweglichen Körper. […] Zugleich erfüllen dunkle, unbestimmt lokalisierte Organgefühle gleichsam einen Innenraum meines körperlichen Selbst. […] Und indem gerade an den Muskeln der beweglichen Glieder und an den Sinnesorganen die sinnlichen Gefühle schärfer akzentuiert auftreten, skizzieren sie gleichsam in ihrer dunklen Symbolsprache ein inneres Gerüst, eine Grundverzeichnung unseres leiblichen Selbst“ (1890, 106 f.). Entscheidend ist hier wiederum die strukturelle Verkoppelung des eigenleiblichen Empfindens mit den nach außen gerichteten Triebregungen und den durch den Körperbau anatomisch vorgezeichneten motorischen Aktionsmöglichkeiten des Selbst. Dadurch kommt es zu einer psychischen Repräsentanz des agierenden Körpers, dessen innere Gliederung den Ausgangspunkt des Selbstgefühls und der symbolischen Expressionen zugleich darstellt. Dilthey hat hier einen Zusammenhang entdeckt, der gegenwärtig in den Neurowissenschaften und der Evolutionsbiologie intensiv diskutiert wird. So heißt es beispielsweise bei Antonio Damasio: „Übergeordnete Repräsentationen des Körpers in Aktion liefern […] ein räumliches und zeitliches Bezugssystem, eine Metrik, die zur Grundlage anderer Repräsentationen werden könnte“ (1997, 112). Sogar Diltheys Impuls-Widerstands-Schema führt Damasio weiter, wenn er herausstellt, dass wir von der „äußere[n] Wirklichkeit […] durch den Körper in Bewegung, durch Repräsentationen seiner Störungen“ (ebd.) erfahren. Dabei geht es mir nicht darum, nun Dilthey zu einem genialen Amateurneurologen zu stilisieren, der seiner Zeit weit voraus war. Die Außenweltabhandlung dokumentiert zwar eine sehr 128 Vgl. Maurice Merleau-Ponty: Phnomenologie der Wahrnehmung (1945), 89 – 236. Es ist bezeichnend für Diltheys missglückte Rezeptionsgeschichte, dass Merleau-Ponty seine Pionierarbeit nicht einmal erwähnt. 129 Unten, 2.1.3, wird der Begriff des Körperschemas genauer diskutiert und eine Unterscheidung zwischen Körperbild und Körperschema eingeführt. 130 Vgl. das fünfte Kapitel („Der Organismus und das Objekt“) von Damasio: Die Entschlðsselung des Bewusstseins (1999), 163 – 203.

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beachtliche Vertrautheit mit dem Wissensstand der zeitgenössischen Lebenswissenschaften, aber vieles bleibt nur Andeutung. Wichtig ist aber, dass der Paradigmenwechsel zur Verkörperung, die Hinwendung zum Zusammenhang von Körper, Handlung und Symbolbildung, Denkmöglichkeiten erschließt, die über den traditionellen Diskurs der Hermeneutik weit hinausführen und in die Richtung einer integrativen Anthropologie weisen, die mit den Lebenswissenschaften einen engen Austausch pflegt. Diltheys Argumentation zur Verkoppelung von Impuls und Widerstand weist zahlreiche Parallelen zu dem bekannten Aufsatz von John Dewey über den Reflexbogen131 (1896) auf, der sechs Jahre später entstanden ist. Die zeitliche und sachliche Koinzidenz dieser Texte rechtfertigt es, sie gemeinsam als Dokumente eines tiefgehenden Umbruchs in Richtung auf einen ,interaktionistischen‘ Denkstil zu würdigen, der letztlich auch die bequeme Unterscheidung von theoretischer und praktischer Philosophie in Frage stellt und dabei deren Verhältnis zu den Naturwissenschaften neu bestimmt. Während Dilthey allerdings seine Revision des intentionalistischen Handlungsbegriffs explizit auf die klassische erkenntnistheoretische Fragestellung nach der Realität der Außenwelt bezieht und später nicht mehr weiter verfolgt,132 wird die Kritik an dem mechanischen Reiz-Reaktions-Schema bei Dewey zum Ausgangspunkt eines revidierten Philosophieverständnisses. Es scheint mir allerdings offensichtlich, dass Diltheys Einsicht in die innere Begrenztheit eines unidirektional-intentionalistischen Hand131 Zu Deweys bahnbrechendem Text vgl. Kap. 1.4.2. 132 Eine Hauptursache für diesen Reflexionsabbruch besteht sicherlich in der vernichtenden Kritik, die der Experimentalpsychologe Hermann Ebbinghaus (1896) an Diltheys „Ideen über eine beschreibende und zergliedernde Psychologie“ von 1894 geübt hat. Zu Diltheys Reaktion vgl. das Vorwort in Rodi/Lessing 1984, 10 – 13: Dilthey hatte Ebbinghaus seinen Text „mit der Bitte um Beurteilung und konstruktive Kritik zugesandt. Doch statt in der von Dilthey erwarteten Weise reagierte Ebbinghaus mit einer großen Rezension“ (11). Die Ebbinghaus-Dilthey-Kontroverse ist komplex und auf beiden Seiten von Missverständnissen geprägt, die hier nicht analysiert werden können. Jedenfalls besteht in der Forschung Einigkeit darüber, dass Ebbinghaus’ Kritik Dilthey persönlich tief verletzt und ihn zum Abbruch seiner systematischen Arbeiten – und, bei ihrer Neuaufnahme um 1900, zur Konzentration auf die Welt des „objektiven Geistes“ – veranlasst hat. Vermutlich war die naturwissenschaftliche Kritik an den Ideen Diltheys auch mit dafür verantwortlich, dass die lebenswissenschaftliche Grundlegung der Geisteswissenschaften seit Mitte der Neunziger Jahre nicht mehr weitergeführt wird.


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lungsbegriffs indirekt einen erheblichen Einfluss auf die grundbegriffliche Umstellung vom zweistelligen Schema Erlebnis-Verstehen zur unhintergehbaren Dreistelligkeit von Erlebnis-Ausdruck-Verstehen ausgeübt hat. Wenn nämlich nicht mehr inneres Gewahren (Introspektion) die geistige Welt erschließt, sondern die Interpretation von Erlebnisausdrücken, also von Handlungen bzw. deren objektivierten Resultaten, dann erhalten die Medien des Ausdrucks ein viel stärkeres Gewicht. Und diese Einsicht verbindet sich wiederum zwanglos mit dem Modell iterierter Handlungsschleifen, in denen Intentionalität durch ihre Hemmung, also der ,geistige‘ Impuls durch seine Konfrontation mit der physischen Realität bestimmt wird. Das hat allgemein-handlungstheoretische und spezifisch-artikulationsanthropologische Konsequenzen. An erster Stelle ergibt sich daraus die Einsicht in die Bedeutung des physischen und sozialen Kontexts von Handlungen, ihrer spezifischen Situation. Die Zielantizipationen der Handelnden, verbunden mit ihrer physischen Realisierung, können die Handlung nicht mehr allein individuieren, der Bezug auf die spezifischen ,Hemmungen‘133, will sagen: die durch eine Situation eröffneten und verschlossenen Möglichkeiten, gehört konstitutiv hinzu. Es ist hier hilfreich, zwischen einer engen und einer weiten Verwendung der Begriffe ,Hemmung‘ und ,Widerstand‘ zu unterscheiden. Im weiteren Sinn bezeichnen sie die spezifischen Eigenbestimmtheiten des Physischen, die Handlungen überhaupt ermöglichen, gewissermaßen das Widerlager des Intentionalen. So verstanden, ermöglicht etwa der Boden einem Marathonläufer, sich fortzubewegen, weil er ihm einen bestimmten Widerstand leistet. Diese basale Dimension verbindet Dilthey in der „Außenweltabhandlung“ (1890) mit einem zweiten, spezifischeren Aspekt. Auf unser kognitives Weltverhältnis zugespitzt, beziehen sich die Begriffe nämlich auf die Unterbrechung einer vorher glatt ablaufenden Handlungssequenz durch den Einbruch von Neuem: der Läufer trifft auf eine langsamere Gruppe, die seinen Rhythmus durcheinanderbringt. Damit beginnt dann jener Zirkel von Zweifel, Suche nach einer neuen Überzeugung/Verhaltensgewohnheit, ihrer Etablierung und neuem Zweifel, den Charles S. Peirce als das Grundmuster des Handelns beschrieben hat (1877). Wenn Dilthey programmatisch formuliert: „Alle unsere Handlungen sind 133 Diltheys Pointe besteht ja gerade darin, dass im Begriffspaar ,Intention und Hemmung‘ letztere auch als positive Ermöglichungsbedingung verstanden werden muss: sie erschließt uns die „kernhafte lebendige Realität des von uns Unabhängigen“ (vgl. „Außenweltabhandlung“ (1890), 104).

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Experimenten zu vergleichen […]“ (1890, 115), dann wird deutlich, dass er keineswegs die ungestörte Zielrealisierung als Standardfall zugrundelegt, sondern Störung und Hemmung als konstitutive Elemente der Handlung begreift, ohne die keine Lerneffekte zustande kommen könnten. Der Brückenschlag von diesem generellen Handlungsbegriff zur symbolischen Artikulation besteht dann in folgender Einsicht: Die Struktur des Handelns als Feedbackspirale zwischen Situation und sich formierender Intention reproduziert sich im Verhältnis des Erlebens zu dem jeweiligen Medium der Reflexion. Auch die reflektierende Bestimmung ist als Artikulation vom Wechselspiel zwischen sich formierender Bedeutung und Eigenbeschaffenheit des symbolischen Mediums bestimmt. Die „allmähliche Verfertigung des Gedankens beim Reden“ (Kleist) entspricht der allmählichen Verfertigung des Motivs während der Handlung. Sprechhandlungen sind genauso wenig als Realisierung eines schon fix und fertig individuierten mentalen Gehalts zu denken wie andere Handlungen klare vorgefasste Intentionen umsetzen. In beiden Fällen kommt es zu einer strukturellen Koppelung von Intention und Hemmung, ist der teleologische Aspekt auf entgegenkommende physische Muster verwiesen und bildet die zeitliche Sequenz das Rückgrat einer fortschreitenden Gliederung/Klärung. Heinrich von Kleist hat in seinem bekannten Brief an Rühle von Lilienstern den Prozess sukzessiver Bedeutungsbestimmung im Wechselspiel von Impuls und Widerstand unübertrefflich artikuliert, und zwar so, dass er ihn gleichzeitig darstellt und vollzieht: die Bausteine seine Modells liefern ihm das qualitative Erleben, die zeitliche Sequenz des Sprechens (strukturiert durch den Rhythmus des Ein- und Ausatmens) und das sinnlich-sinnhafte Doppelgesicht des verfügbaren Vokabulars: „Aber weil ich doch irgend eine dunkle Vorstellung habe, die mit dem, was ich suche, von fern her in einiger Verbindung steht, so prägt, wenn ich nur dreist damit den Anfang mache, das Gemüt, während die Rede fortschreitet, in der Notwendigkeit, dem Anfang nun auch ein Ende zu finden, jene verworrene Vorstellung zur völligen Deutlichkeit aus, dergestalt, daß die Erkenntnis, zu meinem Erstaunen, mit der Periode fertig ist. Ich mische unartikulierte Töne ein, ziehe die Verbindungswörter in die Länge, gebrauche auch wohl eine Apposition, wo sie nicht nötig wäre, und bediene mich anderer, die Rede ausdehnender, Kunstgriffe, zur Fabrikation meiner Idee auf der Werkstätte der Vernunft, die gehörige Zeit zu gewinnen.“ (Kleist 1805/1806, 319 – 320)


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Am Beginn eines Sprechakts steht etwas, das im Erleben intensiv, aber unklar vorschwebt. Dieser antizipierende Aspekt wird im Vollzug des Redens an die semantisch-syntaktischen Möglichkeiten rückgekoppelt, die eine begonnene Satzperiode eröffnet. Eine dilatorische Sprechweise erprobt sodann über evozierte Phonem/Morphem-Einheiten Fortsetzungsmöglichkeiten, von denen dann jeweils bestimmte ergriffen werden, bis schließlich – was Kleist nicht explizit macht – der Rhythmus des Atmens eine neue Gelenkstelle des Sprechens, eine Zäsur nahe legt: Der Gedanke ist zu einem relativen Abschluss gekommen. Auch das Verhältnis dieses relativen Abschlusses zu dem qualitativen Aspekt, der die Periode in Gang gebracht hat, ist dabei, gemäß dem Schema Impuls-Hemmung, als Wechselbeziehung zu denken. Der schließlich bestimmte Sinn wird an dem gemessen, was als unmittelbares Erleben am Anfang stand, das unmittelbare Erleben aber wird durch seine Semantisierung bereichert, differenziert und auch kritisiert. Punkt für Punkt lässt sich dieses Verständnis symbolischen Handelns, das dem Eigensinn des Vollzugs sein Recht lässt, auf die allgemeine Handlungstheorie übertragen. Handlungsverläufe sind nicht von einem vorab fixierten Plan durchgängig gesteuert, sie formieren sich in der Wechselbeziehung zwischen den physischen Vollzügen und ihrer kognitiven Interpretation. In welchem Ausmaß die Rückkopplungsschleife des Handlungsvollzugs von der Eigenstruktur der Handlungsmedien beeinflusst wird, ist dabei höchst variabel. Hier liegt es nahe, von einem weit gespannten Kontinuum ausgehen. Es reicht von Fällen, bei denen das freie Spiel von Intention und physischer Eigendynamik des Mediums im Zentrum des Vollzugs steht (Beispiel: Improvisation über ein traditionelles Thema im Jazz) über die Alltagspraxis mit ihrem vielfach improvisierend-flexiblen Charakter (Beispiel: Was koche ich heute?) bis hin zum strategischen Einsatz planender Vernunft (Beispiel: Flughafenbau) zum – zumindest lokal! – erfolgreichen Zweck der Kontingenzminimierung. Mit solchen Erwägungen habe ich mich weit von Diltheys Außenweltabhandlung entfernt, aber nur, um deutlich zu machen, welches systematische Potential für die Verbindung von Artikulations- und allgemeiner Handlungstheorie im Schema von Impuls und Widerstand steckt. Nun geht es darum, die Konsequenzen dieser Denkfigur mit Blick auf die historische Hermeneutik zu entfalten, also jene Linie des Diltheyschen Denkens, die vom Pragmatismus fallengelassen, von der deutschen Philosophie in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts aber geradezu exzessiv ausgebaut worden ist. Damit soll auch der interne

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Bezug historisch-kultureller und evolutionsbiologisch orientierter Anthropologie herausgearbeitet werden. Wie Wolfgang Reinhard zurecht bemerkt, ist ja das Verhältnis dieser beiden Wissenschaftstraditionen bislang von gegenseitiger Abschottung gekennzeichnet. „Biologische Anthropologie [wird] in den maßgeblichen Einführungen und Zeitschriften der Historischen Anthropologie nicht einmal erwähnt“ (2004, 34) 134 und umgekehrt ist noch offensichtlicher, dass viele Naturwissenschaftler den kulturund sozialwissenschaftlichen Diskurs gar nicht mehr ernstnehmen.135 Demgegenüber gilt es zu zeigen, dass sich aus der Verkörpertheit von Prozessen der Sinnbildung unumgänglich ein innerer Bezug von historischer Hermeneutik und Lebenswissenschaft ergibt. Die Argumentation, die ich hierzu entwickeln möchte, ist bei Dilthey zwar der Sache nach wiederum angelegt, aus den schon erörterten biographischen und wissenschaftspolitischen Gründen aber später nicht mehr aufgenommen und entwickelt worden. Umso wichtiger scheint es mir, den zentralen Punkt klar herauszuheben und damit deutlich zu machen, dass im Werk des wichtigsten Theoretikers der Geisteswissenschaften um die Wende zum 20. Jahrhundert – und beliebtesten Referenzautors für die Annahme einer Dichotomie von Erklären und Verstehen – über den biologisch fundierten Handlungsbegriff Natur und Kultur intern verknüpft werden. Entscheidend ist die Einsicht, dass kultureller Sinn von Menschen hervorgebracht wird, die durch ihr qualitatives Erleben und durch die physische Dimension ihres Handelns in eine natürliche Welt hineingehören, mit deren handlungsrelevanten Teilen (ihrer Umwelt) sie sich in Wechselwirkung befinden. Die Perspektive der Ersten Person Singular und Plural, die Innenräume des Erlebens und der kulturellen Lebenswelten, können ohne die Stütz- und Gliederungsfunktion des physischen Handelns für den geistigen Sinn gar nicht gedacht werden – und vice versa: die interne Verkoppelung von Sinn und Sinnlichkeit/Motorik bedingt die Möglichkeit, alle körperlichen Zustände und Aktionen expressiv zu verste134 Ein schönes Dokument dieser Einstellung ist Jakob Tanners Diktum in der Schrift Historische Anthropologie zur Einfðhrung (2004), es sei „aus historischanthropologischer Perspektive allemal nahe liegender […], statt ins Innere von Gehirnen blicken zu wollen, lieber die sozialen Praktiken und Fertigkeiten von Menschen zu untersuchen“ (151). 135 Ein besonders deutliches Beispiel bietet die Karikatur sozialwissenschaftlichen Denkens, die Gerhard Roth in Fðhlen Denken Handeln (2003) unter dem Stichwort des „homo sociologicus“ vorlegt (vgl. ebd., 554 – 560).


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hen. Humboldts Einsicht, dass der Laut das Rückgrat des Gedankens bildet, wird von Dilthey verallgemeinert und radikalisiert: Der sich bewegende Körper bildet mitsamt seinen psychischen Repräsentationen (als Leib136) das Grundschema aller sinnhaften Handlungen. Dass damit jeder dualistischen Konzeption der Geisteswissenschaften der Boden entzogen wird, habe ich schon erörtert. Die Welt kultureller Sinngebilde hat eine bloß relative Selbständigkeit. Auf die zeichentheoretischen Analysen von Peirce vorgreifend könnte man sagen, dass zwar kultureller Sinn semiotisch die Form einer symbolischen Realität hat und es symbolische Zeichen eben charakterisiert, dass sie sich immer auf andere Symbole, niemals direkt auf die symbolunabhängige Wirklichkeit beziehen. Indem die Hermeneutik kultureller Sinngebilde solche Verweisungszusammenhänge rekonstruiert, stößt sie immer nur auf Symbolketten. Der Gebrauch von Symbolen ist aber, wie unten anhand von Peirce erörtert werden wird, nur deshalb möglich, weil in die Symbolsprachen andere Zeichentypen eingebaut sind, die auf direkter Erfahrung basieren: icons und indices. Durch diese Zeichentypen werden sprachliche Bedeutungen mit dem körperlichen Handeln konkreter Zeichenverwender in Zusammenhang gebracht.137 Die relative Selbständigkeit der sinnhaften Welt endet mit dem Prozess der Erzeugung von neuen Zeichen. Er bleibt an qualitative Unmittelbarkeit und physisches Handeln gebunden. Auch die eminentesten Traditionen und kanonischen Texte verweisen also auf die Erfahrungen, die physische Symbolverwender im Zuge ihrer Interaktionen mit ihresgleichen und der physischen Welt machen und artikulieren. Nicht von ungefähr steht deshalb der Ausdruck in der Mittel- und Gelenkposition von Diltheys hermeneutischer Trias Erlebnis-AusdruckVerstehen. Die traditionshermeneutische Verkürzung dieser Denkfigur, 136 Die nur in der deutschen Sprache mögliche (vgl. Borsche 1980) terminologische Differenzierung zwischen dem Körper und dem Leib (als dem beseelten Körper), wie sie dann etwa bei dem an Dilthey anknüpfenden Helmuth Plessner in Die Stufen des Organischen und der Mensch (1928, 231 f. und passim) auftaucht, spielt bei Dilthey selbst keine Rolle. 137 Dies gilt sowohl ontogenetisch als auch performativ: Kein Mensch kann eine natürliche Sprache erlernen, ohne dabei seinen eigenen Körper und den der Kosubjekte als Referenzpunkte zur Verfügung zu haben (vgl. Tomasello 2001, Kap. 3). Die Sprechakte des kompetenten Sprachverwenders stehen nicht außerhalb des Funktionskreises von Erlebnis und Handlung, sondern bilden innerhalb seiner ein unselbständiges – wenn auch wesentliches – Strukturmerkmal.

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mit Gadamer als wirkmächtigstem Vertreter, hat diesen terminus medius stets im Sinne der bereits objektivierten Ausdrucksgestalt, des vollzogenen Sprechaktes, gedeutet. Doch von Diltheys handlungstheoretischen Anläufen aus betrachtet, verschiebt sich der Akzent vom Resultat zum Vollzug, mit Humboldt gesprochen: vom ergon zur energeia. Der objektive Geist muss durch das Nadelöhr des subjektiven Sprechens hindurch und partizipiert deshalb an dessen leibgebundener Kontingenz. Welche humanen Möglichkeiten realisiert werden und welche nicht, entscheidet sich in Artikulationsprozessen, die auch anders hätten ausfallen können. Die kulturelle menschliche Wirklichkeit ist also, um ein Stichwort der modernen Sozialwissenschaften aufzugreifen, pfadabhngig. Kulturelle Sinngebilde wären daher als bloße Darstellung des menschlichen Wesens, wie es auch unabhängig vom tatsächlichen historischen Verlauf der Symbolisierungsprozesse gedacht werden könnte, völlig missverstanden.138 Der Historismus des späten Dilthey ist radikaler und bleibt unverständlich, wenn man ihn als eine Art exzessiver Fokussierung auf geschichtlichen Wandel und Missachtung anthropologischer Invarianten versteht und seine Bezüge zum ,Lebenszusammenhang‘ ausblendet. Das organische Interaktionsschema und die darauf basierende humanspezifische Ausdifferenzierung expressiver Mittelglieder zwischen ,Reiz und Reaktion‘ stellen für Dilthey den invarianten Rahmen dar, der die expressive Selbsterkundung der menschlichen Geschichte möglich macht. Diese Geschichte ist dann zwar emphatisch als Medium menschlicher Selbsterkenntnis gedacht139, aber nicht mehr derjenigen eines vorgegebenen Wesens, das sich immer vollständiger realisiert. Selbst das Wesen des Menschen wird als pfadabhängig gedacht, denn der „Mensch überhaupt ist uns nur unter den Bedingungen verwirklichter Möglichkeiten da“ (1910, 279). Durch den handlungstheoretischen Hintergrund wird auch der objektive Geist als Resultat von kontingenten Vollzügen sichtbar, die anders hätten ausfallen können, in jedem Fall aber den Möglichkeitsspielraum künftiger Vollzüge beeinflussen, 138 An dieser Stelle erweist sich Diltheys Historismus geradezu als proto-existenzialistisch, weshalb der frühe Heidegger der ersten Freiburger Jahre (vgl. dazu meine Darstellung dieser Entwicklungsperiode in Jung 2003b) sich bei seinem Programm einer Hermeneutik der Faktizität auf Dilthey berufen kann. 139 Vgl. z. B. Der Aufbau der geschichtlichen Welt (1910, 279): „Der Mensch erkennt sich nur in der Geschichte, nie durch Introspektion“; in den spätesten Texten Zur Weltanschauungslehre (1960, 226) heißt es: „Was der Mensch sei, sagt ihm nur seine Geschichte.“


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also Pfade der Entwicklung bahnen (und umgekehrt andere unbegehbar machen). Diltheys Historismus hat eine dezidiert antiessentialistische Pointe.140 Ihr Zusammenhang mit dem handlungstheoretisch-lebenswissenschaftlichen Denkschema ist bislang, wenn ich recht sehe, in der Forschung nicht beachtet worden. Er besteht, wie gesagt, eben in der schlichten Einsicht, dass historische Hermeneutik es mit den Ausdrucksgestalten von Erfahrungen zu tun hat, die nicht nur von anderen Ausdrucksgestalten, sondern ebenso von der qualitativen Vollzugsperspektive Handelnder geprägt sind. Innerhalb der evolutionären Kontinuität des Funktionskreises von Organismus und Umwelt entsteht das humanspezifische, handelnd-artikulierende Weltverhältnis, und diese strukturelle Invariante ermöglicht gerade die historistische Auflösung des unveränderlichen Wesens in die faktischen historischen – und zukünftigen – Kulturformen. Ob Dilthey selbst sich über den Zusammenhang seines Antiessentialismus mit der Etablierung einer genetischen Perspektive auf die biologischen Arten durch Darwin klar geworden ist, lässt sich schwer sagen.141 Evident scheint mir der Einfluss einer übergreifenden Per140 Vgl. die emphatische Formulierung am Ende des Aufbaus (1910): „Das historische Bewusstsein von der Endlichkeit jeder geschichtlichen Erscheinung, jedes menschlichen oder gesellschaftlichen Zustandes, von der Relativität jeder Art von Glauben ist der letzte Schritt zur Befreiung des Menschen“ (290, Hervorhebung im Original). 141 Der Frage nach den sachlichen und/oder wirkungsgeschichtlichen Zusammenhängen zwischen dem Siegeszug des Darwinismus mit seiner Universalisierung des genetischen Gesichtspunkts und der historistischen Betonung geschichtlicher Relativität ist bislang wenig Aufmerksamkeit geschenkt worden. Ernst Troeltsch geht in seiner Schrift Der Historismus und seine Probleme (1922) darauf nicht ein. Als Berührungspunkt zwischen Darwinismus und Historismus wird oft der sog. „Lamprecht-Streit“ behandelt (vgl. Jäger/Rüsen 1992, 141 – 146), bei dem es im Kern um den Versuch geht, die Geschichtswissenschaften nach dem Vorbild nomologischer Naturwissenschaften umzubauen. Die antiessentialistischen, kontingenzverschärfenden Aspekte der Evolutionstheorie sind auf dieser Rezeptionslinie aber gar nicht zu erkennen. In der pragmatistischen Darwin-Rezeption spielen die Aspekte des Zufalls und der Entwicklungsoffenheit die entscheidende Rolle, während im deutschen Diskurs Darwins Entwicklungslehre eher im Sinne einer Subsumption des Geistigen unter deterministische Kausalgesetze gedeutet wurde (vgl. dazu das Lamprecht-Zitat bei Jäger/Rüsen, 135). Textexegetisch wird sich die Frage, ob Diltheys Historismus kraft seiner Kontinuität zu dem lebenswissenschaftlichen Ansatz der mittleren Phase von einer für die deutsche Diskussion untypischen Sensibilität für die nicht kausal-deduktiven Aspekte der Evolutionslehre beeinflusst war, wegen fehlender Quellen ohnehin nicht entscheiden lassen.

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spektive des Organischen und seiner Entwicklung auf das geschärfte Bewusstsein historischer Kontingenz, das Diltheys Spätwerk so deutlich prägt. John Dewey hat 1907 in einem Essay den Einfluss des Darwinismus auf die Philosophie dahingehend bestimmt, dass er „die Phänomene des Lebens für das Prinzip des Übergangs erobert hat“ (Dewey 1907, 31 – 43, hier: 36).142 Für Dewey ist es die griechische, von Aristoteles präzisierte Idee invarianter Arten, deren Wesenseigenschaften als Zweckursache in den individuellen Organismen wirksam sein soll, die durch Darwin obsolet gemacht und durch rekonstruktionsbedürftige, zukunftsoffene Entwicklungsprozesse ersetzt wurde. Auf dieser Deutungslinie verliert der schroffe Gegensatz zwischen dem „generalisierenden“ Charakter der Natur- und dem „individualisierenden“ (Rickert 1986, 125) Charakter der Geisteswissenschaften, wie ihn in Deutschland vor allem der Neukantianismus jahrzehntelang betont hatte, und in dessen Fahrwasser auch die Dilthey-Rezeption geriet, erheblich an Relevanz. Diltheys biologisch fundierten Handlungsbegriff in einen inneren Zusammenhang mit dem historischen Kontingenzbewusstsein der späten Hermeneutik zu bringen, stellt nicht bloß einen Akt nachholender historischer Gerechtigkeit dar, es rückt Pragmatismus und Historismus auch systematisch näher zusammen. 1.3.3 Der Integrationsversuch von Bewusstseinsphänomenologie und historischer Hermeneutik An der Frage, wie eine reiche, ,dichte‘ Phänomenologie des Bewusstseins mit der Einsicht in die anthropologische Bindung des Verstehens an intersubjektiv zugängliche, physisch realisierte Expressionen (,Ausdrucksgestalten‘) zusammengedacht werden kann, hat sich Dilthey sein Leben lang abgearbeitet, ohne zu einer befriedigenden Lösung zu gelangen. Das evolutionsbiologische Denkschema der Wechselbeziehung von Organismus und Umwelt dient ihm in seiner ,mittleren‘ Phase als Bezugsrahmen, in dem Unmittelbarkeit und Vermittlung zusammen gedacht werden sollen. Diese Linie des Denkens halte ich systematisch für weiterführend und habe sie deshalb hier ausführlich dargestellt. Im Spätwerk tritt nicht nur das biologisch fundierte Interaktionsschema zurück, auch die im weitesten Sinn ,individualpsychologischen‘ Erwä142 Ähnlich auch John Dupré: „One of the greatest conceptual implications of Darwin’s theory is that it put an end to essentialism in Biology“ (2006, 155).


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gungen der 80er und 90er Jahre machen einer Konzentration auf überindividuelle Sinnzusammenhänge, soziale Institutionen und makrohistorische Linien Platz. Der schillernde Begriff der ,inneren Erfahrung‘ wird aber selbst noch im Aufbau hochgehalten. Und obwohl Diltheys hartnäckige Obsession mit den ,Tatsachen des Bewusstseins‘ unleugbar weithin dem ,Myth of the Given‘ (Sellars) erlegen ist, bleibt sie nicht ohne systematischen Ertrag. Gerade vor dem Hintergrund der gegenwärtigen Konjunktur neurowissenschaftlicher Bewusstseinskonzepte und epiphänomenalistischer Qualiatheorien ist Diltheys Zugangsweise, unbeschadet ihrer epistemologischen Schwächen, von Interesse: sie widmet sich ausgiebig der Rolle des Qualitativen, gibt ihr aber eine funktionalistische Wendung und wird so auf die innerpsychischen Korrelate bzw. Vorstadien der sozio-physischen Ausdrucksphänomene aufmerksam. Dass Dilthey mit seinem ,psychologischen‘ Ansatz den Bogen überspannt und in eine Art von phänomenalistischer Metaphysik zurückzufallen droht, hat bereits Ernst Troeltsch (1922) bemerkt. Dessen hellsichtige Charakterisierung vermerkt den „pragmatistischen Ausgangspunkt, von dem aus Dilthey aber nicht positivistisch, skeptisch oder pragmatistisch verfährt, sondern durch seine eigentümliche Lehre von der Enthaltenheit aller Realitätserkenntnis in der Deutung der unmittelbaren Erlebnisse eine Art intuitiver Gewissheiten oder Erkenntnisse entwickelt“ (ebd., 515). Diese Deutung Troeltschs bestätigt sich bei die Lektüre der erst postum 1982 edierten Breslauer Ausarbeitung, dem systematisch sicher wichtigsten bewusstseinsphänomenologischen Text Diltheys: Dort werden die „Tatsachen des Bewusstseins“, die „bewussten psychischen Zustände“ als schlechterdings selbstevident behandelt; sie sind „unmittelbar für die wissenschaftliche Analyse gegeben und gewiss“, sie sind „da, weil sie gegeben sind, als gegeben existieren“ (Dilthey 1982b, 88). Die Frage nach der sozialen und semantischen Konstitution der Bewusstseinstatsachen (Wie grenzt sich eine Bewusstseinstatsache von anderen ab, wie individuiert sie sich? Welche intersubjektiven und allgemeinen handlungstheoretischen Voraussetzungen hat sie?) wird nicht gestellt,143 ihre epistemische Rolle 143 Dass Bewusstseinstatsachen immer durch Hirnprozesse realisiert werden, ist für Dilthey allerdings eine Selbstverständlichkeit: vgl. etwa die „Breslauer Ausarbeitung“ (1982b), wo es sogar heißt: „Die physiologische Forschung zeigt eine gesetzmäßige Verbindung der Funktion des Nervensystems mit den psychischen Leistungen, und so ist natürlich [!] die äußerlich klar hervortretende

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ist weithin die eines unexplained explainers. Zudem macht sich Dilthey dessen schuldig, was Dewey als ,psychological fallacy‘ bezeichnet hat: Bewusstsein dort anzunehmen, wo es aus der Perspektive des Handelnden gar keine Rolle spielt, also die Teilnehmer insgeheim an die Beobachterperspektive zu assimilieren. Vergleicht man Diltheys Text etwa mit der ca. 15 Jahre später verfassten Abhandlung seines Schülers Georg Herbert Mead über die „Definition des Psychischen“ (1903), wirkt er hoffnungslos naiv und unvereinbar mit dem funktionalistischen Lebensbegriff, den Dilthey ja fast zeitgleich auch entwickelt.144 All dies zugestanden: Worin besteht dann der systematisch noch heute aktuelle Beitrag von Diltheys Bewusstseinsphänomenologie für die Anthropologie der Artikulation? Vier Aspekte möchte ich hier hervorheben: erstens Diltheys deskriptive Psychologie als Versuch einer ,Rettung des Explanandums‘, zweitens die funktionale Interpretation der Qualia, drittens die innerpsychische Verlängerung des expressiven Kontinuums, viertens die Rolle des Bewusstseins als Agens der Semantisierung. Erstens: Diltheys Ideen ðber eine beschreibende und zergliedernde Psychologie haben ihm, vor allem nach der vernichtenden Rezension durch Ebbinghaus, den Ruf eingebracht, deskriptive Bewusstseinsphänomenologie an die Stelle von kausalen Erklärungen setzen zu wollen.145 Die Gliederung des Nervensystems als Leitfaden für die schwer aufzufassende des psychischen Lebens zu benutzen“ (ebd., 101). Solche verkörperungstheoretischen Erwägungen stehen in unaufgelöster Spannung zu der These von der evidenten Selbstgegebenheit der Bewusstseinstatsachen. 144 In dem postum edierten Text „Leben und Erkennen“ (1982c) legt sich Dilthey selbst in aller Schärfe die Einwände vor, denen die Annahme selbstevidenter Bewusstseinstatsachen ausgesetzt ist: „[…] auch in der inneren Erfahrung [kann] nichts Gegebenes als solches unmittelbar beobachtet oder wahrgenommen werden“ (ebd., 335). Überall habe man es „mit Gegebenheiten, welche durch intellektuelle Prozesse angeordnet und interpretiert sind, zu tun […]“ (ebd., 336). Umso merkwürdiger, dass Dilthey in demselben Text auf der fundierende Rolle der Bewusstseinstatsachen besteht: „Die letzte Tatsache, auf welche alle Reflexionen über Gültigkeit zurückkommen müssen, ist das Innewerden, in welchem eine innere Tatsache für das Bewusstsein da ist. […] Vorstellung und Tatsache fallen hier zusammen“ (ebd., 338). Erst mit der Akzentverschiebung von Innerlichkeit im Sinne von psychischem Erleben zu Innerlichkeit im Sinne sinnhafter Ausdrucksgestalten wird diese widersprüchliche Position überwunden, allerdings um den Preis eines weitestgehenden Zurücktretens der Naturbezüge in der Hermeneutik. 145 Eine klare Zusammenfassung und wissenschaftsgeschichtliche Kontextualisierung der Debatte bietet Schmidt 1995, 42 – 49.


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Sache wird noch dadurch kompliziert, dass seine Darstellung der erklärenden Psychologie dabei, wie Ebbinghaus zu Recht bemerkt (1896, 66 ff., 84), nicht auf dem Stand der ihm zeitgenössischen Wissenschaft ist. Dabei vermischen sich in der Argumentation zwei verschiedene Aspekte in einer unguten Weise, die viel zu der missglückten Rezeptionsgeschichte des Textes beigetragen hat. Dilthey bringt nämlich den – seinerseits völlig schiefen – Gegensatz zwischen Hypothesenbildung und intuitiver Evidenz mit der Differenz zwischen atomistischen und holistischen Auffassungen des Psychischen zusammen. Dadurch entsteht eine Konfusion, die den systematisch aktuellen Punkt seines Gedankengangs fast unsichtbar werden lässt. Der erste Gegensatz soll darin bestehen, dass kausale Erklärungen in der Psychologie den Charakter empirisch unüberprüfbarer Hypothesen haben, während in der „inneren Erfahrung […] auch die Vorgänge des Erwirkens, die Verbindung der Funktionen als einzelner Glieder des Seelenlebens zu einem Ganzen gegeben“ (1894, 144) seien. Solange sich die Psychologie also in den Grenzen des selbstevidenten Erlebens und seiner Beschreibung halte, bedürfe sie keiner Hypothesen. Diese Vorstellung ist a) epistemisch naiv und verfällt dem Mythos des Gegebenen, sie verwechselt b), wie Ebbinghaus bemerkt (1896), den Strukturzusammenhang des Bewusstseins, der eben nicht selbstevident gegeben ist, sondern erschlossen werden muss, mit dem phänomenalen Holismus des Bewusstseinsstroms. Überdies wird sie c) Diltheys eigener Einsicht in den hypothesenbildenden Charakter des Handelns („Alle unsere Handlungen sind Experimenten zu vergleichen […]“) nicht gerecht und schließlich ist es d) wiederum Dilthey selbst, der mit dem Aufweis der funktionalen Abhängigkeit des Bewusstseinszusammenhangs vom Interaktionszusammenhang mit der Umwelt dargetan hat, dass dessen Struktur gerade nicht auf der Ebene des introspektiven Gewahrens erschlossen werden kann. Das zweite Begriffspaar, von dem oben die Rede war, lautet Atomismus vs. Holismus146. Von seiner unglücklichen Verbindung mit dem Intuitionismus gelöst, lässt sich aus Diltheys holistischer Beschreibung des Bewusstseins ein systematisch aktuelles, kritisches Motiv entwickeln. 146 Als terminus technicus findet sich der Ausdruck ,Holismus‘ bei Dilthey selbst nicht: er spricht in vielfacher Variation vom selbsterlebten seelischen Zusammenhang u. ä. Ich verwende den Begriff, um die sachlichen Bezüge zu den aktuellen Holismus-Debatten in der Philosophie des Geistes und der Sprachphilosophie zu betonen (vgl. dazu Bertram/Liptow 2002).

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Nach Dilthey muss die Psychologie „vom entwickelten Seelenleben ausgehen, nicht aus elementaren Vorgängen dasselbe ableiten“ (1894, 168 f.). Und dieses entwickelte Seelenleben zeichne sich eben dadurch aus, dass seine „Bestandteile und Zusammenhänge […] in einem einzigen Zusammenhang verbunden sind, der nicht hinzugedacht oder erschlossen, sondern erlebt ist“ (ebd., 152). Daraus resultiert ein hermeneutischer Holismus auf der Objektebene, dem Dilthey durch einen holistischen Ansatz der Psychologie gerecht werden will: „Eben daß wir im Bewusstsein von dem Zusammenhang des Ganzen leben, macht uns möglich, einen einzelnen Satz, eine einzelne Gebärde oder eine einzelne Handlung zu verstehen.147 Alles psychologische Denken behält diesen Grundzug, daß das Auffassen des Ganzen die Interpretation des einzelnen ermöglicht und bestimmt“ (ebd., 172). Der unendliche qualitative Reichtum des Bewusstseinslebens zerfällt nicht in unbezügliche Sachverhalte – deshalb ist, nebenher bemerkt, auch Diltheys Rede von den Bewusstseinstatsachen eher kontraproduktiv, weil sie das Psychische an die diskrete Erscheinungsweise der Dingwelt assimiliert –, er ist vielmehr in einer Einheit aufgehoben, die den Charakter der ,Jemeinigkeit‘ (Heidegger) aufweist. Und Diltheys Ideen, wie schon die „Breslauer Ausarbeitung“, lassen sich über weite Strecken auch als Versuche lesen, dieser basalen Eigenschaft des Bewusstseins durch ,dichte‘ (Geertz) Beschreibungen gerecht zu werden, in denen der unauflöslichen Verknüpfung von qualitativer Differenziertheit und integrierter Einheit Rechnung getragen wird. Es geht ihm um das, was John Searle „the essential feature of consciousness, namely, qualitative unified subjectivity“ (2004, 101) nennt und von dem Dilthey glaubt, dass es dem methodischen Zugang mittels isolierter Teilfunktionen zwangsläufig entgehen muss. In dieser Einsicht besteht das Wahrheitsmoment seines Kampfes gegen die naturalistische Psychologie, und sie ist in unserer Gegenwart unverändert aktuell, wie sich am Beispiel vieler neurowissenschaftlicher und neurophilosophischer Modelle zeigen ließe.148 147 Diese Position wird in den aktuellen Debatten meist als semantischer Holismus bezeichnet. 148 Vgl. etwa Sturma 2006, 192: „Ein entscheidendes Erklärungsdefizit der neurowissenschaftlichen Welt- und Selbstmodelle besteht zudem darin, dass sie keinen Ort für den semantischen und phänomenalen Gehalt menschlichen Bewusstseins einräumen. […] Die eliminativistischen Varianten der Neurowissenschaften berücksichtigen nicht den Zusammenhang von Körper, Bewusstsein, Handlung und Lebenswelt. Sie übersehen vor allem den konstruk-


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Diltheys Einsicht lässt sich auch als ein Versuch zur Rettung des Explanandums psychologischer Erklärungen charakterisieren. Wenn Bewusstsein nämlich tatsächlich die Züge qualitativ differenzierter, doch einheitlicher Subjektivität aufweist, dann kann seine psychologische Erforschung sich nur dadurch der Identität ihres Gegenstands versichern, dass sie es mittels einer dichten Phänomenologie zunächst so beschreibt, dass die Subjekte des Bewusstseins ihre Selbsterfahrung in dieser Beschreibung auch wiedererkennen können. Wo dies misslingt, kommt es zu einer „Seelenlehre ohne Seele“ (1894, 159). Nüchterner formuliert, handelt es sich um „descriptive reduction“. Sie kann als „failure to identify an emotion, practice, or experience under the description by which the subjects identifies it“ (Proudfoot 1985, 196) begriffen werden und ist deswegen fatal, weil sie zum Verlust des Erklärungsgegenstandes führt, von dem eben gilt: „The subject’s self-ascription is normative for describing the experience“ (ebd.). Mit Wayne Proudfoot unterscheide ich den deskriptiven Reduktionismus aber strikt von der explanatorischen Reduktion. Sie besteht „in offering an explanation of an experience in terms that are not those of the subject and that might not meet his approval“ (ebd., 197). So zu verfahren, ist wissenschaftlich völlig normal und unproblematisch, solange eben vorab die Identität des Explanandums durch eine dichte, identifizierende Beschreibung gesichert worden ist. Diese Differenzierung ist auch in der aktuellen Bewusstseins-Debatte sehr hilfreich. Sie hilft dabei, sowohl den eliminativen Naturalismus als auch „das falsche Pathos des Nichtreduktionismus“ (Sturma 2006, 198) zu vermeiden, indem sie klarstellt, dass der legitime explanatorische Reduktionismus überall da praktiziert werden darf, wo sein deskriptives Pendant vermieden worden ist.149 Diltheys gültiges, anthropologisch zentrales Anliegen lässt sich so klarer fassen: Die beschreibende Psychologie zielt auf eine nichtreduktionistische Identifizierung des Explanandums. Sie stellt deshalb keine sachliche Alternative zu den sich anschließenden Erklärungsansätzen dar – seien diese nun tiven Zug ihrer Bewusstseinsmodelle, mit dem ein Element aus diesem Zusammenhang isoliert und mit einem Primat versehen wird.“ 149 Auf einer tieferen Analyseebene erweist sich auch die klare Unterscheidung zwischen den beiden Formen des Reduktionismus selbst als problematisch, weil sie die Differenz zwischen den Perspektiven der Ersten und der Dritten Person als ein Gegebenes einfach voraussetzt, ohne zu berücksichtigen, dass sich der objektive Standpunkt phylo- wie ontogenetisch einer Binnendifferenzierung der Teilnehmerperspektive verdankt. An der methodologischen Nützlichkeit der genannten Unterscheidung ändert das aber nichts.

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kulturalistisch oder naturalistisch150 – , sondern ihre unumgängliche Voraussetzung. Die Dilthey-Ebbinghaus-Kontroverse hätte anders verlaufen können, wenn ihre Protagonisten sich über den Unterschied zwischen deskriptiven und explantorischen Reduktionen verständigt hätten. Und eine philosophische Anthropologie, die Bewusstsein im internen Zusammenhang mit den physischen wie sozialen Prozessen seiner Artikulation verstehen möchte, muss besonders an einer reichen, der Selbsterfahrung der Subjekte adäquaten Beschreibung seiner qualitativ-einheitlichen Struktur interessiert sein. Ein innovativer Aspekt von Diltheys Bewusstseinsphänomenologie besteht, zweitens, in ihrer funktionalen Interpretation der Qualia. Dilthey nimmt hier eine Position ein, die sich von der eidetischen Phänomenologie Husserls wie von epiphänomenalistischen Positionen gleich weit entfernt hält. Während in der Tradition Husserls subjektive Bewusstseinsstrukturen programmatisch als solche untersucht werden,151 gereinigt und isoliert durch die phänomenologische und eidetische Reduktion, tendiert der aktuelle Funktionalismus dazu, das qualitative Erleben als funktional redundant aus der Bewusstseinsgleichung herauszukürzen.152 Aus der misslichen Alternative von Epiphänomenalismus einerseits, Cartesianischer Isolierung des Bewusstseins andererseits, führt Diltheys Position heraus, indem sie seine erstpersonale, qualitative Erscheinungsform ernstnimmt, sie aber nicht zu einem freistehenden Reich der Subjektivität aufbläht, sondern das subjektive Erleben funktional in die Umweltinteraktion des Organismus einbindet. Die „Tatsachen des Bewusstseins“ werden also durch Dilthey zwar unleugbar als selbstgegeben, irrtumsimmun und evident – und insofern epistemisch naiv – behandelt,153 ontologisch aber als unselbständige Komponenten des Funktionskreises Organismus-Umwelt verstanden. „Die 150 Diltheys Position in den Ideen ist also mit deskriptiv nichtreduktionistischen, explanatorisch reduktionistischen Naturalismen zumindest prinzipiell verträglich. 151 Vgl. folgende programmatische Formulierung Husserls aus den Zwanziger Jahren: „Subjektivität und sie universal und ausschließlich ist mein Thema, und es ist ein rein in sich abgeschlossenes, independentes Thema“ (Husserl 1921 – 1928, 200). 152 Klassisch und einflussreich ist Ned Blocks Unterscheidung zwischen phnomenalem und Zugriffsbewusstsein, wobei alle funktionalen Leistungen von dem Zugriffsbewusstsein erbracht werden und zudem die „Meness“ des Bewusstseins methodisch ausgeklammert wird (Block 1995, 227 – 247). 153 Vgl. aber 160, Fußnote 144.


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[…] Gliederung des psychischen Lebens“, so heißt es unmissverständlich in der „Breslauer Ausarbeitung“, „ist der Ausdruck der tatsächlichen Stellung der Lebenseinheit zur Außenwelt, welche in sich alle Funktionen der Lebenseinheit einschließt“ (1982b, 101). Da diese Stellung die Form der „Wechselwirkung dieser Einheit mit dem System, in welchem sie sich befindet“ (ebd., 102), aufweist, darf die qualitative Färbung des Bewusstseins nicht als reine Rezeptivität verstanden werden, sondern charakterisiert genauso die motorischen Aktivitäten des Organismus: „In dem unmittelbaren Lebensgefühl finden wir uns solchergestalt bestimmt und bestimmend“ (ebd., 103). Schon diese Einsicht stellt ein wichtiges Korrektiv der Qualiadebatten dar, in denen regelmäßig nur die rezeptiven Aspekte im Zentrum stehen. Die basale Kategorie der Wechselwirkung unterminiert aber die reinliche Trennung rezeptiver und spontaner Umweltbeziehungen gründlich, indem sie beide zu unselbständigen Komponenten der Feedbackschleifen zwischen Organismus und Milieu umdeutet. Anthropologisch ist dieser Punkt besonders interessant, weil er das Verständnis von Artikulationsprozessen vertieft: Wer zum Beispiel spricht, der wird nicht nur von dem qualitativen Fluss der artikulierten Töne affiziert, er erfährt in Wechselwirkung mit diesem auch das aktive Gestaltungsmoment der Gliederung und vor allem der Prosodie in einer spezifischen qualitativen Tönung. Diese Verschränkung von Aktion und Reaktion ist schon bei isolierter Betrachtung des individuellen Sprechens augenfällig, gewinnt aber durch seinen intersubjektiven Charakter noch erheblich an Dynamik. Zwischen dem Selbstgefühl des Sprechers und den qualitativen Reaktionen der Zuhörer, wie sie dem Sprecher erst durch deren spontanes expressives Verhalten, dann durch explizite Artikulation zugänglich werden, bestehen subtile Wechselbeziehungen.154 Es ist anthropologisch gesehen daher abwegig, Qualia von ihren Ausdrucksgestalten und ihrer Einbettung in Handlungszusammenhänge zu isolieren. Leben deutet Dilthey als „Funktionszusammenhang“ (1982c, 353), dem das Erleben eingeordnet ist. Wie nun die funktionale Integration 154 Heinrich von Kleist hat in seinem schon zitierten Brief auch diesen Punkt unnachahmlich zum Ausdruck gebracht: „Es liegt ein sonderbarer Quell der Begeisterung für denjenigen, der spricht, in einem menschlichen Antlitz, das ihm gegenübersteht; und ein Blick, der uns einen halbausgedrückten Gedanken als schon begriffen ankündigt, schenkt uns oft den Ausdruck für die ganz andere Hälfte desselben.“ (Kleist 1805/06, 320).

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qualitativer Erlebnisse genau zu denken ist, wird von ihm über die allgemeine Aussage hinaus, dass das psychische Innen als Resultat funktionaler Differenzierung der Wechselbeziehung mit der Umwelt zu denken und sein Erleben durch die phänomenale Präsenz des handelnden Leibs geprägt ist, nicht bestimmt. Die philosophische Präzisierung des qualitativen Aspekts einschließlich seiner prädikationslogischen Konsequenzen ist erst einige Jahrzehnte später durch John Dewey geleistet worden.155 Dass Diltheys Grundidee aber – freilich ohne historischen Bezug – in den aktuellen Modellbildungen der Kognitionsund Neurowissenschaften wieder auftaucht, spricht für ihre systematische Bedeutung. So nimmt die Außenweltabhandlung, wie bereits erwähnt, wichtige Züge von Antonio Damasios verkörperungstheoretischen Überlegungen vorweg, speziell auch solche, die die Verkoppelung von erstpersonalem Erleben und motorischen Aktivitäten betreffen. Ein weiterer aktueller Ansatz, der das Erleben subjektiver Qualitäten nicht epiphänomenal marginalisiert, sondern ihm im Gegenteil eine zentrale Funktion für bewusste Aktivitäten zuweist, stammt von dem Neurowissenschaftler Christof Koch. Für Koch liegt der Schlüssel zum Verständnis des Qualia in ihrer Rolle als Repräsentanten der Lebensbedeutsamkeit von Informationen für den jeweiligen Organismus, in ihrem symbolischen 156 Wert: „Qualia symbolize a vast repository of tacit and unarticulated data“ und „enable 155 Vgl. unten, 1.4.2. 156 Koch verwendet den Begriff des Symbols nicht in dem von mir übernommenen Peirceschen Sinn einer dreistelligen Zeichenrelation, sondern ,präsemiotisch‘, als Bezeichnung für die neuronale Repräsentation von „Meaning“ im Sinne der Relation sensorischen Inputs zu den Überlebens- und Reproduktionsinteressen des Organismus. Im Sinne einer sprachanalytisch inspirierten Kritik an den konzeptuellen Grundlagen der Neurowissenschaften, wie sie etwa Bennett/Hacker (2003) vorgelegt haben (vgl. auch Bennett et al. 2007, bes. 27), würde diese Sprachverwendung einen geradezu klassischen Kategorienfehler darstellen, weil sie die Eigenschaften semantischer Bedeutung (Intentionalität, Normativität, Inferentialität etc.) mit natürlicher Bedeutung (Anzeichen qua kausaler Verknüpfung, z. B. Rauch „bedeutet“ Feuer) konfundiert. Diese Kritik ist berechtigt, aber blind gegenüber der so legitimen wie wichtigen Fragestellung nach der natürlichen Genese von Symbolizität. Sich diese Frage zu stellen, impliziert zwar keine Lizenz für das, was Bennett/Hacker „mereologische Fehlschlüsse“ (2003, 22 f.) nennen – also die Verwendung von Prädikaten, die nur dem Ganzen (etwa einem Individuum) zugesprochen werden können, für seine Teile (etwa sein Gehirn) –, legitimiert aber die Suche nach kontinuierlichen Übergängen zwischen natürlichen und semantischen Dimensionen von Bedeutung.


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the brain to effortlessly manipulate this simultaneous information“ (Koch 2004, 242). Der einheitliche Erlebenscharakter des Qualitativen erhält damit eine informationstheoretische und evolutionsbiologische Begründung. Seine funktionale Rolle besteht in der simultanen Komprimierung und Zusammenfassung der Eindrücke der inneren und äußeren Sinne und zwar in ihren für den Organismus relevanten Relationen: „Given the large number of discrete attributes that make up one percept and even the larger number of relevant relationships among them, phenomenal feelings have evolved to deal with the attendant complexities of handling all this information in real time“ (ebd., 242 f.). Es liegt nahe, diese informationstheoretische Deutung der Qualia mit Damasios Behandlung des Körperschemas und der Emotionen zusammenzubringen, was dann eine integrierte Behandlung der Erlebens- und der affektiven Aspekte ermöglichen würde.157 Genau auf dieser Linie liegt nicht nur Deweys Konzeption des qualitativen Denkens, sondern auch Diltheys mentaler Holismus, der auf der Interaktion von affektiven, kognitiven und volitionalen Aspekten insistiert. Zudem legt Kochs Deutung der Qualia als Integrationsinstanz für eine Vielzahl „of tacit and unarticulated data“ ihre Behandlung als initiale Instanzen von Artikulationsvorgängen nahe. Diltheys Versuche, den Prozess der Ausdrucksbildung als ein Kontinuum zu beschreiben, das von innerpsychischen Anfängen in physische und intersubjektive, temporäre Endformen (die objektivierten Erlebnisausdrücke) hinüberführt und vice versa, können hier zwanglos angeschlossen werden. Ihnen wende ich mich nun zu. Der dritte systematisch weiterführende Strang in Diltheys Behandlung des Bewusstseins besteht nämlich darin, dass er die ,Bewusstseinstatsachen‘ immer dann, wenn er nicht ihre vorgebliche Rolle als epistemisches Fundament, sondern ihre Bedeutung im Funktionszusammenhang des Lebensvollzugs vor Augen hat, als Aspekte einer expressiven Dynamik behandelt. Hier sind vor allem die poetologischen Schriften Diltheys aus der zweiten Hälfte der 80er Jahre des 19. Jahrhunderts158 von Interesse, in denen Bewusstseinsphänomene aus ,pro157 Gesprächsweise hat Koch zugestanden, dass die Zusammenführung seiner Behandlung der Qualia mit Damasios Interpretation der Gefühle sachlich nahe liegend ist (Berlin, 7. 5. 2007). 158 Rudolf Makkreel hat in seiner kantianisierenden Dilthey-Interpretation (1991) mit Recht auf die zentrale Bedeutung der dichterischen Einbildungskraft für Diltheys Modellwissenschaft der Ästhetik und damit für die Begründung der Geisteswissenschaften überhaupt hingewiesen (vgl. ebd., 117 – 246).

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duktionsästhetischer‘ Perspektive behandelt werden. Dabei geht es zwar ,nur‘ um dichterische Produktivität; diese wird aber in Abweisung der Genieästhetik159 als klarste Form des symbolisch aktiven Normalbewusstseins gedeutet, steht also methodisch für den Zugang zur Grundform bewusster Sinnbildungsprozesse. Diltheys Grundidee besteht darin, dass das gesunde Bewusstsein seinen Realitätskontakt herstellt und aufrechterhält, indem der „erworbene[n] Zusammenhang“ des Seelenlebens, also die biographisch angeeigneten Verbindungen des Eigenlebens mit den relevanten Umwelteigenschaften, „auf die gerade im Blickpunkt des Bewusstseins befindlichen Wahrnehmungen, Vorstellungen und Zustände“ (1886, 94) regulierend einwirkt. Dieser Gedanke wird sogar hirnanatomisch konkretisiert, indem das Verhältnis der „Großhirnrinde […] gegenüber den einzelnen Reizungen, welche die subkortikalen Zentren in die Hemisphäre werfen“, als ein „großer Ordnungs-, Hemmungs- und Regulierungsapparat“ (ebd., 95) bestimmt wird. Diltheys Pointe: Die realitätsvermittelnde Rolle des psychisch-neuronalen Zusammenhangs ist in pathologischen Phänomenen des Wahns und im Traum aufgehoben, im Genie des Dichters aber ist der „regulierende Apparat […], welcher die Eindrücke, Vorstellungen und Gefühle in der Anpassung an die Wirklichkeit erhält“ (ebd., 94) a fortiori wirksam.160 Damit werden Bewusstseinsprozesse überhaupt von ihrer expressiven Dynamik her verständlich gemach: Das „Schillersche Gesetz“ – so nennt Dilthey die Wechselbeziehung von Erleben und Ausdruck, wenn „die im Gefühl genossene Lebendigkeit in der Gestalt erfasst und so die Anschauung beseelt [wird], oder diese Lebendigkeit in Anschauung darstellt und so das Leben in Gestalt überträgt“ (1887, 117) – erläutert am Beispiel des Dichters den Ausdruckscharakter des Lebens. Ausdruckstheoretisch wird nun die innerpsychische Regulationsaktivität des Bewusstseinszusammenhangs als die Erzeugung innerer Bilder gedacht, ausgehend von der Einsicht, dass das erstpersonale Erleben schon selbst insoweit bildhaften Charakter hat, als Bewusstseins159 Vgl. besonders Diltheys Rede über „Dichterische Einbildungskraft und Wahnsinn“ (1886): „Das Genie ist keine pathologische Erscheinung, sondern der gesunde, der vollkommene Mensch“ (ebd., 94, Hervorhebungen im Original). 160 Hinzuzufügen wäre: jedoch so, dass der Realitätsbezug indirekt wird, die Referenz der sprachlichen Symbole zur außersprachlichen Welt nicht mehr funktional in konkrete Handlungszusammenhänge eingebettet ist, sondern nur noch als unselbständiger Teil der ästhetischen Bedeutung auftaucht. Vgl. dazu Jung 2004, 31 – 53, hier: 45 – 49.


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qualitäten eine Merkmalsfülle jeweils als Einheit darbieten.161 Dilthey definiert ,Bild‘ dementsprechend als „unzerlegte[n] Einzelvorstellung“ (1886, 99), was sich aber nur auf den integrativen Charakter bezieht – der Atomismus der Assoziationspsychologie wird scharf zurückgewiesen. Bilder, als innerpsychische Strukturmomente des Lebenszusammenhangs von Innen und Außen, Organismus und Umwelt, entfalten eine „triebartige Energie“, eine „Lebendigkeit“ (ebd.), von der die dichterische Einbildungskraft auf dem expressiven Weg Gebrauch macht, der von den qualitativ implizierten Bedeutungen zur expliziten Symbolisierung führt. Einbildungskraft ist Diltheys Stichwort für die Rolle des Bewusstseins als Agens der Semantisierung (siehe unten). Hier geht es mir aber zunächst um die Formen und Stufen, in denen sich nach Dilthey die innerpsychische Explikation des qualitativ Gemeinten vollzieht. Sie werden in den poetologischen Schriften dreifach differenziert.162 Mit Rudolf Makkreel unterscheide ich die drei Stadien der Ausschaltung, Steigerung und Ergnzung. Elementar ist die Ausschaltung: „Bilder verändern sich, indem Bestandteile ausfallen oder ausgeschaltet werden“ (1887, 172). Sie unterliegen in Abhängigkeit von dem jeweiligen qualitativen Fokus des Bewusstseinsstroms einer dauernden Selektion und Reinterpretation durch die Aufmerksamkeit.163 In diesem Zusammenhang drängt sich die Theatermetapher auf, die auch Dilthey benutzt: Das Bewusstsein stelle sich „als ein beleuchteter Raum dar von einer begrenzten Weite, durch 161 Dass Erlebnisse als relative Ganzheiten betrachtet werden können, obwohl sie in das kontinuierliche Fliessen des Bewusstseinsstroms eingebettet sind, erläutert Dilthey ausführlich in der „Breslauer Ausarbeitung“ (1982b, 107 f.), wo er die „qualitative Weise des Bewußtseins“ (108) durch das Vorliegen jeweils eines inhaltlich bestimmten Gesichtspunktes charakterisiert. Was in der analytischen Debatte seit Thomas Nagel als die „What is it like (to be a Bat)?“-Frage bezeichnet wird, also das subjektive Sich-So-oder-So-Anfühlen, ist in dieser Deutung gewissermaßen die psychische Verkörperung der qualitativen Integrationsleistung, eine Merkmalsfülle zu vereinheitlichen. Ganz ähnlich vertritt Christof Koch, ohne sich allerdings auf bildtheoretische Überlegungen einzulassen, die Auffassung der Qualia als psychische Indikatoren der Zusammenschau komplexer Informationen unter einem Leitaspekt. 162 Bei der Systematisierung von Diltheys Konzept der Explikation psychischer Bilder habe ich viel von Rudolf Makkreel (1991, 130 – 149) gelernt; die folgenden Absätze orientieren sich an meinem Dilthey zur Einfðhrung ( Jung 1996, 101 – 106). 163 In den Ideen von 1894 erwähnt Dilthey im Zusammenhang mit dem Prozesscharakter des Bilderlebens und der Erinnerung zustimmend William James, dessen epochale Principles of Psychology vier Jahre zuvor 1890 erschienen waren.

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welchen Vorstellungen gleiten oder sich drängen; oder als ein Licht von bestimmter Stärke, welches die Vorstellungen, die herzutreten, mit zunehmendem Grad von Helligkeit bewusst macht“ (1982b, 132) 164. Denkt man sich den expressiven Prozess vom Erleben zum symbolischen Ausdruck als ein Wachstum an Prägnanz und Explizitheit, dann stellt auf diesem Weg die von Aufmerksamkeit gesteuerte Fixierung wesentlicher und die Ausblendung unwesentlicher Bildinhalte den ersten Schritt zur Bedeutungsbildung dar. Der zweite Schritt der Bildmetamorphose ist die Steigerung: „Bilder verändern sich, indem sie sich dehnen oder zusammenschrumpfen, indem die Intensität der Empfindungen, aus denen sie zusammengesetzt sind, sich verstärkt oder vermindert“ (1887, 173). Hier bringt Dilthey ganz selbstverständlich die qualitative Form der Bilder und ihre affektive Besetzung zusammen. Das Ausmaß an emotionaler Betroffenheit bestimmt die Lebensbedeutung der Bilder, und ihre kognitiven sowie volitionalen Komponenten kovariieren deshalb mit den affektiven Tönungen. Bei psychischen Grenzsituationen wie der Melancholie, die „die Farben der Wirklichkeit verblassen“ (ebd.) lässt, geschieht dies sozusagen hinter dem Rücken des Selbst, aber im poetisch gesteigerten Normalbewusstsein wird es nach Dilthey Mittel bewusster Gestaltung. Dichter kultivieren ihr emotionales Sensorium und mit diesem die Intensität ihres qualitativen Erlebens; ihnen tritt „das Gefühl gleichsam in das Auge“ (ebd., 174) mit dem Effekt gesteigerter Prägnanz: von der Wahrnehmungsweise Dickens’ und Carlyles heißt es: Die „Felsen werden schroffer, die Wiesen saftiger, wenn ihr Auge darüber geht.“ Solche „Ausschaltungen, Steigerungen, Minderungen (erzeugen) eine fortschreitende Idealisierung der Bilder“ (ebd.). Der entscheidende Schritt zur symbolischen Prägnanz besteht aber in der „Ergänzung“: „Bilder und ihre Verbindungen verändern sich, indem in ihren innersten Kern neue Bestandteile und Verbindungen eintreten und so diesen ergänzen“ (ebd.). Symbolische Kreativität beginnt im Vollsinn dort, wo die erlebten qualitativen Mannigfaltigkeiten 164 In der aktuellen Neurowissenschaft ist die Theatermetapher vor allem durch Bernhard J. Baars, In The Theater of Consciousness. The Workspace of the Mind (1997) populär gemacht worden. Baars arbeitet eindringlich heraus, dass Theatermodelle des Bewusstseins nicht mit dem von Daniel Dennett und anderen kritisierten Modell des Cartesian Theatre verwechselt werden dürfen. Dort wird das Bewusstsein als eine Art Homunkulus gedacht, der von einem privilegierten Punkt aus das Geschehen beobachtet – und dann natürlich die endlos iterierbare Frage nach dem Beobachter des Beobachters usw. aufwirft.


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in einen Bildungsprozess einbezogen werden, der vom Selbst vor dem Hintergrund seines erworbenen Zusammenhangs aktiv gesteuert wird und also nicht mehr okkasionell an jeweils Gewahrtes gebunden bleibt. Dass Dilthey diesen kreativen Prozess als „Ergänzung“ bezeichnet, obwohl er gerade die Genese von Neuem vor Auge hat, hängt eben mit dem hermeneutischen Charakter des Bewusstseins zusammen: Radikal Neues bliebe unverständlich, weil es keinen Kontext hätte. Prägnantes ist deshalb prägnant, weil es Neues erfolgreich mit Altem verbindet. Dilthey hat diese Zusammenhänge ,nur‘ in einer bewusstseins- und bildtheoretischen Sprache entwickelt, eine semiotische Interpretation legt sich aber wieder nahe. Der dritte Schritt der bewussten Gestaltung von – zunächst qualitativ erlebten – Bildern verweist auf den semantischen Holismus: die Bedeutung von Symbolen kann nur durch ihre Integration in den Gesamtzusammenhang des Symbolsystems fixiert werden, nicht durch unmittelbaren Bezug auf Erfahrung. Das in der Horizontalen holistische Bedeutungssystem enthält aber konstitutiv Tokens von Zeichenarten, die direkte Referenz herstellen. Vergleichbares lässt sich von der Bildgestaltung sagen. Die Transformation des Erlebten in neue Bildformen löst sich von unmittelbarer Erfahrung, aber eben nur partiell: die qualitativen Intensitäten der früheren Stufen bewahren das Leben der Bilder davor, sich in selbstbezüglichen Permutationen zu verfangen. Das semiotisch Neue bleibt damit an das unantizipierbar qualitativ Neue gebunden. Die Prozesse des bildhaften Erlebens und Gestaltens, in denen Dilthey die psychischen Analoga bzw. Vorstufen des physisch-intersubjektiven Ausdrucks erblickt, werden von ihm nachdrücklich an das somatische Selbst und die damit gegebene Erfahrungsbasis rückgebunden.165 Innere Gliederung knüpft sich nicht bloß allgemein an äußere Eindrücke, sie ist vermittelt durch die Gesamtstruktur der OrganismusUmwelt-Interaktion: „Dies Verhältnis zum Äußeren ist überhaupt die am meisten kernhafte und zentrale Verbindung, durch welche wir unsere Erfahrungen zu einem Ganzen verknüpfen. Die Art, wie hier Zustand und Bild als Inneres und Äußeres sich verweben, wird nicht erworben, sondern ist in dem psychophysischen Wesen des Menschen angelegt. […] Hier liegt der tiefste Grund der Sprache, des Mythos, der Metaphysik […]“ (1887, 175). Artikulation beginnt mit der Formung 165 Dass der entscheidende Punkt beim Bildphänomen nicht die Visualität, sondern der Bezug zur Körperlichkeit ist, hat Krois 2006 mit Bezug auf Peirce und Goodman herausgearbeitet.

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des zuständlichen Bewusstseins in Bildern. Aber nur ein verkörpertes Bewusstsein kann Bilder erleben und hat leiblich-motorische Schemata ihrer Stilisierung zur Verfügung. Dilthey ist in seinen poetologischen Schriften der Dynamik des Bewusstseins auf der Spur, die er verkörperungstheoretisch an die Interaktionserfahrungen des psychophysischen Selbst anschließt. Dies geschieht nicht im Rahmen einer umfassenden Handlungstheorie, sondern eingeschränkt auf die poetische Produktion – die allerdings synekdochisch für den expressiven Charakter des Bewusstseins überhaupt einstehen soll. Die epistemische Fixierung auf fundierende Bewusstseinstatsachen, wie sie die „Breslauer Ausarbeitung“ und die „Ideen“ kennzeichnet, wird damit zumindest partiell überwunden. An der Einbildungskraft des Dichters geht Dilthey nämlich, viertens, eine anthropologisch zentrale Dimension des Bewusstseins auf: seine Rolle als Agens der Semantisierung.166 Dabei unterscheidet er, an der vermögenspsychologischen Dreigliederung von Vorstellen/Denken, Fühlen und Wollen orientiert, drei Typen von Bildungsprozessen. Dominiert das Kognitive, dann zeigt sich die Kreativität des Bewusstseins in der Bildung von Hypothesen: wissenschaftliche Einbildungskraft (1887, 145). Geht es um die Produktion eines handlungsleitend „vorschwebenden Effektbildes“ (ebd., 146) handelt es sich um „praktische[n] Phantasie“ (ebd., 147). Wo dagegen das „Spiel der Gefühle“ (ebd., 148) leitend ist, kann von künstlerischer Einbildungskraft gesprochen werden. Diese Andeutungen hat Dilthey aber nie zu einem übergreifenden Modell des Zusammenhangs von Einbildungskraft und Handlung ausgebaut, sondern sich alleine auf den letzten Punkt konzentriert. Dabei gilt es sich klarzumachen, dass für Dilthey die affektiv gesteuerte Einbildungskraft zum individuellen Bewusstsein in einem besonders engen Verhältnis steht, denn affektives Erleben167 gilt ihm als die 166 Hier macht sich wieder die Unentschiedenheit Diltheys bemerkbar: Er nimmt zwar einerseits einen Anlauf zur Fundierung einer anthropologisch umfassenden Handlungstheorie im biologischen Zusammenhang von Organismus und Umwelt und legt andererseits eine Theorie symbolischer Produktivität vor, greift aber die Frage nach dem humanspezifischen Handeln jenseits des Allgemein-Organischen, doch diesseits der poetischen Produktion, die der Alltagspraxis enthoben ist, gar nicht auf. 167 Die vermögenspsychologische Dreiteilung, die Dilthey von Tetens und Kant übernimmt, kommt hier an ihre Grenzen. Dilthey geht vom Lebenszusammenhang Organismus-Umwelt aus, was eine statische Auffassung kognitiver, affektiver und volitionalen Komponenten im Grunde unmöglich macht.


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psychische Integrationsinstanz, die vor allem die kognitive Umweltbeziehung verkörpert und damit individuiert. Die expressive Einbildungskraft des Dichters wird also nicht etwa auf die Erkundung einer emotionalen Innenwelt eingeschränkt, sondern als Weise des Weltbezugs verstanden, die kognitive und volitionale Komponenten in einer affektiv konstituierten Erste-Person-Perspektive integriert. Innerhalb der strukturellen Verkoppelung von Erleben und Ausdrucksbildung dominiert dabei der aktive Aspekt: „Der primäre Vorgang ist das Schaffen“ (ebd., 194). Dilthey entwirft also eine Produktionsästhetik des bildenden Bewusstseins. Zwei ihrer Züge sind anthropologisch besonders interessant: Das Subjekt der kreativen Einbildungskraft wird nicht substantialistisch gedacht und der Vollzug der Sinnbildung erscheint als eine Transformation zwischen bildhaften-simultanen und sprachlich-sukzessiven Elementen. Die Einbildungskraft des Dichters ist nach Dilthey kein Vermögen, das seiner Ausübung fundierend zugrunde liegt, Semantisierung dementsprechend kein Prozess, dem ein substanzielles Selbst – oder eine zu spiegelnde äußere Realität – vorgeschaltet wäre. Sein Kronzeuge ist hier Schiller, der im 15. seiner Briefe ðber die sthetische Erziehung des Menschen einen verkörperungstheoretischen Ansatz entwickelt, auf den sich Dilthey beruft.168 Entscheidend ist die Wechselbeziehung zwischen dem körperlichen und dem sinnhaften Aspekt, der das nur Körperliche transzendiert: „Die Gestalt muß Leben werden und das Leben Gestalt“ (1887, 117). In einer enthusiastischen Lesart lässt sich dieser Expressivismus zu einer romantisch-ästhetischen Weltsicht ausbauen, mit der Dilthey natürlich intim vertraut war und für die er offenkundige Sympathien hegte. Da ,Leben‘ bei ihm aber keineswegs nur expressivüberschwänglich von ,Sturm und Drang‘ und Romantik her gedacht, sondern auch naturwissenschaftlich in die evolutionäre Kontinuität gestellt wird, legt sich eine nüchternere Variante nahe: Die Einbildungskraft des Dichters, sofern sie als betonte Realisierung eines anthropologischen Musters betrachtet wird, ist keine Instantiierung ge168 Vgl. Friedrich Schiller, 1793–1801, 615: „Der Mensch, wissen wir, ist weder ausschließend Materie, noch ist er ausschließend Geist. Die Schönheit, als Konsummation seiner Menschheit, kann also weder ausschließend bloßes Leben sein […]; noch kann sie ausschließend bloße Gestalt sein.“ Daraus entwickelt Schiller bekanntlich seine Theorie des Spieltriebs als der Vereinigung von sinnlichem- und Formtrieb. Dilthey kritisiert an Schiller die unzureichende Triebtheorie (vgl. 1887, 117), übernimmt aber ausdrücklich die interne Verbindung von künstlerischer Formgebung und Naturprozess.

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gebener Eigenschaften. Dem Vollzug der Ausdrucksbildung, der Externalisierung des Qualitativen, entspricht eine Internalisierung des Semantischen, und erst in diesem Wechselverhältnis formiert sich das Selbst. Die Transformationsprozesse, in denen dies geschieht, haben eine mediale Form, die Dilthey als Transformation zwischen dem BildhaftSimultanen und dem primär sprachlichen Gegliedert-Sukzessiven beschreibt. Erlebte Bilder sind „bestimmt durch Präsenz und qualitativ bestimmte Realität“ (ebd.). Dieser phänomenal dominierende Aspekt der „Repräsentation des Mannigfaltigen in einem Bildlichen“ (ebd., 186) ist aber im Bewusstseinsleben eingebettet in die Dynamik des Bildwandels, die ihrerseits nur der innerpsychische Ausdruck des physisch handelnden Selbst in seiner Umwelt ist. Deshalb gilt: „Handlung, Seelenvorgang, sind das der Poesie entsprechende Objekt“ (ebd., 210).169 Der ,Seelenvorgang‘ muss dabei als jener Prozess der Sinnbestimmung verstanden werden, der im Selbst des Handelnden mit der Formung qualitativ erlebter Bilder beginnt und sich im physischen Handeln intersubjektiv objektiviert und so vollendet. Wer spricht, transformiert innere Bilder in öffentlichen Sinn. Das hat einen sequentiellen Charakter, der dem Verlaufscharakter des Handelns allgemein entspricht: Das Erleben und die aus ihm hervorgehenden Bilder weisen eine qualitativ-präsentische Gestalt auf, das Handeln und die ihm entsprechende Symbolfunktion sind wesentlich artikulierend, also Bedeutung durch Gliederung im Zeitverlauf bestimmend. Dilthey nimmt damit Suzanne Langers bekannte Unterscheidung zwischen „diskursiven“ und „präsentativen“ Symbolen170 vorweg, bleibt aber bei der 169 Verallgemeinert lässt sich das so interpretieren, dass Artikulationsprozesse die Beziehung zwischen dem innerlichen und dem äußerlichen Handlungsaspekt explizieren (und gleichzeitig im Sinne von Goodman exemplifizieren, weil jeder Sprechakt Sinnhaftes durch Physisches expliziert und umgekehrt). 170 Vgl. Langer 1984, 103: „Die durch die Sprache übertragenen Bedeutungen werden nacheinander verstanden und dann durch den als Diskurs bezeichneten Vorgang zu einem Ganzen zusammengefaßt; die Bedeutung aller anderen symbolischen Elemente […] werden nur durch die Bedeutung des Ganzen verstanden, durch ihre Beziehungen innerhalb der ganzheitlichen Struktur. Daß sie überhaupt als Symbole fungieren, liegt daran, daß sie alle zu einer simultanen, integralen Präsentation gehören. Wir wollen diese Art von Semantik ,präsentativen Symbolismus‘ nennen, um seine Wesensverschiedenheit vom diskursiven Symbolismus, das heißt von der eigentlichen ,Sprache‘ zu charakterisieren.“


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Unterscheidung dieser Symboltypen nicht stehen, sondern deutet sie als Phasen einer anthropologisch fundierten Explikationsdynamik. In seinen poetologischen Schriften spricht er wiederholt von der „Transformation des Stoffes“ (1887, 208), um deutlich zu machen, dass Dichtung – stellvertretend für symbolisches Handeln überhaupt – stets bildhaft-qualitative Intensitäten in die sequentielle Form der Handlung übersetzt und umgekehrt. Das beste Beispiel dafür ist die sprachliche Erzeugung von Bildern, in der „das Simultane des Bildes erst durch eine Abfolge hergestellt werden“ (ebd., 210) muss. Zwar gilt: „Der Folge der Worte entspricht am besten die Handlung“ (ebd.); Handlungen verweisen aber stets auf eine qualitativ-instantane Dimension: auf gefühlte Motivationen und die von Dilthey so genannten „Effektbilder“, in denen sich die Zielorientierung der Handlung verkörpert, und die bereits eine erste symbolische Transformation des unmittelbaren Erlebens leisten. Das hat zur Folge, dass das Sprachlich-Diskursive sich vom qualitativen Erleben und damit von der bildhaften Darstellung nie völlig lösen kann: Ein expressives Kontinuum entsteht, das nicht durch Isomorphie der semiotischen Medien untereinander, sondern durch kontinuierliche Transformationen zusammengehalten wird. 1.3.4 Das Verstehen von Ausdrucksgestalten Mit seiner Betonung des Lebenszusammenhangs, mit dem Handlungsbegriff und der Produktionsästhetik der ,mittleren‘ Phase hat Dilthey den Ausdrucksbegriff primär performativ und psychologisch-biologisch angelegt: Im Funktionskreis von Selbst und Milieu artikuliert sich das qualitativ bestimmte Welt- und Selbstverhältnis durch symbolische Handlungen. Diese Erste-Person-Singular-Perspektive ist aber mehrfach in übergreifende (transsubjektive, semantische, physische) Kontexte eingebettet: Individueller Symbolgebrauch setzt schon ontogenetisch eine natürliche Sprache voraus, die der Sprecher kommunikativ erworben haben muss. Der semantische Holismus impliziert überdies, dass einzelne Symbole nur als Teile eines intersubjektiven Ganzen verstanden werden können. Und jeder Sprech- oder sonstige symbolische Akt produziert physische Spuren, die, wie im Falle der Oralität, von anderen Sprechern reproduziert und so auf Dauer gestellt werden können, oder auch, seit der Erfindung der Schrift, selbst ein dauerhaftes Medium darstellen können. Kulturelle Sinngebilde entstehen, die keinen unmittelbaren Bezug zu ihrem Entstehungskontext mehr aufweisen. Über die

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Verkettung und diachrone Stabilisierung von Kommunikation konstituiert sich, mit Alfred Schütz’ klassischem Buchtitel gesagt, Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt (1932).171 Das Spätwerk Diltheys konzentriert sich auf solche transsubjektiven Strukturen, den ,objektiven Geist‘. Die Hermeneutik des 20. Jahrhunderts hat daraus nicht selten einen Traditionalismus werden lassen, der die anthropologische Modernität Diltheys verdeckt. Behält man aber sein Gesamtwerk im Blick, dann liegt es viel näher, die ,rezeptionsästhetische‘ Spätphase mit der ,produktionsästhetischen‘ Frühphase zusammen zu sehen. Das Verstehen von Ausdrucksgestalten steht zu ihrer primären Produktion nicht im Verhältnis bloß empfangender Gegenwart zu unausschöpfbar sinnstiftender Vergangenheit. Der semiotische Prozess setzt sich vielmehr kontinuierlich fort, und die Kreativität des Verstehens erweist sich in der Fähigkeit, bereits vorfindliche Sinnfigurationen auf das unantizipierbar Neue qualitativer Präsenz zu beziehen. ,Verstehen‘ ist nach dieser Deutung nur die ,rezeptionsästhetische‘ Formulierung derselben kreativen Transformation zwischen erlebter Bedeutsamkeit und semantisch fixierter Bedeutung, die ,produktionsästhetisch‘ von jedem Sprechakt geleistet wird. Ob man es nun vorzieht, den terminus technicus ,Verstehen‘ für die Semiose unter dem Aspekt ihrer Fortsetzung zu reservieren, oder das ,klassische‘ Verstehen als sekundres, den Vollzug des Sprechaktes hingegen als primres Verstehen bezeichnet, ist eine rein terminologische Frage ohne jede systematische Bedeutung. Dass nach Dilthey nur Ausdrucksgestalten verständlich sind, nicht Erlebnisse als solche, bedeutet also keineswegs, dass dasjenige, was im Verstehen einer Ausdrucksgestalt verständlich wird, zwangsläufig darin aufgeht, intersubjektiv zugänglicher Ausdruck zu sein. Dies kann der Fall sein, und Dilthey benennt im Aufbau explizit eine Klasse von Lebensäußerungen, bei denen der Zusammenhang mit unmittelbarem Erleben suspendiert ist: „Begriffe, Urteile, größere Denkgebilde. Sie haben als Bestandteile der Wissenschaft […] in ihrer Angemessenheit an die logische Norm einen gemeinsamen Grundcharakter. […] Das Verstehen ist hier auf den bloßen Denkinhalt gerichtet“ (Dilthey 1910, 205). Es handelt sich dann um eine spezifisch kognitive Verständlichkeit, die der Perspektive der Dritten Person korrespondiert. Anders verhält es sich aber bei den Erlebnisausdrðcken, auf die Dilthey sich in 171 Möglicherweise spielt der Titel auf Diltheys bekanntes Spätwerk Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften (1910) an.


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seiner Hermeneutik konzentriert. Sie objektivieren Subjektivität und erfordern hermeneutisch die Einnahme einer Teilnehmerperspektive.172 Sie besteht in der Disposition, nicht bloß den kognitiven Sinn eines symbolischen Gebildes verstehen zu wollen, sondern dieses als eine transformierende Artikulation qualitativ-subjektiver Perspektiven aufzufassen. Das kognitive Symbolverstehen, also die Verfügung über das Lexikon und die intersubjektiv gültigen (syntaktischen und pragmatischen) Erzeugungsregeln einer natürlichen Sprache ist dafür notwendig, aber keineswegs hinreichend. Denn Sprache verweist nicht nur auf Sprache, sondern auch auf die in ihr sedimentierte motorische und qualitative, jedenfalls verkörperte Erfahrung. „Das Grundverhältnis, auf welchem der Vorgang des elementaren Verstehens beruht, ist das des Ausdrucks zu dem, was in ihm ausgedrückt ist“ (ebd., 207). Diese Einsicht ist keineswegs trivial, sie erlaubt es Dilthey vielmehr, die Begriffe der Empathie und des Nacherlebens in einer differenzierteren Form wieder aufzunehmen. Während nämlich die Idee eines präexpressiven Verstehens, das Ego und Alter ohne den Umweg über Äußerungen intuitiv verbinden könnte, an sinnkritischen Argumenten scheitern muss, kann expressive Verkörperung als das Bindeglied verstanden werden, das intersubjektiv-allgemeine Bedeutung und persönliches Erleben in Beziehung setzt. Dilthey hätte diesen Aspekt klarer entwickeln können, wenn er im expressiven Kontinuum deutlich zwischen Ausdruck und Artikulation unterschieden hätte. Die Ausdrucksbedeutung spontaner körperlicher Expressionen (Mimik, nichtkonventionalisierte Gestik, Haltung, Gang, Atemrhythmus etc.) ist elementar. Ihr Verstehen vollzieht sich normalerweise insofern intuitiv, als es nicht über diskursive Operationen173 vermittelt wird, sondern die Ausdrucksgestalt im Verstehenden eigenleibliche Erfahrungsmuster aktiviert. Auch hier handelt es sich aber nicht um Empathie von Innerlichkeit zu Innerlichkeit, sondern um leibbasiertes und normalerweise habitualisiertes Verstehen von physischen Vollzügen. 172 Was Distanz und Kritik nicht ausschließt. Genau genommen wäre zwischen prinzipiell praxisdistanten Beobachterperspektiven und solchen zu unterscheiden, die innerhalb einer prinzipiell beibehaltenen Teilnehmerperspektive temporär einen distanzierteren Standpunkt einnehmen, um innerhalb ihrer auftretende Störungen besser bewältigen zu können. 173 Es gibt aber auch ein Verstehen von Ausdrucksgestalten aus der Beobachterperspektive. Diese werden dann nicht eigenleiblich nacherlebt, sondern als Symptome gedeutet, deren Bedeutung möglicherweise erst durch lange, etwa therapeutische Prozeduren der Resymbolisierung bestimmt werden kann.

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Mit zunehmender bewusster Gestaltung gehen solche holophrastischen oder kaum gegliederten Ausdrucksgestalten in artikuliertere Formen über, das expressive Kontinuum verschiebt sich in Richtung voller Symbolizität und entsprechend indirekter Referenz. Die Bedeutung einer Äußerung kann dann nicht mehr intuitiv durch Mobilisierung leiblicher und lebensweltlicher Gemeinsamkeiten verstanden werden,174 sie wird zu einer Funktion regelgeleiteten Sprechens. Auch bewusst gestaltete, durchartikulierte Expressionen werden aber von Wesen erzeugt, die kraft ihrer subjektiven Erlebnisperspektive in eine natürliche und soziale Umwelt eingelassen sind. Deshalb werden Symbolsprachen nur in speziellen Fällen rein kognitiv und damit in einer Weise verwendet, die vom Lebensbezug absieht. In Alltag, Literatur, Geschichtsschreibung – also immer dort, wo menschliches Handeln den primären Gegenstand ausmacht – verweisen Sprechakte auf qualitative Lebensperspektiven. Und das hat eben die hermeneutische Konsequenz, dass symbolisch-artikulierte Lebensäußerungen nur verstanden werden können, wenn zwar zuerst der sprachliche Sinn, also die ,horizontale‘ Verkettung der Zeichen durch intersubjektive Erzeugungsregeln verstanden ist, dieser dann aber im Hörer leibgebundene Expressionen und qualitative Zustände evoziert, die es ihm ermöglichen, die objektive Ausdrucksgestalt, wie Dilthey sagt, in ihrem Verhältnis zu dem, was durch sie ausgedrückt werden soll, aufzufassen. Diese „dem Wirkungsverlauf selber inverse Operation“ nennt Dilthey „Nachbilden oder Nacherleben“ (1910, 264). Dem intersubjektiven und methodisch kontrollierbaren semantischen Verstehen bleibt sie sachlogisch nachgeordnet, wodurch psychologistische und intuitionistische Fehlschlüsse vermieden werden. Dass aber Ausdrucksverstehen methodisch nicht restlos objektivierbar ist, sich in der Klärung semantischer Bezüge nicht erschöpft, sondern diese als Lebensäußerung nimmt und dafür individualisierte Erfahrungsformen emphatisch mobilisieren muss, ist für verkörperte Symbolverwender unvermeidlich. „[A]us der Stellung der Verständnisaufgabe“ folgt für Dilthey die 174 Ich bin mir dessen bewusst, dass meine Darstellung vereinfacht ist, weil auch das ,intuitive‘ Verstehen spontaner leiblicher Expressionen im Zusammenhang einer menschlicher Lebensweise vollzieht, die im Ganzen eben durch die Fähigkeit geprägt ist, Symbole zu gebrauchen. Dies ist das Motiv des von mir an Herder und Humboldt erarbeiteten ,Differenzholismus‘. Es geht mir hier aber nicht um die Rolle von Symbolizität für leibgebundene Ausdrucksformen, sondern umgekehrt um die Rolle des Qualitativ-Expressiven für das Verstehen von nur noch indirekt leibgebundenen Symbolgebilden.


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„Präsenz des eigen erlebten seelischen Zusammenhangs“ (ebd., 214). Es wäre aber ein fatales Missverständnis, wollte man dieses Junktim zwischen intersubjektiven sprachlichen Bedeutungen und dem qualitativen Weltverhältnis des Produzenten und Rezipienten als eine Fixierung auf die mens auctoris verstehen. Es geht Dilthey gar nicht um die Bestimmung der Autorenintention, also um die klassische Frage: Was hat der Verfasser uns eigentlich sagen wollen? Ausdrucksgestalten sind immer in ein inferentielles Netz175 von Bezügen eingebunden, die alle möglichen Intentionen ihrer Autoren transzendieren. Und das Verhältnis zwischen dem Gemeinten und dem Gesagten wird in der Ausdrucksanthropologie gerade nicht abbildrealistisch verstanden, sondern als die explizierende Selektion, Stilisierung und Fixierung impliziter Bedeutungshaftigkeit. Dieser Aspekt hängt eng mit Diltheys Überlegungen zur begrenzten Reichweite teleologischer Handlungserklärungen zusammen.176 Sowenig Handlungen allgemein einfach als Ausführung fertiger Pläne verstanden werden können, sowenig sind Expressionen bloß physische Realisierungen mental bereits individuierter Gedanken. Der mentalistische Fehlschluss bei der Suche nach der mens auctoris besteht also darin, Bedeutung so zu behandeln, als ob sie unabhängig von ihren Äußerungen „innen“, im Geist des Sprechers, schon existierten. Ausdrucksverstehen heißt für Dilthey also, eine bestimmte Sinnfigur als die expressive Prägnanzform qualitativer Erfahrung aufzufassen. Sein Gegenstand ist damit weder die Sprachgestalt als solche (klassisch: das Werk) noch die in ihm objektivierte Lebensperspektive, sondern ihre spezifische Vermittlungsform: Nur das Gesagte macht zwar das Gemeinte erkennbar, aber nur als das Gesagte eines Gemeinten ist Sprache mit Erfahrung verknüpft. Diltheys irreduzibel dreistelliges Strukturmodell von Erlebnis-Ausdruck-Verstehen dient aus dieser Perspektive der Abwehr zweier korrelativer Reduktionismen, des Erlebnisfundamentalismus und des selbstreferentiellen Sprachmodells: Im Unterschied zu späteren Exponenten der Lebensphilosophie wie Ludwig Klages fasst er das Strukturmoment des Erlebens, also die qualitative Komponente der Semiosis, nicht als privilegierte Ressource von Sinn, und im Unterschied zum (post)strukturalistischen Sprachdenken neigt er nicht dazu, Sprache von der leibgebundenen Referenz konkreter Symbol175 Die Idee, dass das Verstehen von sprachlichen Äußerungen im Verstehen ihrer Schlussfolgerungsbeziehungen zu anderen Sätzen besteht, entwickelt Brandom in Making it Explicit (1998). 176 Vgl. oben, 147f.

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verwender loszulösen. Wichtig ist dabei die Unterscheidung zwischen den „elementaren“ und den „höheren“ Formen des Verstehens (Dilthey 1910, 207 – 213). Beim elementaren Verstehen ist der Zusammenhang von Sprechakt und qualitativer Erfahrung in der Regel situativ und durch intersubjektive Handlungsschemata vermittelt: „Einer muss wissen, was der andere will“ (ebd., 207). Mit zunehmender Ablösung der symbolischen Akte von standardisierten pragmatischen Rahmungen wird aber auch der Bezug zum Erleben indirekter und gilt dann oft gar nicht mehr bestimmten qualitativen Foci oder zeitlich abgrenzbaren mentalen Episoden, sondern, beispielsweise im Roman etwa einer Gesamtstimmung oder der affektiven Tönung typischer Handlungssituationen.177 So bezieht sich das höhere Verstehen typischerweise auf das „Zusammennehmen des in einem Werk oder Leben zusammen Gegebenen auf den Zusammenhang in einem Werk oder einer Person, einem Lebenszusammenhang“ (ebd., 212), also auf einen Zusammenhang (das Wechselverhältnis Gestalt-Leben) zwischen Zusammenhängen (dem Fluss des bewussten Erlebens einerseits, der holistischen Form von Sinn als Wechselbeziehung von Teil und Ganzem andererseits). Indem Dilthey allerdings bedenkenlos die hermeneutische Form des Lebens mit derjenigen der Dichtung parallelisiert, übersieht er eine wesentliche Differenz zwischen Dichtung und Leben. Dieser Zug seines Denkens beeinträchtigt selbst noch Paul Ricœurs subtile Analyse der narrativen Identität (1996, 174 – 182). Es geht zwar im Leben wie in der Dichtung um die Integration des qualitativ erlebten Neuen in eine symbolisch erzeugte und deshalb verständliche Kohärenz (Ricoeur spricht von „diskordante[r] Konkordanz“ und „Synthese des Heterogenen“ (ebd., 174)), aber der Typus der damit jeweils auftretenden Kontingenz ist eben prinzipiell unterschiedlich: Lebenspraktische er177 Auch hier ließen sich wieder innerhalb des qualitativen Erlebnishintergrundes mehre Abstraktionsstufen unterscheiden, vor allem jene, die noch mehr oder minder direkt von biographischen Erfahrungsepisoden ausgeht, von jener, die die persönliche Perspektive zur Erschließung anderer oder fremder Erfahrungsformen nutzt und primär auf Menschlich-Allgemeines zielt. Beide Formen lassen sich am Werk Thomas Manns veranschaulichen: Die Buddenbrooks beruhen überwiegend auf einer verallgemeinernden Verarbeitung biographischen Erlebens, die Josephsromane auf der Fähigkeit ihres Verfassers, persönliche Sensibilität einer hermeneutischen Erweiterung des historischen Fernen und Fremden in universell Menschliches dienstbar zu machen (was nicht ausschließt, dass etwa in die Figur des Ernährers Joseph auch sehr konkrete zeitgeschichtliche Bezüge, etwa zum amerikanischen Präsidenten Roosevelt eingegangen sind).

Pragmatistische Anthropologien des symbolischen Handelns

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fahrene Kontingenz ist nicht antizipierbar. Ob ihre Integration in einen symbolischen Zusammenhang gelingen wird, kann daher nur gehofft, aber nicht gewusst werden. Poetische Kontingenz hingegen wird vom Autor selbst erzeugt, ihre symbolische Integrationsfähigkeit ist also schon durch die Form der Textproduktion gewährleistet. An dieser wesentlichen Differenz scheitert zum Beispiel eine im Ganzen ästhetische Lebenshaltung. Und dass Dilthey, nicht nur an der zitierten Stelle, die Beziehung zwischen den qualitativen und den symbolischen Aspekten des Lebenszusammenhangs nach dem Muster ästhetischer Produktion deutet und damit die „Widerstandserfahrung“ aus der Außenweltabhandlung systematisch entwertet, markiert einen systematischen Schwachpunkt des hermeneutischen Spätwerks. Kontingenz wird nicht mehr handlungstheoretisch ernstgenommen, sondern ästhetisch abgefedert. Dadurch gerät auch das Projekt der historischen Hermeneutik in den Sog eines Verstehensbegriffs, der Verständlichkeit für a priori gesichert hält, weil er die radikale Kontingenz des Handelns nicht mehr kennt, sondern nur noch die abgeschwächte Form poetischer Kontingenz. An dieser Stelle muss die Analyse in das Denken des amerikanischen Pragmatismus weitergeführt werden. Denn das Verhältnis von Kontingenzbewusstsein und expressivem Handeln wird dort in einer Radikalität reflektiert, die nicht zuletzt von dem Durchbruch des Evolutionsdenkens geprägt worden ist.

1.4 Die Evolution einer persönlichen Perspektive: pragmatistische Anthropologien des symbolischen Handelns Vorbemerkung: Defizite der anthropologischhermeneutischen Tradition Mit Diltheys historistisch-hermeneutischem Spätwerk und dessen geisteswissenschaftlicher Rezeption nimmt die Ausdrucksanthropologie eine sehr einseitige Entwicklung, die ihr integratives und antidualistisches Potential eher verdeckt. Diltheys Einsicht in die Sinnstrukturiertheit von Erfahrung und mit ihr in die relative Selbstständigkeit des Verstehens ist zwar werkgeschichtlich, wie ich gezeigt habe, durch verkörperungstheoretische Denkfiguren mit dem biologischen Interaktionsschema eng verbunden; rezeptionsgeschichtlich hat sich aber eine dualistische Lesart der Verstehen/Erklären-Unterscheidung durchgesetzt. Dieses dualistische Theorieprogramm ist heute ebenso

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obsolet wie eliminative Naturalismen, die keinen begrifflichen Raum mehr für die Teilnehmerperspektive sozialer Interaktionen und die Selbsterfahrung von Individuen vorsehen. Eine fatale Rolle spielt zudem die Orientierung des hermeneutischen Denkens vom späten Dilthey bis hin zu Gadamers Wahrheit und Methode (1960) am Modell ästhetischer Ausdrucks- und Rezeptionsakte mit ihrer reduzierten Form von Unmittelbarkeit und Kontingenz.178 Sie hat nämlich zur Folge, dass der ,objektive Geist‘ zu einer Art von prästabiliertem Sinngefüge aus prinzipiell immer verstehbaren Teil-Ganzes-Beziehungen wird und die Aspekte von Nichtantizipierbarkeit, Kreativität und radikaler Kontingenz aus dem Blick geraten. Ein verkörperungstheoretischer Ansatz, der sich sowohl die naturwissenschaftliche Kontingenzerfahrung der Evolutionstheorie als auch das gesteigerte Kontingenzbewusstsein der kulturellen Moderne (vgl. Makropoulos 2001) zu eigen gemacht hat, muss zu diesem Verständnis von Hermeneutik auf Distanz gehen. Entscheidend ist es eben, den Verstehensbegriff auf die ursprüngliche Praxis der Sinnerzeugung zu beziehen, ihn also in einem handlungstheoretischen Zusammenhang zu situieren. Erst die Privilegierung der Rezeption gegenüber der Produktion von Sinnstrukturen bringt nämlich in das hermeneutische Denken jenen strukturellen Traditionalismus hinein, der dann die Pflege der Überlieferung als höchstes Ziel erscheinen lässt. Die Analyse expressiver und verstehender Akte im Kontext des Handlungszusammenhangs von Selbst und Milieu hingegen vermeidet diese Einseitigkeit. Sie kann dann nicht umhin, jenen härteren, ,realistischen‘ Kontingenztyp anzuerkennen, für den Peirce den plastischen Ausdruck des „Outward Clash“ (1885, 233) geprägt hat: den kausalen Kontakt mit einer unabhängigen Realität in direkter Erfahrung. Ästhetische Produktion – um es noch einmal zu wiederholen – selektiert eben nicht nur ihre symbolischen Mittel, sondern auch die qualitativen Aspekte ihres Materials. Sie arbeitet deshalb notwendig im ,weichen‘ Medium des Sinnhaften. Anders die Alltagserfahrung: Sie vollzieht sich in einer Wirklichkeit, in der Erwartbares und nichtantizipierbar Neues sich durchdringen. Doch selbst die präventive Ästhetisierung des Alltags, wie sie der Lebensform des Dandys zugrunde lag, kann nicht garantieren, dass die im Lebensvollzug emergierenden kontingenten Erfahrungen expressiv integrierbar sind, sich als Teile willig zum Ganzen fügen. Der Sachverhalt liegt genau parallel zum Problem des teleologischen Handelns: Ebenso wenig, wie ein klar fi178 Vgl. dazu oben, 180.


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xiertes Handlungsziel bereits einen glatten Vollzug der Handlung verbürgen kann (weil die Widerständigkeit der Umwelt und die Reaktionen der Interaktionspartner nur sehr begrenzt antizipierbar sind), verbürgt ein entschiedenes Meinen bereits die Sinnhaftigkeit des Gesagten. Für verkörperte intentionale Wesen stößt die Realisierung ihrer Intentionen, sprachlicher wie nichtsprachlicher Art, immer auf Kontingenzen und Widerstände, die als interne Faktoren der Handlung begriffen werden müssen. Die Einsicht in diesen Sachverhalt kann als ein wichtiges Kennzeichen pragmatistischen Denkens verstanden werden. Damit soll kein essentialistisches Verständnis ,des‘ Pragmatismus vertreten werden. Dass Autoren wie Peirce, James, Dewey und Mead nämlich in vielen Hinsichten sehr unterschiedliche Positionen vertreten haben und zumal die Etikettierung von Peirce als Pragmatist mit guten Gründen bestritten werden kann (vgl. Pape 1989, 28 – 31), ist nicht zu leugnen. Eine pragmatische Definition von Pragmatismus kann sich aber mit handlungsrelevanten Familienähnlichkeiten begnügen und auf einen invarianten Kern verzichten. Und die für meine Fragestellung wichtigste dieser Ähnlichkeiten ist ohne Zweifel der Gedanke der Verkörperung. So unterschiedliche Konzeptionen wie die triadische Zeichenlogik von Peirce mit ihrem Insistieren auf der Unentbehrlichkeit von ikonischen und indexikalischen Weltbezügen für das Funktionieren von Symbolsystemen, William James’ Rückführung von Kants transzendentalem Begleitego auf den Atemrhythmus, Deweys Konzeption des qualitativen Denkens als Explikation verkörperter Bedeutungen oder Meads organismisches Prinzip der Selektivität können als Ausdruck des Verkörperungsdenkens verstanden werden. Dieses steht mit dem spezifisch modernen Kontingenzbewusstsein in zweifacher Weise in Zusammenhang: durch den evolutionsbiologischen Hintergrund, der die Mannigfaltigkeit der Natur als Resultat kontingenter Prozesse betrachtet, und durch die (nur von Peirce explizierte, aber der Sache nach auch bei den anderen Autoren zu findende) These von der Zeichenabhängigkeit des Denkens. Die folgende Darstellung und Analyse des pragmatistischen Beitrags zu einer Anthropologie der Artikulation ist weniger historisch-rekonstruktiv angelegt als die vorangegangenen Studien zur formativen Phase des Paradigmas. Sie vernachlässigt bewusst die erheblichen Unterschiede und zielt systematisch darauf ab, unter dem leitenden Gesichtspunkt der Verkörperung pragmatistische Antworten auf Fragen zu erkunden, die in der Entwicklung des Artikulationsgedankens von Herder über

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Humboldt zu Dilthey offen geblieben waren. Vier Gesichtspunkte sind hier entscheidend: Die Autoren der hermeneutisch-anthropologischen Richtung verfügen nämlich erstens nicht über eine elaborierte zeichentheoretische Perspektive. Insbesondere bleibt völlig unklar, wie der Übergang von somatisch situierten Ausdrucksgebärden hin zu arbiträren Zeichensystemen (das expressive Kontinuum) zu verstehen ist. Nur eine präzise Analyse der Weise, in der hier Kontinuität und Differenz ineinandergreifen, kann aber das Humanspezifikum der Artikulation sichtbar machen und im selben Zug klären, was uns mit anderen (Säuge-) Tieren verbindet. Auch das Verhältnis sprachlicher zu anderen symbolischen Medien gehört zu diesem Fragekomplex. Denn nur, wenn geklärt ist, wie symbolischer Ausdruck intern mit leibbasierten Formen des Bedeutens zusammenhängt, erschließt sich auch die anthropologische Relevanz des Artikulationsbegriffs im Vollsinn. Ein systematischer Schwachpunkt, der vor allem bei Dilthey unverkennbar ist, besteht zweitens in der unbefriedigenden Behandlung des qualitativen Charakters, den der menschlichen Wirklichkeitszugang in all seinen Formen behält. Systematisch ist dieser Punkt aus mehreren Gründen von entscheidender Bedeutung: Wie die extensive QualiaDebatte in der analytischen Philosophie des Geistes zeigt, geht es hier um die Ontologie des menschlichen Bewusstseins, um Fragen der naturalistischen Reduzierbarkeit und technischen Reproduzierbarkeit, letztlich um die Stellung des Humanen im Ganzen der Natur. Die Basisintuition meiner Referenzautoren besteht hier darin, das Qualitative als irreduziblen, aber unselbständigen Bestandteil eines expressiven Interaktionszusammenhangs zwischen dem Selbst und seiner sozialen wie natürlichen Umwelt zu behandeln. Damit wird ein gangbarer Weg zwischen einer isolierenden Behandlung der Qualia als Bastionen des Widerstands gegen naturalistische Deutungen einerseits (Chalmers, Bieri) und epiphänomenalistischen (Dennett) bzw. hart reduktionistischen (die Churchlands) Positionen anderseits eröffnet. Dies setzt aber voraus, dass man über Dilthey hinaus mit Peirce und Dewey die Rolle des qualitativen Aspektes im Prozess der praktischen Bestimmung von Bedeutungen rekonstruiert, ohne in die Falle des epistemischen Fundamentalismus zu tappen. Die bewusstseinsphilosophische Fokussierung auf das individuelle Bewusstsein führt drittens dazu, dass die genuine Intersubjektivitt von Artikulationsprozessen nicht angemessen berücksichtigt wird. Herders Expressivismus bricht zwar mit der traditionellen Vorstellung von der


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Zeichenunabhängigkeit des Denkens und koppelt zudem geistige Gehalte an physische Prägnanzmuster, widmet aber der Intersubjektivität des Zeichengebrauchs wenig Aufmerksamkeit. Anders liegen die Dinge bei Humboldt, der wohl die Kommunikationsfunktion der Sprache betont und das Phänomen der Stimme im Sinne physisch-intersubjektiver Präsenz ernst nimmt, andererseits aber stark von bewusstseinsphilosophischen Denkmustern geprägt bleibt. Dilthey schließlich geht zunächst ganz vom individuellen Bewusstsein aus, um dann später zu einer Strukturtheorie des ,objektiven Geistes‘ einschließlich der ihn verkörpernden sozialen Institutionen zu gelangen, macht sich aber die Abhängigkeit individueller Ausdrucksleistungen vom Wechselspiel mit den Reaktionen andere Akteure und deren Internalisierung sowie von intersubjektiv geltenden Erzeugungsregeln nie wirklich klar. Die klassischen Pragmatisten hingegen – mit William James als markanter Ausnahme – rücken soziale Interaktionen ins Zentrum ihrer Analyse. Verkörperung von Sinn meint pragmatistisch stets sowohl leibliche Situierung wie Einbettung in Interpretationsgemeinschaften. Herder, Humboldt und Dilthey als die maßgeblichen Autoren der formativen Phase des Artikulationsbegriffs verfügen viertens nur sehr eingeschränkt über eine Vorstellung von der Evolutionsgeschichte jener verkörperten persönlichen Perspektive, die im Mittelpunkt ihres anthropologischen Denkens steht. Zwar finden sich bei Herder in den Ideen und in der Sprachursprungsabhandlung faszinierende Überlegungen zur naturalen Genese expressiver Kompetenz. Eine im engeren Sinn evolutionäre Betrachtungsweise fehlt aber naturgemäß und kann bei einem Autor des späten 18. Jahrhunderts auch nicht erwartet werden. Humboldts Akzent liegt eindeutig auf der synchronen Betrachtung sprachlicher Vielfalt in ihrer anthropologischen Bedeutung. Und Dilthey schließlich schreibt zwar nach Darwin, rezipiert die Evolutionstheorie und konzipiert eine wegweisende Deutung organischer Entwicklung, die von der Kontinuität zwischen elementaren und komplexeren Formen des Lebens ausgeht, blendet die begrifflichen Konsequenzen des Evolutionsgedankens aber weitgehend aus. Seine späte Hermeneutik, am Ästhetischen orientiert, versteht die Kulturgeschichte im Rahmen einer Art retrospektiver Teleologie und wird der Offenheit, Kontingenz und Kreativität geschichtlicher Prozesse damit nicht gerecht. Bei Peirce, Dewey und Mead hingegen finden sich elaborierte Versuche, die Genese einer erstpersonalen, sinnstrukturierten Perspektive im Rahmen eines offenen Evolutionsprozesses zu deuten. Der Grundgedanke, die persönliche bzw. soziale Perspektive gerade als

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Resultat eines Naturprozesses nicht reduktionistisch zu behandeln, sondern als irreduzibel zu würdigen, verbindet pragmatistische Denker über Unterschiede hinweg und charakterisiert ihre theoriegeschichtliche Bedeutung besonders eindrücklich, weshalb er auch im Titel dieses Kapitels auftaucht. 1.4.1 Die Verkörperung des Gedankens im Zeichen Drei Dimensionen des Zeichenprozesses Der innere Zusammenhang zwischen Artikulation und Verkörperung zieht sich als roter Faden durch die vorangegangenen Untersuchungen. Das humane Weltverhältnis ist wesentlich durch die semantisch-praktische Explikation qualitativer Situationen bestimmt, und in dieser sind sinnhafte und physischer Muster strukturell gekoppelt. Es ist deshalb kein Zufall, dass nicht alleine die physische Realität im Allgemeinen, sondern speziell die Körperlichkeit des Menschen für meine Referenzautoren eine zentrale Rolle spielt. ,Geist‘ ist in dieser antiidealistischen Denkweise nicht freistehend konzipierbar, die Lebensäußerungen von Subjektivität tragen immer die Spuren physischer Interaktionen mit einer widerständigen Umwelt. Damit wird nicht nur der harte, dualistische Platonismus zurückgewiesen, der von der ontologischen Selbstständigkeit des Geistigen ausgeht, sondern auch die idealistische Variante, die zwar die Notwendigkeit von Verkörperung betont,179 diese aber nicht als interne Verkoppelung von Sinn und Leiblichkeit, sondern einseitig als formative Wirksamkeit des Geistigen versteht. Die systematisch wichtigste Konsequenz aus der Anthropologie ,tiefer‘ – will sagen reziproker – Verkörperung besteht in der These, dass gewöhnliche Erfahrung, Erfahrung aus der Perspektive physisch und sozial situierter Subjekte, eine unhintergehbare Voraussetzung menschlichen Weltzuganges bildet und deshalb von wissenschaftlicher Erfahrung und 179 Charles Taylors Hegel-Buch (1978) geht wohl am weitesten in dem Versuch, eine expressivistisch-verkörperungstheoretische Lesart des Hegelschen Idealismus plausibel zu machen. Taylors Mammutunternehmen lässt aber auch deutlich werden, dass Hegel keine systematische Aufmerksamkeit für die semantische Verkörperung des Denkens im physischen Zeichengebrauch übrig hat. – Auch Taylors eigene, weit ausgreifende Überlegungen zur Verkörperung von Subjektivität (vgl. insbes. Sources of the Self, 1989) sind insoweit noch von Hegel geprägt, als die physische Seite von Artikulationsprozessen in ihnen kaum eine Rolle spielt.


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philosophischer Reflexion wohl korrigiert, nicht aber ersetzt werden kann. In Herders Metakritik an Kants Kritik der reinen Vernunft, in Humboldts Insistieren auf der Pluralität sprachlicher Weltzugänge, in Diltheys affektiv-kognitiv-volitionalem Holismus des Erlebens ist dieser Impuls zentral. Eine befriedigende Begründung erhält er aber erst durch die zeichentheoretischen Analysen von Charles S. Peirce. Denn Peirce gelingt es, in einem Zug den semiotischen Charakter des menschlichen Weltbezugs und dessen Angewiesenheit auf individuelle Erfahrung darzustellen. Nur wenn beides gelingt, lässt sich, wie Helmut Pape treffend herausstellt, „eine Theorie der Erfahrung begründen […], die das eigene Recht, die Objektivität der nur subjektiv vollziehbaren Erfahrung herausstellt“ (Pape 1989, 154). Wie ist die Zeichenabhängigkeit des Denkens nach Peirce nun also zu verstehen? „We think only in signs“ (1894, 10), lautet das vielleicht bekannteste Peirce-Zitat. Entscheidend ist hier nun aber, diesen Satz nicht unter der Hand umzudeuten in die ganz andere These „We think only in symbols“. Denn die in meinem Zusammenhang wohl wichtigste Einsicht von Peirce besteht darin, dass zwar Sprache insgesamt einen symbolischen Charakter hat, Symbole aber nur in funktionaler Einheit mit ,einfacheren‘ Zeichen, die physische Unmittelbarkeit ins Spiel bringen, einen Wirklichkeitsbezug herstellen können. Zeichenabhängigkeit und Erste-Person-Erfahrung sind also zwei Seiten einer Medaille. Peirce unterscheidet auf der obersten Ebene seiner triadischen Matrix – die unzähligen, jeweils wieder trichotomischen Binnendifferenzierungen des Grundgedankens sind für die hier entwickelte Argumentation entbehrlich180 – bekanntlich zwischen den drei Zeichentypen der likenesses (icons) (1), indications (indices) (2) und symbols (general signs) (3). Eingeführt werden diese drei Zeichentypen über drei ihnen entsprechende Klassen von Bewusstseinszuständen. Die erste Klasse wird 180 Von Humboldts Sprach- und Zeichenverständnis aus legt sich im Blick auf die feinmaschige Zeichenklassifikation von Peirce (der klassische Text ist Nomenclature and Division of Triadic Relations (1903), 289 – 299) die folgende Kritik nahe: das Abstraktionsniveau dieser semiologischen Distinktionen ist nämlich so hoch, dass es die realen Eigenschaften natürlicher Sprachen – und anderer Zeichensysteme – übergeht bzw. diese nur als Token des kategorialen Types auffasst. Wo aber die Beziehung der Kategorie auf den konkreten Vollzug nur als Applikation aufgefasst wird, geht ein zentraler Aspekt der triadischen Semiologie gerade verloren: die notwendige Verkörperung des Symbols im Index und im Ikon.

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von qualitativen Zuständen gebildet: „a state of mind in which something is present, without compulsion and without reason; it is called Feeling“ (Peirce 1894, 4). Die Bezüge zu Diltheys Kategorie des Erlebens sind offensichtlich, ebenso aber auch die Unterschiede: „Feeling“ kann nicht isoliert werden, ist überhaupt nur abstraktiv aus gewöhnlichen Bewusstseinszuständen herauszulösen, in denen es in innerer Verbindung mit Verhalten und expliziten Denkakten steht. Auch die zweite Kategorie findet eine auffällige Parallele bei Dilthey, nämlich in dem Begriffspaar „Impuls und Widerstand“ aus der Außenweltabhandlung: Peirce spricht hier vom „sense of acting and being acted upon, which is our sense of the reality of things – both of outward things and of ourselves – , may be called the sense of Reaction“ (ebd., 4 f.). Der dritte Bewusstseinszustand ergibt sich nach Peirce, wenn die Verkoppelung von Reiz und Reaktion als Wesensmerkmal des zweiten Zustandes nun über einen Lernprozess als Instantiierung einer allgemeineren Regel verstanden wird: Thinking. Der Übergang zur zeichentheoretischen Betrachtung wird dann durch die Anwendung einer weiteren Triade auf die erste erreicht, die sich aus den verschiedenen intentionalen Einstellungen des Bewusstseins zu seinen Gegenständen ergibt: „There are three kinds of interest we may take in a thing. First, we may have a primary interest in it for itself. Second, we may have a secondary interest in it, on account of its reactions with other things. Third, we may have a mediatory interest in it, in so far as it conveys to a mind an idea about a thing. In so far as it does this, it is a sign, or representation“ (ebd., 5). Zu beachten ist hier, dass die dritte Triade, das Zeichen, mit einer intentionalen Einstellung verbunden wird, die nicht nur im Blick auf Symbole, sondern auch im Blick auf die beiden vorgängigen Zeichenklassen eingenommen wird. Die Tatsache, dass beispielsweise in der ersten von Peirce beschriebenen Einstellung eine Art Kantisches interesseloses Wohlgefallen, eine Vertiefung in Qualitäten als solche regiert, hindert also nicht die Verwendung von Qualitäten als ikonische Zeichen, die für etwas stehen. Aus der Anwendung der dritten intentionalen Einstellung auf die drei Klassen von Bewusstseinszuständen ergeben sich dann genau drei Arten von Zeichen: „Firstly, there are likenesses, or icons; which serve to convey ideas of the things they represent simply by imitating them. Secondly, there are indications, or indices, which show something about things, on account of their being physically connected with them. […] Thirdly, there are symbols, or general signs, which have become associated with their meanings by usage“ (ebd.). Betrachtet man den qua-


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litativen Aspekt des Bewusstseinslebens aus der Perspektive seiner Zeichenhaftigkeit, dann hat er einen bildhaften Charakter, wobei dieser dann nicht im engeren Sinn von Piktorialität, sondern in der grundlegenderen Bedeutung von Bezug auf körperlich-emotionale Wahrnehmung verstanden werden muss: eine qualitative-simultane Erlebniseinheit steht für etwas anderes. Ikonizität im Sinne von Peirce ist daher, wie John Michael Krois gezeigt hat, „multisensorisch […], weil unsere Wahrnehmung von Qualitäten multisensorisch ist“ (Krois 2006, 179).181 Ikonische Repräsentationen sind aber, weil sie durch qualitative Ähnlichkeit, nicht durch physische Verknüpfung konstituiert werden, für sich alleine nicht in der Lage, den Erfahrungsbezug des Sprechens zu sichern. Dies gelingt genauso wenig den Symbolen, also jener Zeichenklasse, die Referenz durch konventionelle Festlegungen, letztlich durch die horizontal-inferentielle Verkettung von einzelnen Zeichen zu Zeichensystemen erzeugt. Dass Ikonizität nicht freistehend funktioniert, ist sicherlich weniger überraschend als die These, dasselbe gelte von voll entfalteter Symbolizität. Von sich aus, so argumentiert Peirce nämlich, können die Wörter einer Sprache keinerlei Wirklichkeitsbezug sichern: „No combination of words […] can ever convey the slightest information“ (1894, 7). Die Pointe dieser These besteht natürlich in der Bedeutung indexikalischer Zeichen. Nur durch solche Zeichen, die auf der körperlichen Präsenz eines mit den Dingen in Wechselwirkung stehenden Zeichenverwenders beruhen, erhält Sprache einen Wirklichkeitsbezug. Dies ist der Grundgedanke des Outward Clash: „this direct consciousness of hitting and getting hit enters into all cognition and serves to make it mean something real“ (1885, 233). Die Argumentation von Peirce verhält sich an dieser Stelle genau spiegelbildlich zu Hegels Gedankengang im berühmten Kapitel über „Sinnliche Gewissheit“ aus der Phnomenologie des Geistes: Hegel schließt aus der Sprecherrelativität von deiktischen Ausdrücken wie „Hier“ und „Dieses“ auf die begriffliche Form des sinnlichen Eindrucks.182 Peirce hin181 Dass sich zumindest in den europäischen Sprachen zur Beschreibung des Zeichencharakters qualitativer Einheiten nur der Begriff des Bildes anbietet, also ein allgemeinerer Sachverhalt nur in einer spezifischen Variante, der Piktorialität, sprachlich präsent ist, hängt sicherlich mit der zuerst von Yorck Graf von Wartenburg (1991) konstatierten „Okularität“, also der Dominanz des Sehsinnes, in der abendländischen Kultur zusammen (vgl. ebd., 85, 147 f. und passim). 182 Vgl. z. B. in Hegels Phnomenologie des Geistes: „Das Hier ist z. B. der Baum. Ich wende mich um, so ist diese Wahrheit verschwunden und hat sich in die

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gegen schließt aus der referenzstiftenden Funktion solcher Ausdrücke auf die Unentbehrlichkeit verkörperter Erfahrung für die Funktion symbolisch-allgemeinen Weltbezugs. Die Abwertung des physischen Kontakts mit der Realität183 führt bei Hegel dazu, dass der Verkörperungsgedanke weder semiotisch noch anthropologisch durchgeführt und auf Geschichts-, Sozial- und Rechtsphilosophie eingeschränkt wird. Für Peirce hingegen ist eine reine Symbolsprache genauso sinnfrei wie die Idee eines Geistes, der sich von persönlicher Erfahrung prinzipiell emanzipiert hat. Die „nicht-symbolisch in die Sprache hineinwirkenden ikonischen und indexikalischen Zeichen“ verbinden „einen irreduziblen Begriff von Erfahrung mit jeder sachhaltigen Ausdrucksform […], da der Objektbezug von diesen Zeichenfunktionen abhängig ist“ (Pape 1989, 154). Indexikalische Ausdrücke spielen hier eine zentrale, weil zwischen Ikons und Symbolen vermittelnde Rolle. Wie Peirce gerne am Beispiel einer Karte erläutert, setzten sie Likenesses voraus, verwandeln sie aber durch Einbettung in physische Referenz. So ist z. B. für den Wanderer die ikonische Qualität seiner topographischen Karte erst dadurch zur Orientierung in der Realität brauchbar, dass sie eingenordet wird. Erst die indexikalische Verbindung, die z. B. ein Kompass zwischen der Körperausrichtung des Benutzers und einer fixen Richtung innerhalb des physischen Raums herstellt, erlaubt es, Ikonizität referentiell zu gebrauchen. Vom Symbol hingegen gilt: „[it] cannot indicate any particular thing; it denotes a kind of thing“ (Peirce 1894, 9). Symbole ermöglichen es, das Hier und Jetzt individueller Erfahrung prinzipiell beliebig weit zu überschreiten; ihr Wirklichkeitsbezug kann aber nur dadurch gesichert werden, dass die ihnen eigene indirekte Form der Referenz auf der direkten Referenz indexikalischer Zeichenverwendungen abgestützt wird. Aus diesen grundsätzlichen Einsichten einer triadischen Zeichenlogik ergibt sich bereits, dass die Rede von der Verkörperung des Geistigen in einem engen und einem weiten Sinn verstanden werden muss: Allgemein gilt, dass alle geistigen Prozesse Zeichenprozesse sind. entgegengesetzte verkehrt. Das Hier ist nicht ein Baum, sondern vielmehr ein Haus. Das Hier selbst verschwindet nicht […] Das Dieses zeigt sich also wieder als vermittelte Einfachheit oder als Allgemeinheit“ (Werke Bd. 3, 1970, 85, Hervorhebung im Original). 183 Vgl. dazu Peirce 1885, 233: „The capital error of Hegel which permeates his whole system in every part of it is that he almost altogether ignores the Outward Clash.“


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Diesen Punkt hat Peirce besonders deutlich in dem frühen Text „Questions Concerning Certain Faculties Claimed for Man“ entwickelt, der eine scharfe Zurückweisung der Idee intuitiven, d. h. nicht in Semiosen eingebetteten Denkens enthält (1868a, 11 – 27). Der verkörperungstheoretische Grundgedanke muss aber auch innerhalb der Zeichenlogik nochmals auf das Verhältnis zwischen der Klasse der symbolischen und den anderen Zeichenklassen angewendet werden: Symbolische, also konventionelle Bedeutungen müssen sich in indexikalischer Referenz verkörpern. Vom klassischen und modernen Empirismus unterscheidet sich dieses Modell tiefgreifend dadurch, dass eben nicht Beobachtungssätze auf Beobachtungsdaten gegründet werden (oder, wie bei Quine, beides zusammen holistisch einer Überprüfung unterworfen wird), sondern der Erfahrungsbezug durch die physische Interaktionsbeziehung der ersten Person zu ihrer Umwelt geschaffen wird. Dies begründet nicht nur die Unhintergehbarkeit der persönlichen Perspektive, sondern auch die Einbettung kognitiver Akte in einen handlungstheoretischen Kontext. Die interaktionistische Auffassung des Indexikalischen verknüpft die Zeichenlogik intern mit dem Pragmatismus. Anders stellen sich die Implikationsverhältnisse zwischen Indices und Ikons dar. Hier besteht, wenn ich Peirce recht verstehe, ein Verhältnis wechselseitiger Verkörperung: In dem körperlich-kausalen Bezug des Indexzeichens verkörpert sich die Bedeutung der erlebten Qualität und insoweit verhält sich ikonische Referenz parasitär zu indexikalischer. Auf der anderen Seite gilt aber auch, dass alleine das qualitativ einheitliche Erleben komplexer Situationen dem Interpretanten des Zeichenbezugs überhaupt die Möglichkeit bereitstellt, physische Interaktionen mit der Umwelt zu beginnen und als solche zu realisieren – und in diesem Betracht sind indexikalische Ausdrücke parasitär auf ikonische Qualitäten bezogen. Insgesamt freilich besteht nach Peirce zwischen allen drei Formen des Zeichens ein Verhältnis wechselseitiger funktionaler Implikation: „In all reasoning, we have to use a mixture184 of likenesses, indices and symbols. We cannot dispense 184 Der Ausdruck „mixture“ ist hier etwas irreführend, denn es geht Peirce ja gerade nicht um eine bloße Mischung, ein Aggregat von Zeichenformen, sondern um ein Strukturganzes aus Relationen. In der Transzendentalen Methodenlehre der Kritik der reinen Vernunft bezeichnet Kant diesen Punkt in einer Weise, die ich mir schon wegen meines zentralen Themas nicht entgehen lassen kann: „Das Ganze“, so schreibt er im Blick auf die logische Form der Sys-

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with any of them“ (1894, 9). Hier kann aber sinnvoll nur von den kognitiven Operationen ,normaler‘ Erwachsener die Rede sein, denn phylo- wie ontogenetisch stellt sich die Sache anders dar.185 Das triadische Zeichenschema bewährt sich dort gerade in einer genetischen Betrachtungsweise, die die Entstehung symbolischer Sprachkompetenzen aus der sukzessiven Beherrschung zunächst ikonischer-, dann indexikalischer Zeichen hervorgehen lässt. Die Pionierarbeit auf diesem Gebiet stammt von dem Evolutionsanthropologen Terrence W. Deacon, der unter ausgiebigem Rekurs auf Peirce „the coevolution of language and brain“ (1997) untersucht hat. Auf Deacon wird unten noch einzugehen sein. Die Verschränkung der Zeichenformen im expressiven Kontinuum Es muss nun darum gehen, die skizzierten zeichenlogischen Einsichten auf den Artikulationsprozess im Allgemeinen und die Denkfigur des expressiven Kontinuums im Speziellen zu beziehen. Für den ersten Punkt kann an Wilhelm von Humboldt und seine Analyse jener ikonischen Verhältnisse innerhalb natürlicher Sprachen erinnert werden, die unabhängig von der Arbitrarität des Symbols bestehen.186 Entscheidend ist, dass die zeichenlogischen Grundformen von Ikonizität, Indexikalität und Symbolizität nicht nur auf der Ebene der Struktur des Einzelzeichens aufgewiesen werden können, sondern auch die Beziehungen der Zeichen untereinander und die Struktur der symbolischen Akte prägen. Auch eine Sequenz rein symbolischer Zeichen hat daher stets, und zwar zustzlich zu der basalen Abhängigkeit symbolischer von indexikalischer Referenz, auf die sich Peirce in seinen Analysen konzentriert, ikonische und indexikalische Aspekte. Diese Verschachtelung lässt sich auf mehreren Ebenen beobachten, die als ebenso viele Dimensionen der Verkörpertheit des Symbolischen betrachtet werden können. So gilt von jedem Sprechakt, dass sein Vollzug über seinen symbolischen Gehalt hinaus im Sprecher jeweils von einer spezifischen qualitativen Anmutung begleitet wird, die durch temeinheit, „ist also gegliedert (articulatio) und nicht gehäuft (coacervatio)“ (KrV, B 861, A 833). 185 Dies gesteht auch Peirce ein, wenn er über die Entstehung von Sprachen spekuliert: „Rudimentary language, when men first began to talk together, must have largely consisted in directly imitative words, or in conventional names which they attached to pictures“ (1894, 7). 186 Vgl. oben 87 – 90.


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die Reaktion des Hörers bzw. der Hörer in das zweistellige Verhältnis von Handeln und Erleiden („sense of acting and being acted upon“) übergeht, was wiederum neue Sprechakte mit modifizierten Affekttönungen erzeugt.187 Likenesses im Sinne von Peirce bestehen aber natürlich auch zwischen den assoziativen Wirkungen phonetisch benachbarter Wörter, zwischen den Satzperioden und dem Rhythmus des Ein- und Ausatmens, zwischen der phonetischen und der semantischen Artikulation sowie, was dann bei Meads – von Wilhelm Wundt („Lautgebärde“) übernommenem – Begriff der vocal gesture eine wichtige Rolle spielt,188 zwischen den Reaktionen des Hörers und des Sprechers, der eben durch den auditiven Reiz in ähnlicher Weise affiziert wird wie sein Adressat. In direkter Kommunikation ist Symbolsprache darüber hinaus immer in einen reichen parasprachlichen Kontext gestischer und mimischer Äußerungen eingebettet, die teils eine ikonisch-mimetische (z. B. ansteckendes Lachen), teils eine indexikalische Natur (z. B. aufrechte Haltung als Zeichen für Selbstbewusstsein) aufweisen. So sind in natürlichen Sprechsituationen symbolische Zeichen nicht alleine parasitär auf die körperbezogene Referenz der Indices bezogen, ihre kommunikative Wirkung hängt überdies in hohem Maß vom expressiven Kontext ab. Wie steht es mit dem zweiten Punkt, der Denkfigur eines expressiven Kontinuums, das sich vom somatischen Ausdruck über zahlreiche Zwischenstufen bis zur propositionalen Sprache erstreckt? Inwiefern markieren die kategorialen Differenzen zwischen Ikon, Index und Symbol hilfreiche Zäsuren auf dem Weg semantischer Explikation des Qualitativen? Peirces (und Deweys) Deutung des qualitativen Erlebens ist der nächste Abschnitt gewidmet, weshalb ich mich hier auf die Entwicklung vom Ausdruck zur Artikulation konzentriere. Wie spätestens seit Darwins Buch zum Ausdrucksverhalten (1872) hinlänglich bekannt ist, finden sich am vitalen Ursprung des expressiven Kontinuums zahllose Ausdrucksformen elementarer Emotionen wie Freude, Ekel oder Schmerz, in denen Menschen nicht nur transkulturell, sondern auch mit vielen Tieren, insbesondere den höheren Säugetieren und Tierprimaten, weitgehend übereinstimmen. Im Zentrum stehen hier 187 Ein prägnantes Beispiel, das jedem Vortragsredner geläufig sein dürfte, besteht in dem Wechselspiel zwischen der Mimik der Zuhörer und den Ausdrucksqualitäten der Stimme des Vortragenden. 188 Vgl. Meads Geist, Identitt und Gesellschaft (1968), 100 – 107. Meads Theorie wird unten, 242 – 252, noch ausführlich behandelt.

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leibliche Expressionen, die mit ihren ,Auslösern‘, wie Wittgenstein am Beispiel des Schmerzverhaltens gezeigt hat,189 begrifflich so eng verbunden sind, dass sich hier jedes abbildtheoretische Verständnis verbietet: Das Schmerzverhalten repräsentiert nicht den Schmerz, es drückt ihn ohne Zwischenschaltung symbolischer Distanz einfach aus. Körperliches Ausdrucksverhalten ist präsymbolisch und muss deshalb zeichentheoretisch mittels Ikonizität und Indexikalität verstanden werden. Hier ist allerdings eine wichtige Kautel angebracht: denn die leibliche Direktheit des Ausdrucks stellt, wenn von Menschen die Rede ist, immer eine Verhaltensmöglichkeit symbolgebrauchender Wesen dar. Und wenn Wittgenstein zurecht betont, dass ein Hund Schmerzen nicht heucheln kann, so liegt dies eben daran, dass ihm „zum eigentlichen Heucheln […] die richtige Umgebung fehlt“ (PU, Nr. 250), sprich: eine symbolstrukturierte und also propositional darstellbare Lebensform, die mit explizitem Wahrheitsbezug auch die Möglichkeit der willentlichen Täuschung eröffnet hat. Anthropologisch gewendet heißt das, dass der vorsprachliche Charakter des Ausdrucks beim Menschen erstens einen unselbständigen Teilaspekt dieser Lebensform ausmacht und zweitens eben deshalb auch dann humanspezifisch expressiv stilisierbar ist, wenn seine biologisch evolvierte Form über Gattungsgrenzen hinweg auch bei Tieren identifiziert werden kann.190 Auch die Verschränkung ikonischer und indexikalischer Zeichenaspekte lässt sich beim leiblichen Ausdruck besonders klar beobachten. Basal ist die Ikonizität: Freude, Schmerz, Ekel und Ähnliches bezeichnen leibliche Gestaltqualitäten, die als einheitliche Erfahrungen mimetisch-präsentative, unartikulierte Expressionen verlangen. Ausdrucksverhalten ist immer okkasionell, spontan und instantan. Auch dann, wenn der Zeitverlauf eine bedeutsame Rolle spielt, wie etwa beim Ausdruckswert von Haltung und Gang, handelt es sich um eine zeitliche gestreckte Präsentation, nicht wie bei symbolischen Ausdrücken um eine gegliederte Sequenz, bei der sich die Bedeutung des Ganzen erst aus der syntaktischen Verkettung von diskreten Elementen 189 Vgl. Wittgensteins Philosophische Untersuchungen (1953), bes. Nr. 244, 245 u. 250 (Hundebeispiel). 190 Man denke etwa an die Forcierung eines bestehenden Hustens bei Präsenz geeigneter Mitleidsspender oder an die körpersprachlichen Kniffe, die in Managementseminaren gelehrt werden, um selbstbewusstes Auftreten als Technik verfügbar zu machen.


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ergibt. Man kann daher mit Dilthey191 vom Bildcharakter des Ausdrucks sprechen, wenn man im Auge behält, dass damit nicht überwiegend das visuelle Bild gemeint ist, vielmehr der Aspekt leiblich-qualitativer Vereinheitlichung einer komplexen Situation angesprochen werden soll. Wie Norbert Meuter in seiner Studie über den Ausdruck überzeugend deutlich machen konnte, sind die für moralische Einstellungen basalen Phänomene der Empathie und Sympathie in hohem Maß über mimetische ,Einverleibung‘ der ikonischen Qualitäten expressiver Akte vermittelt (2006, 372 – 387). Onto- wie phylogenetisch geht die affektive Fähigkeit, sich von dem expressiven Verhalten anderer ,anstecken‘ zu lassen, dem Erwerb höherstufiger Kompetenzen des Zeichengebrauchs voraus. Meuter bezieht sich vor allem auf die Untersuchungen von Doris Bischof-Köhler (1989), die den Begriff der „Perspektiveninduktion“ (ebd., 61; Meuter 2006, 378) geprägt hat, um anzudeuten, dass es hier eben (noch) nicht um eine kognitive Perspektivenübernahme geht, wie sie vor allem von Habermas im Anschluss an Mead betont worden ist, sondern um qualitativ-affektive Reaktionen auf Ausdrucksqualitäten.192 Als ikonische Zeichen durchziehen diese die soziale Wirklichkeit mit nur geringen transkulturellen Unterschieden (Meuter 2006, 387) auf allen Ebenen und bilden eine wesentliche Voraussetzung sozialer Kommunikation. Ihre anthropologische Omnipräsenz bietet Anlass zur Skepsis gegenüber Sozialtheorien, die sich überwiegend oder gar ausschließlich auf diskursive Praktiken stützen. Freilich lässt sich auch diese Einsicht überspannen, dann nämlich, wenn der ikonische Zeichengebrauch und die ihm korrespondierende affektive Einverleibung im antirationalistischen Affekt an die Stelle höherstufiger Interaktionsformen gesetzt wird. Beim animal symbolicum Mensch ist die affektive Verständlichkeit expressiver Körperbilder schließlich immer eingebettet in indexikalische und symbolische Interpretationen. Am eindringlichsten zeigt sich das wohl an dem bedrückenden Sachverhalt, dass Empathie keineswegs bereits zwangsläufig Sympathie und prosoziales Verhalten zur Folge hat, sondern auch in den verschiedensten Formen schädigenden Verhaltens bis hin zur Folter 191 Neben meinem Dilthey-Kapitel verweise ich besonders auf die gründliche Dilthey-Deutung von Meuter 2006, 57 f. 192 Ganz ähnlich argumentiert, im Anschluss an Stern, Winnicott und Tomasello, auch Axel Honneth in Unsichtbarkeit. Stationen einer Theorie der Intersubjektivitt (2003).

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vorausgesetzt werden muss. Spüren zu können, wie es dem anderen geht, sein Körperbild emotional interpretieren zu können, ermöglicht vom Altruismus bis zum Sadismus eine ganze Reihe sozialer Verhaltensweisen, die durch Empathie allein eben noch nicht zureichend bestimmt sind. Erst im Gesamtzusammenhang des semiotischen Prozesses kann daher die anthropologische Bedeutung des Bildhaft-Qualitativen differenziert gewürdigt werden. Die spontane, bildhafte Dimension der Ausdrucksakte stellt eine unentbehrliche Basis für soziales Handeln dar, die in rationalistischen Ansätzen gerne vernachlässigt wird. Bereits mit ihrer indexikalischen Interpretation kommt aber ein Reflexionsmoment ins Spiel, das die Unmittelbarkeit bricht. Sichtbar wird das daran, dass sich mit ihr der Interpretant von der mimetischen Spiegelung des Zeichens zu lösen beginnt. Die Deutung eines bestimmten Ausdruckverhaltens als Zeichen für etwas, also der zweistellig-indexikalische Zeichengebrauch, ist nämlich von dem Gewahren der ikonischen Qualität durch den Zeichenproduzenten selbst gar nicht abhängig. Der Zeichencharakter ergibt sich hier durch den direkten, normalerweise kausalen Zusammenhang von (An)zeichen und Bezeichnetem, weshalb eine explizite Zeichenproduktion, wie im Fall der expressiven Akte, gar nicht nötig ist. Hinken als Symptom einer Fußverletzung, eine gepresste Stimme als Anzeichen psychischer Belastung – solche indexikalischen Zeichen sind, so könnte man vielleicht sagen, sekundr (d. h. beobachterrelativ) expressiv, und in manchen Fällen (Freud spricht hier von Verdrängung) kann es ausgedehnter Anstrengungen bedürfen, bis schließlich der Index der symbolischen Selbstdeutung des Subjektes, von dem er ausging, wieder integriert werden kann. Peirce selbst deutet indexikalische Zeichen spekulativ sogar als Ausdruck einer semiotischen Verfasstheit des Naturprozesses selbst im Ganzen und bevorzugt deshalb als Beispiele Naturzeichen wie etwa den Rauch, der für Feuer steht. Mit dieser metaphysischen Deutung sind allerdings vielfältige Probleme verbunden. So hat etwa Ludwig Nagl zu Recht darauf hingewiesen, dass sich gerade an einem weiteren Lieblingsbeispiel von Peirce, nämlich dem Wetterhahn, die Einbettungsbedürftigkeit indexikalischer Zeichen in symbolische Interpretationen gut aufzeigen lässt (Nagl 1992, 47 f.). Dieser ist Kraft der Abhängigkeit seiner Stellung auf der Drehachse von der Windrichtung zwar kausal direkt mit dem verbunden, wofür er als Zeichen steht. Bei einer Flaute aber zeigt der Wetterhahn nicht mehr die aktuelle Windrichtung an (die es dann nicht gibt, weil eben kein Wind weht), sondern die letztmalige


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Richtung des Windes vor seinem Abflauen. Die direkte Referenz des Indexzeichens ist also nur Kraft ihrer Einbettung in eine symbolische Interpretation, die Ausnahmen und Grenzfälle einbezieht, zu stabilisieren. Und dasselbe gilt von seiner ikonischen Dimension: Weht der Wind (hinreichend stark), besteht Ähnlichkeit zwischen der Richtung des Windes und der Position des Wetterhahns. Bei Windstille hingegen kollabiert die ikonische Qualität des Wetterhahns. Es scheint mir daher sinnvoll, bei der Frage nach der Ausdehnung des expressiven Kontinuums über Humansprachen hinaus die Hintergrundmetaphysik von Peirce auszublenden und stattdessen die Organismus-Umweltbeziehung zeichentheoretisch zu analysieren.193 Hier kommen dann wieder die beiden Aspekte des Differenzholismus und der evolutionären Kontinuität zur Geltung: Der Gesichtspunkt der evolutionären Kontinuität – von Peirce in seiner evolutionären Metaphysik noch zu der Lehre des „Synechismus“ verschärft (1897, 171) – bringt menschlich-symbolische Sprache in einen genetischen Zusammenhang mit tierischen Kommunikationsformen und zwar auf den beiden Ebenen der ikonischen Zeichen und der Indices. Prägnante Beispiele für rein ikonisch basierte Kommunikationssysteme zwischen Tieren (und zwischen Tieren und Menschen) liefern die von Darwin präzise beschriebenen emotionalen Ausdrucks- und Reaktionsformen. Der von Karl von Fritsch entdeckte und analysierte Bienentanz exemplifiziert hingegen die von Peirce behauptete funktionale Verschränkung ikonischer und indexikalischer Elemente: die ,Tanzbewegungen‘ der heimgekehrten Suchbiene auf den Waben des Bienenstocks werden von den anderen Bienen mimetisch nachvollzogen, und zwischen dem Winkel, den die Richtung zur Futterquelle mit dem Sonnenstand bildet, und der Raumachse des Bienentanzes im Stock besteht eine Ähnlichkeitsbeziehung. Doch nur deshalb, weil zwischen der Flugrichtung zur Futterquelle und dem Tanzwinkel der Suchbiene ein kausaler, nicht konventioneller Zusammenhang besteht, kann der Tanz seinen kommunikativen Zweck erfüllen und als Index auf die Futterquelle deuten. In evolutionärer Kontinuität zu solchen Kommunikationsformen stehen die menschlichen Symbolsprachen. Auch sie müssen Bedeutungen zwingend verkörpern, d. h. in den Erfahrungen eines raumzeitlich bestimmten Referenzsubjektes situieren. Der evolutionären 193 Dies ist die explanatorische Strategie von Terrence Deacon (siehe unten, Abschnitt 2.3.2).

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Kontinuität entspricht insoweit ein expressives Kontinuum, das von ikonisch-mimetischen Expressionen über die Objektbestimmung in deiktisch-indexikalischen Akten bis hin zur voll entfalteten Symbolizität reicht, die Bedeutungen konventionalisiert und Referenz auch indirekt stabilisieren kann, nämlich als ,horizontale‘ Inferenzbeziehung zwischen den Elementen einer holistischen semantischen Struktur, in die freilich zwingend direkte Referenz in Form von deiktisch-indexikalischer Erste-Person-Erfahrung immer eingebettet sein muss.194 Das hat entscheidende Konsequenzen für die von Peirce wie schon von Herder, Humboldt und Dilthey vertretene These des Differenzholismus. Diese anthropologische These richtet sich ja vor allem gegen Stockwerks- bzw. Schichtenmodelle („stratigraphische Vorstellungen“195), die ein Humanspezifikum nach dem begriffslogischen Muster der Art-Gattung-Differenz als oberste Etage auf einen gesamtorganismischen Unterbau aufsatteln wollen. In solchen Modellen werden dann Geist, Reflexivität, Symbolizität – oder was immer das Proprium des Menschen bezeichnen soll – so konzipiert, dass sie sich als rückkoppelungsfreie Sonderleistungen über naturalistisch beschreibbaren organismischen Leistungen erheben.196 Peirce hingegen verbindet nun Anthropologie und Semiotik intern: „[…] the word or sign which man uses is the man himself. […] the fact that every thought is a sign, taken in conjunction with the fact that life is a train of thought, proves that man is a sign“ (1868b, 54). Damit sind aber auch Verkörperung und Symbolizität verbunden: Der Mensch ist eben ein integrales Zeichen, kein isoliertes Symbol. Firstness (qualitative Unmittelbarkeit) – um hier die ontologischen Kategorien von Peirce zu verwenden – und Secondness (Aktion/Reaktion) sind interne Bestandteile von Thirdness (Repräsen194 Die Verkörperung des Denkens im Zeichen ist also bei Peirce mit einer realistischen Epistemologie und Ontologie intern verbunden. Und das Insistieren darauf, dass die Semiose auch im Fall ,horizontal‘, also inferentiell vernetzter Symbolsprache den durch direkte Erfahrung hergestellten Objektbezug nicht vernachlässigen darf, unterscheidet Peirce radikal von dekonstruktivistischen Lesarten des Zeichenprozesses im Gefolge Saussures: „Semiotische Verstehensprozesse“, so heißt es prägnant bei Nagl (1992, 33) „sind keine bloß ,innertextuellen‘ Prozesse, in denen wir, ohne einen Wahrheits- und Objektbezug, frei interpretierend, von einem Text zum nächsten driften können.“ 195 Vgl. Meuter 2006, 219: „Die natürliche und die kulturelle Existenz des Menschen sind nur begrifflich zu trennen. Stratigraphische Vorstellungen verfehlen grundsätzlich die Realität des menschlichen Lebens.“ 196 Vgl. Goethe, Faust II (1832): „Es bleibt ein Erdenrest, zu tragen peinlich.“ (Chor der vollendeten Engel in V. Akt, Bergschluchten).


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tation als Vermittlung, d. h. Symbolizität). Da in einer solchen semiotischen Anthropologie das zeichenvermittelte Geistige gar nicht unabhängig vom Bezug auf die physische Welt gedacht werden kann, der seinerseits in der körperlichen Existenz des Menschen gründet, ist das Stockwerksdenken damit sinnkritisch zurückgewiesen. Der Abhängigkeit des Symbols vom Ikon und vom Index entspricht aber bei Peirce die Unentbehrlichkeit des Symbols für die Bedeutungsfixierung der anderen Zeichen. Und dieser Punkt ist klärungsbedürftig. Wie ich oben bereits dargestellt habe, steht der Differenzholismus einer genetischen Betrachtungsweise des Menschen im Weg, wenn er überspannt wird: Wenn jedes Zeichensystem nur aus der funktionalen Integration aller drei Zeichentypen heraus verständlich gemacht werden könnte, dann würden die präsymbolischen Tiersprachen ein unlösbares semiotisches Rätsel darstellen und ebenso unklar bliebe dann, wie sich onto- und phylogenetisch denn jemals voll entwickelte Symbolsprachen aus einfacheren Kommunikationsformen entwickeln konnten. Peirces Parole „omne symbolum de symbolo“ (1894, 10) kann sich also, streng genommen, nur auf die Weiterentwicklung schon bestehender Symbolsprachen beziehen, nicht auf die ursprüngliche Sprachentstehung im Prozess der Hominisation und genauso wenig auf den frühkindlichen Spracherwerb. Ich schlage daher vor, Peirces These von der Unentbehrlichkeit des Symbolischen für die anderen Zeichenarten anthropologisch anders zu deuten und zwar in zwei Hinsichten Erstens muss zwischen der genetischen und der funktionalen Betrachtungsweise klar differenziert werden: Die These, dass Symbole mit Ikons und Indices eine funktionale Einheit bilden, die sich nicht in Schichten auflösen lässt, schließt den Nachweis keineswegs aus, dass in der Genese von Symbolizität und im nichthumanen Bereich unabhängig von ihr, auch präsymbolische Formen des Zeichengebrauchs Funktionen erfüllen können, die sich retrospektiv als notwendige Stadien der Symbolgenese erweisen. Funktionale Integration im voll bestimmten Phänomen und funktionale Eigenständigkeit der Subaspekte in seiner Genese widersprechen sich nicht. Zweitens gibt uns Peirce selbst einen Hinweis auf die Art der Abhängigkeit vorsymbolischer Zeichen vom Symbol in den menschlichen Sprachen: Diese bezieht sich nämlich nicht auf den Gegenstandsbezug selbst, sondern alleine darauf, dass dieser in deklarativen Sprechakten als ein propositionaler Gehalt auch explizit gemacht werden kann. „Icons and indices“, so betont Peirce, „assert nothing“ (1895, 16). Ikonizität als solche muss ihm zufolge innerhalb einer Symbol-

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sprache durch eine „,potential mood‘“ ausgedrückt werden, also etwa: „,Suppose a figure has three sides‘“ (ebd.). Entsprechend ist der Modus für ein indexikalisches Zeichen ein exklamatorischer oder imperativer „,See there!‘ or ,Look out!‘“ (ebd.). Man erkennt an Peirces Beispiel auch leicht, wie Gegenstandsbezug unabhängig von symbolischer Referenz hergestellt werden kann: durch deiktische Akte, die physischen Kontakt voraussetzen. Schließlich fällt indexikalischen Zeichen auch in der vollentwickelten Symbolsprache dieselbe Aufgabe zu. Symbolische Zeichen haben nun nach Peirce die Aufgabe, zwischen ikonisch repräsentierten Qualitäten und indexikalisch fixierten Referenzobjekten zu vermitteln. Damit machen sie etwas explizit, das ohne Symbole in Interaktionsformen und sonstigen Praktiken implizit bliebe, ohne als propositionaler Gehalt und mithin als Bezugspunkt weiterer Semiosen verfügbar zu sein: „A symbol is a sign naturally fit to declare that the set of objects, which is denoted by whatever set of indices may be in certain ways attached to it, is represented by an icon associated with it“ (ebd.). Peirce erläutert dies am Beispiel einer Liebesbeziehung. Indexikalisch muss auf die beiden Personen individuierend Bezug genommen werden, „for without indices it is impossible to designate what one is talking about“ (ebd.). Die qualitative Bestimmtheit des Prädikates „lieben“ hat ikonischen Charakter, die explizite Verbindung zwischen der indexikalischen Referenz und den ikonischen Qualitäten aber kann nur durch die symbolische Zeichenfunktion vollzogen werden. Symbolische Sprache erlaubt es uns also Kraft ihrer assertorisch-deklarativen Funktion Verhältnisse zu explizieren, die im erlebten Leben und in der physischen Interaktion als implizite Bedeutsamkeit, aber noch nicht als explizite Bedeutung enthalten sind. Durch diese Fähigkeit unterscheiden sich Menschen von anderen zeichen-, aber nicht symbolgebrauchenden Lebewesen. Gleichwohl sind in symbolischer Kompetenz die präsymbolischen Bewusstseinszustände des qualitativen Erlebens und der Aktion/Reaktion sowie die ihnen entsprechenden Zeichenklassen des Ikonischen und Indexikalischen zwingend vorausgesetzt. Differenzholismus und evolutionäre Kontinuitätsannahme erweisen sich also dem ersten Anschein und allen Dualismen zuwider als begrifflich verknüpft. Das erste gegen das zweite auszuspielen und beispielsweise die ,Sonderstellung‘ des Menschen als eine Art partieller Dispensierung seines Status als Lebewesen, das mit seiner Umwelt interagiert, zu begreifen, zeugt von Unverständnis der semiotischen Struktur des Geistigen.


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1.4.2 Vom Qualiaproblem zur Anthropologie des Qualitativen Das Qualiaproblem in semiotischer Perspektive Für den anthropologischen Ansatz, den ich hier vorschlage, ist der Verkörperungsgedanke zentral und wird das symbolische Weltverhältnis des Menschen dementsprechend als objektivierende Artikulation von leibgebundener Erfahrung gedacht. Damit stellt sich zwangsläufig die Frage nach der Rolle des Qualitativen, der subjektiven Erlebnisdimension. Denn nur durch das Erleben (semiotisch: Ikonizität) handelnder und erleidender (semiotisch: Indexikalität) Subjekte sind die Semiosen, die aus deren Interaktionen hervorgehen, auf eine objektive Realität bezogen. Folgt man dem oben entwickelten semiotischen Modell von Peirce, so zeigt sich in Analogie zu dem internen Verhältnis von evolutionärer Kontinuität und Differenzholismus: Auch das physische Eingelassensein in einen vorgängigen Naturprozess und die Entwicklung einer qualitativen Innenperspektive sind eng aufeinander bezogen. Es gibt also eine unverdächtige Verwendungsweise der Rede von ,innerer‘ Erfahrung, die keinen Dualismus verrät, sondern die innerhalb des Evolutionsprozesses verständlich zu machende Zentriertheit der Lebensvollzüge eines Organismus anzeigt. Nur wenn dieser Punkt zugestanden wird, lässt sich ein gehaltvoller Erfahrungsbegriff denken – ,wobei ,gehaltvoll‘ hier mindestens bedeutet, dass Individualität eine positive kognitive Rolle zugestanden wird, das Individuum also nicht nur als die lokale Verwirklichung rationaler Kompetenzen der Gattung in den Blick gerät. In der Philosophie der Gegenwart ist das Thema des subjektiven Erlebens von Thomas Nagels mittlerweile kanonischem Aufsatz „What is it like to be a bat?“197 energisch geltend gemacht worden. Nagels Aufsatz mit seiner prägnanten Formulierung hat sprachbildend gewirkt (Daniel Dennett spricht ironisch von dem „notorious ,what is it like‘ idiom“ (2007, 75)) und eine verzweigte Debatte in der analytischen Philosophie des Geistes ausgelöst, aber auch eine einseitige Fokussierung der Fragestellung befördert,198 die nicht nur reduktionistischen Natu197 Vgl. Nagel 1974, 166: „[…] the fact that an organism has conscious experience at all means, basically, that there is something it is like to be that organism.“ 198 Vgl. John Dupré, „Hard and Easy Questions about Consciousness“ (unveröffentlichtes MS): „,There is something it is like to F‘ is already an unusual form of words, and that there should be a property that attaches to an object, the mental state, if, and only if, there is something it is like to undergo it, is even more peculiar.“

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ralisten suspekt sein sollte. In der weiteren Entwicklung des Themas standen häufig Fragen nach der Existenz, dem ontologischen und epistemischen Status diskreter mentaler Entitäten im Zentrum – Thomas Metzinger spricht hier treffend von der Auffassung der Qualia als „phänomenale Atome“ (1996b, 323) 199. Solche wie immer zu fassenden Zustände werden dann entweder hartnäckig als naturalisierungsresistent behandelt (das „explanatory gap“-Argument), epiphänomenal marginalisiert oder überhaupt geleugnet. Die Details dieser Debatte200 sind für meine Fragestellung nicht von Interesse, denn es geht mir gerade darum, die von Dilthey angedeutete und im Pragmatismus ausgeführte Diskussion des qualitativen Bewusstseins als eine begriffliche Alternative herauszustellen, die die analytische Fixierung auf subjektive Zustände ohne semiotischen und pragmatischen Kontext unterläuft. Der Schwerpunkt des Interesses verlagert sich damit von den üblicherweise dominierenden Fragen nach Unkorrigierbarkeit oder Fallibilität, Privatheit oder Verwiesenheit auf öffentliche Kriterien, Introspektion oder externe Beobachtbarkeit, kausaler Wirksamkeit oder Epiphänomenalität usw. auf die Analyse des qualitativen Aspekts der Interaktion von Organismus und Umwelt. Und die Frage nach der Autorität der Ersten Person stellt sich dann nicht mehr aus der epistemischen Perspektive eines privilegierten Zugangs zu den jeweils eigenen Bewusstseinszuständen, sondern aus der praktischen Perspektive eines handelnden Selbst, das nicht umhin kann, sich sein gelebtes Verhältnis zur Umwelt semantisch zu explizieren. In die Richtung dieser Problemlösung weist bereits der verkörperungstheoretische Grundgedanke einer natürlichen Entwicklung der kulturellen Perspektive, der in Herders Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit virulent ist und Diltheys Suche nach einer biowissenschaftlichen Grundlage der Hermeneutik inspiriert. Bei Dilthey findet sich zudem erstmals eine funktionale Interpretation des phänomenalen Bewusstseins. Unübersehbar sind aber auch die begrifflichen 199 Auffällig ist, dass Metzinger selbst zwar betont, Qualia besäßen „nicht nur einen atomistischen, sondern auch einen ,flüssigen‘ Charakter“ und verbänden sich daher zu „holistischen Komplexen“ (1996b, 324), diese Einsicht aber dann bei den von ihm ausgewählten Referenzautoren weiter keine systematische Rolle mehr spielt. 200 Als Überblick vgl. beispielsweise Beckermann 2001, 381 – 429. Einen Versuch, das Qualia-Thema neu zu beleuchten und dabei zugleich den Funktionsbegriff über die Grenzen des klassischen Funktionalismus hinaus zu erweitern, unternimmt der Sammelband Jung/Heilinger 2009.


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Mängel seines Konzeptes. Es kommt über wegweisende Andeutungen nicht hinaus und krankt vor allem daran, dass zwei verschiedene Aspekte, ein höchst problematischer und ein sachlich weiterführender, dauernd miteinander vermischt werden: Problematisch ist Diltheys Inanspruchnahme ,innerer‘ Erfahrung im Sinne eines epistemisch privilegierten Zugriffs auf fundierende Bewusstseinstatsachen, wohingegen an seine funktionale Bestimmung des Erlebens positiv angeknüpft werden kann. Wie die Rolle des Qualitativen als Strukturmoment eines Handlungszusammenhangs genau gefasst werden muss, wird jedoch erst bei den pragmatistischen Autoren zum Thema. Die Modalstruktur des qualitativen Moments und seine entscheidungstheoretische Bedeutung werde ich im Rückgriff auf einschlägige Überlegungen von Peirce und William James explizieren, für die Analyse des Zusammenhangs von Erleben und Semantisierung greife ich auf John Deweys Arbeiten zum „qualitativen Denken“ zurück. Schon der Einführungskontext des Begriffs der Qualität bei Peirce gibt einen wichtigen Hinweis:201 Er ist durch die Frage bestimmt, wie es dem Bewusstsein denn möglich ist, Wirklichkeit aus einem einheitlichen Aspekt heraus zu fassen, wenn man das Postulat einer transzendentalen Einheit der Apperzeption im Sinne Kants vermeiden will. Eben deren Leistung vollbringt nach Peirce die Empfindungsqualität, die ikonisch eine komplexe Mannigfaltigkeit als Einheit zu Bewusstsein bringt: „A quality of feeling, say for example of a certain purple color, might be imagined to constitute the whole of some being’s experience without any sense of beginning, ending, or continuance, without any self-consciousness distinct from the feeling of the color […].“202 Die Qualität wird hier also nicht etwa als etwas Subjektives verstanden – so wie bei Kant die Einheitlichkeit der gegenständlichen Welt aus subjektiven Konstitutionsleistungen aufgebaut wird; sie enthält phänomenal gar keine Abgrenzung des Selbst von der Welt, ist also auch genauso wenig objektiv. William James hat diesen Punkt später in seiner Philosophie des radikalen Empirizismus in den Mittelpunkt gerückt: „The instant field of the present is always experience in its ,pure‘ state, […] undifferentiated into thing and thought, and only virtually classifiable as 201 Meine Darstellung orientiert sich hier an der Arbeit von Pape 1989, 155 f. 202 Peirce MS 141, zitiert bei Pape 1989, 155. Die Idee, Qualitäten als Integrationsfunktionen erfahrener Komplexität zu verstehen, findet sich, wie oben anlässlich Diltheys schon gezeigt (vgl. 166 f.), neurobiologisch gewendet auch in den aktuellen Arbeiten von Christof Koch wieder.

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objective fact or as some one’s opinion about fact“ ( James 1904a, 1175). Erst durch die Erfahrung von Zweitheit kommt die Subjekt-ObjektUnterscheidung ins Spiel: „Only in the later experience that supersedes the present one is this naif immediacy retrospectively split into two parts, a ,consciousness‘ and its ,content‘, and the content corrected or confirmed“ (ebd.). Die „qualities of feeling“, die Peirce funktional an die Stelle der transzendentalen Apperzeptionseinheiten rückt, sind also nicht schon als mentale Tatsachen zu betrachten. Sie so zu deuten, würde sie eben schon auf der einen Seite der Subjekt-Objekt-Differenz positionieren. Dort kommen sie aber erst dadurch zu stehen, dass das reflektierende Selbst sich auf sie bezieht und sie zum Ausgangspunkt von Zeichenprozessen macht. In solchen Semiosen wird dann semantisch konkretisiert, was vorher ohne Differenz als qualitativ vereinheitlichte Mannigfaltigkeit einfach da war. In modallogischer Hinsicht erweist sich der qualitative Aspekt von Erfahrung also als Bedeutungshaftigkeit oder Bedeutsamkeit. Darunter verstehe ich die Qualität präreflexiver Erfahrung, zwar einen Möglichkeitshorizont von Bedeutungen zu eröffnen und auf Konkretisierung gleichsam hinzudrängen, aber eben noch keine konkrete Bedeutungen zu determinieren: So müssen die „qualities of feeling“ als „positive qualitative possibility“203 oder reale Möglichkeit204 verstanden werden. Mit diesem Begriff geht Peirce über die rein logische Definition der Möglichkeit als desjenigen, das weder notwendig noch widersprüchlich ist, hinaus. Reale Möglichkeiten zeichnen sich 203 Vgl. dazu Peirce 1931, 7. 204 In einem ebenfalls pragmatistisch – allerdings nicht von der Peircschen Semiotik, sondern von Deweys Handlungstheorie – geprägten Argumentationszusammenhang schlägt Rockwell 2007, 177 – 207 vor, die allgemeine Form des menschlichen Erfahrungsraums mit den mathematischen Mitteln der „Dynamic Systems Theory“ zu modellieren. Möglichkeitsräume, wie sie meinem Verständnis nach in Form qualitativer Vorerschlossenheit allen Handlungen zugrunde liegen, können dann als die Initialphasen von Vektortransformationen begriffen werden, wobei das Spektrum der Möglichkeiten von den Grenzlinien bezeichnet wird, zwischen denen sich mögliche Trajektorien von In- zu Output bewegen können. Im Prozess des sinnbestimmenden Handelns wird dieser Möglichkeitsraum als Ganzer zunächst qualitativ eröffnet, dann aber auf eine einzige Möglichkeit hin bestimmt, also modal in Wirklichkeit transformiert. Dem entspricht in der mathematischen Topologie die Tatsache, dass der von den Variablen n-dimensional strukturierte Raum von dem ihn durchquerenden Vektor jeweils an einer bestimmten Stelle verlassen werden muss.


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durch „capability of actualization“ (Peirce 1904 – 08, 479) 205 aus, sie sind nicht bloß abstrakt vorstellbar, sondern wirksame Komponenten einer semiotischen Bestimmungsdynamik, die von demjenigen, das als bedeutsam erlebt wird, zu seiner Explikation durch symbolische Mittel hinüberreicht. Die anthropologische Konkretisierung dieses Gedankens leistet unübertrefflich das entscheidungstheoretische Modell von William James im Will to Believe, dem ich mich bald zuwenden werde. Vorher muss aber die semiotische Rolle der erlebten realen Möglichkeit noch konkreter bestimmt werden. Zwei Aspekte greifen hier ineinander: die Vereinheitlichungsfunktion und die affektive Tönung des Qualitativen. Begrifflich können sie differenziert werden, denn zumindest auf der Ebene einer isolierten Betrachtung qualitativer Zustände ist es tatsächlich höchst unplausibel, jedes Quale, z. B. den sprichwörtlichen Roteindruck, als affektiv besetzt zu betrachten.206 Gleichwohl erweisen Quale und Emotion sich, sobald man die Interaktionsbeziehung des Organismus zu seiner Umwelt im Auge hat, als eng verschränkt. Denn das phänomenale Bewusstsein ist Korrelat einer teilnehmenden, nicht der beobachtenden Umweltbeziehung, und die von ihm geleistete vereinheitliche Präsentation komplexer Situationen daher intern mit der affektiven Bewertung des Umweltbezugs durch den Organismus verbunden: Die epistemische Integrations- und die pragmatische Orientierungsfunktion sind zwei Seiten derselben Medaille. Fasst man also das qualitative Erleben als die Prsenz realer Möglichkeiten – aus der durch eine reflexive Wendung jederzeit eine Prsentation als Ausgangspunkt weiterer Semiosen (Reprsentationen) werden kann – , dann müssen die Aspekte der holistischen Situationserfassung und der Bewertung ihrer Lebensbedeutsamkeit verbunden werden. Nur 205 William James erläutert die pragmatistische Idee der konkreten Möglichkeit als Realisierbarkeit in seinen Pragmatismus-Vorlesung an dem berühmten Beispiel des „concretely possible chicken“ (1907, 127 f.): „Thus a concretely possible chicken means: (1) that the idea of chicken contains no essential self-contradiction; (2) that no boy, skunks, or other enemies are about; and (3) that at least an actual egg exists. […] As the actual conditions approach completeness the chicken becomes a better-and-better-grounded possibility. When the conditions are entirely complete, it ceases to be a possibility and turns into an actual fact.“ 206 Diesen Punkt stellt Dupré (MS) in seiner Kritik an der verdinglichenden Tendenz des „What is it like-talk“ heraus: „For many percepts there is nothing it is like to perceive them at all. As I walk down the street and perceive, and thus avoid colliding with, the lamppost I have no emotional response at all.“

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durch diese Verbindung wird im Übrigen auch verständlich, warum das qualitative Erleben subjektiv als bedeutsame Fülle erfahren werden und gegenwärtig sogar, von einer rasant expandierenden Freizeitindustrie nach Kräften unterstützt, zum Mittelpunkt ganzer Lebensentwürfe gemacht werden kann. Nicht jede isolierte Empfindung, wohl aber alle qualitativen Erlebniseinheiten sind affektiv besetzt; sie präsentieren dem Selbst noch unartikulierte Sinnverheißungen, die auch um ihrer selbst willen gesucht und kultiviert werden können. Im Grenzfall kann damit ein zwar irreduzibler, aber partieller Aspekt der humanen, symbolischen Lebensform eine Eigendynamik entwickeln, die der Verwirklichung dieser Lebensform entgegen gerichtet ist.207 Bei der Analyse von John Deweys Begriff des Qualitativen Denkens wird die begleitende Rolle des Qualitativen in semantisch-praktischen Explikationsprozessen noch deutlicher herausgestellt werden können. Soviel ist aber jetzt schon klar: Die Bedeutung des phänomenalen Bewusstseins für die simultane Präsentation komplexer Zusammenhänge ist von der affektiven Präsentation dessen, was in einer solchen Situation als konkrete Handlungsbzw. Semantisierungsmöglichkeit erscheint, nicht zu trennen. Dieser Punkt kann nun durch einen Blick auf das entscheidungstheoretische Schema weiter aufgeklärt werden, das William James im Will to Believe (1896) entwickelt hat. Es geht ihm dort zwar darum, die Rationalität der Entscheidung für religiöse Überzeugungen unter bestimmten Umständen zu begründen, der dazu entwickelte entscheidungslogische Möglichkeitsbegriff ist aber von diesem Kontext unabhängig. James fasst die Funktion phänomenalen Bewusstseins dabei vorab als Verbindung zweier Leistungen, nämlich einheitlicher Situationspräsenz und emotional-voluntativer Attraktivität. Den Ausgangspunkt bildet die schlichte Einsicht, dass ein Handelnder zwar aus der externen Perspektive mit einem Horizont beliebig vieler Handlungsmöglichkeiten ausgestattet werden, de facto aber nur unter denjenigen auswählen kann, die tatsächlich „among the mind’s possibilities“ ( James 207 Ohne hier ins Genre der anthropologischen Kulturkritik abgleiten zu wollen, sollte doch deutlich geworden sein, dass sich aus der irreduzibel artikulatorischen Struktur des menschlichen Selbst- und Weltverhältnisses auch normative Konsequenzen ableiten lassen. So gilt zumindest der Konditionalsatz: Wenn dieses Verhältnis als eine Struktureinheit bestimmt werden kann, in der persönliches Erleben und soziale Sinn- und Wertvorstellungen via Artikulation des Erlebens freiheitsermöglichend ineinandergreifen, dann sind Lebensformen, in denen diese Einheit zugunsten der Dominanz einer Seite – ob einer Erlebniswelt oder einer sozial bestimmten Lebensform – tendenziell inhuman.


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1896, 2) sind. Solche Möglichkeiten sind vorgängig zu ihrer symbolischen Artikulation als qualitativ präsente intensive Bedeutsamkeiten – aber eben nicht schon als explizierte Bedeutungen – ,da‘ und James bezeichnet sie als lebendige Hypothesen. Der Möglichkeitscharakter des Qualitativen verbindet dabei zwei Aspekte, einen eher epistemischen und einen eher pragmatischen: Als Quale integriert es unter einem jeweils dominierenden Gesichtspunkt eine komplexe Merkmalsfülle und macht damit eine Situation weiterer kognitiver Erschließung zugänglich; als emotionale Lenkung des Entscheidungsprozesses sorgt es für die Einheit einer Handlungssequenz bis zu ihrem Abschluss. Movens der Klärung einer Situation ist dabei immer ihre empfundene Ambivalenz, ihre Mehrdeutigkeit, der Handlungsdruck, den die simultane Präsenz von Möglichkeiten erzeugt, von denen nur eine verwirklicht werden kann. Es gibt also in Fällen wirklicher Entscheidung stets mindestens zwei lebendige Hypothesen, also Konkretisierungsmöglichkeiten des Erlebens, die eine emotionale Anziehungskraft auf den Willen des Handelnden ausüben. James spricht hier von einer „living option“ (ebd., 3), deren Brisanz sich noch steigert, wenn die beiden Prädikate der Unumgänglichkeit der Entscheidung und existenzieller Bedeutsamkeit hinzukommen – es handelt sich dann um eine „genuine option“ (ebd.). Für die Liebhaber von Süßspeisen stellt zwar auch die qualitative Simultanpräsenz von Kirschtorte und Schokoladenkuchen auf dem Büffet eine living option dar; „genuine“ wird sie aber erst dadurch, dass ich einer Wahl erstens nicht ausweichen kann und zweitens in meiner Lebensführung prägend von ihr betroffen bin. Gute Beispiele sind also etwa die Wahl eines Berufs oder die Entscheidung für einen Lebenspartner. Die entscheidungslogische Relevanz des qualitativen Erlebens besteht dabei immer darin, dass es dem handelnden Selbst einen Horizont von Möglichkeiten eröffnet, die freilich so lange implizit bleiben, bis eine von ihnen praktisch expliziert wird. Was James am Beispiel der religiösen Entscheidung zwischen den Optionen Christentum und Agnostizismus diskutiert, kann als anthropologisch basale Struktur der Explikation des Qualitativen verstanden werden, die auch die Differenz zwischen linguistischen und außerlinguistischen Praktiken übergreift. Ob jemand im Wortsinn am Scheideweg steht oder im Zuge eines Gesprächs unter linguistischen Anschlussoptionen wählen muss, macht hier noch gar keinen Unterschied: In beiden Fällen wird ein qualitativer Möglichkeitshorizont präsentiert, in dem Erlebnisqualitäten für die einheitliche Erfassung komplexer Situationen stehen und in beiden Fällen determiniert der bisherige Ablauf

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der Sequenz noch nicht, wie es weitergehen wird. Die Transformation zwischen Erleben und Ausdruck ist strukturell ein Akt situierter Freiheit208 und eben deshalb eine Entscheidung. Doch das ist natürlich nur eine andere Art, zum Ausdruck zu bringen, dass das phänomenale Bewusstsein im realen Weltverhältnis des Menschen ,nur‘ die Bedeutung einer irreduziblen, aber unselbständigen Größe innerhalb eines Strukturganzen hat. Seine Rolle in der humanen Lebensform ist mit der Artikulation des Erlebens verbunden. Erst durch Artikulation in symbolischer Sprache lassen sich nämlich die qualitativ insinuierten Möglichkeiten einer Situation überhaupt als explizite Alternativen fassen, zwischen denen mit Gründen gewählt werden kann, aber auch muss. Diese Verlautbarung des Qualitativen geschieht primär durch reale Kommunikation, kann aber, davon abgleitet, auch die Form eines inneren, stummen Gesprächs annehmen. Anders formuliert: Was überhaupt den Status einer abstrakten Möglichkeit überschreitet und dem handelnden Selbst als konkrete Alternativen zur Verfügung steht, zwischen denen gewählt werden muss, wird zwar von den emotionalen Qualitäten der jeweiligen Situation präjudiziert.209 Die Möglichkeit einer rationalen Wahl selbst setzt aber dann die Ausübung symbolischer Kompetenzen voraus, die es erlauben, Handlungsfolgen unabhängig vom Hier und Jetzt der präsenten Situation durchzuspielen und zu bewerten. Jede symbolische artikulierte Situation und jede bewusst getroffene Entscheidung trägt nach der Analyse von James die Züge von Kontingenz und Freiheit. Aus der vor allem von Peirce entwickelten Deutung der funktionalen Abhängigkeit des Symbolischen vom Indexikalischen und Ikonischen ergibt sich aber auch, dass diese Züge nicht in einen Gegensatz zu der Bindungswirkung persönlicher Erfahrung gebracht werden dürfen. In der expressiven Transformation des intensiv-qualitativ Präsenten zur expliziten (Handlungs-)Bedeutung, im modalen Transfer von der erlebten Möglichkeit zur ergriffenen Wirklichkeit ist eine Form von Freiheit impliziert, die sich mithilfe einer gängigen Unterscheidung als Freiheit zu im Unterschied zur Freiheit von 208 Ausführlich entfalte ich diesen Gedanken in Jung 2005, 185 – 217 sowie Jung 2007d. 209 Dies ist auch der Tenor der Analyse, die de Sousa 1997 vorlegt; vgl. ebd., 319: „Für eine veränderliche, aber stets begrenzte Zeit beschränkt ein Gefühl den Bereich der Information, welche der Organismus berücksichtigen wird, die Schlussfolgerungen, die er tatsächlich aus einer möglichen Unendlichkeit zieht, und die Menge der Wahlmöglichkeiten, zwischen denen er sich entscheidet.“


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verstehen lässt. Denn die Semantisierung des Qualitativen ist gerade keine horizontale Verkettung von Symbolen, sie vollzieht sich aus einer kognitiven, emotionalen und volitionalen Bindung an jenes Implizite heraus, das nun expliziert werden soll. Im Fall der von Hans Joas so gründlich analysierten Werterfahrung (1999) ist dieser Punkt am deutlichsten erkennbar. Wertbindungen erwachsen Joas zufolge nicht aus einer rationalen Entscheidung zwischen qualitativ präsenten Alternativen, sondern aus passivisch zu beschreibenden Erfahrungen des Ergriffenseins durch das Gute. Anders formuliert: Die Werterfahrung besteht darin, dass etwas von einem Selbst („für mich“) als intrinsisch bejahenswert („an sich gut“) erfahren wird. Was dieses Gute nun aber nun genau ist (worin es besteht, welche Beziehungen zu andern Werterfahrungen es hat, welchen normativen Konsequenzen sich aus ihm ergeben); all das steht ihm nicht auf der Stirn geschrieben, es muss artikuliert werden. Und die Bindungswirkung des Ergriffenseins führt deshalb nicht an der Sinnbestimmung vorbei, sondern in sie hinein. Werterleben dispensiert nicht von der Explikation des Impliziten, es motiviert ihren Vollzug. Die Phänomenologie des passiven Bestimmtwerdens bezieht sich nicht auf das Erlebte als solches, sondern auf seine Bedeutung als dasjenige, das expliziert wird. Um auf Deweys Analyse vorzugreifen: die qualitative Erfahrung fungiert als dasjenige, „of which whatever is explicitly stated or propounded is a distinction“ (1930a, 197). Dies erklärt das Moment von Passivität und Bestimmtheit, das jeder Erfahrung als Transformation zwischen Erleben und intersubjektivem Sinn eignet, aber im Fall der Werterfahrung besonders pointiert auftritt. Zu den Dimensionen von Freiheit und Kontingenz, die ebenfalls als Strukturmomente jeder Erfahrung gedacht werden müssen, verhält sich dieses Moment nicht konkurrierend, sondern ermöglichend: Situierte Freiheit setzt die Bindungswirkung qualitativ erlebter Situationen und Lebenslagen voraus. Wer sich von qualitativen Möglichkeiten angesprochen fühlt, ist eben nicht mehr frei im Sinne der abstrakten Freiheit, alles Mögliche tun oder lassen zu können. Dieser Verlust an philosophischer Abstraktion ist aber ein Gewinn an wirklicher Freiheit, denn erst die affektive Gegenwärtigkeit konkurrierender Handlungsmotive schafft einen Raum für wirkliche Entscheidungen.210 210 Peirces radikale Kritik an Descartes’ – nach Peirce: vorgeblichem – radikalem Zweifel (vgl. Peirce 1868b, 28 f.) stellt eine genaue Analogie zu diesem Ar-

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Der Prozess der Erfahrung und seine qualitative Einheit Hier setzt nun der zweite Schritt meiner Argumentation ein. Mit Peirce hatte ich für die funktionale Reintegration des Qualitativen in bewusstes Handeln auch in einem Sinn plädiert, der sich noch relativ nahe an dem analytischen Verständnis der Qualia als phänomenaler Gegebenheiten hält. Diese „qualities of feeling“ werden von Peirce aber schon durch ihre modale Beschreibung als positive Bestimmungsmöglichkeiten ,entdinglicht‘. Im Will to Believe von James wird das dann entscheidungstheoretisch konkretisiert: Situationen (der Entscheidung) dürfen nicht als bloße Ensembles psychischer Gehalte verstanden werden, sie markieren vielmehr emotional erschlossene Möglichkeitshorizonte der Interaktion. Der radikale Empirizismus des Spätwerks verstärkt diese Linie durch eine antidualistische Analyse direkter Erfahrung. Im nächsten Schritt geht es nun darum, mit Dewey das Verständnis des Zusammenhangs von Erleben und semantisch-praktischer Explikation in einer Weise zu erläutern, die das Moment des Qualitativen auf den Erfahrungsprozess im Ganzen erweitert. Von der frühen Arbeit über den Reflexbogen (1896) über die Aufsätze zum „affektiven“ (1926) und „qualitativen Denken“ (1930a,b) 211 bis hin zum dem späten Hauptwerk über Logik (1938) hat Dewey sich anhaltend mit dieser Fragestellung beschäftigt. Dabei gelangt er zu einer Position, die sich von der Peirceschen insofern deutlich unterscheidet, als Dewey den Akzent nicht auf firstness im Sinne unmittelbar präsenter Qualia legt, sondern auf die Bedeutung des Qualitativen im Verlauf einer Gesamterfahrung. Wie er bemerkt, werden Qualitäten „gewöhnlich mit etwas Spezifischem wie rot, hart oder sðß assoziiert; das heißt mit Unterscheidungen, die innerhalb einer totalen Erfahrung getroffen werden“ (1938, 91). Auf die analytische Debatte unserer Gegenwart trifft dies zweifelsohne in besonderem Maß zu, denn hier geht es ja um das spezifische, subjektive, „what-is-it-like“ im Sinne phänomenaler Tatsachen. So besteht beispielsweise die Pointe von Frank Jacksons berühmtem „Mary“-Gedankenexperiment212 darin, dass auch die vollständige Kenntnis aller neurologischen Korrelate etwa einer Rotimpression ihren phänomenalen, subjektiven Charakter nicht ergument da (vgl. ebd., 29: „Let us not pretend to doubt in philosophy what we do not doubt in our hearts“). 211 In deutscher Übersetzung alle in Dewey 2003. 212 Vgl. Frank Jackson: „Epiphenomenal Qualia“ und „What Mary Didn’t Know“ (div. Wiederabdrucke beider Artikel).


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klären könne. An dieser Fokussierung auf Einzelnes und Mentales übt schon Peirce, wie ich oben gezeigt habe, eine scharfe vorwegnehmende Kritik, die mit Blick auf den fiktiven Charakter des Qualitativen als mentale Entität radikal ist, ihm aber seine Zentrierung im einzelnen Quale belässt. Dieses wird dann freilich als eine Synthesis des Mannigfaltigen zu realen Möglichkeiten der Explikation begriffen und dadurch funktional in den Handlungszusammenhang integriert. Darüber geht Dewey hinaus. Er bestreitet zwar keineswegs, dass dem einzelnen Quale eine perzeptive Syntheseleistung zukommt, die häufig am Ausgangspunkt von Interaktionsepisoden steht. Ihm ist es aber wichtiger, Qualitäten von ihrer integrierenden Funktion aus zu begreifen, die ihnen für die Individuierung von Erfahrungs-/Handlungsepisoden als Ganzheiten zukommt. Es geht ihm also um die schlichte Frage: Was macht eine Erfahrung zu einer Erfahrung? Zur Erläuterung verweist er auf den Kontrast zwischen der Funktionsweise von Prädikaten wie rot oder hart auf der einen Seite, die innerhalb einer Erfahrungssequenz etwas phänomenal herausgreifen, und solchen Ausdrücken wie beruhigend oder verwirrend, die „alle Objekte und Ereignisse, die in einer Erfahrung enthalten sind […] durchdringen und färben“ (1938, 91). Hier geht es um Qualität „in dem Sinne, in dem es heißt, alle Elemente und Beziehungen, die im Diskurs geschaffen werden oder geschaffen werden können, seien von einer Qualität durchdrungen und würden auf diese Weise zu einem individuellen Ganzen gemacht“ (ebd.). Der Begriff des Diskurses, der hier auftaucht, meint bei Dewey im weitesten Sinne alle Praktiken der Fixierung von Bedeutungen, ob dies mit explizit sprachlichen oder anderen expressiven Mitteln oder auch durch nicht unmittelbar symbolisches Handeln geschieht. Die fundamentale Bedeutung des Qualitativen besteht nun darin, dass es überhaupt erst „Situationen“, also Möglichkeitshorizonte innerhalb von Handlungszusammenhängen, sichtbar macht, auf die sich dann die jeweilige Sequenz der Artikulation von Bedeutung beziehen kann. Der episodische Charakter alltäglicher Erfahrung muss nun so verstanden werden, dass diese jeweils von einer – oder auch parallel von mehreren – „einzigartig qualifiziert erlebte[n] Situation“ (ebd., 90) ausgeht, durch die sie sich bestimmt findet, und der es gerecht zu werden gilt. Diese Situation und mit ihr die Kontingenz des Lebensvollzugs wird gerade nicht gewählt: „Man kann gar nicht ablehnen, eine Situation zu haben, denn das wäre gleichbedeutend damit, überhaupt keine Erfahrung zu haben […]“ (ebd.).

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An dieser Stelle ist ein kurzer Vergleich mit Heideggers Situationsbegriff hilfreich, weil er Gemeinsamkeiten und Differenzen von Pragmatismus und Hermeneutik nach dem Scheitern von Diltheys Projekt einer lebenswissenschaftlichen Grundlegung sichtbar macht. Die Betonung der Unhintergehbarkeit lebensweltlicher Situationen verbindet Deweys Analyse in aufschlussreicher Weise mit Heideggers früher Hermeneutik der Faktizitt (1923), wie sie vor allem in den frühen Freiburger Vorlesungen entwickelt worden ist. Faktizitt steht dabei für die qualitativ bestimmte Situation als Eröffnung und korrelative Verschließung von Seinsmöglichkeiten, Hermeneutik für die Auslegungsbedürftigkeit dieser Situationen durch interpretative Wahlen des Selbst. Besonders aufschlussreich sind die Vorlesungen Phnomenologie der Anschauung und des Ausdrucks (1920) und vor allem Grundprobleme der Phnomenologie (1927b), wo Heidegger den Begriff der „geöffneten Situation“ (ebd., 106) entwickelt. Dort heißt es weiter von den konkreten Gehalten der Situation: Was ich als „bestimmungslos, unbestimmt erfahre, erfahre ich in der Unbestimmtheit eines bestimmten Bedeutsamkeitszusammenhangs“ (1927b 106, Hervorhebung im Original).213 Heideggers Bedeutsamkeitszusammenhang entspricht der qualitativen Situationseinheit, die als qualitative possibility zwar in dem Sinne höchst bestimmt ist, dass sie spezifische Möglichkeitshorizonte eröffnet, jedoch gleichzeitig zutiefst unbestimmt, weil sie nicht präjudiziert, welche verwirklichte Explikation diesem Horizont gerecht wird. – Auch die späteren Analysen in Sein und Zeit zu den Phänomenen der Gestimmtheit lassen sich aus diesem Zusammenhang qualitativ bestimmter Situativität verständlich machen. Spätestens am Paragraphen 69b von Sein und Zeit, wo es um die Entstehung der wissenschaftlichen Einstellung als Derivat der lebensweltlichen Praxis geht, lässt sich allerdings auch leicht der gewaltige Unterschied zu Dewey sichtbar machen. Unter anderem zeigt er sich darin, dass Heidegger das Seinsverständnis des Daseins transzendental als fundierende Instanz aller Wissenschaften namhaft machen möchte (sehr pointiert auch im Paragraphen 3 von Sein und Zeit über den „ontologischen Vorrang der Seinsfrage“), rückgekoppelte Lernprozesse des Daseins durch den Fortschritt der Wissenschaften aber gar nicht in Erwägung zieht, während Dewey sorgfältig darauf verzichtet, die Lebenswelt in jene zeitenthobene und asymmetrische Fundie213 Zu Heideggers Situationsbegriff und seinem Verständnis der artikulierenden Transformation von Möglichkeit zu Wirklichkeit vgl. Jung 2002, 113 – 128 sowie Jung 2003b, 13 – 22, hier: 20 – 22.


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rungsrolle zu versetzen, die sie bei Heidegger einnimmt. Auch für Dewey sind qualitativ-okkasionelle, gewöhnliche Erfahrung und methodische Wissenschaft verschieden, aber eher im Sinne von zwei Polen einer Struktureinheit, die durch Lernprozesse auf beiden Seiten miteinander verbunden sind. Zurück zu Dewey: Sein folgenreicher Schritt zu jener „single pervasive quality“ (1930a, 198), die Erfahrungsepisoden als solche individuiert und reguliert, ermöglicht ein neues Verständnis der verkörperten Natur des Qualitativen. Während nämlich in der analytischen Qualia-Debatte mit ihrer Fokussierung auf subjektive Phänomenalität der Bezug auf den interagierenden Gesamtorganismus weitgehend verloren gegangen ist, bringen Deweys Situationsqualitäten ihn wieder ins Spiel. Peirce hatte sich auf das Qualitative von Impressionen konzentriert. Dieser instantane Aspekt wird nun aber von Dewey auf diachrone Handlungsepisoden erweitert. Er erscheint nun als unselbständige Teilkomponente qualitativ bestimmter Situationen, in denen uns Handlungs- und Erfahrungsmöglichkeiten Kraft ihrer gefühlten Bedeutsamkeit erschlossen sind. Ohne die Lebensinteressen von Wesen, die in ihrem Wohl und Wehe von der Interaktion mit ihrer Umwelt restlos abhängig sind und deshalb mit ihr in einem übergreifenden Zusammenhang stehen, wäre der Begriff des Qualitativen schlicht sinnlos. „The underlying pervasive quality“, so schreibt Dewey lapidar, „in the last instance, when it is put in words, involves care or concern for human destiny“ (1930a, 201). Deshalb muss auch die Rede von Gefühlsqualitäten sorgfältig verwendet und nicht unter der Hand wieder im Sinne mentaler Tatsachen umgedeutet und also verdinglicht werden: „Wenn man [von der qualitativen Situationseinheit, M. J.] sagt, dass sie gefðhlt wird, so ist das ganz und gar irreführend, wenn es den Eindruck erweckt, die Situation sei ein Gefühl oder eine Emotion oder etwas Geistiges. Ganz im Gegenteil, Gefühl, Empfindung und Emotion müssen selbst in Begriffen der unmittelbaren Präsenz einer totalen qualitativen Situation identifiziert und beschrieben werden“ (1938, 89). Dieser Punkt verweist direkt auf James’ Theorie der puren Erfahrung, auf die ich schon hingewiesen hatte: Erst durch die reflexive Wende der beginnenden Artikulation wird das Subjekt der Erfahrung sich seiner selbst, der Erfahrung und ihrer Gehalte als unterscheidbarer Komponenten inne. Die Situation selbst ist deshalb immer implizit, sie kann nicht als ein sprachliches

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Objekt behandelt werden214, will man nicht dem „treacherous myth of the ,given‘“ erliegen. Denn „the only thing that is unqualifiedly given is the total pervasive quality; and the objection to call it ,given‘ is that the word suggest something to which it is given, mind or thought or consciousness or whatever, as well possibly as something that gives“ (1930a, 201). Die essentialistische Behandlungsweise des Qualitativen entspringt also dieser Analyse zufolge erst einer Ontologie, die von der als unhintergehbar betrachteten Subjekt-Objekt-Spaltung statt vom Interaktionszusammenhang von Organismus und Umwelt ausgeht. In der Situationsontologie Deweys kann das Qualitative seine Bedeutung erhalten, ohne auf mentale Zustände mit speziellen Eigenschaften einzuschrumpfen. Diese Bedeutung liegt in seiner handlungsleitenden – jedoch eben nicht: Handlungen determinierenden – Funktion, den Situationsbezug von Akten der Explikation zu sichern. Diskursive Praktiken gleich welcher Art beziehen ihre ,Bodenhaftung‘ nur aus diesem Situationsbezug. Wo er verloren geht, dreht der Diskurs sich nur noch um sich selbst. Mit der Semiotik von Peirce formuliert: Die Symbole lösen sich von ihrer funktionalen Verbindung mit den Indices und den Ikons. Für Dewey gilt deshalb: „Ein Erfahrungsuniversum ist die Vorbedingung eines Diskursuniversums“ (1938, 90). Diese Formulierung postuliert nun nicht etwa, wie vor dem Hintergrund der Analysen von Peirce und James zum Möglichkeitscharakter des Qualitativen deutlich geworden sein sollte, eine Welt mentaler Entitäten, die prädikativen Urteilen dann als epistemische Stütze dienen könnten. Deweys zentrale Einsicht besteht hier darin, dass Bestimmung einen erlebten Hintergrund von Bestimmbarkeit voraussetzt, der gerade nicht vergegenständlicht werden darf, andererseits aber auch kein bloßes transzendentales Postulat darstellt, weil er als integrierendes Begleitphänomen aller Akte der Explikation erlebt werden kann.215 Innerdis214 Auch dies ist eine Einsicht, die dem hermeneutischen Denken vertraut ist. Seit Gadamers Wahrheit und Methode (1960) wird sie gerne unter dem Stichwort des nichtobjektivierbaren „hermeneutischen Horizonts“ behandelt. 215 Aus entscheidungstheoretischer Perspektive erscheint die qualitative Antizipation der semantischen Bestimmung bzw. des Handlungsziels dementsprechend als Kongruenzerfahrung. Vgl. dazu Fuchs 2008, 234: „Durch Gefühle sind wir in der Lage, komplexe Situationen ganzheitlich, gleichsam auf einen Blick zu erfassen und zu bewerten. So gibt es auch gegenüber den vorgestellten Handlungen und Konsequenzen unserer Entscheidungen eine wortlose Spürensreaktion, sei es, dass sie als ,fremd‘, ,unpassend‘ oder aber als ,stimmig‘ empfunden werden. Die Authentizität der schließlich getroffenen Entscheidung


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kursiv entspricht daher dem Erfahrungsuniversum die Bewegung der Deixis, das Zeigen216 : Es „wre ein Widerspruch, wenn ich mittels eines Diskurses versuchte, die Existenz von Erfahrungsuniversen zu beweisen. Es ist kein Widerspruch, den Leser mittels des Diskurses aufzufordern, für sich selbst jene Art unmittelbar erlebter Situation zu haben, in der er begreift, dass die Präsenz einer Situation als eines Erfahrungsuniversums die umfassende und regulierende Bedingung für den Diskurs darstellt“ (1938, 90 f.). Qualitative Sensibilität für Situationen ist bei Dewey – und darin liegt vielleicht der überraschendste Aspekt seiner Analyse – allerdings nicht nur im Alltag entscheidend. In der Alltagspraxis operiert sie instantan und okkasionell, weil eben die Unwägbarkeiten des Lebens keine systematische Durchplanung erlauben. Demgegenüber ist die Forschungspraxis der Wissenschaften handlungsentlastet, dem zeitlichen, pragmatischen und affektiven Bewährungsdruck von kontingenten Alltagssituationen also weitgehend enthoben. (Experimentelle) Forschung erlaubt ein höheres Maß an zielführender Intervention als der Alltag, weil sie systematisch ihre Variablen auf das reduziert, was handhabbar ist. Dewey argumentiert nun dafür, dass der Situationsbegriff in wissenschaftlichen Kontexten seine zentrale Bedeutung behält: Auch Experimente (einschließlich spekulativer Gedankenexperimente!) sind – geplante – Situationen. Die Bedeutung erstpersonaler Sensibilität für solche Situationen erläutert Dewey durch den Hinweis auf zwei komplementäre Möglichkeiten, die Komplexität des Realen zu verfehlen: Zum einen geschieht es nicht selten, dass in der Forschung nur eine Masse von empirischen Beobachtungen aufgehäuft wird, ohne zu irgendeinem Ergebnis zu gelangen. Das Material ist dann zwar vorhanden, aber es ,spricht nicht‘. Zum anderen kommt es auch häufig vor, dass der gewählte konzeptuelle Rahmen die Beobachtungstätigkeit vorab in einem Ausmaß bestimmt, durch das umgekehrt die Gewinnung interessanter Daten verhindert wird. Anders formuliert: Sowohl induktive „bottom up-“ als auch deduktive „top down-“ Ansätze und selbst ihre methodisch geschickte Kombination, können für sich keine fruchtbare Forschung verbürgen. Man kann Dewey zufolge der damit ergibt sich demnach weniger aus rationaler Erwägung der Gründe als aus einer gespðrten Kongruenz.“ (Hervorhebung im Original) 216 Wittgensteins Unterscheidung von Sagen und Zeigen (vgl. etwa Tractatus 4.11212: „Was gezeigt werden kann, kann nicht gesagt werden.“ Hierzu umfassend: Watzka 2000) ist davon nicht weit entfernt.

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auftretenden Schwierigkeit „nur auf eine einzige Art entgehen, durch eine Empfindlichkeit gegenüber der Qualität einer Situation als ganzer.217 Ein Problem muss, wie man gewöhnlich sagt, empfunden werden, bevor es formuliert werden kann. Wenn die einzigartige Qualität der Situation unmittelbar erlebt wird, dann gibt es etwas, das die Auswahl und Gewichtung der beobachtbaren Tatsachen und ihrer begrifflichen Ordnung regelt“ (1938, 92 f.). Diese Einsicht bildet bei Dewey die Basis einer Rekonstruktion des normativen Sinns218 wissenschaftlicher Praxis aus ihrer Kontinuität mit alltäglichem Explorationsverhalten heraus.219 Damit eng verbunden ist eine Theorie der Prädikation und des Urteils, die Subjekt und Prädikat als „correlative determinations of the quality“ (1930a, 200) begreift und die Kopula als „sign of the development of the qualitative whole by means of their distinction“ (ebd.) 220. All diesen Erwägungen liegt Deweys basale Einsicht zugrunde, dass eine qualitative Einheit unumgänglich ist, um den Prozessen der Bedeutungsbestimmung überhaupt eine Richtung zu geben, also Prädikationen zu regulieren und Handlungen intentional auszurichten.

217 Um sich die systematischen Bezüge klarzumachen, ist es hilfreich, an Peirces Deutung des Qualitativen im Sinne eines unmittelbar erfahrbaren funktionalen Äquivalents zu Kants transzendentaler Apperzeption zu erinnern. Sucht man nach einer Entsprechung für Deweys Ansatz, stößt man nämlich auf die Rolle der transzendentalen Urteilskraft als Analagon für die qualitative Sensibilität und mit ihr auf Kants dritte Kritik, die ja nach den Subsumptionsschemata BegriffAnschauung (Kritik der reinen Vernunft) sowie Vernunft-Wille (Kritik der praktischen Vernunft) erstmals den Gedanken einer nichtsubsumptiven Reziprozität zwischen den beiden „Stämmen“ unseres Weltverhältnisses entfaltet – um ihn allerdings gleich wieder auf die Bereiche der ästhetischen Erfahrung und der teleologischen Urteilskraft zu beschränken. 218 Daher die Verkoppelung des Logischen mit der „Theorie der Forschung“ im Titel des Buchs. 219 Aus der Perspektive pädagogischer Praxis verfolgt eine vergleichbare Strategie bereits Deweys frühere Schrift How we think (1909), in der der Charakter des Situativen als explikationsbedürftige Unbestimmtheit stärker aus alltäglichen Kognitionen heraus entwickelt wird. 220 Im Kapitel XV der Logik (1938) über „Allgemeine Aussagentheorie“ wird dieser Punkt, den ich hier nur streifen kann, ausführlicher entwickelt und zu einer Theorie des Urteils ausgebaut, die dieses als einen „kontinuierlichen Prozess“ deutet, „der darin besteht, eine unbestimmte, in der Schwebe befindliche Situation in eine bestimmt vereinheitliche Situation aufzulösen, und zwar durch Operationen, die das ursprüngliche gegebene Substrat transformieren“ (ebd., 333).


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Dieser wichtige Punkt lässt sich direkt mit dem oben entwickelten Vergleich zwischen Peirce und Hegel im Blick auf die Bedeutung des „outward clash“ und der deiktischen Ausdrücke in Prädikationen (vgl. oben 189 f.) verknüpfen: Hegel betont die inferentielle Rolle solcher Ausdrücke, ihre Einbettung in holistische, semantische Netzwerke, wohingegen Peirce geltend macht, dass sie diese Rolle nur deshalb spielen können, weil sie direkte Referenz verkörpern. Eine analoge Argumentation entwickelt nun Dewey hinsichtlich des Charakters alltäglicher und wissenschaftlicher Prädikationen als partikularer Urteile. Für idealistische Positionen stellt diese Partikularität einen zentralen Einwand gegen die Selbstständigkeit und Widerspruchsfreiheit solcher Aussagen dar: Schließlich wolle ja jeder partikulare Satz – so das Schema der Argumentation von Hegel bis Bradley – Kraft der Universalität seiner Form aufs Ganze hinaus, enthalte aber immer nur Einzelnes. Deshalb müsse er mittels einer spekulativ-dialektischen Bewegung in einer fundierenden höheren Denkform aufgehoben werden, „first by transformation into conditional propositions and then finally into a judgment coextensive with the whole universe“ (1930a, 202). Die Vorstellung, nur das Ganze könne das Wahre sein, erscheint aber aus der anthropologischen Perspektive verkörperter Vernunft doch als sehr outriert. Sie übersieht, dass symbolische Netzwerke der Artikulation qualitativer Situationseinheiten dienen und nur so ihren Gegenstandsbezug sichern können. Wie weit die Explikationsbewegung vorangetrieben wird, kann dabei erheblich variieren, im Extremfall zwischen der Flüchtigkeit einer okkasionellen Begrüßungsfloskel einerseits und dem ein ganzes Leben absorbierenden Versuch andererseits, die Fülle von Bedeutungen zu artikulieren, die der Genuss eines Madeleinekekses auszulösen vermag, der in Lindenblütentee getaucht wird. Doch selbst von Prousts exzessiver Recherche gilt: „enough is always enough, and the underlying quality is itself the test of the ,enough‘ in any particular case“ (ebd.). Das Implizite und das Implizierte Die anthropologische Bedeutung der qualitativen Situation verdeutlicht Dewey nun, indem er zwischen dem Impliziten („implicit“) und dem Implizierten („implied“) scharf unterscheidet. Denn von der nichtobjektivierbaren, qualitativen Situation gelte: „To call it ,implicit‘ does not signify that it is implied“ (ebd.). Diese haarfeine Differenz „um’s Ganze“ (Adorno) ist erläuterungsbedürftig. Impliziert ist etwas, wenn es schon eine Identität hat, die durch seine Explikation nur klarer und

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deutlicher herausgearbeitet werden kann. Dem Implizierten entspricht jeweils eine noch nicht explizierte Wirklichkeit. Implizit hingegen ist ein Horizont von Möglichkeiten, von denen jeweils nur eine in explizite Wirklichkeit transformiert werden kann. Das Implizite hat also den Charakter nie vollständig explizierbarer Möglichkeiten. Würde das Verhältnis vollzogener Sprechakte und abgeschlossener Handlungen zu ihrer initialen Phase qualitativer Bedeutsamkeit als Korrespondenz zwischen einem Implizierten, das im Laufe seiner Semantisierung explizit gemacht wird, und seinem öffentlichen Gegenstück beschrieben, ginge also die zentrale Pointe des „qualitativen Denkens“ gerade verloren, die auch den Kerngedanken expressiver Anthropologien ausmacht: Die Ausdrucksbewegung vom Meinen zum Sagen ist ein modaler Transfer von Möglichkeit in Wirklichkeit, durch den überhaupt erst fixiert und individuiert wird, auf was das Erleben hinauswollte. Der Parallelismus des Implizierten zum Explizierten ist also irreführend, weil er ein korrespondenztheoretisches Eins-zu-Eins-Verhältnis zwischen der initialen und der finalen (bei Dewey oft als „consummatory“221 bezeichnet) Phase der Erfahrungs-/Handlungssequenz unterstellt. Das Ergebnis eines expressiven Aktes besteht eben nicht darin, das nun explizit gemacht worden ist, was vorher schon genau so, nur eben noch impliziert vorhanden war. Wer so denkt, versteht das Meinen, das doch den Charakter vorschwebender Möglichkeiten zur Prädikation hat, als eine Art stummes Sagen, dem dann die tatsächliche Verlautbarung entsprechen muss. Darin liegt eine Verdinglichung222 des Ausgangspunktes von Artikulationen, durch die das objektivierte Resultat der Sinnbestimmung in ihren erlebten Anfang so zurückprojiziert wird, als ob das Explikat ein Abbild bereits implizierter Sachverhalte wäre. Dieser modallogische Fehlschluss verwechselt implizite Möglichkeiten mit bereits implizierten Wirklichkeiten und verdinglicht damit die Möglichkeit. Psychologisch ist er wohl so zu erklären, dass aus der expost-Perspektive des vollzogenen Sprechaktes irreführende Analogien 221 Dieser Begriff, der auch von Arnold Gehlen, allerdings sehr einseitig, rezipiert wird (vgl. Der Mensch (1940), 29, 54 und 358), lässt sich nur schwer angemessen übersetzen. In Art as Experience (Dewey 1934 Kap. III, bes. 47) steht er für die Vollendung einer Erfahrungssequenz aus ihr selbst heraus, unabhängig von externen Einflussfaktoren. 222 Diese Einsicht lässt sich umstandslos auch auf die analytische Qualiadebatte beziehen und dann als eine expressivistische Explikation jener Kritik lesen, die Autoren wie Peter Hacker und John Dupré aus einer Wittgensteinschen Sprachspielperspektive entwickelt haben (vgl. oben 166 und 201).


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zu der Situation gezogen werden, wie sie sich vor dem Vollzug darstellte. Doch in seinem Gefolge verkehrt sich schließlich die ganze Problematik: An die Stelle einer expressivistischen Analyse der Wechselbeziehung des Qualitativen zum Intersubjektiv-Semantischen tritt dann nämlich die verengte epistemische Thematik eines privilegierten Zugangs zu Erlebnissen, deren ,innerer‘ Charakter dabei meist als unproblematisch vorausgesetzt wird. Eine Verengung stellt das schon deshalb dar, weil die epistemische Fassung der Erlebnisperspektive übersieht, dass Erlebnisse für sich betrachtet zwar bedeutsam, aber unbestimmt sind und ihre Funktion für das erlebende Selbst jedenfalls erst durch soziale Akte der Bedeutungsbestimmung gewinnen. Die architektonische Stellung der Perspektive der ersten Person Singular und des (emotionalen) Erlebens in Jürgen Habermas’ Theorie des Kommunikativen Handelns (1985) liefert ein gutes Beispiel für die negativen methodischen Konsequenzen dieser Einstellung, die das Implizite zum Implizierten umdeutet – Habermas spricht lapidar von der „Kundgabe subjektiver Erlebnisse“ (ebd., 149) – und damit den expressiven Prozess marginalisiert. Eine angemessene Berücksichtigung der Rolle qualitativer Situationen in diskursiven Praktiken ist dann nicht mehr möglich, wofür wiederum Habermas das beste Beispiel liefert. Die Leitvorstellung, expressive Sprechakte reprsentierten affektive und volitionale Zustände einer psychischen Innenwelt des Sprechers, der eben deshalb einen privilegierten Zugang zu ihnen unterhalte, verfehlt die Bedeutung qualitativer Situationen vollständig.223 Auf Innerlichkeit restringiert, ist das Qualitative dann für die Welterschließung des Sprechers bedeutungslos, spielt keine funktionale Rolle bei der kognitiven Urteilsbildung und kann deshalb aus dem rationalen Bereich des Diskursiven scheinbar ohne weitere Folgen herausgehalten werden. Deweys Unterscheidung des Impliziten vom Implizierten hat aber noch eine andere wichtige Funktion: Sie akzentuiert nämlich, dass die operationale Bedeutung des Qualitativen über die gesamte Dauer einer 223 In meinem Aufsatz „Obligatorische Normen und attraktive Werte“ ( Jung 2007c) erläutere ich diesen Punkt ausführlicher und deute die Entwicklung von Habermas seit der Theorie des Kommunikativen Handelns als den Versuch, diese systemarchitektonische Schwäche durch Einbezug weiterer sozialer Sinndimensionen (Recht, Religion, physische Natur) auszugleichen, ohne doch die Grundstruktur modifizieren zu müssen. – Eine überzeugende Kritik der Rolle des Emotionalen bei Habermas entwickelt Torsten Steiger in seiner Dissertation Die Hermeneutik des sozialen Selbst. Bausteine einer Kritik des partikularistischen Individualismus (2005).

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abgeschlossenen Sequenz von Handlung/Erfahrung erhalten bleibt, sich also keineswegs bloß auf ihren Beginn beschränkt. Als Impliziertes eines Explizierens würde die qualitative Situation im Prozess der Semantisierung ihre Funktion zwangsläufig in dem Maße einbüßen, in dem erfolgreich expliziert worden ist: sie wäre dann mit einer Art Initialzündung zu vergleichen, die den Prozess wohl anstößt, aber nicht bis zu seinem Ende steuert. Als implizite Dimension der vollständigen Sequenz hingegen bleibt qualitative Einheit bis zum Ende operativ. Deshalb besteht Dewey darauf, dass William James’ berühmte Beschreibung des Qualitativen als „big, buzzing, blooming confusion“ (1930a, 201, Deweys Paraphrase) bestenfalls für die Anfangsphase der Erfahrung zutrifft. „There is, however, no inarticulate quality which is merely buzzing or blooming. It buzzes to some effect, it blooms towards some fruitage“ (ebd.). Erleben ist eben funktionale Teilkomponente des Interaktionszusammenhangs von Organismus und Umwelt, wie Dewey seit seinem frühen Reflexbogenaufsatz zu betonen nicht müde wird.224 Deshalb sind qualitative Situationen keine in sich ruhenden Merkmalskomplexe, sondern Möglichkeitshorizonte für die Dynamik ihrer Explikation. „[E]very instance of thought“, so argumentiert Dewey, sei dominiert „by a qualitative whole needing statement in order that it may function“ (1930a, 202). Ich fasse zusammen: Als Teil der humanen Lebensform bedarf der qualitative Aspekt der Artikulation, um seine Funktion erfüllen zu können, und vice versa. In der Initialphase einer Handlungssequenz hat er zunächst die Form bedeutungshafter Situationen, in denen sich ein Selbst befindet, ohne dass bereits ein Begleitbewusstsein seiner Unterscheidung von der Umwelt vorläge. Durch das Wechselspiel von Impuls und Widerstand (Dilthey/Peirce) modifiziert sich die Situation zum qualitativen Erleben von Möglichkeiten des Handelns und der Semantisierung ( James’ „Living Options“), die das Selbst durch Aufmerksamkeit bereits im Sinne einer Prägnanzbildung beeinflussen kann. So entstehen innere, ans motorische Körperschema gebundene Bilder (Dilthey), von denen intersubjektive Prozesse der Bedeutungsbestimmung ausgehen. In ihnen artikuliert sich das Selbst in seinem Weltverhältnis, geleitet und gebunden durch das Begleiterleben einer 224 Vgl. z. B. Dewey 1896, 230 – 244, hier: 231 f.: „[…] der wirkliche Anfang ist der Akt des Sehens, der Anfang ist das Hinschauen und nicht eine Empfindung von Licht. Das sensorische Quale liefert der Wert des Aktes […], aber Empfindung wie Bewegung liegen innerhalb, nicht außerhalb des Akts.“


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„underlying pervasive quality“ und dennoch strukturell frei, weil die Qualität Möglichkeiten implizit enthält, nicht jedoch semantische Wirklichkeiten impliziert. Die Autorität der Ersten Person zeigt sich in diesem anthropologischen Ansatz nicht als epistemisches Introspektionsprivileg, sondern als Unvertretbarkeit im symbolischen, aber qua Artikulation vielfach leibgebundenen Prozess des „Making it explicit“ (Brandom). Unvertretbarkeit bedeutet hier, dass es keine Instanz gibt, die für das Selbst festlegen könnte, welche der erlebten Möglichkeiten wie und wann zur Sprache gebracht werden. Und das „it“, das hierbei expliziert wird, hat keinen dinglichen Charakter, sondern meint die Interaktionseinheit des Selbst mit seiner Umwelt, die dieses zunächst als qualitativ bedeutsamen Möglichkeitshorizont präreflexiv erlebt, durch die Erfahrung von Kontingenz (Widerstand, Secondness) aber reflexiv als Ausgangspunkt explizierender Semiosen nutzbar machen kann. Hier liegt eine kreis- bzw. spiralförmige Struktur vor, die nicht von ungefähr an die Denkfigur des hermeneutischen Zirkels erinnert: An keiner Stelle nämlich kommt das Diskursive, das logisch-propositional Bestimmende ohne den vorgängigen Horizont einer qualitativ als Einheit gespürten Situation aus und umgekehrt gibt es in diesem Bestimmungsprozess kein unmittelbares Erleben, das nicht auch schon die Spuren kulturellen Sinns an sich tragen würde. Auch diese Verschränkung lässt sich als Beziehung zwischen dem Explizierten, dem Implizierten und dem Impliziten beschreiben: Die Explikation des Impliziten impliziert sich analogen neuen Erfahrungen und imprägniert gleichsam ihre Unmittelbarkeit: die expressive Verlaufsgeschichte der ersten Verliebtheit beispielsweise, mit ihrer spezifischen Verbindung von Erlebtem, Gesagtem und Verschwiegenem, impliziert sich unvermeidlich neuen Verliebtheiten, im Extremfall mit dem therapiebedürftigen Effekt des Wiederholungszwangs. Die Offenheit und Kontingenz von Erfahrung sorgt aber andererseits auch dafür, dass diese Feedbackschleifen nie geschlossen werden können: Artikulierte Sinnmuster, angenommene Wertüberzeugungen, explizite soziale Standards aller Art tragen implizierte Deutungen in sich, die aber von der impliziten Bedeutungsträchtigkeit neuer, nicht präjudizierbarer qualitativer Situationen verworfen werden können. So betrachtet, gründen Offenheit und Kreativität des Handelns grundsätzlich darin, dass das Implizite nicht bereits das Implizierte ist.

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1.4.3 Praktische Intersubjektivität225 Expressivität, Verkörperung und Intersubjektivität Mit der semiotischen Deutung der Verkörpertheit des Bewusstseins (als dreigliedrig strukturierter, nicht allein symbolischer Kommunikationspraxis) und der pragmatischen Präzisierung qualitativer Erfahrung (als emotional präsenter realer Möglichkeit, die Prozesse der Semantisierung anstößt und begleitet) stellen die Autoren des klassischen Pragmatismus nun auch die begrifflichen Mittel bereit, mit denen die anthropologische Denkfigur des „Making it explicit“ intersubjektivittstheoretisch präzisiert werden kann. Der expressivistischen Tradition der Ausdrucksanthropologie war es ja nur ansatzweise gelungen, die Motive von Verkörperung, Expressivität und Intersubjektivität miteinander zu verbinden. So übersieht Herder gerade in seiner Ästhesiologie anlässlich seiner Analyse des Hörens die strukturelle Verschränkung von Sprechen und Hören (durch den Sprecher und den Hörer zugleich). Humboldt wiederum betont zwar diese Verschränkung ausdrücklich und muss insoweit als Pionier eines intersubjektivitätstheoretischen Verständnisses von Verkörperung betrachtet werden, ist aber so auf Sprachlichkeit fixiert, dass der handlungstheoretische Aspekt der Sache weitgehend unthematisiert bleibt. Und Dilthey schließlich kennt zwar sowohl – stärker im Frühwerk – das individuelle Bewusstsein als auch – vor allem im Spätwerk – den objektiven Geist, der sich nicht als bloße Addition von Subjektivem begreifen lässt. In seiner mittleren Phase unternimmt er einen epochalen Anlauf zu einem handlungstheoretischen und biowissenschaftlich grundierten Verständnis von Sinnphänomenen, bleibt aber doch viel zu sehr Bewusstseinsphilosoph, um die strukturelle Verkoppelung der Aspekte wirklich überzeugend analysieren zu können. Es bleibt also noch zu zeigen, wie eine Anthropologie der Artikulation nicht allein das expressivistische und das verkörperungstheoretische Motiv verbinden, sondern auch beide in einen inneren Zusammenhang mit der genuinen Intersubjektivität und Sozialität des Menschen bringen kann. Es geht demnach keineswegs nur darum, den Motivkranz der philosophischen Anthropologie nur um den Aspekt der Intersubjektivität zu erweitern; vielmehr gilt es deutlich zu machen, dass gerade die Verbindung der genannten drei Motive (Expressivität, Em225 So der Titel der Mead-Monographie von Hans Joas: Praktische Intersubjektivitt. Die Entwicklung des Werks von G. H. Mead (1989).


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bodiment, Intersubjektivität) unter pragmatistischen Vorzeichen anthropologisch geboten ist.226 Dass damit erst ihre soziologische und sozialwissenschaftliche Anschlussfähigkeit gesichert wird, bedarf kaum einer weiteren Begründung und wird schon daran deutlich, dass George Herbert Mead, auf den im Folgenden hauptsächlich einzugehen sein wird, spätestens seit den Arbeiten von Hans Joas (1978) und Jürgen Habermas (1985) auch in Deutschland den Status eines soziologischen Klassikers erreicht hat. Auch der Austausch zwischen historischer, philosophisch-struktureller und (evolutions-)biologischer Anthropologie sollte damit erheblich erleichtert werden: Ddie Onto- und Phylogenese des „embodied mind“ als Domäne des biologischen Zugangs kann dann nämlich über die Vermittlungsleistung der philosophischen Anthropologie mit der historischen und ethnologischen Rekonstruktion intersubjektiver Lebensformen verbunden werden, um die es der Kulturanthropologie geht. Noch wichtiger ist aber ein dritter Gesichtspunkt: In der integrativen Behandlung verkörperungs-, handlungs-, bewusstseins-, zeichenund intersubjektivitätstheoretischer Aspekte, und zwar in der Form interner struktureller Verkoppelung, nicht etwa bloß nachträglicher Verknüpfung, scheint mir ein Alleinstellungsmerkmal der artikulatorischen Anthropologie zu bestehen. Das macht sie zu einer wichtigen Stimme in vielen zeitgenössischen Debatten. Für die analytische QualiaDiskussion habe ich in diesem Sinne oben schon argumentiert. Auch gegenüber einem diskurstheoretisch reduzierten Verständnis von Intersubjektivität, das mit der Ausblendung des Qualitativen auch den Blick für die praktisch-leibliche Dimension von Interaktionen verloren hat, muss anthropologisch auf Verkörperung bestanden werden. Durch die Verbindung von Zeichenbegriff und qualitativer Dimension mit praktischer Intersubjektivitt wird schließlich auch deutlich werden, wie eine pragmatistische Anthropologie auf Einseitigkeiten aufmerksam machen kann, die das kognitionswissenschaftliche Denken prägen, und zwar selbst dort, wo es sich unter dem Stichwort „Embodied Cognition“ vom Computerfunktionalismus radikal verabschiedet hat. Ein auffälliges Merkmal der einschlägigen Debatten besteht nämlich darin, dass – etwa bei Martin Kurthen (1994), Andy Clark (1997, 148, 171 f.) 226 Siehe zu dieser Notwendigkeit auch den erhellenden Vergleich der anthropologischen Positionen Helmut Plessners und George Herbert Meads von Arnold 2005.

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oder Shaun Gallagher (2005) 227 – zwar der naturwissenschaftliche Blick durch Rekurs auf die (leib-) phänomenologische Tradition von Husserl über Heidegger bis zu Merleau-Ponty erweitert wird, die Themen Intersubjektivität und Zeichenhaftigkeit aber meistens weiterhin ausgeklammert bleiben. Das integrative Potential einer artikulatorischen Anthropologie wird hier besonders deutlich. So unentbehrlich die kognitionswissenschaftliche Erforschung der Verkörpertheit des Geistigen für jede wissenschaftlich informierte Anthropologie auch ist, sie steht doch den eher kulturtheoretisch orientierten Ansätzen unvermittelt gegenüber, solange kein Brðckenprinzip aufgewiesen werden konnte, das einen internen Bezug zu der sozial-geschichtlichen Vielfalt humaner Lebensformen herstellt. Genau dazu eignet sich aber die Denkfigur der Artikulation. Sie besteht nämlich einerseits darauf, dass intersubjektive, symbolisch geformte und historisch gewachsene Lebensformen in ihrer hochgradigen Variabilität allesamt aus dem Vollzug verkörperter Ausdrucksprozesse entstehen und daher noch in ihren scheinbar freistehenden, abstraktesten Symbolgestalten auf ikonische und indexikalische Referenz, also auf Verkörperung, zurückverweisen. Andererseits bringt es dieser interne Bezug aber auch mit sich, dass die sozialen Lebensformen (als Integrale von Institutionen, Wertordnungen, Symbolgefügen und Handlungsgewohnheiten), obschon aus den Interaktionen von Individuen entstanden, doch deren Welt- und Selbstverhältnis umgekehrt erst möglich machen, indem sie das qualitative Erleben mit symbolischer Prägnanz durchdringen. Soziale und physische Verkörperung, so könnte man sagen, bedingen sich gegenseitig. Ist aber die Rede von sozialer Verkörperung nicht eine bloße Metapher, die sich weit von der physischen Realisierung des Geistes entfernt? Hier ist zweierlei zu beachten: Erstens stellt der Körper die Grundreferenz der Metaphern bereit, von denen das soziale Leben durchzogen ist. Zweitens und allgemeiner lassen sich kognitive Prozesse bei Menschen generell so verstehen, dass sie interne Beziehungen zu Struktureigenschaften der physischen, sozialen und institutionellen Umgebung voraussetzen. Diese beiden Aspekte werden unten noch ausführlicher behandelt (vgl. unten, 2.1). Die Verschränkung der leiblichen mit der sozialen Dimension hat oft die Form eines strukturellen Automatismus, der im Rücken der 227 Vgl. besonders 10, 81 f., 136 f., 140, 151, 190 – 192, 212 für Heidegger und Husserl; zu Merleau-Ponty: passim.


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Individuen wirksam wird, wird in Fällen wirklich kreativen und also strukturell freien Handelns aber gerade dadurch wirksam, dass ein Selbst bewusst auf die ihm vorgegebenen symbolischen Ausdrucksmittel und Bestände seiner Kultur zurückgreift, um qualitative Erfahrung neu zu artikulieren. Der expressive Vollzug rückt in dieser Betrachtungsweise also in den Mittelpunkt. In ihm verbindet sich die wörtlich zu verstehende Verkörperung der Kognition mit dem kreativen Rückgriff auf diejenigen Verkörperungen sozialen Sinns, die durch die kulturellen Traditionen verfügbar gehalten werden. Diese integrative Leistung der Artikulationsanthropologie setzt aber voraus, dass Expressivismus und Verkörperungsdenken über Herder, Humboldt und Dilthey hinaus auch intersubjektivitätstheoretisch eingeholt werden. Es muss daher nun zunächst gezeigt werden, wie die pragmatistische Neuinterpretation des Zeichengebrauchs und der qualitativen Erfahrung, die in den vorigen beiden Abschnitten dargestellt worden ist, hierzu bereits die Weichen stellt. Von dort werde ich dann zu einer Darstellung des Konzeptes praktischer Intersubjektivität bei Mead fortschreiten. Zum besseren Verständnis des pragmatistischen Beitrags ist dabei ein philosophie- und wissenschaftsgeschichtlicher Hinweis hilfreich: Dass es Peirce, Dewey und Mead gelingt, das expressivistisch-verkörperungstheoretische Denken durch Integration der sozialen Dimension entscheidend weiterzuentwickeln, hängt nämlich eng mit ihrem Bezug auf zwei zentrale Figuren des 19. Jahrhunderts zusammen, auf Hegel und Darwin. Dewey begann als Neohegelianer228 und vergleichbares gilt auch für Mead229. Peirce ist sicherlich stärker von Kant beeinflusst, die Auseinandersetzung mit dem Neohegelianismus, vor allem mit Josiah Royce, spielt aber auch bei ihm eine wichtige Rolle, und die oben erläuterte Denkfigur des outward clash hat Peirce nicht zuletzt – via Royce – in der Kritik Hegels entwickelt und präzisiert.230 Für die hier entwickelte Argumentation ist dabei weniger die spekulative Philosophie des Absoluten einschlägig, als Hegels Einsicht in die konstitutive Sozialität des Bewusstseins und den expressiven Charakter sozialer In228 Vgl. das Kapitel „The Hegelian Bacillus“ in Robert B. Westbrooks brillanter Studie John Dewey and American Democracy (1991), 1 – 32. 229 Reiche Belege dazu bei Joas 1989, 38 – 66. Joas vertritt die These, dass „Mead eine Phase des Hegelianismus durchluft, bevor er seinen intersubjektivistischen Pragmatismus begrðndet“ (57, Hervorhebung im Original). 230 Der einschlägige Text ist die oben schon zitierte Rezension von Royces bekanntem Buch The Religious Aspect of Philosophy, „An American Plato“ von 1885.

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stitutionen.231 Wie aber die soziale Verkörperung des Bewusstseins mit der physischen Verkörperung von Intelligenz als Interaktion mit der Umwelt zusammen gedacht werden sollte, blieb vor diesem Hintergrund ein unlösbares Problem. Genau an dieser Stelle kommt Darwin ins Spiel. Dessen Grundgedanke einer Entwicklung des Lebens über die Umweltanpassung der Organismen, die mit dieser interagieren (und deren Reproduktionswert), wird den Pragmatisten zum Schlüsselbegriff der Integration von Expressivität, Verkörperung und Sozialität. Wird nämlich, wiederum mit Hegel, das Verhalten der Organismen als grundlegend sozial begriffen, dann rückt die Triangulation von (innerer wie äußerer) physischer Realität, Subjekt und Kosubjekten ins Zentrum. Dieser Prozess kann dann aber auch, mit Darwin, nicht mehr als extern gesteuert verstanden werden, d. h. weder hegelianisch als die Entfaltung eines vorgängigen geistigen Prinzips noch als das deterministische Walten von Naturgesetzen. Darwins epochale Bedeutung wird dementsprechend auch – sehr im Unterschied beispielsweise zu der Rezeption Darwins im mechanistischen Monismus Ernst Haeckels (1899) – in der Überwindung deterministisch-mechanistischer Denkweisen durch eine Theorie der Entstehung von qualitativ Neuem gesehen.232 Einer der charakte231 Es sind dies diejenigen Aspekte der Hegelschen Philosophie, die auch Charles Taylor, wie oben schon gezeigt (186, Fußnote 179), in den Vordergrund rückt. Weil Taylor aber der Darwinsche Strang des Denkens fehlt, kommen auch bei ihm die Beziehungen zwischen sozialer und physischer Verkörperung zu kurz. 232 Diese Einschätzung verbindet alle klassischen Pragmatisten. Im Blick auf die Bedeutung Darwins für die Geltung religiöser Weltbilder bestehen dagegen erhebliche Unterschiede. Für George Herbert Mead wird die „Auseinandersetzung mit der Darwin’schen Evolutionslehre als dem zwingenden Nachweis des bloß mythologischen Charakters der christlichen Schöpfungslehre […] zum generationstypischen Schlüsselerlebnis“ ( Joas 1989, 21). John Dewey macht sich über Herbert Spencers quasireligiöse Aufladung des Darwinismus lustig (vgl. 1907, 41). Für Charles Sanders Peirce hingegen figuriert Darwin als Anreger einer Metaphysik der Evolution, die geradezu auf eine emphatische Vermittlung von Wissenschaft und Religion hinzielt (vgl. die Texte im zweiten Teil der Textausgabe von Peirce 1995, 79 – 281). William James wiederum bekannte sich gegen den Widerstand seines antidarwinistischen Lehrers Louis Agassiz zum Darwinismus (vgl. dazu die Darstellung in Herms 1977, 76 f.), pointiert aber die Aspekte der Offenheit und Pluralität, vor allem in seiner Spätphilosophie, weit über Darwin hinaus zu einer dezidiert antihegelianischen Metaphysik der Endlichkeit (vgl. James 1909). – Dieses breite Spektrum an weltanschaulichen Positionen kann seinerseits als Exemplifizierung einer methodischen Eigenart artikulatorischer Anthropologie verstanden werden: Sie


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ristischen und anthropologisch aktuellsten Züge des Pragmatismus, das Bestehen auf Offenheit und sozial verkörperter Kreativität, hat in dieser wechselseitigen Korrektur von Hegel und Darwin zumindest eine seiner Wurzeln. Die Verbindung von Hegels Intersubjektivismus und Expressivismus mit Darwins Evolutionsbegriff, die ich hier als wissenschaftsgeschichtlichen Hintergrund der Pragmatisten herausgestellt habe, führt in systematischer Perspektive zur Verkörperung von Intersubjektivität und umgekehrt zu einem interaktionistischen Verständnis von Lebensprozessen. Diese beiden Aspekte werden semiotisch durch Peirces triadisches Zeichenkonzept sowie erfahrungstheoretisch durch Peirces und Deweys Verständnis des Qualitativen bereits erschlossen, um dann im Werk von Mead zu maßgeblichen Leitbegriffen aufzusteigen. In der Peirceschen Semiotik sind Zeichengebrauch und Menschsein engstens verbunden: „since man can think only by means of words or other external symbols, […] men and words reciprocally educate each other“ (1868b, 54). Dieser Zusammenhang bedingt nun seinerseits eine genaue Korrelation von Individualität und Intersubjektivität. Nur in einer Interpretationsgemeinschaft können die Inferenzbeziehungen zwischen den verwendeten Symbolen bestimmt werden, nur Individuen aber können qualitativ Möglichkeiten erfahren, die dann indexikalisch als Zeichen einer unabhängigen Realität gedeutet werden können. Die intrasubjektive Fähigkeit des Denkens gründet nach Peirce in der intersubjektiven Fähigkeit des Symbolgebrauchs: eine Einsicht, die bei Mead ontogenetisch ausbuchstabiert wird. Dass wir aber nicht nur denken/reden können, sondern zumindest gelegentlich auch tatsächlich etwas zu sagen haben, gründet umgekehrt im qualitativen Charakter des Erlebens, seiner impliziten, nicht implizierten Bedeutsamkeit, die der Artikulation bedarf. Die Dimension des Qualitativen ist also ebenso sehr auf intersubjektive Vermittlung bezogen, wie intersubjektive Austauschprozesse zwangsläufig ins Leere laufen, wenn sie formuliert vor dem Hintergrund eines evolutionären Gesamtbildes ein Strukturmodell des Humanums als Explikation des in Erlebnis und Handlung Impliziten. Damit umreißt sie einen Möglichkeitshorizont, der es zwar erlaubt, bestimmte Optionen als anthropologische Reduktionen zu kritisieren (z. B. den Verzicht auf die qualitative Dimension als semantischen und den Verzicht auf die semantische Geltungsdimension als Erlebnisfundamentalismus), aber keine Parteinahme für bestimmte Konkretisierungen erzwingt. Als Strukturanthropologie hält sie sich an das Schema Implizit-Explizit und ist gerade deshalb auf die kulturwissenschaftliche und die geltungsorientierte Analyse intern bezogen.

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nicht von qualitativ erfahrenen Möglichkeiten ausgehen. Die beiden zentralen Aspekte des Qualitativen – Präsentation reduzierter Komplexität als einheitliches Erleben und affektiv-diachrone Steuerung von Prozessen der semantischen Explikation – hängen ja nach der pragmatistischen Analyse eng miteinander zusammen, sind zwei Seiten einer Medaille, die mit den Worten Deweys „Sorge um oder Interesse am menschlichen Schicksal“ (Dewey 1930b, 106) 233 genannt werden kann. Die Situationen, die durch den einheitsstiftenden Aspekt einer qualitativen ,Tönung‘ als zusammenhängende Episoden erfahrbar werden, sind primär soziale Situationen, an denen das erlebende Selbst nicht als Beobachter, sondern als Teilnehmer an Austauschbeziehungen Anteil hat. In Qualitäten ist Realität Korrelat von Lebensinteressen – freilich, wie Dewey gezeigt hat, gerade so, dass eine Unterscheidung von affektiver Einstellung und Gegenstand nicht miterfahren, sondern erst durch die diskursiven Prozesse der Semantisierung erzeugt wird. Dieser Umstand hat Axel Honneth bewogen, in seiner Interpretation von Deweys Qualitative Thought seine sozialontologische Grundkategorie der „Anerkennung“ als Deutungsschlüssel für dessen Verständnis der Rolle des Qualitativen in Semantisierungen heranzuziehen. Nach Honneths so origineller wie forcierter Deutung dokumentiert sich im Bestehen auf der Unhintergehbarkeit der qualitativen Komponente ein Primat sozialer Interaktionen und der ihnen gemäßen Haltung vor dem instrumentellen Zugriff auf Dingliches. Situationen, in denen „Menschen durch ein Prädikat bestimmt werden“, stellten daher für Dewey „nur das Resultat einer objektivierenden Umformulierung der Ängste, Sorgen oder Hoffnungen dar, die wir Personen gegenüber empfinden, wenn wir ihnen in der gewöhnlichen Einstellung der Anerkennung begegnen“ (Honneth 2005, 44). Gegen diese Deutung spricht, dass für Pragmatisten wie Dewey, die von Hegel und Darwin inspiriert sind, Interaktionen mit der physischen von solchen mit der 233 Im englischen Original: „care or concern for human destiny.“ Die deutsche Übersetzung wurde hier gewählt, weil sie durch die Wahl des Terminus „Sorge“ die Parallele zu Heideggers Bestimmung des In-der-Welt-Seins als Sorge (vgl. Sein und Zeit (1927a), § 41) deutlich macht. Der pragmatistisch inspirierte Heidegger-Interpret Hubert Dreyfus geht noch einen Schritt weiter, wenn er, sich auf ein persönliches Gespräch mit Heidegger berufend, das englische „care“ mit seinen Konnotationen von Liebe und Zuwendung als besonders geeignete Übersetzung von Heideggers „Sorge“ empfiehlt (vgl. Dreyfus 1991, 239). – Die Parallelen zwischen Heidegger und Dewey diskutiert auch (ebenfalls unter Bezug auf Dreyfus) Honneth 2005, 37 – 45.


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sozialen Umwelt nicht getrennt werden können, um dann letzteren mit Honneth ein Primat zuzusprechen. Wenn Menschen als bedürftige Wesen auf Gedeih und Verderb auf eine gelingende Interaktion mit ihrer Umwelt angewiesen sind, verschrnken sich physische und soziale Anerkennungsbeziehungen. Systematisch entscheidend bleibt allerdings die Anerkennung des inneren Zusammenhangs von qualitativem Denken und genuiner Intersubjektivität. Ob man diesen nun im Sinne Honneths als Primat von Beziehungen zwischen Personen gegenüber solchen zu physischen Entitäten oder besser als eine gleichursprüngliche Verschränkung physischer und sozialer Interaktion auffasst, ist vergleichsweise nebensächlich. In beiden Fällen ist die qualitative Dimension Indikator impliziter Wertungen, die nach Explikation rufen. Ein nichtindividualistisches Konzept von Individualität Es sollte nun schon deutlich geworden sein, dass die pragmatistische Perspektive auf Intersubjektivität sich durch ihre Fähigkeit auszeichnet, verschiedene Aspekte zu integrieren, die nicht selten gegeneinander ausgespielt werden: Evolutionäre Kontinuität und Humanspezifik, Individualität und Sozialität, Verkörperung und symbolische Dezentrierung, Qualitative Bedeutsamkeit und semantische Bedeutung, Handeln und Sprache. Diese Aspekte lassen sich allesamt durch die Denkfigur bündeln, mit der Hans Joas die Grundintention von Georg Herbert Mead beschreibt: „Die Theorie der Intersubjektivität bei Mead ist nun aber weder am kontemplativen Modell bloßer Begegnung mit dem Anderen (wie bei Feuerbach oder Buber), noch auch am Modell handlungsentlasteter sprachlicher Verständigung [wie bei Habermas, Anmerkung M. J.] ausgerichtet, sondern an praktischer Intersubjektivität: das heißt, an einer sich im gemeinsamen Handeln zu Lebenszwecken ausformenden Struktur, in die die Leiblichkeit und die äußere Natur zwanglos eingehen. Sprachliche Intersubjektivität wird bei Mead aus der körpernäheren Struktur der Gebärdenkommunikation rekonstruiert und im kooperativen Handeln fundiert“ ( Joas 1989, 19, Hervorhebung im Original).

Für einen anthropologischen Ansatz, der kulturelle Prozesse unter dem handlungstheoretischen Aspekt der Semantisierung qualitativer Situationen betrachtet, ist ,praktische Intersubjektivität‘ eine fundamentale Kategorie. Gegen die dreifache Einseitigkeit rein symbolisch strukturierter Intersubjektivitätskonzepte234, gesellschafts- und kulturvergesse234 Beispiel: der Habermas der Theorie des kommunikativen Handelns.

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ner Theorien verkörperter Intelligenz235 und individualistischer Expressivismen236 stellt sie die Einsicht in die integrale Zusammengehörigkeit dieser Aspekte. Besonders interessant und vor dem Hintergrund der neuesten Forschung aktuell237 ist dabei Meads genetische Verbindung sprachlicher mit Gebärdenkommunikation. Sie trägt zur Konkretisierung der artikulatorischen Grundthese bei, dass auch vollentfaltete symbolische Kommunikation auf die strukturelle Verkoppelung sinnhafter und physischer Dimensionen angewiesen bleibt, wobei der Gliederungsfunktion rhythmischer und motorischer Vollzüge eine besondere Bedeutung zukommt. Ein Schlüsseltext für Meads Entwicklung hin zur Kategorie praktischer Intersubjektivität ist die Arbeit „Die Definition des Psychischen“ von 1903. Auch im Blick auf das bewusstseinsphilosophische Erbe seines Lehrers Dilthey ist dieser schwierige Text sehr instruktiv, weil er, ohne explizit auf Dilthey einzugehen, eine radikale Lösung für diese problematische Hinterlassenschaft anbietet: Geriet Dilthey mit seinem Bemühen in unauflösbare Aporien, das bewusste Erleben gleichzeitig als fundamentum inconcussum und als Resultat einer ihm vorgängigen Interaktionsbeziehung des Organismus zu seiner Umwelt darzustellen, schlägt Mead nun vor, das Bewusstsein wirklich radikal als etwas Konstituiertes zu verstehen und es funktionalistisch durch seine Rolle in einer bestimmten Phase des Interaktionsprozesses zu bestimmen. Deweys Kritik an der mechanistischen Psychologie des Reflexbogenschemas aufgreifend, situiert er die Entstehung von Bewusstsein in den Handlungsproblemen selbst. Das Subjektive steht dann, radikal antidualistisch, der objektiven Welt nicht mehr entgegen, es stellt sich vielmehr als „ein besonderes Entwicklungsstadium der Wirklichkeit“ (Mead 1910b, 223) dar. Genauer erscheint es als „jenes Stadium der Erfahrung, innerhalb dessen wir ein unmittelbares Bewusstsein konfligierender Handlungsantriebe haben, die dem Objekt seinen Charakter als Objekt nehmen und uns insofern in einer Haltung der Subjektivität zurücklassen, während der aber aufgrund unserer rekonstruktiven Tätigkeit […] ein neues Reiz-Objekt entsteht“ (Mead 1903, 143). Die

235 Beispiel: Brooks (1999). 236 Beispiel: Nietzsche. 237 Vgl. Tomasello 2008, 81 f., 104, 161 f., 218 f., 327, 328 – 330.


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wesentlichen Elemente dieser komplexen Formulierung238 sind erstens die handlungstheoretische Einbettung des Psychischen, zweitens seine Bindung an das Misslingen glatt ablaufender, ,automatisierter‘ Interaktionen mit der Umwelt und drittens seine Rolle als Agens einer ,Rekonstruktion‘ der Handlung. Schon die Rede von „Handlungsantrieben“ indiziert, erstens, dass Bewusstsein im Kontext eines von Lebensinteressen getragenen Umweltverhältnisses entsteht. Die reflexive Distanznahme, mit der das Bewusstsein die ins Stocken geratene Handlung durchmustert und ihre Konsequenzen expliziert, darf nicht mit einem Beobachterkonzept des Subjektes, das den Objekten gegenübersteht, verwechselt werden, denn sie hat ihren Sinn und findet ihr Ende in der Wiederaufnahme der Handlung (oder dem Beginn einer neuen Handlung). Zur Illustration des zweiten Punktes greife ich erweiternd auf Heideggers bekanntes Beispiel des Hammers zurück, mit dem er den Umschlag von Zuhandenheit zur Vorhandenheit demonstriert (vgl. 1927a, 360 f.): im gelingenden Hämmern fehlt das Bewusstsein. Geht aber etwas schief, weil sich der Hammer z. B. als zu schwer im Blick auf den kleinen Nagel erweist und deshalb auf dem Daumen landet, entstehen konfligierende Handlungsantriebe –weitermachen, Daumen verbinden, leichteren Hammer holen – , in denen dann auch das Objekt der Handlung nicht mehr selbstverständlich handlungsleitend ist und deshalb in einem Zug mit dem Selbst des Handelnden ins Bewusstsein gelangen kann. Die neurowissenschaftliche Erforschung des Bewusstseins in der Gegenwart hat zahlreiche empirische Belege dafür gesammelt, dass tatsächlich ein enger Zusammenhang zwischen Bewusstwerden und der Wiedererlangung flexibler Kontrolle über eine Handlung besteht.239 238 Sie wäre noch komplexer, wenn der von mir aus Darstellungsgründen im Zitat ausgelassene Bezug auf das Verhältnis von „Me“ und „I“ – darauf werde ich später noch eingehen – berücksichtigt würde. 239 So vertritt z. B. der Kognitionswissenschaftler Axel Cleeremans in seinen neueren Publikationen (vgl. Cleeremans/Maia 2005) die These, dass die basale Funktion des Bewusstseins, sein Alleinstellungsmerkmal gegenüber unbewussten Kognitionen, in adaptiver, flexibler Verhaltenskontrolle besteht. – Wenn man Meads Schema dementsprechend lerntheoretisch formuliert, ergibt sich dann auch eine spiegelbildliche Ergänzung: Bewusstsein entsteht nicht nur durch den Bruch glatt ablaufender Interaktionen, die Aufmerksamkeit, Reflexivität und Kontrolle erfordern; es ist auch umgekehrt funktionale Bedingung von Lernsituationen, in denen ein automatisierter Kognitions- und Verhaltensablauf überhaupt erst eingeübt werden soll. Wer zum Beispiel das Autofahren erlernt, wird anfänglich das Wechselspiel von Kupplung und Gas

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Die auch anthropologisch wohl wichtigste Pointe Meads besteht aber, drittens, in der These, dass die Entstehung von Subjektivität an die „Rekonstruktion“ des Handlungsgegenstandes gebunden ist. Dieser Prozess kann natürlich nur – was Mead in dem hier behandelten Aufsatz noch im Dunkeln lässt, später aber umso ausführlicher thematisiert – die Gestalt symbolischer, also intersubjektiver Explikationen des Handlungssinns haben. Die Entstehung des Psychischen als Bewusstheit interaktioneller Erfahrung in ihrer problematischen Phase weist dem Selbst nun eine funktionale Rolle zu, mit deren Hilfe ein „nicht-individualistische[r] Begriff[.] des Individuums“ mit „einer Bestimmung des kognitiven Werts individueller Erkenntnis“ ( Joas 1989, 80) verbunden werden soll. Kognitiven Wert hat die individuelle Erkenntnis, weil problematische Situationen240 nur durch die schöpferische Antizipation neuer Handlungs- und Semantisierungsmöglichkeiten aus einer persönlichen Perspektive bewältigt werden können. Kreatives Handeln ist aber an Individualität gebunden, weil es Individuen sind, deren qualitatives Erleben bedeutsame Möglichkeiten verfügbar macht, aus denen dann durch nichtantizipierbar schöpferische Ausdrucksakte intersubjektiv überprüfbare Realitäten werden können. Diese irreduzible Rolle von Individualität feiert Mead in Formulierungen, die seinen trockenen Text für Momente mit ungeheurer Emphase aufladen: „Nur das Handeln kann all die Daten verwenden, die die Reflexion zur Verfügung stellt, aber es verwendet sie nur als die Bedingungen einer neuen Welt, die aus ihnen unmöglich vorherzusagen ist. Es ist das Ich einer durch keinerlei Notwendigkeit gezwungenen Wahl, von ungeahnten Hypothesen, von Erfindungen, die das gesamte Antlitz der Natur verändern“ (Mead 1903, 142).241 Solche Formuliemit konzentrierter Bewusstheit praktizieren, freilich nur, um das später nicht mehr an jeder Ampel aufs Neue tun müssen. Verklemmt sich aber eine Fußmatte unter dem Kupplungspedal, emergiert schlagartig Bewusstsein, um flexible Kontrolle zu ermöglichen. 240 Dieser Ausdruck will nicht unproblematische von problematischen Situationen unterscheiden, sondern deutlich machen, dass Handlungsprobleme aufgrund der teilweisen Nichtantizierbarkeit der Handlungsfolgen prinzipiell für den Begriff der Handlung konstitutiv sind. 241 Meads Emphase („von keinerlei Notwendigkeit erzwungene Wahl“) darf nicht darüber hinwegtäuschen, dass der kreativ Wählende Meads sich keineswegs in jener Situation abstrakter Freiheit befindet, die Jean-Paul Sartre zum Kennzeichen seiner Theorie der radikalen Wahl erhebt (1945, 19: „Sie sind frei, wählen Sie, das heißt erfinden Sie“). Die Freiheit, die Meads problemlösendem Individuum zur Verfügung steht, ist die situierte Freiheit dessen, der in der


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rungen lassen sich ungezwungen als handlungstheoretische Parallele zum expressivistischen Schema kreativer Ausdrucksbildung verstehen: Kreatives Handeln expliziert implizite Möglichkeiten auf eine Wirklichkeit hin, deren Gestalt und Bedeutung nun dem öffentlichen Urteil der Interpretationsgemeinschaft unterliegt, aus der der Handelnde seine Deutungsressourcen bezogen hat. Nicht-Individualistisch ist diese Neubestimmung der Rolle des Psychischen und der Individualität in zweifacher Weise, gewissermaßen vom Anfang und vom Ende des Explikationsprozesses aus. Schon die Handlungsprobleme, deren Auftreten die flüssige Interaktion durchbricht und bewusste Reflexion auf den Plan ruft, sind ja nicht Ausdruck einer solitären Beziehung des Individuums auf seine physische Umwelt, sondern Niederschlag von Intersubjektivität, sei es in der Form der Koordination mehrerer Handelnder beim Umgang mit innerer oder äußerer Natur oder in Form direkter Kommunikationen. Und die Möglichkeiten der Situation sind, wie Dewey deutlich gemacht hat, vor aller bewussten Semantisierung schon durch ein vereinheitlichendes Erleben erschlossen, in dem die Teilnehmerperspektive der menschlichen Lebensform zum Ausdruck kommt. Vom Ende des Explikationsprozesses aus wird der intersubjektivallgemeine Anspruch individueller Kreativität noch deutlicher. Semiotisch betrachtet liegt nun eine symbolische Ausdrucksgestalt vor, die ihre Bedeutung einer Interpretationsgemeinschaft verdankt, Geltungsansprüche erhebt, und sich schon deshalb dem Urteil der Kommunikationspartner unterstellen muss. Doch bereits rein instrumentell gilt: „Erfolgreiches Sozialverhalten […] führt auf ein Gebiet, in dem das Bewusstsein eigener Haltungen zur Kontrolle des Verhaltens anderer verhilft“ (Mead 1910a, 219). Wer erfolgreich kommunizieren will, mag noch so kreativ und individuell gehandelt haben; wenn es nicht gelingt, die Reaktionen anderer auf das eigene Verhalten schon im expressiven Akt zu antizipieren, was wiederum die reflexive Wendung auf das Selbst voraussetzt, kommt keine Interaktion zustande. Diese Argumentation könnte allerdings noch im Sinne eines strategisch die anderen bloß ins Umweltinteraktion fundierte Handlungsprobleme lösen und dabei von demjenigen ausgehen muss, was ihm sein qualitatives Erleben als unhintergehbaren Möglichkeitshorizont zugänglich macht. Das bedeutet, dass die kreativen Wahlen zwar nicht von Notwendigkeiten erzwungen werden – deshalb sind sie frei – , wohl aber durch die realen und nicht vom Handelnden produzierten Möglichkeiten der qualitativ-unmittelbaren Erfahrung mit bedingt sind.

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Kalkül nehmenden solitär Handelnden verstanden werden – schließlich braucht auch der gewiefte Stratege soziale Intelligenz, um seine egozentrischen Interessen durchzusetzen. Meads Theorie der Ontogenese von Ich-Identität geht daher zwar von einem funktionalistischen Begriff der Verhaltenskontrolle aus, erweitert und radikalisiert diesen aber so entschieden in Richtung auf eine soziale Genese des Ichs, dass die Vorstellung eines strategisch-einsamen Aktors haltlos wird (bzw. als depravierte Form genuin sozialer Identität erscheinen muss). Bewusstsein, verstanden als funktionales Element innerhalb einer Handlungs-/ Erfahrungssequenz, wird nämlich nach Mead ontogenetisch überhaupt nur durch die physische Verinnerlichung, also dadurch möglich, dass ein Selbst die Haltung anderer verkçrpert. Dieser Internalisierungsprozess, dem ich mich gleich zuwenden werde, ermöglicht erst die Entstehung von (Selbst)Bewusstsein: „Um Bewusstsein zu erlangen“, so heißt es in den Vorlesungsmitschriften Geist, Identitt und Gesellschaft, „muß man die Haltung des anderen im eigenen Organismus haben 242, als Kontrollorgan für seine eigenen Handlungen.“ (Mead 1934/1968, 240).243 Dies gilt natürlich auch umgekehrt und so lässt sich Meads Konzept einer Form sozialer Identität, die von der Verinnerlichung sozialer Einstellung lebt („Me“244 im Unterschied zu „I“), im Sinne einer reziproken Anerkennung verstehen. Mead spricht hier von einer „Identität, die sich in der Gemeinschaft halten kann, die in der Gemeinschaft insoweit anerkannt wird, als sie die anderen anerkennt“ (Mead 1934/1968, 240). Axel Honneth hat mit Hilfe solcher und anderer Überlegungen Meads zur sozialen Genese von Individualität (und vice versa) wesentliche Elemente seiner Anerkennungstheorie entwickelt (vgl. Honneth 1994, 242 Die Formulierung (Hervorhebung M. J.) liefert ein gutes Beispiel dafür, wie Mead Sozialität und Verkörperung zusammendenkt. Es gibt nicht erst ein Bewusstsein, das sich dann über körperliche Interaktionen die Haltungen der anderen einverleibt, vielmehr ist diese Einverleibung die genetische Voraussetzung dafür, dass das Selbst ein Bewusstsein von seinen Handlungen im Unterschied zu denen anderer entwickelt. Diese Konzeption ist aber meines Erachtens problemlos verträglich mit der gegenwärtig vieldiskutierten These (vgl. z. B. Damasio 1999, Kap. 5 u. 6), dass ein organisches Proto-Selbst angenommen werden muss, das sich in erster Linie über die homöostatischen Selbstbeobachtungs- und Selbstregulationsprozesse des Organismus ausbildet und sich diesseits symbolvermittelter Kommunikation befindet. 243 Textgestalt und editorische Einordnung dieses Bandes sind allerdings problematisch. 244 In der soeben zitierten Vorlesungsedition unglücklich als „ICH“ („I“ entsprechend als „Ich“) übersetzt.


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114 – 147),245 auf die ich bei der Diskussion von Deweys ,qualitativem Denken‘ schon zu sprechen gekommen warbin. Die Dimension sozialer Identität, die vom Me ausgeht, ist freilich sehr eingeschränkt, denn „das ,ICH‘ ist ein von Konventionen und Gewohnheiten gelenktes Wesen“ (Mead 1934/1968, 241). Sie muss mit Meads oben schon angedeuteter Konzeption des kreativen Individuums („I“) vermittelt werden, damit die, mit Honneth zu sprechen, ,sozialontologische‘ Pointe des Artikulationsgedankens sichtbar wird. Me und I bezeichnen ja in der Tat aspektuelle Differenzen der Ich-Identität und dürfen deshalb weder ,konventionalistisch‘ noch ,kreativistisch‘ gegeneinander ausgespielt werden. Den Begriff des Me, des empirischen, objektivierbaren Selbst verwendet Mead, um zum Ausdruck zu bringen, dass die soziale Identität eines Menschen sich aus den verinnerlichten Reaktionen anderer auf unser Verhalten aufbaut. Als solche kann sie nun Objekt für das I werden, das als handelnde Instanz „außerhalb der Reichweite unserer unmittelbaren Erfahrung“ (Mead, 1912, 239) gelegen ist und deshalb „niemals als ein Objekt im Bewußtsein existieren kann“ (ebd., 240). Mead hat keine Schwierigkeit, hier auch Kants Gedanken des transzendentalen Ich zu mobilisieren. Der entscheidende Punkt bleibt aber, dass dieses kreative, handelnde Ich sich der Auseinandersetzung mit den sozialen Symbolisierungsmöglichkeiten verdankt, die das Me in die Identität des Selbst eingebracht hat. Mead kann deshalb sagen, es sei „eben der Gesprächspartner unserer inneren Erfahrung, eben der Vorgang, in dessen Verlauf wir auf unsere eigene Rede antworten, der ein ,Ich‘ (I) impliziert, das hinter der Bühne246 auf die Gebärden und Symbole antwortet, welche in unserem Bewusstsein auftreten“ (ebd.). Das Verhältnis von Me und I lässt sich also artikulationstheoretisch als die expressive Beziehung von Sagen und Meinen beschreiben: Nur als Gesagtes ist das Gemeinte intra- und intersubjektiv kenntlich und doch gäbe es ohne den qualitativen Überschuss des Gemeinten nichts, was wirklich gesagt werden müsste. 245 Wenn ich recht sehe, wird die Tatsache, dass Mead hier nur von einer, nämlich der konventionellen Seite sozialer Identität spricht, in Honneths Darstellung (1994, 126) nicht berücksichtigt. 246 Der Anti-Cartesianer Mead denkt bei der Bühnenmetapher natürlich nicht an das u. a. von Dennett kritisierte Cartesianische Theater mit einem weltlosen Zuschauer-Ich. Die räumliche Metapher des „hinter“ zielt bei ihm auf die Nichtobjektivierbarkeit eines gleichwohl empirisch wirksamen Handlungszentrums, eben des I. Zu einer nichtcartesianischen Lesart des Bewusstseins als Theater vgl. auch 170, Fußnote 164 zu Bernard Baars.

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Vor dem Hintergrund dieser Unterscheidung von Me und I kann nun auch ein nahe liegender Einwand gegen Meads Grundidee diskutiert werden: Lässt es nicht der kontinuierliche Fluss des phänomenalen Erlebens, wie ihn zum Beispiel William James in dem berühmten 9. Kapitel seiner Principles of Psychology (1890) über den „Stream of Thought“ scharfsinnig analysiert, als abwegig erscheinen, das Psychische als phasenweise auftretendes Phänomen zu beschreiben? Diesen Einwand behandelt Mead selbst im Rückgriff auf ein anderes berühmtes Kapitel der Principles, dasjenige über das Selbst. Er unterscheidet dazu (Mead 1913, 243 f.) zwischen drei Formen der Umweltbeziehung, die durch explizites Selbstbewusstsein (1), implizites Begleitbewusstsein (2) und fehlendes Begleitbewusstsein (3) charakterisiert sind (Mead 1913, 243 f.). Letzteres (3) ist immer dann der Fall, wenn die Interaktionen mit der Umwelt intensiv und fließend sind.247 Mit William James könnte man dann statt von con-sciousness besser vom „stream of Sciousness pure and simple“ (1890, 304) sprechen. (2) Häufig haben wir aber auch einen „fortlaufenden Strom von Bewußtsein von dem was wir tun, welches von dem Bewußtsein eines bestimmten Gebietes von Reizen […] durchaus unterschieden ist“ (Mead 1913, 243). In solchen Fällen einer inneren Reaktion auf das Getane und Erlebte sind wir uns also unserer selbst bewusst, genauer: unserer Reaktionen auf die sozialen Reize anderer (die wiederum Reaktionen auf Reize anderer, unter anderem unserer eigenen vorausgegangenen Handlungen sind, usw.). Was also im fließenden Begleitbewusstsein bewusst wird, ist das Me, die soziale Identität als Verkörperung praktischer Einstellungen (Haltungen, Gewohnheiten: habits) des Individuums gegenüber seiner sozialen Lebenswelt. „Der Beobachter, der unser gesamtes, seiner selbst bewußtes Verhalten begleitet, ist also nicht das tatsächliche ,Ich‘ (I), das für das Verhalten in propria persona verantwortlich ist, sondern er stellt eine Reaktion auf unser eigenes Verhalten dar. Die Verwechslung dieser unserer Reaktion, die auf die sozialen Reize anderer folgt, mit dem impliziten Subjekt unseres Handelns ist der psychologische Grund für die Annahme, daß die Identität sich ihrer selbst als handelnd und als Gegenstand des Handelns anderer unmittelbar bewußt werden kann“ (ebd., 244). Von der Kopräsenz des Me im Begleitbewusstsein (vieler, nicht aller Fälle) des Handelns darf also nicht auf eine unmittelbare Selbstgege247 Die moderne Psychologie spricht seit den klassischen Arbeiten von Csikszentmihalyi (1990) in diesem Fall denn auch vom Zustand des „Flow“.


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benheit des I geschlossen werden. Das Psychische – Mead spricht auch gerne vom psychischen Bewusstsein – im Vollsinn und als funktionale Größe aber ist immer durch das Wechselspiel von Me und I gekennzeichnet. Es tritt also weder in den selbstvergessenen Flow-Zuständen noch in Interaktionen mit Begleitbewusstsein in Erscheinung. Das ändert sich eben dann, wenn die Handlungssituation als problematisch erfahren wird und flüssige Interaktionen auch durch die Steuerungsfunktion des Begleitbewusstseins nicht mehr aufrechterhalten werden können. In diesem Stadium der Handlungs-/Erfahrungssequenz (1) wird die eine Wirklichkeit des Vollzugs in mehrere konfligierende Möglichkeiten aufgespalten. Diese sind, um Deweys Überlegungen zum qualitativen Denken hier wieder aufzunehmen, als gespürte Situationsqualität unmittelbar ,gegeben‘, legen aber nicht fest, in welcher Weise die Situation nun handlungsermöglichend rekonstruiert, die „Hypothese über eine neue Welt“ (Mead 1903, 140) erzeugt wird. Genau darin besteht nach Mead dann aber die Funktion des Individuums als solchen. Es zieht die über das Me erschlossenen sozialen Sinnressourcen kreativ heran, um die Realität neu zu interpretieren, expliziert das Implizite, bleibt selbst aber immer in die Spannung dieses Prozesses einbezogen, kann sich also nur um den Preis einer unangemessenen Selbstobjektivierung als impliziertes Gegenstück einer Explikation begreifen. Dieser Punkt wird gleich noch zu entfalten sein. Zusammenfassend lässt sich aber nun bereits sagen: Meads Antwort auf den Vorwurf, er reduziere das bewusste Erleben auf eine bestimmte funktionale Phase der Handlung, besteht darin, dass er verschiedene Bewusstseinsformen unterscheidet. Vom Psychischen und damit vom Bewusstsein im Vollsinn kann nur dann die Rede sein, wenn es jenseits von Flow und Begleitbewusstsein zur phänomenalen Präsenz konflikthafter Situationen kommt, in denen das Individuum „sich auf seine Subjektivität zurückgeworfen selbst erfährt“ ( Joas 1989, 83), freilich gerade als Agens einer nur durch die intersubjektiven Ressourcen des Me möglich werdenden Hypothesenbildung bzw. Rekonstruktion der qualitativen Situation. Expressive Selbstverhältnisse Das Projekt einer nichtindividualistischen Konzeption von Individualität realisiert Mead also mittels einer funktionalen Koppelung von Me und I. Die Identität eines Individuums ist durch und durch sozialer Natur, geht aber dennoch keineswegs in sozialer Rollenübernahme auf,

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sondern lebt von der „rekonstruierenden“ Wechselbeziehung zwischen sozialer Objektivität und kreativer Sensibilität für qualitative Situationen. Diese Einsicht hat natürlich erhebliche Konsequenzen für den sozialontologischen Status der Phänomene des Ausdrucks und der Artikulation. Sie schließt nämlich zwei spiegelbildliche Fehlkonzeptualisierungen aus: jene Auffassung, die sie als eine Formung des Selbst nach dem Muster des Herstellens begreift, genauso wie die andere, bei der das Selbst als etwas Gegebenes (Impliziertes) der Explikation harrt. Axel Honneth hat beides als eine „Verdinglichung des eigenen Selbst“ beschrieben, „weil in beiden Fällen die innerlich erlebten Zustände nach dem Muster von dinglich gegebenen Objekten erfasst werden; der Unterschied zwischen beiden Typen besteht nur darin, dass einmal die eigenen Empfindungen wie ,inwendig‘ bereits abschlusshaft fixierte Gegenstände erlebt werden, die es zu entdecken gilt, während sie das andere Mal als etwas instrumentell erst Herzustellendes betrachtet werden“ (2005, 91). Beide Fehlhaltungen, wie auch ein angemessenes Selbstverhältnis, hängen nun, wie Honneth herausarbeitet, eng mit sozialen Anerkennungsformen zusammen. In der Terminologie von Mead gesprochen, kann das Selbstgespräch des Individuums zwischen Me und I, mit dem sich dieses auf qualitative erlebte Situationen bezieht, nur dann gelingen, wenn die im Me zum Ausdruck kommende soziale Identität ein Mindestmaß an vorgängiger sozialer Anerkennung verkörpert. Dass Individuen nämlich eine angemessene Haltung ihrem Erleben gegenüber einnehmen, also die von Dewey geforderte Sensibilität für die jeweilige Situation aufbringen, ist keine anthropologisch verbürgte Konstante, sondern das fragile Ergebnis gelungener Individuation und Sozialisation (die sich nicht nur in dieser Hinsicht wie zwei Seiten einer Medaille verhalten). David Finkelstein (2003) folgend, unterscheidet Honneth nun zwei korrelative Fehlformen dieses praktischen Verhältnisses zum „Inneren“ von seiner gelingenden Form. Die erste Fehlform hat Finkelstein „Detectivism“ (ebd., 9 passim) genannt: die Vorstellung, die Autorität der ersten Person gründe darin, dass sich jeder in Bezug auf sich selbst in der privilegierten Position befindet, seine erstpersonalen mentalen Zustände kognitiv aufdecken zu können. „A detectivist is someone who believes that a person’s ability to speak about her own states of mind as easily, accurately and authoritatively as she does may be explained by appeal to a process by which she finds out about them“ (ebd., Hervorhebung im Original). Detektivisten


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neigen in der Regel dazu, das Modell der Wahrnehmung äußerer Gegenstände auf das Erleben einfach zu übertragen. Ein klares Beispiel hierfür liefert ein von Finkelstein zitierter Text Paul Churchlands: „[S]elf-consiousness […] is just a species of perception: self-perception. It is not perception of one’s foot with one’s eyes, for example, but is rather the perception of one’s internal states with what me may call (largely in ignorance) one’s faculty of introspection.“ (zitiert bei Finkelstein 2003, 17). Hier dominiert das Beobachter-Modell introspektiver Selbstverdoppelung. Finkelstein entwickelt in seinem Buch zahlreiche Argumente gegen diese Denkfigur, die hier nicht zusammengefasst werden können, aber durch das pragmatistische Argument ergänzt werden sollen, dass sich in der von mir rekonstruierten Traditionslinie von Herder über Humboldt und Dilthey zu den Pragmatisten aufdrängt: Detektivisten verfehlen den Status des Qualitativen als Präsenz von Handlungsmöglichkeiten innerhalb eines Interaktionszusammenhangs mit der Umwelt – Möglichkeiten, die aus der Perspektive des Akteurs gewählt und aus der Perspektive des Sprechers artikuliert werden müssen, auf die wir uns jedenfalls nicht als epistemische Subjekte beziehen, denen ein inneres Datum gegenübersteht. Der Detektivismus verwechselt das Implizite mit dem Implizierten. Die zu ihm spiegelbildliche Fehlform tauft Finkelstein auf den Namen des „Constitutivism“ (ebd., 26), der dem Mythos des Gegebenen entkommen möchte, und deshalb von der These ausgeht: „[…] what I say or think about my own mental states plays a constitutive role in determining what it is“ (ebd., 28). Der Nachteil dieser Position besteht natürlich darin, dass sie das Selbst in die Rolle eines Schöpfers aus dem Nichts versetzt, so dass auf sie jene Kritik zutrifft, die oben bereits im Blick auf die Idee der abstrakten Freiheit und Sartres „radikale Wahl“ (vgl. 232, Fußnote 241) entwickelt worden war: Sie verfehlen den passiven Aspekt von Erfahrung, die Bindung der Explikation an Möglichkeiten, die dem Subjekt unverfügbar qualitativ vorerschlossen sind. „Phänomenologisch begegnen uns unsere mentalen Zustände vielmehr zumeist als Widerfahrnisse, als Gefühle, Wünsche und Absichten, denen wir passiv ausgeliefert sind, bevor wir ihnen gegenüber einen gewissen Spielraum interpretatorischer Aktivität erlangen“ (Honneth 2005, 87). Diese Passivitätserfahrung habe ich im Anschluss an Dewey als Kontrollfunktion des qualitativen Einheitsgesichtspunktes für die semantisch-praktische Klärung der Situation beschrieben. Sie stellt ein allgemeines Strukturmerkmal von Erfahrung dar und ist keineswegs auf unser affektives oder volitionales Selbstverhältnis be-

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schränkt. Wir erfahren uns, in Situationen stehend, immer als gebunden an etwas, dem es gerecht zu werden gilt. Und auch die Neues schaffende Kreativität des I ist situiert im qualitativen Erleben und in den sozialen Deutungsressourcen des Me. Der „Constitutivism“ oder Konstruktivismus, wie Honneth übersetzt, scheitert an diesem passiven Strukturaspekt von Erfahrung. Als die angemessene Alternative zu Detektivismus und Konstruktivismus entwickeln Finkelstein und Honneth nun, nach dem Vorausgehenden wenig überraschend, den Expressivismus. Honneth charakterisiert ihn wie folgt: „Wir nehmen unsere mentale Zustände weder einfach wie Objekte wahr, noch konstituieren wir sie durch unsere Bekundungen, sondern wir artikulieren sie nach Maßgabe des uns innerlich jeweils bereits Vertrauten“ (ebd., 88). Nichtverdinglichende Selbstverhältnisse sind expressiv, in ihnen agiert das Selbst aus einer spezifischen Verbindung von freier Gestaltung und Akzeptanz gegebener Möglichkeiten heraus. Dieser Gedankengang kann zwanglos als eine sozialtheoretische Erweiterung der hier schon entwickelten Ausdrucksanthropologie begriffen werden. In Honneths Darstellung will ich nun drei Züge besonders hervorheben: (1) Die Rede von mentalen Zuständen ist problematisch, weil sie ihrerseits einen verdinglichenden Zug hat, insofern sie bereits dem in direkter Intention selbstvergessenen Vollzug unterstellt, was doch erst die Reflexion hervorbringt – nämlich ein explizites Korrelatverhältnis des Selbst zu seinen Zuständen. Darüber hinaus scheint mir (2), dass Honneth das expressivistische Modell zu sehr auf das Selbstverhältnis der Individuen in seiner sozialen Ausformung fokussiert und damit einen besonders bei Mead zentralen Gesichtspunkt aus den Augen verliert. Die qualitative Dimension der Erfahrung erschöpft sich pragmatistisch betrachtet nämlich keineswegs in ihrer individuierenden Funktion, sie durchdringt vielmehr das menschliche Weltverhältnis im Ganzen. Bei Mead prägt sie die kreative Rolle des Individuums bei der Erzeugung neuer Hypothesen über die Wirklichkeit und beim späten Dewey steht sie sogar im Zentrum seiner Logik als Theorie der Forschung. Entsprechend scheint es mir sinnvoll, zumindest eine engere von einer weiter gefassten expressivistischen These zu unterscheiden. Honneth konzentriert sich allein auf die engere, deren Kern in einer bestimmten Vorstellung von Selbstbeziehung besteht. Als anthropologische Aussage über die Struktur von Erfahrung macht der Expressivismus im weiteren Sinn aber auch darauf aufmerksam, dass jede menschliche Wirklichkeitsbeziehung ein erstpersonal-qualitatives Moment mit seiner intersubjektiv vermittelten Artiku-


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lation verknüpft. Sensibilität für die Explikationsmöglichkeiten qualitativ gespürter Situationen ist für die Beziehung von Forschern zu ihren Experimenten, Dichtern zu ihrem Hintergrund von Lebenserfahrung, Mathematikern zur Fortführung eines Beweises gleichermaßen konstitutiv. (3) Aus seiner sozialtheoretischen Perspektive hebt Honneth aber einen wichtigen Punkt hervor, der bislang keine Beachtung gefunden hat: die Bedeutung sozialer Anerkennungsbeziehungen für das Gelingen eines expressiven, also nicht verdinglichenden Selbstverhältnisses. Sie zeigt sich vor allem in zwei Hinsichten: Zum einen ist es die Sozialisationsgeschichte eines Individuums, die es ihm überhaupt möglich macht, sein erlebendes Weltverhältnis in einen vertrauten und anerkannten Rahmen hineinzustellen: „normalerweise sind wir mit unseren Wünschen und Empfindungen […] in einem gewissen Maß schon vertraut, weil wir im Prozess unserer Sozialisation gelernt haben, sie als innere Bestandteile einer sprachlich geteilten Lebenswelt wahrzunehmen“ (ebd.). Das Interpersonale geht dem Intrapersonalen ermöglichend voraus; nicht nur, aber eben auch im Blick auf das emotionale Selbstverhältnis des Individuums. Merlin Donald hat in diesem Zusammenhang, noch allgemeiner und an die Entwicklungspsychologie Wygotskis248 anschließend, sehr plastisch vom „Outside-Inside-Principle“ (2001, 250) gesprochen: „The direction of the flow is clear: from culture to individual; from outside to inside“ (ebd., 251).249 Honneth interpretiert diese Vorgängigkeit des Intersubjektiven im Sinne einer Anerkennung des heranwachsenden Individuums durch seine soziale Gemeinschaft. Wo dies gelingt, kann zum anderen dann eine Haltung entstehen, die Honneth mit Heidegger und Foucault als „Selbstsorge“ (2005, 89) bezeichnet. Diese setze nämlich „eine Anerkennung“ voraus, „die das Subjekt sich selbst vorweg entgegengebracht haben muss, um überhaupt in Kontakt mit seinen mentalen Zuständen treten zu können; werden nämlich die eigenen Wünsche und Empfindungen erst gar nicht der Artikulation für Wert erachtet, so kann das Subjekt zu seinem Inneren 248 In der englischen Transkription: Vygotsky. 249 Ganz ähnlich spricht Tomasello (2003, 280) von einem „Vygotskian flip – interpersonal cultural processes, as in dialogue, are internalized into individual mental processes, as in conscious thinking“ und fügt hinzu, dies sei „a unique aspect of the human version of culture and cultural evolution and explains many of the most distinctive cogntive abilities of the species Homo sapiens“.

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nicht den Zugang finden, den es in der Selbstbeziehung aufrechtzuerhalten gilt“ (ebd.). Auch hier legt sich wieder eine erfahrungstheoretische Erweiterung der Argumentation nahe, wie oben unter (2) gerade angedeutet: Personen, denen es, aus welchen Gründen auch immer, an Achtsamkeit für die qualitativ erschlossenen Möglichkeitshorizonte, für die fokussierende Kraft gespürter Situationen fehlt, sind sicherlich in ihrer Selbstbeziehung und ihrer sozialen Kompetenz eingeschränkt; sie werden aber auch kaum in der Lage sein, das problemlösende Potential kreativen Denkens zu erschließen, ohne das die Wissenschaften nicht auskommen können. Der gestische Charakter verkörperter Expressivität Von diesen sozialphilosophischen Konsequenzen des Expressivismus aus komme ich nun auf einen schon angekündigten Aspekt von Meads praktischer Intersubjektivitt zurück, der den Zusammenhang von Sinnstrukturen und physischen Interaktionen besonders herausstreicht und das lautsprachliche Paradigma der Artikulation entscheidend erweitert: Meads Theorie der Genese symbolvermittelter Interaktion, bei der die Gebärdenkommunikation eine entscheidende Rolle spielt.250 Weil es mir hier um die Klärung und Differenzierung einer anthropologischen 250 Ich stütze mich bei meiner Darstellung weitgehend auf das 5. Kapitel von Joas 1989. – Es handelt sich bei Meads Konzeption um einen fast hundert Jahre alten Ansatz, der sich eng an die empirische Psychologie anlehnt, weshalb mir der folgende Hinweis wichtig erscheint: Es geht hier nicht darum, die empirische Basis von Meads Vorstellungen mit dem gegenwärtigen Wissensstand in den Kognitionswissenschaften und der Entwicklungspsychologie zu vergleichen. Dies wäre nur dann erforderlich, wenn dieser Stand zwischenzeitlich die konzeptuellen Grundideen von Mead falsifiziert hätte. Davon kann aber keine Rede sein: Die Vorstellung frühkindlicher bzw. phylogenetischer Entwickung und kultureller vermittelter Kognition, die sich beispielsweise in den Arbeiten Michael Tomasellos oder Merlin Donalds abzeichnet, hat eindeutig eine ausgeprägte Nähe zu Meads Position (was Tomasello selbst auch mehrfach betont; vgl. 2001, 13, 70, 89, 201). Dies schließt natürlich nicht aus, dass im Detail erheblicher Ergänzungs- und auch Revisionsbedarf bestehen kann. Das gilt zum Beispiel im Blick auf Meads kritische Einschätzung der Rolle nachahmenden Verhaltens. Hier sind Differenzierungen und Korrekturen sicher unvermeidlich, wie sich im Blick auf die Arbeiten Piagets oder aktuell anhand der Thesen Merlin Donalds zu einer überwiegend mimetisch geprägten Kulturphase (vgl. 1991, 162 – 200) zeigen ließe. Dieser nicht anders zu erwartende Differenzierungsbedarf ändert aber nichts an der systematischen Aktualität der Meadschen Verbindung von physischer Interaktion und Zeichengebrauch.


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Grundposition geht und nicht um eine werkimmanente Rekonstruktion von Meads Bedeutungstheorie in ihrer komplizierten Genese,251 halte ich die Darstellung sehr knapp und konzentriere mich auf diejenigen Punkte, die für die intersubjektive Struktur des Artikulationsprinzips am aufschlussreichsten sind. Die Verbindung einer evolutionären Kontinuitätsthese mit dem Differenzholismus, die ich von Herder an als ein zentrales Kennzeichen der artikulationsanthropologischen Tradition herausgestellt hatte, kommt dabei besonders deutlich zum Ausdruck. Meads Ausgangspunkt ist nämlich in einer kommunikationstheoretischen Wendung von Darwins Analysen zum Gefühlsausdruck zu sehen, die er mit Wilhelm Wundts Konzept der Lautgebärde verbindet. Darwin hatte ja in seinem Ausdrucksbuch zwar den gattungsübergreifenden Phänomenen emotionaler Expressivität erstmals gebührende Aufmerksamkeit verschafft, dabei aber seltsamerweise versäumt, „bei der Erklärung des Ursprungs emotionaler Ausdrucksformen deren Kommunikationswert in Rechnung zu stellen“ (Ekman 2000, XXIX). An Wundt spricht Mead nicht nur an, dass er ,völkerpsychologisch‘ von den „emotionale[n] Inhalte[n] des Gemeinschaftslebens“ (Mead 1904, 174) ausgeht, sondern genauso die naturalistische Herleitung des artikulierten, sinnhaften Lauts aus der motorischen Gebärde. Es geht Mead eben darum, die Naturgeschichte des Sprechens als Handeln zu verstehen und diese Erklärung beginnt in seinen Augen mit dem Hinweis auf „die einfache einfühlende Interaktion von Ausdrucksgebärden in einer gemeinsamen emotionalen Situation“ (ebd., 178 f.).252 Der entscheidende Punkt nun, an dem auch 251 Was ohnehin schon durch Hans Joas’ grundlegende Mead-Studie (1989) im Detail geleistet worden ist. 252 Dieses Zitat ist vielleicht auch geeignet, die Kritik Axel Honneths zumindest teilweise zu entkräften, Mead habe die Bedeutung der emotionalen Beziehung zwischen Kind und Bezugsperson vernachlässigt (vgl. Honneth 2005, 48 u. 1994, 128). Für die Mead-Interpretation von Habermas (vgl. neben dem einschlägigen Passus der Theorie des Kommunikativen Handelns [Bd. 2, 11 – 68] vor allem Habermas 1988, 187 – 241, bes. 210 – 228), die auch den körperlichen Aspekten von Interaktionen keine Aufmerksamkeit schenkt, trifft dies sicherlich in vollem Umfang zu. Die oben (219) konstatierte Ausklammerung des Qualitativen bei Habermas wird jedenfalls durch seine Mead-Rezeption in keiner Weise abgeschwächt. Das oben mitgeteilte Zitat ließe sich aber mühelos beispielsweise in Richtung auf die Untersuchungen von Michael Tomasello weiterführen, in denen emotional ,warme‘ „joint attentional scenes“ (2001, 96) eine entscheidende Rolle spielen. Mead hätte dann zwar in der Tat die ontogenetische Bedeutung des Emotionalen vernachlässigt, zumindest in seiner

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der über Darwin im Blick auf die kommunikative Rolle von Emotionen hinausgehende Wundt von Mead noch kritisiert wird, besteht in der grundlegend sozialen Dimension des Emotionalen. Wilhelm Wundt verstand die Lautgebärden nach Mead als „abgeschnittene, synkopierte Handlung“, als „Torso, der den emotionalen Gehalt einer Handlung anzeigt“ (Mead 1909, 207). Daran hält Mead fest, besteht aber gegen die bewusstseinsphilosophischen Reste der Wundtschen Argumentation darauf, dass der Emotionsausdruck nicht präsozial bereits vorhandene Affekte der sozialen Gemeinschaft bloß kundgibt, sondern bereits die Entstehung von Emotionen nur aus dem konfliktträchtigen Setting intersubjektiver Handlungskoordination heraus verständlich gemacht werden kann. Gebärden offenbaren nach Mead „die motorischen Haltungen eines Lebewesens in seinem Verhältnis zu anderen“; sie sind aber nur „insofern emotional […], als eine ablaufende Handlung gehemmt wird“ (1912, 234). Um zur Illustration nochmals Heideggers Hammer zu bemühen: Ddie Verärgerung, die der zu schwere Hammer beim Hämmern auslöst, und die sich in einer einschlägigen Gebärde äußern mag, ist nicht Ausdruck einer Beziehung, die ein einsamer Akteur zu einer Dingwelt unterhält, in der Nägel, Bilder und Wände vorkommen. Vielmehr bilden diese Dinge die unselbständigen Teile eines sozial konstituierten Zeugzusammenhangs. Und nur innerhalb seiner können physischen Objekten Bedeutungen zukommen, in denen sich dann jeweils soziale Bedürfnisse, zum Beispiel nach Schmuck und Repräsentation, aber auch soziale Arbeitsteilungen verkörpern. An dieser Stelle muss ein nahe liegender Einwand diskutiert werden: Greift die Verbindung von Emotion und Handlungshemmung nicht zu kurz, indem sie nur negative Gefühle erklärt? Entscheidend ist hier, den Begriff der Hemmung grundsätzlich genug zu verstehen, nicht im Sinne einer irritierenden Abweichung vom Idealzustand ungehemmter Handlungsausführung, sondern als konstitutive Komponente des Handelns, das immer in einer widerständigen Wirklichkeit stattfindet und sich mit den Handlungen anderer koordinieren muss. Insofern ist Hemmung nichts, was zur sozialen Handlung fakultativ hinzutritt, es definiert sie geradezu – und verliert damit auch seine negative Tönung. Aus ontogentischer Perspektive hat Wilhelm Dilthey ja, wie oben erörtert, diesen Gedanken bereits unter der Begrifflichkeit von Impuls und Widerstand am Beispiel des Fötus durchgespielt, dessen frühen Wundt-Rezeption aber Sinn für die soziale Bedeutung emotional geteilter Situationen demonstriert.


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Bewegungen durch den Widerstand der Gebärmutter aufgehalten werden, was ihm aber erst die Möglichkeit gibt, ein körperliches ProtoSelbst zu entwickeln. Mead kannte vermutlich diesen Gedankengang Diltheys aus seinen Vorlesungen. Jedenfalls wäre es eine grobe Verkürzung, dem Schema ,motorischer Ablauf – Hemmung – Emotionsentstehung‘ ein Modell zu unterlegen, das einen von Physis und Intersubjektivität unbeeinflussten Bewegungsablauf als Normalfall unterstellte. Was aber über das Konzept der emotionalen Gebärde hinaus Mead an Wundt bleibend fasziniert, ist die Idee einer Genese von Sinnstrukturen aus motorischen Abläufen (die Mead dann eben um den intersubjektivistischen Ausgangspunkt ergänzt: Symbolizität entwickelt sich aus Interaktionen). Während nämlich die Assoziationspsychologie den sinnlichen Gehalt und die geistige Bedeutung auseinander gerissen habe, sei Wundt „in der Lage, den Ursprung der Sprache auf eine primitive Ausdrucksbewegung zurückzuführen“ (Mead 1904, 177). In der Sprache Wygotskis und Merlin Donalds könnte man wieder an das „Outside-Inside-Principle“ erinnern, das hier nicht als lerntheoretische Regel, sondern als Prinzip der phylound ontogenetischen Sprachgenese Anwendung findet. Der Weg von außen nach innen hat zwei Stufen: Am Beginn stehen sich wiederholende physische Reaktionsmuster, in denen sich der „Wert einer Handlung für ein anderes Individuum“ (1909, 207) verkörpert. Bedeutung ist für Mead dieser Wert – wobei die Genese der Sprache vom einzelnen Anderen zum generalized other hinüberführt – , und entsteht also zunächst durch soziale Verinnerlichung von etwas, das ursprünglich ganz naturalistisch als motorischer Übersprung, als „bloße[r] Ausfluß motorischer Erregung“ (ebd.) zu verstehen war. Auf dem Weg von außen nach innen folgt die psychische Internalisierung dieser sozialen Bedeutungsetablierung und geht ihr nicht etwa voraus. „Der Mechanismus des Denkens“ ist deshalb, „insofern das Denken Symbole verwendet, die im gesellschaftlichen Verkehr Verwendung finden, nichts anderes als ein nach innen verlagertes Gespräch“ (Mead 1913, 245).253 „Noch in seinen abstraktesten 253 Dieser Satz ist natürlich, sowenig wie Peirces Diktum „We think only in signs“, als eine Leugnung präsymbolischer kognitiver Aktivitäten zu verstehen. Angesichts der ungeheuren Fülle an unbewussten Leistungen, die das Gehirn erbringt, ohne dass die entsprechende Person überhaupt einen introspektiven Zugang zu ihnen finden könnte, wäre das eine absurde Behauptung. Ebensowenig kann übersehen werden, dass es auch bewusste kognitive Prozesse gibt,

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Formen bleibt das Denken sublimierte Konversation“ (Mead 1909, 208). Welche Rolle spielt in diesem Zusammenhang nun die Gebärde? Mead führt sie, wie gesagt, im Rückgriff auf Wundt zunächst als einen durch Wiederholung schematisierten motorischen Ablauf ein, der ursprünglich gar nicht intentional hervorgebracht worden ist, aber kommunikativen Wert dadurch gewinnt, dass das sich gebärdende Individuum eben dadurch „als Auslösereiz für die Reaktion eines anderen Individuums dient“ (1910a, 210). Die (Laut-)Gebärde beginnt also als Condillacscher cri des passions, der sich aber unter dem Einfluss der registrierten Reaktionen anderer sogleich in den unselbstständigen Bestandteil einer Interaktionskette verwandelt, die Mead auch im tierischen Verhalten beobachtet und als „Gebärdenspiel“ bezeichnet: „Solche Handlungsanfänge haben Reaktionen zur Folge, die zu einer Neuorientierung bereits begonnener Handlungen führen. Diese Neuorientierungen führen zu noch weiteren Reaktionsanfängen, die ihrerseits wiederum andere Neuorientierungen hervorrufen. Es gibt mithin im Sozialverhalten der Tiere eine Verständigung durch Gebärden, eine Sphäre des Palavers“ (ebd., 211).254 Gebärden in diesem Sinn

die keinen sprachlichen Charakter haben (vgl. Donald 2001, 70 – 78, für eine überzeugende Behandlung des Themas auf der Basis von Fallstudien mit schweren Gehirnläsionen. Die Sache wird hier allerdings dadurch verkompliziert, als es sich bei den von Donald herangezogenen Patienten um Erwachsene handelt, die vor ihrem Trauma bzw. ihrer Lobotomie eine normale, sprachlich geprägte Entwicklung genommen hatten). Behauptet wird also nur, dass reflexives Denken im für die menschliche Lebensform entscheidenden Normalfall genuin intersubjektiv ist und Symbolkompetenz voraussetzt. Peirce geht allerdings noch einen Schritt weiter und behauptet den Zeichen (nicht den Symbol!)-charakter aller kognitiven Prozesse, was nur dann plausibel zu machen ist, wenn man Peirces Theorie der natürlichen Zeichen akzeptiert. 254 Auch viele soziale Situationen unter Menschen sind natürlich durch solche präsymbolischen Interaktionen bestimmt, bei denen physische Haltungen im Vordergrund stehen. Allerdings kommt hier wieder das differenzholistische Prinzip zum Tragen und untergräbt allzu einfache evolutionspsychologische Erklärungsmodelle: So lassen sich über Gattungsgrenzen hinweg beispielsweise Droh- und Unterwerfungsgebärden identifizieren, mit denen soziale Rangordnungen austariert werden. Aber in einem Fall ist die Drohgebärde, sagen wir eines Löwenmännchens, unselbständiger Teil der Lebensform von Löwen. Und genau so ist die präsymbolische Drohgebärde eines Menschen unselbständiger Teil seiner humanen Lebensform, die eben konstitutiv durch die Möglichkeit des Gebrauchs von Symbolen – und damit durch die Möglichkeit von Meta-


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können mit Peirce als indexikalische Zeichen verstanden werden: Ssie basieren auf der erlebten Verschränkung motorischer Haltungen, in denen Organismen sich so gegenübertreten, dass expressive Schemata (Ausdrucksgebärden) retrospektiv als kausal durch frühere Gebärden anderer bewirkt und prospektiv als Auslösereiz für spätere Gebärden anderer fungieren. Kommunikation hat hier weitgehend die Gestalt eines mehr oder minder ritualisierten Austauschs von Handlungsabbreviaturen. „Gebärden sind also insofern schon signifikant, d. h. bedeutungsvoll, als sie Reize für ausgeführte Reaktionen darstellen, noch bevor sie Zeichen im Sinne bewußter Bedeutungen werden“ (Mead 1910b, 228). Als signifikante Reize spielen Gebärden eine funktionale Rolle für die Interaktionen von Organismen, die dadurch einen kommunikativen Charakter gewinnen. Über den Gebärdencharakter der Lautsprache ist damit auch die humanspezifische Kommunikation in eine evolutionäre Gesamtsicht hineingestellt. Dieser Kontinuität entspricht aber auf der anderen Seite eine Differenz um’s Ganze: symbolische Kommunikation nämlich setzt das Bewusstsein von Bedeutungen und kommunikativen Absichten, nicht bloß ihre operative Funktion bei der Verhaltensorientierung voraus. Sie hat den Charakter einer irreduzibel dreistelligen Relation zwischen einem interpretierenden Bewusstsein, einem physischen Zeichenträger und seiner Bedeutung. Bei der evolutionären Etablierung dieser Gattungskompetenz spielt für Mead nun bekanntlich der Laut als artikulierte Gebärde eine entscheidende Rolle. Diesen Gedanken führt Mead am Beispiel des frühkindlichen Spracherwerbs ein: „Beim Spracherwerb wiederholt das Kind immer wieder einen Laut, den es gelernt hat, ohne vielleicht durch die Laute um es her vernehmlich beeinflußt worden zu sein.255 Dadurch kommt es zum da-da-da oder ma-ma-ma der frühesten Artikulationen. Durch sie bildet das Kind Reize aus, die beim gesellschaftlichen Naturwesen Mensch eine Reaktion in Form einer weiteren Artikulation hervorrufen“ (1909, 205). Der evolutionäre Vorteil der Lautgebärde gegenüber mimischen und gestischen Expressionen besteht nun darin, dass das reflexivität und kognitiver Distanz zur egozentrischen Perspektive – gekennzeichnet ist, auch wenn von ihr kein Gebrauch gemacht wird. 255 Die zweite Hälfte dieses Satzes ist etwas missverständlich: Mead kann hier meines Erachtens nicht meinen, dass Kinder ohne Vorbilder spontan Laute produzieren. Er will also wohl darauf hinaus, dass sie Lautbildungen, die ihnen durch die Interaktionen mit ihren Bezugspersonen vertraut sind, dann auch ohne konkreten äußeren Anlass wiederholen und variieren.

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Kind auf seine eigenen Artikulationen „unvermeidlich ebenso reagiert, als wäre dieser Laut von anderen hervorgebracht worden“ (ebd.).256 „Mit geballter Faust tritt man vornehmlich nur anderen gegenüber, während man zu sich selbst ganz ebenso spricht wie zu seinem vis-a-vis“ (Mead 1912, 235).257 Damit über die signifikante Funktion der Gebärde hinaus die Lautgebärde auch symbolische Funktionen übernehmen kann, muss dieser Parallelismus von Selbst- und Außenwahrnehmung aber noch in ein Setting eingebettet werden, in dem er eine spezifische Funktionalität hat. „Die Situation, aus der Bedeutung entstehen kann, muß deshalb eine sein, in der Aufmerksamkeit für das eigene Handeln – und nicht [bloß, M. J.] auf die Gegebenheiten der Umwelt – für den Handelnden funktional ist. Diese Situation ist nur bei der Interaktion von Handelnden gegeben. Nur dort wird das eigene Verhalten von unmittelbaren Reaktionen der anderen so beantwortet, daß dies zur selbstreflexiven Aufmerksamkeit zwingt“ ( Joas 1989, 104, Hervorhebung im Original). Die Pointe dieser Überlegung besteht nicht zuletzt darin, dass sie das Bewusstsein der Handelnden von der Perspektivität ihres Standpunktes mit ihrem Wissen von der davon unterschiedenen Perspektive der anderen in einem Bedeutungsbegriff vereinigt, der intersubjektiv ist. Das gemeinsame Handeln nötigt mich, mich auf meine eigene Perspektive zu besinnen, weil ich erkenne, dass die anderen in ihrem Handeln ihrerseits auf meine Perspektive reagieren. Ihre Perspektive ist nicht meine und umgekehrt, aber gemeinsames Handeln kann nur dadurch gelingen, dass eine intersubjektiv gültige Bedeutung etabliert wird. Worauf Mead hier hinaus will, möchte ich durch den Hinweis auf aktuelle Überlegungen Michael Tomasellos zum frühkindlichen Spracherwerb konkretisieren: In dessen Zentrum stehen für ihn soge256 Entscheidend ist natürlich die Selbstaffektion als solche. Der akustische Reiz ist nur ihre bequemste Realisierung, die aber auch über visuelle und taktile Reize möglich ist, weshalb auch taubstumme und taublinde Kinder symbolische Kompetenzen erwerben können. Dies diskutiert Mead in dem Aufsatz „Der Mechanismus des sozialen Bewusstseins“ (1912), 239. 257 Auf die Gefahr hin, übersubtil zu erscheinen, füge ich hinzu: doch nicht ganz. Denn die akustische Weiterleitung des Sprechens über die Kiefer- und Wangenknochen zum Ohr führt dazu, dass sich die eigene Stimme für die betreffende Person anders anhört als für ihre Gesprächspartner. Dieser Effekt bleibt vortechnischen Zeitaltern verborgen, kann aber seine entfremdende Wirkung immer dann entfalten, wenn durch Tonaufzeichnung oder Gebrauch einer Verstärkeranlage die eigene Stimme plötzlich in der Weise gehört werden kann, die normalerweise den anderen vorbehalten bleibt.


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nannte „joint attentional scenes“. Es sind dies Situationen zwischen einem oder mehreren Kindern und Erwachsenen, in denen etwas gemeinsam getan werden soll und entsprechend eine geteilte soziale Realität vorhanden ist. Solche Szenen sind also intentional definiert, „they gain their identity and coherence from the child’s and the adult’s understandings of ,what we are doing‘ in terms of the goal-directed activities in which we are engaged“ (2001, 98). In solchen Situationen müssen Kinder simultan die eigene Einstellung, diejenige der Erwachsenen und das gemeinsame Bezugsobjekt im Bewusstsein haben. Sobald dann gesprochen wird, liegt also jene dreistellige Relation vor, die Peirce als Funktionsbedingung symbolischer Zeichen charakterisiert hat. Wenn „wir“ zum Beispiel mit einer Puppe spielen und der Erwachsene das Wort „Puppe“ benutzt, um die Aufmerksamkeit des Kindes auf diese zu dirigieren, wird das Kind durch die Simultanpräsenz der genannten drei Aspekte der Situation in die Lage versetzt, nicht nur angemessen zu reagieren, also zum Beispiel die Puppe zu ergreifen, sondern das Symbol „Puppe“ auch in der gleichen Weise zu benutzen, wie es der Erwachsene benutzt hat, um nun seinerseits dessen Aufmerksamkeit zu dirigieren. Diesen zentralen Prozess nennt Tomasello „rolereversal imitation“ (ebd., 100). Die Triangulation von Selbst, Anderem und gemeinsamem intentionalem Objekt ermöglicht dem Kind damit einen Lernprozess, in dessen Verlauf sich die Bedeutung eines Worts von einem bloß indexikalischen Reiz-Reaktionsschema zu einer geteilten symbolischen Bedeutung verschiebt. Der Prozess, in dessen Verlauf das Kind durch „role-reversal imitation“ die intersubjektive Bedeutung erlernt, ist derselbe, in dem es die eigene Perspektive von der des Anderen unterscheiden lernt. Diese Verbindung des intersubjektiven mit dem perspektivischen Aspekt hat Tomasello deshalb gerade als „the essence of linguistic symbols“ (ebd., 123) bezeichnet. Mead selbst hat in diesem Zusammenhang sein berühmt gewordenes Konzept des „role-taking“ entwickelt, also jenen Prozess, in dessen Verlauf Kinder die Fähigkeit erwerben, sich zunächst in die Perspektive konkreter Bezugspersonen und schließlich des verallgemeinerten Anderen hineinzuversetzen. Der Erwerb einer Ich-Identität und die Sprachentwicklung sind nach dieser Überlegung eng verkoppelt, denn die Etablierung eines psychischen Innenraums, in dem das Selbst mit seinen sozialen Spiegelungen, dem Me, ein Gespräch unterhält, entspricht genau der wachsenden Sprachkompetenz eines Kindes, das zunehmend imstande ist, die persönliche Perspektive verschiedener Sprecher (einschließlich der eigenen) mit der Allgemeinheit von Be-

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deutungen zu verbinden. Mit solchen Erwägungen ist natürlich ein hohes Abstraktionsniveau erreicht, dass es Autoren wie Habermas (1981 Bd. 2, 9 – 172) und Tugendhat (1979, 245 – 281) erlaubt hat, über Meads Verständnis von Sprache und Intersubjektivität zu arbeiten, ohne dabei die Verkörpertheit von Interaktionen auch nur zu erwähnen. Für die artikulatorische Anthropologie ist Mead hingegen gerade deshalb wichtig, weil er sich das „Outside-Inside-Principle“ zu eigen gemacht hat und deshalb nicht aus dem Auge verliert, dass auch symbolisches Handeln physisches Handeln bleibt. Dafür steht seine Theorie der Evolution des Symbolischen aus motorischen Reaktionen, deren erste Habitualisierungsstufe die Gebärden als verkappte, synkopierte Handlungen darstellen. Auch die Lautgebärde hat hier ihren Sitz im Leben, und sogar, so spekuliert Mead, einen besonders vitalen und aggressiven, denn „[a]rtikulierte Laute haben ursprünglich die Vorbereitung gewaltsamen Handels angezeigt, das nach einer plötzlichen Veränderung des Atemrhythmus und des Blutkreislaufs auftrat“ (1912, 235). Es scheint nicht ganz präzise, hier schon von „artikulierten“ Lauten zu sprechen, denn Mead denkt ja offensichtlich an jenen eher holophrastischen, also gerade noch nicht artikulierten Aufschrei der Leidenschaft, der uns schon bei Condillac begegnet ist. Der Übergang vom Schrei zur artikulierten Gebärde bedarf also noch eines zusätzlichen Elements, und Mead liefert auch hier einen Hinweis auf physiologische Mechanismen, die als organismische Grundlage für die evolutionäre Selektion artikulierter Laute verstanden werden könnten: die von dem Entwicklungspsychologen Baldwin so genannte „Zirkulärreaktion“ (1909, 204). Mead denkt dabei an repetitive physiologische Muster wie das Kauen, das „Reize freisetzt, die weitere Kaureflexe hervorrufen“ (ebd.), oder an die motorischen Abläufe beim Gehen. Mir scheint es evident, dass rhythmische Prozesse, wie sie auch einen Teilaspekt der Empfänglichkeit für Musik ausmachen, hier eine zentrale Rolle spielen258, was aber von Mead nicht diskutiert wird. Jedenfalls deutet er den repetitiven Charakter des kindlichen Lallens und frühen Artikulierens in Analogie zu solchen Prozessen, in denen eine zeitliche frühere Sequenz den Auslösereiz zu ihrer – variierten – Wiederholung darstellt. Der entscheidende Punkt scheint mir hier zu sein, dass damit sequentiell strukturierte Laut-gebilde entstehen, gegliederte Gebärden, an die sich Bedeutungsdifferenzen 258 Vgl. dazu Mithen 2006, Kap. 10: „Getting into rhythm. The evolution of bipedalism and dance.“


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,von außen nach innen‘ anlagern können. Die unentbehrliche Funktion solcher sinnlichen Gliederung für sinnhafte Muster ist uns ja seit Humboldts Entdeckung der doppelten Artikulation bestens vertraut. Michael Tomasello hat nun gezeigt, dass zumindest im kindlichen Spracherwerb artikulierte Sequenzen zunächst als im Ganzen erfasste vokale Gesten erlernt werden, als „complex wholes with their own gestalt properties“ (2003, 280). Dieser Punkt ist sehr wichtig, weil er deutlich macht, dass die artikulierte Lautgebärde den Ausgangspunkt sowohl für die semantische wie auch für die syntaktische Dimension des Spracherwerbs bildet und somit in beiden Fällen dieselbe Erklärungsstrategie verwendet werden kann.259 Auch ganze Sätze lernen Kinder zunächst als holophrastische Bedeutungseinheiten mit einer internen Struktur. Mit wachsender Sprachkompetenz werden diese Ganzheiten dann unter dem Gesichtspunkt segmentiert, wie die Gliederung der Phoneme zum Sinn der Äußerung beiträgt: so entsteht syntaktisches Verständnis. Die Sequentialität der Lautgebärde, also die Tatsache, dass sie Bedeutungen bestimmt, indem sie Phoneme in eine durch Regeln fixierte Reihenfolge bringt, kann dabei als ein entscheidendes Rückgrat der Sprachentwicklung betrachtet werden, denn sie ermöglicht es dem Kind, Bedeutungen zunächst als Ganzheiten aufzunehmen, die aber bereits intern eine spezifische Gestalt aufweisen. So besteht das kindliche Sprachverständnis zunächst gewissermaßen aus einem Lexikon ohne Grammatik. Da die zuerst holophrastisch erfassten Lexikoneinträge aber, als Äußerungen sprachkompetenter Erwachsener, syntaktisch bereits strukturiert sind, kann der Lernprozess zu einer Analyse und sprachlichen Erprobung dieser Struktur fortschreiten.260 Der Punkt, der hier im Anschluss an Mead und Tomasello herausgehoben werden soll, besteht in der Funktionalität der artikulierten Lautgeste für diesen Prozess: Als Gebärde hat der Sprechakt den Charakter ein ganzheitlich erfassten Geste – was natürlich durch die vereinfachende Sprechweise von Erwachsenen gegenüber Kleinkindern noch verstärkt wird. Solche Lautgesten sind in den Handlungscharakter geteilter Szenarien eingebettet, häufig noch durch Mimik, Körperhaltung und motorische Gesten ak259 Vgl. Tomasello 2003, 42: „[…] learning words and learning grammar are really all a part of the same developmental process.“ Dieser Punkt ist natürlich spezifisch gegen Chomskys These einer angeborenen generativen Grammatik gerichtet. 260 Tomasello hat diesen Prozess im Detail rekonstruiert und dabei vier Stufen unterschieden: „holophrases“, „pivot schemas“, „intem-based constructions“, „abstract constructions“ (vgl. ebd., 134).

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zentuiert. Gleichzeitig ist die holophrastische Geste aber eine gegliederte Sequenz von Phonemen, die syntaktische Muster verkörpern. Und so geht auch hier der kognitive Weg ,from the outside in‘: vom ganzheitlichen Erfassen zur Analyse der Binnenstruktur. Dabei kann nochmals an Meads These vom Selektionsvorteil der Lautgebärde als Zugleich von Selbst- und Fremdaffektion erinnert werden: Wenn das Kind holophrastisch die syntaktischen Strukturen des Erwachsenen reproduziert, begegnet ihm dasselbe Muster in der gedoppelten Rolle reduzierter und entwickelter Komplexität. Dies ist ein Fall von verkörperter Intersubjektivität in dem genauen Sinn, dass es die physischen Eigenschaften der erzeugten und gehörten Lautsequenzen sind, die dazu beitragen, die kognitive Kluft zwischen dem kompetenten und dem kleinkindlichen Sprachverwender durch Lernprozesse zu schließen. 1.4.4 Die Evolution der persönlichen Perspektive Dass die menschliche Lebensform nicht aus dem Prozess der Evolution herausfällt, sich ihm vielmehr verdankt und aus ihm heraus verstanden werden muss, ist ein Gedanke, den die pragmatistischen Philosophen mit dem Hauptstrom naturalistischen Denkens teilen. Was sie aber beispielsweise vom naturalistischen Mainstream der Gegenwart tiefgreifend unterscheidet, ist die Überzeugung, dass es gerade die Perspektive gewöhnlicher, qualitativ bestimmter und symbolisch geformter Erfahrung ist, die als Resultat evolutionärer Entwicklung in ihrem Eigenrecht und ihrer normativen Unhintergehbarkeit ernst genommen werden muss. Ob diese Perspektive dann ihrerseits, wie in Deweys Experience and Nature, in einen übergreifenden naturalistischen Denkrahmen gestellt, oder einer religiös inspirierten Metaphysik der Evolution eingeordnet wird, wie bei Peirce, ist für die hier verfolgte anthropologische Fragestellung nachrangig. Zentral bleibt die innere Verbindung von Evolutionismus und Differenzholismus, und sie prägt das pragmatistische Denken durchgängig bereits in den Aspekten, die bislang diskutiert worden sind: die Verkörperung des Gedankens im Zeichen (1), die irreduzible Bedeutung des Qualitativen (2) und die genuine Intersubjektivität der Artikulation (3). Ich kann mich daher hier knapper fassen und resümiere zunächst kurz den Ertrag der vorangegangenen drei Abschnitte mit Blick auf die Evolution erstpersonaler Erfahrung, bevor ich mich dann einem Text Georg Herbert Meads


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zuwende, der für mein Thema besonders prägnant ist: Die objektive Realitt der Perspektiven (1927a). (1) Wie ich oben bei der Diskussion von Peirces Zeichentheorie in ihrem Verhältnis zu Darwins Evolutionsbegriff und dessen Theorie der Ausdruckshandlungen gezeigt hatte (vgl. oben 193 ff.), denkt Peirce das semiotische Weltverhältnis des Menschen als Resultat kontinuierlicher Evolution aus kommunikativen Akten, die auf Ikonizität und Indexikalität basieren und in sehr differenzierter Form schon bei vielen Tierarten gefunden werden können. Als hilfreich hatte sich dabei der Gedanke des expressiven Kontinuums erwiesen. Mit ihm soll zum Ausdruck gebracht werden, dass auf dem evolutionären Weg von der spontanen und okkasionellen Expression bis hin zur propositionalen, symbolisch strukturierten Sprache zwar qualitative Entwicklungssprünge auftreten (deren wichtigster der Übergang von indexikalischdirekter zu symbolisch-indirekter Referenz ist), die jeweils evolutionär früheren Stadien aber funktional in die für Homo sapiens artspezifische symbolische Kommunikation eingebunden bleiben: Indexikalische Zeichen setzen nur Ikonizität voraus, symbolische Ikonizität und Indexikalität. Aus dieser evolutionären Konzeption resultiert nun eine ,zeichenanthropologische‘ Stellung der persönlichen Perspektive, die es unmöglich macht, sie rationalistisch an die Perspektive der Dritten Person zu assimilieren. Es geht Peirce, mit den Worten Helmut Papes, um eine Erfahrungstheorie, die „das eigene Recht, die Objektivität der nur subjektiv vollziehbaren Erfahrung deutlich macht“ und deshalb auf den Nachweis zielt, „dass Erstheit (Qualität) und Zweitheit (Existenz) nicht rational aufhebbare, universale Elemente aller Erfahrung sind“ (Pape 1989, 154). Hier verschränkt sich also ein genealogisches mit einem normativen Argument: Als Teil des Naturprozesses verstanden, ist Symbolizität kein Neuanfang ab ovo, sondern eine qualitative Erweiterung früher evolvierter Kommunikationsformen, die diese – und mit ihnen deren Bindung an die kontingente Lebensgeschichte der kommunizierenden Organismen – funktional integriert. In geltungslogischer Hinsicht wird parallel gezeigt, dass propositionale Sprache zwar den Erfahrungsbezug durch die Etablierung indirekter Referenz lockert, zur Sicherung ihres Gegenstandsbezugs aber auf subjektive Erfahrung angewiesen bleibt. Auch die Emphase, mit der Peirce und Dewey die Irreduzibilität und funktionale Bedeutung des Qualitativen herausstellen (2), ist natürlich durch ihre eigenständige Deutung des Evolutionsprozesses mit geprägt. Dabei dominiert der Grundgedanke, dass Menschen als Lebe-

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wesen, die in einem Prozess wechselseitiger Anpassung von Organismus und Umwelt evolviert sind, mit dieser Umwelt durch qualitativ erschlossene Handlungssituationen bereits ,je schon‘ eine Verbindung unterhalten, bevor sie mithilfe ihrer symbolischen Kompetenzen explizit machen, um was es dabei jeweils geht. Situationen müssen präsent sein, bevor sie symbolisch repräsentiert werden können. Präsent sind sie nun zwar auch im Erleben nichtmenschlicher Lebensformen und in den Kommunikationsformen, die sich auf diesem Erleben sowie den Regularitäten des entsprechenden Handelns aufbauen; und natürlich entwickelt hat sich auch die symbolische Kompetenz des Menschen. Darin besteht der Aspekt evolutionärer Kontinuität. Aber explizit als persönliche Perspektive, umgeben von anderen Perspektiven, die sich durch soziale Prozesse der Rollenübernahme erschließen und schließlich in eine universell-humane Sichtweise überführen lassen, ist das qualitative Erleben eben nur beim Menschen realisiert. Denn erst indem qualitative Möglichkeiten symbolisch verwirklicht werden, entsteht die kulturspezifische Dynamik des „Making it Explicit“ und mit ihr schließlich der „objektive Geist“ (Dilthey/Hegel) – und darin besteht die Eigentümlichkeit der menschlichen Lebensform als Ganzer. Im Begriff einer persönlichen Perspektive sind demnach die Aspekte genuiner Individualität und Intersubjektivität verbunden (3). Er enthält nämlich über die bloß numerische Individualität des einzelnen Organismus hinaus das reflexive Moment einer Dezentrierung, die in der Fähigkeit liegt, die eigene Perspektive als eine Perspektive wahrzunehmen. Persönlich – im Unterschied zu: kontingent diesem und nicht jenem Individuum zugehörig – kann die Perspektive des Einzelnen erst genannt werden, weil und insoweit sie intern auf andere Personen bezogen ist. Meads große Leistung liegt ja nicht zuletzt darin, diese beiden Aspekte evolutionär und funktional miteinander verbunden zu haben, am deutlichsten natürlich in seiner Konzeption der Ich-Identität mit ihrer aufgespannten Struktur von Me und I. In der Sprache von Mead bedeutet das: Mit dem Menschen erweitert sich die natðrliche zur sozialen Evolution. – Als Zielpunkt dieser wie auch der unter (1) und (2) schon zusammengefassten Argumentationen ergibt sich damit die Objektivitt des Subjektiven: Die Perspektive der Ersten Person, verstanden als humanspezifische Verbindung zwischen der Zentrizität aller Lebewesen und der dezentrierenden Kraft symbolischer Kommunikation,261 261 Hier kann nochmals an Plessners Formel von der „Exzentrischen Positionalität“ erinnert werden. Sie zielt auf dieselbe anthropologische Grundstruktur, freilich


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hat sich natürlich entwickelt. Sie bildet daher einen ontologisch unverdächtigen, integralen Bestandteil der wirklichen Welt und kann nicht im Namen einer verabsolutierten Beobachterperspektive als Epiphänomen marginalisiert werden. Es kann deshalb nicht verwundern, dass Peirce, Dewey und Mead vielfältige Ansätze zu einer Konstitutionstheorie der Naturwissenschaften vorgelegt haben, in der die Kontinuität wissenschaftlichen Denkens zu kritisch reflektierter Alltagserfahrung herausgestellt und die Idee einer perspektivenfreien Perspektive, eines „view from nowhere“ (Thomas Nagel), als Verirrung praxisvergessener Epistemologien kritisiert wird. Eine Darstellung dieser Ansätze kann hier nicht geleistet werden und ist im Blick auf die anthropologische Fragestellung auch entbehrlich. Zum Abschluss des Pragmatismus-Kapitels will ich aber kurz an einem exemplarischen Text Meads deutlich machen, welche naturphilosophische Argumentation die Einbindung einer spezifisch humanen Perspektive – genauer: ihrer Grundeigenschaft, als eine irreduzible, organisierte Pluralität individueller und sozialer Perspektiven aufzutreten – in den Evolutionsprozess ermöglichen soll. In seinem spätem Aufsatz „Die objektive Realität der Perspektiven“ unternimmt Mead den Versuch, „den Geist derart in der Natur anzusiedeln, daß die Natur in der Erfahrung erscheinen konnte“ (1927a, 211), woran der Idealismus gescheitert sei, weil er „die Perspektive des endlichen Ich“ als „hoffnungslos in die Subjektivität verstrickt und damit unwirklich“ (ebd.) betrachtet habe. Um Geist und Natur nichtdualistisch betrachten zu können, bedarf es also Mead zufolge einer nichtidealistischen Deutung von Subjektivität, die es vermeidet, diese derart in einen Gegensatz zur Objektivität zu bringen, dass nur noch der absolute Geist die dann fällige Vermittlung leisten kann. In einem so originellen wie spekulativen Gedankengang verbindet Mead hierzu zwei Entwicklungstendenzen moderner Naturwissenschaft bzw. Naturphilosophie, die er in der These von der „Objektivität der Perspektiven“ (ebd., 212) konvergieren sieht: die „behavioristische“262

mit dem Unterschied, dass Plessner sie weder evolutionstheoretisch, noch interaktionstheoretisch denkt sondern wesensontologisch. 262 Mit dem orthodoxen Behaviorismus Watsons hat Mead freilich nichts zu tun; überhaupt kann seine Selbstzuordnung zum Behaviorismus als eine „Quelle zahlloser Missverständnisse und irreführender Kritiken an seinem Werk“ ( Joas 1989, 11) betrachtet werden.

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Psychologie und Whiteheads naturphilosophische Deutung der Relativitätstheorie. An Whitehead263 interessiert Mead, dass er den Perspektivenbegriff gewissermaßen ontologisiert. Den Ausgangspunkt bildet dabei der Begriff des Organismus, der über für ihn über spezifische räumliche und zeitliche Distanzen auf seine Umwelt bezogen ist und damit aus der Gesamtheit des Naturprozesses einen Ausschnitt herausschneidet, der sich spezifisch von anderen abhebt und damit eine Perspektive konstituiert. Sachlich entspricht dies der Positionalitt in Plessners Stufenphilosophie des Organischen (1928, 129).264 Whiteheads entscheidende Verallgemeinerung besteht nun Mead zufolge darin, den Perspektivencharakter des Organischen auf die Natur im Ganzen zu übertragen. Dies geschieht mithilfe der Überlegung, dass nicht nur Organismen, sondern Prozesse überhaupt, weil sie zeitlich erstreckt und durch diesen Zeitverlauf individuiert sind, eine spezifische Perspektive konstituieren: Sie „heb[en] damit ihr eigenes Raum-Zeit-System vom allgemeinen Ereignis-Ablauf ab. Auf diese Weise wird die Welt der Naturwissenschaften in den Bereich organischer Umwelten verschoben; eine Welt unabhängiger physikalischer Wesenheiten, von denen Perspektiven lediglich Selektionen wären, gibt es nicht. An die Stelle dieser Welt tritt die Gesamtheit der Perspektiven in ihren Wechselbeziehungen zueinander“ (1927a, 213). Mead ist sich des spekulativen Charakters dieser Naturphilosophie völlig bewusst, die er zur Recht mit Leibniz’ Monadologie in Verbindung bringt. Er schwankt deshalb auch zwischen einer stärkeren, ontologischen, und einer schwächeren, pragmatischen Lesart. „Perspektiven“, so argumentiert Mead, „sind weder Verzer263 Eine Interpretation Whiteheads im Kontext des Pragmatismus und der hier angesprochenen Frage nach dem Verhältnis von Wissenschaft und lebensweltlicher Unmittelbarkeit bietet Hampe 2006. Mead taucht hierbei nur am Rande einmal auf, spielt als pragmatistischer Referenzautor für Hampes Darstellung aber keine Rolle. 264 Nach Plessner gilt vom „unbelebten Körper“: „Er ist, soweit er reicht. Wo und wann er zu Ende ist, hört auch sein Sein auf. Er bricht ab“ und hat als „System die Grenze nicht zueigen“ (Plessner 1928, 129). Das Lebewesen ist hingegen „ein für sich bestehendes Gebilde“ (ebd., 130), „raumerfüllend“ und nicht nur „raumbehauptend“, und von ihm aus „geht die Beziehung auf das Feld, in dem es ist, und im Gegensinne die Beziehung zu ihm zurück“ (ebd., 131). Whiteheads Prozessbegriff lebt zum Teil davon, diese von Plessner phänomenologisch so anschaulich geschilderte Differenz zu relativieren, indem der scheinbar inerte Charakter der Dinge seinerseits als Ausdruck dynamischer Prozesse verstanden wird.


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rungen von irgendwelchen vollkommenen Strukturen noch Selektionen des Bewusstseins aus einer Gegenstandsmenge, deren Realität in einer Welt der Dinge an sich zu suchen ist. Sie sind in ihrer wechselseitigen Bezogenheit aufeinander die Natur, die die Wissenschaft kennt“ (ebd.). Das kann man im Sinne von Putnams „internen Realismus“265 deuten, oder, stärker, als Ausdruck einer Prozessontologie, die Eigenschaften des Organischen analogisierend auf die Evolution im Ganzen überträgt. Um eine Integration der organischen Perspektive als objektive Komponente des Naturprozesses plausibel zu machen, ist aber auch die schwächere Lesart der Formulierungen Meads ausreichend. Sie läuft darauf hinaus, dass Perspektivität eine konstitutive Eigenschaft zumindest der organischen Natur darstellt und deshalb objektiven Charakter hat. Organismen konstituieren sich in der Spanne von Geburt bis Tod als spezifische, in einer Eigenzeit und einem Eigenraum lebender Bestandteile der Natur. Denkt man an die aktuelle „developmental systems theory“266 in der evolutionsbiologischen Forschung, dann muss diese Perspektivität sogar vom Einzelorganismus auf komplexere Einheiten ausgedehnt werden, die viele Organismen unterschiedlicher Generationen, Umweltaspekte und Weiteres umfassen, eben vollständige „developmental systems“. Mit der Einordnung organischer Perspektivität in den Naturprozess – ob nur biologisch oder auch kosmologisch – ist aber das Argumentationsziel Meads noch nicht erreicht, denn es geht ihm darum, auch die spezifische humane Perspektive in diesen Prozess einzurücken, ohne doch damit die qualitative Differenz zu anderen Lebewesen zu verkleinern. Humanspezifisch ist für Mead nun gerade die Fähigkeit zum Perspektivenwechsel, sei es im Blick auf eine individuell andere oder auf eine gemeinsame Perspektive. Hier kommt dann die Sozialpsychologie ins Spiel, die zeigt, wie die Ich-Identität des Individuums sich der Kommunikation mit Anderen mittels signifikanter Symbole verdankt: „Im Prozeß der Kommunikation ist das Individuum ein anderer, bevor es es selbst ist. Indem es sich selbst in der Rolle eines anderen anspricht, entsteht seine Ich-Identität in der Erfahrung“ (1927a, 217). Kraft dieses Prozesses kann das Individuum schließlich „als generalisierter Anderer in der Einstellung der Gruppe oder Gemeinschaft zu sich selbst Stellung 265 Vgl. Putnam 1982, 75 – 83. „Was wir haben, sind Objektivität und Rationalität nach Menschenmaß; sie sind besser als nichts“ (ebd., 82). 266 Eine knappe Darstellung findet sich in Dupré 2001, 28 f.

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nehmen. Mit dieser Fähigkeit ist das Individuum gegenüber dem sozialen Ganzen, dem es zugehört, eine bestimmte Ich-Identität geworden. Dies ist die gemeinsame Perspektive“ (ebd., 218). Diese gemeinsame Perspektive entsteht natürlich, wie oben gezeigt, auf dem Weg physischer Interaktion mittels (Laut-)Gebärden, ist aber gerade nicht die Summe der addierten Einzelperspektiven, sondern Ausdruck einer wachsenden reflexiven Fähigkeit, einen internen Bezug zu den Perspektiven und Lebensinteressen Anderer zu unterhalten. Menschen sind also Organismen, die eine gattungs- und, darin eingebettet, eine individualspezifische Perspektive nicht allein objektiv einnehmen, sondern darüber hinaus wissen, dass sie dies tun; parallel mit diesem Wissen erwerben sie die Fähigkeit, durch symbolisch vermittelte Prozesse der Rollenübernahme eine gemeinsame Perspektive aufzubauen, in der die persönlichen Perspektiven organisiert und miteinander vermittelt sind. An dieser Stelle der Argumentation lenkt Mead wieder zu Whitehead zurück und stellt heraus, dass Gesellschaft und soziale Erfahrung das exemplarische Beispiel für jenen Begriff einer inneren Organisation der Perspektiven abgeben, auf den dieser hinauswolle. „Geist“ wird damit gedeutet als „die Organisation von Perspektiven in der Natur“ (ebd., 211). Das bedeutet ,natürlich‘ nun auch, dass der Dualismus zwischen sinnfreien Naturprozessen und humanen Werten aufgegeben werden muss. Diese Konsequenz ist für Mead entscheidend267 und sie ist anthropologisch wiederum davon unabhängig, ob man, mit Dewey und Mead, den Naturprozess als letzte Größe betrachtet oder ihn mit Peirce und James auf einen Gottesbegriff bezieht. Wenn organische und a fortiori humane, d. h. dezentrierbare und vergemeinschaftete Perspektiven Teil der Natur sind, entkommen diese Werte nämlich der fatalen Alternative von – um Finkelsteins Unterscheidung nochmals aufzugreifen – platonisierendem Detektivismus oder postmodernem Konstruktivismus. Werte werden weder gefunden noch gemacht, sondern 267 Vgl. ebd., 220 f.: Wir „können […] Werte, von denen bisher angenommen wurde, sie seien abhängig von Begierden, Wertschätzungen und Neigungen und die Gesamtheit dessen, was die dualistische Doktrin dem Bewusstsein zugeschrieben hatte, der Natur zurückerstatten.“ Nach dem hier Ausgeführten sollte deutlich sein, dass es sich dabei gerade nicht um einen Naturalismus im herkömmlichen Sinn handelt. Was der Natur „zurückerstattet“ wird, ist ja gerade das humanspezifische, an Werten orientierte und Werte ausbildende Handeln. Anders gesagt: die Entsubjektivierung der Werte, die Mead hier andeutet, ist nicht einfach ihre Objektivierung in einem Sinn, der den Gegensatz von Subjektivität und Objektivität unberührt ließe.


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auf der Grundlage unverfügbarer qualitativer Erfahrungen intersubjektiv artikuliert. 268 Etwas zu artikulieren gibt es nur dann, wenn die persönliche Perspektive einen nicht reduzierbaren Aspekt des menschlichen Weltzugangs darstellt; eine geistige Dimension gewinnt diese Perspektive aber erst durch die dezentrierende Wirkung des Symbolgebrauchs, die es der Perspektive des Einzelnen ermöglicht, sich reflexiv mit denen Anderer und tendenziell aller zu verbinden.

268 Die überragende Analyse des Wertproblems vor diesem pragmatistischen Hintergrund findet sich in Joas’ Die Entstehung der Werte (1999).

2. Verkörperte Intersubjektivität: Grundbegriffe einer Anthropologie der Ausdrücklichkeit Die vier Kapitel meines ersten Hauptteils verbanden die historische mit einer systematischen Perspektive: es ging mir darum, die formative Phase einer integrativen Anthropologie der Artikulation zu rekonstruieren, von der ich glaube, dass sie viele der zeitgenössischen Debatten voranbringen könnte. Ob es nun um den Freiheitsbegriff, um den Gegensatz von Naturalismus und Kulturalismus oder um das Verständnis des Menschlichen angesichts seiner wachsenden biotechnischen und biopolitischen Manipulierbarkeit geht – anthropologische Fragen spielen hier immer eine zentrale Rolle. Was fehlt, ist eine systematische Ebene der philosophischen Reflexion, die von Haus aus sowohl für die Entwicklungen in der naturwissenschaftlichen als auch in der historischen Anthropologie offen ist – also nicht subsumptionslogisch verfährt – und einen begrifflichen Rahmen bereitstellt, der kontrollierte Übergänge zwischen lebensweltlichen und wissenschaftlichen Fragestellungen ermöglicht.1 An die Tradition der klassischen philosophischen Anthropologie kann meiner Überzeugung nach dabei nicht mehr unmittelbar angeschlossen werden. Diese hat zwar ganz unbestreitbar erhebliche Verdienste, die ich vor allem in den „dichten Beschreibungen“ sehe, die Scheler, Gehlen und Plessner von anthropologischen Grundphänomenen geliefert haben – solchen Phänomenen, die überhaupt erst sichtbar 1

Eine illustrative Parallele zu dieser Situation besteht im gegenwärtigen Stand und der sozialen Rolle der Sozialwissenschaften: auch hier laufen deskriptive und normative Fragen, empirische Sozialforschung und begriffliche Sozialphilosophie häufig unverbunden nebeneinander her, mit entsprechenden negativen Folge für die gesellschaftliche Orientierungsleistung dieser Disziplinen. Hans Joas und Wolfgang Knöbl haben deshalb jüngst unter dem Titel der „Sozialtheorie“ – er knüpft an den angelsächsischen Begriff der „social theory“ an – ein alternatives Forschungsprogramm entwickelt, das gerade auf die innere Verbindung von Empirie und normativ-axiologisch sensibler Theoriebildung abzielt (vgl. Joas/Knöbl 2004, 13 – 38).

Grundbegriffe einer Anthropologie der Ausdrücklichkeit

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werden, wenn (Inter)Subjektivität als genuin verkörpert verstanden ist. Überzeugende Beispiele liefern Schelers weit über Nietzsche hinausgehende Analyse des Ressentiments (1912), Gehlens pragmatistisch inspirierte Untersuchung des Zusammenhangs von Wahrnehmung, Bewegung und Sprache (1940, 131 – 326) und Plessners subtile Analyse der Ausdrucksphänomene des Lachens und Weinens (1941, 201 – 388). Der Aufstieg der Kognitionswissenschaften in den letzten Jahrzehnten, der sich erst nach der Hochphase dieser Tradition und weitgehend unabhängig von ihr vollzogen hat, erzwingt jedoch einen Neuansatz des anthropologischen Denkens. Denn seitdem wurden in der Verbindung konzeptueller und empirischer Fragen Standards erreicht, hinter die heute nicht mehr zurückgegangen werden kann. Das betrifft insbesondere die Form der anthropologischen Generalisierungsversuche. Scheler, Gehlen und Plessner teilen nämlich, bei allen Unterschieden zwischen diesen Autoren und ungeachtet ihrer empiriegesättigten Einzelanalysen, eine methodischen Ansatz, der weniger durch wiederholte wechselseitige Korrekturen begrifflicher und empirischer Komponenten (wie in Diltheys hermeneutischem Zirkel oder in Peirces Begriff der Abduktion konzeptualisiert) als durch den Versuch einer empirischen Bestätigung transempirischer kategorialer Vorgaben gekennzeichnet ist. Das scheint mir am stärksten auf Schelers Geistmetaphysik, aber schwächer auch auf Plessners aristotelisches Konzept eines Stufenbaus des Organischen und Gehlens u. a. von Schopenhauer inspirierte negativistische Anthropologie des Mängelwesens zuzutreffen. Vor dem Hintergrund der kognitionswissenschaftlichen Debatten müssen solche Großsysteme als essentialistische Setzungen erscheinen, die die ihnen zugedachten Begründungslasten nicht übernehmen können. Das heißt aber keineswegs, dass Anthropologie in Kognitionswissenschaft aufzugehen habe, wie etwa Metzinger postuliert (vgl. oben, 9). Denn letztere fragt nach dem, was Kognitionsprozesse als solche auszeichnet und ist methodisch an der spezifischen Differenz menschlicher Kognition normalerweise nicht interessiert. Philosophische Anthropologie hingegen will die evolutionäre Kontinuität des Menschen mit dem Differenzholismus seiner kulturellen, normativ geprägten Lebensform zusammen denken und kann schon deshalb nicht auf eine Verallgemeinerung kognitionswissenschaftlichen Wissens reduziert werden. Die Denkform und Methodik einer artikulatorischen Anthropologie, wie ich sie hier dargestellt habe, wird durch die klassischen Autoren der philosophischen Anthropologie deshalb nicht mehr entscheidend be-

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reichert. Auf die materialen Untersuchungen vor allem Plessners werde ich unten zwar exemplarisch zurückkommen, schließe aber meine historische Rekonstruktion mit dem von Vico zu Dewey gespannten Bogen. Ihr lag die Absicht zugrunde, einen theoriegeschichtlich vernachlässigten Ansatz sichtbar zu machen, der sich als integrativ und im Blick auf die Kognitionswissenschaften als dialogfähig erweist. Dies gelingt ihm deshalb, weil er essentialistische Festlegungen vermeidet, Semiotizität, qualitative Unmittelbarkeit, Handlungsbezug, Verkörperung und historische Kontingenz gleichermaßen herausstellt und dabei den Zusammenhang wissenschaftlicher Methoden und Erkenntnisse mit unserer werthaft-normativ geprägten Alltagspraxis im Auge behält. Was sich dabei herausgeschält hat, ist eine einheitliche Gestalt 2, kein einheitliches System, das durch transparente Inferenzbeziehungen zwischen seinen Bestandteilen, gar noch deduktiv von einem Einheitspunkt her, organisiert wäre. Die Begriffe der (doppelten) Artikulation, bzw. stärker die Dynamik vom Impliziten zur Explikation betonend, der Ausdrðcklichkeit, eignen sich im besonderen Maß dazu, die anthropologische Gestalt zu evozieren, um die es hier geht und sind deshalb titelgebend. Das heißt aber nicht, dass aus ihnen die anderen Gestaltmerkmale einfach ableitbar wären. Die Kohärenz der leitenden Gesichtspunkte ist von anderer Art: Wie die genealogische Darstellung gezeigt haben sollte, führt die Thematisierung eines Gesichtspunktes mit sachlicher Notwendigkeit auf andere – von Artikulation kann ohne Verkörperung nicht gesprochen werden, Verkörperung impliziert wiederum qualitative Unmittelbarkeit und Sozialität, diese beiden den Begriff der Handlung, usw. An dieser Stelle kann nun dasjenige, was ich oben über Deweys Erwägungen zur Rolle des qualitativen Denkens im Forschungsprozess ausgeführt habe (vgl. oben 1.4.2), selbstbezðglich ins Spiel gebracht werden: Denn auch das Kriterium dafür, dass die Explikationsbewegung gelingt, kann in nichts anderem bestehen als einem Passungsverhältnis zwischen qualitativ erlebten Gestaltantizipationen und den begrifflichen wie empirischen Gesichtspunkten, die diese inferentiell explizit machen sollen. 2

Ich verwende den Gestaltbegriff hier ähnlich wie Lakoff/Johnson in ihrem Metaphors we live by (1980), nämlich als Ausdruck für die einheitliche Erfahrung eines Ensembles von Komponenten, die durch Familienähnlichkeiten verbunden sind.


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Dieser methodisch wichtige Punkt soll durch einen kurzen Vergleich mit Robert Brandoms semantischem Inferentialismus verdeutlicht werden: Brandom hat wie kein anderer den Gedanken entfaltet, dass das Verstehen von Bedeutungen im Verstehen der inferentiellen Rollen von Sätzen zu suchen ist. Einen Satz und den in ihm ausgedrückten Gedanken habe ich Brandom zufolge verstanden, wenn ich die diskursiven Verpflichtungen kenne, die sich aus der Äußerung dieses Satzes ergeben, oder anders gesagt: dessen spezifische Stellung in einem holistischen Netzwerk von Inferenzbeziehungen.3 Wenn qualitative Unmittelbarkeit und die damit mögliche gestalthafte Antizipation von explikativen Zusammenhängen aber tatsächlich die Rolle spielen, die Dewey ihnen in seiner Logik zuschreibt, muss dieses Modell erweitert werden. Inferentielle Beziehungen zwischen Propositionen sind dann nämlich ihrerseits als Explikation einer qualitativ vorerschlossenen Situation zu verstehen und Verständnis im vollen Sinn setzt voraus, nicht nur die Rolle im inferentiellen Netzwerk zu kennen, sondern sie auch als Ausdruck einer qualitativ vereinheitlichten Erfahrungsepisode erfasst zu haben. Klarheit – hier diejenige eines theoretischen Explikationsangebots – setzt also inferentielle Transparenz und erlebte Stimmigkeit voraus, ohne dass eines auf das andere reduzierbar wäre. Daraus ergibt sich zwanglos auch ein systematisches Indiz für das Ende des historischen Rekonstruktionsprozesses: Es ist dann erreicht, wenn die zentralen Komponenten der sichtbar gewordenen Gestalt in ihrer wechselseitigen Abhängigkeit transparent geworden sind, neue Aspekte also nur noch als interne Differenzierungen der Grundstruktur auftauchen. Mit der wechselseitigen Korrektur von Pragmatismus und Historismus/Hermeneutik bin ich, so scheint mir, bei diesem Punkt angekommen. Dabei ist immer im Gedächtnis zu behalten, dass die von mir untersuchten Autoren und Traditionen bislang nur teilweise in ihrer systematischen Zusammengehörigkeit wahrgenommen worden sind. Der systematische Gesichtspunkt verkörperter Artikulation bringt erst 3

Vgl. Brandom, 1998, 120: „Understanding can be understood, not as the turning on of a Cartesian light, but as a practical mastery of a certain kind of inferentially articulated doing: responding differentially according to the circumstances of proper application of a concept, and distinguishing the proper inferential consequences of such application“ (Hervorhebung im Original). Weil hier nur von inferentieller Artikulation, nicht auch von ihrer somatischqualitativen Basis die Rede ist, wird dann auch Klarheit im Denken und Schreiben ausschließlich als Transparenz des inferentiellen Netzwerks beschrieben (vgl. ebd., 120 f.).

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zusammen, was zusammen gehört. Am deutlichsten zeigt sich das wiederum im Verhältnis von Hermeneutik/Historismus und Pragmatismus: Dass es sich hier um komplementäre Realisierungen eines Neuansatzes beim Handlungsverstehen handelt, wird eben erst sichtbar, wenn ihr anthropologisches tertium comparationis aufgewiesen worden ist. Gleichzeitig sollte damit auch das historische Rekonstruktionsverfahren gerechtfertigt sein. Der Rückgang auf gegenwärtig weithin vernachlässigte Denktraditionen setzt systematische Gesichtspunkte frei, auf die eine nur gegenwartsbezogene Analyse anthropologischen Denkens nicht leicht verfallen wäre. Diese Gesichtspunkte müssen nun in Auseinandersetzung mit aktuellen Debatten in den Kognitionswissenschaften, in Philosophie, Soziologie und den Geschichtswissenschaften ihre Fruchtbarkeit erweisen. Damit beginnt eine neue argumentative Sequenz, die den historischen Durchgang zur Voraussetzung hat, nun aber nicht mehr genealogisch, sondern im systematischen Wechselspiel begrifflicher Differenzierungen und empirischer Befunde verfährt. Der Argumentationsgang wird dabei in vier Schritten entfaltet, die jeweils durch anthropologisch zentrale Polaritäten strukturiert sind: somatische und soziokulturelle Verkçrperung (1), Expressivitt und Handlung (2), Evolution und Entwicklung (3). Der letzte Abschnitt dieses Teils über Ausdrðckbarkeit und Aussagbarkeit (4) behandelt dann die Frage nach den Grenzen der Artikulation.

2.1 Somatische und soziokulturelle Verkörperung Die anthropologische Denkform, die ich im ersten Hauptteil rekonstruiert habe, rückt die Verkörpertheit des Denkens im Zeichengebrauch und der intentionalen Handlung im Organismus in den Vordergrund. Dabei wird ein Typus der Begriffsbildung angestrebt, der einerseits die Differenz der humanen Lebensform und ihres kognitiven Profils zu unseren evolutionären Nachbarn holistisch bestimmt, sie aber andererseits als Resultat eines natürlichen Evolutionsprozesses versteht. Verkçrperung wird in diesem Projekt zum Schlüsselbegriff, der die Nähe zu den kognitionswissenschaftlichen Strömungen der embedded, embodied, enactive oder situative cognition signalisiert, aber auch die hermeneutische und pragmatistische Einsicht aufnimmt, die individuelle Kognitionen immer in soziale Sinnzusammenhänge eingebettet sieht. Das folgende Kapitel dient entsprechend der Klärung und Konkretisierung des Verkörperungsbegriffs. In einem ersten Schritt (2.1.1) wird

Somatische und soziokulturelle Verkörperung

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versucht, im kritischen Ausgang von funktionalistischen Positionen systematisch den Spielraum des Begriffs zu erkunden und seine wichtigsten Facetten zu bestimmen. So entsteht die Idee eines Kontinuums von Dimensionen der Verkörperung, das sich von den neuronalen Korrelaten des Bewusstseins auf der einen bis hin zu symbolisch-sozialen Institutionen und sonstigen Objektivationen auf der anderen Seite erstreckt. In Auseinandersetzung mit den prominenten Arbeiten von Andy Clark wird dann (2.1.2) gezeigt, dass die soziale und expressive Dimension des Verkörperungsbegriffs unerlässlich ist, um instrumentalistische Engführungen zu vermeiden. Der dritte Schritt (2.1.3) orientiert sich an den Arbeiten Shaun Gallaghers und expliziert den inneren Zusammenhang zwischen der sozialen und der expressiven Dimension, wie er in dem sensomotorischen Bezug des Selbst auf Andere sichtbar wird. 2.1.1 Spielräume der Verkörperung Vom Begriff der Verkörperung hat meine historische Rekonstruktion bereits ausgiebigen Gebrauch gemacht. Dabei konnte zunächst ein intuitives Verständnis vorausgesetzt werden, das die beiden Aspekte des Wechselbezugs und der internen Relation zu enthalten scheint: Wir sprechen gewöhnlich nur dann davon, ein x verkörpere ein y – oder schärfer: in x verkörpere sich y –, wenn a) die Tatsache, dass sich x in y verkörpert, nicht nur y, sondern auch x verändert und b) das Verhältnis der beiden Relate so gedacht werden muss, dass sie unabhängig von ihrer Relation gar nicht konzeptualisiert werden können: ohne Körper kein Geist, aber auch umgekehrt ohne Geist kein – menschlicher – Körper. So vage und präzisierungsbedürftig diese anthropologische Intuition zunächst auch daherkommt, sie schließt doch bereits eine ganze Reihe der Positionen aus, von denen die einschlägigen Debatten geprägt worden sind: ontologische Dualismen ebenso wie reduktive Monismen, aber auch die funktionalistischen Standarddeutungen des Geistes, sofern in ihnen die Multirealisierbarkeitsthese 4 in ihrer klassischen 4

Andy Clark macht zu Recht darauf aufmerksam, dass die Rede von „Embodiment“ auf zwei ganz verschiedene Weisen gedeutet werden kann: als Kritik an der Multirealisierbarkeitsthese und als ihre Erweiterung im Sinne eines Funktionalismus, der die Instantiierungsbasis für mentale Funktionen verbreitert (vgl. Clark 2008, 37). Während Clark sich dem erweiterten Funktionalismus zurechnet, kann der im Folgenden von mir entwickelte Gedankengang

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Form enthalten ist. Wenn subjektive Phänomene und physische Strukturen über Muster der Verkörperung miteinander verbunden sind, wird die Physiologie für die Sinnstrukturen relevant. Das Phänomen der doppelten Artikulation lässt sich, wie gezeigt, als ein anthropologisch besonders prägnanter Ausdruck dieser Grundstruktur begreifen. Damit erscheinen nicht nur bizarre Realisierungen des Mentalen, wie sie in Form von Gedankenexperimenten in der Philosophie des Geistes eine nicht geringe Rolle spielen, als anthropologisch eher abwegig, sondern allgemeiner alle Konzeptualisierungen, die Verkörperung, lax formuliert, als Einbahnstrasse denken. Für Funktionalisten ist der Geist nur kontingent verkörpert: „According to functionalism, the physical characteristics of the brain embody the mind, but they are not essential to the nature of mind“ (Rockwell 2007, 5). Kontrastiv zur funktionalistischen Position und ihren internen Differenzierungen kann die Pointe des Verkörperungsbegriffs daher in einer ersten Annäherung klarer gefasst werden. Ansgar Beckermann sieht den Funktionalismus durch vier zentrale Thesen (die vierte ist in meinem Zusammenhang nicht von Bedeutung) charakterisiert: „Mentale Zustände sind […] funktionale Zustände, d. h. Zustände, die allein durch ihre kausale Rolle charakterisiert sind. [1] […] Mentale Zustände können – wie alle funktionalen Zustände – auf die unterschiedlichste Weise realisiert sein. [2] Dasselbe gilt auch für mentale Systeme, […] Auch mentale Systeme können auf die unterschiedlichste Weise realisiert sein. [3]“ (2001, 152 f.). Multirealisierbarkeit soll sich also sowohl auf bestimmte Zustände wie auch auf das Psychische im Ganzen beziehen. Sie ist deshalb häufig als Argument gegen den eliminativen Materialismus verstanden worden, der mentale Zustände mit solchen des Gehirns identifiziert. Für diese antireduktionistische Intuition zahlt der Funktionalismus allerdings einen hohen Preis, nämlich die Abschottung des Mentalen von den physischen Bedingungen seiner ,Instantiierung‘. Die Denkfigur der essentiellen Verkçrperung – im Unterschied zu ihrem Verständnis als kontingent (Funktionalismus) und zum physischen Monismus (dessen bekannteste

als Argument für die stärkere Embodiment-These gelesen werden. Clark nennt sie die „Special Contribution Story“, und sie behauptet „that the specific details of human embodiment make a special and […] ineliminable contribution to our mental states and properties“ (ebd., 39).


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Version der eliminative Materialismus der Churchlands darstellt5) – bietet sich deshalb als Alternative an, die es möglich macht, die Transzendenz des Geistigen über das Physische mit seiner essentiellen Angewiesenheit auf Physisches zusammen zu denken. Das setzt freilich voraus, den Begriff der Verkörperung erheblich präziser zu fassen, als das bisher geschehen ist. Dabei will ich bei der Tatsache ansetzen, dass auch der Begriff des Funktionalismus erheblicher Binnendifferenzierung fähig ist: Innerhalb der funktionalistischen Grundthese hat Robert van Gulick sehr instruktiv drei hauptsächliche „Varieties of Functionalism“ (2007, 383) unterschieden, die sich meines Erachtens zwanglos als Annäherungen an einen verkörperungstheoretischen Standpunkt verstehen lassen: „computational“, „causal“ und „teleological“ functionalism (ebd., 385). Der komputationale Funktionalismus lässt nur solche Funktionen gelten, die als Abbildung einer Konfiguration von Items auf eine andere (Input/Output) verstanden werden können. Kausale Funktionalisten reichern diese Vorstellung um Dispositionsprädikate an. So besteht (van Gulicks Beispiel) etwa die kausale Rolle des mentalen Zustands „Bierdurst“ darin, dass sie ihren Träger disponiert, zum Kühlschrank zu gehen und ein Bier zu öffnen, falls dem andere mentale Zustände nicht entgegenstehen. Schon mit dieser dispositionalen Analyse von alltagspsychologischen Zustandsbeschreibungen ist freilich die Multirealisierbarkeit bereits eingeschränkt, da sie auf der Reformulierung gewöhnlichen intentionalen Vokabulars basiert. Es ist nun offensichtlich, dass teleologische Funktionalisten die Multitrealisierbarkeitsthese bestenfalls noch sehr eingeschränkt behaupten können, denn ihre Position bezieht die Weise ein, in der „the relevant mental states contribute to the well being and success of the containing system in ways that reflects its design or intended operation“ (ebd., 384).6 Die OrganismusUmwelt-Interaktion dient dieser Position also als Ausgangspunkt, weshalb die physische Beschaffenheit dieser Relate in die möglichen Funktionsbeschreibungen eingeht und die Formen der Realisierbarkeit eingeschränkt. Die kausalen Rollen, durch die dann etwa die mentalen Zustände eines Löwen individuiert werden können, sind eben Funktionen, die nur innerhalb eines spezifischen Umweltverhältnisses be5 6

Die Position wurde erstmal klar artikuliert in dem bekannten Aufsatz von Paul Churchland „Eliminative Materialism and the Propositional Attitudes“ (1981). Van Gulick nennt sich selbst und W. Lycan als Vertreter der teleologischen Variante des Funktionalismus.

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schreibbar sind, das wiederum die Physiologie des Löwenkörpers verständlich macht. Die Embodiment-These, wie sie hier vertreten wird, unterscheidet sich von diesem teleologisch angereicherten Funktionalismus (nur noch, aber eben doch nachhaltig) dadurch, dass sie die Funktionen des biologischen Systems als etwas begreift, das nicht rein externalistisch beschrieben werden kann, weil in seine Bestimmung die qualitativen, verkörperten Erlebniszustände des jeweiligen Organismus unvermeidlich eingehen. Funktionalisten benutzen nun selbstverständlich die Rede von mentalen Zuständen und mentalen Systemen, um das Explanandum ihrer theoretischen Erklärungen zu identifizieren. Es gibt aber gar keine natürlichen Entitäten, die sich unabhängig von begrifflichen Zutaten vor unseren Augen und mit klaren Grenzen versehen als derartige Zustände und Systeme darstellen würden. Wo hört das Mentale auf, wo fängt es an? Hier wird in der Regel dann eben doch implizit auf eine physische Entität rekurriert, das Gehirn oder aber den Organismus eines einzelnen Menschen. Bereits auf der Ebene der Identifikation des Explanandums muss also etwas Physisches vorausgesetzt werden, das als Ankerpunkt der Abgrenzung mentaler Systeme dienen kann. Dass man dabei für den Einzelorganismus und gar nur eines seiner prominenten Organe, das Gehirn, votiert, ist aber keineswegs selbstverständlich, vor allem dann nicht, wenn man die Symbolizität des Geistigen berücksichtigt, was neben physischer Verkörperung sofort auch Intersubjektivität und damit eine physische Gemeinschaft von Zeichenverwendern ins Spiel bringt. Hier kommt es mir nun darauf an, deutlich zu machen, dass die Rede von Verkörperung spiegelbildlich vergleichbaren Unbestimmtheiten unterliegt. Welche physischen Strukturen intern mit Sinnmustern interagieren sollen, ist durch den Gebrauch dieses Begriffs ja noch gar nicht festgelegt. Im Gegenteil: Mitschwingende Konnotationen von Ganzheitlichkeit usw. prädestinieren ihn zum modischen Gebrauch als catch phrase und umbrella term. Auch innertheoretisch liegt zwischen den Embodiment-Vorstellungen der Artificial-Life-Forschung und der Herder-Humboldtschen Ausdruckstradition ein breites Spektrum recht heterogener Konzeptionen. Es scheint daher zwingend, die intuitive Heuristik des Alltagsgebrauchs zu erweitern und also nach den „Varieties of Embodiment“ zu fragen. Wie viel Verkörperung ist genug? Oder ist das bereits falsch gedacht und es kommt darauf an, kontextabhängig verschiedene Verkörperungsumfänge und -tiefen zu unterscheiden? Den Hintergrund dieser Fragen bildet in jedem Fall ein Be-


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fund, den der Artikulationsbegriff in symbolanthropologischer Akzentuierung expliziert: Im menschlichen Weltverhältnis sind nämlich Kontextgebundenheit und Kontexttranszendenz unauflöslich verschränkt. In der Multirealisierbarkeitsthese des Funktionalismus bringt sich auf einseitige Weise die eine Seite dieses Befunds zur Geltung, nämlich die Nichtidentität geistiger Vollzüge mit ihrer jeweiligen physischen Realisierung; die Frage „how the body shapes the mind“ – um Shaun Gallaghers Buchtitel zu zitieren – bleibt dabei ausgeklammert. Eine überzeugende Weise, die Frage nach den Spielarten der Verkörperung zu stellen, findet sich bei H. M. Collins im Zuge seiner Auseinandersetzung mit Hubert Dreyfus’ Kritik an der Leistungsfähigkeit künstlicher Intelligenz. In ihr spielt bekanntlich der EmbodimentGedanke eine zentrale Rolle7. Die Tatsache, dass Dreyfus’ Voraussagen sich teils als irrig, teils aber als zutreffend erwiesen haben, nimmt Collins zum Anlass, dessen Begriff von Embodiment zu hinterfragen und kommt dabei zu einem auch anthropologisch sehr interessanten Ergebnis: Wenn man nämlich die Weisen, in denen kognitive Prozesse und Wissensstrukturen verkörpert sein können, systematisch durchmustere, gelange man zu einem viergliedrigen Unterscheidungsschema: „1. Symbol-type knowledge (That is, knowledge that can be transferred without loss on floppy disks and so forth8), 2. Embodied knowledge, 3. Embrained knowledge, 4. Encultured knowledge“ (Collins 2000, 183). Den Grund für das Scheitern von GOFAI (good old-fashioned artificial intelligence) sieht Collins nun mit Dreyfus in der Tatsache, dass Wissen des Typs 1 (ich würde es hier vorziehen, von syntaktisch kodierter Information zu sprechen) nur einen kleinen Teil menschlicher Kompetenzen beschreiben kann. Die Grenzen von Dreyfus’ Ansatz (zumindest in seinem klassischen Buch, das ja später zahlreiche Präzisierungen und Verbesserungen erfahren hat) erblickt er nun darin, dass 7

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Der klassische Text ist: Hubert Dreyfus, What Computers Can’t Do (1983), dt.: Die Grenzen kðnstlicher Intelligenz. Was Computer nicht kçnnen (1985), bes. 183 – 205. Auch Dreyfus betont übrigens den engen Zusammenhang von Körperlichkeit und Gestaltwahrnehmung; vgl. ebd., 188 f. Die Begriffswahl von Collins ist hier zumindest für an der Peirceschen Semiotik geschulte Ohren sehr befremdlich. Was er vor Augen hat, ist ein informationstheoretisches Verständnis von Symbolen, das auf der syntaktischen und mechanisierbaren Manipulation von Informationen basiert, also mit dem hier verwendeten Symbolbegriff als Struktureinheit einer dreistelliger Relationen, die immer einen Interpretanten einschließt, wenig gemein hat.

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dieser zu viel Wert auf die Typen Nr. 2 und 3, zu wenig Wert aber auf den Typus Nr. 4 lege.9 Collins argumentiert mit einem so simplen wie überzeugenden Beispiel, der Rechtschreibprüfung von Textverarbeitungsprogrammen. Sein Testsatz für diese Programme lautet: „My spell-checker will correct weerd processor but won’t correct weird processor“ (2000, 184). Die Pointe besteht natürlich darin, dass ein wirklich sinnverstehendes Korrekturprogramm realisieren können müsste, dass im Sinnzusammenhang des Texts das falsche „weerd“ absichtlich steht, also sachlogisch richtig ist und deshalb gerade nicht korrigiert werden darf. Diese metareflexive Kompetenz kann aber selbst durch beliebig weit – man denke an die Arbeitsprogramme der Artificial-Life-Laboratorien des MIT – vorangetriebenes physisches Embodiment nicht hervorgebracht werden, weil sie voraussetzt, was Collins „social embodiment“ oder „enculturation“ nennt, nämlich das Hineinsozialisiertwerden in einen sinnstrukturierten Lebenszusammenhang: „The potential to be socialized is what one needs to ask about in order to answer the big question of AI“ (ebd., 194). Humanspezifische Kognitionen setzen also, mit Wittgenstein zu sprechen, geteilte Lebensformen und Sprachspiele voraus: soziokulturelle Verkörperung. Aus dieser Einsicht ergibt sich die anthropologisch spannende Frage, wie somatische und soziokulturelle Verkörperung zusammenhängen. Collins ist in dieser Hinsicht sehr vorsichtig und schlägt eine „minimal embodiment thesis“ vor, die sich auf „a minimal body with some sensory mechanisms“ (ebd., 188) 10 beschränkt. Dabei leitet ihn ein Motiv, dessen Beachtung mir entscheidend erscheint, wenn man eine moralphilosophisch höchst unangenehme, mögliche Konsequenz zu 9 Es scheint mir offenkundig, dass Dreyfus damit die Erblast der interaktions- und intersubjektivitätstheoretischen Defizite von Heideggers Sein und Zeit übernommen hat. Sein berühmter Heidegger-Kommentar Being-in-the-world. A Commentary on Heidegger’s Being and Time (1991) bildet schließlich den Hintergrund der kritischen Auseinandersetzung mit der AI-Forschung. Dreyfus liest Heidegger anthropologisch („a fresh analysis of what it is to be human“, ebd., 1) und zieht sogar Bourdieu heran, um die grundlegende Einsicht zu illustrieren: „our social practices embody an ontology“ (ebd., 16), die umgekehrte Dimension (in unseren Ontologien verkörpern sich soziale Praktiken) kommt aber eindeutig zu kurz. 10 „Minimal“ kann sich hier natürlich lediglich auf den Grad der Differenz zum menschlichen Organismus und nicht auf Unterschiede im Ausmaß der Verkörpertheit eines Wesens als solchen beziehen: die letztgenannte Vorstellung ist ungereimt.


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eng gefasster Embodiment-Thesen vermeiden will. Je enger nämlich anthropologische Kategorien an gattungstypische Merkmale im biologischen Sinn anschließen, desto schwieriger wird es, einen normativ relevanten Begriff des Menschseins zu entwickeln, der niemanden ausschließt, dem – ob angeboren oder durch Krankheit oder Unfall bedingt – bestimmte dieser Merkmale fehlen. Ob man dabei eher an „Embrainment“ denkt und neurologische Funktionen bzw. ihre Störung im Auge hat oder im Sinne der anthropologischen Tradition eher auf gesamtorganismische Merkmale, wie den aufrechten Gang und die damit zum Greifen freigesetzten oberen Extremitäten setzt, immer werden konstitutive Merkmale der Gattung benannt, die dem Individuum eben auch fehlen können. Im Blick auf diese Schwierigkeit mit ihren bekannten moralphilosophischen Folgeproblemen für die Begriffe von Person und Menschsein11 ist nun zweierlei von Bedeutung: Zum einen zeigt eine begriffliche und evolutionsbiologisch informierte Analyse unserer „natural kind terms“, dass Spezies nicht über essentielle Eigenschaften definiert werden können, die allen ihrer Mitglieder zukommen, sondern bestenfalls über typische Eigenschaften.12 Nichtbesitz einer vorgeblich natürlichen essentiellen Eigenschaft ist also schon klassifikatorisch kein Argument gegen Spezies-Zugehörigkeit. Zum anderen greift hier Collins Unterscheidung zwischen kultureller und minimal-physischer Verkörperung. Um von seiner Physis her als Mensch zählen zu können, muss ein Wesen nach dieser These keine typischen Gattungseigenschaften wie den aufrechten Gang aktual oder potentiell aufweisen; es genügt, über einen Körper zu verfügen, dessen interaktionelle Eigenschaften ausreichen, um die Teilnehmerperspektive der menschlichen Lebensform einnehmen und also, wie rudimentär auch immer, an ihren sozialen Praktiken teilnehmen zu können. Diese begriffliche Unterscheidung zwischen (minimaler) somatischer und kultureller Verkörperung entwickelt Collins aus der elementaren Einsicht, dass selbst schwere physische Behinderungen Menschen nicht daran hindern müssen, eine voll entfaltete Teilnehmerperspektive in ihrer sozialen Lebensform zu entwickeln. Das Leben der im Alter von 18 Monaten erblindeten und ertaubten Helen Keller, die sich mit der Hilfe ihrer Lehrerin Annie Sullivan aus ihrer Einsamkeit 11 Vgl. dazu, mit exemplarischem Blick auf die Medizinethik, Siep 2001. 12 Ich stütze mich hier auf die Argumentation von John Dupré in seinem Essay Is ,Natural Kind‘ a Natural Kind Term? (in Dupré 2006, 103 – 123).

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befreien, virtuose Ausdrucksfähigkeit gewinnen und schließlich ein durch vielfältige soziale Kontakte und Austausch reiches Leben führen konnte, ist dafür sicherlich ein extrem beeindruckendes Beispiel. Merlin Donald hat Helen Keller eine faszinierende Analyse gewidmet, die zeigt, dass im Blick auf die Verkörpertheit von Kommunikation hier zweierlei zwingend unterschieden werden muss: auf der einen Seite die gattungstypischen, ,normalen‘ sinnlichen Wahrnehmungen, auf deren Basis sich sinnhafte Artikulationen und damit Kulturen entfalten können (nach ihnen fragt z. B. Helmuth Plessners Ästhesiologie der Sinne), auf der anderen Seite die Medien der persönlichen Aneignung dieser Kultur und der individuellen Artikulation. Hinreichend ist notfalls eben irgendeine Form der Verkörperung von Sinn als die unentbehrliche „lifeline to the culture“ (Donald 2001, 241), im Falle Helen Kellers eben taktile Wahrnehmungen und die ihnen korrespondierenden sensomotorischen Fähigkeiten. Dies kommt besonders deutlich in der berühmten Schlüsselszene zum Ausdruck, in der Helens Lehrerin ihr Wasser über die eine Hand laufen lässt, während sie in die andere Hand hinein das Wort „Wasser“ buchstabiert. Die simultane sinnliche Präsenz des außersprachlichen Referenten und der sinnlichen Gegliedertheit des Zeichens ermöglicht Helen – ich folge hier der Darstellung Merlin Donalds – eine Generalisierungsleistung13, auf die die weitere Sprachentwicklung dann aufbauen kann. Helen Kellers Fall illustriert, dass auch ein Denken in Kategorien der Verkörperung ohne eine schwache Multirealisierbarkeitsthese nicht auskommt. Die geistigen (intentionalen und semiotischen) Strukturen, ohne deren Verständnis eine volle Partizipation an der menschlichen Lebensform nicht möglich ist, sind zwar essentiell verkörpert, weshalb die klassisch-funktionalistische These zurückzuweisen ist, die die funktionalen Rollen von ihren physischen Realisierungen trennt. Auf der Ebene des Individuums lässt dies aber auch – wie eben verdeutlicht – ,untypische‘ sensorische Aneignungspfade zu. Wie liegen die Dinge nun, wenn wir uns nicht mehr auf das Verhältnis von mentalen und physischen Zuständen, sondern auf die Beziehung zwischen Gedanken 13 Genau genommen handelt es sich hier um drei ineinandergreifende Generalisierungen von Token auf Type: Das über die Hand laufende Wasser muss als Instantiierung des Elements „Wasser“, die in die Hand geschriebenen Buchstaben müssen als token des Wortes „Wasser“ und schließlich die singuläre Relation zwischen diesen beiden tokens ihrerseits als token einer indexikalischen Bedeutungsrelation verstanden werden.


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und Sprache konzentrieren? Die ,normale‘ sensomotorische Ausstattung der Gattung spielt dann zwar auf der Ebene der kulturellen Semiosis sicherlich eine erhebliche Rolle. Das zeigt zum Beispiel die transkulturelle Universalität basaler leiblicher Metaphern. Doch wenn wir von der biologischen Normalausstattung zur phonetischen Verkörperung natürlicher Sprachen übergehen, erhält die schwache These der Multirealisierbarkeit wieder ihr volles Recht. Wenn Sprache, wie Humboldt so prägnant formuliert, das bildende Organ des Gedankens ist, geht damit zwar die Vorstellung einher, dass bestimmte Gedanken in bestimmten Sprachen besser oder schlechter zum Ausdruck gebracht werden können. Aber jeder Ausdruck eines Gedankens im symbolischen Medium einer konkreten Sprache transzendiert auch kraft der semiotischen Differenz zwischen Zeichen und Bezeichnetem dieses Medium und ist insoweit multirealisierbar. Das hat zwei Seiten: Die intersubjektive Allgemeinheit und die Geltungsansprüche unserer symbolischen Äußerungen übersteigen den lokalen Äußerungskontext, und die implizite Bedeutsamkeit unseres intrasubjektiven Erlebens eröffnet eine Differenz zwischen dem Meinen und dem Sagen, die nie ganz geschlossen werden kann. „Language“, so formuliert es treffend Shaun Gallagher, „transcends embodiment at the same time that it depends on it“ (2005, 127). Der Artikulationsgedanke kann deshalb als Brücke zwischen den Dimensionen der physischen und der sozialen Verkörperung dienen. Er bindet den semantischen Reichtum dessen, was gesagt werden kann, an Diltheys ,objektiven Geist’ als das geronnene Resultat historischer Interaktionen, den aktualen Vollzug des Sprechens aber an die physischen Gliederungsmuster der Artikulation, die zwar typischerweise phonetisch erfolgt, aber auch durch zahlreiche andere Koppelungsmuster von Sinn und Sinnlichkeit – etwa taktile – übernommen werden kann. Damit ist die Möglichkeit vorhanden, auch solche Menschen, deren physische Situation nur noch oder von jeher eine minimale Verkörperung zulässt, als ohne jede Einschränkung einsozialisierte oder enkulturierte Teilnehmer sozialer Praktiken zu begreifen – die als solche dennoch ohne reichhaltigere Verkörperungsbasen nicht hätten entstehen können. Am deutlichsten wird dieser letzte Punkt wohl an der konstitutiven Rolle von Metaphern für unseren sprachlichen Weltumgang, auf die Lakoff/Johnson in ihrem klassischen Buch Metaphors we live by (1980) so eindringlich hingewiesen haben. Eine der Pointen dieses Buchs besteht in dem Nachweis, dass natürliche Sprachen nicht nur von relativ isolierten Metaphern durchtränkt sind, deren Verständnis physische Er-

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fahrungen zwingend voraussetzt („Ihn traf ein kalter Blick“), sondern vor allem auch die holistischen inferentiellen Netzwerke, in denen viele Sprachphilosophen linguistische Bedeutungen fundiert sehen, ihrerseits verankert sind in metaphorischen Verweisungssystemen, sogenannten „metaphorical entailments“ (ebd., 91). Solche „entailments“ lassen sich als symbolische Verdichtungen physischer Abläufe verstehen, von denen Artikulationsprozesse strukturiert werden. Erläutert wird dieser Gedanke am Beispiel des metaphorischen Komplexes „AN ARGUMENT IS A JOURNEY“ (ebd., Großdruck im Original). Da Reisen als die Bahnung eines Pfades/einer Route begriffen werden können und sich auf Oberflächen abspielen, ergeben sich zwei metaphorische ,Syllogismen‘ der Art: „An argument is a journey A journey defines a path Therefore, an argument defines a path.“ bzw. „An argument is a journey The path of a journey is a surface Therefore, the path of an argument is a surface.“ Daraus resultieren dann metaphorische Strukturierungen des Problems durch Phrasen wie „We have covered a lot of ground in our argument“ oder „We’re well on our way to solve this problem“ (ebd.), die gleichzeitig als Gliederungen der argumentativen Sequenz aufgefasst werden können: Reisen beginnen zu Hause, erreichen eines oder mehrere Ziele, schließen vielleicht Irr- und Umwege, Sackgassen oder Einbahnstrassen ein und enden irgendwann zu Hause, nicht ohne die Reisenden mit Widrigkeiten konfrontiert und sie um neue Eindrücke bereichert zu haben. Alle genannten Aspekte einer prototypischen Reise lassen sich zur Sequenzierung diskursiver Auseinandersetzungen nutzen. Verständlich sind sie aber nur einem verkörperten Wesen, das dazu die eigenen sensomotorischen, affektiven, viszeralen und propriozeptiven Erfahrungen des Unterwegsseins mobilisieren kann. Damit ist keineswegs ausgeschlossen, dass auch im Sinne von Collins nur minimal verkörperte Wesen Teilnehmer einer Kultur werden können (soziokulturelle Verkörperung), die hinsichtlich der Genese ihrer symbolischen Praktiken – nicht der aktualen Bedingungen zur Partizipation an diesen – einen reichhaltigeren Begriff von somatischer Verkörperung voraussetzt. In welchem Ausmaß dabei Metaphern an transkulturell invariante Grundmuster der Organismus-Umwelt-Interaktion anknüpfen (oben/


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unten; vorn/hinten; schmackhaft/widerlich14 usw.) oder an nur kulturspezifisch mögliche Erfahrungen („Champagnerlaune“), variiert dabei erheblich. Auch hier legt sich ein empirisch enger Zusammenhang zwischen den nur begrifflich klar unterscheidbaren Aspekten der somatischen und soziokulturellen Verkörperung nahe: So stellen beispielsweise Champagner-, Bier- oder Wodkaräusche individuell-somatische Substrate für Metaphernbildungen dar, deren Zugänglichkeit offensichtlich an die Enkulturation in einer bestimmten Tradition geknüpft ist. Gleichwohl setzen sie unterschiedslos die metabolischen Wirkungen von Alkohol voraus. Zwischen transkulturell invarianten und hoch kulturspezifischen Rekursen auf verkörperte Erfahrung besteht also ein fein abgestuftes Kontinuum. Die Frage, welche Form von Verkörperung jeweils nötig ist, um die Teilnehmerperspektive einer bestimmten Kultur einnehmen zu können, kann deshalb keine begrifflich-allgemeine Antwort haben. Es kommt eben darauf an, und zwar nicht nur auf den Grad der Kulturspezifik der physischen Erfahrungen, sondern genauso auf die hermeneutische Praxis der Analogiebildung: Vermutlich sind Champagnerräusche von Wodkaräuschen in Dauer, Qualität und Verkaterung zwar bei hinreichend feinkörniger Beschreibung verschieden, auf der anderen Seite gibt die in allen drei Fällen gegebene Erfahrung des undosierten Alkoholkonsums aber auch eine solide Analogisierungsbasis ab und so verhält es sich vermutlich mit vielen hoch kulturspezifischen Verkörperungen. Die Polarität von somatischer und soziokultureller Verkörperung darf also nicht disjunktiv verstanden werden. Sie benennt keine natürlichen Arten, sondern spannt ein Kontinuum auf und es ist in jedem einzelnen Fall eine Frage der pragmatischen Zweckmäßigkeit, wie weit man in der Binnendifferenzierung des Begriffs gehen will. Methodisch entscheidend ist es jeweils, die Komplementarität der verschiedenen Begriffsumfänge zu realisieren: Allein die Prozesse soziokultureller Verkörperung zu analysieren ist anthropologisch genauso reduktionistisch wie etwa die umgekehrten Versuche, soziale und organismische Verkörperung durch Embrainment zu ersetzen. Mit anderen Worten: die Rede von einem Kontinuum des Embodiment zwischen Gehirn, Körper, physischer und sozialer Umwelt bildet ebenso wie die Denkfigur des expressiven Kontinuums eine Klammer zwischen den historisch-kul14 Die intentionalen Objekte solcher Einschätzungen sind natürlich keineswegs kulturell invariant, sondern erstaunlich variabel, wie z. B. der Kulturvergleich von Speisepraktiken deutlich macht.

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turtheoretischen, den verhaltensbiologischen und den neurowissenschaftlichen Methoden anthropologischen Denkens. Hier liegt auch ein noch unausgeschöpftes Anregungspotential des klassischen Pragmatismus. Wie Shaun Gallagher gezeigt hat, ist nämlich beispielsweise die Position John Deweys auf der eine Seite systematisch eng mit den kognitionswissenschaftlichen Ansätzen einer „,enactive cognition‘“ verwandt, die ja betonen, „that perception and thinking are fully integrated with motor action“ (Gallagher 2009, 38), sieht diese physische Verkörperung aber im Unterschied etwa zu dem „enactivism“ von Alva Noë (2004) ihrerseits als eingebettet in genuin soziale Situationen. Es kommt also darauf an, die verschiedenen Dimensionen von „embodiment“, „situatedness“, „embeddedness“ usw. unterscheidend aufeinander zu beziehen. Dieser Gedanke wird im Folgenden in Auseinandersetzung mit aktuellen kognitionswissenschaftlichen Ansätzen weiter entwickelt: Der erste Hauptteil meiner Untersuchung stellte ja den historischrekonstruktiven Versuch dar, eine anthropologische These plausibel zu machen. Diese begreift das menschliche Welt- und Selbstverhältnis als grundlegend artikulatorisch, also als symbolisch-verkörperte Explikation qualitativer Lebensvollzüge. Das menschliche Zeichenhandeln, das damit ins Zentrum gerückt wird, ist ebenso sehr durch sensomotorische Gliederungen wie durch soziokulturelle Sinnesmuster bestimmt. Es kann daher, wie oben schon angedeutet, eine Brückenfunktion zwischen den wörtlichen und den abgeleiteten Bedeutungen von „Verkörperung“ übernehmen. Indem dies geschieht, tritt gleichzeitig ein neuer Aspekt hervor, dessen Ausarbeitung im selben Zug den Anschluss an aktuelle kognitionswissenschaftliche und evolutionsbiologische Debatten erlaubt: die physische Umwelt der Akteure. Somatische und soziokulturelle Verkörperung sind über die sinnhafte Besetzung der physischen Umwelten miteinander verbunden, in denen die Akteure interagieren. Der leitende Gedanke ist dabei der, das Mentale im begrifflichen Rahmen einer Feedbackschleife, eines unauflöslichen Interaktionszusammenhangs von Gehirn, Organismus, physischer und sozialer Umwelt zu betrachten. Mit dem Slogan von Andy Clark: „Putting Brain, Body, and World Together Again.“15 Was sich Herder, Humboldt, Dilthey und die Pragmatisten an der physischen Seite des Zeichenprozesses klargemacht haben, wird in den Kognitionswissen15 Der Untertitel seines schon zitierten Buches Being There (1997) spricht in ähnlicher Weise von einer „brain-body-world-theory of mind“.


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schaften gegenwärtig neu entdeckt: Der Geist ist nicht „innen“16, genauso wenig wie „außen“17, er entsteht und artikuliert sich in Interaktionen, in denen Physisches Sinnhaftes verkörpert. 2.1.2 Der Geist als Gerüstbauer: Andy Clark Andy Clark hat für diesen Sachverhalt eine griffige Metapher (weiter-) entwickelt, die – wie alle Metaphern – teils treffend, teils irreführend ist: „external scaffolding“18. Eingeführt wird dieses Bild des Geistes als Gerüstbauer im Zuge evolutionstheoretischer sowie von der ArtificialLife-Forschung inspirierter Erwägungen. Die Grundidee stammt von Lev Wygotski, sie wurde oben bereits in der Auseinandersetzung mit Axel Honneth und Michael Tomasello dargestellt und ist von Merlin Donald prägnant als „Outside-Inside-Principle“ charakterisiert worden (vgl. oben, 241): Bei Wygotski geht es in erster Linie um die entwicklungspsychologische Relevanz spezifischer Erfahrungen mit physischen Strukturen des eigenen Organismus und seiner Umwelt für notwendige Reifungsprozesse. Clark gibt dieser Idee nun eine genera16 Damit will ich nicht abstreiten, dass es bei Dilthey, aber auch schon in der romantischen Tradition Verwendungsweisen der räumlichen Metapher „innen“ gibt, die eigentlich nur dualistisch gelesen werden können. Zumindest für Dilthey selbst habe ich aber im Detail nachgewiesen (vgl. oben 134), dass diese Verwendung nicht die dominante ist und der Terminus „innere Erfahrung“ bei ihm in erster Linie auf lebensweltliche Interaktionen aus der Teilnehmerperspektive zielt, nicht auf introspektives Wissen. 17 Es hat sich leider eingebürgert, etwa in der Sprachphilosophie Positionen wie diejenige Putnams in seinem bekannten Aufsatz The Meaning of Meaning von 1975 (dt.: Die Bedeutung von Bedeutung 1990) als „externalistisch“ zu bezeichnen, weil sie darauf bestehen, dass Bedeutungen intentional auf die Welt bezogen sind und deshalb nicht „im Kopf“ sein können: „Die Gesellschaft und die wirkliche Welt“ sind „Mitbestimmer der Extension“ (ebd., 62). Rockwell erweitert diese Parole dann zu der Formel „Consciousness ain’t in the head“ (2007, 17). Diese Redeweise ist aber irreführend: Sie mag als Gegengewicht zu mentalistischen und solipsistischen Positionen gerechtfertigt sein, stellt aber doch gerade deren Kippfigur dar. M.E. zielt zumindest Putnam gerade darauf ab, den Gegensatz von innen und außen zu überwinden. In seinen späten, stärker pragmatistisch inspirierten Arbeiten wird dies sehr deutlich, aber auch bereits im internen Realismus von Reason, Truth and History (1981), dt.: Vernunft, Wahrheit und Geschichte (1982). 18 Vgl. Clark 1997, 32 f., 45 ff., 60 – 63, 82, 179 – 192, 194 – 218.

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lisierende, antirepräsentationalistische19 Wendung, die den Gedanken von der Onto- zur Phylogenese hin ausdehnt. Bereits ontogenetisch gelte: „[…] environmental structures, just like the elasticity of muscles, form a backdrop relative to which the individual computational problems facing the child take shape“(1997, 46).20 Auch phylogenetisch argumentiert Clark für die überragende Bedeutung externer physischer Strukturen bei der Anthropogenese: Die intelligente Nutzbarmachung der physischen Umwelt zur Strukturierung kognitiver Operationen sei der evolutionär entscheidende Faktor gewesen, dem gegenüber die internen Strukturveränderungen von Gehirn und Gesamtorganismus nur eine vergleichsweise untergeordnete Rolle gespielt hätten. An die Stelle von Mentalismus, methodischem Solipsismus und symbolmanipulierender AI tritt damit eine interaktionistische, eben nicht externalistische21 Denkform: „In place of the intellectual engine cogitating in a realm of detailed inner models, we confront the embodied, embedded agent acting as an equal partner in adaptive responses which draw on the resources of mind, body and world“ (ebd., 47). „Scaffolding“ zielt also auf einen Paradigmenwechsel vom Cartesianischen Subjekt – einschließlich seiner Neuauflagen in den zahlreichen Varianten des „Cartesianischen Materialismus“ – zum verkörpertwelthaltigen Interaktionsagenten. Dabei knüpft Clark – schon mit seinem Titel – an Heidegger und Hubert Dreyfus’ Heideggerinterpretation, an Merleau-Ponty und die leibphänomenologische Tradition zwar explizit an (ebd., 148, 171 f.), gibt der Sache aber eine kognitionswissenschaftliche Wendung, indem er In-der-Welt-Sein als strukturelle Koppelung des Organismus mit Umweltmerkmalen zur Erhaltung und 19 Der Antirepräsentationalismus wendet sich natürlich gegen die Vorstellung der klassischen AI, interne Weltmodelle (kognitive Repräsentationen) seien der Schlüssel zur Künstlichen Intelligenz. Clark zitiert dementsprechend – ohne Namensnennung – zustimmend Rodney Brooks Slogan „The world is its own best representation“ (Clark 1997, 64). 20 Die Rolle muskulärer – allgemeiner sensomotorischer – Ablaufmuster für die Gehirnreifung und die Entstehung eines basalen Selbstgefühls analysiert sehr viel detaillierter Gallagher 2005, Kap. 3. 21 Extern sind die Gerüste, die der menschliche Geist sich baut und die ihn dann stützen, also nur aus der Perspektive einer noch dualistischen Denkweise, die das Subjekt der Welt gegenübersetzt. Hier schwächelt die Metapher. (Dieser Gedanke greift den oben im Blick auf Putnam vorgebrachten Punkt wieder auf.) Aus der Innenperspektive des Organismus-Umwelt-Interaktionszusammenhangs sind die Gerüste natürlich gerade nicht extern, sondern integrale Komponenten der übergreifenden Struktur.


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Verbesserung seines Lebensprozesses versteht. Dieser rasche Schulterschluss zwischen Hermeneutik/Phänomenologie und Kognitionswissenschaften/Robotik erfolgt unter Ausklammerung der pragmatistischen Tradition, was zu Inkonsequenzen im Blick auf die Deutung des qualitativen Erlebens, vor allem aber zu einem technologisch verzerrten, eingeengten Verständnis von Verkörperung führt, wie ich unten noch zeigen möchte. Zunächst gilt es aber, den Schlüsselgedanken weiter zu entfalten, der ja offenkundig deutliche Bezüge zu der von mir rekonstruierten anthropologischen Tradition aufweist. Seine Fruchtbarkeit sehe ich dabei vor allem darin, dass er ein besseres Verständnis der Genese humanspezifischer Kompetenzen und Lebensformen ermöglicht, das gleichwohl die Kontinuität zur biologischen Evolution wahrt. Die nichtkognitive Nutzung von Umweltstrukturen für funktionale Erfordernisse des Organismus stellt bereits ein allgemeines Merkmal evolutionärer Prozesse dar. Ein schlichtes Beispiel liefern Schwämme. Sie ernähren sich, wie Clark erläutert, indem sie das Umgebungswasser auf Nahrung hin filtern. Dabei reduzieren sie die hierfür erforderliche Pumpleistung, indem sie sich in die in ihrer Umwelt herrschenden Wasserströmungen jeweils auf passende Weise hinein drehen.22 Eine Parallele aus der menschlichen Lebenswelt bietet die Praxis des Windschattenfahrens bei Radrennfahrern. An diesen Fällen, von denen der erste keine erkennbare kognitive Dimension aufweist, ist interessant, dass sie bereits als eine Erweiterung des Verkörperungsgedankens über die physischen Grenzen des Organismus hinaus begriffen werden müssen: Der Organismus integriert relevante Aspekte der physischen Umgebung funktional derart intim, dass es sich auf der menschlichen Stufe dann nahelegt, von einer Extension des Körperschemas23 zu sprechen: der Rennfahrer verschmilzt mit dem Fahrrad, der Pianist mit seinem Instrument, der Segler mit seinem Boot usw. In allen diesen Fällen kommt bereits über die instrumentelle Funktion hinaus eine expressive Dimension ins Spiel, die dramatisch zunimmt, wenn Erweiterungen des Körperschemas explizit kognitive und kommunikative Funktionen übernehmen. Ausgehend von dem übergreifenden evolutionären Gesichtspunkt einer Integration physischer Umweltaspekte in die Reproduktions22 Vgl. Clark 1997, 46, unter Berufung auf S. Vogel 1981. 23 Ich verwende diesen Begriff hier noch unterminologisch, während ich unten im Anschluss an Shaun Gallagher zwischen „Körperschema“ und „Körperbild“ klar differenzieren werde. Vgl. unten, 2.1.3.

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muster des Organismus entwickelt Clark nun eine Theorie humanspezifischer Verkörperung: Der komputationale Aspekt kognitiver Prozesse laufe nämlich in der Natur überall in einer vergleichbaren Weise ab, während Menschen durch ihre Fähigkeit einzigartig seien, physische Strukturen in ihrer Umwelt heranzuziehen und gezielt zu erzeugen, die kognitive Prozesse erleichtern, erweitern und schließlich qualitativ verändern: „[…] where we human beings really score is in our amazing capacities to create and maintain a variety of special external structures (symbolic and social-institutional). These external structures function so as to complement our individual cognitive profile and to diffuse human reason across wider and wider social and physical networks whose collective computations exhibit their own special dynamics and properties“ (Clark 1997, 179).

Bereits einfache Organismen, so hatte Clarks Gewährsmann Jakob Johann von Uexküll in den dreißiger Jahren des vergangenen Jahrhunderts gezeigt24, sind mit ihrer Umgebung in einer Weise funktional verkoppelt, die es ganz unplausibel macht, ihre organischen Funktionen rein intern bestimmen zu wollen. In der Entwicklungsgeschichte des Menschen nun hat sich dieser Funktionskreis nicht nur erheblich differenziert, sondern durch die Entstehung symbolischer Kognition auch qualitativ verändert. „Der Mensch“, so drückt es Ernst Cassirer mit Bezug auf von Uexkülls Grundgedanken aus, „hat gleichsam eine neue Methode entdeckt, sich an seine Umgebung anzupassen. Zwischen dem Merknetz und dem Wirknetz, die uns bei allen Tierarten begegnen, finden wir beim Menschen ein drittes Verbindungsglied, das wir als ,Symbolnetz‘ oder Symbolsystem bezeichnen können. Diese eigentümliche Leistung verwandelt sein ganzes Dasein“ (1944, 49). Cassirer legt, hier ganz in der anthropologischen Tradition Herders stehend, den Akzent im Fortgang des Zitates auf die damit möglich werdende Leistung der verzögerten, reflexiv gewordenen Reaktion, kurz der Besonnenheit. In Andy Clarks evolutionstheoretischer tour de force tritt dieser Aspekt zugunsten einer eher instrumentell verstandenen kognitiven Leistungssteigerung zurück. Deren evolutionäre Genese sieht er durch

24 Von Uexkülls Umweltbegriff und seine Unterscheidung zwischen Merkwelt und Wirkwelt sind populär geworden durch sein Buch Streifzðge durch die Umwelten von Tieren und Menschen. Ein Bilderbuch unsichtbarer Welten (1934), auf das sich Clark bezieht (vgl. 1997, 24).


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drei Faktoren25 geprägt: erstens die Entstehung eines schnellen, durch Gestaltergänzungen (pattern-completion) gekennzeichneten Kognitionsstils. Zweitens: „substantial problem-solving work is offloaded onto external structures and processes – but these structures and processes now tend to be social and institutional rather than brute physical“ (Clark 1997, 180). Der dritte Faktor schließlich bestehe in der Etablierung einer öffentlichen Sprache als dem zentralen Mittel für soziale Handlungskoordination und individuelles Denken. In diesem Prozess arbeiten der soziale und der physische Aspekt des evolutionären Gerüstbaus Hand in Hand: Ist es etwa auf den elementaren Stufen mathematischen Denkens noch möglich, die Finger der eigenen Hände für Abzählvorgänge heranzuziehen, braucht ein Abakus schon arbeitsteilige handwerkliche Kompetenzen und Taschenrechner und Computer als externe Kalkulationshilfen sind offensichtlich nur in Gesellschaften mit auch kognitiv weit entwickelter Arbeitsteilung denkbar. Physische und soziale Verkörperungsprozesse können vor dem Hintergrund dieser Überlegungen als Ausdruck einer selbstverstärkenden, humanspezifischen Fähigkeit zum Bau kognitiver Gerüste – Geräte, Sprachen, Institutionen – verstanden werden: „[…] we excel in one crucial respect: we are masters at structuring our physical and social worlds so as to press complex coherent behaviors from these unruly resources“ (ebd.). „Culturally scaffolded reason“ (ebd., 206) ist das avancierteste Stadium dieses Prozesses und neben hochgradiger kognitiver Arbeitsteilung26 vor allem gekennzeichnet durch die Fähigkeit zur Metakognition: „thoughts about thoughts“ (ebd., 207). Diese ermöglicht selbstverstärkende Effekte27, weil die physische Gestalt den ausgedrückten Gedanken nicht nur reflexiv verfügbar hält – dies gilt vor allem von Texten, schwächer aber bereits vom gesprochenen Wort –, sondern auch eine Strukturierung bereitstellt, die den Horizont des 25 Es bleibt etwas unklar, inwiefern diese Faktoren auch als Stadien einer evolutionären Abfolge begriffen werden sollen. 26 Man denke hier auch an die Rolle linguistischer Arbeitsteilung in Putnams Argumentation für einen bedeutungstheoretischen Externalismus, vgl. oben, 277, Fußnote 17. 27 Clark spricht hier metaphorisch von einem „Mangroven-Effekt“ (weil Mangrovenwälder den Boden, auf dem sie wachsen, durch Verlandungsprozesse zum Teil selbst hervorbringen), Tomasello hat dasselbe Phänomen unter die Metapher des „ratchet-effect“ (Sperrklinkeneffekt, in der dt. Übersetzung missverständlich als Wagenhebereffekt bezeichnet) gefasst (vgl. ders., 2001, 5 f., 36 – 41, 46, 54, 186, 202).

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Sagbaren erweitert. So stößt Clark zum Prinzip doppelter Artikulation vor, die er sich am Beispiel poetischer Produktionen klarmacht: „In constructing a poem, we do not simply use words to express thoughts. Rather, it is often the properties of the words (their structure and cadence) that determine the thoughts that the poem comes to express. […] In these ways […] the real properties of physical texts transform the space of possible thoughts“ (ebd., 208). Die Performanzen, die aus diesem Möglichkeitshorizont hervorgehen, erzeugen dann freilich jeweils neue Möglichkeitsräume und damit, soweit sie tradiert werden, die radikale, selbstverstärkende Pfadabhängigkeit28 kultureller Prozesse: „The process of linguistic formulation thus creates the stable structure to which subsequent thinkings attach“ (ebd., 209). Clarks Gerüstbaumetapher und die dahinterstehende Konzeption des Evolutionsprozesses erlauben eine präzisere Bestimmung des Verkörperungskontinuums: Zwischen somatischer und soziokultureller Verkörperung vermitteln jene physischen Eigenschaften unserer Umwelt, die wir uns als Träger symbolischen Sinns nutzbar zu machen verstehen. Dabei lässt sich allerdings nicht übersehen, dass Clark selbst die metakognitiven Effekte von Artikulationen zwar deutlich sieht und beschreibt, aber ihre anthropologischen Bedeutung massiv unterbestimmt, weil er sie eben doch in erster Linie instrumentell statt expressiv deutet, im Sinne einer kognitiven Arbeitserleichterung, nicht der anthropologischen Nötigung zur Explikation des Impliziten: „Our brains make the world smart so that we can be dumb in peace!“ (ebd., 180). Die Ausklammerung des Expressiven und der damit erzwungenen, bewertenden Umarbeitung unserer konativen Impulse hängt dabei eng mit einer grundbegrifflichen Inkonsequenz Clarks zusammen, auf die Rockwell (2007, 17, 158 f.) hinweist. Clark macht nämlich mit seinen interaktionistischen Verkörperungsbegriff vor dem individuellen Bewusstsein und Erleben halt und sagt von diesem, es superveniere allein über einem individuellen Gehirn und könne durch dessen Zustände restlos erklärt werden (Clark 1997, 216 f.). Die qualitativen Erfahrungen der Individuen werden damit aus der Feedbackschleife von Gehirn, Geist, Körper und Umwelt herausgenommen und das ist ein zentraler Punkt von nicht bloß akademischer Bedeutung. Es hat nämlich zur Folge, dass die symbolischen Leistungen, zu denen Menschen im Gefolge kognitiven Gerüstbaus in der Lage sind, 28 Zur Pfadabhängigkeit aus der Perspektive der Erforschung konnektivistischer Netzwerke vgl. Clark 1997, 204 f.


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nicht mehr auch im expressiven Zusammenhang mit dem bewussten Erleben verkörperter Subjekte, sondern nur im Hinblick auf ihre instrumentelle Funktionalität betrachtet werden. Clark deutet dementsprechend seine eigene Position im Sinn eines „extended functionalism (now with an even broader canvas for multiple realizability than ever before)“ (2008, 37). In der konzeptuell hier ausgeblendeten jeweiligen „underlying pervasive quality“, durch die Erfahrungen und Artikulationsprozesse ihre Einheit erhalten, verkörpert sich aber, wie Dewey sehr klar herausgestellt hat, „care or concern for human destiny“ (1930, 201) und zwar, wie ich hinzufügen möchte, im Sinne eines Repertoires von gespürten Ausdrucksqualitäten, affektiven Reaktionen und motorischen Mustern der wechselseitigen Einverleibung. Solche Formen qualitativen und sensomotorischen Embodiments sind für unsere moralische Sensibilität und allgemeiner für die Fähigkeit zur Teilhabe an der menschlichen Lebensform vermutlich viel wichtiger als explizites Wissen um andere in den Formen der „theory of mind“. Mit reichen Belegen aus der Spiegelneuronenforschung und der neuesten Entwicklungspsychologie macht dies Shaun Gallagher plausibel: „ […] the basis for human interaction and for understanding others has already been laid down by certain embodied practices – practices that are emotional, sensorymotor, perceptual, and nonconceptual […] these embodied practices constitute our primary access for understanding others, and continue to do so in large measure even after we attain theory of mind abilities“ (2005, 224). Indem Clark das Expressive mit seiner Erlebnisbasis weitgehend ausklammert und ein instrumentelles Verständnis von Verkörperung favorisiert, bleibt er auch für die Weisen unsensibel, in denen affektivsomatische Verkörperung die kulturellen Sinnmuster und Wertordnungen der Kulturen imprägniert hat. Darin ist er meines Erachtens repräsentativ für viele von der Artificial-Life-Forschung und den Kognitionswissenschaften herkommende Embodiment-Theoretiker, bei denen sich eine technophile Einstellung mit historisch-hermeneutischem Desinteresse verbindet. Welche Folgen dieses anthropologische Versäumnis hat, tritt deutlich in Clarks Natural Born Cyborgs (2003) hervor, einem Buch, das die Embodiment-Thematik mit Blick auf die biotechnologischen Möglichkeiten der ,Reparatur‘, Erweiterung und Verbesserung körperlicher und zumal neurologischer Funktionen behandelt. Clarks viel diskutiertes Buch ist völlig zu Recht als Beitrag zur

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philosophischen Anthropologie wahrgenommen worden,29 allerdings in einer entschieden ,kalifornischen‘30 und keineswegs ,alteuropäischen‘ Tonlage. Clarks enthusiastische Bejahung dessen, was er „cognitive hybridization“ (2003, 4) nennt und worunter er die immer weitergehende Verschmelzung des menschlichen Körpers mit internen und externen Techniken des Neuroenhancement versteht, wirft viele drängende Fragen auf, nicht zuletzt solche ethischer und politischer Natur.31 Sein Buch kann aber im Zusammenhang meiner Argumentation hier nur im Blick auf das Verhältnis somatischer, physischer und soziokultureller Verkörperung diskutiert werden. Die Denkbewegung Clarks wird von der titelgebenden Figur des Cyborg 32 zusammengehalten. Am – teleologisch-normativ aufgeladenen – Horizont des evolutionären Prozesses erscheint die Idee von „humantechnology symbionts: thinking and reasoning systems whose minds and selves are spread across biological brain and nonbiological circuitry“ (2003, 3). Somatische Verkörperung – gewissermaßen der alte Adam – figuriert in dieser überraschenden Weiterführung der scaffolding-These nur noch als Ausgangspunkt biotechnologischer Optimierungsprozesse – daher die wiederholte, gewissermaßen schon nostalgisch zurückblickende Rede vom „biological skin-bag“ (ebd., 33), in den sich die Person nicht mehr einsperren lasse. Die beiden begrifflich entscheidenden Züge bestehen darin, erstens an der Idee essentieller Verkörperung zwar festzuhalten, sie aber einem instrumentellen Kriterium der Leistungssteigerung zu unterwerfen, und dabei zweitens die Suche nach 29 Eine ausführliche kritische Rezension, die auch die Ergebnisse der Diskussion nachzeichnet, nebst einer Antwort von Clark findet sich in dem Sonderheft „The Situated Body“ der Internet-Zeitschrift Janus Head: Selinger/Engström 2007 sowie Clark 2007. 30 Zustimmend ist dieser ,kalifornische‘ Tonfall etwa in einer Rezension der Los Angeles Times bemerkt worden; zitiert bei Selinger/Engström 2007, 560. Für eine differenzierte Diskussion der Thematik vgl. Heilinger, im Erscheinen. 31 Vgl. hierzu wiederum Selinger/Engström, die Clarks biotechnologische Visionen unter dem kritischen Stichwort einer technophilen Rückkehr der Heilsgeschichte behandeln (ebd, 566). 32 Der Begriff stammt ursprünglich aus der Raumfahrttechnik, ist aber bald durch zahllose einschlägige Science-Fiction-Geschichten, Filme, Computerspiele etc. popularisiert und metaphorisch aufgeladen worden. Im engeren Sinn bezeichnet er alle Form der Integration elektronischer, biomechanischer etc. Artefakte in den menschlichen Organismus, im weitesten, dem Clarkschen, Sinn darüber hinaus alle Formen interner Koppelung humaner Kognitionsleistungen mit physischen Hilfsmitteln.


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geeigneten Biotechnologien als die Essenz unserer biologischen Natur zu interpretieren: Menschen seien „natural-born cyborgs“ (ebd., 3), weil es ihnen gerade natürlich sei, ihre Technologie zu inkorporieren. „We have been designed, by Mother Nature, to exploit deep neural plasticity in order to become one with our best and most reliable tools“ (ebd., 6). Selinger und Engström haben in ihrer überzeugenden Kritik bereits darauf hingewiesen, dass solche Formulierungen keineswegs nur populistische Rhetorik darstellen, sondern vielmehr metaphorisch plausibel machen sollen, dass eine Menschheitsentwicklung in die von Clark präferierte Richtung als normative Realisierung einer evolutionär vorgegebenen Essenz des Humanums verstanden werden muss (Selinger/Engström 2007, 566 f.). Clarks Antwort auf diese Replik verfehlt in einer aufschlussreichen Weise den Punkt: Dem Essentialismusvorwurf, so argumentiert Clark, entgehe er, „since a major part of that stable core is now the tendency to transformative change itself“ (Clark 2007, 586). Dies ist zwar zutreffend, lenkt aber von dem entscheidenden Aspekt der Kritik nur ab, denn auch ein Wesen, das in ständiger Veränderung besteht, verkörpert einen normativen Essentialismus, wenn diese Veränderung ihrerseits als teleologisch vorgegeben und normativer Reflexion entzogen dargestellt wird. Vor dem Hintergrund dieser Einschätzung lässt sich nun leichter zeigen, dass Clarks Weg von der somatischen Verkörperung über die symbolisch-physischen Gerüste unserer Kognition hin zur Anthropologie des Cyborg eng mit seinem fehlenden Verständnis der sozialen Natur des individuellen Erlebens verknüpft ist. Theoretisch votiert Clark zwar für einen methodischen Antiindividualismus, der die Organismus-Umwelt-Interaktion ins Zentrum rückt. Weil er dabei aber die expressive Dimension und mit ihr den inneren Zusammenhang von qualitativem Erleben und sozialem Sinn unberücksichtigt lässt, klammert er das individuelle Erleben aus den Feedbackschleifen der Interaktion aus. Deshalb fällt Clark bei der Bestimmung der Zielvorstellungen und Werte, die das technisch gestützte Embodiment leiten sollen, auf einen individualistischen Utilitarismus zurück. Die ausdrucksanthropologische Tradition von Herder bis Dewey kann hier als Korrektiv mobilisiert werden, hat sie doch die Möglichkeit eröffnet, leibliche und soziale Verkörperung als die Pole eines expressiven Kontinuums zu denken, in dem Feedbackmechanismen in beide Richtungen laufen. Damit wird die Vorstellung obsolet, die Bedürfnisse der Individuen bildeten eine Art von selbstverständlichem Ausgangspunkt für höherstufige kognitive Prozesse, seien ihrerseits aber nicht

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durch intersubjektive Sinnstrukturen geprägt. Diese unhaltbare Auffassung muss sich Clark aber bereits deshalb nahe legen, weil er das bewusste Erleben, wie oben gezeigt, analytisch ausklammert und den Geist-Gehirn-Körper-Umwelt-Nexus erst auf der Ebene zielgerichteten Handelns und symbolischer Interaktionen in Stellung bringt. Rockwell hat diese Weigerung, konkret Clarks Rede von den bewussten mentalen Aktivitäten, die als „snapshots“ (Clark 1997, 158) einer rein neuronalen Erklärung zugänglich sein sollen, treffend als „the last gasp of sense-datum-theory“ (Rockwell 2007, 158) charakterisiert. Das bewusste Erleben wird hierbei empiristisch als subjektives Quale gefasst, dadurch aber von allen Formen interaktioneller Vermittlung isoliert. Da jedoch qualitative Zustände in Form von Wünschen und Bedürfnissen gerade dasjenige ausmachen, was Menschen zum Handeln drängt, taucht das qualitative Bewusstsein zwangsläufig wieder auf, dann aber in der reduzierten Rolle des Lieferanten für individuelle Präferenzen: „What matters most“, kann Clark deshalb formulieren, „is that our technologies be responsive to our individual needs“ (Clark 2003, 172). Dass solche Bedürfnisse nicht als unexplained explainer taugen, weil sie hochgradig sozial vermittelt sind33 und überdies durch Technologien auch gezielt erzeugt werden, gerät hier aus dem Blick. Wenn das Qualitative als eine zwar unselbständige, aber eben konstitutive und irreduzible Komponente des expressiv-praktischen Umweltverhältnisses ernst genommen wird, legt sich auch von dieser Seite her hinsichtlich des utopischen Potentials biotechnologischer Veränderungen erheblich größere Zurückhaltung nahe. Denn die erlebten physischen Affektionen des Organismus, seine viszeralen, sensomotorischen, propriozeptiven, affektiven und sinnlichen Gliederungen, bilden für kognitive und vollends für kommunikative Akte den Horizont intensiver Bedeutsamkeiten, aus denen dann symbolische Perfor33 John Dewey hat vor dem Hintergrund seiner Theorie des qualitativen Denkens eine schneidende Kritik der Implikationen entwickelt, die das präferenzutilitaristische Modell mit Blick auf die Möglichkeit verkörperter – im Unterschied zur abstrakter – Freiheit mit sich bringt (vgl. Dewey 1928, 273): Dieses Konzept übersehe nämlich gänzlich „die Rolle, die die Interaktion mit dem umgebenden Medium, besonders dem sozialen, bei der Erzeugung von Impulsen und Wünschen spielt.“ Qualitativ verfährt eben nach Dewey das individuelle Bewusstsein nicht deshalb, weil es ontologisch durch das Auftreten gleichsam extramundaner Quale charakterisiert ist, sondern als emotional involvierter Teilnehmer einer sozialen Praxis, die sich durch individuelle Expressionen reproduziert.


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manzen sozial geteilte Bedeutungen heraus explizieren, die schließlich ihrerseits auf die Erlebnisdimension zurückwirken. Diese beiden Eckpunkte des Verkörperungskontinuums sind korrelativ. Das bedeutet zugleich, dass die kulturelle Welt mit den wesentlichen Strukturmerkmalen leiblicher Erfahrung intern verbunden ist: Die Fähigkeit, symbolische Ausdrücke und Praktiken als expressiv für Erfahrungen zu verstehen, ist an geteilte basale körperliche Vollzüge gebunden. Wie ich oben im Anschluss an Collins herausgestellt habe (vgl. oben, 269), ist die Beziehungen zwischen den beiden Polen des Kontinuums zwar asymmetrisch: Die symbolischen Sinnstrukturen des ,objektiven Geistes‘ verkörpern leibgebundene Erfahrungen in einem ,dichten‘ Sinn, also nicht nur basale Raummetaphern, motorische Gliederungsmuster, Basisemotionen, Geschlechtspolarität und ähnliches, sondern auch komplexere und langfristigere Aspekte physischer Existenz wie Vitalität und Erschöpfung, die Koexistenz unterschiedlicher Lebensalter, Krankheiten, Altern und Tod. In umgekehrter Richtung, also für die individuelle Partizipation an intersubjektivem Sinn, reicht minimale Verkörperung (Collins) aus – was aber nichts daran ändert, dass kulturelle Praktiken und Sinnmuster von dichter Verkörperung geprägt bleiben. Wenn diese Überlegungen zutreffend sind, dann ist der Zusammenhang zwischen dem prätechnologischen Verkörperungsmodus des „biological skin-bag“ und den werthaft-normativen Orientierungen der Kultur deutlich enger, als es bei Clark den Anschein hat. Beispielsweise können alle bekannten Religionen als Versuche verstanden werden, der Kontingenz und Endlichkeit der physischen Existenz nicht nur durch Praktiken der Kontingenzbewltigung, sondern auch durch solche der Kontingenzanerkennung gerecht zu werden. Der zweite Aspekt aber geht in einem instrumentalistischen Verständnis von Verkörperung spurlos unter. Wittgensteins vielzitierter Hinweis darauf, dass wir den Löwen selbst dann nicht verstehen könnten, wenn er sprechen könnte (Wittgenstein 1953, 358), würde deshalb auch im Blick auf eine künftige Kultur der biotechnologisch aufgerüsteten Cyborgs aktuell: Sie würden schlicht nicht mehr über diejenigen relevanten Aspekte erstpersonalleiblichen Erlebens verfügen, ohne deren Mobilisierung die symbolischen Objektivationen menschlicher Erfahrung unverständlich bleiben. Darin bestand ja eine der bleibenden Einsichten von Diltheys Hermeneutik: wir verstehen zwar immer nur indirekt – nicht Erlebnisse, sondern deren Ausdrucksgestalten –; wirkliches Verstehen liegt aber nur dann vor, wenn es uns gelingt, die objektiven Ausdrucksgestalt als expressiv für qualitative Erfahrungen zu verstehen. Und dies setzt wie-

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derum entsprechende Erfahrungen auf der Seite des Rezipienten als Analogisierungsbasis voraus.34 Daraus nun allerdings ein hermeneutisches Argument für einen Essentialismus natürlicher Leiblichkeit ableiten zu wollen, scheint mir abwegig und würde überdies Clarks technophilen Optimismus nur durch einen ebenso unausgewiesenen technophoben Reflex ersetzen. Clark hat ja völlig recht damit, die Plastizität der menschlichen Natur als ihr zentrales Merkmal herauszustellen. Der springende Punkt meiner Argumentation ist auch keineswegs die Bewahrung einer vorgeblich untechnisierten Menschennatur, sondern die Sensibilität für den intimen Zusammenhang von physischen grundierten Erfahrungen und Sinngestalten, insbesondere auch Werthaltungen und normativen Einstellungen. Apriori für ,Natürlichkeit‘ und gegen technische Manipulation zu plädieren, ist keine haltbare Option. Doch kann eben auch die biotechnische Selbstgestaltung der menschlichen Lebensform keineswegs als eine ethisch neutrale Konstruktion instrumentell-kognitiver Gerüste verstanden werden; sie ist vielmehr massiv am Umbau unseres

34 Zwischen qualitativem Erleben und objektiver Ausdrucksgestalt besteht hierbei ein modales Gefälle von Möglichkeit zu Wirklichkeit. Das hat wiederum zur Folge, dass Verstehen keine Tokenidentität von Erlebnissen voraussetzt, sondern bloß eine Typenidentität. Es reicht aus, persönliche Erfahrungen derselben Art gehabt zu haben. Was aber als dieselbe Art zählt, wie grob- oder feinkörnig die Typenidentität also im konkreten Fall gefasst wird, kann nur pragmatisch, vom jeweiligen Zweck des Verstehens her bestimmt werden. So können Personen männlichen Geschlechts die Schmerzen einer Spontangeburt nicht aus eigenem Erleben nachvollziehen, aber eigene Schmerzempfindungen anderer Art als Basis ihrer Verständnisbemühungen mobilisieren. Ob dies jeweils ausreicht, um die nötige Art von Typenidentität zu evozieren, kann gar nicht objektiv festgelegt werden, sondern hängt vom situativen Kontext und übergreifenden Bewertungsnormen ab. Dies gilt natürlich generell für den Zusammenhang zwischen somatischer Verkörperung und der Verständlichkeit kultureller Ausdrucksformen. Er ist essentiell und intern, weist das Ausmaß an jeweils erforderlicher Typenidentität des Erlebens aber kulturellen Aushandlungen zu. Wann der rote Faden wirklich reißt, der von leiblich vermittelten Erfahrungen zu kulturellen Wertvorstellungen – und zurück – führt, wird also nicht alleine durch das objektive Maß somatischer Übereinstimmung, sondern auch durch diese Vorstellungen selbst und vor allem ihrer kommunikative Aushandlung in konkreten Situationen entschieden.


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Selbstverständnisses als verantwortlich Handelnde und affektiv betreffbare Subjekte von Erfahrung beteiligt.35 Diese Binsenweisheit ist zwar auch Clark nicht entgangen, er behandelt diesen zentralen Punkt jedoch nur aus der eingeschränkten Perspektive möglicher Kollateralschäden der biotechnologischen Hybridisierung (vgl. Clark 2007, Kap. 7). Die Frage nach inneren Grenzen der Verfügbarmachung des Physischen taucht gar nicht erst auf, weil Verkörperung nur instrumentell und nicht auch expressiv gedacht wird. Ein expressives Verhältnis zum eigenen Leib wird diesen nämlich nicht primär oder ausschließlich als Werkzeug zur Durchführung intentionaler Handlungen auffassen, sondern ebenso als Quelle von interaktionell erschlossenen – und insoweit unverfðgbaren – Bedeutsamkeiten, denen es, sie artikulierend, zu entsprechen gilt. Expressive Verkörperung steht für ein humanspezifisches Wechselverhältnis von Affiziertsein und Aktivität, von Entdecken und Gestalten, von individueller und sozialer Perspektive, an dem anthropologisch gegen bloß instrumentelle Verkörperungsmodelle festzuhalten ist.36 Individuelle Körperlichkeit ist mit sozialer Interaktion unauflöslich verschränkt, physische Methoden des Scaffolding mittels technischer und symbolischer Artefakte müssen daher als integraler Bestandteil dieser expressiven Rückkoppelungsschleife verstanden werden. 2.1.3 Das verkörperte Selbst in Bewegung: Shaun Gallagher Wie fundamental die Rolle ist, die physische Interaktionen bei der Entstehung jener intersubjektiven Sphäre spielen, durch deren Internalisierung symbolische Kompetenzen erst entstehen können, lässt sich bei Shaun Gallagher nachlesen. Bei ihm liegt der Akzent auf der „essential relation between movement and cognition“ (2005, 8), die er für so zentral hält, dass sie sogar den Ausgangspunkt für einen neues, nachmetaphysisches (ebd., 9, Fußnote 8) Verständnis des handelnden 35 Dies ist auch der Kern der Argumentation, die Jürgen Habermas in seiner Schrift Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik? (2001, bes. 76 – 78) entwickelt. 36 Dass so auch das menschliche Handeln realistischer als in intentionalistischteleologischen Konzepten modelliert werden kann, wird unten im Abschnitt 2.2 über „Handlung und Expressivität“ aber noch ausführlicher entwickelt werden.

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Selbst bilden soll. Dieser Punkt scheint mir allerdings schon deshalb überzogen, weil Gallagher höherstufige, vor allem symbolvermittelte Kognitionen weitgehend ausklammert. Die Stärke seines Ansatzes besteht in der detaillierten und empirienahen Argumentation für einen unlösbaren und über sensomotorische Muster vermittelten Zusammenhang von physischer und sozialer Verkörperung. Im Zuge dieser Überlegungen gelangt Gallagher auch zu einer sehr hilfreichen Unterscheidung zwischen zwei Dimensionen leiblicher Verkörperung, die häufig durcheinander gebracht werden: dem Kçrperschema (body schema) und dem Kçrperbild (body image). Auf diesen wichtigen Punkt werde ich unten noch eingehen. Gallaghers empirischer Ausgangspunkt wird durch phänomenologische, experimental- und entwicklungspsychologische sowie neurologische Befunde geliefert, die darin konvergieren, „that the body, through its motor abilities, its actual movements, and its posture, informs and shapes cognition“ (ebd., 8).37 – Dies beginnt, wie seine Beispiele zeigen, bereits mit der visuellen Wahrnehmung, die eine relativ stabile sichtbare Welt nur erzeugen kann, indem sie vielfältige Bewegungen der Objekte und des wahrnehmenden Organismus durch dauernde motorische Stabilisierungen ausgleicht, von den Mikrosakkaden des Augenpaars bis zu feinmotorischen Justierungen der Körperhaltung insgesamt.38 – Dabei werden Größe und Form von Objekten nicht etwa gemäß ihrer tatsächlichen Distanz und Lage im Raum, sondern nach Maß37 Die von Gallagher herangezogenen Arbeiten von Martinez-Conde/Macknick/ Hubel, Jeannerod, Gallese, Murata et al., Pankseep, Kinsbourne und anderen spielen in der Argumentation Clarks keine Rolle. Dies scheint mir nur zum kleineren Teil damit zusammenzuhängen, dass Gallagher sich überwiegend auf aktuelle Forschungsarbeiten seit den späten Neunziger Jahren des 20. Jahrhunderts stützt, die Clark in Being There (1997) noch nicht (wohl aber in dem 2003 erschienenen Natural Born Cyborgs) rezipieren konnte. Für wichtiger halte ich, dass die von Gallagher gesammelten Befunde einen inneren Zusammenhang von Selbstkonstitution und biologischer Verkörperung nahe legen. Sie liefern mithin Argumente gegen die in Clarks Gedankengang implizierte These, die Identität des Selbst werde von Modifikationen der Verkörperungsform, insbesondere auch von biotechnologischen Hybridformen, nicht beeinträchtigt. 38 Der motorische Charakter von Wahrnehmung überhaupt steht im Zentrum des Enactive Approach Alva Noës, der dafür zu Beginn seines Action in Perception (2004) ein plastisches Bild findet: „Think of a blind person tap-tapping his or her way around a cluttered space, perceiving that space by touch, not all at one, but through time, by skillful probing and moving. This is, or at least ought to be, our paradigm of what perceiving is“ (ebd., 1).


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gabe ihrer pragmatischen Relevanz (d. h. ihrer Greif- und Manipulierbarkeit) wahrgenommen. – Es gibt neurologische Evidenzen dafür, dass visuelle Wahrnehmungen automatisch neuronale Schaltkreise aktivieren, in denen die passenden Bewegungsprogramme für die Interaktion mit den wahrgenommenen Gegenständen instantiiert sind. – Entwicklungspychologische Studien zeigen, dass die Entwicklung bestimmter perzeptiver und kognitiver Fähigkeiten durch ausgiebige motorische Aktivitäten in der frühen Kindheit gefördert wird. – Onto- und phylogenetische Studien legen nahe, dass motorische Abläufe mit sensorischen und affektiven Prozessen integral verknüpft sind, und zwar über motorische Repräsentationen des Körpers. – Zwischen Körper- und Kopfhaltung und dem Abschneiden in verschiedenen kognitiven Testverfahren besteht ein direkter Zusammenhang; so fällt beispielsweise die Performance von Probanden bei „cued recalls“39 mit nach rechts geneigtem Kopf und Blick besser aus als bei Neigung nach links. – Die Entdeckung von Spiegelneuronen zeigt einen direkten Zusammenhang zwischen motorischen und sensorischen Systemen auf und hat vielfältige Implikationen für die Erklärung intersubjektiven Verstehens.40 Diese und andere Befunde werden von Gallagher vor dem Hintergrund leibphänomenologischer Einsichten, vor allem Merleau-Pontys, analysiert und dabei auf die Frage der Intersubjektivitt bezogen. Seine These: Haltungen, Bewegungsmuster und neuronale Steuerungssysteme des Körpers liefern nicht nur Evidenzen dafür, dass der menschliche Organismus auf dauernde physische Interaktion, nicht primär auf Beobachtung angelegt ist; sie zeigen ebenso, in welchem Ausmaß er schon physisch auf andere bezogen ist. Das propriozeptive Selbst ist „always already 41 ,coupled‘ with the other.“ Schon im neugeborenen Baby existiert „a natural intermodal coupling between self and other […]. A self-organizing collaboration between visual perception and pop39 Also Gedächtnisleistungen, bei denen items wiedererkannt werden müssen, die in einer vorgeschalteten Trainingsphase präsentiert wurden. 40 Alle empirischen Befunde paraphrasiert nach Gallagher 2005, 8 f. Dort auch sämtliche Belege. 41 Hervorhebung im Original. „Always already“ ist auch die eingebürgerte englische Übersetzung von Heideggers „je schon“ aus der Analyse des In-derWelt-Seins von Sein und Zeit.

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rioception, between sensory and motor systems, and between the self and the other is operational from the very beginning“ (Gallagher 2005, 81). Intermodalität bedeutet hier, dass Kinder keineswegs mit getrennten perzeptiven und motorischen Systemen geboren werden, zwischen denen sie dann, aus Erfahrung lernend, erst Verbindungen herstellen müssen, sondern dass die verkörperte Perzeption je schon motorischen und je schon intersubjektiven Charakter hat. Das Brückenbauen zwischen Subjekt und Subjekt (bzw. Objekt), die Erblast cartesianischer Bewusstseinsmodelle bis hin zu ihren materialistischen Nachfolgern42 entfällt, weil der Geist immer schon in der Welt ist. Herders ästhesiologische Erwägungen, Humboldts artikulatorische Dialogik, Diltheys Korrelatverhältnis von Selbst und Milieu, die Organismus-Umwelt-Interaktion der Pragmatisten, Heidegger Analyse des In-der-Welt-Seins und Merleau-Ponty faszinierende Analysen der Leiblichkeit lassen sich als genetische Stadien und systematische Akzentuierungen dieser verkörperungsanthropologischen Denkfigur lesen, die Gallagher mit eindrucksvollen empirischen Befunden stützen kann. Ein mögliches Missverständnis muss hierbei allerdings unbedingt vermieden werden: dass die strukturelle Koppelung unseres sensomotorisch-propriozeptiven Selbst mit physischen Umwelteigenschaften und vor allem mit anderen Handelnden angeboren ist, wird zwar durch zahlreiche Befunde aus der Erforschung Neugeborener und speziell ihres Imitationsverhaltens nahegelegt.43 Damit wird jedoch die entscheidende Rolle von Erfahrung für das Entstehen entwickelter Formen sozialer und symbolischer Kompetenzen nicht bestritten, sondern gerade bestätigt. Angeborene Formen der Ego-Alter-Verkoppelung disponieren das lernende Kind zum Erwerb solcher Kompetenzen, indem sie Verkörperungsmuster ausprägen, die im Laufe der kindlichen Entwicklung symbolisch mit kulturellem Sinn besetzt und damit auch re42 Vgl. dazu die treffende Analyse des logischen Empirismus bei Rockwell 2007, 83 f. 43 Vgl. dazu Gallagher 2005, 69 – 73. Bereits sehr kleine Kinder sind beispielsweise zu höchst differenziertem Imitationsverhalten fähig (Lippenvorstülpung, Zunge ausstrecken, Mund weit öffnen etc.), was Gallagher als Beleg für das Vorhandensein eines zumindest rudimentären, angeborenen Körperschemas wertet (vgl. ebd., 72), das mit dem perzeptiven System direkt verkoppelt ist. MerleauPontys und Piagets Überzeugungen in diesem Betracht, die Imitation als kognitive Vermittlung zwischen Perzepten und Gesichtsmuskelkontrolle verstanden und Säuglingen daher diese Fähigkeit absprachen, sind durch die von Gallagher benannten Belege empirisch widerlegt.


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flexiviert werden. Schon Mead hatte ja mit guten Gründen darauf bestanden, dass der Sozialisationsprozess vom konkreten Anderen über reziproke Rollenübernahme im Spiel usw. zur Internalisierung des „generalized other“ fortschreitet, dem sozialen Me, auf das sich das handelnde I bezieht. Auch die natürliche Disposition zur Kultur, von der bei Tomasello die Rede ist, macht die Kultur nicht zu einer Angelegenheit subsymbolischer und präreflexiver Einverleibungen, sie ermöglicht es dieser allerdings überhaupt erst, sich zu verkörpern und damit zu entstehen. Symbolische Kommunikation kann dabei, ganz im Sinne der bisher vor allem in Anschluss an die Semiotik von Peirce entwickelten Überlegungen, als eine qualitative Erweiterung ikonischer und indexikalischer Kommunikationsformen verstanden werden, die gleichwohl diese früheren Formen nicht nur onto- und phylogenetisch voraussetzt, sondern auch in ihrem aktualen Vollzug funktional mit ihnen verkoppelt bleibt: Die Verwiesenheit des Symbolischen auf Verkörperung erschöpft sich also nicht darin, dass Symbole jeweils physisch realisiert sein müssen, sie besteht vor allem in seinem internen Bezug auf Zeichenformen, die an qualitative Unmittelbarkeit und leibliche Interaktionserfahrungen gebunden sind. Gallaghers Analyse des menschlichen Körpers in seiner sensomotorischen Koppelung mit anderen menschlichen Körpern kann diesen Punkt verdeutlichen, vor allem, wenn man sie mit einer wichtigen Einsicht Tomasellos zusammennimmt: Dieser stellt nämlich heraus, dass es die früh entwickelte Fähigkeit ist, Artgenossen als intentional und kooperativ Handelnde zu verstehen, durch die Menschenkinder sich von nichthumanen Primaten unterscheiden: „Human beings ,identify‘ with conspecifics more deeply than do other primates“, und diese Identifikation wird dadurch ermöglicht, dass sie es sehr früh lernen, sich und andere als „mental agents“ (Tomasello 2001, 14) 44 zu begreifen. In der Forschung ist diese Fähigkeit bislang meistens unter dem Stichwort „theory of mind“ diskutiert worden.45 Gallaghers Analyse des empirischen Forschungsstands zeigt nun aber, dass es viel plausibler ist, kognitive Vorstellungen über die Eigenschaften von Kosubjekten, also theories of mind, als spätes Resultat eines früheren und elementaren Be44 Die Bedeutung geteilter Intentionalität und kooperativen Handelns unterstreicht stärker Tomasello 2008. 45 Das Konzept der „Theory of Mind“ ist vor allem durch die Autismusforschungen Baron-Cohens populär geworden.

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zugs auf andere zu verstehen, der als expressive Verkçrperung gekennzeichnet werden kann: In der Ausrichtung der Bewegungsprogramme des frühkindlichen Organismus auf Interaktion mit Artgenossen sieht Gallagher eine solche „innate capacity for expression“ (2005, 85) realisiert. Fremdverstehen ist mithin verkörpert, bevor es symbolisch-kognitiv wird. Dies gilt natürlich, denkt man an die strukturelle Koppelung rezeptiv-perzeptiver und aktiv-motorischer Aspekte der Interaktion, ebenso für die Ausbildung des Selbstverhältnisses: Das Ich als Initiator und Adressat vollentfalteter symbolischer Interaktionen beginnt als „primary embodied self“ (ebd.) in Form des Gebens und Nehmens – nicht von Gründen, sondern – von Ausdrucksbewegungen. Der Sellarsche „Space of Reasons“ ist von diesem größeren Raum der Ausdrucksgesten und ihrer Wahrnehmung umgeben. Umgekehrt gilt allerdings auch, dass für vollentwickelte symbolgebrauchende Wesen vorsymbolische Verkörperungsformen ihrerseits immer in funktionaler Koppelung mit Symbolizität operieren – darin bestand ja die Pointe von Herders anthropologischem Differenzholismus. Unser linguistisches Weltverhältnis ermöglicht es uns also zwar Kraft der Indirektheit symbolischer Referenz, alle lokalen Verkörperungen zu übersteigen, basiert aber dennoch darauf, dass die motorische Verkoppelung der interagierenden menschlichen Körper primär expressiv und nicht instrumentell ist. „Language“, so formuliert Gallagher treffend im Anschluss an Merleau-Ponty, „transforms and transcends the natural powers of the body […] without leaving the body behind“ (ebd., 126). Dieses Zitat, genauer: die Rede von den natürlichen Kräften des Körpers, bringt aber auch eine Ambivalenz des Verkörperungsbegriffs zum Ausdruck, deren Klärung eine der wichtigsten Leistungen von Gallaghers Buch darstellt. Einerseits kann damit nämlich dasjenige gemeint sein, das dem Handelnden in seiner Selbstwahrnehmung gegeben und damit intentional verfügbar ist, andererseits dasjenige, das diese Selbstwahrnehmung und die intentionalen Möglichkeiten des Handelnden prägt, ohne doch selbst als qualitatives Erleben und motorische Aktivität spürbar zu werden. Diese Unterscheidung ist gerade nicht mit derjenigen identisch, die sich (nur) in der deutschen Sprache zwischen Leib und Körper machen lässt (und die in der philosophischen Anthropologie Karriere gemacht hat): Leib als Korrelat der Innenperspektive erlebender und handelnder Subjekte, Körper als der biologische Organismus, der sich in einer externen Perspektive funktional beschreiben und physiologisch analysieren lässt. Ich halte diese Unterscheidung schon wegen ihres dualistischen Untertons für unglücklich,


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wenigstens insoweit, als sie eine schiedlich-friedliche Arbeitsteilung von Physiologie und Phänomenologie nahe legt.46 Eine ungefähre angelsächsisch-kognitionswissenschaftliche Parallele zu dieser sehr deutschen Tradition der Leib-Körper-Unterscheidung kann in der Differenzierung von body und body image gesehen werden: body als funktionale Einheit, body image als deren mentale Repräsentation. Gallagher argumentiert nun überzeugend dafür, dass sich Verkörperung nur angemessen thematisieren lässt, wenn man an diese Stelle solcher Dualismen eine dreigliedrige Unterscheidung setzt – und damit gleichzeitig ein tertium comparationis gewinnt, das den Dualismus unterläuft: „Many difficulties and ambiguities […] are the result of confusing 1. the body as it can be scientifically and objectively measured; 2. the body as it is experienced by the subject;47 and 3. the body as it operates outside the subject’s conscious awareness, although still having an effect on the subject’s experience.“ (Gallagher 2005, 31 f.).

Der begriffliche Fortschritt dieser Differenzierung besteht darin, dass man Embodiment nun nicht mehr als Verhältnis von (1) und (2), sondern von (2) und (3) betrachten kann. Punkt (3) greift aus den Vollzügen des interagierenden Organismus diejenigen heraus, die vorbewusst die Form seines Bewusstseins prägen – Gallagher spricht hier von der „prenoetic performance“ des „body schema system“ (ebd., 32 passim) –, (2) dessen Inhalte, sofern sie sich auf den Körper beziehen: das „body image“ (ebd., 34 passim). Die bisherige Diskussion seit den klassischen Arbeiten von Paul Schilder48, so zeigt ein detaillierter Literaturüberblick (Gallagher 2005, 19 – 23), hat diese beiden Aspekte nicht klar unterschieden, insbesondere Aspekte des bewusstseinsfähigen Körperbildes in das pränoetische Köperschema hineinokuliert und damit Konfusionen erzeugt. Gallaghers trennschärfere Terminologie definiert nun folgendermaßen: Das Körperbild ist ein „(sometimes 46 Die Arbeiten von Hermann Schmitz sind unbeschadet ihres faszinierenden Reichtums an Phänomenbeschreibungen Belege dafür, wie sich die Leibphänomenologie von den Naturwissenschaften entfernen und den Leib damit entkçrpern kann. Vgl. z. B. die Zusammenfassung seines zehnbändigen Systems der Philosophie in Schmitz 1986, 71 – 107. 47 Innerhalb der dualistischen Position steht natürlich (1) für Körper/body, (2) für Leib/body image. 48 Paul Schilder: Das Kçrperschema. Ein Beitrag zur Lehre vom Bewusstsein des eigenen Kçrpers (1923). Stark erweiterte englischsprachige Neuausgaben 1935 u. 1950. Zu Schilder vgl. auch die Darstellung bei Joas 1996, 259f.

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conscious) system of perceptions, attitudes, beliefs, and dispositions pertaining to one’s own body“ (ebd., 37) und enthält eng verbunden perzeptive (z. B. optische Wahrnehmungen des Rumpfes und der Extremitäten), affektive (z. B. Spannkraft oder Mattigkeit) und konzeptuelle (z. B. geschlechtspolare Kategorisierungen) Bestandteile.49 Im Unterschied dazu ist das Körperschema „a system of sensory-motor processes that constantly regulate posture and movement – processes that function without reflective awareness or the necessity of perceptual monitoring“ (ebd., 37 f). Beide Systeme interagieren im Handeln zwar ständig, sind aber nicht nur begrifflich klar unterscheidbar, sondern können auch anhand bestimmter neurologischer Erkrankungen empirisch differenziert werden, wie Gallagher anhand einer detaillierten Fallstudie zeigt:50 Ian Waterman leidet seit einer Erkrankung im 19. Lebensjahr, die zum Funktionsverlust seiner afferenten Nerven geführt hat, an einem völligen Mangel taktiler und propriozeptiver Wahrnehmungen unterhalb des Nackens, verfügt jedoch über ein völlig intaktes efferentes Nervensystem, ist also nicht gelähmt. Was ihm fehlt, ist das propriozeptive Feedback, das es normalerweise zum Beispiel ermöglicht, zu wissen, in welcher Haltung sich die eigenen Extremitäten befinden, ohne dies visuell oder taktil überprüfen zu müssen. Waterman hatte durch seine Erkrankung zunächst jede muskuläre Kontrolle verloren, diese jedoch nach und nach weitgehend wiedererlangt und führt ein nahezu normales Leben, ist selbständig berufstätig, geht seinen Hobbys nach usw. All dies, obwohl ihm durch seinen deafferenten Zustand ein Körperschema im normalen Sinn fehlt, er also ohne optische Wahrnehmungen im Dunkeln nicht spürt, in welcher Lage sich sein Körper befindet und wo die Extremitäten positioniert sind. Gallaghers Erklärung für den wahrhaft bewundernswerten Lebenserfolg Ian Watermans besteht nun darin, dass es diesem nach und nach willentlich51 gelungen ist, den Wegfall des Körperschemas und seiner automatisierten Bewegungsprogramme, an denen sich das Körperbild normalerweise ohne kognitiven Aufwand selbstverständlich orientieren kann, durch eine 49 Alle Beispiele M. J. 50 Ian Watermans Fall (in der Literatur als IW) ist zuerst durch Jonathan Cole in Pride and a Daily Marathon (1995) dokumentiert worden, mittlerweile aber Gegenstand zahlreicher Veröffentlichungen, an denen u. a. auch Waterman selbst mitgewirkt hat. 51 Daher der Titel der Publikation von Cole, die den Fall bekannt gemacht hat.


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Funktionssteigerung des Körperbildes zum größten Teil zu kompensieren. Beim Gehen beispielsweise ersetzt Waterman die propriozeptiven, automatischen Rückmeldungen des Körperschemas durch die visuelle Beobachtung seiner Beine und Körperhaltung, was nur im Hellen möglich und mit enormer Konzentration verbunden ist, ihm aber mittlerweile nahezu normale, flüssige Bewegungen ermöglicht. Körperbild und Körperschema sind also, obwohl sie normalerweise hochgradig funktional integriert sind, wohlunterscheidbare Aspekte der Verkörperung. Worin besteht nun aber, von solchen seltenen Fällen abgesehen, der anthropologische Nutzen dieser Unterscheidung? Zunächst darin, dass er eine Ebene der Betrachtung erschließt, die sich dem herkömmlichen Dualismus von Erster- und Dritter-Person-Perspektive entzieht: Struktur und Funktionsweise des Körperschemas – nicht aber des Körperbildes – müssen phänomenologischen Beschreibungen entgehen, die auf introspektivem Gewahrwerden basieren. Die Physiologie der Bewegung ist hier aber genauso wenig zuständig, weil sie nicht erfassen kann, wie das Körperschema Handlungen – im Unterschied zu bloßen motorischen Abläufen – beeinflusst. „Neither an account of body image, nor an objective, third-person account of bodily movement (that is, one that leaves out the notion of intention), is equivalent to an account of body schema and neither one fully represents the way in which the body functions in human experience“ (Gallagher 2005, 33). Das Körperschema ist pränoetisch, aber intentional organisiert und dient, wie der Fall Ian Watermans ex negativo deutlich macht, in der Regel dazu, das aktual oder potential bewusste Verhältnis zum Körper für komplexere Aufgaben freizusetzen, zu deren Erfüllung auf automatisierte Routinen zurückgegriffen werden kann. Für das Verständnis von Verkörperung ist das höchst bedeutsam, weil damit ein Untersuchungsfeld markiert wird, innerhalb dessen sinnhafte Vollzüge (Intentionalität, Symbolizität) mit pränoetischen Mustern (motorischer, sensorischer und affektiver Art) intern verbunden sind. Doppelte Artikulation lässt sich vor diesem Hintergrund als die semiotische Aktualisierung des Kçrperschemas verstehen: Der Rückgriff des Handelnden mittels seines Körperbildes auf die pränoetischen, aber funktional mit Intentionalität verkoppelten Leistungen des Körperschemas bezeichnet dieselbe Struktur, die sich beim sprachlichen Handeln als Artikulation der Sinnsequenz mit Hilfe der physischen Gliederungen der Rede (Atemrhythmus, motorischer Rhythmus von Mimik und Gestik, klangliche Eigenschaften der Phoneme, Phrasie-

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rung, Tonlage usw.) realisiert. Diese physischen Gliederungen bilden Artikulationsschemata, die Ausdrucksmöglichkeiten mitprägen, ohne dass dies den Sprechern in performativer Einstellung jemals bewusst werden könnte – so, wie auch die Leistungen des Körperschemas die Aktorperspektive ermöglichen, ohne jedoch im Körperbild enthalten zu sein. Das Körperschema bleibt dem Körperbild des Handelnden so opak wie das Lautsystem einer Sprache dem nach Ausdruck ringenden Sprecher. Die Unterscheidung dieser beiden Aspekte erlaubt es dementsprechend, expressive Akte als etwas zu verstehen, das zwar mit dem qualitativen Erleben der Sprecher intim verbunden ist, so intim nämlich, wie der Handlungsvollzug mit der initialen Handlungsintention, sich aber wie alle realen Handlungen im Vollzug auf eine Weise verkörpert, die das Bewusstsein der Sprecher niemals vollständig kontrollieren kann. „The body sets the stage for action […]. It anticipates its encounters in both instrumental and expressive contexts“ (Gallagher 2005, 237). Dieser elementare anthropologische Sachverhalt erzwingt eine Neubestimmung von Intentionalitt, die nun nicht mehr isoliert als mentale Zielantizipation verstanden werden kann, sondern einem verkörperten Bewusstsein zugeschrieben wird, das sich in dauernd iterierten Feedbackschleifen mit seiner Umgebung befindet. Die pränoetische Funktion des Körperschemas besteht dabei darin, bewusste Intentionalität zu ermöglichen, indem sie diese doch auch gleichzeitig restringiert.52 Die wichtigen Konsequenzen dieser Einsicht für die Begriffe von Handlung und Expressivität werden im nächsten Abschnitt diskutiert. Hier geht es mir vor allem darum, die Unterscheidung von pränoetischem Körper52 Gallagher entwickelt diesen Punkt in Form einer luziden Kritik der bekannten Experimente Benjamin Libets zur Handlungsfreiheit (vgl. Libet 2005, Kap. 4). Die dort gemessenen, der bewussten Entscheidung zuvorkommenden Bereitschaftspotentiale deutet er als körperschematisch-notwendige, aber keineswegs hinreichende Bedingungen zum Handeln, dessen freiheitliche, deliberative Dimension erst sichtbar werden kann, wenn man sich auf einer Zeitskala bewegt, die groß genug ist, um Feedbackschleifen zwischen dem Handelnden und seiner Umgebung zu ermöglichen: „Once events of conscious deliberation are included in the behavioral feedback loop certain things in the environment begin to matter to the agent. Meaning and interpretation come into the picture. Conscious interpretation introduces a temporally extended ,looping effect‘“ (Gallagher 2005, 239). Die Deutung, dass pränoetische, körperschematische Funktionen deliberative Prozesse nicht ersetzen, sondern im Sinne situierter Freiheit erst ermöglichen könnten, ist gemäß dieser Analyse schon durch den zeitlichen Bias der Libet-Experimente ausgeschlossen.


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schema und bewusstseinsfähigem Körperbild für die Diskussion eines Kritikpunktes fruchtbar zu machen, der nicht selten gegen anthropologische Denkformen und handlungstheoretische Ansätze in Stellung gebracht worden ist. Gemeint ist der Vorwurf einer naiven Übernahme der intentionalen, erstpersonalen Perspektive in die Theoriebildung: Anthropologien oder Handlungstheorien, die sich auf eine Rekonstruktion der Vollzugsperspektive der Akteure konzentrieren, würden dadurch blind für die Tatsache, dass individuelles und soziales Handeln in umfassender Weise von Prozessen geprägt sei, die nur aus einer distanzierten Beobachterperspektive erschließbar sind. Hegelianisierende und/oder marxistische Geschichtsphilosophien, die Luhmannsche Systemtheorie, die „Framing“-Analyse Erving Goffmanns und nicht zuletzt die aktuellen Positionen der Neurophilosophie sind nur einige Beispiele für theoretische Ansätze, in denen eine prinzipiell epistemische Überlegenheit gegenüber dem behauptet wird, was dann meist pejorativ als „folk psychology“53 gilt. Der strittige Punkt ist dabei nicht, dass unbewusstes Framing die bewusste Akteursperspektive von neurobiologischen Mechanismen bis hin zur unmerklichen Selektivität internalisierter sozialer Standards allgegenwärtig beeinflusst. Das zu leugnen, wäre tatsächlich einfach nur naiv. Entscheidend ist vielmehr die Frage, wie solche unbewussten Prozesse, deren Erschließung jeweils durch Methoden erfolgt, die weitab von aller Alltagserfahrung liegen, zu deren intentionaler Perspektive in Beziehung gesetzt werden können.54 Hier kommt nun Gallaghers Unterscheidung von Körperschema und Körperbild ins Spiel, denn sie hilft entscheidend bei der Entwicklung eines „conceptual framework that will avoid both the overly reductionistic approaches that explain everything in terms of bottom-up neural mechanisms, and the inflationistic approaches that explain everything in terms of Cartesian, top-down cognitive states“ (2005, 2). Solange man sich nun in der Alternative Körper-Geist bewegt, ergibt sich eine klare Dualität zwischen extern und intern: Analysen 53 Eine kritisch vor allem an Davidson orientiert Verteidigung der Alltagspsychologie, die sich in vielem mit den hier entwickelten anthropologischen Erwägungen überschneidet, liefert Hornsby 1997. 54 Dieser Fragestellung muss in der einen oder anderen Weise natürlich in allen Humanwissenschaften durchgespielt werden und steht, um nur ein Beispiel herauszugreifen, auch im Zentrum von Anthony Giddens „Theorie der Strukturierung“ (vgl Giddens 1992).

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funktionaler Zusammenhänge gelten dem Körper, während mentale Prozesse als etwas ,von innen‘ Gespürtes phänomenologisch erschlossen werden können. Diese epistemische Sonderstellung introspektiver Transparenz weiten leibphänomenologische Analysen zwar auf den von innen gespürten Körper aus. Aber erst die systematische Etablierung von Kategorien der Verkörperung, die zwischen dem subpersonalen („neuronale Netzwerke“, „kognitive Mechanismen“ usw.) und dem mentalistischen Vokabular („Bewusstsein“, „Wünsche“, „Einstellungen“) angesiedelt sind,55 erlaubt es, beide Dimensionen angemessen aufeinander zu beziehen. Unter ihnen spielen Körperschema und Körperbild besondere Rollen, weil an ihrem Wechselbezug verständlich wird, wie pränoetische Effekte und Intentionalität ineinandergreifen, Verkörperung also den Spielraum für freies und symbolisches Handeln begrenzt und im selben Zug ermöglicht. Bewusstseinsphänomenologie und subpersonal ansetzende Neurowissenschaft sind, folgt man der Argumentation Gallaghers, gleichermaßen strukturell blind für die pränoetischen Effekte der Organismus-Umwelt-Interaktion: erstere, sofern sie dem bewusstseinsphilosophischen Ideal kognitiver Selbsttransparenz verpflichtet ist, letztere, sofern sie nach direkten NCCs (Neural Correlates of Consciousness) suchen. Dagegen wendet Gallagher ein: „To look for isomorphic correlations of phenomenal structure in neuronal processes is to leave out of account the dynamic contributions of the environmentally constrained body-in-action“ (ebd.). Bezieht man also den handelnden Körper mit ein, gewinnt man die Möglichkeit, zwischen zwei Typen von unbewussten biologischen Prozessen zu unterscheiden: einmal solchen, die aus einer objektivexternen Perspektive – bildlich gesprochen unter dem Zerebroskop – als engere (neuronale Prozesse) oder weitere (Blutkreislauf, Verdauung) Voraussetzungen des Bewusstseins beschrieben werden können, ohne dass die Beschaffenheit dieser Prozesse irgendeinen Aufschluss über die phänomenale Natur der entsprechenden mentalen Zustände erlauben würde (darin bestand die Pointe von Jacksons „Mary“-Gedankenexperimenten oder von Thomas Nagels Hinweis auf die Unableitbarkeit von Schokoladengeschmack aus neuronalem Feuern56). Der andere und 55 Vgl. dazu die Tabelle in Gallagher 2005, 244. 56 Vgl. Thomas Nagel 1990, 26 f.: „Würde ein Wissenschaftler unsere Schädeldecke entfernen, während wir den Schokoladenriegel essen, so würde er nichts weiter sehen als eine graue Masse von Nervenzellen. Würde er mit Messinstrumenten bestimmen, was dort vor sich geht, so würde er komplizierte


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für die Verkörperungsidee ausschlaggebende Typus unbewusster physiologischer Prozesse zeichnet sich aber gerade dadurch aus, dass er intentionales Handeln ermöglicht, mitprägt und selbst nur als Korrelat solchen Handelns gedacht werden kann. Embodiment-Kategorien erschließen also physiologische Prozesse (einschließlich ihres interaktionellen Ausgriffs in die soziale und physische Umwelt des Organismus) durch Konzeptualisierungen, deren organisierender Fokus von intentionalem Verhalten gebildet wird. Funktionen des Körperschemas verkörpern diesen Typus besonders klar. So lassen sich beispielsweise propriozeptiv-sensomotorische Programme untersuchen, die den sich bewegenden Organismus in einer Umwelt situieren und zielgerichtete Handlungen ermöglichen: Funktionen des Muskeltonus und seiner ständigen Justierung in Abhängigkeit von der jeweils eingenommenen Haltung, der Stellung der Gliedmaßen und der Aktivierung motorischer Abläufe. Diese unbewussten körperschematischen Leistungen sind aber nach Maßgabe intentionaler Handlungen zu Funktionseinheiten organisiert. Der Griff nach einem vollen Glas Wasser, ein in der Psychologie besonders beliebtes Beispiel, kann das verdeutlichen: Um dieses Glas erfolgreich zu ergreifen und ohne Verschütten zum Mund zu führen, bedarf es u. a. einer hochkomplexen Koordination von Auge und Hand, präziser Prädiktionen über das mutmaßliche Gewicht des gefüllten im Unterschied zum leeren Glas und der damit nötigen Griffstärke sowie Bewegung des Anhebens. Von all diesen Leistungen merkt und weiß der in intentione recta auf das Glas Wasser gerichtete Handelnde nichts, denn „these movements tend to follow along automatically from the intention“ (Gallagher 2005, 49).57 Das bewusste Handeln stellt die Ebene dar, auf physikalische Vorgänge der unterschiedlichsten Art entdecken. Fände er jedoch den Geschmack von Schokolade? Es sieht so aus, als könnte er ihn in unserem Gehirn nicht finden, da unsere Empfindung des Geschmacks von Schokolade in unserem Geist auf eine Weise eingeschlossen ist, die sie für jeden anderen unzugänglich macht.“ 57 Ian Watermans Fall macht hier wiederum sehr deutlich, dass funktionierende Reizleitungen zu den Muskeln und die Fassung einer entsprechenden Handlungsintention nur notwendige, nicht aber hinreichende Bedingungen für die Handlungsauslösung sind: ein intaktes Körperschema muss hinzukommen. Gleichzeitig zeigt die Tatsache, dass Waterman seine Bewegungsfähigkeit weitgehend wiedererlangt hat, den Unterschied zwischen Körperlichkeit und Verkörperung: Unbewusste Funktionen sind teilweise durch bewusste ersetzbar, weil das Körperschema Bewegungsfähigkeit nicht ontologisch einschließt, sondern eben verkçrpert.

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der sich die körperschematischen Leistungen zu einer Einheit organisieren. Umgekehrt heißt das aber natürlich, dass nur solche Handlungen im Möglichkeitshorizont des Handelnden auftauchen, die verkörpert werden können. Dies mag im Fall des Griffs nach einem Wasserglas banal klingen, gewinnt aber sofort anthropologisches Gewicht, wenn man etwa daran denkt, dass gemäß der von Gallagher erschlossenen empirischen Befunde auch die Fähigkeit des Fremdverstehens zuerst von der körperschematischen Einverleibung des expressiven Verhaltens Anderer ermöglicht wird: „in most intersubjective situations we have a direct understanding of another person’s intentions because their intentions are explicitly expressed in their embodied actions, and mirrored in our own capabilities for action“ (ebd., 224). Die intentionalen und damit auch die symbolisch-expressiven Möglichkeiten der Person sind also von verkörperten Handlungsmöglichkeiten gerahmt. Diese sind dem Selbst zwar ebenso phänomenalintrospektiv unzugänglich wie die subpersonalen Prozesse, mit denen sich die Neurowissenschaften beschäftigen. Leichter als die Neural Correlates of Consciousness (NCC) können sie aber, wenn sie einmal durch von Embodiment-Kategorien geleitete Empirie erschlossen worden sind, in die Selbsterfahrung integriert werden, und zwar deshalb, weil körperschematisch-unbewusste Prozesse einen direkten Einfluss auf Bewusstsein und Handeln haben. Dieser Einfluss hat immer, wie schon angedeutet, zwei komplementäre Komponenten: Begrenzung und Ermçglichung. Das Feld abstrakt gegebener Handlungs-, Verstehensund Symbolisierungsmöglichkeiten wird durch die physischen Verkörperungsstrukturen und in ihrer Verlängerung durch den ,objektiven Geist‘ soziokultureller Verkörperung begrenzt, die insoweit dem Cartesianischen Cogito eine narzisstische Kränkung zufügen. Sichtbar werden diese Begrenzungen nur aus einer Perspektive, die mit der intentio recta des Handelnden gebrochen hat. Von Verkörperung zu sprechen, impliziert also die Anerkennung limitierender und aus Akteursperspektive opaker Faktoren, mithin die Aufgabe des naiven Intentionalismus. Von reduktionistischen Positionen unterscheidet sich dieser anthropologische Ansatz aber gravierend dadurch, dass er die Verkörperung des Geistes und speziell seine Prägung durch propriozeptiv-sensomotorische Interaktionsschemata gleichzeitig als Ermçglichung intentionalen und freien Handelns betrachtet. „To the extent that consciousness enters into the ongoing production of action […] even if significant aspects of this production take place non-consciously, our actions are


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intentional“ (ebd., 38, Hervorhebung im Original). Entsprechendes gilt vom freien Willen: Er kann nur als verkörperte Freiheit verstanden werden, die auf der Interdependenz personaler Intentionalität und subpersonaler Mechanismen basiert: Unbewusste verkörperte Prozesse sind daher weder Ersatz noch Hindernis für die Ausübung des freien Willens. „All such relevant processes“, so formuliert Gallagher mit Blick auf Libets Experimente und auf den Vorwurf des Cartesianismus, den Dennett in Freedom Evolves (2003) gegen ihn erhebt (vgl. ebd., 242, Fußnote 3) „are structured and regulated by my intentional goals as much as they also limit my action. […]. These embodied mechanisms thus enable the exercise of free will“ (Gallagher, 2005, 242). Zusammenfassend lässt sich sagen, dass das Denken in Kategorien der Verkörperung die Möglichkeit eröffnet, das Verhältnis zwischen Innen- und Außenperspektive in einer Weise neu zu bestimmen, die reduktionistische und inflationäre Positionen gleichermaßen vermeidet. Indem die Innenperspektive des handelnden Selbst sich als verkörpert, d. h. als durch unbewusste Interaktionsmuster schon mit einer Umwelt verknüpft erkennt, realisiert das Bewusstsein zugleich ein Verhältnis zu seiner physischen Existenz, das die Innen/Außen-Dichotomie relativiert. Dieser Aspekt verstärkt sich noch im Vollzug expressiver Akte, denn durch ihn setzt sich das artikulierende Selbst unvermeidlich in ein inneres Verhältnis zu physischen Strukturen seines Organismus (etwa Motorik, Atem, Klangfarbe der Stimme) und der umgebenden Welt (physische Symbolträger von der Kreidespur bis zum Computer, soziales Framing und Ähnliches). Gleiches gilt dann von allen anderen Formen des Handelns: So wie Sprechen nicht die physische Realisierung eines schon vorsprachlich individuierten Gedankens darstellt, sondern eben Artikulation, Herausarbeitung von Sinn durch sinnliche Mittel, kann Handeln allgemein nicht mehr als die physische Ausführung eines mental vorgefassten Handlungsziels betrachtet werden, sondern wird zur Interaktion mit einer Umwelt, deren Eigenbeschaffenheit in wiederholten Rückkopplungsschleifen in die ständige Konkretisierung und Neubestimmung des Handlungssinnes eingeht. Das Kontinuum von der leiblichen Verkörperung über interaktionell bedeutende Aspekte der physischen Realität (Uexkülls „Umwelt“) bis hin zu sozialen Institutionen, Denkformen und Werthaltungen kann dabei als dasjenige begriffen werden, was intentionales Handeln überhaupt erst ermöglicht, ebenso aber auch pfadabhängig prägt und den naiven Intentionalismus des abstrakten Freiheitsbegriffs konterkariert.

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Dass das Selbst nur als verkörpertes gedacht werden kann, diskreditiert Cartesianisch-inflationäre Konzeptionen des autonomen Subjekts. Auf der anderen Seite ist Verkörperung aber nicht mit subpersonaler Körperlichkeit identisch, sondern bezeichnet eine eigene und irreduzible Ebene der anthropologischen Beschreibung, auf der unbewusste Schemata Intentionalität ebenso formen, wie sie von ihr geformt werden. Dies diskreditiert wiederum reduktionistische Ansätze, in denen Bewusstsein nicht als verkörpert, sondern als mit dem Körper identisch erscheint. Das Denken in Kategorien essentieller Verkörperung eröffnet daher eine „nondualist alternative to the mind-brain identity theory“58. Bislang ist es aber von seinen kognitionswissenschaftlichen Vordenkern (Gallagher stellt hier eine Ausnahme dar) nur selten mit dem expressiven Charakter unseres Weltverhältnisses in Zusammenhang gebracht oder auch, wie bei Andy Clark, eher instrumentalistisch verstanden worden. Doch selbst Gallagher thematisiert Expressivität ausschließlich in ihren subsymbolischen Dimensionen. Die Denkform einer Anthropologie der Artikulation, wie ich sie in historischer Rekonstruktion von Herder bis Dewey im ersten Teil entwickelt habe, bezieht nun zwar leibliche Expressivität in das Ganze eines voll entfalteten symbolstrukturierten Weltverhältnisses ein, kann aber ihre Überzeugungskraft nur entfalten, wenn sie sich durch den aktuellen Diskussionsstand der Kognitionswissenschaften und der Philosophy of Mind inspirieren, präzisieren und korrigieren lässt. Darum ging es mir in diesem Abschnitt.

2.2 Handlung und Expressivität Handlung und Expressivität stehen in einem engen, jedoch asymmetrischen Wechselverhältnis: so viel hat die Diskussion der verschiedenen Formen der Verkörperung und besonders die Einführung der Kategorie des Körperschemas (im Unterschied zum Körperbild) bereits deutlich gemacht. Jede Handlung ist, wenngleich in höchst unterschiedlichem Ausmaß, expressiv oder kann zumindest von einem teilnehmenden 58 So der Untertitel von Rockwells Neither Brain nor Ghost. Rockwells Kronzeuge für seinen Grundgedanken, nicht mehr nur das Gehirn oder auch den Körper, sondern den vollen Interaktionszusammenhang von Organismus und physischsozialer Umwelt als „Supervenienzbasis“ des Geistes zu betrachten, ist übrigens John Dewey.

Handlung und Expressivität

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Beobachter so interpretiert werden; so kann z. B. die Art und Weise, in der eine an sich völlig unexpressive Handlung, etwa Zähneputzen, ausgeführt wird, Wut oder Depression ausdrücken. Umgekehrt aber ist keineswegs jede Expression eine Handlung: Vor dem Bereich des instrumentellen und symbolischen Handelns erstreckt sich der Bereich un- bzw. vorbewusster Ausdrucksphänomene, die sich semiotisch als Anzeichen deuten lassen. In ihnen bringt ego beispielsweise durch Mimik, Körperhaltung oder Intonation etwas zum Ausdruck, das alter zwar sprachlich explizit machen und damit in die Symbolizität und Intentionalität des humanen Weltverhältnisses einbeziehen kann, aber keineswegs muss. Zudem sind nicht alle Reaktionen auf wahrgenommene Ausdrucksqualitäten sprachlich, im Gegenteil: In typischen Faceto-face-Interaktionen wird die Reaktion häufig in unbewusstem Verhalten oder auch bewussten, jedoch nichtsprachlichen Handlungen bestehen. Man kann sich das an dem Verhalten einer Person klar machen, deren Gesprächspartner ihr zu nahe kommt, den sozialen Mindestabstand (der bekanntlich kulturell zwar erheblich variiert, innerhalb einer bestimmten Kultur aber ziemlich eindeutig geregelt ist) also unterschreitet. Unwillkürliche Ausweichbewegungen, versteifte Haltung und Ähnliches des Bedrängten, vielleicht auch ein bewusster Rückzug werden die Folge sein, doch nur im seltenen Ausnahmefall wird es zu einer Verbalisierung der Situation kommen. Auf präsymbolisch-expressives Verhalten wird eben häufig mit präsymbolischen Haltungsänderungen (Veränderungen im Muskeltonus, Bewegungsfluss, Atemrhythmus und in viszeralen Empfindungen) reagiert. Man könnte hier von wechselseitiger expressiver Einverleibung sprechen. Durch sie sind Menschen interagierend aufeinander bezogen, lange bevor und auch noch nachdem sie eine „Theory of Mind“ entwickelt haben, also kognitive Repräsentationen der mentale Zustände anderer. Der neuronale Aspekt dieser Phänomene kann in den Anfang der neunziger Jahre des vergangenen Jahrhunderts von Vittorio Gallese und anderen entdeckten Spiegelneuronen59 vermutet werden. Ausdrucksverhalten und moto59 Vgl. Gallese/Goldmann 1998; Gallese 2000. Vom „neuronalen Aspekt“ spreche ich, um anzudeuten, dass Feuermuster von Spiegelneuronen, wie NCCs generell, zwar als notwendige, keineswegs aber als hinreichende Instantiierungsbedingungen der mit ihnen assoziierten Phänomene betrachtet werden dürfen. Eine knappe Darstellung der Befunde und klare Bewertung ihrer philosophisch-anthropologischen Relevanz findet sich bei Demmerling 2008,

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risch verkörpertes Ausdrucksverstehen sind jedenfalls nicht schon von Hause aus bewusst und intentional. Und dass sie in der menschlichen Lebensform immer den unselbständigen Teil eines Ganzen bilden, das als solches symbolisch bestimmt ist, macht sie nicht selbst schon symbolisch. Auf der anderen Seite hat die historische Rekonstruktion des Artikulationsdenkens aber auch gezeigt, dass es anthropologisch genauso irreführend wäre, die humane differentia specifica des intentional-symbolischen Handelns als eine Art zweites Stockwerk zu verstehen. Im Erdgeschoss wäre nach diesem unhaltbaren Schichtenmodell dann eine vorsymbolische, mit allen Primaten oder sogar Säugetieren geteilte Verhaltensbasis beheimatet, auf die das eigentlich Menschliche aufgesetzt würde. Dieses Modell scheitert schon daran, dass die qualitativen Differenzen zwischen den verschiedenen Formen des zeichenvermittelten Weltbezugs holistisch die menschliche Lebensform im Ganzen durchgreifen. Das lässt sich nur gewaltsam in die Stockwerksmetapher einbauen: Ein Obergeschoss aufzustocken würde dann einen tiefgreifenden Umbau von Keller und Erdgeschoss zur Folge haben. Wesen, die über symbolische Zeichen verfügen, haben eben nicht nur, verglichen mit ikonisch-indexikalischer Kommunikation, zustzliche Möglichkeiten des Weltbezugs und der Reflexivität, ihr ganzer kognitiver Apparat, einschließlich der evolutionär früher erworbenen Fähigkeiten und Kommunikationsformen, ist nun anders organisiert. Die Rede von Schichten, Stockwerken oder Ebenen legt sich metaphorisch nahe und wird auch hier keineswegs konsequent vermieden. Sie hat ihre Berechtigung, sofern in Phylo- und Ontogenese die diachrone Dimension im Mittelpunkt steht, führt aber in die Irre, wenn es um die voll entwickelte Lebensform des Menschen in ihrer inneren Struktur geht. Die letztgenannte Einsicht erwächst nicht zuletzt hier: 245 – 250. – Aufschlussreich für die Öffentlichkeitswirksamkeit der Neurowissenschaften ist die popularisierende Aufnahme dieser Befunde. Statt die „mirror neurons“ nämlich, wie sachlich angemessen, auch als empirische Evidenz für die Unumgänglichkeit verkörperungsbezogener Analysen von Intersubjektivität zu deuten, werden sie populär zur neurologischen Basis von Moral und Sprache etc. stilisiert. Eine fatale Rolle spielt dabei die Metapher des „Spiegelns“. Sie pointiert nämlich nicht physische Interaktion, sondern Isomorphie zwischen getrennt konzipierbaren Entitäten und lenkt damit den Blick von der motorischen Verkoppelung des Verhaltens auf deren neuronale Repräsentationen. „Interaktionsneurone“ wäre also ein passenderer, allerdings nicht so griffiger Ausdruck.


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aus den antidualistischen Impulsen des von mir rekonstruierten Traditionsstrangs. Diese haben den anthropologischen Diskurs von der Bewusstseins- zur Handlungstheorie, von dem begriffslogischen Schema Art/Gattung zur holistischen Differenzthese und von der Ausklammerung des Qualitativen in Kognitionsprozessen zu seiner funktionalen Reintegration geführt. In diesen Theoriedynamiken wird jeweils sichtbar, dass in systematischer Betrachtung Bewusstsein, Erleben, Kognition, Handlung und Körperlichkeit nicht als relativ selbständige Module, sondern als funktional integrierte Komponenten einer Struktureinheit analysiert werden müssen. Am Verhältnis von Handlung und Expressivität kommt der damit formulierte anthropologische Anspruch nun besonders prägnant zur Geltung. Die pragmatistische Grundidee nämlich, den Interaktionszusammenhang von Organismus und Umwelt zum Ausgangspunkt einer antidualistisch-integrativen Anthropologie zu machen, hat sich ja erst dann wirklich bewährt, wenn sie das volle expressive Spektrum handlungstheoretisch integrieren kann. Dazu war es zunächst nötig, eine Konzeption der verschiedenen Formen der Verkörperung zu entwickeln (auf einer Skala von Embrainment über somatische und physische bis hin zur sozialen Verkörperung), die im voll entfalteten menschlichen Weltverhältnis allesamt integriert sind, also gerade keine „Schichten“ bilden, wohl aber analytisch und im Fall von Pathologien unterschieden werden können. Vor diesem Hintergrund besteht der nächste Schritt nun in der Analyse des Verhältnisses von Handlung und Expressivität. Dabei gehe ich (2.2.1) von der naturalistischen und evolutionären Deutung des Expressiven aus, wie sie zuerst Charles Darwin entwickelt hat. Im Zentrum steht hier die Frage nach dem Verhältnis von instrumentellem und expressivem Verhalten und dessen gemeinsamem Bezug auf motorische Schemata. Das erlaubt dann eine auf die Genese von Artikulation bezogene Neuinterpretation des Gestischen (2.2.2), die es ermöglicht, linguistische und extralinguistische Handlungen zwar zu unterscheiden, sie aber gleichzeitig auf motorische Intentionalität zu beziehen. Damit wird eine Neubestimmung des Begriffs Intentionalität möglich (2.2.3), die einen inneren Zusammenhang zu dem Phänomen der Bewertung herausarbeitet. Der letzte Argumentationsschritt des Kapitels (2.2.4) konkretisiert in Auseinandersetzung mit Hans Joas diese Überlegungen in Richtung auf ein nicht-teleologisches Verständnisses von Intentionalität.

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2.2.1 Darwin und die naturalistische Deutung des Ausdrucks Die (natur-)wissenschaftliche Erforschung des Ausdrucks beginnt mit Charles Darwins Klassiker The Expression of the Emotions in Man and Animals von 1872. Darwin hat nicht nur als erster die Frage nach transkulturellen Invarianten der physischen Äußerung von Gefühlen (besonders im Gesichtsausdruck) und nach ihren evolutionären Ursachen explizit gestellt sowie einen empirisch basierten Antwortversuch vorgelegt, er hat auch bereits ausdrücklich die Gattungsgrenzen überschritten und reiches Material aus der Tierwelt, insbesondere von Haustieren mit einbezogen. Sein Buch wurde zum Ausgangspunkt einer langen Tradition von evolutionsbiologischen Analysen expressiven Verhaltens, deren gegenwärtig bekanntester Vertreter der Emotionsforscher Paul Ekman ist. Auffällig – und auch für Darwinisten wie Ekman befremdend60 – ist dabei die Tatsache, dass Darwin die kommunikativen Funktionen des emotionalen Ausdrucks nur ganz am Ende seines Buches und nur im Zusammenhang mit der frühen Mutter-KindBeziehung beiläufig erwähnt (Darwin 1872, 404), sie aber bei der evolutionären Erklärung der Genese von Ausdrucksmustern völlig außer Acht lässt. Darwins Buch hat allerdings zwei Vorläufer, die Darwin selbst (kritisch) würdigt: Charles Bells The Anatomy and Philosophy of Expression as Connected with the Fine Arts (1844) 61 und G.-B. Duchenne de Boulognes M¤canisme de la Physiognomie Humaine ou Analyse ¤lectro-physiologique de l’Expression des Passions (1862) 62. Duchennes Buch würdigt Darwin in erster Linie wegen seines experimentellen Ansatzes und der damals methodologisch revolutionären 60 Vgl. Ekman 2000a, 2000b. – Ekman mutmaßt, dass Darwin in Überreaktion auf die schöpfungstheologische These Charles Bells, Gott habe den Menschen die Ausdrucksformen zur Mitteilung ihrer Gemütsbewegungen verliehen, jeden Bezug auf die Thematik vermieden habe. – Unabhängig davon, ob dies zutrifft oder nicht, sind Ekmans eigene Überlegungen in diesem Betracht dadurch belastet, dass er Kommunikation als eine Übermittlung von Informationen versteht, also die spezifisch expressive Pointe gerade übersieht. 61 In dritter, erweiterter Ausgabe erschienen in London 1844. 62 Englische Übersetzung von Andrew Cuthbertson (Hg.) (1990): The Mechanism of Human Facial Expression. Mit Kommentaren von Paul Ekman et al. Cambridge et al.: Cambridge University Press 1990. – Ekman deutet Duchenne als einen Vorkämpfer für die Universalität der Emotionen und ihres Ausdrucks und als Vorreiter des von ihm entwickelten Facial Action Coding Systems (FACS); vgl. Ekmann 1990, 271; 281.


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systematischen Verwendung fotografischen Materials. Interessanter ist das Buch von Bell: Es stellt eine von den Denkfiguren der natürlichen Theologie geprägte und insofern aus der Perspektive der Evolutionstheorie naiv anmutende Untersuchung dar, die das Verhältnis zwischen affektiven Zuständen, muskulären und anderen anatomischen Gegebenheiten und sinnhaften Deutungsmustern zum Gegenstand hat. Dies wird etwa deutlich in dem vierten Essay über die Gesichts- und Augenmuskeln, wo Bell den Zusammenhang zwischen frommen Regungen und der Muskulatur des Augenaufschlags analysiert (1844, 102 f.). Seine verkörperungstheoretischen Analysen erschöpfen sich aber keineswegs in physikoteleologischen Spekulationen; ihr Beobachtungswert ist davon in hohem Maß unabhängig – ein Punkt, den schon Darwin gesehen hat (1872, 7 f.) – und sie thematisieren durchgängig die symbolanthropologisch höchst aktuelle Fragestellung nach dem Verhältnis motorischer Verkörperung zu dem ikonischen Symbolgebrauch der bildenden Künste. Am aufschlussreichsten ist aber, dass Bells verkörperungsbetonte Denkweise ihn dazu bringt, Hypothesen über den Zusammenhang von motorischen Abläufen und kulturellem Sinn, speziell auch religiösen Überzeugungen zu entwickeln, die er selbst zwar im Sinne einer unmittelbaren Einwirkung des Schöpfers deutet, die aber de facto gar keine kreationistischen Prämissen enthalten. So argumentiert er, dass bei Ermüdung, starker Gefühlserregung oder Untätigkeit der willkürlichen Augenringmuskulatur die Augäpfel von der unwillkürlichen Muskulatur nach oben gezogen werden und in diesem motorischen Schema der Glaube an „the visible heavens as the seat of God“ verankert sei: „this direction of the eye would appear to be the source of the universal belief that the Supreme Being has His throne above“ (Bell 1844, 103). Interessant ist das natürlich vor allem deshalb, weil es zeigt, dass verkörperungstheoretische Argumente, in denen eine intrinsische Beziehung zwischen physiologischen Verhältnissen und kulturellem Sinn behauptet wird, mit sehr verschiedenen Hintergrunddeutungen verträglich sind: In eine evolutionsbiologisch inspirierte Religionskritik ließen sie sich ebenso einfügen wie in einen traditionellen Theismus (wie bei Bell) oder in Konzeptionen des Religiösen, die dem Evolutionsgedanken positiv gegenüberstehen. Darwins Kritik an Bell scheint dies auch anzuerkennen, insofern sie sich auf Bells anatomische Begründungsversuche für eine Sonderstellung des Menschen bezieht, seine verkörperungstheoretische Fragestellung aber ausdrücklich weiterführt.

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Was Darwin an Bell vornehmlich stört, ist „dessen Ansicht, dass der Mensch mit gewissen Muskeln erschaffen worden sei, welche speziell zum Ausdruck seiner Empfindungen eingerichtet seien“ (1872, 7 f.). Diese Formulierung enthält allerdings zwei Komponenten, die analytisch unterschieden werden müssen. Sie verbindet nämlich die These (1), es gebe Muskeln, deren funktionale Erklärung die Bezugnahme auf Expressionen erforderlich mache, mit der These (2), die expressiven Funktionen hätten sich nicht entwickelt, sondern seien unmittelbares Resultat eines Schöpfungsaktes. Und wie Darwin im Fortgang des Arguments dartut, ist es eigentlich der evolutionäre Ansatz, die Annahme, dass die „Gewohnheit, unsere Gefühle durch gewisse Bewegungen auszudrücken […] in einer gewissen Art und Weise allmählich erlangt worden sei“ (ebd.), die er gegen Bell geltend macht – also die Antithese zu (2). Da Darwin aber beides nicht klar zu unterscheiden scheint, wendet er sich auch gegen (1) und verzichtet auf den Versuch einer evolutionären Erklärung des Ausdrucksverhaltens auf der Basis von kommunikativen Funktionen.63 Statt dessen legt er drei allgemeine Ausdrucksprinzipien vor: das „Prinzip zweckmßig assoziierter Gewohnheiten“, das „Prinzip des Gegensatzes“ und das Prinzip der „direkten Tätigkeit des Nervensystems“ (ebd., 36 f., Hervorhebung im Original). Mit Ausnahme einiger sehr interessanter, aber nicht weiter verfolgter Andeutungen zur Rolle der Verständigung unter Artgenossen (ebd., 68 f.) sind diese Prinzipien ohne Rekurs auf Intersubjektivität konzipiert. Sie wollen zusammengenommen auf die Frage antworten, warum bestimmte Gefühlszustände – Darwin geht unter anderem auf Hass und Zorn, Furcht, Entsetzen, Freude, Ausgelassenheit und Liebe ein – gerade diese und nicht jene Ausdrucksformen zeigen, also z. B. negative Gefühle mit herabgezogenen, positive hingegen mit angehobenen Mundwinkeln verbunden sind. Besonders interessant wird Darwins Argumentation dabei dadurch, dass sie durchwegs von einem verkörperungstheoretischen Grundprin63 Auch Ekmans Erklärungsversuch für diesen auffälligen Verzicht (vgl. 60, Fußnote 3) muss Darwin implizit unterstellen, dass er zwischen den Thesen (1) und (2) nicht klar unterschieden hat. Seine Argumentation, dass Bell den kommunikativen Aspekt für Darwin gewissermaßen schöpfungstheologisch kontaminiert hatte, ist nämlich nur unter dieser Voraussetzung plausibel. (1) impliziert (2) aber keineswegs, und Darwin hätte Bell deshalb überzeugender kritisieren können, wenn er gezeigt hätte, dass die These (1) gerade evolutionsbiologische Erklärungen ermöglicht, die einen Kreationismus Bellschen Zuschnitts (2) obsolet machen.


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zip ausgeht, das motorische Schemata und bewusste Intentionen als intern verknüpft betrachtet: „Unsere Intentionen und Bewegungen sind so stark miteinander assoziiert, dass wenn wir recht eifrig wünschen, dass sich ein Gegenstand in irgendeiner Richtung bewegen möchte, wir es kaum vermeiden können, unseren Körper in derselben Richtung zu bewegen, obgleich wir uns vollkommen bewusst sein mögen, daß dies keinen Einfluß haben kann“ (ebd., 73). Darwins Ausgangspunkt ist die Einsicht in die funktionale Verkoppelung von Geist, Körper und physischer Umwelt im Ausdrucksverhalten. In seiner Kritik an Darwins naturalistischer Anthropologie hat Ernst Cassirer die Originalität dieses Ansatzes vorbehaltlos anerkannt: „Darwins Werk über den ,Ausdruck der Gemütsbewegungen‘ ist in seiner Art ebenso epochemachend und methodisch-grundlegend, wie es sein Werk über die ,Entstehung der Arten‘ ist. Mit genialem Blick hat Darwin hier schon in der Problemstellung genau den Punkt erfasst, an dem die Welt des ,natürlichen‘ Seins in die des ,geistigen‘ Seins überzugehen, und an dem daher, wenn überhaupt, das Verhältnis der Kontinuität, das zwischen beiden besteht, unmittelbar aufweisbar zu werden scheint“ (1928, 37 f.).64 Cassirer kritisiert Darwin im Fortgang dieses Zitates dann dafür, dass er mit seinem Prinzip der Genese des Ausdrucks aus funktionslos gewordenen instrumentellen Handlungen die kategoriale Differenz zwischen der humanspezifischen Symbolexpressivität und den präsymbolischen Ausdrucksformen nivelliere. Mir scheint aber, dass das in diesem Zusammenhang methodisch entscheidende Begriffspaar nicht, wie Cassirer nahe legt, instrumentell vs. symbolisch lauten muss, sondern, eine Stufe ,tiefer‘, instrumentell vs. kommunikativ. Instrumentell erfolgreiche Anpassungsleistungen des Organismus können nur durch ihre kommunikative Einbettung in Intersubjektivität mit symbolischen Handlungen in einen aufschlussreichen Zusammenhang gebracht werden. Die Schwierigkeit, die Darwins genialen Neuansatz belastet und die sich bis hin zu Ekman fortgeerbt hat, besteht daher weniger im Naturalismus als solchem als in einem reduktionistischen, nämlich instrumentalistisch verkürzten Handlungsbegriff. Das lässt sich an Darwins erstem und fundamentalem Prinzip aufzeigen: Es deutet expressives Verhalten als ehemals intentionales, zweckbestimmtes Handeln, das sich qua Habitualisierung von der ursprünglichen Rückkoppelungsschleife mit realen Handlungszielen ge64 Die Anregung zur Aufnahme von Cassirers Darwin-Deutung entnehme ich Meuter 2006.

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löst hat: „Meine Absicht ist zu zeigen, dass gewisse Bewegungen ursprünglich zu einem bestimmten Zweck ausgeführt wurden und dass sie unter nahezu denselben Umständen noch jetzt hartnäckig infolge der Gewohnheit ausgeführt werden, wenn sie auch nicht von dem geringsten Nutzen sind“ (Darwin 1872, 52). Expressive Verhaltensweisen wären demnach zum Teil als automatisierte und rudimentäre Formen instrumentellen Verhaltens zu verstehen. So stellt nach Darwin etwa „das Zusammenfahren eines älteren Kindes […] bei plötzlichen Geräuschen […] dem Anschein nach ein unbestimmtes Greifen nach irgend etwas dar, um das Fallen zu verhüten“ (ebd., 48) und zahlreiche Belege vor allem aus dem Verhalten von Haustiere sollen in dieselbe Richtung weisen. Die meisten Standardbeispiele zu diesem Prinzip entstammen aggressivem Verhalten: so das Zähnefletschen als ehemals reale Vorbereitung einer Attacke mittels der scharfen Eckzähne, die geballte Faust als Vorstufe des Hiebs usw. Eine zusätzliche Schwierigkeit besteht hier allerdings darin, dass Darwin von der irrigen Lamarckistischen These der Vererbung erworbener Eigenschaften überzeugt war, also häufig so argumentiert, als ob Individuen im Lauf ihres Lebens Erfahrungen machen, Gewohnheiten erwerben und diese schließlich genetisch an ihre Nachkommen weitergeben könnten.65 Auch Ekmans maximal affirmative Interpretation von Darwins Gedankengängen besteht deshalb darauf, dass man das Prinzip der zweckmäßigen (streng genommen: ehemals zweckmäßigen, dann aber verselbständigten) Gewohnheiten vom Lamarckismus befreien und vor allem in ein kommunikationstheoretisches Setting einfügen müsse. Dann allerdings biete es „den heutigen Vorstellungen darüber, wie Signale ritualisiert oder formalisiert werden, eine solide Grundlage“ (Ekman in Darwin 1872, 59).66 Diese Behauptung kann nicht überzeugen. Denn selbst, wenn um des Argumentes willen einmal zugestanden würde, dass Darwins Prinzip von seiner Lamarckistischen Begründungsbasis problemlos abgelöst werden kann, scheint es schwierig, das instrumentell-solipsistische Modell auf seinen Kommunikationswert und damit auf eine intersubjektivistische Basis einfach umzustellen. Damit soll Darwins Innovation 65 So argumentiert Darwin in dem oben erwähnten Beispiel der Schreckreaktion eines (seines) Kindes mit der Vererbung eines über viele Generationen erworbenen Wissens um die potentielle Gefährlichkeit von raschelnden Geräuschen in der Nähe des Auges. 66 Ekmans Kommentar ist in den Fließtext von Darwins Werk eingefügt.


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und der Erklärungswert der Denkfigur ,Habitualisierung‘ nicht im Geringsten bestritten werden. Behauptet wird nur, dass das Verhältnis von instrumentellen und expressiven Handlungen eben nicht im Sinn eines phylound ontogenetischen Nacheinanders bestimmt werden kann, als ob Menschen zunchst zweckmäßig gehandelt und dann erst in einer Art spill-over effect auch expressive Qualitäten kommuniziert hätten. Nahe liegender erscheint es, expressive und instrumentelle Handlungsaspekte als gleichursprüngliche Dimensionen von agency anzusetzen, die begrifflich unterschieden werden sollten, obwohl sie in den meisten realen Handlungen eng verbunden sind. Empirische Evidenzen, die durch die Untersuchung des Phänomens der „deafferentiation“ – also des Funktionsverlustes der Reizleitung von den Sinnes- und vor allem Propriorezeptoren zum Gehirn – gewonnen worden sind, legen überdies zwingend nahe, dass zweckgerichtete und mit Bedeutung verbundene Bewegungen, vornehmlich Gesten, physisch durch wohlunterschiedene neuronale Schaltkreise realisiert werden (Gallagher 2005, 107 – 130). Darauf wird unten noch ausführlicher einzugehen sein. Darwins Beobachtungen zum vorbewussten expressiven Verhalten und seine Analysen der Habitualisierung gewinnen jedenfalls erheblich an Plausibilität, wenn das Begründungsprimat instrumentellen Handelns aufgegeben wird. Dies hat zudem den Vorteil, dass instrumentelle Intentionalität nicht mehr als bereits evolviert vorausgesetzt sein muss, bevor es zu Expressionen kommen konnte, sondern beides im selben Zuge und funktional integriert, aber eben doch mit unterscheidbaren Funktionen koevolviert sein kann. Der Asymmetrie zwischen intentionalem Handeln und vorbewusster Expressivität, von der ich oben gesprochen hatte, wird diese Vorstellung ohnehin besser gerecht. Sie legt nahe, dass auf der Verkörperungsebene des Körperschemas – im Sinne der Unterscheidung Gallaghers – Menschen bereits in ihren Interaktionen expressiv aufeinander bezogen sind, bevor sie intentional zugängliche Repräsentationen für ihre eigenen Körper und diejenigen ihrer Interaktionspartner (Kçrperbilder) entwickelt haben. Darwins zweites Prinzip zur Erklärung expressiven Verhaltens ist das des Gegensatzes. Es setzt das Vorhandensein bereits eingeschliffener Ausdrucksgewohnheiten voraus und behauptet nun, dass unwillkürlich eine starke Neigung eintreten wird, „unter der Erregung eines entgegengesetzten Seelenzustandes direkt entgegengesetzte Handlungen auszuführen, mögen diese von irgendeinem Nutzen sein oder nicht“ (Darwin 1872, 387). Ekmans Paradebeispiel ist das Schulterzucken als Ausdruck von Gefühlen der Ohnmacht, das Darwins Prinzip zufolge

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deshalb ausgelesen sein soll, weil es den aggressiv nach vorne ausgreifenden Bewegungen entgegengesetzt ist, die Angriffsbereitschaft zum Ausdruck bringen (Ekman 2000a, XIX). Methodisch interessant ist Darwins Gegensatzprinzip vor allem deshalb, weil es ihn an die Schwelle einer intersubjektivistischen Deutung des Expressiven bringt (die er dann unter anderem wohl deshalb doch nicht überschreitet, weil er sein zweites Prinzip funktional als bestimmte Negation solcher expressiver Formen deutet, die vollständig als degenerierte Gewohnheiten von Individuen verstanden werden können). So betont Darwin im Zuge seiner genetischen Erklärung des Gegensatzprinzips, dass „bei gesellig lebenden Tieren […] das Vermögen gegenseitiger Mitteilung zwischen den Gliedern ein und derselben Gemeinde […] von der größten Bedeutung für sie ist“ (Darwin 1872, 68). Auf dieser Linie hätte sich angeboten, die Funktion von Expressionen, die – wie alle ,gegenteiligen‘ Ausdrucksformen – auf andere bezogen sind, durch das Zusammenspiel von Ausdruck und kommunikativer Antwort zu erklären. Damit hätten sich auch die Probleme erledigt, die dem Gegensatzprinzip daraus erwachsen, dass Gegensätze keine natürlichen Arten darstellen, sondern logisch-semantische Prinzipien. Es gibt schließlich keine Entitäten, die von Natur aus konträre oder kontradiktorische Gegensätze zu anderen Entitäten darstellen und deshalb ist es methodisch nicht legitim, bei der Erklärung von Expressivität einen Begriff vorauszusetzen, der seinerseits bereits semantische, mindestens aber kommunikative Praktiken voraussetzt – letztere nämlich insoweit, als es sich nahe legt, das voll entfaltete semantische Repertoire an Möglichkeiten der Position, Negation, Kontraposition usw. genetisch mit elementaren Verhaltensweisen zu verbinden, in denen es qua wechselseitiger Einverleibung zu Kontrastbildungen kommt. Diese müssten dann eben nicht mehr an vorgebliche natürliche Gegensätze anknüpfen, sondern könnten sich durch entsprechende Reaktionen des Kommunikationspartners verstetigen. Mit den ersten beiden Prinzipien der Ausdrucksbildung hat sich Darwin überwiegend auf der Ebene somatischer Verkörperung bewegt, im Einklang mit seinem instrumentalistischen Handlungsbegriff aber die soziale Verkörperungsebene weitestgehend ausgeklammert. Das dritte Prinzip stellt nun einen direkten Zusammenhang zwischen Embrainment und Embodiment her, der zwar, wie Darwin selbst eingesteht, bedingt durch den geringen Wissensstand der Zeit über Hirnphysiologie eher


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spekulativen Charakter hat67, aber ganz erstaunlich modern wirkt, weil er, anachronistisch gesprochen, die NCCs affektiver Zustände festmachen möchte. „[G]ewisse Handlungen, welche wir als ausdrucksvoll für gewisse Zustände der Seele anerkennen“ seien, so Darwin, „das direkte Resultat der Konstitution des Nervensystems“ (1872, 75). Muskelzittern und Schwitzen, aber auch endokrinologische und viszerale Veränderungen nennt er als Beispiele, und das ganze Prinzip scheint nicht zuletzt deshalb eingeführt worden zu sein, um das Übergewicht zu korrigieren, das durch die ersten beiden Prinzipien auf der Seite (wenn auch ehemals) intentionaler Handlungen entstanden ist. Allerdings wäre es ein Missverständnis, Darwins drittes Prinzip einfach im Sinne neuronal fest ,verdrahteter‘ (hardwired) Reaktionsmuster zu verstehen, denn lerntheoretische Gesichtspunkte spielen eine erhebliche, wenn auch durch seinen Lamarckismus belastete Rolle. Darwin formuliert sogar eine Art Vorwegnahme der Hebbschen Lernregel in Bezug auf synaptische Verknüpfungen – „what fires together that wires together“ (Hebb 1949, 50).68 Seine Ausführungen zum Prinzip direkter neurologischer Kausalität, wie ich es hier nennen möchte, sind zudem eingebettet in den stärker intentionalistischen Kontext der beiden ersten Prinzipien. Darwin verbindet in seiner Darstellung einen von der bewussten Intentionalität zum unbewussten Verhalten laufenden Typus von downward causation mit der umgekehrten Annahme einer von der Neurophysiologie zum Ausdruck laufenden Kausalität. Im konkreten Verhalten, so argumentiert er, würden intentionalistische und direkt physiologische Aspekte häufig kombiniert auftreten (Darwin 1872, 93 f.). Darwins Ansatz zur Erklärung expressiver Phänomene war revolutionär, weil er nicht nur ihre transkulturelle und Gattungsgrenzen überschreitende Universalität ins Zentrum rückte, sondern auch nach 67 Vgl. dazu den von Ekman in seinem Kommentar mitgeteilten Brief Darwins an Bain, ebd., 94 f. 68 Vgl. Darwin 1872, 37: „Man weiß nicht sicher, woher das kommt, dass Gewohnheit so wirksam in der Erleichterung komplizierter Bewegungen ist. Physiologen nehmen aber an, ,dass sich die Leitungsfähigkeit der Nervenfasern mit der Häufigkeit ihrer Erregung ausbildet‘. [Darwin zitiert hier aus dem „Handbuch der Physiologie des Menschen“ von Johannes Müller, M. J.] Dies bezieht sich auf die Bewegungs- und Empfindungsnerven ebenso wohl wie auf die Nerven, welche mit dem Akt des Denkens in Zusammenhang stehen. Dass irgendeine physikalische Veränderung in den Nervenzellen oder den Nerven hervorgebracht wird, welche gewohnheitsgemäß benutzt werden, kann kaum bezweifelt werden […].“ Vgl. auch ebd., 75, 85 u. 393.

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evolutionären Prinzipien ihrer Genese suchte. Das Thema der Universalität affektiven Ausdrucks wurde dabei ab Mitte des vergangenen Jahrhunderts zum Austragungsort eines bis heute nicht ganz abgeebbten und weltanschaulich höchst aufgeladenen Streites zwischen nature und nurture, zwischen darwinistischen Vertretern einer Invarianzthese (Ekman u. a.) und anthropologischen Kulturrelativisten (am prominentesten: Margaret Mead). Ekman schildert in seinem Nachwort zu der von ihm besorgten kritischen Edition von Darwins Ausdrucksbuch diese Kontroverse und präsentiert das empirische Material und seine Interpretation, das ihn von der Irrigkeit der Meadschen Annahme überzeugt hat, selbst der unmittelbare Ausdruck primärer Gefühle sei kulturell konditioniert (vgl. Ekman 2000b). Zu der Frage, inwieweit – über den Forschungskonsens hinaus, dass der radikale Kulturrelativismus als empirisch widerlegt betrachtet werden muss – Gefühlsausdrücke nun tatsächlich transkulturell erzeugt und erkannt werden, gibt es mittlerweile eine umfangreiche Literatur, die auch Ekmans Forschungsdesign einer kritischen Überprüfung unterzogen hat.69 Die Verästelungen dieser Debatte, in der es darum geht, das konkrete Ausmaß an Universalität der Gefühlsausdrücke durch eine Verbindung begrifflicher und empirischer Argumente zu bestimmen, sind aber anthropologisch nicht von zentralem Interesse und werden hier deshalb auch nicht weiter behandelt. Dies hat folgenden Grund: Basale Emotionen sowie ihr mimischer und gestischer Ausdruck bilden keine natürlichen Arten, sondern müssen unter Ausnutzung interpretativer Spielräume aus der erfahrbaren Mannigfaltigkeit expressiver Phänomene begrifflich herausgeschnitten werden. Mit interaktionell verankerten Zeichenformen – den Indices von Peirce – und mit symbolischem Zeichengebrauch sind sie in einem expressiven Kontinuum verbunden. Auch soweit es also möglich sein sollte, diskrete Emotionsausdrücke zu isolieren und ihre Universalität zu konstatieren, ist damit anthropologisch nicht viel mehr gewonnen als die Widerlegung eines ohnehin haltlosen, radikalen Kulturrelativismus. Schon die elementare verkörperungstheoretische Einsicht, dass kulturelle Symbolsysteme immer intrinsisch mit physischen Leistungen und 69 Als methodisches Problem wird vor allem die mangelnde „ökologische Validität“ des Ansatzes genannt, die durch die Vorauswahl des Bildmaterials, seine Präsentation im Modus des forced choice und die Ausblendung des situativen Kontextes entstehe. Eine exzellente Darstellung und Auswertung des Diskussionsstands findet sich bei Meuter 2006, 243 – 256.


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Interaktionsformen verbunden bleiben, lässt solche radikalrelativistischen Positionen aber hochgradig unplausibel erscheinen.70 Umgekehrt führt dieselbe Denkfigur des Embodiment, nun bezogen auf das Verkörperungskontinuum vom Gehirn über den Leib zur physischen und sozialen Umwelt, zu der Einsicht, dass unmittelbarer Ausdruck im menschlichen Weltbezug als unselbständiger Teilaspekt eines im Ganzen durch Symbolizität bestimmten Weltverhältnisses auftaucht. Das qualitative Erleben in seinem spontanen Ausdruck ist durch die immer kontingenten und historisch pfadabhängigen Artikulationen seines Sinns ,je schon‘ in einen kulturellen Horizont hineingestellt. So wird auch die Äußerung elementarer Gefühle (first-order mental states) nicht bloß durch soziale Regeln der Zurschaustellung (Ekman) moduliert, sondern auch durch soziale und vom Individuum verinnerlichte Werthaltungen (second-order) bis in seine qualitative Beschaffenheit und seine expressive Anmutung hinein symbolisch geprägt, was keineswegs bedeutet, dass spontaner Ausdruck letztlich doch als intentionales Phänomen begriffen werden müsste. Was ergibt sich nun aber aus Darwins Ansatz für meine systematische Leitfrage nach dem Verhältnis von Handlung und Expressivität? Hier ist zunächst auffällig, dass Darwin einen recht unbestimmten Handlungsbegriff verwendet, der gelegentlich zweckmäßiges, intentionales Handeln im engeren Sinn, gelegentlich einfach motorische Aktivitäten und manchmal sogar physiologische Reaktionen wie Hautrötungen oder beschleunigten Puls zum Gegenstand hat. Ist von Handeln im engeren Sinn die Rede, hat Darwin zweckmäßige, instrumentelle Eingriffe in die Umwelt des Organismus vor Augen. Das erlaubt es ihm zwar, unbefangen zwischen den Gattungsgrenzen und Phänomenklassen hin- und herzugehen, hat aber auch eine eigentümliche Reduktion der Fragestellung zur Folge: Darwin interessiert sich nämlich vornehmlich für die Erklärung des Zusammenhangs zwischen bestimmten emotionalen Zuständen und ihren motorischen Konsequenzen im weitesten Sinn (wofür er von Ekman gelobt wird (ebd., 9)) 70 Oben, im Kapitel 1.2 über Humboldt, habe ich eine parallele Argumentation an Humboldts Stellung zur Sapir-Whorf-Hypothese des linguistischen Relativismus entwickelt. Artikulationstheoretiker nehmen in den Debatten zwischen Universalismus und Relativismus regelmäßig vermittelnde Positionen ein, weil sie einerseits an transkulturell universelle Funktionen des menschlichen Körpers anknüpfen, andererseits aber auch leibliches Embodiment intern mit den historisch variablen physischen Zeichenträgern und sozialen Interaktionsformen verbunden sehen.

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und nicht dafür, was den expressiven Charakter dieser Konsequenzen ausmacht. Gefragt wird also, warum zum Beispiel Angst ausgerechnet mit Schwitzen und Sträuben der Haare (Stridulation) einhergeht, aber nicht, warum diese Erscheinungen von Artgenossen als expressiv und daher als verhaltensrelevant betrachtet werden. Dieser Umstand erklärt sich aus Darwins Beschränkung auf somatische (im ersten und zweiten) bzw. neuronale Verkörperung (im dritten Prinzip). Die für das Verständnis von expressivem Handeln (also Artikulation) zentrale Dimension reziproker Einverleibung in Interaktionen als erste Form sozialer Verkörperung gerät deshalb nicht in den Blick. Sie bleibt allerdings auch dann außen vor, wenn man mit Ekman den Kommunikationswert von Ausdrucksverhalten nur im Sinne einer Übermittlung von Informationen zwischen separaten Agenten behandelt. Um besser zu verstehen, wie Handeln und (unbewusste) Expressivität zusammenhängen, muss man daher expressive Phänomene im Ausgang vom Körperschema und seinen unbewussten Leistungen bei der Inkorporation der Umwelt und anderer Agenten in die motorischen Möglichkeiten von ego behandeln. Erst dann wird deutlich, wie instrumentelles und kommunikatives Handeln aufeinander bezogen sind (indem sie gleichermaßen eine präintentionale, doch funktional von Intentionalität nutzbare Organisationsebene körperlicher Leistungen, eben das Körperschema nutzen) und doch klar unterschieden werden müssen (weil sinnhafte Motorik, also Gesten, nicht nur eine andere Gestalthaftigkeit zeigt, sondern auch neuronal anders gesteuert wird als zweckmäßiges Verhalten). Die Richtung, in die hier gegangen werden muss, wurde zuerst von Dewey mit seinem Reflexbogenaufsatz (1896) und von Mead mit seinen Überlegungen zur wechselseitigen Konstitution von (Inter)-Subjektivität und Handlungsgegenstand, sowie zur gestischen Kommunikation eingeschlagen (vgl. oben Kap. 1.4). Dabei greifen sowohl Dewey als auch Mead, wie schon gezeigt, Darwins Ansatz beim Organismus, der in Interaktion mit seiner Umwelt Überlebens- und Reproduktionsfunktionen erfüllen muss, entschieden positiv auf. Das Konzept „praktische Intersubjektivität“, um Hans Joas’ Stichwort nochmals aufzugreifen, lässt nun nicht, wie bei Darwin, Expressivität aus Instrumentalität hervorgehen, behauptet jedoch andererseits genauso wenig eine Unabhängigkeit der expressiven Sphäre von der praktischen Wirklichkeitsaneignung. Es deutet vielmehr zweckorientierte Interaktionen mit der Umwelt und kommunikative Akte als zwei Seiten eines in toto durch Handeln bestimmten Weltverhältnisses. Erst diese syste-


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matische Verkoppelung erlaubt es dann auch, einen anspruchsvollen Handlungsbegriff als Humanspezifikum festzuhalten, ohne ihn doch teleologisch zu übersteigern und damit aus dem Kontext rückgekoppelter organischer Interaktionen herauszulösen. Die Fundierung symbolischer Kommunikation und speziell auch der sprachlichen Fixierung von Handlungszielen in präsymbolischen Formen des Embodiment und dieser wiederum im evolutionären Kontext erweist sich damit als ein unverzichtbares Gegengewicht zu bewusstseinsphilosophisch geprägten Denkweisen, die Handlungen intellektualisieren, indem sie den Akzent ganz auf die mentale Zielantizipation legen und Umweltbedingungen nur noch als einzukalkulierende Widerstände berücksichtigen. Dass es mit der Umwelt motorisch rückgekoppelte Strukturen der Verkörperung sind, die im Prozess der Entstehung von unbewusstem Ausdruck und expressivem Handeln eine zentrale Rolle spielen, hat dann der Pragmatismuskenner Arnold Gehlen in seinem anthropologischen Hauptwerk Der Mensch (1940) besonders entschieden herausgehoben und damit auch neueste Einsichten der Kognitionswissenschaften vorweggenommen. „Elementare Kreisprozesse im Umgang“ (Gehlen 1940, 131) bilden bei ihm den Ausgangspunkt seiner Darstellung der fünf sogenannten Sprachwurzeln und unschwer lassen sich in ihnen die feedback-loops der aktuellen Embodiment-Diskussion bei Clark, Gallagher, Rockwell und anderen wieder erkennen. Gehlens einschlägige Überlegungen können und müssen dabei klar von der sie leitenden Hintergrundmetaphysik des Mängelwesens getrennt und auf die evolutionsbiologische Untersuchung gattungsübergreifender Expressivitätsmuster wieder bezogen werden. Unter diesen Voraussetzungen jedoch sind sie bei der Klärung des Zusammenhangs von Handlung und Expressivität außerordentlich hilfreich. Gehlens rekonstruiert die Entstehung von Intentionalität im Ausgang von der Beobachtung, dass Menschen, verglichen mit anderen Säugetieren, über eine gesteigerte „Fülle von Bewegungsmöglichkeiten“ verfügen: „Die uns möglichen willkürlichen Bewegungskombinationen sind buchstäblich nicht erschöpfbar, die Feinfühligkeit der Zuordnungen unbegrenzt. Wir können nicht nur jede beliebige Stelle des Körpers berühren, sondern jede beliebige Bewegung jeder anderen zuordnen und jede Bewegungsgestalt des einen Gliedes in die eines anderen transponieren. Dies ist anatomisch in der Aufrichtung des Menschen, der Anlage der Sinnesorgane, der Beweglichkeit des Kopfes, Kreuzes usw., in der Vielheit der hintereinander geschalteten Gelenke (Hand-Armsystem) und darin be-

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gründet, daß die nackte Haut überall Sinnesfläche ist; es gehört aber weiter dazu die Ausbildung einer bildhaften Bewegungsphantasie und die Fähigkeit symbolischen, andeutenden Bewegungsvollzugs, womit wir erst Bewegungen transponieren, ineinander fortsetzen und eine in der anderen intendieren können. Erst dann haben wir ein der unbeschreiblichen Mannigfaltigkeit der Weltumstände gewachsenes und kontrollierbares Handlungskönnen von fast absoluter Plastizität und Variierbarkeit“ (Gehlen 1940, 132, Hervorhebung im Original).

Ich hebe aus dieser dichten Beschreibung drei zentrale Punkte heraus, nämlich die Artikulation in wçrtlicher Bedeutung (1), die bildhaften Bewegungsphantasien (2) und die prägnanzerzeugende Stilisierung der Bewegung 71 (3). (1) Sprache ist qua Handlung Artikulation, sinnhafte Gliederung der Wirklichkeit mittels physischer Ordnungen. Gehlen macht deutlich, dass mit diesem für alle Symbolizität geltenden Sachverhalt den sensomotorischen Funktionen des menschlichen Organismus ein unhintergehbares Primat zugesprochen wird. Die motorischen Freiheitsgrade des in die offene Umwelt hinein agierenden Körpers, die Stellung und Gelenkigkeit der Extremitäten, vor allem der oberen, bei der Ausführung von – nicht umsonst so genannten – Hand-lungen (also wörtlich Manipulationen), die sich dabei ergebende Simultaneität von distanziertem Blick und zupackendem Griff 72 – all das ist der Verkörperung von Sinn wesentlich, und die weiteren Formen kognitiven Gerüstbaus von der Schrift bis zur Rechenmaschine sind von diesen sensomotorischen Mustern abhängig. Es ist eben dieser Punkt, der einem instrumentalistischen Verständnis von Verkörperung im Sinne Andy Clarks oder gar Rodney Brooks entgehen muss. Gehlen legt dabei den Akzent auf die strikt wörtliche Bedeutung von Artikulation, also die durch Gelenke gegliederte Beweglichkeit der Extremitäten. Diese hat den Charakter offener, aber eben nicht beliebiger Möglichkeiten. Sie lassen sich als die Trajektorien beschreiben, die sich jeweils aus der Kombination von Bewegungsvektoren ergeben, die durch die spezifische Verkettung der Gelenkpositionen von Schulter, Ellbogen, Hand 71 Gehlen spricht im Zitat vom symbolischen Bewegungsvollzug. Hält man sich aber vor Augen, dass ikonische und indexikalische Zeichen genetisch dem Symbolgebrauch vorausliegen und erst dann, wenn diese Fähigkeit onto- wie phylogenetisch entwickelt ist, in symbolische Referenzformen integriert werden können, scheint es sinnvoller, den Begriff des Symbolischen hier noch nicht zu verwenden. Dass Gehlen es dennoch tut, zeugt davon, dass er zwar das Motiv des Differenzholismus entschieden vertritt, diesen aber nicht mit dem Aspekt evolutionärer Kontinuität ausbalanciert. 72 Motive aus Herders Ästhesiologie tauchen hier wieder auf.


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bis hin zu den Fingergliedern in Verbindung mit koordinierten muskulären Aktivitäten festgelegt sind. Solche beweglichen Gliederungen stellen keinen Selbstzweck dar, sie sind in funktionaler Verkoppelung73 mit Eigenschaften der menschlichen und nichtmenschlichen Umwelt evolviert. Durch diesen nur leicht mit Gehlen über ihn hinausgehenden Schritt gewinnt man die Möglichkeit, Intentionalität nicht mehr als mentales Antezedenz einer dann schon fixierten Bewegungsausführung zu begreifen, sondern als in der Handlung selbst ablaufende Schemabildung oder Prägnanzstilisierung. Mit einer etwas gewagten Paraphrase des bekannten Nietzsche-Titels: Es geht um die Geburt der intentionalen Handlung aus dem Geist der Bewegung. (2) Der zweite Aspekt dieser Genese besteht nach Gehlen in der Ausbildung bildhafter Bewegungsphantasien. Semiotisch formuliert wird damit der instantan-präsentische Charakter des Bildhaften mit dem diskursiven Charakter des gliedernden Handelns in Beziehung gesetzt. Die Bewegungsphantasien Gehlens können am besten als ikonische, gestalthafte Präsentationen von Handlungsmöglichkeiten verstanden werden. Dass man ohne sie beim Verstehen des Handlungsbegriffs nicht auskommt, wollte ich in dem Pragmatismus-Kapitel dieser Arbeit durch die Analyse des qualitativen Aspekts von Erfahrung bei Peirce und Dewey herausarbeiten. Qualitative, emotional besetzte Gestaltantizipationen sind es, die jeweils (relativ) abgeschlossene Handlungen individuieren. Sie bilden in der Anthropologie der Artikulation das nichtdualistische Analogon zu den teleologischen Zielantizipationen, die bewusstseinstheoretischen Modellen zugrunde liegen: als instrumentelles Handlungsziel oder als schon individuiert gedachter Gedanke, der dann nur noch ausgesprochen werden müsste. Bewegungsphantasien sind demgegenüber zu Mustern verstetigte motorische Antizipationen 73 Gehlen selbst betont immer wieder das Überfunktionale, Freigesetzte, vom Zwang Entlastete der menschlichen Bewegungsmuster (vgl. dazu bes. die Ausführungen über das „Entlastungsgesetz“, Gehlen 1940, 62 – 73) und pointiert von dort aus den Gegensatz zum tierischen Verhalten. Diese Pointierung scheint mir aber dadurch belastet zu sein, dass er nicht deutlich zwischen unmittelbarer und mittelbarer Funktionalität unterscheidet. Es ist hier ohne Weiteres möglich, Gehlens Handlungsphänomenologie festzuhalten, gleichzeitig aber darauf zu bestehen, dass auch Verhaltensaspekte des Spiels, der freien Erprobung, die nicht direkt überlebens- und reproduktionsrelevant scheinen, aus einem evolutionstheoretischen Blickwinkel funktional sein können. A fortiori trifft diese Überlegung auf Symbolizität zu: Diese ist schon definitorisch durch indirekte Referenz und freie Möglichkeitsspielräume gekennzeichnet, wäre aber nicht evolviert, wenn sie keine funktionalen Vorteile geboten hätte.

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sinnhafter Abläufe, bei denen der Sinn sich erst im Vollzug über ständige Rückkoppelungen und Neujustierungen vollständig bestimmt. Die freie Rede mit ihrer von Kleist so scharf herausgestellten Situativität (vgl. oben, 152) bietet für diesen Prozess ein gutes Beispiel: Man weiß vorher nicht genau, was man sagen wird, verfügt aber über aktuelle Bewegungsphantasien, über Antizipationen des eigenen stimmlichen Ausdrucks, die wiederum auf habitualisierten Bewegungsphantasien beruhen. An dieser Stelle wird bereits deutlich, dass der Begriff der Bewegungsphantasie nach einer Präzisierung durch die Unterscheidung von Körperschema und Körperbild verlangt (dazu weiteres unten). Die diskursive Gliederung durch sprachliche Artikulation setzt also ikonisch-qualitative Aspekte zu Beginn wie in der Durchführung voraus, man könnte auch sagen: ein Gemeintes, das gesagt werden will. Gehlen kann deshalb den Begriff des ,Gedankens‘ mit einer prägnanten Formulierung als „eine im Sprachlaut verlaufende Intention auf etwas“ (ebd., 234, Hervorhebung im Original) definieren. Und auf dieser Ebene der Beschreibung sensomotorisch sich formierender Intentionen gibt es noch gar keinen Unterschied zwischen instrumentellem und kommunikativem Handeln. Auch Zwecktätigkeit beginnt mit der ikonischqualitativen Antizipation eines im Vollzug allererst zur Bestimmung gelangenden Handlungsziels. (3) Gehlen begreift Bewegungsabläufe als Elemente eines Systems zur Gliederung von Sinn. Entscheidend für die Entstehung höherstufiger symbolischer Leistungen sind deshalb Stilisierung und Andeutung, also solche motorischen Vollzüge, in denen ein prägnant herausgehobener Teilaspekt, etwa die Initialphase einer Handlung, fðr die Gesamthandlung steht und dadurch Zeichencharakter gewinnt. Möglich wird diese Sinnbildung – so interpretiere ich Gehlen – erst durch die Kombination der unter (1) und (2) behandelten Aspekte: Der (inter-) agierende Organismus verfügt über ein reiches und subtiles Repertoire an Bewegungsmöglichkeiten, und zwar solchen, die sequentiell artikuliert sind (1). Dieser motorische Möglichkeitshorizont hat, für sich betrachtet, einen abstrakten und pauschalen Charakter. Durch qualitative, nicht artikulierte, sondern gestalthafte Antizipationen von Sinnfiguren und Handlungsverläufen konkretisiert sich dieser Horizont zu jeweils situationsspezifischen Handlungsmöglichkeiten (2). Situationen determinieren aber eben nur Handlungsmçglichkeiten, keine konkreten Handlungen. Das bedeutet, dass in jeder qualitativ vorerschlossenen und motorisch bereits vorartikulierten Handlungsmöglichkeit Variabilität impliziert ist. Damit werden stilisierende, abkürzende, bestimmte As-


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pekte forcierende, andere bewusst vernachlässigende Handlungen möglich, kurz: Prägnanzbildung im Cassirerschen Sinn (3). Genau an dieser Stelle hätte Gehlen das Phänomen unbewusster und gattungsübergreifender Expressivität systematisch integrieren können. In dem expressiven Kontinuum, das sich vom unbewussten Lächeln bis zu formalen Sprachen erstreckt, kann die von Darwin anvisierte Expressivitätsform nämlich sehr verschiedene Stellungen einnehmen. Unbestritten ist zwar, dass es expressive Phänomene gibt, die der Handelnde in gar keinem Sinn kontrollieren kann: Tics, Eigenarten der Haltung, Erröten, vermutlich aber auch das ,echte‘ – also unter Aktivierung auch der unwillkürlichen Augenringmuskulatur zustande gekommene – im Unterschied zum ,unechten‘ Lächeln.74 Weil aber auch spontane Expressionen, vor allem solche, die mit einem motorischen Aktivierungsschema der Extremitäten bzw. des Artikulationstraktes einhergehen, eine sequentielle Gliederung mit definierbaren Möglichkeitsspielräumen beinhalten, können sie unter dem Einfluss gestalthafter Formantizipationen auch stilisiert werden und damit Zeichencharakter annehmen. Man könnte dieses sehr häufige Phänomen als sekundre Semantisierung bezeichnen. Und selbst abgesehen von der Frage, welche Rolle es nun bei der Genese symbolischer Kommunikation gespielt hat, zeigt sich seine Bedeutung schon darin, dass die körperbezogenen Ausdruckskünste nicht ohne es verstanden werden können: So sind Balletttänzer und Schauspieler Virtuosen bei der Integration pränoetischer Bewegungsmuster in einen symbolischen Gesamtausdruck. Auch in alltäglichen Kommunikationsprozessen dürfte in the long run immer das vollständige expressive Spektrum vom spontanen Ausdruck über seine stilisierten Formen bis hin zum entfalteten Symbol mit seiner indirekten Referenz anzutreffen sein. Systematisch entscheidend ist in jedem Fall, dass expressives Verhalten, vermittelt über seine motorische Gliederung und die qualitative Vorwegnahme von Möglichkeiten sei74 Dass unkontrollierbare Expressionen auch bei einem symbolgebrauchenden Lebewesen einen Selektionsvorteil bieten, wird in der Evolutionsbiologie meist mit der Wichtigkeit von „cheating detection“ für das soziale Zusammenleben begründet. Echtes Lächeln signalisiert nach dieser Argumentation dem Kommunikationspartner, dass man sich tatsächlich in einem nicht aversiven, kommunikationsbereiten Zustand befindet. So plausibel solche Erklärungen aber auch sind, so wenig ist mit ihnen über die Art und Weise gesagt, in der z. B. Lächeln zum Ausdruck artikulierter Bedeutungen in symbolischen Kommunikationen beiträgt.

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ner Stilisierung, als genetischer Ausgangspunkt und integraler Teil expressiven Handelns verstanden werden kann. Diese Deutung Gehlens muss nun noch genauer mit Darwins evolutionärer Theorie der Expressionen in Beziehung gesetzt werden. Auch bei Darwin gehen ja, wie wir gesehen haben, seinem ersten Prinzip gemäß Expressionen auf Interaktionen mit der Umwelt zurück, die für ihn zuerst zweckhaften Charakter haben, bevor sie durch Gewohnheitsbildung gleichsam virtualisiert werden. Es hat zunächst aber den Anschein, Darwin und Gehlen verträten diametral entgegengesetzte Prinzipien der Ausdrucksbildung: Bei Darwin verläuft der Weg von der überlebensnützlichen Handlung zur Expression als ihrem Überbleibsel, bei Gehlen treten „Bewegungskommunikation“ und „Variabilität der Bewegungen“ zusammen mit der symbolischen Fixierung von Handlungszielen und -mitteln als Bedingungen jener „für menschliches Leben schlechthin wichtigsten Tatsache: die kontrollierte und gesteuerte Handlung“ (ebd., 235) auf. Das Expressive als gattungsübergreifend evolvierter Automatismus taucht bei Gehlen gar nicht erst auf, während Darwin sprachliche Artikulation in direkter Verlängerung unbewusster Expression deutet (Darwin 1872, 68). Dennoch gibt es eine Gemeinsamkeit: Gehlen wie Darwin stellen nämlich, wenngleich aus umgekehrter Perspektive, einen inneren Zusammenhang von Handlung und Expression heraus. Ich schlage nun vor, Gehlens „elementare Kreisprozesse im Umgang“ und ihre internalisierte Form, die Bewegungsphantasien, mit Darwins Betonung unbewusster Expressivität zu kombinieren, um so die Einseitigkeit beider Positionen wechselseitig zu korrigieren. Systematisch formuliert, geht es darum, Handlung und Expression so in Beziehung zu setzen, dass erstens die Asymmetrie beider gewahrt bleibt – nur Artikulation, nicht schon Ausdruck hat Handlungscharakter –, zweitens deutlich wird, dass instrumentelles und kommunikatives Handeln gleichursprünglich auf vorbewusste motorische Schemata des Körpers bezogen sind und drittens symbolische Handlungen so verstanden werden können, dass sie auf vorbewussten Expressionen aufbauen, diese aber in ein artikuliertes Weltverhältnis integrieren.


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2.2.2 Die Alternative: ein kommunikationstheoretisches Verständnis des Gestischen Dazu muss allerdings über Darwin und Gehlen hinausgegangen und eine am Körperschema orientierte Theorie gestischer Kommunikation als Mittelglied zwischen den motorisch agierenden und den sinnhaftkognitiven Handlungsaspekten entwickelt werden. Ich finde sie beim Verkörperungstheoretiker Shaun Gallagher, dem ich mich nun wieder zuwende. Am Beispiel des Gestischen und in enger Anbindung an die empirische Forschung arbeitet Gallagher heraus: „embodied movement shapes cognition“ (2005, 122). Dies gilt für die intrasubjektiven Aspekte der Kognition genauso wie für ihre sozialen. Meads sozialpsychologische These, dass die Genese des Selbst und des Sozialen als die beiden Seiten desselben Interaktionsprozesses begriffen werden müssen, wird von Gallagher (ohne explizite Mead-Rezeption) verkörperungstheoretisch bestätigt und vertieft. Seine Analyse der pränoetischen Aspekte von (symbolischer) Kommunikation hat zahlreiche Vorzüge: Sie wird der Einsicht Darwins gerecht, dass diese auf evolutionär entstandenen und nicht bewusst kontrollierten expressiven Verhaltensweisen aufbaut, führt systematisch (aber wiederum nicht rezeptionsgeschichtlich) Gehlens Verknüpfung des Sinnhaften mit dem Motorischen weiter, erlaubt eine empirische Konkretisierung des Unterschieds zwischen kommunikativen und instrumentellen Handlungen und macht schließlich eine Neubestimmung des Intentionalitätsbegriffs möglich. Wie hängt Sprache mit verkörperter Bewegung zusammen? Von dieser Frage geht Gallagher bei seiner Analyse des „body in gesture“ aus. Die zentrale Denkfigur bildet dabei, ganz im Sinne Gehlens und Merleau-Pontys (im letzteren Fall auch in Form expliziter Anknüpfung), eine „translation of embodied spatial frameworks into linguistic form, through the medium of gesture. One could imagine gesture as the origin of language, and spoken language gradually emerging from embodied movement, a special kind of oral motility“ (ebd., 107). Vor dem Hintergrund des bislang über Verkörperung und Artikulation Entwickelten wirkt das plausibel, wirft aber, wie Gallagher betont, sofort ein neues Problem auf: Solange nämlich motorische Aktivitäten als solche ohne weitere Differenzierungen die Basis der Entwicklung von Sprache abgeben sollen, bleibt die These vage. Wird man aber konkreter und spezifiziert beispielsweise instrumentelle Bewegungen75 als 75 Gallagher ist hier noch präziser und unterscheidet vier Bewegungsformen:

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Sprachbasis, entsteht sofort die Schwierigkeit, dass diese immer auch solipsistisch gedacht werden können, nämlich als teleologische Ausgriffe eines einsamen Aktors in seine physische Umwelt. Diese Schwierigkeit hatte sich ja bereits Darwin mit seinem Prinzip der Genese des Expressiven aus zweckmäßigen Handlungen aufgeladen, ohne sie doch lösen zu können. Und um einen gewagten Bogen zu schlagen: Selbst Heideggers Zeuganalyse in Sein und Zeit laboriert noch an ihr, insofern sie nämlich den Umgang mit dem „innerweltlich Seienden“ sachlogisch wie in der Darstellung im § 15 und damit vor den Begriffen „Verweisung“, „Zeichen“ (§ 17) und „Mit-Dasein“ (§§ 25 – 27) einführt. Will man also die Entstehung von Expressivität und schließlich von Sprache mit den Möglichkeiten des bewegten Körpers aufschlussreich zusammenbringen, muss man, so argumentiert Gallagher, verschiedene Typen von Bewegung unterscheiden und empirisch untersuchen, ob und wo hier Intersubjektivität bereits genuin im Spiel ist. Die wichtigste dieser Unterscheidungen ist natürlich diejenige zwischen „instrumental action“ und „expressive or communicative action – action with meaning mapped onto it“ (ebd., 117). Sie wird von Gallagher nicht einfach stipuliert, sondern induktiv hergeleitet und bestätigt und zwar in der Interpretation experimenteller und neuroanatomischer Befunde an Patienten, die unter spezifischen neurologischen Krankheiten und Funktionsausfällen leiden: verschiedenen Formen des Hemineglekts (also Wahrnehmungsverlust einer Körperhälfte bzw. einer Hälfte des Gesichtsfeldes), vor allem aber Zuständen der Deafferenz, also fehlenden sensorischen Feedbacks (bei erhaltener Efferenz, also der Reizleitung vom Gehirn zu den Muskeln, was den gravierenden Unterschied zur querschnittsgelähmten Patienten ausmacht). Die wesentlichen Befunde wurden durch Experimente gewonnen, die Gallagher und Jonathon Cole zusammen mit dem uns schon bekannten Ian Waterman durchgeführt haben (vgl. ebd., 111 – 116). Sie werden im Folgenden kurz zusammengefasst, bevor ich auf ihre Interpretation durch Gallagher und meine Schlussfolgerungen im Blick auf das Verhältnis von Handlung und Expressivität zu sprechen komme. Ausgangspunkt der Experimente bildeten Zweifel an der Tragfähigkeit Reflexe (z. B. Niesen), „locomotive movements“ (Bewegungs- und Lagemodi des Körpers, z. B. Sitzen, Laufen, Rennen), instrumentelle Bewegungen wie Greifen, Werfen etc. und expressive wie Zeigen, Gestikulieren etc. (vgl. ebd., 122, Tabelle 5.1). Für die Zwecke meiner Argumentation ist vor allem das Verhältnis der beiden letztgenannten Formen von Bedeutung.


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der sogenannten „motor theory of gesture“, wie sie unabhängig voneinander Jürgen Streeck 1996 und Sotaro Kita 2000 vorgelegt haben. Dieses Konzept begreift – in Gallaghers Darstellung – Gesten als „virtual actions, that is, instrumental actions without actual objects. […] A gesture is something like a re-enactment that reproduces the original instrumental action in a virtual (imaginary) space“ (Gallagher 2005, 109). Die „motor theory“ kann also, was Gallagher nicht erwähnt, wissenschaftsgeschichtlich als eine Aktualisierung von Darwins erstem Prinzip der Expressivität und als dessen Erweiterung von den expressiven Automatismen hin zum Bereich des Gestischen verstanden werden, der zwischen dem Unbewusst-Automatischen und dem Bewusst-Expliziten liegt. Hinsichtlich der funktionalen Architektur des Gehirns impliziere die „motor theory“, dass Gesten dieselben neuronalen Aktivierungsschleifen benutzen wie reale, objektbezogene instrumentelle Handlungen. An diesen Punkt knüpft Gallagher mit seinen Experimenten an, die der Widerlegung der „motor theory“ dienen sollen. Ihre sprachtheoretische Konsequenz aber bestehe darin, dass die gestische Verkörperung von Sprache als eine Ergänzung linguistischer Praktiken auf dem Feld instrumentellen Handelns begriffen werden müsste, Sprache also keinen intrinsisch verkörpert-motorischen Charakter hätte76, wie Gallagher und vor ihm die Artikulationsanthropologie von Herder bis Mead behauptet haben. Das Junktim von Handlung und Expressivität bestünde dann lediglich darin, dass der virtualisierte Nachklang instrumenteller Bewegungen kommunikative Funktionen übernähme. An der Frage nach der Herkunft des Gestischen und seinem Zusammenhang mit den Bewegungsschemata des Körpers entscheidet sich also nicht nur, in welchem Sinne Sprache als Artikulation, als Verkörperung von Sinn, begriffen werden kann, auch das Verständnis des Körpers selbst steht zur Debatte. Können seine motorischen 76 Ich habe hier zum besseren Verständnis des Argumentationsgangs Gallaghers Darstellung referiert, halte sie aber in einem Punkt für differenzierungsbedürftig: Theorien, in denen Gesten derivativ von instrumentellen Aktivitäten her gedeutet werden, verbauen sich die Einsicht in die Existenz jener intersubjektiven Dimension des Motorischen, die man als wechselseitige Einverleibung bezeichnen könnte und die meiner Überzeugung nach in der Tat für Genese und Funktion sprachlicher Kommunikation entscheidend ist. Sie könnten dann aber immer noch an Verkörperung und Primat der Motorik festhalten – nur eben um den Preis eines instrumentalistischen Sprachverständnisses, das, mit Habermas gesprochen, kommunikatives an instrumentelles Handeln assimiliert hätte.

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Leistungen insgesamt, wie von Darwin bis zu Andy Clark vorausgesetzt, als teleologische Instrumente des Organismus begriffen werden, oder ist Instrumentalität – die ja als fundamentaler Tatbestand gerade auch von pragmatistischen Denkern selbstverständlich anerkannt wird – schon motorisch mit Intersubjektivität verkoppelt? Gallagher argumentiert natürlich für die zweite Alternative und zieht dabei die zusammen mit Ian Waterman und im Blick auf dessen deafferenzierten Zustand durchgeführten Experimente zum Zusammenhang von Gestik, instrumenteller und Bewegungsmotorik heran. Diese Experimente sind deshalb so aufschlussreich, weil Waterman für die Koordination seiner Bewegungsmotorik und für instrumentelle Handlungen, z. B. das Greifen eines Glases, darauf angewiesen ist, den aktuellen visuellen Input seines Körperbildes anstelle des zwar habitualisierten, aber immer auf propriozeptive und taktile Rückmeldungen angewiesenen Körperschemas zu nutzen. Motorische Aktivitäten wie Gehen oder Greifen setzen bei ihm Sichtkontrolle voraus und sind im Dunkeln nicht möglich. Wäre die gestische Motorik nun derivativ zur instrumentellen und zur Bewegungsmotorik, stünde zu erwarten, dass sich deren Defizite auch auf den Bereich des Gestischen übertragen. Genau dies ist nicht der Fall. Die Experimente mit Waterman ergaben, dass seine Gesten auch in denjenigen Fällen „essentially identical to nonneuropathic performance“ (ebd., 112) sind, in denen die „motor theory“ schwere Beeinträchtigungen hätte erwarten lassen. So war er imstande, im Verlauf von Gesprächen, bei denen ihm seine Hände durch eine entsprechend platzierte Blende verborgen blieben, dennoch normal zu gestikulieren. Wären Gesten neuronal von denselben sensorischen feedback loops and neuronalen Aktivierungsmustern gesteuert – was die „motor theory“ voraussetzen muss –, bliebe dieser Befund unerklärlich, denn das dazu nötige Körperschema als pränoetische Vorstrukturierung der bewussten Motorik fehlt Waterman und wird beim Gehen durch ein visuell aktualisiertes Körperbild ersetzt. Welche Formen von Feedback kommen aber in Frage, wenn propriozeptive und taktile Rückmeldungen durch die bestehende Neuropathie ausgeschaltet sind? Gallaghers Hypothese, dass Waterman auch ohne Einsatz seines visuellen Körperbildes zu normaler Gestikulation in der Lage ist, lässt sich darauf zurückführen, dass Gesten motorisch mit anderen sinnhaften Prozessen verkoppelt sind und neuronal entsprechend mit diesen zusammen gesteuert werden, also besonders mit dem Vollzug des Sprechens. Die Rückkoppelungsprozesse, die dadurch entstehen, sind von propriozeptiven Wahrnehmungen wei-


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testgehend unabhängig. Gallagher unterscheidet in diesem Zusammenhang prosodisches, semiotisches und pragmatisches Feedback. Die Prosodie liefert fokale Punkte für den Ausdruck von Emphase und ermöglicht eine Taktung von Sprache und gestischer Motorik der Extremitäten in der Größenordnung von einigen hundert Millisekunden. Semiotisches Feedback, „that is, the fact that manual and speech modes of semiotic representation express the same underlying idea unit“ (ebd., 113) 77, stellt einen zweiten Bindungsfaktor von Sprache und Gestik dar. Schließlich liefert drittens die Pragmatik der Gesprächssituation, etwa die korrespondierende Mimik und Gestik der Gesprächspartner, weitere wichtige Rückkoppelungsschleifen. Alle drei Dimensionen sind also artikulatorisch, denn in ihnen wird sinnhafter Ausdruck durch motorisches Feedback gegliedert. Besonders im dritten, dem pragmatischen Aspekt wird deutlich, dass diese motorischen Rückkoppelungen immer auf genuin intersubjektive Anlässe und Situationen der Kommunikation verweisen. Wie dabei instrumentelle und kommunikative Handlungen unterschieden und doch aufeinander bezogen werden müssen, wird an zwei weiteren Argumenten deutlich, mit denen Gallagher seine interaktionistische Gestentheorie voranbringt: zum einen an der Unterscheidung morphokinetischer von topokinetischen Aspekten der Bewegung, zum anderen an der Differenzierung zwischen zwei Typen von Gesten: „character viewpoint (CV) gestures“ und „observer viewpoint (OV) gestures“ (ebd., 114). Wie die Bezeichnungen schon andeuten, steht bei morphokinetischen Bewegungen die Form, bei topokinetischen hingegen die räumliche Lage im Vordergrund. Die Experimente mit Ian Waterman zeigen nun, dass der topokinetische Raum instrumentelle Bewegungen reguliert, der morphokinetische hingegen sinnhafte. Die folgende Abbildung illustriert schematisch das Verhältnis von morphokinetischer Präzision (korrekte Darstellung der beiden C-förmigen Arme der Figur) bei topokinetischer Ungenauigkeit (Versatz der beiden Arme im Raum):

77 Wenn zutrifft, was ich oben, vor allem im Pragmatismus-Kapitel, über das Verhältnis des Impliziten zum Expliziten, des qualitativen Denkens zur Sprache ausgeführt habe, dann darf diese „underlying idea unit“ allerdings nicht als schon fixierter Gedanke betrachtet werden. Sie muss stattdessen als jene vereinheitlichende Qualität betrachtet werden, mit der semantische Explikationsprozesse anheben, die sie begleitet, und die schließlich als explizit Gewordene darüber entscheidet, ob der Ausdruck geglückt ist.

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Abb. 1: Morphogenetische Genauigkeit bei topogenetischer Ungenauigkeit (nach Gallagher 2005, Fig. 5.2, 114).

Genau dieser Tatbestand nun lässt sich bei Waterman unter Blindbedingungen konstatieren. Dies liefert einen weiteren empirischen Beleg für die These, dass sinnhafte Motorik nicht aus instrumenteller hervorgeht (und deshalb auch mit dieser koevolviert sein muss). Noch wichtiger ist ein Befund, dessen Gewinnung und Deutung die Unterscheidung zwischen den beiden oben genannten Typen von Gesten (CV und OV) voraussetzt.78 Generell tauchen nämlich in narrativen Situationen – wenn es also darum geht, Ereignisse und Strukturen des sozialen Handlungsraums zu artikulieren – sowohl Sequenzen auf, in denen die Perspektive des Handelnden bzw. des Beobachters anderer Handelnder eingenommen wird, als auch solche, in denen Handlungen anderer sprachlich und gestisch reproduziert werden. Dieser Unterscheidung ist sehr hilfreich, weil sie ins Bewusstsein hebt, dass in Kommunikationsprozessen natürlich häufig über instrumentelle Handlungen und ihren Sinn kommuniziert wird, instrumentelle von kommunikativen Handlungen also nur so unterschieden werden können, dass beides sogleich wieder in Beziehung gesetzt wird. Der zentrale Befund der mit Ian Waterman durchgeführten Experimente ist nun, dass unter Sichtbedingungen sowohl CV- als auch OV-Gesten auftre78 Gallagher bezieht sich hier auf McNeill 1992. – Die Bezeichnung des zweiten Typus von Gesten als „observer viewpoint gestures“ halte ich für missverständlich, denn der anvisierte Kontrast besteht zwischen solchen Gesten (CV), die Handlungen anderer reproduzieren, und solchen, die von der Perspektive des erzählenden Selbst regiert werden. Dies können aber sowohl Aktor- als auch Beobachterperspektiven sein. Empirisch überprüfen ließe sich dieser Punkt dadurch, dass im Versuchsdesign zusätzlich zwischen solchen erstpersonalen Erzählgesten unterschieden wird, die eigene Handlungen reproduzieren, und solchen, die den Handlungsverlauf aus einer nicht direkt involvierten Erzählperspektive artikulieren. Anders formuliert: Es müsste getestet werden, ob die in den Experimenten zutage tretenden Unterschiede zwischen CV- und OV-Gesten auch dann auftreten, wenn der Erzähler eigene instrumentelle Handlungen artikuliert. Dies ist meines Wissens aber nicht geschehen.


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ten, unter der Blende jedoch die CV-Gesten wegfallen. An der Produktion von Gesten, die einen mimetischen Fokus haben, also die motorischen Aktivitäten anderer stilisiert zum Ausdruck bringen, ist offenbar das topokinetisch sensible Körperschema für instrumentelle Handlungen beteiligt, das Waterman durch visuelle Rückkoppelungen ersetzen muss.79 Insofern ist die Normalität seiner Gesten also keine vollständige, sondern unter Blindbedingungen auf ihre morphokinetischen und primär auf Semantik bezogenen Aspekte beschränkt. Die geschilderten Experimente sind in erster Linie deshalb faszinierend, weil sie eine empirische Überprüfung des Zusammenhangs und der Differenz von instrumenteller und sinnbezogener Motorik möglich machen. Sie liefern starke empirische Evidenzen für: – die Existenz eines neuronalen Steuerungssystems sinnbezogener Bewegungsformen, das nicht als Derivat des instrumentellen begriffen werden kann – die Annahme, dass sinnbezogene Bewegungen, also Lautsprache, Gesten, möglicherweise aber auch die Schreibmotorik, durch prosodische, semiotische und pragmatische Feedbackschleifen reguliert werden – die Koexistenz morpho- und topokinetischer Bewegungsaspekte mit jeweiligen Schwerpunkten auf sinnhaften bzw. instrumentellen Bewegungen80 – die Existenz nichtinstrumenteller Bewegungsformen, die genuin intersubjektiv-kommunikativen Charakter haben – den Zusammenhang der wohl zu unterscheidenden Bewegungssysteme für instrumentelle und kommunikative Aktivitäten im Falle 79 Leider ist in den Experimenten auch nicht zwischen solchen CV-Gestures, unterschieden worden, die instrumentelle Handlungen anderer, und solchen, die deren semantische Aktivitäten zum Ausdruck bringen. Narrative Aufgaben, die andere Aktoren betrafen, wurden offenbar vollständig als Mimesis instrumentellen Handelns begriffen, wie folgendes Zitat verdeutlicht: „CV gestures have meaning as mimicry. In effect, they are the reenactments that reproduce the original instrumental actions of someone else in a virtual (imaginary) space […].“ Etwas vorsichtiger heißt es dann weiter: „In so far as they involve the reproduction of instrumental actions they are based on a kind of action that requires topokinetic control, for which Ian requires visual guidance“ (Gallagher 2005, 114, Hervorhebung M. J.). 80 In diesem Betracht wäre entsprechend Experimente mit Zeichensprachen, z. B. der American Sign Language (ASL) von hohem Interesse, weil diese im Unterschied zur gewöhnlichen Begleitgestik topokinetische Aspekte bedeutungstragend einbeziehen.

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mimetischer Gesten, die instrumentelle Handlungen anderer zum Ausdruck bringen. Die Theorie des Gestischen, die Gallagher aus diesen und anderen Befunden entwickelt, integriert diese Aspekte und bietet sich schon deshalb als Bindeglied an zwischen der naturalistischen Konzeption von Expressivität auf der Linie Darwin-Ekman einerseits und einer pragmatistisch inspirierten Deutung verkörperten Handelns. Gallagher versteht seine Theorie als integrativ, weil sie die Aspekte Verkörperung, Kommunikation und Kognition verbindet: Gestischer Ausdruck ist verkçrpert („constrained and enabled by motoric possibilities“ (ebd., 123)), kommunikativ (weil er überhaupt nur als Interaktion gedacht werden kann) und kognitiv insofern, als er den Vollzug des Denkens beeinflusst, also auch die Form des Bewusstseins mitbestimmt. Zumal in diesem letzten Punkt, der den gestischen Aspekt der Sprache und damit des Bewusstseins betrifft, ist Gallagher stark von Merleau-Ponty geprägt. Dieser pointiert aber seinerseits in leibphänomenologischer Akzentuierung Einsichten, die historisch klar zum ersten Mal in der artikulatorischen Anthropologie von Vico, Hamann und Herder an entwickelt worden sind: Denken ist – nicht als instrumentelle Kognition, wohl aber als reflexive Explikation des Impliziten – sprach- und allgemeiner zeichenabhängig. Es bedarf der sinnlichen Gliederung der Sprache, um sich zu entfalten. Im § 31 der Phnomenologie der Wahrnehmung (1945) verwendet Merleau-Ponty deshalb häufig den Begriff des „Vollbringens“: „Die Sprache setzt nicht das Denken voraus, sondern vollbringt es“ (1945, 210). „Das Denken ist nichts ,Innerliches‘, das außerhalb der Welt und außerhalb der Worte existierte. […] Gedanke und Ausdruck konstituieren sich somit in eins und zumal […]. In Wahrheit ist das Wort Gebärde, und es trägt seinen Sinn in sich wie die Geste den ihren“ (ebd., 217). Gallagher folgt Merleau-Ponty auch vorsichtig darin, den verkörpert-kommunikativ-kognitiven Charakter der Geste für die Sprachentstehung heranzuziehen. Hier kommt nun allerdings auch eine charakteristische Spannung zwischen gestischem Ausdruck und entfalteter natürlicher Sprache ins Spiel, die nicht zugunsten einer überzogenen Sprachtheorie gestischer Verkörperung eliminiert werden darf. Semiotisch formuliert ist es entscheidend, ikonische, indexikalische und symbolische Zeichen in ihrem Ineinandergreifen zu verstehen – was voraussetzt, dass sie klar unterschieden werden. Nur dann wird die anthropologische Bedeutung des Zeichengebrauchs verständlich, die


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eben gleichermaßen in der Transzendenz der symbolischen Sprache über biologische Verkörperung wie in ihrer bleibenden Bindung an qualitative Erfahrung und an die Pragmatik der Interaktion gesucht werden muss. Genau dies gelingt aber nur, wenn die These vom Gebärdencharakter des Worts mit größter Vorsicht gebraucht wird: Wo nämlich Gedanke und Ausdruck zu sehr assimiliert werden, geht die sprachkonstitutive Spannung zwischen dem gestalthaft-präsentischen Charakter des Gemeinten und dem artikuliert-diachronen Charakter des Gesagten wieder verloren. Gesten partizipieren an beidem zugleich und können genau deswegen zwischen der indirekten Bedeutung des Symbols und der intensiven Bedeutungshaftigkeit des Qualitativen und seines spontanen Ausdrucks vermitteln. Das setzt aber, noch einmal, gerade voraus, dass das symbolische Zeichen nicht mit der verkörperten Geste identifiziert wird: Gallagher ist in dieser Hinsicht klarer als Merleau-Ponty und streicht eine unaufhebbare „tension between the semantic-pragmatic aspects of language and embodied movement“ heraus: „Gesture […] is close to instantaneous and expresses an image analogically by being spatial and thus involving the order of simultaneity. Speech (or written text) is linear and segmented, distributing across a successive structure the meaning of something“ (Gallagher 2005, 125). Gesten sind, mit anderen Worten, nichtartikulierte Ausdrucksformen, bei denen der Raum über die Zeit dominiert. Dieser Gesichtspunkt kann in drei Richtungen weiter entwickelt werden. Erstens stehen Gesten in engem Zusammenhang mit jenen vorbewussten expressiven Formen des Mimischen, auf die Darwin abhebt. Gallaghers Theorie ist daher mit evolutionstheoretischen Deutungen des Expressiven, sofern sie nicht zu einer Reduktion emergenter höherstufiger Zeichenformen missbraucht werden, problemlos verträglich. Menschliche Gesten weisen zahlreiche Analogien zu tierischen Kommunikationsformen und sind „shaped by innate mechanisms that allow for the onset of communicative behavior“ (ebd., 126) – zu den bemerkenswertesten unter diesen Mechanismen zählen sicher die erst kürzlich entdeckten Fähigkeiten bereits Neugeborener zur Imitation von Gesichtsausdrücken.81 Zweitens kann zwischen pantomimischen Gesten, die ikonisch funktionieren, und Zeigegesten unterschieden werden, die semiotisch 81 Vgl. dazu Gallagher 2005, 69 – 73, sowie die zusammenfassende Darstellung bei Meuter 2006, 329 – 334.

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betrachtet Indices darstellen.82 Pantomimische Gesten basieren auf den natürlichen Ausdrucksqualitäten, wie sie Darwin analysiert hat, und bauen diese aus. Zeigegesten dagegen zielen darauf ab, durch einen Bewegungsverlauf (meistens des Hand-Arms-Systems, gelegentlich aber auch des Körperstammes, des Kopfes oder nur der Augenpartie) die Intention des Rezipienten auf etwas zu richten. Die räumliche Gliederung, die Gesten als solche auszeichnet, gewinnt auf dem Weg vom gestalthaften Gesichtsausdruck zur (in wörtlicher Bedeutung) artikulierten Arm- und/oder Handbewegung auch an Sequentialität. Die Flächigkeit des Ikonischen wandelt sich im dreidimensionalen Bewegungsraum der Zeigegeste in Tiefe; Zeitlichkeit als das Maß der Raumdurchquerung gewinnt an Bedeutung. Ähnlich bei der Vokalgeste: Als lautlicher Affektausdruck ist sie ungegliedert, hat zwar minimale zeitliche Erstreckung, wird aber als Einheit wahrgenommen. Was im Fall der Bewegungen des Arm-Hand-Systems die Gliederung der motorischen Vektoren an fixen Punkten, den Gelenken, leistet, wird beim Lautausdruck von der Rhythmik des Atemflusses und der die Lautproduktion gliedernden Physiologie des Vokaltrakts übernommen. So entsteht in beiden Fällen eine zeitliche Ordnung der im Mimischen simultanen Raumerfüllung, an der sich die diskursive Form der Sprache abstützen kann. Drittens steht das Gestische in engstem inneren Zusammenhang mit jener affektiven Dimension des Interaktionszusammenhangs von Organismus und Umwelt, die Dewey bei seiner Analyse des qualitativen Denkens vor Augen hatte. Deweys begriffliche Leistung besteht in diesem Zusammenhang vor allem darin, dass er Darwins ,Gemütsbewegungen‘ kontextualisiert, d. h. ihre Rolle im Ganzen des humanen Weltverhältnis analysiert und im Sinne des zentralen motivierenden Faktors bei der symbolischen Explikation von Situationsbedeutungen bestimmt. Bei Dewey liegt der Akzent zwar nicht auf dem sprachgenetischen Aspekt und emotionalen Ausdruck, sondern darauf, dass qualitativ-emotional antizipierte Richtungen der Bedeutungsbildung in allen, auch wissenschaftlichen Diskursformen eine zentrale Rolle spielen; dass dabei aber, wie Merleau-Ponty und Gallagher betonen, „das erste Auftreten der Sprache in einer emotionalen Gestik zu suchen ist“ (Merleau-Ponty 1945, 223), lässt sich als zwanglose Ergänzung seiner Position verstehen. Gestische Ausdrücke stellen auf ihren zwei Stufen 82 Eine detaillierte Analyse der jeweiligen Rollen beider Dimensionen des Gestischen bei der Sprachentstehung liefert Tomasello 2008, 60 – 71.


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des Ikonisch-Gestalthaften (z. B. Lächeln) und des Indexikalisch-Vollzugshaften (z. B. einladende Handbewegungen) konstitutive Schritte und funktional unverzichtbare Komponenten des expressiven Kontinuums dar. Aus verkörperungstheoretischer Perspektive bewirken Zeigegesten und allgemein solche des Arm-Hand-Systems – wie oben im zweiten Punkt dargestellt – eine Verzeitlichung des Raums, während mimische Expressionen eine Verräumlichung bzw. Verbildlichung der Zeit einschließen. Der letztgenannte Aspekt kommt in Deweys Konzeption einer pervasive unifying quality, die bewusstes Handeln und Artikulieren steuert, zum Tragen. Mimische Ausdrucksqualitäten entsprechen dabei der Initialphase einer Erfahrung, die den symbolischen Ausdruck begleitenden Gesten unterstützen ihre Artikulation. Dies kann auf zwei Weisen geschehen: indem sie die zur Sprache zu bringende Bedeutung gestaltprägnant vorstellig machen (das wird häufig bei der Kommunikation affektiver Zustände der Fall sein), oder indem sie als Indices den Explikationsprozess durch Referenzfixierung voranbringen (wenn z. B. in einem Gespräch auf etwas gedeutet wird). Erst am äußersten Ende des so aufgespannten Horizonts steht dann die Möglichkeit, mittels konventionalisierter Bedeutungen in syntaktischen Systemen Propositionen zu formulieren, die Sachverhalte ohne direkte Referenz explizit machen können. Die anthropologischen Konsequenzen dieser Sichtweise des Gestischen sind nicht schwer zu ziehen: Das menschliche Weltverhältnis kann nur mit Bezug auf die volle Breite diese Kontinuums bestimmt werden, weil hier ungeachtet der qualitativen Differenzen etwa zwischen mimischen Ausdruck, Zeigehandlung und Sprechakt eine strenge Reziprozität der Funktionen herrscht. Dies gilt zunächst von ,oben‘ nach ,unten‘: Die indirekte Referenz sprachlicher Zeichen ist funktional auf qualitative Ähnlichkeit (Ikon) und physische Verknüpfung (Index) zwingend angewiesen. Verkörperung in sprachlichen Konventionen setzt unbewusste Expressivität (Darwin/Ekman), die motorische Expressivität des Gestischen (Merleau-Ponty, Gallagher) und leibbezogene Metaphern (Lakoff/Johnson) voraus. Qualitative Zustände initiieren Symbolisierungsakte und leiten diese in Form gestalthafter Antizipationen dessen, was als gelungene Formulierung empfunden wird. Bewusste und intentionale Handlungen werden von unbewussten, körperschematisch vorstrukturierten motorischen Abläufen ermöglicht. Umgekehrt gilt aber genauso, dass die Integration aller ,früheren‘ Phasen des expressiven Kontinuums in ein symbolisches Weltverhältnis auch jene Verhaltensweisen und Ausdrucksformen qualitativ verändert,

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die wir mit anderen Primaten, Säugetieren und tendenziell mit allem Lebendigen teilen. Der Differenzholismus ist also, wie schon öfter angedeutet, gerade keine begriffslogische These im Rahmen des aristotelischen Schemas von Art, spezifischer Differenz und nächsthöherer Gattung. Er betrachtet die evolutionär und gattungsgeschichtlich früheren Kommunikations- und Handlungsformen als konstitutiv für das symbolische Weltverhältnis und umgekehrt: Spontane Gefühlsausdrücke, wie sie Darwin über die Gattungsgrenzen hinweg bei Menschen und Haustieren zutreffend konstatiert hat, ragen nicht als isolierte Überbleibsel unserer Vorgeschichte in die Gegenwart hinein; sie bilden einen integralen und funktional irreduziblen Bestandteil der menschlichen Lebensform und werden als solche von der symbolischen Prägnanz durchdrungen und eingefärbt, die diese Lebensform als Ganze bestimmt. Entsprechendes gilt von stärker indexikalischen Gesten: Sie setzen (beim Erwachsenen, nicht genetisch) die Sprache voraus, wie umgekehrt die Sprache ohne sie nicht auskommen kann. In allen Dimensionen kommt es zu einer kreativen Umarbeitung des Eindrucks zum Ausdruck (Cassirer), genauer: zu einem Deutungsprozess, in dem sich auch der Eindruck erst als Korrelat des Ausdrucks herausstellt. Die „Annäherung der Sprache an emotionale Ausdrücke“, so schreibt Merleau-Ponty deshalb treffend, „kompromittiert nicht ihr Spezifisches, da auch die Emotionen, als Weisen unseres Zur-WeltSeins, zur mechanischen Anlage unseres Körpers im Verhältnis der Kontingenz stehen und dasselbe Vermögen, Reizen und Situationen Gestalt zu geben, das in der Sprache seine höchste Ausbildung findet, auch ihnen schon eignet“ (1945, 223). Diese konzise Formulierung muss allerdings vor dem Hintergrund des aktuellen Wissens um Verkörperung in zwei Hinsichten ergänzt werden. Erstens: nur die funktionale Integration des emotionalen Ausdrucks in die symbolische Sprache mit ihrer Fähigkeit, alle situativen Kontexte zu transzendieren, ermöglicht diese Gestaltgebung im vollen Sinn. Zweitens: die Rede von der „mechanischen Anlage unseres Körpers“ wird dem Ermöglichungscharakter von Verkörperung nicht gerecht. Gallagher zeigt in seinem Buch sehr deutlich, dass die Kontingenz des symbolischen Handelns gegenüber seinen physiologischen Grundlagen von diesen ebenso sehr begrenzt wie ermöglicht wird. Darin besteht die Pointe des Konzepts Kçrperschema: Pränoetische, also aus der phänomenologischen Perspektive opake Leistungen des Organismus strukturieren dessen Handlungs- und Interpretationsmöglichkeiten. So determiniert das Körperschema die morphokinetische Geste nicht, sondern eröffnet


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einen begrenzten Möglichkeitsraum für die sinngliedernde Motorik des Handelnden. Hier kommt dann noch eine weitere wichtige Konsequenz der Experimente Gallaghers ins Spiel: Sie haben starke Evidenzen dafür geliefert, dass Gesten und Lautsprache zum einen neuronal über dieselben Aktivierungsmuster gesteuert werden, die nicht mit der neuronalen Implementierung von instrumenteller und (fort-)bewegungsbezogener Motorik identisch sein können, und sich dabei zum anderen auch anderer Rückkoppelungsmechanismen als der propriozeptiven und taktilen bedienen. Wenn Lautsprache und Gestik aber auf dieselben neuronalen Muster zurückgreifen, dann müssen die neuromotorischen Schemata der Gestik umgekehrt auch beim lautlichen Ausdruck operativ sein. Dies deute ich als ein neurologisches Indiz dafür, dass Sprache insgesamt einen genuin artikulatorischen Charakter aufweist. Damit kehre ich zu der Ausgangsfrage nach dem Verhältnis von Handlung und Expressivität zurück und rekapituliere zunächst die gewonnenen Einsichten. Festzuhalten ist, dass – explizites Handeln expressives und instrumentelles Verhalten des Organismus voraussetzt – expressive Aktivitäten nicht aus instrumentellen Aktivitäten abgeleitet werden können – aber auf instrumentelles Verhalten dennoch häufig Bezug nehmen – gestische Bewegungen einen zentralen Zwischenbereich von der spontanen Expressivität zum bewussten symbolischen Handeln bezeichnen – neuronale und interaktionelle Rückkoppelungsschleifen für instrumentelles und expressives Handeln zentrale Bedeutung haben, aber unterschiedlich realisiert sind – Lautsprache und Gestik von denselben Feedbackschleifen und neuronalen Aktivierungsmustern gesteuert werden, also auch die Lautsprache eine ihr wesentliche motorische Gliederung aufweist – intentionale Motorik durch pränoetische, körperschematische Leistungen gesteuert, d. h. eingeschrnkt und ermçglicht wird – die beiden vorstehenden Punkte zusammengenommen, sinnhafte Handlungen immer artikuliert, d. h. von körperbildlichen Aktivierungen körperschematischer Gliederungen ermöglicht und motorisch an physische Feedbackinstanzen rückgekoppelt sind.

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2.2.3 Verkörperte Intentionalität und Bewertung Diese Einsichten haben erhebliche Konsequenzen für unser Verständnis der Intentionalitt von Handlung und Ausdruck. Intentionalität ist in einer langen philosophischen Tradition und zumal seit Brentano als die konstitutive Eigenschaft geistiger Vollzüge verstanden worden und kann mit den Worten John Searles erstens vorläufig als „that property of many mental states and events“ bestimmt werden, „by which they are directed at or about or of objects and states of affairs in the world“ (Searle 1983b 1). Ich folge Searle zweitens auch darin, Intentionalität insofern als basal zu verstehen, als sie in sprachlicher Bedeutung immer schon vorausgesetzt werden muss. „Language is derived from intentionality and not conversely“ (ebd., 5). Dieser Satz darf allerdings nicht so verstanden werden, als ob das (logische, onto- und phylogenetische) Primat von Intentionalität Rückkoppelungsprozesse mit der Sprache, besser vielleicht allgemeiner mit dem Gebrauch symbolischer Medien, ausschließen würde. Dass das Ausdrücklich-Machen von Bedeutungen die Form der menschlichen Intentionalität – genauer: ihren hermeneutisch-interpretativen Charakter – entscheidend prägt, halte ich im Gegenteil für eine anthropologische Binsenweisheit, ohne die schon die Existenz und Variationsbreite geschichtlicher Entwicklungsprozesse unverständlich bliebe. Auch der dritte Aspekt, mit dem sich Searle von der bewusstseinsphilosophischen Tradition bis hin zu Husserl absetzt, scheint mir evident: Intentionale Zustände sind – auch – biologische und insofern verkörperte Zustände. Searle bestimmt nun allerdings die biologische Verkörperung von Intentionalität im Sinne jenes eingeschränkten Verständnisses, das ich oben als Embrainment bezeichnet habe: „Intentional states are both caused by and realized in the structure of the brain“ (ebd., 15). Meine begriffliche Analyse der Bandbreite von Embodiment-Strukturen (Kapitel 2.1) und die experimentellen sowie neuromotorischen Evidenzen zum Verhältnis von Handlung und Expression bei Rockwell, Gallagher, Cole und anderen legen aber ein umfassenderes Verständnis der physischer Realisierung von Intentionalität nahe: Hirnphysiologische Prozesse sind zwar notwendige, nicht aber hinreichende Bedingungen intentionaler Zustände. Die Instantiierungsbasis von Intentionalität ist breiter und schließt den mit seiner Umwelt interagierenden Körper ein (somatische und physische Verkörperung). Und da auch instrumentelle Intentionalität in Prozesse der Handlungskoordinierung und narrativen Sinndeutung der Handlung eingebunden ist und insofern genuin in-


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tersubjektiven Charakter aufweist, kommt für humanspezifische Intentionalität nichts anderes als das volle Spektrum der Verkörperung, einschließlich ihrer intersubjektiven und institutionellen Komponenten in Frage.83 „ […] the supervenience base for all mental events, including subjective experience“, so formuliert es Rockwell, „includes not only brain events, but also events in the rest of the body and in those parts of the environment with which the conscious organism maintains a synergetic relationship“ (Rockwell 2007, 206). Damit kann aber die Intentionalität des instrumentellen oder expressiven Handelns nicht mehr als eine primär geistige Fähigkeit der Bezugnahme auf anderes im Ausgang von getrennten Entitäten verstanden werden. An die Stelle dieser Auffassung tritt ein Verkörperung und Interaktion akzentuierendes Bild, in dem das Körperschema einen zentralen Platz hat. Damit wird nicht nur das bewusstseinstheoretische, sondern auch das Embrainment-Modell von Intentionalität auf den Kopf oder besser auf die Füße gestellt. Es sind nicht ein Cartesianischer Geist oder dessen materialistische Variante, das isolierte Gehirn, die mental/neuronal und jedenfalls prämotorisch erst etwas intendieren, dass der Körper dann, vom Geist in Bewegung gesetzt, gleichsam exekutiert. Umgekehrt setzt bewusste Intentionalität ein verkörpertes Weltverhältnis und mit ihm die motorische Verschränkung von Organismus und Umwelt voraus: die „operations of body schemas – the 83 Searle selbst hat nach seinem Intentionalitätsbuch versucht, der Bedeutung des Sozialen durch seine Theorie kollektiver Intentionalität gerecht zu werden; vgl. ders., Die Konstruktion der gesellschaftlichen Wirklichkeit. Zur Ontologie sozialer Tatsachen (1997), 34 ff. Dort wird die Idee einer zwar genuin und irreduzibel kollektiven, aber dennoch biologisch nur durch Embrainment, nicht durch weitergehende Verkörperung charakterisierten Intentionalität entwickelt. „Es ist tatsächlich der Fall, daß mein gesamtes geistiges Leben sich innerhalb meines Gehirns vollzieht und daß dein gesamtes geistiges Leben sich innerhalb deines Gehirns vollzieht und dies für jedermann gilt. Aber daraus folgt nicht, daß mein gesamtes geistigen Leben in Form einer singulären Nominalphrase, die sich auf mich bezieht, ausgedrückt werden muß. […] Die Intentionalität, die in jedem individuellen Kopf existiert, hat die Form ,wir beabsichtigen‘“ (ebd., 36). Diese Kombination eines biologischen Individualismus mit der Anerkennung sozialer Tatsachen lässt sich mit Rockwell 2007, 16 passim, als „Cartesian materialism“ verstehen. Ihren Ausgangspunkt bildet eine vollständigen Disjunktion von „immanenten“ vs. „beobachterrelativen“ Tatsachen (vgl. Searle 1997, 22) mit einer entsprechenden Abwertung relationaler bzw. interaktioneller Sachverhalte. Vgl. dazu die ausführliche Kritik an Searle (in Form einer Konfrontation von dessen Auffassung mit derjenigen John Deweys) bei Rockwell 2007, 141 – 149.

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body’s non-conscious, sub-intentional appropriation of postures and movements, its incorporation of various significant parts of the environment into its own organization“ (Gallagher 2005, 139). Die Pointe dieses Gedankens liegt gerade darin, dass nicht etwa Ross und Reiter einfach vertauscht werden, so dass nun pränoetische Leistungen des bewegten Körpers bewusste Intentionalität ersetzten. Beschränkung und Ermöglichung sind hier zwei Seiten einer Medaille und für ein angemessen differenziertes Verständnis hängen situierte Freiheit und agency nicht an der Unabhängigkeit des Intentionalen von Verkörperung, sondern daran, dass beide in die Formation von Handlungen real eingehen, auch wenn unbewusste und phänomenologisch opake Faktoren ebenfalls eine zentrale Rolle spielen. Diese Überlegung ermöglicht es, auch unbewusste Expressivität im Sinne Darwins handlungstheoretisch zu integrieren. Im Blick auf sinnhaftes Handeln lässt sich das Körperschema nämlich elegant über die von Gallagher betonten Aspekte hinaus erweitern: Mimische und gestische Ausdrucksmuster des Emotionalen, Haltung, Muskeltonus, Blickführung und Ähnliches können als diejenigen Aspekte des Körperschemas betrachtet werden, durch deren Evolution bewusste Expressivität gleichermaßen restringiert wie ermöglicht wurde. Das Konzept des Körperschemas – im Unterschied zum Bezug auf das phänomenal prinzipiell zugängliche Körperbild – bietet damit die Möglichkeit, auch den weiten Bereich des unartikulierten und unbewussten Ausdrucks so zu deuten wie etwa die Schemata des Greifens oder Werfens im Bereich instrumenteller Aktivitäten: als Begrenzungen abstrakter, aber im selben Zug als Ermçglichungen situierter Intentionalität. Eine Gleichsetzung von instrumentellem und kommunikativem Handeln ist damit nicht verbunden, wohl aber ein Rückbezug beider Handlungstypen auf die pränoetischen Bewegungsmuster des Körpers und seine Umweltkoppelung als Voraussetzungen bewusster Intentionalität. Die Funktion unbewusster – ,Darwinscher‘ – Expressivität für die bewusste Artikulation von Bedeutungen kann also als semiotische Spezifizierung jener Rolle verstanden werden, die unbewussten Bewegungs- und Verhaltensprogrammen für intentionales Handeln im Allgemeinen zukommt. Immer sind es auf der Ebene der Interaktionseinheit Organismus-Umwelt integrierte Verkörperungsweisen, von denen neuronale Aktivitäten nur einen Aspekt bilden, die der Genese überlegten Handelns voraus liegen – und zwar nicht nur in der Phylound Ontogenese, sondern auch im aktualen Handlungsvollzug. Handeln lässt sich deshalb nicht in die beiden Dimensionen mentaler Motivation


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und Zielbestimmung einerseits, motorischer Durchführung andererseits zerlegen, weder seinen sinnhaften noch seinen instrumentellen Aspekten nach. Es ist genuin, nicht kontingent verkörpert, mit der Umwelt im Vollzug dauernd rückgekoppelt und in der Explikation von Sinn auf die spontane und implizite Dimension des Expressiven zwingend angewiesen. Die Konsequenzen dieser Einsicht will ich nun zunächst im Rückgriff auf Harry Frankfurt und Charles Taylor entwickeln,84 bevor ich abschließend, Überlegungen von Hans Joas ausbauend, eine artikulatorische, nur noch schwach teleologische Deutung von Handlungssinn vorschlage. Die Intentionalität menschlichen Handelns hat nach den vorstehenden Überlegungen keinen rein kognitiven Charakter. Sie ist motorisch in physischen Interaktionen verkörpert, deshalb auf fortlaufendes afferentes Feedback angewiesen, und sie basiert auf qualitativ gespürten Antizipationen von Explikationsmöglichkeiten und Handlungszielen. Als In-der-Welt-Sein eines symbolgebrauchenden Lebewesens ist sie bereits in ihren qualitativen und motorischen Aspekten darauf angelegt, ausdrücklich gemacht zu werden. Für diesen Prozess der Semantisierung spielt expressives Verhalten eine zentrale Rolle, weil es überhaupt erst ein Bewusstsein der eigenen Motive ermöglicht: ego durch die Reaktion von alter und das damit verknüpfte Innewerden oder Gewahren (Dilthey) von Qualitäten und alter über dessen motorische Verkoppelung mit den Expressionen von ego, vermutlich auch direkt über durch Spiegelneurone ermöglichte Empathiephänomene. Die so gewahrten Impulse hat und empfindet man simpliciter, sie machen mit aus, was Kant den „empirischen Charakter“ nannte. Expressivität ist dem bewussten Handeln also auch als dessen Quelle der Vertrautheit mit seinen primären Motiven vorgängig, ganz im Sinne der Einsicht Meads, dass erst die Verschränkung von ego und alter in physischen Interaktionen eine Selbstwahrnehmung des Handelnden als Me erzeugt, vor der sich die kreative Ich-Instanz des I profilieren kann. An dieser Stelle greife ich nun die von Harry Frankfurt in voluntaristischen Begriffen eingeführte85 und von Charles Taylor hermeneutisch wei84 Das Folgende übernimmt Gedankenführung und Formulierungen teilweise aus meinem Essay „,Making us Explicit‘ – Artikulation als Organisationsprinzip von Erfahrung“. In: Jung/Schlette 2005, 103 – 142, hier: 124 ff. 85 Vgl. Frankfurt 2001, 65 – 83. Frankfurt unterscheidet nochmals zwischen zwei Typen von Wünschen zweiter Stufe, nämlich solchen, einen bestimmten Wunsch erster Stufe zu haben, und solchen, die den Wunsch handlungswirk-

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terentwickelte (vgl. Taylor 1992b) Unterscheidung zwischen Wünschen bzw. Bewusstseinszuständen erster und zweiter Stufe auf. Frankfurt konzipiert sie im Zuge seiner Frage nach der Bedeutung von Person, als des Begriffs desjenigen Wesens, das im Unterschied zu nichtreflexivintentionalem Verhalten auch handeln kann. Solche Wesen zeichnen sich nach Frankfurt durch die Fähigkeit aus, Wünsche zweiter Stufe fassen und kultivieren zu können, die sich auf einzelne oder auch alle Motivlagen des empirischen Charakters beziehen und diese bewerten. Die „Fähigkeit zur reflektierten Selbstbewertung, die sich in der Bildung von Wünschen zweiter Stufe ausdrückt“ (Frankfurt 2001, 67), ist der zentrale Punkt, wobei in Frankfurts ,voluntaristischem‘ Ansatz freilich weitgehend offen bleibt, woher denn das Wünsche bildende Selbst von seinen primären Triebregungen überhaupt weiß; Frankfurt legt den Akzent ganz auf die reflexive und evaluative „second-order“Dimension. Es bedarf aber keiner besonders subtilen Tiefenpsychologie um sich klarzumachen, dass der empirische Charakter für die Person, die ihn hat, nicht selbsterklärend ist, sich seine Kenntnis also auf expressives Verhalten und damit auf qualitative Erfahrung stützen muss. Die für Personen konstitutive Fähigkeit, Wünsche zweiter Ordnung zu unterhalten, kann daher mit dem Vermögen identifiziert werden, qualitative Erfahrung zu artikulieren. Intentionale Einstellungen zum Ausdruck bringen können auch Nichtpersonen, sie zu artikulieren und sie damit in einen normativ-bewertenden Kontext einzubetten, gelingt nur Personen. Das Schema first-/second-order erlaubt demnach auch eine Präzisierung des Verhältnisses von Ausdruck und Artikulation: Artikulationen stellen Expressionen zweiter, unbewusst-spontanes Ausdrucksverhalten Expressionen erster Ordnung dar. Die Willensakte Handelnder gewinnen mit dieser über Frankfurt hinausgehenden Einsicht einen durch und durch hermeneutischen Charakter. 86 Nur so lässt sich auch die second-order-Theorie der Personalität sam, ihn also zum Willen der betreffenden Person machen. Diesen Typus nennt Frankfurt „Volitionen zweiter Stufe“ (ebd., 71). Die Unterscheidung ist für Frankfurts Theorie des „wanton“, dem diesen Volitionen fehlen, zentral, spielt aber für meine Argumentation keine Rolle. 86 Damit erweitere ich den Begriff des Hermeneutischen über seinen traditionellen Bedeutungsumfang hinaus. Klassisch bezieht er sich im Sinne der Formel August Boeckhs nämlich nur auf die „Erkenntnis des Erkannten“, will sagen: auf die Deutung bereits in sich sinnstrukturierter Gebilde. Damit gerät allerdings aus dem Blick, dass bereits die primäre Semantisierung, die im philologischen Verständnis Boeckhs schon vorausgesetzt sein muss – sonst gibt es ja


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von allen Anklängen eines anthropologischen Stockwerksdenkens freihalten, für das sich über dem first-order-Reich der Notwendigkeit das second-order-Reich der Freiheit erhebt. Wünsche zweiter Stufe emanzipieren sich von natürlichen Trieblagen nur, indem sie deren implizite Bedeutungen explizieren. Semiotisch entspricht die Situation genau dem Verhältnis symbolischer zu ikonischen und indexikalischen Zeichen: Hierbei gilt, dass der Wirklichkeitsbezug unseres Sprechens nicht allein durch die Inferenzbeziehungen zwischen Symbolketten, sondern immer auch durch physisch-kausalen Kontakt und qualitative Präsenz vermittelt ist. So auch die Volitionen zweiter Stufe: Sie motivieren zum Handeln nur in Gestalt von Werthaltungen, die natürliche Präferenzen und präintentionale Verhaltensmuster aufgreifen und deuten; etwa Hunger und Appetit im Rahmen eines breiten Spektrums kultureller Wertungen von der Askese bis zum Hedonismus, emotionale Bedürfnisse im Rahmen sozialer Institutionen wie Ehe und Familie, motorische Funktionen von sportlichen Idealen aus usw. Die hermeneutische Umdeutung der Volitionen Frankfurts hat besonders Charles Taylor vorangetrieben. Gelingt es ihm, Handeln im selben Zug als wertend-interpretativ und als verkörpert aufzufassen? Nach dem hier entwickelten Gedankengang liefe dies darauf hinaus, es nicht nur als expressiv und als leiblich im phänomenologischen Sinn zu verstehen, sondern auch seinen physischen, pränoetischen Dimensionen angemessene Aufmerksamkeit zu widmen. Diese stellen nämlich zentrale Komponenten jener praktischen Rückkoppelung an die Umwelt und ihre Widerständigkeit dar, die es unmöglich macht, Handeln als massiv teleologisch aufzufassen. Hier macht sich wieder die Asymmetrie zwischen Expressivität und Handeln geltend, mit der ich dieses Kapitel eröffnet hatte: Wer sie aufgibt, die Bedeutung pränoetischen Ausdrucksverhaltens für die Bestimmung von Handlungssinn also ausklammert, gerät leicht in die Versuchung eines hyperbolischen Expressivismus, der die wörtlicheren Bedeutungen von Verkörperung nicht mehr genügend berücksichtigt. nichts, was ausgelegt werden könnte – hermeneutischen Charakter hat: Wer spricht, artikuliert sich, gebraucht also jeweils physische Gliederungen als Ausdruck semantischen Sinns. Und so auch mit der im Schema first- vs. secondorder gefassten Handlungsintentionalität: Sie versteht die first-order-Präferenzen des Selbst als Ausdruck wertender Ordnungen. Die philologisch-rezeptive Erkenntnis des Erkannten ist also vom hermeneutisch-produktiven Charakter des sprechenden und handelnden Weltverhältnisses abhängig.

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Im Humboldt-Kapitel hatte ich schon darauf hingewiesen, dass bereits Taylors Aufsatz über Bedeutungstheorien stark von einem Gegensatz zwischen referenzorientierten und expressivistischen Auffassungen symbolischer Bedeutung geprägt ist. Für die Frage nach der Körperlichkeit des Handelns und Artikulierens ist das deshalb relevant, weil Peirce und die anderen Pragmatisten die Wurzeln sprachlichen Gegenstandsbezugs in der qualitativen Situationserschlossenheit (Ikonizität) und den kausalen Verknüpfungen physischer Interaktionen (Indexalität) aufgewiesen haben. Expressivität und Referenz kontrastiv zu bestimmen, trägt also zu einem einseitig an soziokultureller Verkörperung orientierten Artikulationsverständnis bei. Zwar gibt es in Taylors Text auch einen Argumentationsstrang, der an Freges Unterscheidung von Sinn und Bedeutung (Referenz) anknüpft. Bedeutung als die „Art des Gegebenseins“ (vgl. Frege 1892, 41) und Referenz als vermittelt durch Bedeutung zu verstehen, unterläuft Abbildtheorien sprachlichen Ausdrucks und wird von Taylor so aufgegriffen, dass er die mit Humboldt als Energeia gedachte Aktivität der Sinnbestimmung als den „Weg des Sprechers/Hörers hin zur Referenz“ (Taylor 1992a, 57) versteht. Dieser Gedankengang ließe sich problemlos an die von Peirce betonte Bedeutung physischer Interaktionen für den Realitätsbezug des Sprechens anschließen. Letztlich dominiert aber dann doch eine Auslegung der „Herder-Humboldt-Hamann-Theorie“ (ebd., 63), in der die öffentlich-intersubjektiven Funktionen der Sprache weithin ohne Bezug zu indexikalisch-körperlich vermittelter Referenz beschrieben werden. Das hat auch Konsequenzen für das Verständnis des Handelns. Taylor arbeitet in seinem Aufsatz drei Dimensionen expressiv gedeuteter Sprachverwendung heraus, die dann in seinen Handlungsbegriff Eingang finden: „die Erzeugung von Artikulationen und damit das Hervorbringen expliziten Bewusstseins; das Hineinstellen der Dinge in den öffentlichen Raum und auf diese Weise die Konstitution eines solchen öffentlichen Raums: Das Treffen von Unterscheidungen, die grundlegend für die menschlichen Anliegen sind und uns daher für diese Anliegen öffnen“ (ebd., 74). Dabei handelt es sich in der Tat um zentrale Funktionen menschlichen Symbolgebrauchs, die ebenso die Intentionalität des Handelns bestimmen: Handlungen explizieren qualitative Zielantizipationen, konstituieren Intersubjektivität und bringen einen kontrastiv bestimmten Möglichkeitsraum hervor. Die Frage ist, wie sich diese Bestimmungen zur Körperlichkeit des Handelns verhalten. Im Aufsatz Was ist menschliches Handeln? (1992b) wird sie aber kaum gestellt. Taylor geht es dort zwar eher um den „Begriff eines Selbst,


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eines verantwortlich Handelnden“ (ebd., 9), also um agency, weniger um action. Aber das ist nicht einfach ein harmloser Themenwechsel, denn jedes Verständnis von agency muss ja eine Vorstellung davon einschließen, wie sich Handeln-Können, die Identität des Handelnden als Selbst usw. zur Einzelhandlung verhalten. Damit steht dann zugleich die Frage nach der Verkörperung von Intentionalität im Raum, denn konkrete Handlungen sind immer physische Vollzüge. Taylor beginnt mit seiner bekannten Unterscheidung zwischen schwachen und starken Wertungen, die Frankfurts Begriff eines Wunsches zweiter Stufe weiterentwickelt. In beiden Fällen beziehen sich also die Handelnden auf unmittelbare, vom Selbst mehr oder minder passiv erlebte Wünsche und die ihnen entsprechenden Handlungsmöglichkeiten. Während aber Frankfurt den Akzent seines Handlungsverständnisses ganz auf die Fähigkeit legt, Meta-Wünsche zu bilden und handlungsbestimmend werden zu lassen, betont Taylor, dass solche Wünsche nicht einfach pauschal gefasst werden, sondern die Endresultate von Prozessen darstellen, in denen ein möglicher Handlungssinn artikuliert – also expliziert, veröffentlicht und normativ-kontrastiv bestimmt – wird. Damit scheidet eine große Gruppe von Metawünschen bereits aus, nämlich die schwach wertenden, also solche, die auf Präferenzmaximierung zielen. In die Bildung solcher schwachen Wertungen kann ein erhebliches Maß an instrumenteller Intelligenz eingehen, um das Verhältnis von Aufwand und Wirkung durch Antizipation unterschiedlicher Handlungsfolgen zu klären. Dennoch fehlt ihnen, so die antiutilitaristische Pointe Taylors, das zentrale Merkmal menschlichen Handelns im Vollsinn: starke Wertungen, d. h. solche, in denen der Handelnde qualitative Kontraste zwischen gut und schlecht, richtig und falsch, würdig und unwürdig usw. bildet, die ihn zugleich darüber orientieren, welche Art von Selbst er haben möchte.87 Mit John Deweys Theorie der Wertschtzung (2004) lässt sich dieser Punkt durch die Unterscheidung zwischen dem Erwünschten (desired) und dem Wünschenswerten (desirable) fassen: „Der bezeichnete Unterschied ist einfach der zwischen dem Gegenstand eines Wunsches, wie er sich zuerst (aufgrund der bestehenden Mechanismen von Impulsen und Gewohnheiten) darstellt, und dem Gegenstand von 87 Eine interessante Konsequenz der Auffassung, dass agency starke Wertungen impliziert, besteht also im Blick auf den Utilitarismus darin, dass er nur als eine starke Wertung für die Nichtexistenz starker Wertungen verstanden werden kann.

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Wünschen, der als Neufassung des zunächst erscheinenden Impulses entsteht, nachdem der Impuls in Bezug auf die Bedingungen, die über das wirkliche Resultat entscheiden, kritisch beurteilt worden ist“ (ebd., 324).

Deweys Formulierung habe ich hier zitiert, weil sie den systematisch entscheidenden Differenzpunkt klar expliziert, gleichzeitig aber auch, anders als Taylor, den Aspekt der Kontinuität zwischen unseren primären und unseren reflektierten Wertungen herausstellt. Zwar gehen „starke“ Wertungen in der Tat über „schwache“ qualitativ hinaus, indem sie faktische Präferenzen nicht bloß nach Stärke, Erreichbarkeit und Ähnlichem abwägen, sondern eine im sozialen Raum reflektierte, normative Selbstinterpretation des Handelnden artikulieren. „Das stark wertende Subjekt“, so schreibt Taylor, „betrachtet seine Alternativen im Lichte einer reicheren Sprache. Das Erwünschte ist für es nicht nur durch das definiert, wonach es strebt, oder durch das, was es erstrebt plus einer Kalkulation der Folgen, es ist zugleich definiert durch eine qualitative Charakterisierung von Wünschen als höher und niedriger, als edel oder gemein usw“ (Taylor 1992b, 21). „Starke“ sind also weder von „schwachen“ Wertungen noch von primären Impulsen toto coelo verschieden. Mit den Worten Deweys: „das Objekt, das gewünscht (wertgeschätzt) werden sollte, steigt nicht vom a priori Himmel noch als Imperativ vom Berg Sinai herab“, es verweist auf „vergangene Erfahrung“ (Dewey 2004, 324). Gerade starke Wertungen, in denen Subjekte versuchen, immer klarer zu artikulieren, worin sie ihre Identität als Handelnde sehen, stellen Resultate von Lernprozessen dar, die als wiederholte Feedbackschleifen zwischen Einzelhandlungen und situativem Erleben einerseits, übergreifender Selbstdeutung andererseits – zwischen action und agency – gefasst und keineswegs allein auf der Ebene kultureller Wertungen beschrieben werden können. Es geht also nicht einfach um ein „Wechselspiel zwischen Werten und Trieben“, sondern um die „kreative Konkretisierung der Werte ebenso wie die konstruktive Befriedigung von Trieben […]“ ( Joas 1996, 239). Zwischen den agency konstituierenden Wertungen und den natürlichen Antrieben ein einseitiges teleologisches Gefälle zu konstruieren, wobei dann letztere als Mittel zu den höheren Zwecken ersterer erschienen, liefe daher auf einen Rückfall in dualistische Stockwerksanthropologien hinaus. Die anthropologisch wesentliche Leistung eines nichtteleologischen und körperbewussten Handlungsbegriffs besteht hier gerade darin, den starren Gegensatz von Zwecken und Mitteln zu verflüssigen, indem jede Handlung als situativ rückgekoppelte Interaktion begriffen wird.


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Auch Taylor sieht nun in seiner Analyse von agency zwar deutlich, dass zwischen übergreifenden, identitätsstiftenden Wertungen und einzelnen Erfahrungen „kausale Einflüsse in beide Richtungen“ (Taylor 1992b, 41) bestehen können, legt den Akzent dann aber doch darauf, dass Artikulationen Erfahrungen möglich machen: „unsere Selbstinterpretationen“ sind „teilweise für unsere Erfahrungen konstitutiv“ (ebd., 40) – der umgekehrte Fall spielt keine vergleichbare Rolle. Sein Beispiel betrifft die Nöte eines fettleibigen Menschen. Sie stellen sich, so argumentiert Taylor, jeweils qualitativ anders dar, wenn die Fettleibigkeit auf der Ebene schwacher Wertungen als Frage eines hedonistischen Grenznutzens (gesundheitliche Nachteile vs. Befriedigung durch Nahrungsaufnahme) betrachtet wird, oder wenn sie auf der Ebene starker Vorstellungen des Wünschenswerten beispielsweise mit Ideen der Würde und Autonomie kollidiert. Dieser Punkt ist, von den technischen Komplikationen des Beispiels (krankhafte, also gar nicht willentlich gesteuerte Fettleibigkeit etc.) abgesehen, zweifellos zutreffend. Nun stellt Taylor auch heraus, dass die Instanz, von der unser Bemühung um die Artikulation von Werten ausgehen, „ein großenteils unartikuliertes Gefühl von dem [darstellt], was von entscheidender Bedeutung ist“ (ebd., 42). Dieses Gefühl wird im Prozess der Bedeutungsbestimmung formuliert, expliziert, öffentlich gemacht und in seinen Inferenzbeziehungen zu anderen Wertungen analysiert. Es gibt aber, darauf kommt es mir hier an, keine einseitige Teleologie, die von qualitativer Unmittelbarkeit und physischer Verkörperung zu symbolischem Sinn und soziokultureller Verkörperung führt. Qualitative Unmittelbarkeit ist nicht nur der Triggerfaktor, der uns zu starken Wertungen und kulturell vermittelter Identität führt, sie hat eine kriterielle Funktion für jede Phase der Bedeutungsbestimmung. Im Blick auf Taylors Beispiel einer fettleibigen Person sind es verkörperte Erfahrungen wie höhere oder geringere Beweglichkeit, expressive Rückmeldungen anderer zum eigenen Körperschema (nicht Körperbild), mit Hunger und Sättigung verbundene qualitative Zustände, die nicht nur durch second-order-Bewertungen geformt werden, sondern auch eine entscheidende Rolle bei deren Weiterentwicklung und vor allem dafür spielen, ob die von Taylor ins Zentrum gerückte Identität einen authentischen oder erzwungenen Charakter hat. Das heißt natürlich nicht, dass first-order-desires, so wie sie im Erleben gespürt und durch pränoetische Expressivität kommuniziert werden, eine zwingende Vetoinstanz gegen reflexive Wertschätzungen darstellten. Jede reflektierte Wertschätzung bringt es schließlich mit sich, dass

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bestimmte Aspekte des unmittelbaren Erlebens affirmiert, andere negiert werden. Aber eine der wichtigsten Einsichten von Deweys Überlegungen zum qualitativen Denken besteht eben darin, dass qualitative Gestaltantizipationen in jeder ihrer Phasen die aktuale Handlung begleiten und für ihre Einheit unentbehrlich sind. Solche Qualitäten sind nicht im Selbst verkapselt, sie können besser als die Weise verstanden werden, in der Handelnden die Dynamik tatsächlicher Interaktionen, ihre situativ eröffneten und verschlossenen Möglichkeiten präsent sind. Das lässt sich mit Gallaghers Einsichten in die Bedeutung motorischer Einverleibung für Handlungssinn verbinden. Agency auf der personalen und action auf der motorisch-körperlichen Ebene stehen in einer Wechselbeziehung. Selbst die differenzierteste Artikulation von identitätsstiftenden Werthaltungen ist daher erfahrungsoffen und falsifizierbar. Nun spielt auch bei Taylor der Gedanke, „dass im Prinzip keine Formulierungen als unrevidierbar angesehen werden“ (Taylor 1992b, 45), eine zentrale Rolle. Stets könne man sich die Frage stellen: „Habe ich wirklich verstanden, was für meine Identität wesentlich ist?“ (ebd., 44). Die Schwierigkeit sehe ich darin, dass Taylor diese Frage nur als ein Reflexionsgeschehen leiblicher Subjektivität und nicht auch in verkörperungstheoretischen (im Unterschied zu rein leibphänomenologischen!) Begriffen beschreibt. Seine Beschreibung ist auf das große Ganze, die letzten, höchsten und identitätsstiftenden Wertungen des Selbst konzentriert, konkretes Handeln erscheint damit nur noch in der Doppelrolle als Anlass einer identitätsbildenden Artikulationsleistung und umgekehrt als expressiv für die letzten starken Wertungen eines Selbst. Taylors Überlegungen zum Zusammenhang von Handlung und Artikulation sind auf der einen Seite wegweisend, weil sie deutlich machen, in welchem Ausmaß jedwedes Handeln im Vollsinn identitätsstiftende übergreifende Werthaltungen voraussetzt. Dass das „Bild eines voll verantwortlichen menschlichen Akteurs“ (ebd., 50) nur gezeichnet werden kann, wenn man die Artikulation von starken Wertungen einbezieht, stellt eine anthropologisch zentrale Einsicht dar. Dabei werden die Handelnden von Taylor immer als leibliche Wesen aufgefasst, die im Sinne von Heideggers In-der-Welt-Sein und MerleauPontys Þtre au monde konstitutiv auf Situationen bezogen sind, in denen Wahrnehmungs- mit Handlungsmöglichkeiten korrelieren. Taylors antireduktionistischer Fokus auf artikulierten Akteuren hat aber auf der anderen Seite eine überschießende Konsequenz, die darin besteht, dass er Leibliches Handeln – so der Titel seines Beitrags zu einem


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Sammelband über Merleau-Pontys Werk – in begriffliche Distanz zu den pränoetischen Aktivitäten des sensomotorischen Körpers bringt. Das macht eine Einschätzung der positiven Rolle naturwissenschaftlicher Erkenntnisse für ein unreduziertes Verständnis des Handelns unmöglich. Dadurch wird nämlich nicht nur die Darwinsche Expressivität vom Verständnis dessen ferngehalten, was Artikulation bedeutet, es entsteht ganz allgemein ein sachlich problematischer Vorrang der phänomenal zugänglichen (also der leiblichen) Aspekte von Verkörperung über diejenigen, die erst durch eine (phänomenologisch geleitete, aber sich darin nicht erschöpfende!) Analyse pränoetischer Körperschemata aufgedeckt werden können. Das lässt sich an Taylors von Merleau-Ponty inspirierter Analyse des Verhältnisses von Wahrnehmung und Handlung zeigen. Dieses wird als streng korrelativ begriffen, denn „das menschliche Subjekt ist ein Handelnder, eingelassen in eine Welt, die seine Welt ist“ (Taylor 1986, 194), und „die erste Öffnung zur Welt und der unaufhebbare Hintergrund aller anderen Tätigkeiten ist die Wahrnehmung“ (ebd., 197). Damit sind Weltoffenheit, Perspektivität und Handlungsbezug gegen Cartesianische und/oder empiristische Beobachtermodelle als zentrale Merkmale von Erfahrung herausgestellt. Hinzu kommt, dass Taylor Bewusstsein deutlich aus einer genetischen Perspektive begreift, in der es aus „einer primordialen Lebensform hervorgeht. Das heißt, daß wir Lebensformen verkörpern, mit der Welt Umgang halten und eben dadurch bewußt und selbstbewußt werden. Unser Tun ist dem Bewußtsein vorgegeben“ (ebd., 203). Dennoch ist Taylors Position bei genauerer Betrachtung weniger pragmatistisch, als diese Zitate es nahe legen. Es setzt sich nämlich zumindest an einer wichtigen Stelle doch ein residualer Cartesianismus durch, der mir ein Erbteil der phänomenologisch-bewusstseinsphilosophischen Tradition zu sein scheint: bei der Deutung der Raumorientierung des Wahrnehmungsfeldes. In Taylors phänomenologischer Beschreibung der oben/untenUnterscheidung steht der „leiblich Handelnde[n], der in einem Schwerefeld Tätigkeiten ausübt“ (ebd., 198), im Zentrum. Seiner Darstellung zufolge ist diese Unterscheidung insofern ausschließlich aktorrelativ, als wir zwar für die Orientierung in der objektiven Welt exemplarische Gegenstände in ihr wahrnehmen müssen, von der „Richtung oben/unten innerhalb des Wahrnehmungsfeldes“ aber gelte: „diese wird durch keine Beziehung auf irgendeinen exemplarischen Gegenstand bestimmt. Vielmehr ist oben und unten die orientierende Richtung unserer Handlung und unseres Standpunktes“ (ebd.). An

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dieser Stelle scheint mir der Cartesianismus der Subjektphilosophie nur handlungstheoretisch neuformuliert, aber nicht wirklich überwunden zu sein. Für die phänomenologische (Selbst-)beschreibung sind oben und unten zwar in der Tat alleine durch die motorischen Aktionsvektoren des Leibes bestimmt. Geht man aber auf die Ebene pränoetischer Körperschemata zurück, wird rasch deutlich, dass dieser Tatbestand seinerseits ein motorisch unterhalb seiner Wahrnehmung, „before you know it“88, aktives Körperselbst bereits voraussetzt, das interagierend auf andere und anderes in einer situativ präsenten Welt bezogen ist. Ohne seine räumlich-zeitliche Verbindung mit einer widerständigen Realität kann dieses phänomenal opake Körperselbst nicht beschrieben werden. Es verhlt sich bereits, bevor das phänomenal zugängliche Körperschema es in den Dienst bewussten Handelns stellen kann. Und es drðckt sich in spontanen Expressionen aus, bevor symbolische Kompetenzen einem phänomenalen Selbst bei der Artikulation seines Weltverhältnissen behilflich sein können. Diese beiden Punkte sind gleichermaßen zentral, wenn es darum geht, die Intentionalität und Expressivität des Handelns richtig zu verstehen, bzw. eine positive Anknüpfung an Wissen zu finden, das in methodischer Distanz zur Lebenswelt gewonnenen wurde. Denn die Beschränkungen und Ermöglichungen des Handelns, die seinen verkörperten Charakter ausmachen, sind nicht allein im Rahmen einer selbsttransparent zu machenden Leiblichkeit beschreibbar, weder in instrumentellen noch gar in expressiven Zusammenhängen. Und kognitionswissenschaftliches Wissen über die Verkörpertheit von Kognition steht der phänomenologischen Innenperspektive solange unvermittelt gegenüber, bis verstanden worden ist, wie diese von einer „mittleren“ Ebene körperschematischen Weltbezugs ermöglicht und beschränkt wird. Taylors Zugang zum Handlungsbegriff scheint mir hier von einer methodischen Prämisse phänomenologischen Denkens geprägt, die Paul Ricœur am Beispiel des Gedächtnisses prägnant formuliert hat: „das Verständnis mnemonischer Phänomene“ vollziehe sich „im Schweigen der Organe, solange keine Fehlfunktionen es erforderlich machen, auf der Ebene gelebten Verhaltens und der Lebensführung jenes Wissen heranzuziehen, das das Gehirn zum Gegenstand hat“ (Ricœur 2004, 762, Hervorhebung M. J.). Auf das Handeln und die Physiologie des Körpers im Allgemeinen übertragen würde das bedeuten, dass Handlungstheorie und Anthropologie allein zum Verständnis von Patholo88 So die Überschrift des letzten Kapitels von Gallagher 2005, 237.


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gien auf naturwissenschaftliche Empirie angewiesen wären, ansonsten aber den Körper unbesorgt zugunsten des Leibes vernachlässigen könnten. So zu denken, bringt aber die Gefahr mit sich, den alten Cartesianischen Dualismus von Leib und Seele nur um den Preis eines neuen Dualismus von Leib und Körper zu überwinden. Denn die Organe, um Ricœurs Metapher aufzugreifen, schweigen nie – sie reden allerdings auch nicht, doch formen sie Handlung, Rede und Sinn beständig mit, indem sie pränoetisch motorische Verhaltens- (und sinnliche Wahrnehmungs-) möglichkeiten bereitstellen, die intentionalem Handeln seinen Spielraum zuweisen. Das Handeln artikulierter Akteure, die sich ihre primären Triebregungen und spontanen Expressionen in reflektierten Wertungen explizieren, ist auch diesseits des Pathologischen essentiell verkörpert. Die Phänomenologie der Leiblichkeit in den Handlungsbegriff aufzunehmen, stellt deshalb zwar einen notwendigen, aber keinen hinreichenden Schritt in Richtung auf ein realistischeres Verständnis von Intentionalität dar. Sie kann die pränoetischen Aspekte des Körperselbst nicht erschließen, und sie vernachlässigt durch ihre Konzentration auf phänomenale Gehalte die Bedeutung physischer Interaktionen. Den ersten Punkt habe ich bereits in Anknüpfung an Shaun Gallagher entwickelt, der zweite soll nun zum Abschluss dieses Kapitels in Auseinandersetzung mit Hans Joas’ „nicht-teleologische[r] 89 Deutung der Intentionalität des Handelns“ ( Joas 1996, 218) weiter entfaltet werden. 2.2.4 Ein nicht-teleologisches Konzept intentionalen Handelns: Hans Joas Der einschlägige Abschnitt von Hans Joas’ Buch über die Kreativitt des Handelns (1996) beginnt mit dem Hinweis auf die zentrale Stellung der Unterscheidung von Zwecken und Mitteln bei den soziologischen Klassikern Max Weber und Talcott Parsons. Joas entwickelt im Anschluss daran in Auseinandersetzung mit Niklas Luhmann eine prag89 Ob man Joas’ Position als „nicht- oder als „schwach“-teleologisch bezeichnet, ist eine rein terminologische Frage. Der zentrale Punkt besteht in der Einsicht, dass Zwecksetzungen in der Regel keine der Handlung vorgeschalteten fixen Zielvorstellungen zum Ausdruck bringen, sondern im Handlungsverlauf selbst auf der Grundlage gefühlter und motorisch vorstrukturierter Impulse artikuliert und revidiert werden.

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matistische Kritik an der „scheinbare[n] Selbstverständlichkeit des Zweck-Mittel-Schemas“ (ebd., 219), die sich einen von John Dewey immer wieder scharf pointierten Kontrast zu eigen macht: den Unterschied zwischen „einem Handeln, das ußerlich gesetzte Ziele verfolgt, und dem Ideal eines sinndurchströmten Handelns“(ebd., 226), wie es Dewey besonders in seiner Kunst- und Religionstheorie entwickelt hat. Der Hinweis auf Kunst und Religion ist hier wichtig, weil er, Kantisch gesprochen, das „Reich der Zwecke“ betrifft. Dewey kehrt nämlich die damit geweckten Erwartungen gerade um. Kunst und Religion zeichnen sich nicht etwa durch die Möglichkeit aus, besonders hehre und alltagsferne Zwecksetzungen vorzunehmen, sondern durch intrinsisch werthafte Handlungs- und Erfahrungsweisen. Das sind solche, in denen das Zweck-Mittel-Schema durch ein freies und inneres Verhältnis beider Dimensionen überwunden ist, Handlungsvollzug und Handlungssinn also zusammenfallen. An die Stelle mentaler Zielantizipationen tritt damit die Vorstellung von „Zielen, die sich im Handeln einstellen, aber auch revidiert und aufgegeben werden können“ (ebd., 229).90 In dieser Hinsicht exemplifizieren Kunst und Religion nur prägnant ein Merkmal von Handeln überhaupt. Wie Joas herausstellt (1996, 232), ist mit dieser Kritik am externen Zweckbegriff zwangsläufig auch eine neue Aufmerksamkeit für die Körperlichkeit des Handelns verbunden. Nur innerhalb eines Modells nämlich, in dem geistige Zwecke über physische Mittel dualistisch dominieren, kann Intentionalität teleologisch gefasst werden. Realisiert man aber, dass die verkörperten Akteure schon vielfältig interagierend in ihre soziale wie natürliche Umwelt verstrickt sind, bevor sie explizite Zwecke fassen können, wird dieses Modell hochgradig unplausibel. Die Alternative, so Joas, besteht darin, „Wahrnehmen und Erkenntnis nicht der Handlung vorzuordnen, sondern als Phase des Handelns aufzufassen, durch welche das Handeln in seinen situativen Kontexten geleitet und umgeleitet wird. Die Setzung von Zwecken geschieht – in dieser alternativen Sichtweise – nicht in einem geistigen Akt vor der eigentlichen Handlung, sondern ist Resultat einer 90 Diese Umdeutung des Zweckbegriffs markiert eine weitere systematische wichtige Parallele zwischen pragmatistischen Positionen und solchen, die von Hermeneutik und Historismus geprägt sind. So spricht Reinhard Koselleck prägnant von der „Heterogonie der Zwecke –, erstens kommt es anders, zweitens als man denkt‘“ – und stellt sie als die „spezifische Bestimmung geschichtlicher Zeitfolge“ heraus, die in der „vorgegebenen Differenz zwischen Erfahrung und Erwartung“ gründe (1979, 349 – 375, hier: 357).


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Reflexion auf die in unserem Handeln immer schon wirksamen, vor-reflexiven Strebungen und Gerichtetheiten. In diesem Akt der Reflexion werden solche Strebungen thematisch, die normalerweise ohne unsere bewußte Aufmerksamkeit am Werk sind. Wo aber ist der Ort dieser Strebungen? Ihr Ort ist unser Körper. Seine Fertigkeiten, Gewohnheiten und Weisen des Bezugs auf die Umwelt stellen den Hintergrund aller bewußten Zwecksetzung, unserer Intentionalität, dar. Die Intentionalität selbst besteht dann in einer selbstreflexiven Steuerung unseres laufenden Verhaltens“ (ebd.).

Dieser in die Handlung selbst hinein verlagerte Begriff von Intentionalität als reflexive Steuerung ist nicht nur realistischer als das traditionelle Zweck-Mittel-Schema, seine anthropologische Bedeutung besteht vor allem darin, dass er einen internen Zusammenhang von Handlung und Expressivität nahe legt. Dies ist beim teleologischen Modell anders: ihm korrespondiert zeichentheoretisch die Vorstellung vorsprachlicher, bereits rein gedanklich individuierter Gehalte, die erst nachträglich ausgedrückt und so verkörpert werden. Dagegen hatte die ausdrucksanthropologische Tradition seit Vico argumentiert. Dem verköperungstheoretischen Modell von Joas hingegen entspricht ein artikulatorisches Sprachverständnis, für das ursprünglich verkörperte Expressionen Bedeutsamkeiten nahe legen, die im Vollzug der (Sprech-) Handlung allererst als konkrete Bedeutungen mit kritisierbaren Geltungsansprüchen artikuliert werden. Intentionalität ist demnach nur derivativ und vor dem reichen Hintergrund laufender physischer Interaktionen als geistige Bezugnahme denkbar, primär aber ein intrinsischer Bestandteil des Handlungsvollzugs selbst, der mit ihrem Verlauf kovariiert und auf jeder Handlungsstufe eng mit qualitativ-gestalthaften Antizipationen des Handlungssinns verbunden ist. Joas verdeutlicht diesen Punkt durch den Hinweis auf die zentrale Bedeutung von Situationen für jedes Handeln. Diese sind „nicht nur das neutrale Betätigungsfeld für außersituativ konzipierte Intentionen“ (ebd., 235), sondern jene Phasen des Interaktionszusammenhangs mit der Umwelt, die in qualitativen Gestalten als intensiv bedeutungshaft und daher explikationsbedürftig erfasst werden. Damit dies überhaupt möglich ist, muss dieser Zusammenhang bereits durch „vage Zieldispositionen“ (ebd., 236), Lebensinteressen des jeweiligen Organismus, gegliedert sein. Darin liegt ein teleologischer Aspekt. Damit aus dieser pränoetischen Quasiintentionalität aber eine bewusste Handlung erwächst, muss der glatte Ablauf der Interaktionen gestört sein. Situativität impliziert immer die Widerständigkeit, den „outward clash“, den Peirce

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als Bedingung jedes Handelns und zumal des referentiellen Zeichengebrauchs herausgestellt hatte. Zwecksetzungen können dementsprechend als „Resultat einer Situation“ begriffen werden, „in der sich der Handelnde an der einfachen Fortsetzung vorreflexiv angetriebener Handlungsweisen gehindert sieht“ (ebd., 238). Bewusste Handlungen, so könnte man auch sagen, entstehen als Explikation des Sinns von unbewussten Verhaltensweisen. Die Formel des „Making it explicit“ kann deshalb über Brandom und den sprachlichen Bereich hinaus ausgeweitet werden und stellt dann eine treffende Charakterisierung von Handeln überhaupt dar: Bewusstes Handeln expliziert vorbewusst-verkörperte Handlungsmöglichkeiten, seien es solche der Fortbewegung, der Dingmanipulation oder des Ausdrucks. Die begeisterte Wanderin macht die sensomotorischen Wohlgefühle des Sich-Bewegens ausdrücklich, der operierende Chirurg die feinmotorische Präzision des Arm-Hand-Systems, und selbst jene Schriftsteller, die nicht mit Peter Handke auf die „Stunde der wahren Empfindung“ warten, lassen sich vom Wechselspiel zwischen emotionalen Gestaltqualitäten und den Artikulationsmöglichkeiten der Sprache leiten. Diese Beispiele sollen aber keinen schlichten Parallelismus zwischen Fortbewegung, instrumentellem Zugriff und Ausdruck nahe legen. Denn aus dem explikativen Charakter des Handelns überhaupt folgt, dass es auch in seinen prima facie nichtexpressiven Formen auf Ausdruck bezogen ist, und zwar in drei Dimensionen: Da es um das Handeln eines durch symbolische Kommunikation in seine Umwelt eingebetteten Wesens geht, kann es erstens jederzeit von anderen Handelnden als expressiv gedeutet werden – sowohl ikonisch als Gestaltqualität eines motorischen Vollzugs als auch indexikalisch als Symptom eines sich Ausdruck verschaffenden Handlungssinns. Zweitens liegt in der Art der Ausführung von Bewegungen aller Art bereits eine Prägnanzstilisierung, die den ursprünglichen Bewegungsimpuls interpretiert. Morphokinetische Attribute wie lssig oder steif, dynamokinetische wie entschlossen oder zaudernd bringen diesen Aspekt plastisch zu Ausdruck. Schließlich und vor allem sind drittens alle Handlungen intern auf sprachliche Explikation bezogen, sofern sie sozialen Charakter haben, der Handlungskoordination dienen und/oder bedürfen sowie zur Bestimmung ihres Sinns auf das inferentielle Netz symbolischer Kommunikation angewiesen sind. All dies gilt aber eben auch umgekehrt, und darin liegt eine anthropologisch zentrale Pointe des Verkörperungsgedankens: Handlungen sind nicht nur als verhaltensexplikative Akte, auf symbolischen Sinn


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hin, angelegt, sie ,reinvestieren‘ diesen Sinn auch ständig in physische Praktiken und gestalthafte Wahrnehmungen, die dann ihrerseits zu initialen Phasen weiterer Prozesse der Artikulation werden, usw. Die Schemata ,Zweck/Mittel‘ bzw. ,Intention/Ausführung‘ werden durch die Vorstellung des Handelns in wiederholten Feedbackschleifen zwischen semantischen Explikationen und unmittelbarer Erfahrung unterlaufen. Dabei ist es, wie schon mehrmals betont, entscheidend, die zentrale Rolle des Körpers weder physiologisch auf phänomenal opake Kausalbeziehungen zu reduzieren noch leibphänomenologisch auf seine Transparenz für das Selbst hin einzuengen. Und aus diesem Grunde darf das Körperschema als phänomenal unzugängliche, aber ganzheitliche sensomotorische Integrationsform nicht mit dem erlebbaren Leib gleichgesetzt werden. In dieser Hinsicht kann die Darstellung von Joas ergänzt werden, die noch nicht die neuesten Befunde einbeziehen konnte, wie sie Gallagher, Cole, Gallese und andere erhoben haben. Joas referiert die Geschichte des Konzeptes „Körperschema“ und erwähnt die neurophysiologischen Positionen Heads und Bonniers um die Wende zum 20. Jahrhundert, in denen die „Existenz eines nichtbewussten Körperschemas“ postuliert, dieses dann allerdings „strikt objektivistisch als neurologischer Mechanismus gedeutet“ ( Joas 1996, 258) wurde. Diesen Positionen konzediert er eine Sensibilität für die Ganzheitlichkeit der gesuchten physischen Integrationsleistung, kritisiert aber ihre Unterschätzung der Rolle des Bewusstseins. Er rekonstruiert dann im Durchgang durch die Ansätze Paul Schilders, des Pioniers des Körperschema-Gedankens, Merleau-Pontys und Meads eine überzeugende integrative Konzeption, die gestaltpsychologische, handlungsund lerntheoretische Aspekte verbindet. Dabei weist er nach, dass zwar schon Merleau-Ponty im Begriff der „intercorporéité“ die „Verschränkung meiner Körpererfahrung mit meiner Erfahrung des anderen Körpers“ als „Fundament aller Erfahrung“ (ebd., 264) herausarbeitet, dieses Konzept aber zu statisch bleibt, wohingegen Mead die vorsprachliche Kommunikation als physische Interaktion ins Zentrum rücke. Die empirischen Befunde aus der Säuglingsforschung, der Erforschung von Phantomgliedsymptomen und deafferenzierten Zuständen, die Gallagher zusammengestellt hat, legen es jedoch nahe, auch diese Position noch in einer wichtigen Hinsicht zu ergänzen, und zwar eben durch die unterscheidende In-Beziehung-Setzung von Körperschema und Körperbild. Das Körperbild steht dann für die subjektive Zugänglichkeit des Körpers in der Erfahrung als eigener Leib, das Kör-

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perschema für jene ganzheitliche sensomotorische Integration des Verhaltens, die im Körperbild und überhaupt in bewusstseinsfähiger Leiblichkeit jeweils schon vorausgesetzt ist. So fasst Gallagher Forschungsergebnisse zum Verhalten Neugeborener von Meltzoff u. a. in der These zusammen: „There exists in the newborn infant a natural intermodal coupling between self and other […] What I see of the other’s motor behavior is reflected and played out in terms of my own possibilities. This communication is organized on the basis of an innate system that does not necessarily give priority to my own body awareness over and against my perception of the other“ (Gallagher 2005, 81). Diese Einsichten bestätigen einerseits die These von Mead/Joas, dass die vorsprachliche Kommunikation den zentralen Aspekt handlungsermöglichender Körpererfahrung darstellt. Sie machen aber gleichzeitig deutlich, dass hierfür pränoetische Leistungen des Körperschemas maßgeblich sind – Leistungen, die sich auf der Basis bewusster Leiblichkeit allein nicht aufklären lassen. Das gilt natürlich gerade auch von expressivem Verhalten, das auf dem körperschematischen Organisationsniveau des Organismus ,je schon‘ ego und alter in einen bedeutsamen Zusammenhang gebracht hat, bevor Gesten und schließlich symbolische Sprache explizit machen können, was dieses Verhalten eigentlich bedeutet. Das Körperschema als Voraussetzung des Handelns zu betrachten, vermittelt dabei zwischen neurophysiologischer Außen- und leibphänomenologisch erweiterter Innenperspektive: es organisiert und integriert das Verhalten des Organismus als Einheit (bzw. als Element eines die Umwelt einbeziehenden Interaktionszusammenhangs) und ist dadurch fugenlos mit dessen bewussten Leistungen verbunden; auf der anderen Seite bleibt es der Introspektion verschlossen und wird uns nur durch naturwissenschaftliche Empirie zugänglich. Dass zum Beispiel expressive Motorik körperschematisch in einer prinzipiell anderen Weise realisiert wird als instrumentelle, stützt die Vermutung, dass expressives Handeln (contra Darwin) evolutionär nicht aus instrumentellem entstanden sein kann. Dieser anthropologisch bedeutende Befund lässt sich aber nur gewinnen, wenn das Körperschema als irreduzible Voraussetzung von Intentionalität und Expressivität anerkannt und nicht mit dem Leib der phänomenalen Selbsterfahrung identifiziert wird.

Evolution und Entwicklung

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2.3 Evolution und Entwicklung Handlungen, zumal symbolische Ausdruckshandlungen, sind Ereignisse, die immer unter zwei Aspekten betrachtet werden können: ihrer bewussten Intentionalität und ihrer Ermöglichung durch dem Handelnden unbewusste organismische Leistungen. In den letzten beiden Kapiteln hat sich aber gezeigt, dass diese Unterscheidung zu ungenau ist und zudem fälschlich eine Art Gestaltwechsel zwischen Phänomenologie und Biologie suggeriert: Aus der phänomenalen Erlebnisperspektive des Handelnden bleibt der (neuro-)biologische Apparat opak, in der externalistischen Perspektive der Naturwissenschaften stehen in der Regel Erklärungen auf subpersonaler Ebene im Zentrum, die Bewusstsein methodisch ausklammern. Um diesem dualistischen Gestaltwechsel zu entgehen, wird deshalb häufig der jeweils komplementäre Aspekt einfach ausgeblendet. Konzentriert man sich hingegen auf den Organismus-Umweltzusammenhang als den ,Sitz im Leben‘ von intentionalen und symbolischen Akten, wird eine dritte Dimension unabweisbar, die jenseits sinnfreier organischer Abläufe, aber diesseits rein geistiger Intentionalität angesiedelt ist, die Dimension der Verkçrperung. Verkörperungsphänomene sind, wie Shaun Gallagher am Beispiel des Körperschemas überzeugend dargetan hat, reiner Introspektion ebenso unzugänglich wie externalistischen Funktionsbeschreibungen. Sie prägen nämlich einerseits die Struktur des subjektiven Erfahrungsraums – und können deshalb nur mit Bezug auf dessen phänomenale Eigenschaften beschrieben werden –, stellen andererseits aber organismische Leistungen auf subpersonaler Ebene dar. Für das Anliegen einer antidualistischen Anthropologie ist es dementsprechend entscheidend, zwei Gesichtspunkte zu unterscheiden, unter denen unbewusste Organfunktionen analysiert werden können. Ich schlage vor, hier von externen vs. internen Funktionszuschreibungen zu sprechen. Externe Zuschreibungen von Funktionen sind solche, die ein außenstehender Beobachter vornimmt, um sich die kausalen Rollen verständlich zu machen, die Teile des Organismus oder dieser als Ganzer mit Bezug auf seine Umwelt spielen, um seinen vollständigen Lebensund Reproduktionszyklus zu ermöglichen. In diesen Bereich fallen etwa physiologische Organbeschreibungen, die Anatomie der Bewegung und die Neurobiologie der Wahrnehmung. Von interner Funktionszuschreibung soll hingegen immer dann gesprochen werden, wenn organische Funktionen nicht extern individuiert werden (können), sondern nur kraft ihrer kausalen Rolle für die Phänomenologie des sub-

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jektiven Erlebnis- und Handlungsraums. Sensomotorische Schemata des Verhaltens, der Wahrnehmung und der Ausdrucksbildung liefern hier paradigmatische Beispiele. Die Unterscheidung ist also derjenigen zwischen den Begriffen „Körper“ und „Verkörperung“ analog. Sie darf freilich nicht in einen neuen anthropologischen Dualismus umgedeutet werden, der den klassischen Hiatus zwischen Leib und Seele bloß durch einen neuen Gegensatz zwischen dem Körper als Medium der Verkörperung von Sinn und dem Körper als Cartesianischer Maschine ersetzen würde. Schließlich sind es dieselben anatomischen, physiologischen und neurologischen Strukturen, die durch die internalistischen Funktionsbeschreibungen des Embodiment-Ansatzes nun antidualistisch und auf einer höheren Organisationsebene als Korrelate intentionalen Handelns sichtbar gemacht werden. Dass die anthropologische Denkform verkörperter Ausdrücklichkeit Dualismen unterläuft und vor allem die geistes- bzw. kulturwissenschaftliche Grundkategorie ,Sinn‘ an physische Interaktionen und qualitatives Erleben wieder zurückbindet, war schon in der historischen Rekonstruktion des ersten Hauptteils deutlich geworden. Herder, Humboldt, Dilthey und die Pragmatisten verweigern sich der Idee einer Geistigkeit, die sich unabhängig von Lebensprozessen und konkreter: von physischen Mustern der Gliederung entfalten könnte. Stattdessen setzen sie auf die internen Funktionszuschreibungen der Verkörperung, semiotisch also auf Artikulation, die Gliederung des Sinnhaften durch Bewegungssequenzen und physische Regularitäten – und vice versa. In diesem Kapitel möchte ich nun zeigen, dass eine solche Anthropologie der Expressivität auch ein Verständnis kultureller Entwicklungsprozesse im Kontext der Evolution ermöglicht, das offene oder versteckte geistmetaphysische Teleologien vermeiden kann, ohne doch dafür den Preis eines naturalistischen Reduktionismus zahlen zu müssen. Diese Schlagwörter bedürfen der Konkretisierung, damit der vorgeschlagene dritte Weg zwischen den Extremen an Anschaulichkeit gewinnt: Was zunächst die Rede von geistmetaphysischen Teleologien betrifft, so sind anspruchsvolle Theorien der historischen Erkenntnis bis heute nicht selten dem Erbe Hegels verpflichtet. Herausragende Beispiele bieten Stephan Ottos Kritik der historischen Vernunft (1992) und Vittorio Hösles Arbeiten, unter denen ich hier Hösles Vico-Deutung herausgreife. Sie ist besonders instruktiv, weil Vico einen prominenten Platz in der Frühgeschichte der Ausdrucksanthropologie einnimmt, die ich in diesem Buch mit der pragmatistischen Handlungstheorie engführen möchte. Für Hösle ist nun zweierlei evident: Erstens, dass Vicos


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Rang nicht zuletzt in seiner „Entdeckung der tierischen Momente in der menschlichen Natur und der zeitlichen Dimension menschlicher Kultur“ gründet, zweitens, dass sein „tiefstes Anliegen“ gerade darin bestand, diese Aspekte in ein „System des objektiven Idealismus zu integrieren“ (Hösle 1990, XXXIV). Inwieweit diese Formulierungen Hösles nun tatsächlich die Intentionen Vicos treffend beschreiben, ist hier gar nicht von Belang, denn jedenfalls charakterisieren sie die Grundstruktur geistmetaphysischer Ansätze: In ihnen wird jeweils die Kontingenz der Evolution vor dem Hintergrund transzendentaler Denkfiguren betrachtet. Diese lassen dann eine höhere, teleologisch auf Geist und Vernunft bezogene Ordnung erkennen, die ihrerseits in ihrer inneren Logik als unabhängig von Verkörperung gedacht wird. Ähnlich liegen die Dinge bei Stephan Otto, dessen weit ausgreifender Entwurf in der Frage nach der Darstellbarkeit der Vernunft im spröden Material des Faktischen zentriert ist. Daraus wird dann die Idee einer „Logik der Transzendentalität“ (Otto 1992, 2. Bd., 23) entwickelt, die sich zwar vom Idealismus der transzendentalen Logik durch den ständigen Blick auf die sprachliche und geschichtliche Vermittelbarkeit der Vernunft in ihrerseits nicht-vernünftigen Medien unterscheidet, Vernunft aber eben damit nur als akzidentell verkörpert denkt. Das andere Extrem, das durch die Ausdrucksanthropologie vermieden werden soll, ist ein evolutionsbiologisches Kulturverständnis im Sinne der zuerst von Richard Dawkins entwickelten (1976) und dann von Susan Blackmore popularisierten (2000) „Meme“-Theorie. Mit den Worten Pascal Boyers: „Memes […] are just ,copy-me‘ programs, like genes. […] Memes are units of culture: notions, values, stories, etc. that get people to speak or act in certain ways that make other people store a replicated version of these mental units“ (Boyer 2001, 35). Der Reduktionismus dieser ,Ohrwurm‘-Theorie der Kulturentwicklung besteht – das muss betont werden – allerdings keineswegs schon darin, dass die Bedeutung unbewusster Reproduktionsmechanismen für kulturelle Sinneinheiten herausgestellt wird. Für ein verkörperungsbezogenes Verständnis geistiger Leistungen ist es ohnehin nahe liegend, nach Analogie der body schema/body image-Unterscheidung von einem breiten Sockel solcher phänomenal nicht transparenter Funktionen für alle Erscheinungsweisen bewusster Intentionalität auszugehen. Dass kulturelle Sinnbildung unter anderem von präreflexiven Formen der Gestaltprägnanz bestimmt wird, wäre wiederum nur um den Preis eines naiven, stark teleologischen Handlungsbegriffs zu bestreiten. Nicht schon die Anerkennung unbewusster, sondern erst die programmatische

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und methodische Ausblendung bewusster, auf intersubjektiven Sinn und ebensolche Geltung bezogener Verarbeitungsprozesse erzeugt den reduktionistischen bias. Er kann freilich immer nur auf der Objektebene zur Anwendung kommen, denn bei Selbstanwendung auf die Theorie würde deren Geltungsanspruch sofort kollabieren – eine Theorie der Meme, die ihrerseits ausschließlich ihres replikativen Erfolges wegen reüssiert, könnte sich vielleicht immer noch faktisch durchsetzen, würde aber ihren Anhängern keine Grðnde mehr liefern, sie für wahr zu halten. Sie läge dann auf derselben Ebene wie die Meme des Kreationismus, denen ja auch einiger replikativer Erfolg beschieden ist. Die kausale Wirksamkeit bewusster Intentionalität in der Geschichte zu leugnen bedeutet, so könnte man auch sagen, auf die begriffliche Unterscheidung von Evolution und Entwicklung zu verzichten. Den ersten Schritt zu einer angemessenen Darstellung bildet dementsprechend der Versuch, die Begriffe Evolution und Entwicklung unterscheidend in Beziehung zu setzen (2.3.1) und dabei auch ihr begriffslogisches Verhältnis (im Sinne der Differenzierung zwischen Gattungs-Art- und Art-Nebenart-Beziehungen) genauer zu bestimmen. Die Begriffsanalyse gelangt damit an einen Punkt, an dem sie in die anthropologische Frage nach der Evolution gattungsspezifischer Lebensformen und Semiosen übergeht. Diese Frage erweist sich als eng verknüpft mit der Evolution von kultureller Entwicklung91, also der Entstehung humanspezifischer, durch verkörperte Zeichenprozesse vermittelter und über die Zeit verketteter Interaktionsformen. Um hier voran zu kommen, kombiniere ich Ansätze aus der Sprachphilosophie (Robert Brandom), aus der evolutionären Anthropologie (Merlin Donald, Terrence Deacon) und der pragmatistischen Semiotik (Peirce) zu einem Modell anthropologischer Sequentialität, das zeitliche und sachlogische Entwicklungsstadien unterscheidet, diese aber im Strukturmodell der Artikulation wieder integriert (2.3.2). Der letzte Abschnitt des Kapitels (2.3.3) dient dann einer genaueren Bestimmung der Zeitlichkeit dieser anthropologischen Sequenz, genauer: der Ausarbei91 Die biologische Entwicklung des Organismus von seiner Keimforn zur vollen Entfaltung wird zwar von vielen Autoren bis in die Gegenwart (etwa StekelerWeithofer, siehe unten, 365) zum Verständnis von kultureller Entwicklung herangezogen. Hier soll aber alle organizistische Metaphorik (und damit auch die damit verbundenen Probleme geschichtlicher Teleologien) ausgeklammert und Entwicklung allein im Sinne der zeitlichen Prozessform des kulturellen Lebens verstanden werden.


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tung der Einsicht, dass die evolutionäre Zeit im Lauf der Humangenese weitere, jeweils unterschiedlich kalibrierte Zeitskalen in sich inkorporiert, die in ihrer Eigenlogik beachtet werden müssen (historische Zeit, biographische Zeit, Erlebniszeit usw.). 2.3.1 Begriffliche Klärungen Die Termini Evolution und Entwicklung sind alles andere als klar. Umgangssprachlich werden sie nicht selten mehr oder minder gleichbedeutend verwendet, sodass der Begriff Entwicklung dann alle zeitlichen Genesen bezeichnet und damit in einen begrifflichen Gegensatz zu Schçpfung gerät. Für viele philosophische Autoren, etwa im Umkreis des methodischen Kulturalismus Peter Janichs, ist hingegen die kategoriale Differenz zwischen kulturellen Entwicklungs- und naturalistisch verstandenen Evolutionsprozessen entscheidend (vgl. z. B. Hartmann/Janich 1996). Auch der Evolutionsbegriff leidet unter vielen Mehrdeutigkeiten, unter denen eine Doppelbedeutung herausragt. Man kann den Begriff nämlich sowohl als Gattungs- wie als Artbegriff verwenden. Auf der begriffslogisch höheren, der Gattungsebene, bezeichnet er dann die allgemeinste Prozessform, die die Entstehung allen Lebens (und womöglich auch der anorganischen Natur) bestimmt hat. Die Aussage „x ist evolviert“ kann in diesem Fall immer getroffen werden (wobei natürlich damit noch gar nichts Informatives gesagt, sondern bestenfalls der Eröffnungszug einer evolutionären Erklärung eingeleitet ist). Auf der anderen Seite kann der Evolutionsbegriff auch, begriffslogisch eine Etage tiefer, eine Klasse von Erklärungen herausgreifen, die durch ihre kategoriale Differenz zu anderen Erklärungsformen auf derselben Ebene bestimmt wird. Wer z. B. behauptet, die Entstehung der kulturellen Praxis y könne nicht evolutionär, sondern nur durch Analyse ihrer historischen Entwicklung erklärt werden, trifft damit auch eine Aussage über die methodische Selbständigkeit der Geistes- oder Kulturwissenschaften, in der evolutionäre und historische Erklärungen als Alternativen, also auf der begriffslogischen Ebene Art-Nebenart behandelt werden. Mit solchen Aussagen wird dann natürlich keineswegs geleugnet, dass sich die fraglichen Praktiken in den größeren Rahmen der evolutionären Entstehung alles Lebendigen einordnen lassen. Behauptet wird nur, dass im Blick auf das jeweilige Phänomen – nehmen wir als Beispiel die kulturelle Stellung und rechtliche Kodifizierung von Menschenrechten im 20. Jahrhundert – historische Genealogien, etwa

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der Gewaltgeschichte dieser Epoche und deren Verarbeitung in Werterfahrungen, evolutionären Erklärungen explanatorisch überlegen sind. Es ist nicht nur in anthropologischen Zusammenhängen entscheidend, diese beiden Dimensionen des Evolutionsbegriffs klar zu unterscheiden. Dies wird dadurch nicht eben erleichtert, dass auch viele Kulturund Sozialwissenschaftler einen Evolutionsbegriff verwenden, der begriffslogisch eher auf der Gattungs- als auf der Artebene angesiedelt ist, so dass er gleichermaßen auf sinnfreie Natur- und auf sinnhafte Kulturprozesse bezogen werden kann. Motiviert ist dieser Sprachgebrauch vermutlich durch das Streben nach einer antidualistischen Begrifflichkeit, die sich der fatalen Trennung von Erklären und Verstehen entziehen kann. So definiert etwa Robert Bellah „Evolution at any system level […] as a process of increasing differentiation and complexity of organization that endows the organism, social system or whatever the unit in question may be with greater capacity to adapt to its environment, so that it is in some sense more autonomous relative to its environment than were its less complex ancestors“ (Bellah 2006, 24). Diese Definition umfasst zielgesteuerte Entwicklungen offensichtlich ebenso wie adaptiv vorteilhafte Resultate zufälliger Mutationen. Dass es nun einen Begriff von Evolution geben muss, der kulturelle Entwicklungen umgreift, ist selbstverständlich, sind letztere doch schließlich auch Teil der natürlichen Welt. Es führt aber nur dann nicht zu Konfusionen, wenn beachtet wird, dass der technische, naturwissenschaftliche Sinn von ,Evolution‘ Prozesse der Sinnbildung und des Sinnverstehens ausschließt, ganz auf die replikative Bedeutung zufälliger Mutationen setzt und also historische Entwicklungen gar nicht unter dem Aspekt der Sinndeutung betrachten kann. Als Gattungsbegriff, etwa im Sinne der Definition Bellahs verwendet, umgreift ,Evolution‘ die Differenz zwischen reinen Naturprozessen und solchen, die auch von der spezifischen Dynamik des Kulturellen geprägt sind. Wenn aber beispielsweise von „evolutionären Erklärungen“ – beispielsweise für Religion und/oder Moral – die Rede ist, wird eben normalerweise ein engerer Begriff von Evolution vorausgesetzt, dessen spezifische Differenz zum Gattungsbegriff in der Beschränkung auf Mutation und Selektion als kausaler Kräfte der Erzeugung adaptiver Komplexität besteht. Und aus der Perspektive kulturalistischer Positionen steht, wie gesagt, diesem engeren Artbegriff dann auf der begriffslogischen Ebene Art-Nebenart konkurrierend ein Verständnis kultureller Entwicklung gegenüber, das evolutionäre Erklärungen im geschilderten Sinn für prinzipiell unzureichend hält.


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An dieser Stelle zeigt sich deutlich, worin die vermittelnde Rolle einer Anthropologie verkörperter Expressivität hier bestehen könnte. Sie hält nämlich einerseits daran fest, dass kulturelle Entwicklungen auch von bewusstem Handeln und bewusstem Sinnverstehen geprägt sind – soweit teilt sie die kulturalistische Kritik an jenen evolutionsbiologischen Erklärungen der Kultur, wie sie sich etwa die Meme-Theorie auf die Fahnen geschrieben hat. Andererseits bricht sie aber auch mit einer Auffassung von Kultur, die Sinnzusammenhänge aus den Interaktionen von Organismen mit ihrer Umwelt herauslöst und dementsprechend soziales Handeln als teleologische Realisierung mentaler Vorgaben betrachtet. Stattdessen deutet sie symbolischen Sinn als Explikation eines Weltbezugs, der sich im unmittelbaren Erleben wie in physischer Interaktion als unhintergehbar verkörpert erweist. Besonders deutlich wird dieser Zug, wie das vorangegangene Kapitel gezeigt hat, im Kontrast mit dem traditionellen Handlungsbegriff des Zweck-MittelSchemas. Er wird von einer ex-ante-Teleologie geprägt: mentale, in propositionalen Einstellungen fassbare Zielantizipationen sind entscheidend. Der pragmatistisch-artikulatorische Handlungsbegriff hingegen verzichtet zwar keineswegs auf Rationalität und Teleologie, verschiebt den Akzent aber von der Handlungsauslösung auf die ,schwache‘ Teleologie handlungsbegleitender Reflexivität und prägnanzerzeugender Sinnbestimmungen. Charakteristisch für die hier vorgeschlagene Anthropologie ist also eine Äquidistanz zur Reduktion sinnhaften Handelns auf evolutionäre Zufallsprozesse ebenso wie zu seiner Inflation zum teleologischen Geschichtsprinzip. Entscheidend ist die spezifische Kontingenz sinnhafter Prozesse, die kreatives, sinnbestimmendes Handeln im selben Zug ermöglicht und limitiert. Eine solche Auffassung des Handelns und seiner teleologischen Dimension hat freilich auch Folgen für das Verständnis der natürlichen Evolution: Diese muss nämlich dann so gedeutet werden, dass sie die Emergenz von handlungswirksamem Bewusstsein, die historische Entwicklung des menschlichen Sinnverstehens und die symbolische Dynamik des „making it explicit“ einschließt. Diese Konsequenz ist von den Pragmatisten, wenn auch in sehr verschiedener Weise, entschieden gezogen worden: von Peirce in Form seiner religiös getönten Metaphysik der Evolution92, von Dewey am ausführlichsten in der natura92 Eine konzise Darstellung bietet Herman Deuser in seiner Einleitung zu Peirces religionsphilosophischen Schriften 1995, XXIX-XXXV.

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listischen Metaphysik von Erfahrung und Natur (1929) 93, von Mead u. a. in seinen Überlegungen zur Natur als einer Organisation objektiver Perspektiven (vgl. Mead 1927b, 161 – 175).94 Damit ist ein komplexer naturphilosophischer Diskussionszusammenhang angedeutet, den ich in dieser anthropologischen Studie nicht weiter verfolgen kann. Hier geht es nur um die begrenztere Frage, welche Perspektiven einer Vermittlung zwischen evolutionärer und historischer Anthropologie sich aus meinem Ansatz ergeben. Häufig ist nun der entscheidende Grund für die Unvereinbarkeit historisch-kultureller und evolutionär-naturalistischer Erklärungen (bzw. für die Unfruchtbarkeit letzterer auf dem Feld der Kultur) in der kategorialen Differenz der Prozessformen Evolution und Entwicklung gesehen worden. Dies geschieht etwa bei Pirmin Stekeler-Weithofer (2001), dessen Argumentation die strittigen Punkte besonders klar herausarbeitet. Als zentral erweist sich dabei die Inanspruchnahme teleologischer Begriffe bzw. der programmatische Verzicht auf diese, und daran werden dann auch meine eigenen weiterführenden Überlegungen anknüpfen. Bekanntlich ist, wie Stekeler erläutert, der Diskurs der Evolutionstheorie „radikal antiteleologisch“ (ebd., 577). Evolutionäre Erklärungen unterstützten damit die „Einsicht etwa auch schon Kants, dass es in der Natur, das heißt außerhalb der Menschenwelt, keine Zwecke 93 Deweys entscheidender Schritt besteht darin, die primäre, qualitative Erfahrung und die von ihr motivierten Explikationen von Bedeutungen naturphilosophisch auf eine Ebene mit den Objekten naturwissenschaftlicher Erkenntnis zu stellen: „Die Eigenschaften, die die Gegenstände der Erfahrung besitzen, sind ebenso echt wie die Eigenschaften der Sonne und der Elektronen. Sie werden gefunden, erfahren, und sie können nicht durch irgendeinen logischen Trick aus der Wirklichkeit verdrängt werden. Wenn sie gefunden werden, dann sind ihre idealen Qualitäten ebenso relevant für die philosophische Theorie der Natur wie die Eigenschaften, die von der Naturforschung gefunden werden.“ (Dewey 1929, 19). 94 Der pragmatistische Naturbegriff und besonders derjenige Meads liefern im Übrigen auch die beste Belege dafür, dass die häufig gebrauchte Gegenüberstellung mentalistischer und naturalistischer Positionen das Spektrum der begrifflichen Möglichkeiten nicht erschöpft. So äußert Pirmin Stekeler-Weithofer in seinem Aufsatz „Evolution und Entwicklung“ (2001, 571 – 585, hier: 576) die Ansicht, dem philosophischen Naturalismus sei „vor lauter Kampf gegen einen (,cartesianischen‘ oder ,idealistischen‘) Mentalismus die begriffliche Komplexität des wesentlich sozialkooperativen Begriffs des mentalen Zustands selbst noch ganz unklar“. Dies trifft auf Mead definitiv nicht zu. Er entwickelt seine wegweisenden Einsichten in die soziale Genese des Bewusstseins gerade vor dem Hintergrund eines durchgängigen Naturalismus.


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gibt“ (ebd., Hervorhebungen im Original). Will Stekeler nun mit seinem explikativen „das heißt“ aber behaupten, die Menschenwelt falle aus der Natur heraus? Wohl kaum. Dann kann freilich nur noch davon die Rede sein, dass sich Zwecke, soweit sie sich in der Natur finden lassen, auf menschliche Zwecksetzungen zurückführen lassen. Es geht mir hier nicht um eine sophistische Kritik an einem Detail der Formulierung, sondern darum, die pragmatistische Einsicht geltend zu machen, dass auch die Kategorien lebensweltlicher Erfahrung wie Sinn und Zweck die Natur mit ausmachen und der Grund für ihre epiphänomenalistische Marginalisierung jedenfalls nicht im Naturbegriff selbst zu suchen ist (vgl. dazu Jung/Heilinger 2009). Wer auch historischen Sinn von verkörperten Erfahrungen und ihren physischen Artikulationen her denkt, hat allen Anlass, diesen Punkt energisch festzuhalten. Die These, Sinn und Zwecke kämen in der Natur nicht vor, ergibt sich eben erst dann, wenn einem umfassenden Verständnis von Evolution – etwa im Sinne der Definition Bellahs – der teleologiefreie Evolutionsbegriff der Naturwissenschaften unterschoben wird – was wiederum voraussetzt, Natur mit dem Inbegriff dessen, was Korrelat naturwissenschaftlicher Methoden werden kann, zu identifizieren. Dass es für den technischen Begriff evolutionärer Erklärungen konstitutiv ist, auf die Annahme von wirksamen Zweckursachen zu verzichten, wird von diesen Überlegungen gar nicht berührt. Wie steht es aber mit dem Begriff der Entwicklung? In welchem Sinn ist er konstitutiv teleologisch? Stekeler-Weithofer knüpft hier an die Etymologie von Ent-wicklung an: „Entwickelt oder ausgewickelt werden kann demnach immer nur etwas, was es vorher, wenigstens ,implizit’, schon gibt“ (ebd., 581). Auch die Rede von kulturellen Entwicklungen wird aus diesem Kontext des organischen Wachstums heraus entfaltet. Während sich die Evolutionstheorie Stekeler-Weithofer zufolge stets auf den Genotyp beziehe,95 handele es sich bei Entwicklungsprozessen aber immer um den Phänotyp. Für diesen aber gelte, dass die voll entwickelte Form am Prozessbeginn bereits modal präexistiere: „Es ist 95 Dieser Punkt ist keineswegs selbstverständlich. So legt die neuere DST („Developmental Systems Theory“, vgl. etwa die knappe Darstellung bei Dupré 2005, 23 f., 86 f.) größten Wert auf die Überwindung des Gen-Zentrismus und konzentriert sich gerade auf den „full developmental cycle“ (ebd., 86) des Organismus, also die Produktion und Reproduktion des Phänotyps. Von dieser Entwicklung in der neueren Biologie aus muss die Trennschärfe der kategorialen Unterscheidung von Geno- und Phänotyp deutlich geringer eingeschätzt werden.

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die Gattung und Art dessen, was sich entwickeln kann oder wird, jetzt schon im Keim vorhanden und bestimmt. Entwicklungen sind daher nie ,nicht-teleologisch‘ zu verstehen“ (ebd. Hervorhebung im Original). Zusammenfassend heißt es dann, Evolution habe es mit dem „Entstehen, Bestehen und Vergehen von Arten und Gattungen“ zu tun, Entwicklung hingegen mit „Besonderheiten im Rahmen vorgegebener Arten und Gattungen“ (ebd., 582). Deshalb gelte es, „die Ebenen [zu] trennen“ und das „kosmologische Problem der Weltentstehung und der Evolution der Grundformen animalischen und humanen Lebens zu unterscheiden von den humangeschichtlichen Fragen nach den konkreten Kultur- und Institutionsentwicklungen“, in denen konstitutiv auf „Zwecke und Ideen, individuelle und gemeinsame Projekte, ihre Anerkennung und Verwirklichung Bezug genommen“ (ebd.) werde. So zu argumentieren, bringt aber die Gefahr mit sich, die sinnvolle und unverzichtbare Unterscheidung zwischen sinnhaften Entwicklungsund sinnfreien Evolutionsprozessen zu einer Trennung zu überziehen. In der Tat ist der Bezug auf intersubjektiv geteilte Zwecke und Geltungsansprüche, auf Anerkennungsverhältnisse usw. zwar unerlässlich beim Verstehen historischer Entwicklungsprozesse, und an dieser Stelle wird der reduktionistische Individualismus evolutionsbiologischer Kultur- ,erklärungen‘ am deutlichsten.96 Daraus folgt aber anthropolo96 So wendet sich Pascal Boyer bei seiner Darstellung des evolutionstheoretischen Kulturmodells ausdrücklich gegen die in seinen Augen naive Vorstellung geteilter Werte: „[…] meme-models undermine the idea of culture as some abstract object, independent from individual concepts and norms, that we somehow ,share‘. A comparison with genes shows why this is misguided. I have blue eyes, like other people. Now I do not have their genes and they do not have mine. Our genes are all safely packed inside our individual cells. It would be a misleading metaphor to say that we ,share‘ anything. All we can say is that the genes I inherited are similar to theirs from the point of view of their effects on eye color. In the same way, culture is the name of a similarity. What we mean when we say that something is ,cultural‘ is that it is roughly the similar to what we find in other members of the particular group we are considering, and unlike what we would find in members of a contrast group. This is why it is confusing to say that people share a culture, as if culture were common property. We may have strictly identical amounts of money in our respective wallets without sharing any of it“ (Boyer 2001, 36, Hervorhebung im Original). Boyer verwirft zu Recht die naive Idee von Kulturen als höheren Entitäten, die sich unabhängig von individuellen Einstellungen reproduzieren können. Die Möglichkeit, dass Kulturen in der Tat intersubjektiv geteilte Wertvorstellungen einschließen, die freilich nur über die individuellen Artikulationsakte ihrer Mitglieder am Leben gehalten werden und deshalb dem


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gisch keineswegs, dass es sinnvoll ist, sinnhafte Prozesse so zu analysieren, als ob sie ein eigenes Reich des Geistes bildeten. Wenn Sinn genuin und nicht bloß akzidentell verkörpert ist, muss eben auch und gerade das Verständnis von Teleologie, das in Erklärungen geschichtlicher Prozesse impliziert ist, in einer Weise neu formuliert werden, die diese Einsicht aufnimmt. Hier schließt meine Argumentation an die Überlegungen des vorigen Kapitels über „Handlung und Expressivität“ an. Dort hatte ich im Anschluss an die Pragmatisten und an Hans Joas’ Konzept des kreativen Handelns für ein verkörperungstheoretisches Modell der Entstehung von Handlungssinn und teleologischer Handlungszuschreibungen plädiert. Dieses Modell gilt es so mit einem Begriff von Entwicklung zu vermitteln, dass die zentrale Bedeutung von Körperlichkeit und historischer Kontingenz sichtbar wird, der Aspekt sinnhafter Gestaltung und Zielbestimmung aber – als integrales Moment der Handlung, nicht als ihr kausales Antezedenz – erhalten bleibt. Wendet man aber auf historische Prozesse ein Teleologieverständnis an, dass dem organischen Entwicklungsmodell abgelesen ist, wird Entwicklung in der Regel gemäß dem Aristotelischen dynamis/energeiaSchema als Entfaltung von Gattungsmöglichkeiten verstanden. In seinem Aufsatz „Der Einfluß des Darwinismus auf die Philosophie“ (1907) hat John Dewey diesen entscheidenden Punkt des Spezies-Begriffs bereits sehr klar herausgestellt und die Bedeutung Darwins in diesem Zusammenhang gerade darin gesehen, dass er an die Stelle einer präformierten organischen Entfaltungslogik das „Prinzip des Übergangs“ (1907, 36) gesetzt und es damit möglich gemacht habe, „die angemessenen Objekte und Organe der Erkenntnis […] in den wechselseitigen Interaktionen veränderlicher Dinge“ (ebd., 34) zu finden. Wandel unterliegen, wird gar nicht erst in Erwägung gezogen. Das Beispiel am Ende des Zitats, mit dem die Pointe besiegelt werden soll, entbehrt deshalb nicht der Ironie: Dass nämlich ego und alter denselben Geldbetrag im Portemonnaie haben können, ohne ihn doch deshalb zu teilen, setzt natürlich gerade voraus, dass sie beide Mitglieder einer Kultur sind, in der die Landeswährung als Gegenstand kollektiver Intentionalität geteilt wird (vgl. dazu John Searles Analyse des Geldes als Beispiel einer sozialen Tatsache nach dem Muster „X zählt als Y in K“, in Searle 1997, 47 – 53, hier: 51). Ohne mentale Einstellungen, für die es konstitutiv ist, geteilt zu werden – also nicht bloß unter allen Teilnehmern der sozialen Praxis faktisch identisch zu sein, sondern von diesem im Wissen um und im normativem Einverständnis mit den Einstellungen der anderen aufrechterhalten zu werden –, könnten die Personen in Boyers Beispiel lediglich Papierstücke oder Metallteile in Lederumhüllungen bei sich tragen, jedoch nicht Geld im Portemonnaie.

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Deshalb kann aus pragmatistischer Perspektive auch der Versuch nicht überzeugen, die Evolutionstheorie zwar für die Artenentstehung, d. h. die Vorgeschichte der Kultur, zu akzeptieren, innerhalb der so entstandenen Grenzen dann aber eine Art moderaten97 Aristotelismus organischer Entwicklung retten zu wollen. Die Argumentation Stekeler-Weithofers lehnt sich nun gerade an die Teleologie der Phänotyp-Entwicklung an, um die Genese des Besonderen innerhalb der evolutionär entstandenen und insoweit vorgegebenen humanen Gattungsgrenze als genuines Terrain teleologischer Erklärungen in den Kulturwissenschaften zu kennzeichnen. Dabei greift sie auf einen Handlungsbegriff zurück, der „die verbal vorartikulierten Projekte und Ideen“ (Stekeler-Weithofer 2001, 583) zum Ausgangspunkt wählt. Vielleicht ist der Hinweis nicht überflüssig, dass der hier vorgeschlagene artikulatorische Handlungsbegriff das Vorkommen solcher vorartikulierten Zielvorstellungen keineswegs bestreitet. Er modifiziert aber das Standardmodell in drei Punkten: Erstens bestreitet er, dass diese Vorstellungen den Akteuren immer in Form propositionaler Einstellungen zugänglich sind und besteht auf der Bedeutung narrativer, mimisch-gestischer, körpersprachlicher usw. Expressionen. Zweitens insistiert er darauf, dass auch die Fälle expliziter und propositionaler Zielantizipationen als Prägnanzbestimmungen einen Körpergefühls (Deweys „total pervasive quality“) verstanden werden müssen und drittens hebt er die konstitutive Bedeutung des Handlungsvollzugs selbst – einschließlich seiner faktischen im Unterschied zu seinen erwarteten Resultaten! – für die abschließende Fixierung des Handlungsziels hervor. Stekeler-Weithofer geht nun davon aus, dass Handlungen zwar im Lauf der Realisierung „viele Abweichungen vom ursprünglichen Entwurf“ (ebd.) zulassen, aber dennoch durch die mentalen Zielantizipationen begrifflich regiert und individuiert werden. „Es kann also immer“, so führt er aus, „auch anderes entstehen, als explizit vor(aus)gesehen war, und wird dennoch der Idee zugeordnet. Es handelt sich so lange um die Entwicklung der Idee, wie das Spätere nicht außerhalb des zur Idee gehörigen Rahmens liegend beurteilt wird“ (ebd.). Nur wenn man diese Voraussetzung macht, ergibt auch die 97 Moderat insofern, als die These von der Ewigkeit der Arten natürlich unter evolutionärem Vorzeichen aufgegeben werden muss. In diesem Sinne formuliert Stekeler-Weithofer: „In der Tat verweist jeder Art- und Gattungsbegriff auf eine ,lokale‘ Zeitspanne oder ,eingeklammerte‘ Grenzen […]“ (2001, 582).


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Anknüpfung an das Aristotelische Telos der Gattungs-Entwicklung überhaupt einen Sinn. Hingegen ist es für eine Anthropologie, die kulturellen Sinn als Resultat der explizierenden Bearbeitung von Erleben und physischem Handeln denkt, nicht mehr plausibel, Handeln in diesem starken und rationalistischen Sinn als teleologisch zu denken. Es verhält sich eben nicht bloß so, dass gelegentlich oder sogar oft die mentalen Zielantizipationen der Handelnden unter dem Widerstand ihrer Kosubjekte und der physischen Umwelt modifiziert werden. Vielmehr sind Menschen immer schon ,unterhalb‘ expliziter Zielvorgaben in eine Vielzahl von Situationen und Handlungen verstrickt. Dies geschieht, semiotisch betrachtet, in qualitativen Situationswahrnehmungen bzw. Antizipationen zukünftiger Zustände (ikonischen Semiosen) und in körperschematisch vorstrukturierten Verhaltensgewohnheiten (indexikalischen Semiosen). Die Formulierung expliziter Handlungsziele muss als deren teleologische Ausdeutung verstanden werden, die nicht als causa finalis die Handlung auslöst, sondern in deren Verlauf überhaupt erst artikuliert werden kann. Diese Kritik am teleologischen Handlungsbegriff hat mindestens zwei wichtige Konsequenzen: Sie stellt erstens den inneren Zusammenhang der Handlung mit den phänomenologisch opaken Verhaltensmustern unserer evolutionären Ausstattung wieder her. Handeln, als bewusster Vollzug eines Subjekts, basiert auf unbewusstem, aus der Perspektive der Ersten Person unzugänglichem Verhalten. So ist, ohne die kategoriale Differenz zwischen sinnhaften und sinnfreien Prozessen zu verwischen, eine konstruktive Anknüpfung an evolutionsbiologische Fragestellungen möglich. Am Beispiel von Darwins Ausdrucksverständnis ist dieser Punkt im vorigen Kapitel bereits entwickelt worden. Zweitens kommt die ,schwache‘ Lesart von Teleologie auf anthropologischer Ebene jenem intensivierten Verständnis der Kontingenz historischer Entwicklungen entgegen, das seit der sogenannten „Sattelzeit“ die historische Selbstwahrnehmung der Kultur(wissenschaften) (vgl. Makropoulos 2001) zunehmend charakterisiert. Die Kontingenz und Pfadabhängigkeit auch der westlichen Moderne, wie sie in den aktuellen makrosoziologischen Debatten, die Pluralismuserfahrung im Historismus des 19. Jahrhundert nochmals radikalisierend, intensiv diskutiert werden (Knöbl 2001; 2007), bieten überreichlichen Anlass, die Aristotelische Teleologie des Entwicklungsbegriffs auf den Prüfstand zu stellen. Sie nötigt dazu, Entwicklungsprozesse als mit Kontingenz durchsetzt zu begreifen und die modale Reichweite des organischphänotypischen Entwicklungsbegriffs durch Anerkennung des genuin

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Neuen zu erweitern. Ein Handlungsbegriff, der beim Erleben und bei physischen Interaktionen ansetzt und Sinn- wie Zielbestimmungen als deren Explikation im Handlungsvollzug selbst versteht, wird daher Evolution und Entwicklung nicht derart disjunktiv behandeln können, wie das bei Stekeler-Weithofer geschieht. Die Alternative besteht darin, die Doppelstruktur von Differenzholismus und evolutionrer Kontinuitt wieder aufzugreifen. Schon in der historischen Rekonstruktion des ersten Hauptteils hatte sich ja gezeigt, dass das ausdrucksanthropologische Denken damit einen wichtigen Beitrag zur Überwindung des Dualismus von Natur- und Geisteswissenschaften leistet. Diese Vorgehensweise erlaubt eine fruchtbare Anknüpfung systematischer Anthropologie an die Evolutions- und Kognitionswissenschaften, wie im Folgenden an zwei prominenten Konzeptionen der Humanevolution gezeigt werden soll. Indem sie aber gleichzeitig das differenzholistische Motiv weiter entwickelt, vermeidet sie die kategorialen Differenzverwischungen und methodischen Reduktionismen, die evolutionsbiologische Kulturbegriffe häufig belasten. Entscheidend ist hier ein sachgerechtes Konzept der evolutionären Sequentialitt des Hominisationsprozesses und seines Übergangs in die Verlaufsformen der historischen Zeit. Dabei wird dann auch ein unten noch weiter zu behandelndes Thema sichtbar, nämlich die Frage nach der je verschiedenen anthropologischen Bedeutung der unterschiedlichen Zeitskalen menschlicher Entwicklung und ihres Verhältnisses zueinander. Für eine Anthropologie, die den sequentiellen Vorgang der Artikulation ins Zentrum rückt, ist diese Frage offenkundig höchst relevant, denn Sequentialität ist schließlich nur in der Zeit denkbar, stellt sich aber in Abhängigkeit von der jeweiligen Spreizung der Zeitskalen (vom einzelnen Sprechakt bis hin zur evolutionären Zeit) sehr verschieden dar. Diesen Fragekomplex werde ich unten in Auseinandersetzung mit Michael Tomasello und Shaun Gallagher behandeln. Hier muss es nun zunächst darum gehen, ausgehend von dem Begriffspaar Differenzholismus/evolutionre Kontinuitt den anthropologischen Rahmen genauer zu bestimmen, in dem die Verlaufsdynamik und Stadialität der Humanentwicklung gedacht werden müssen. „Mit dem Menschen“, so formuliert Herder in seiner berühmten Sprachursprungsabhandlung, „ndert sich die Szene ganz“ (1772, 23. Hervorhebung im Original). Diese Überzeugung, die bei ihm bereits mit der Betonung des Zusammenhangs allen Lebens einhergeht, habe ich als Differenzholismus bezeichnet und begriffslogisch als Überwindung des Aristotelischen Art-Gattung-Schemas charakterisiert. Die humane


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Lebensform, so die Intuition, umgreift die „ganze Einrichtung aller menschlichen Kräfte“ (ebd., 26) und kann deshalb nicht nach dem Schema allgemeine Gattung („animal“) plus Vernunftausstattung als artbildender Differenz begriffen werden. Erst diese Denkfigur hat es historisch der Anthropologie erlaubt, Verkörpertheit zu denken. Unter der Herrschaft des Cartesianischen Dualismus war das weder möglich – weil die körperlichen Funktionen ja nach mechanistischem Muster verstanden wurden –, noch nötig, weil ja das artbildende Merkmal der Vernunft qualitativ von der materiellen Substanz verschieden war. Erst die Annahme, dass die menschlichen Lebensform ihre Eigenart nicht aus einem isolierten Addendum bezieht, sondern die Entstehung von Bewusstsein und Sprache zu einer funktionalen Reintegration der kognitiven, perzeptiven und motorischen Leistungen anderer Säugetiere führt und diese ihrerseits voraussetzt, macht einen unbefangenen Blick auf unsere ,tierische‘ Seite möglich.98 Hier besteht, wie schon mehrmals 98 Der so erzielte Erkenntnisfortschritt kann durch eine augenfällige Parallele aus der Geschichte der Neurowissenschaften illustriert werden. Solange dort nämlich das Humanspezifikum nach dem Muster eines zur Physiologie hinzutretenden x gedacht wurde, lag es nahe, den Sitz der Seele im Gehirn in einer konkreten anatomischen Struktur zu suchen. So lokalisierte etwa der Anatom Soemmering in seiner Kant gewidmeten Schrift ber das Organ der Seele (1796) ihren Sitz in der Flüssigkeit der Hirnkammern. Kants höfliche, aber sachlich beißende Kritik an dieser These enthüllt die Ironie der Lage: „Nun tritt aber die große Bedenklichkeit ein: daß, da das Wasser, als Flüssigkeit, nicht füglich als organisiert gedacht werden kann, gleichwohl aber ohne Organisation, d.i. ohne zweckmäßige und in ihrer Form beharrliche Anordnung der Teile, keine Materie sich zum unmittelbaren Seelenorgan schickt, jene schöne Entdeckung [der flüssigkeitsgefüllten Ventrikel, M. J.] ihr Ziel doch nicht erreiche.“ (Kant 1796, 255 – 259, hier: 257). Damit deckt Kant den Residualcartesianismus Soemmerings auf: Dessen Suche nach der Seele kann nämlich nur unter der Voraussetzung ausgerechnet in den physiologisch nicht komplex organisierten Hirnkammern fündig werden, dass nach dem materiellen Sitz einer immateriellen Substanz gesucht wird. Kant unterscheidet in seiner Kritik zwischen dem „absoluten Selbst[.]“ (ebd., 259) als aporetisch-unlösbarer Aufgabe der Metaphysik und dem „unmittelbaren Seelenorgan“. Wo es um dieses gehe, verweist er dann auf die organisierte „Anordnung der Teile“. Die Cartesianische, lokalisierende Suche nach dem absoluten Selbst aber ist ihm zufolge nicht etwa notwendig aporetisch, sondern bloß kontingent konfus. – Mir scheint es vor dem Hintergrund dieser historischen Entwicklung plausibel, dass auch in den methodischen Grundlagen der Hirnforschung ein innerer Zusammenhang zwischen der Überwindung des Residualcartesianismus und einer holistischfunktionalen Betrachtungsweise besteht. Erst diese ermöglicht es dann, die neural correlates of consciousness (NCC’s) in einer spezifischen funktionalen Or-

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gezeigt, eine klare Konvergenz zwischen expressivistischen Anthropologien und denjenigen Strömungen innerhalb der Kognitionswissenschaften, die sich dem Verkörperungsgedanken verschrieben haben. Die differenzholistische These ist demnach keine metaphysische Aussage über die Tiefe der Kluft zwischen Menschen und anderen Lebewesen. Sie muss im Gegenteil als eine über das Art-GattungsSchema hinausgehende Form verstanden werden, Unterschiede der Lebensform als Resultate einer funktionalen Reorganisation des evolutionär Früheren durch die Emergenz des Neuen zu denken. Weil das Neue, also in der Anthropogenese vor allem die verschiedenen Stufen des Bewusstseins und des Zeichengebrauchs, die früheren Kognitionsformen, reintegriert und nur so überhaupt möglich wird, besteht eine basale evolutionre Kontinuitt. Ihre Analyse ist Sache der evolutionären Kognitionswissenschaften, deren Ergebnisse die philosophische Anthropologie aufzunehmen und zu verarbeiten hat. Weil das Neue aber genuin neu ist, also zumal Bewusstsein und Symbolizität nicht als Entwicklung des Alten im aristotelisch-organischen Sinn begriffen werden können, gelangt deren Ansatz an eine innere Grenze, sobald die historische Dynamik des symbolischen Selbstbezugs zum Thema wird. 2.3.2 Die kognitive Evolution als Leiter der Explikation: Donald/Deacon/Brandom Geht man also in einer Anthropologie ,ohne Schichten‘ davon aus, dass die Emergenz des Neuen mit seiner Evolution99 aus Früherem überzeugend verbunden werden muss, ergibt sich das Problem einer angemessenen begrifflichen Fassung von Sequentialität. Darauf reagiert die differenzholistische These, deren logisches Komplement die Annahme evolutionärer Kontinuität darstellt. Sie versteht, wie schon ausgeführt, ganisation des Gehirns im Ganzen, etwa in zeitlichen Synchronisationsprozessen zu suchen. Es gibt allerdings, wie oben schon erwähnt (vgl. Rockwell 2007) auch gute Gründe dafür, die Instantiierungsbasis des Selbst noch über das Gehirn im Ganzen hinaus zu erweitern und die vollständige OrganismusUmwelt-Interaktion einzubeziehen. Erst die Integration der physisch-sozialen Umwelt ermöglicht es, die differenzholistische These wirklich zu entfalten, die menschliche Lebensform durchgreife alle Formen des Weltbezugs. 99 Ich verwende diesen Begriff hier im Sinne der Definition Bellahs, also ohne präjudizieren zu wollen, ob es sich um sinnstrukturierte, also schwach teleologische, oder um sinnfreie Entstehungsprozesse handelt.


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die Sequentialität der Humanentwicklung nicht als den Erwerb zusätzlicher, artbildender Differenzen, sondern als Ausbildung jeweils genuin neuer Formen des Bewusstseins und des Zeichengebrauchs, die aber funktional gerade eine Reintegration evolutionär früherer Errungenschaften voraussetzen. Der voll entwickelte Mensch zieht seine Handlungsfähigkeit aus dieser Integrationsleistung – einer Integration, die freilich gerade auf der strukturellen Differenz von Erleben, Handeln und Symbolgebrauch beruht und deshalb keinen ,harmonistischen‘ Beiklang hat. Damit wird nicht bestritten, dass Atavismen im Sinne funktionaler Desintegration häufig auftreten. Entschieden zurückgewiesen wird aber die für evolutionsbiologische Erklärungen häufig ausschlaggebende Leugnung der Verhaltensbedeutung dieser Integrationsinstanz. Sie wird dann in der evolutionären Psychologie ersetzt durch die spekulative Annahme, die ursprüngliche Evolutionsgeschichte von Organen und Funktionen determiniere auch ihre gegenwärtige Funktion und deshalb seien in der Frühgeschichte der Menschheit entstandene Verhaltensmodule die entscheidenden Instanzen wissenschaftlicher Anthropologie. Evolutionäre Kognitionswissenschaftler, die sich zum Sachwalter solcher reduktionistischen Thesen machen, müssen nicht von außen durch die Einsprache der Geisteswissenschaften kritisiert werden, sie können – wie besonders brillant John Dupré vorgeführt hat100 – mittels einer wissenschaftstheoretischen Analyse der Leistungskraft evolutionärer Erklärungen von innen als ,bad science‘ gekennzeichnet werden. Zu einer interdisziplinären und integrativen Anthropologie haben sie substanziell nichts beizutragen. Um so mehr rücken nun Autoren ins Zentrum des Interesses, die ihre kognitionswissenschaftliche Aufmerksamkeit auf die Genese von Bewusstsein und symbolischer Kommunikation konzentriert haben.

100 Sein Essay What the Theory of Evolution Can’t Tell Us (2000) liefert die scharfsinnigste Kritik der mittlerweile auch populärwissenschaftlich breitgetretenen These, wir seien „behaviourally programmed for the life of huntergatherers on the Pleistocene savannah“ (ebd. 209), die mir bekannt ist. Diese Kritik ist ausdrücklich als interne angelegt: „Let me begin by saying that I am a great enthusiast for evolutionary theory. Darwin’s ideas and their subsequent development over the last 140 years are surely among the greatest insights into nature that humans so far achieved. I make this perhaps perfunctory genuflection because skepticism about some of the more extreme claims made for the insights to be derived from evolutionary theory can incite accusations of insufficient respect for Darwin’s achievement“ (ebd., 196).

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Bewusstsein und symbolische Kommunikation sind die beiden – eng verknüpften, aber eben nicht identischen – Aspekte des menschlichen Weltverhältnisses, auf die sich die Frage nach dem Verhältnis von Evolution und Entwicklung des Menschen vornehmlich zu richten hat. In der Anthropologie der Ausdrücklichkeit sind sie durch die Subjekte prägnanzschaffender Handlungen verbunden. Ohne Bewusstsein als Integrationsinstanz lässt sich menschliche Kognition nicht verstehen, wie Merlin Donald gegen den epiphänomenalistischen Mainstream der kognitiven Psychologie betont: „ […] consciousness is the single biggest determinant of what the brain does. Far from an incidental player, or an epiphenomenon, the overwhelming presence of consciousness pervades every study of perception, action, or cognition“ (Donald 2001, 5). Ohne von Bewusstsein als der entscheidenden Instanz des Gewahrens und der Integration von Kognitionen zu sprechen, können Artikulationsprozesse gar nicht verständlich gemacht werden: Nur weil ein und dasselbe individuelle Bewusstsein zugleich Situationen in qualitativer Einheit gewahrt, in physischen Interaktionen der Eigenständigkeit seiner Umwelt und der Regelhaftigkeit seiner Bezüge zu ihr inne wird und diese beiden Dimension seines Weltbezugs im sozialen Horizont symbolischer Ordnungen erfährt, entsteht das Bedürfnis zur Explikation des Impliziten, zur Artikulation. Ex negativo lässt sich das mit Donald am Beispiel des von Duane Rumbaugh und Sue Savage-Rumbaugh enkulturierten Bonobos Kanzi verdeutlichen: „Reared in a hybrid bonobo-human culture, Kanzi […] has mastered a vocabulary of several hundred symbols and can understand a significant amount of spoken English“ (ebd). Kanzi „has learned to use human symbols in very clever ways, but on current evidence, even after intensive enculturation into human society, he still cannot invent symbols, and this is crucial“ (ebd., 121 f.). Donald zufolge liegt dies daran, dass Kanzis Bewusstsein eine Eigenschaft fehlt, die menschliches Bewusstsein bestimmt, nämlich „a certain kind of selfawareness that provides the motive to describe one’s own mental states“ (ebd.) und das darauf aufbauende autobiographische Gedächtnis.101 101 Fragen nach den sprachlichen Fähigkeiten von Tieren, meist von (enkulturierten) Menschenaffen werden notorisch kontrovers diskutiert und sind durch den Vorwurf des Species-Chauvinismus belastet. Sie lassen auch dort, wo – wie im Falle der Experimente mit Kanzi – rigorose Vorkehrungen zur Vermeidung des sogenannten „Clever Hans effects“ (nach einem vorgeblich rechnenden Pferd, das in Wirklichkeit auf subtile Hinweise seiner menschlichen Partner


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Kanzis erstaunliche Beherrschung symbolischer Sprache bei fehlender Expressivität muss aber nicht, wie bei Donald, durch eine scharfe Unterscheidung von Sprache und Bewusstsein erklärt werden. Dass Kanzi nämlich offensichtlich nicht über das Motiv verfügt, sich zu artikulieren, ließe sich auch als Indiz für die Koevolution von Bewusstsein und Symbolgebrauch verstehen. Über das Ausmaß, in dem andere Spezies über biographisches Bewusstsein über die Zeit hinweg verfügen, lässt sich ohnehin methodisch gesichert wenig sagen. Es scheint mir daher nahe liegender, Kanzis expressives Desinteresse nicht durch notwendig spekulative Aussagen über die qualitative Beschaffenheit seines Bewusstseins allein zu erklären, sondern durch die Tatsache, dass dieses Bewusstsein nicht in einer internen Wechselbeziehung zu symbolischem Zeichengebrauch evolviert ist und deshalb auch nicht von der sozialen Nötigung zum Ausdruck geprägt sein kann. Wenn Donald also mit seiner Vermutung recht hat, dass Kanzi nicht über „natural states that would motivate him to construct […] self-referential expressions“ (ebd., 121) verfügt, lässt sich daraus keineswegs zwingend schließen, dass diesen Bewusstseinszuständen intrinsisch jene Eigenschaften fehlen, die zur Artikulation motivieren würden. Es folgt nur, dass Kanzi nicht über Feedbackschleifen zwischen seinen qualitativen Zuständen, seinen Handlungen und dem Gehalt seiner symbolischen Äußerungen verfügt – vermutlich eben deshalb, weil die Evolution seines Gehirns und seiner Verhaltensweisen nicht, wie im Falle von homo sapiens, mit der Evolution symbolisch-kommunikativer Kompetenzen verschränkt war. Dieser Punkt lässt sich auch anders akzentuieren, und zwar im Anschluss an Überlegungen Michael Tomasellos, in denen er (zusammen mit Hannes Rakoczy) neue Einsichten in das Intentionalitätsverstehen von Menschenaffen seit dem Erscheinen seines Buches The Cultural Origins of Human Cognition (2001) verarbeitet. Den entsprechenden Forschungsergebnissen zufolge sind nämlich etwa Schimpansen durchaus zu einfachen Formen des Verstehens von perspektivischer Wahrnehmung und Intentionalität imstande. Menschliche Kinder jereagierte) getroffen wurden, Interpretationsspielräume offen (für eine Diskussion dieser Schwierigkeiten vgl. John Dupré: Conversations with Apes. In Dupré 2006, 236 – 256, bes. 245 ff.). Mein systematischer Punkt ist aber von einer „starken“ Lesart der Behauptung Donalds, Kanzi könne keine Symbole erfinden, unabhängig. Denn unstrittig scheint zu sein, dass Kanzi jedenfalls von sich aus kein Bedürfnis zu expressiver Ausdrücklichkeit – zum Gebrauch von Symbolen zum Ausdruck von Erlebniszuständen – empfindet.

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doch unterscheidet hiervon, dass sie etwa vom Beginn des zweiten Lebensjahres an nicht nur Intentionen anderer in strategischen, meist kompetitiven Situationen verstehen können, sondern auch einen „Sinn für andere als kooperative PartnerInnen“ und damit „kollektive Intentionalität“ (Tomasello/Rakoczy 2008, 404) 102 entwickeln. Und nur im Rahmen eines solchen geteilten „Wir“ ist eine Kommunikation von selbstbezüglichen Expressionen jenseits situativ-strategischer Anlässe möglich und sinnvoll. Die kognitive Rolle des Bewusstseins kann nach dieser Überlegung ohne seinen konstitutiven Bezug zu den jeweils evolutionär möglichen Formen der Kommunikation gar nicht verständlich gemacht werden. Bewusstsein kovariiert, wie vor allem Terrence Deacon gezeigt hat, mit dem Zeichengebrauch: „[…] any difference in representational ability between species will translate into a difference in the ability to be conscious of different sorts of things. The formal characteristics of the interpretation process, whether iconic, indexical or symbolic, will define the elements of a creature’s conscious universe“ (Deacon 1997, 449). Meine Behandlung dieser immens facettenreichen Doppelthematik konzentriert sich, dem anthropologischen Erkenntnisinteresse entsprechend, allein auf die Grundstruktur der Entwürfe von Donald und Deacon und wählt dazu als leitenden Gesichtspunkt den in Anlehnung an Robert Brandom entwickelten Gedanken einer sachlogischen Stufenfolge des Explikationsprozesses. Dabei versuche ich, die Darstellungen Deacons und Donalds, die an der Evolution symbolischer Kompetenzen respektive des Bewusstseins orientiert sind, aufeinander zu beziehen. Das läuft in zwei Hinsichten auf eine Revision von Donalds methodischen Prämissen hinaus. Erstens geht Merlin Donald, wie schon das Beispiel seiner Interpretation der sprachlichen Fähigkeiten Kanzis gezeigt hatte, von einem klaren, kausalen Primat der Evolution des Bewusstseins vor Kultur und Sprache aus: „culture itself, as well as its two principal by-products, languages and symbols, are consequences of a radical change in the 102 Die oben genannten intentionsverstehenden Fähigkeiten von (manchen) „great apes“ seien in den früheren Arbeiten Tomasellos, so die hier entwickelte Kritik, unterschätzt worden, weil sich die Argumentation zu sehr auf einfache Intentionalität konzentriert und die Bedeutung kollektiver Intentionalität vernachlässigt habe. Man wird sagen dürfen, dass Tomasellos Modell mit dieser neuen Akzentuierung noch näher an Georg Herbert Meads Konzeption des sozialen Selbst heranrückt.


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nature of consciousness“ (ebd., 449). Diese These einer unidirektionalen Kausalität des Bewusstseins kann aber meines Erachtens nur als Residuum evolutionsbiologischer Gemeinplätze verstanden werden. Sie ist kaum mit zwei weiteren Grundannahmen Donalds zu vereinbaren: erstens seiner Betonung der Rolle von Verkörperung nicht nur in Form des Organismus (ebd., 136), sondern darüber hinaus in den externen, physischen Medien des Gedächtnisses (ebd., 309 ff.); zweitens seiner These, menschliches Bewusstsein sei durch „brain-culture symbiosis“ (ebd., 202) und „deep inculturation“ (ebd., 212) gekennzeichnet. Die Bedeutung symbolischer Medien bestehe dementsprechend darin, „to ratchet up awareness“ (ebd., 276). Diese Anerkennung von Wechselbeziehungen zwischen symbolischer Kultur und Bewusstseinsform bleibt aber partiell und steht in einer unaufgelösten Spannung zu der These vom kausalen Vorrang des Bewusstseins. Das hängt zweitens damit zusammen, dass Donald das Resultat der evolutionären Sequenz von Bewusstseinsformen als Hybriditt denkt. Während diese Metapher in den Origins of the Modern Mind (1991) noch mehr am Rande auftaucht, dominiert sie die Darstellung von A Mind So Rare (2001); vor allem das siebte Kapitel („The First Hybrid Minds on Earth“) steht ganz in ihrem Zeichen. Eingeführt wird sie im Zusammenhang der Unterscheidung zwei verschiedener Formen der Kognition bzw. „computation“: Die erste Form sei jener analoge, nichtsymbolische, auf „fuzzy recognition“ (ebd., 154) ausgerichtete Prozess der Verarbeitung von Eindrücken, der ansatzweise in den künstlichen neuronalen Netzwerken des Konnektionismus simuliert werden kann und von uns mit allen anderen Lebewesen geteilt werde. Humanspezifisch sei hingegen „symbolic computation“ (ebd., 155), in der die Welt in diskrete, „prepacked categories“ (ebd.) eingeteilt und aktiv verarbeitet werde. Nach der Art und Weise, in der dieses symbolische Weltverhältnis strukturell auf anderen Zeichenformen und im Erleben und Handeln auch auf unmittelbarer, in Donalds Terminologie „analoger“ Erfahrung aufbaut, wird aber nicht gefragt. Darin sehe ich den systematischen Grund für Donalds These, dass Symbolizität zwar ein machtvolles und humanspezifisches Erfahrungsmedium darstellt, aber dennoch einseitig von der „richness of our raw conscious experience“ abhängt: „Symbolically encoded thoughts seem autonomous, but in reality, they acquire their autonomy only from their nonsymbolic

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engine“ (ebd., 156).103 Unmittelbare, „analoge“ Erfahrung prägt also Donald zufolge unseren symbolischen Weltzugang; umgekehrt soll das aber gerade nicht gelten. Die von Peirce zuerst entwickelte und dann beispielsweise von Terrence Deacon weitergeführte strukturelle Koppelung der drei Zeichenklassen Ikonizität, Indexikalität und Symbolizität ermöglicht eine überzeugende Alternative zu diesem Konzept, das in gewisser Weise den klassischen Dualismus von Natur und Kultur nun in die Physiologie des Gehirns hinein verlagert. Jedenfalls ist Donalds These von der Dualität analoger und diskretsymbolischer Kognitionsformen, in Verbindung mit der Annahme, nichtsymbolische Erfahrung sei kognitiv primär, der ausschlaggebende Grund für sein Hybriditätskonzept: „Human beings maintain a precarious balance between these two computational modes. This is the most fundamental sense in which we might be called hybrid minds. We are part analogue and part symbolic in our mode of operation“ (ebd., 154). Das Bild der Hybridität bringt nun meinem Verständnis nach einen sachlich wichtigen Aspekt anthropologischen Denkens in einer verzerrenden Weise zur Darstellung: Zutreffend und in der Tat elementar für jede Anthropologie, die Verkörperung systematisch ernst nimmt, ist der Aspekt einer inneren Spannung, einer prekären Balance zwischen den unmittelbaren, ,viszeralen‘ Dimensionen von Erfahrung und ihrer symbolischen Interpretation. Verzerrend scheint mir hingegen die Vorstellung zweier sachlich unabhängiger und nur kontingent verbundener Kognitionsmodi. Erstens nötigen semiotisch-anthropologische Erwägungen dazu, über Donalds Dualität von analoger und symbolischer Verarbeitung hinaus Secondness (Indexikalität, physische Interaktion) als eine genuine Dimension des Weltzugangs einzubeziehen. Diese kann weder auf qualitative Unmittelbarkeit noch auf Symbolizität reduziert werden. Entscheidend ist aber, dass Symbolsprachen nur mittels der ihnen eingelagerten nichtsymbolischen Zeichenformen funktionieren, d. h. Bedeutung und Referenz explizieren können. Der symbolische Weltbezug ist also begrifflich ohne direkte Erfahrung nicht denkbar. Hybridität meint aber die nachträgliche Verkoppelung zweier prinzipiell voneinander unabhängiger Instanzen.104 Von „hybrid minds“

103 Die Metapher „nonsymbolic engine“ steht hier für die alle Lebewesen kennzeichnende analoge und direkte Form der Erfahrung. 104 So beim treibstoffsparenden Hybrid-Auto, das Verbrennungs- und Elektromotor zu einer neuen funktionalen Einheit im Dienst der Umweltfreund-


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zu sprechen, läuft daher sachlich, und zwar unabhängig von dem dann postulierten Integrationsgrad der beiden kognitiven Systeme, auf ein anthropologisches Schichtenmodell hinaus, wie es im Differenzholismus gerade überwunden werden soll. Kann man also mit guten Gründen davon ausgehen, dass die Genese symbolischer Kompetenzen und die Genese neuer Bewusstseinsformen intern miteinander verbunden sind und unter dem Aspekt ihrer Koevolution betrachtet werden müssen, dann legt sich eine integrative Lesart der Konzeptionen Deacons und Donalds nahe. In dieser Absicht greife ich nun, wie angekündigt, auf die anthropologisch gewendete Interpretation einer Denkfigur zurück, die sich bei Robert Brandom findet: „Making it explicit“105. Diese Figur lässt sich zu einer Strukturlogik des semantischen Weltverhältnisses im Sinne der Stufenfolge vom Implizit-Bedeutungshaften zum Explizit-Bedeutsamen ausbauen, einer Art „Leiter der Explikation“ mit wohlunterschiedenen, aber funktional aufeinander aufbauenden Sprossen.106 Jede dieser Sprossen kann mit einer Stufe von Donalds Darstellung der Bewusstseinsentwicklung und mit einer Phase in Deacons Theorie der Symbolgenese in Beziehung gesetzt werden, wobei sich oft instruktive Passungen, gelegentlich aber auch nicht weniger instruktive Friktionen ergeben. Geht man von Brandom aus, dessen Pragmatismus in einer eigentümlichen Weise auf die Sprachphilosophie eingeschränkt ist, dann besteht die erste Sprosse dieser Leiter, der erste Schritt hin zum normativ-diskursiven „space of reasons“, in „norms implicit in practice“ (Brandom 1998, 46). Ein Theoretiker des Embodiment ist Brandom nicht; er konzentriert sich auf die Genese rationaler Normativität, schenkt deshalb der qualitativ-unmittelbaren Erfahrungsdimension, dem ikonischen Element, keine Beachtung und setzt erst mit Verhaltensgewohnheiten ein. Im Interesse einer verkörperungssensiblen Anthropologie muss lichkeit verbindet. Die beiden so integrierten Antriebsformen sind dabei aber in sich selbst völlig von der jeweils anderen unabhängig. 105 Eine immanente Rekonstruktion und/oder Kritik Brandoms ist hier nicht beabsichtigt. Es geht mir nicht um die so subtile wie durchdachte Innenarchitektur seines opus magnum, sondern allein um die freie und systematische Aufnahme der Grundidee einer Stufenfolge von Explikationsbewegungen. Wie schon oben deutlich geworden sein sollte, ist mir an einer Weiterführung von Brandoms Rationalismus und Propositionalismus nicht gelegen. 106 Ich greife hier auf Überlegungen und Formulierungen zurück, die ich zuerst in Auseinandersetzung mit Ernst Cassirers Begriff der Symbolischen Prgnanz entwickelt habe: vgl. Jung 2006, 16 – 23, hier: 16 f.

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seine Leiter daher um eine Sprosse ,nach unten‘ verlängert werden: um jene Formen beginnender Prägnanzbildung, die sich mit Dewey in der „pervasive unifying quality“ durchlebter Situationen situieren lassen. Einheitliche, qualitative Situationserfassungen bilden also die erste Stufe meiner Leiter der Explikation. Die zweite Sprosse bestimmte ich mit Brandom im Sinne jener Normativität, die aus intersubjektiven Praktiken erwächst, wenn diese nicht mehr als „matter-of-factual regularities“ (Brandom 1998, 46) begriffen werden können, sondern nur als Verhaltensformen, die durch die Orientierung ihrer Subjekte an impliziten normativen Erfüllungs- und Gelungenheitsbedingungen charakterisiert sind. Semiotisch und anthropologisch besteht hier ein enger funktionaler Zusammenhang mit qualitativer Erfahrung, denn welche intersubjektive Praktik der Explikation jeweils situativ und wie lange angemessen ist, verraten ihre jeweiligen Erfüllungsbedingungen nicht; dies muss von den qualitativen Gestaltantizipationen der Erfahrung geleistet werden. Auf der dritten Sprosse schließlich sind wir bei den holistischen Netzwerken natürlicher Sprachen angelangt: die implizite Normativität vor- und parasprachlicher Praktiken ist überführt in Formen der Bedeutungs- und Referenzbestimmung, die symbolisch sind, also nicht mehr direkt über physischen Zusammenhang etabliert werden, sondern indirekt über die normativ verketteten Inferenzbeziehungen zwischen sprachlichen Äußerungen. Auf dieser Stufe107 stehen dem Prozess des Ausdrücklichmachens erstmals logische Operatoren zur Verfügung, die es erlauben, die Beziehungen zwischen den gebrauchten Zeichen selbst und nicht mehr nur die indexikalische Beziehung der Zeichen auf ihren Gegenstand explizit zu machen. In der Terminologie Brandoms bedeutet dies, dass wir uns auf dieser Stufe als „rational expressive beings“ (ebd., 650) verhalten. Damit ist aber die 107 Dass ich hier und anderswo häufig Metaphern wie Stufe, Sprosse, Ebene etc. verwende, impliziert natürlich keine Zustimmung zu anthropologischen Schichtenmodellen. Die Rede von Stufen oder Phasen einer Sequenz ist unvermeidlich, wenn es um genetische Zusammenhänge, um Evolution geht, sie kann bei der Analyse pathologischer Funktionsausfälle, psychischer Regressionen und Verwandtem nicht entbehrt werden und macht es überhaupt erst möglich, über funktionale Integrationsbeziehungen auf höheren ,Ebenen‘ nachzudenken. Ein Schichtenmodell wird daraus erst, wenn entweder das Verhältnis der Stufen schlicht additiv gedacht wird oder aber, wie mir das von Merlin Donalds Hybriditätsthese impliziert scheint, zwar eine funktionale Integration vorgesehen ist, diese aber nicht mit einer funktionalen Neubestimmung der evolutionär früheren Stufen verbunden wird.


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Sachlogik des Explikationsprozesses noch nicht erschöpft. Die Rationalität natürlicher Sprachen kann nämlich nicht allein verwendet werden, um die Inferenzbeziehungen und Geltungsansprüche deutlich zu machen, die unsere sprachlichen Aktivitäten in ihrem Gegenstandsbezug implizieren, sie kann ihrerseits reflexiv expliziert werden. Brandom bezeichnet diese reflexive Wendung der Rationalität als logische Expressivität.108 Über die damit charakterisierte vierte Sprosse der Explikationsleiter hinaus sind qualitative Veränderungen durch Iterierung von Reflexivität nicht mehr zu erwarten. Brandoms Schema ist rein strukturlogisch angelegt, weil es ihm um eine systematische, nicht um eine realhistorische Rekonstruktion der Funktionsweise symbolischer Explikation zu tun ist. Es dürfte aber auch schon in meiner knappen Skizze erkennbar geworden sein, dass es in dem veränderten anthropologischen Kontext, in den ich es implantiert habe, in zwei Hinsichten ergänzungsbedürftig ist: zum einen muss die Leiter der Explikation durch eine untere, qualitativ bestimmte Sprosse verlängert werden, zum anderen geht es darum, die jeweils verschiedenen Funktionen von Verkörperung auf den unterschiedlichen Expressivitätsstufen zu bestimmen. Medientheoretische und überhaupt verkörperungsbezogene Fragestellungen werden jedoch von Brandom, wie gesagt, nicht behandelt. Ruft man sich hingegen etwa die Argumentation Andy Clarks zur Bedeutung physischer Stützen der Kognition in Erinnerung, ist die physische, soziale und institutionelle Einbettung des jeweils erreichten Niveaus semiotischer Explikation natürlich ein entscheidender interner Faktor, und zwar auf allen Sprossen der Leiter und mit wachsender Tendenz. Dafür zwei Beispiele: Terrence Deacon hat in einer subtilen Argumentation herausgearbeitet, wie evolutionär unwahrscheinlich der Übergang von indexikalischer zu symbolischer Referenz ist (er kann in 108 Er verbindet diese Wendung in den letzten Zeilen seines Buches mit dem – gut Hegelianischen – Gedanken, die logische Selbsttransparenz der Expressivität sei zugleich als Explikation dessen zu denken, was wir sind: „[…] we are more than rational expressive beings. We are also logical, self-expressive beings. We not only make it explicit, we make ourselves explicit as making it explicit“ (Brandom 1997, 650.) Dieser anthropologische Anspruch steht nun allerdings in deutlichstem Gegensatz zu den verkörperungstheoretischen Einsichten einer expressivistischen Anthropologie, die für jede Stufe des Explikationsprozesses auf der Bedeutung qualitativer Unmittelbarkeit besteht. Für eine ausführlichere Kritik an Brandoms „ideal of expressive completeness“ (ebd.) vgl. unten Kapitel 2.4.4.

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etwa mit dem Aufstieg von der zweiten zur dritten Sprosse im Brandom-Schema parallelisiert werden, also mit dem Schritt von der in Praktiken verkörperten Normativität zum bewussten Symbolgebrauch). Ihm stehen erhebliche mnemotechnische Schwierigkeiten entgegen: Es kommt hier nämlich darauf an, „to learn a set of associations between signs and objects, repeat them over and over, and eventually unlearn the concrete association in favor of a more abstract one. This process had to be kept up until the complete system of combinatorial relationships between the symbols was discovered“ (Deacon 1997, 402). Die bei den frühen Hominiden bereits erreichte Form der Zeichenverwendung, komplexe Sets von indexikalischen Relationen, muss also aus ihrem unmittelbaren Verwendungskontext herausgedreht und doch solange memoriert werden, bis hinreichend viele indexikalische Relationen simultan zur Verfügung stehen, damit zwischen ihnen ihrerseits semantische Beziehungen etabliert werden können und so symbolische Referenz entsteht. Deacons Lösungsvorschlag besteht im Hinweis auf die Bedeutung von Ritualen, repetitiven physischen Performanzen in einem intersubjektiven Rahmen, denen er sowohl in der Onto- als auch in der Phylogenese entscheidende Bedeutung zuweist. Wenn diese Deutung stimmig ist, wird der Übergang von indexikalischem zu symbolischem Zeichengebrauch also über eine spezifische Form von Verkörperung, nämlich die mnemotechnische Funktion intersubjektiv synchronisierter und koordinierter Tätigkeiten vermittelt. Das zweite Beispiel für die Rolle physischer Stützmuster in anthropogenetischen Transformationsprozessen betrifft die Entstehung einer theoretischen, reflexiven und in diesem Sinne ,modernen‘ Kultur, die dem Schema Brandoms zufolge auch durch logische, nicht allein rationale Expressivität gekennzeichnet ist. Dieser Prozess steht, wie Merlin Donald am ausführlichsten in den Origins of the Modern Mind (1991) entwickelt hat, in einem inneren Zusammenhang mit der Entstehung des „External Symbolic Storage System (ESS)“ (ebd., 305), genauer: einer Vielzahl solcher Systeme, denen gemeinsam ist, dass sie (im Unterschied zur gesprochenen Sprache) dauerhafte und vom Zeichenverwender ablçsbare physische Muster zur Speicherung symbolischer Bedeutungen verwenden. Solche external scaffoldings sind natürlich zunächst die verschiedenen Schriftsprachen, die dann aber Jahrtausende später zu immer neuen Schüben der Symbolspeicherung, -reproduktion und -verarbeitung (Buchrolle, gebundenes Buch, gedrucktes Buch, Tonaufzeichnung, Digitalisierung etc.) führen. Die reflexive Ausschöpfung der explikativen Möglichkeiten des Symbolgebrauchs und


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die Etablierung entgegenkommender Formen symbolischer Verkörperung stehen hier offenkundig in einem Wechselverhältnis. Es sollte nun bereits deutlich geworden sein, warum es hilfreich ist, die Evolution von Bewusstsein und Zeichengebrauch mit einer systematisch angelegten Sequenz explikativer Kompetenzen in Beziehung zu setzen: erstens wird so der sachliche Zusammenhang von Explikationsstufen und Verkörperungsweisen deutlich, zweitens der Zusammenhang von Bewusstseinsstufen und Stufen des Zeichengebrauchs explizit gemacht und drittens ein innerer Zusammenhang von Evolution und Entwicklung insofern hergestellt, als jede weitere Sprosse der Brandomschen Leiter ein höheres Maß an reflexiver Aneignung evolvierter Kompetenzen und damit Stufen der Emergenz sinnhafter Entwicklungsprozesse bezeichnet. Nun geht es aber zunächst darum, die inneren Zusammenhänge von Stufen der Explizierbarkeit, Bewusstseinsformen und Weisen des Zeichengebrauchs weiter zu entwickeln und auf das differenzholistische Schema der Ausdrucksanthropologie zu beziehen. Die erste Stufe der Leiter der Explikation, die ich mit Hilfe Brandoms errichtet habe, hat unsere Gattung, wenn wir Merlin Donald folgen, zusammen mit anderen Primaten erklommen. Donald spricht hier vom „episodic stage“ (ebd., 260). Gegenüber den Verhaltensweisen anderer Säugetiere tritt dabei als Novum eine Sensitivität für Ereignisepisoden auf, der eine rudimentäre „self-awareness“ entspricht. Es kommt hier also bereits zu einer Strukturierung des Interaktionszusammenhangs von Organismus und Umwelt, die den Strom des Geschehens nach Maßgabe seiner Relevanz für das Wohl und Wehe des Organismus in verschiedene Situationen segmentiert und somit individuiert. Diesem Stadium lässt sich vor dem Hintergrund der pragmatistischen Analysen von Peirce und Dewey das qualitative Erleben zuordnen. Es bietet den betroffenen Individuen die Merkmalsfülle relevanter Segmente des Interaktionszusammenhangs unter einem einheitlichen, perzeptiv109 bzw. affektiv110 und oft in beiden Dimensionen 109 Der Neurowissenschaftler Christof Koch (2004, 233) hat deshalb dem perzeptiv-qualitativen Bewusstsein die Funktion eines „executive summary“ zugeschrieben, also einer prägnanten, gestalthaften Präsentation von Situationen in ihrer Bedeutsamkeit. Donalds episodisches Bewusstsein wäre demnach jene Phase der Evolution, in der die verhaltensrelevanten Merkmale von Situationen dem Organismus in Form von Erlebnissen erstmals bewusst verfügbar würden. 110 Die affektive Integrationsfunktion hat Antonio Damasio klassisch in seiner Hypothese der „somatischen Marker“ ausgearbeitet, mittels derer „bestimmte Kategorien von Objekten oder Ereignissen mit der Entfaltung eines angeneh-

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zugleich getönten Aspekt dar, der die voraussichtlichen Konsequenzen von Handlungen kodiert und damit besser handhabbar macht. Die expressive Dimension solcher Erlebnisepisoden kann von anderen Interaktionsteilnehmern als ikonisches Zeichen (z. B. für Ärger, Erregung etc.) verstanden werden, ohne dass bereits eine intersubjektive, kommunikative Intention im Sinne von Grice vorliegen muss. H. P. Grice hat bekanntlich in mehreren Arbeiten (zuerst 1957) herausgestellt, dass menschliche Kommunikation zusätzlich zu der inhaltlichen eine explizit kommunikative Intention voraussetzt: a will nicht nur b auf x aufmerksam machen, er will dies erreichen, indem er b auch darauf aufmerksam macht, dass er, a, will, dass b auf x aufmerksam wird. So entsteht im Fall erfolgreicher Kommunikation ein gemeinsamer Grund geteilter Aufmerksamkeit, der in menschlichen Zeigegesten und auf der Stufe mimetischer Kultur entscheidend wird, bei ikonischen Zeichen aber nicht vorausgesetzt ist. Aus evolutionärer Perspektive könnte man hier von der Griceschen Schwelle sprechen, mit deren Überschreiten die Kommunikationspartner in einen genuin öffentlichen Raum eintreten – einen Raum, der Tomasello zufolge von unseren nächsten Verwandten nicht bewohnt wird. Auf kollektiver, geteilter Intentionalität basiert Michael Tomasello zufolge denn auch der Unterschied zwischen menschlicher Kommunikation und den ikonischen bzw. Zeigegesten anderer Primaten. Schimpansen etwa, so argumentiert er, lernen in menschlichen Umgebungen durchaus den Gebrauch von Zeigegesten, verwenden diese aber nur in imperativer Funktionen, nicht in den beiden weiteren Funktionen, die humanspezifische, ,Gricesche‘ kommunikative Intentionen voraussetzen – nämlich deklarative und informative (vgl. Tomasello 2008, 34 – 38, 89). Bei den frühen Hominiden (mit Höhepunkt im homo erectus) kommt es dann nach Donald zu der ersten seiner drei Übergänge, nämlich der Entstehung mimetischer Kultur. Sie basiert auf noch prälinguistischen kognitiven Kompetenzen der Imitation, die wir mit Shaun Gallagher auch als den mehr oder minder bewussten Gebrauch wechselseitiger sensomotorischer Einverleibung beschreiben können. Donald spricht hier plastisch von dem „murky realm of eye contact, facial expressions, poses, attitude, body-language, self-decoration and tones of voice“ men oder unangenehmen Körperzustands verknüpft“ (1997, 246) sind. Innere, z. B. viszerale Empfindungen, kodieren nach dieser Hypothese also Beziehungen zwischen einzelnen Interaktionsepisoden und dem Wohlergehen des Organismus.


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(Donald 2001, 265). Mimetische Fähigkeiten ermöglichen bereits eine hochgradige Elaborierung und Prägnanzstilisierung dessen, was im Sinne von Darwins Analyse der Ausdrucksbewegungen gänzlich unbewusst und auf einer rein physiologischen Ebene beginnt. Semiotisch betrachtet, handelt es sich bei ihnen um zweistellige, indexikalische Kommunikationsformen, die auf die physische Kopräsenz von Zeichen und Bezeichnetem angewiesen sind. Beide Relate sind hier primär sozial: Der Organismus bezieht sich entweder direkt, in Akten der sensomotorischen Einfühlung bzw. der Imitation, auf andere Organismen, oder er ist gemeinsam mit anderen Organismen auf Aspekte der physischen Umwelt bezogen, die als (pseudo)kausal verknüpft und/oder raumzeitlich verbunden erlebt werden. In beiden Fällen basiert die indexikalische Relation auf qualitativen Zuständen und deren Gewahrsein, setzt also die Entstehung einer differenzierten episodischen Kultur bereits voraus: Rauch als Indexzeichen für Feuer zu verstehen – um das Beispiel von Peirce aufzugreifen –, stellt eine Relation zwischen zwei qualitativen, gestalthaften Erfahrungsaspekten her und mimetisches Sozialverhalten verknüpft Erlebniszustände mittels einer sensomotorischen Verbindung der entsprechenden expressiven Qualitäten. Ein anthropologisch zentraler Punkt liegt hier aber darin, dass der sensomotorische Mitvollzug des bzw. der anderen zwar seinerseits einen qualitativen Ähnlichkeitscharakter haben kann, aber eben nicht muss; indexikalische Relationen verknüpfen zwar immer qualitative erfasste Gestalten, aber die Art ihrer Verknüpfung selbst muss nicht zwangsläufig eine Ähnlichkeitsbeziehung einschließen. Sie stellt keine bloße Iteration von Ähnlichkeit dar, sondern einen prinzipiell neuen Typus des Zeichengebrauchs. Rauch ist Feuer gerade nicht ähnlich und auch viele Formen des sensomotorischen, verkörperten Bezogenseins auf andere haben nicht diesen Charakter, wie ontogenetische Evidenzen, etwa aus der Entwicklungspsychologie der ersten Lebensjahre, belegen.111 Hier zeigt sich nämlich, dass die verblüffenden, gewissermaßen präindexikalischen Imitationsfähigkeiten Neugeborener mit fortschreitendem Alter, aber lange vor dem Erwerb einer symbolischen Sprache, indexikalische Qualitäten gewinnen. Das betrifft nicht nur die Zeigeakte, deren spezifische, geteilte Intentionalität bei Michael Tomasello eine so zentrale Rolle für die Abgrenzung zwischen Menschen- und Primatenkindern spielen, sondern beispielsweise auch Empathiefähig111 Vgl. dazu die Ausführungen über „primary intersubjectivity“ in Gallagher 2005, 226 ff.

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keit und Spielverhalten: In diesen Fällen ist es regelmäßig entscheidend, die Gemeinsamkeit im Sinne gemeinsam übernommener, sich aber gerade voneinander unterscheidender Rollen zu verstehen, also etwa auf Trauer nicht mit Trauer, sondern mit Trostverhalten, auf einen Zug in einem Spiel nicht mit dessen Wiederholung, sondern mit einem anderen Zug zu reagieren, usw. Soll das mimetische Bewusstsein also, wie im evolutionären Schema von Merlin Donald vorgesehen, einen signifikanten Schritt hin auf die Entstehung einer symbolischen Sprache und der entsprechenden Kultur bezeichnen, dann muss es zeichentheoretisch als indexikalisch gekennzeichnet werden. Qualitative Ähnlichkeit ist dann eine zentrale – weil auf der erlebnis/gestaltzentrierten Wirklichkeitsstrukturierung der episodischen Kultur aufbauende –, aber eben keineswegs die einzige Realisierung eines Zeichenbezugs, der darauf basiert, dass natürliche oder soziale Ereignisse in einem intersubjektiv geteilten Interaktionsraum miteinander paarweise verknüpft werden. Für ein angemessenes Verständnis symbolischer Artikulation ist dieser Punkt zentral, weil er auch das Verhältnis zwischen dem sinnhaften und dem physischen Aspekt der doppelten Artikulation betrifft. Im Humboldt-Kapitel hatte ich bereits herausgearbeitet (vgl. oben, 87 – 90), dass zwischen Gedanke und Laut mit Humboldt unterschiedliche Grade der Ikonizität unterschieden werden müssen, letztere sich aber – hierin besteht das Wahrheitsmoment von Saussures arbitraire du signe – auch bis zur reinen Konventionalität verflüchtigen kann. Möglich ist dies, wie jetzt deutlich wird, nur deshalb, weil mimetische Beziehungen zwischen Sinnstrukturen und physischen Gliederungsmustern, von onomatopoetischen Phänomenen bis zu der Ähnlichkeit zwischen lautverwandten Phonemen und sinnverwandten Wörtern, prinzipiell indexikalischen Charakter haben. Mimesis ist demnach nur eine, allerdings in Alltagssprache und ohnehin beim Spracherwerb unentbehrliche Variante der Verkörperung des Sinns im Sinnlichen. Am anderen Extrempol, etwa in den Formalsprachen der Logik und Mathematik, sind auch rein konventionelle Indices für Bedeutungen denkbar. Es scheint also sinnvoll, vom mimetisch-indexikalischen Bewusstsein zu sprechen. Diese Redeweise hat auch den Vorteil, dass so auf die Bedeutung von Zeigegesten in dieser Phase der Kulturentwicklung hingewiesen wird, deren zentrale Rolle in der Entwicklung des menschlichen Kommunikationsverhaltens vor allem Tomasello betont (2008). Mimetische und deiktische Akte setzen aber die prägnanzbildende Leistung des episodisch-qualitativen Bewusstseins voraus. Hier


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besteht eine zugleich holistische und hierarchische Form der Beziehung, die ebenso für das Verhältnis zum symbolischen Bewusstsein gilt. Etwas qualitativ zu re-identifizieren heißt, es als ein ikonisches Zeichen zu behandeln. Unter den unendlich vielen Möglichkeiten entero- und exterozeptiver Wahrnehmung greift bereits das episodische Erleben Gestalten heraus, die nicht beliebig sind, sondern prgnante Phasen der Organismus-Umwelt-Interaktion bezeichnen – eine vorsymbolische Prägnanz, die von dem früheren Auftreten ähnlicher Qualitäten und den mit diesem assoziierten Veränderungen des Organismus konstituiert wird. Es ist also die Fähigkeit, Erlebnisepisoden zu reidentifizieren, die der schieren qualitativen Präsenz eine ikonische, zeichenhafte Qualität verleiht.112 Der Gebrauch von Indices aber setzt Ikons zwingend voraus; er kann nach Terrence Deacon am besten als ein Lernprozess verstanden werden, in dem Korrelationen zwischen solchen ikonischen Zeichen entdeckt und verinnerlicht werden: „prior iconic relationships are necessary for indexical reference“ (Deacon 1997, 78). Deacon erläutert dies wiederum an dem klassischen Feuer-Rauch-Beispiel. Ohne wiederholte direkte Erfahrung sowohl von Rauch als auch von Feuer könnten keine ikonischen Zeichen der beiden Ereignisse entstehen. „Self-awareness und event-sensitivity“ (Donald 2001, 260), die Merlin Donald als Kennzeichen des episodischen Primatenstadiums versteht, erweisen sich insofern selbst als ikonisch: Indem Ereignisse nicht nur als abgrenzt voneinander erlebt, sondern auch als wiederkehrend erfahren und auf den Organismus selbst bezogen werden, entsteht eine Form der Wirklichkeitsbezugs, die mehrere ähnliche Ereignisse so miteinander verkettet113, dass eines das andere bezeichnet. Wenn nun durch assoziatives Lernen zwischen den ikonischen Verweisungsketten des Rauchs und des Feuers ein regelhafter Zusammenhang hergestellt wird114, kann 112 Ein triviales Beispiel wird hier nicht schaden: Wer zum ersten Mal eine Banane verzehrt, erlebt eine bestimmte multisensorische Kombination von Merkmalen, die aber nicht additiv registriert werden, sondern als eine Gestalt, ein „wie-istes-eine-Banane-zu-essen“ präsent sind. Bei Wiederholung kommt es zur Reidentifizierung und das singuläre Quale verwandelt sich in ein von Ähnlichkeit regiertes Zeichen. Solche ikonischen Zeichen können demnach nur re-präsentieren, indem sie zugleich präsentieren, indem also eine direkte Erfahrung, um mit Husserl zu sprechen, originär gegeben ist. 113 Auf mein Beispiel bezogen entspricht dem die Erlebnisepisode „Wieder-eineBanane-essen“. 114 Ich war zunächst versucht, die hier gemeinten Verhältnisse auch unter Heranziehung der von Peirce geprägten und in der analytischen Philosophie des Geistes in erweiterter Form viel verwendeten Type-Token-Unterscheidung

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sich die indexikalische Relation „Rauch bedeutet Feuer“ etablieren. Dieses Beispiel, das ich hier gewählt habe, weil Peirce und Deacon es benutzen, ist allerdings selbst missverständlich. Solange man nämlich allein den kausalen Zusammenhang von Rauch und Feuer vor Augen hat, analysiert man ja nur die Objektrelation des Zeichenprozesses und diese läuft im Beispielsfall auf das mentale Realisieren eines natürlichen Anzeichens (eben des Rauchs) hinaus. Man muss also diese zweistellige Relation mit einer kommunikativen Absicht zusammen denken, in der sich ein Zeichenverwender, etwa durch die Zeigegebärde eines ausgestreckten Arms, an andere wendet, um den Rauch als Zeichen für Feuer zu kommunizieren. Erst so wird sichtbar, worin die soziale Pointe einer indexikalischen Zeichenpraxis besteht. Wie ordnet sich nun das mimetisch-indexikalische Bewusstsein in das in Anlehnung an Brandom entwickelte Explikationsschema ein? Hier scheint mir der entscheidende Punkt in der Entstehung von impliziter Normativitt zu bestehen. Beim ikonischem Zeichengebrauch handelt es sich ja um eine Form der Prägnanzbildung, die auf faktischen Gemeinsamkeiten beruht115 : Die Basis intersubjektiver Verständigung – darzustellen, in der der Begriff „token“ üblicherweise als ein einzelnes Vorkommnis eines bestimmten Typs von Ereignissen bzw. Symbolen verstanden wird. Es läge dann nahe, Ikonizität als Ähnlichkeitsbeziehungen zwischen einzelnen Ereignissen zu deuten. Ich habe davon aber Abstand genommen, weil der Begriff des „token“ bei Peirce selbst zumindest sehr missverständlich eingeführt wird, nämlich als Synonym für den Begriff des Symbols und nicht als Begriff für ein einzelnes Zeichenvorkommnis wie in der gegenwärtig gebräuchlichen Redeweise (vgl. 1880/85, 226 f.). Peirce verweist an dieser Stelle per Fußnote als Einführungskontext auf eine Passage aus seinem Essay On a New List of Categories (1867), in der der terminus technicus „token“ aber gar nicht vorkommt, sondern nur von der Unterscheidung zwischen „likenesses“, „indices or signs“ und „symbols“ die Rede ist.). Dies hängt wiederum damit zusammen, dass Peirce in dem genannten Essay von 1885 von dem vollentfalteten, dreistelligen Symbolbegriff ausgeht und Indices sowie Ikons daher aus degenerierten Teilrelationen innerhalb dieses umfassenden Verständnisses hervorgehen lässt. Zusammenfassend lässt sich also sagen, dass die Type/TokenTerminologie, wenn sie auf vorsymbolische evolutionäre Stufen der Semiosis bezogen wird, hauptsächlich Verwirrung stiftet. 115 Hier ist wohlgemerkt nur vom präsymbolischen Gebrauch ikonischer Zeichen in der Onto- und Phylogenese die Rede und also keineswegs ausgeschlossen, dass Ikons, die im funktionalen Verbund mit Indices und Symbolen operieren, nur in dieser Einbindung verständlich sein können. Bei bestimmten Piktogrammen und vielen heraldischen Zeichen ist die Stilisierung der Ähnlichkeitsbeziehung derart massiv, dass nur der sprachliche Kontext eine Desambiguierung möglich macht. Zudem ist das qualitative Erleben von Symbol-


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dieser Begriff wird hier noch in aller Vorsicht gebraucht – besteht in Formen des episodischen Erlebens, die sich von Individuum zu Individuum kraft deren physiologisch-neurologischer Organisation gleichen. Mit dem Aufkommen indexikalischer Kommunikationsformen lockert sich nun aber die Beziehung von Präsenz und Repräsentation soweit, dass fehlgehende Zeichenverwendungen erstmals sozial identifizierbar werden. Fehlidentifizierungen als solche gibt es natürlich bereits auf der Ebene des Ikonischen, und zwar unabhängig von dessen funktionaler Integration in indexikalischer sowie ikonischer und indexikalischer in symbolische Zeichen: Auch perzeptive Ähnlichkeiten können immer trügen, und die Überzeugung, das Gesicht eines Passanten präsentiere ikonisch das eines alten Schulfreundes, kann in peinlichen Situationen enden. Wenn aber durch Zeigehandlungen, durch mimetische Aktivitäten und durch Gesten kommuniziert wird, ändert sich die Sachlage und es entsteht eine çffentliche Differenz zwischen der faktischen Ausübung der betreffenden Aktivität und der Weise, in der sie vollzogen werden sollte. Indexikalität entsteht in sozialen Lernprozessen, in denen der Gebrauch des Zeichens an charakteristische Einführungskontexte gebunden ist – an Kontexte, die paradigmatisch, eben durch die implizite Normativität einer bestimmten Praxis, festlegen, wie, wann und zu welchen Anlssen die Performanz vollzogen werden muss, wenn sie richtig ausgeführt werden soll. Der Arm muss in einem bestimmten Winkel zum Oberkörper stehen, die Hand ausgestreckt sein; der Akt darf nur auf hinreichend eindeutige natürliche Anzeichen hin erfolgen (leichter Dunst reicht nicht als Index für Feuer). Die Reihe ließe sich fortsetzen. Folgt man Brandoms Hinweis, dass alle Performanzen auf drei Ebenen diskutiert werden können – „a level of norms explicit in rules and reasons, a level of norms implicit in practice, and a level of matter-of-factual regularities“ (Brandom 1998, 46) –, dann handelt es sich hier eben nicht um bloß faktische Regularitäten, die im Sinne einer Disposition zu analysieren wären, sich auf eine bestimmte Weise zu verhalten. Genauso wenig stehen aber einer mimetisch-indexikalischen Kultur bereits die semiotischen Mittel zur Verfügung, die es ihren Verwendern erlauben würden, nicht allein normativ zu handeln, sondern sich dies und den verwendern, wie hier schon mehrmals erörtert, intern mit ihrem symbolischen Weltverhältnis verbunden, sodass indexikalisch-symbolisch integrierte Ikonizität sich qualitativ vom Erleben nichtsymbolgebrauchender Wesen unterscheidet.

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jeweiligen Gehalt der Norm auch explizit zu machen – dazu bedarf es der dritten, symbolischen Stufe der Interpretation von Performanzen. Indem das mimetische Bewusstsein indexikalische Zeichen verwendet, macht es expliziter, was in der Intensität qualitativen Erlebens und im ikonischen Zeichengebrauch an Bedeutsamkeiten angelegt ist. Reine Ähnlichkeitsbeziehungen auf Erlebnisbasis werden durch kausale bzw. pseudokausale Verknüpfungen von Ereignissen und intersubjektive Verhaltensmuster ergänzt, in denen sich die Organismen als untereinander verbundene Aktivitätszentren und die Welt als geordnet erfahren. Der Interaktionsaspekt ist Michael Tomasello zufolge sogar dem erstgenannten vorgängig: „My hypothesis is that the uniquely human ability to understand external events in terms of mediating intentional/causal forces emerged first in human evolution to allow individuals to predict and explain the behavior of conspecifics and has since then been transported to deal with the behavior of inert objects“ (2008, 24 f.) Wenn diese Hypothese zutrifft, ist der innere Zusammenhang von Mimesis und Indexikalität also noch enger als bisher vermutet. Eine mimetische Kultur mit ihren verschiedenen Weisen, sich sensomotorisch mit anderen zu verbinden und diese damit in Impuls und Widerstand als eigenständige Akteure wahrzunehmen, erscheint dann als anthropologisch zentrales Moment bei der Genese einer Sicht der Welt in Kategorien der Verursachung und Wirkung, wie sie durch indexikalische Paare ausgedrückt wird. Dabei scheint es mir sachlich abwegig, den kulturellen Aspekt der Mimesis und den zeichentheoretischen der Indexikalität in eine zeitliche Abfolge zu bringen. Plausibler ist die Annahme, dass beides in einer engen Wechselbeziehung steht und die Fähigkeit der Nachahmung nur einen Teilaspekt der Fähigkeit darstellt, sich durch sensomotorische Einverleibung auf andere und ihre ikonischen Präsentationen zu beziehen. Schon Peirce hat ja bei seiner Darstellung der Indexikalität den „sense of acting and being acted upon, which is our sense of the reality of things – both of outward things and of ourselves“ (Peirce 1903, 4 f.) als zentral herausgestellt. Dieser Aspekt lässt sich auch auf Merlin Donalds Betonung der (kognitiven) Arbeitsteilung beziehen: mimetische Fähigkeiten konkretisieren und stilisieren nicht allein die basalen Formen sensomotorischer Einverleibung, in denen jedes soziale Gefühl von Empathie und Zusammengehörigkeit fundiert ist, sie spielen schließlich auch bei koordinierten technischen Aktivitäten wie „cutting, throwing“ und „making tools“ (Donald 2001, 261) eine zentrale Rolle.


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Damit bin ich wieder bei der impliziten Normativität einer sozialen Praxis angelangt: Diese expliziert nicht allein die qualitativen Motivationen der Handelnden, indem sie sie in einen öffentlichen Raum hineinstellt, sie legt eben auch normativ fest, wie „wir“ es tun. In dem Ausmaß, in dem eine Kultur mimetischer Sozial- und indexikalischer Zeichenbeziehungen diese in stabilisierten Praktiken implizierte Normativität kennt, liegen bereits kognitive Arbeitsteilung und soziales Handeln im Sinne der berühmten Definition Max Webers vor: Handeln, „welches seinem von dem oder den Handelnden gemeinten Sinn nach auf das Verhalten anderer bezogen wird und daran in seinem Ablauf orientiert ist“ (Weber 1922, 3).116 Michael Tomasello hat diese soziale Dimension auch auf der ontogenetischen Ebene ins Zentrum seiner Deutung des Spracherwerbs gestellt. Er erläutert die schlechthin zentrale Bedeutung einer „common infrastructure of shared intentionality“ (Tomasello 2008, 171) an dem Problem der Unbestimmtheit der Referenz, wie es Quine in seiner bekannten „Gavagai“-Parabel herausgearbeitet hat (vgl. ebd., 150 f.) Der Ethnologe, der in dieser Geschichte die Äußerung des Lautgebildes „Gavagai“ durch einen Eingeborenen anlässlich eines vorbeirennenden Hasens interpretieren möchte, hat, unabhängig von einem geteilten sozialen Kontext, keine Möglichkeit, die genaue Bedeutung dieser Äußerung zu fixieren, also festzulegen, ob sie sich auf diesen Hasen, Hasen im Allgemeinen, eine mögliche Mahlzeit, oder auch auf Teile des Hasens bezieht. Tomasello zeigt nun, wie im Rahmen geteilter Intentionalität und gemeinsamer kooperativer Praktiken über mehrere Wiederholungen hinweg eine Fixierung der Referenz für spracherwerbende Kleinkinder möglich wird. Doch sein springender Punkt besteht darin, dass diese intersubjektive Infrastruktur bereits etabliert sein muss, bevor es möglich wird, die Bedeutung konventioneller Symbole im Rahmen wiederholter Interaktionen zwischen Kind und Erwachsenem zu erlernen. Geht man nun von der Onto- zur Phylogenese über, so ist offensichtlich, dass eine evolutionäre Erklärung der Genese symbolischer Kompetenz eine Phase der Kulturentwicklung 116 Dies gilt jedenfalls dann, wenn man die Kategorie des Sinns nicht auf symbolische Verhältnisse einschränkt, sondern realisiert, dass Symbolizität mit Handlungs- und Erlebnisformen intim verschränkt ist. Sinn entsteht demnach nicht erst auf der Ebene inferentieller Zeichenbeziehungen; vielmehr explizieren diese, was in der intensiv-unbestimmt-bestimmbaren Bedeutsamkeit des Erlebens und den Referenzmustern indexikalischen Handelns bereits implizit ist, ohne schon impliziert zu sein.

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voraussetzt, in der diese soziale Infrastruktur geteilter Intentionalität entstanden ist. An dieser Stelle lässt sich Tomasellos Argumentation nun mit derjenigen von Merlin Donald verbinden. Dessen mimetische Kultur markiert jenen langen Zeitraum, in dem sich über Gestik, Mimik, ritualisierte Gruppenaktivitäten usw. kollektive Intentionalität und damit auch die Fähigkeit zur Rollenübernahme ausbildet. Die Genese sozialen Handelns in der mimetischen Kulturphase muss aber auch dasjenige Geschehen verstanden werden, in dem die Begriffe Evolution und Entwicklung 117 erstmals systematisch aufeinander bezogen werden. Denn sie ermöglicht auch, was Tomasello als „ratchet-“ und Clark als „Mangrove-effect“ charakterisiert haben: die Entstehung selbststabilisierender und selbstverstärkender Rückkoppelungsschleifen zwischen individuellen Aktivitäten und diachron erstreckten kulturellen Effekten. Hier spielt die implizite Normativität von kommunikativen Praktiken eine entscheidende Rolle – Praktiken, die nicht einfach nur in einer bestimmten regelhaften Weise faktisch ausgeführt werden, deren kommunikativer Erfolg vielmehr davon abhängig ist, dass die Kommunikationspartner identifizieren können, ob es sich um eine normativ angemessene oder unangemessene Ausführung des Ritus, des Zeigeaktes, der praktischen Imitation usw. handelt. Normativ angemessen sind solche Performanzen auf dieser Stufe aber genau dann, wenn sie als Realisierungen einer sich in ihnen zeigenden Intention gelten können. Hier erinnere ich nochmals an die Ausarbeitung eines körperbezogenen, auf qualitativen Zielantizipationen und deren semiotischer Explikation basierenden Intentionsbegriffs, wie ich sie im vorigen Kapitel über Handlung und Expressivitt in Auseinandersetzung mit Searle und in Anknüpfung an Gallagher und Joas vorgelegt habe. Intentionalität darf also nicht primär, und schon gar nicht auf der Stufe vorsprachlicher Kommunikation als propositional fixiertes geistiges Handlungsziel verstanden werden. Sie verkörpert sich vielmehr zuerst in einer beweglichen Vielfalt von Verhaltensweisen, deren Gemeinsamkeit in ihrem Beitrag zur Realisierung gestalthaft 117 In meiner Auseinandersetzung mit Stekeler-Weithofer (vgl. oben, 364 – 370) habe ich herausgearbeitet, dass ein pragmatistisch-ausdrucksanthropologischer Entwicklungsbegriff nicht umhin kann, sich von der starken Teleologie zu distanzieren, die aus einer Übertragung des Aristotelischen Schemas auf Kulturprozesse resultiert. Entwicklung meint hier also nicht Entfaltung eines präformierten Telos, sondern expressiv-sinnstrukturiertes Handeln über Generationenketten hinweg.


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antizipierter Abschlusssituationen besteht. Die übliche Unterscheidung von verschiedenen Mitteln und sich identisch erhaltendem Zweck ist hier aber nur mit größter Vorsicht zu gebrauchen, denn sie verwischt den wesentlichen Beitrag der ,Mittel‘ zur Bestimmung der ,Zwecke‘ und auch die Tatsache, dass sich semiotische fixierte Zwecke oft erst im Handlungsvollzug oder gar im Nachhinein einstellen. Nur ein verkörperungstheoretisch konzipierter Intentionsbegriff vermeidet die Schwierigkeit, die darin liegt, die Zweckkategorie (als spätes und keineswegs immer der Handlung vorausgehendes Produkt symbolischer Kultur) den evolutionär früheren Phasen der Menschheitsentwicklung schon unterlegen zu müssen. Vor diesem Hintergrund verstehe ich nun den Hinweis von Michael Tomasello, der in vergleichenden Untersuchungen die Fähigkeit des sozialen Intentionsverstehens als den entscheidenden Unterschied zwischen menschlichen Kulturprozessen und analogen Mustern etwa in Schimpansenpopulationen ausgemacht hat. Am Beispiel des Werkzeuggebrauchs zeigt Tomasello signifikante Differenzen im Lernverhalten von Schimpansen- und Menschenkindern auf, die er durch die Unterscheidung von „emulation learning“ (2001, 29, Hervorhebung im Original) und „imitative learning“ (ebd., 30) konzeptualisiert. Der erste Typ ist auf die lokalen Umweltverhältnisse bezogen. Durch Emulation lernen Schimpansenkinder, etwa einen Stock zu gebrauchen, um an Insekten heranzukommen. Gegenstand des Lernens sind dabei jeweils bestimmte verhaltensrelevante Aspekte der Umwelt, die durch das Verhalten eines erwachsenen Artgenossen sichtbar gemacht werden. Dem kontrastiert Tomasello eine für Menschenkinder typische, stärker soziale Strategie, die er als Imitationsverhalten bezeichnet. Die Differenz liegt hier nicht in höherer Adaptivität oder größerer Intelligenz; entsprechende Versuche haben sogar gezeigt, dass Imitationslernen in bestimmten Fällen weniger erfolgreich ist als Emulationslernen (ebd., 29 f.). Der entscheidende Punkt besteht darin, dass die Imitation sich nicht auf die physische Aktivität als solche bezieht, sondern auf ihre Rolle für die Ausführung einer in ihr verkörperten Absicht, die wiederum im Rahmen geteilter Situationen verständlich wird: „For humans the goal or intention of the demonstrator is a central part of what they perceive, and indeed the goal is understood as something separate from the various behavioral means that may be used to accomplish the goal“ (ebd., 30).118 Damit werden nicht nur neue Verhaltensmöglich118 Der Ausdruck „imitative learning“ ist insoweit etwas missverständlich. Imita-

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keiten eröffnet – nämlich all jene, die dasselbe begehrte Objekt auf anderen Wegen erreichen als durch die konkret beobachtete Handlung –, es entsteht eben auch eine Differenz zwischen faktischen vollzogenen Performanzen und ihrem Sinn. Dass Brandom eine Ebene der Explikation einführt, auf der matter-of-fact regularities bereits in die implizite Normativität von Verhalten übergegangen ist, lässt sich so mit humanspezifischem, auf sensomotorischer Verkörperung basierendem Imitationslernen und seiner Rolle für das Verstehen von qualitativen Zuständen und Intentionen119 verbinden. In der Perspektive Merlin Donalds figuriert dementsprechend eine archaische Kultur, die auf einer kognitiven Adaption für mimetisches Verhalten fußt, als das entscheidende „missing link“ (Donald 1991, 162) zwischen dem Primatenstadium und einer im modernen Sinne menschlichen Kultur. Ganz ähnlich, nur stärker auf die mentalen Konsequenzen bezogen, geht Tomasello davon aus, dass es nur eine einzige zentrale Differenz gibt, durch die sich die kognitive Architektur unserer Gattung von der anderer Primaten unterscheidet: „[…] that is the fact that human beings ,identify‘ with conspecifics more deeply than do other primates“ (2001, 14). Etwas spröde formuliert, aber die am Anfang dieses Kapitels entwickelte Terminologie aufgreifend könnte man auch sagen: Menschenkinder lernen früh, interne Funktionszuschreibungen zu bilden, also Verhalten (indexikalisch) als expressiv für die Erlebniszustände und Intentionen (ikonische Qualitäten) von Artgenossen zu deuten. Diese Deutung geschieht bereits präsymbolisch in Mimesis und wechselseitiger Verkörperung. Mit der Differenz zwischen episodischem Erleben und regelhaftem Verhalten entstehen Normativität und mit ihr die Anfänge einer spezifisch menschlichen Kulturentwicklung. Erst Normativität nämlich ermöglicht, indem sie zwischen einem Akt und seinem sozialen Sinn unterscheidet, eine Form von Kooperation und Lernen, die sich von dem direkten Zusammenhang zwischen Situation und Verhalten löst, wie er das Emulationslernen charakterisiert. Und von Entwicklung lässt sich im Sinne eines Selbstverstärkungseffekts erst dann sprechen, wenn kognitive Aktivitäten nicht nur in einer gemeinsamen Gegenwart intersubjektiv ge- und verteilt, sondern die damit ermöglichten Neuerungen auch diachron tion bedeutet hier eben immer nicht bloße Nachahmung einer physischen Aktivität, sondern die Mimesis intentionalen Verhaltens. 119 Die Intentionalität des mimetischen Verhaltens wird auch von Merlin Donald betont: vgl. Donald 1991, 171.


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über lange Zeiträume hinweg tradiert werden können, sodass ein kumulativer Effekt zustande kommt. Damit entsteht, worauf wiederum Tomasello hingewiesen hat, ein prinzipiell neuer biologischer Prozess der Veränderung von Kognition und Verhalten, nämlich „social or cultural transmission, which works on time scales many orders of magnitude faster than those of organic evolution“ (ebd., 4). Hier taucht das Thema unterschiedlicher, aber koexistierender Zeitskalen wieder auf: Innerhalb der evolutionären Zeit emergiert mit dem ,Mechanismus‘ soziokultureller Transmission eine schnellere und sich selbst beschleunigende zeitliche Prozessstruktur, die mit den Denkmitteln, die für die organische Evolution angemessen sind, gar nicht gedacht werden kann, weil diese keine sinnstrukturierte Prozesse kennt. Diese Prozessstruktur ist diejenige historischer Entwicklung. In der Phase der mimetischen Kultur, die Donald vor etwas mehr als zwei Millionen Jahren beginnen und vor ca. 500 000 Jahren enden lässt, sind diese Selbstverstärkungsprozesse allerdings noch wenig ausgeprägt. Sie können ja noch nicht auf die indirekte Referenz symbolischer Zeichen und schon gar nicht auf das externe Speichermedium der Schrift zurückgreifen, sondern müssen sich ausschließlich auf rituelle Performanzen stützen, die an die Kopräsenz jüngerer und älterer Generationen im selben Zeit-Raum gebunden bleiben. Dies ändert sich radikal mit dem zweiten Übergang in Donalds Schema, der Entstehung einer bereits symbolsprachlichen Kultur, die er als „mythisch“ charakterisiert und die ihren Höhepunkt in dem Auftreten von homo sapiens sapiens vor ca. 125 000 Jahren findet. Aus der Perspektive einer semiotisch sensibilisierten Anthropologie handelt es sich hier um den schlechthin entscheidenden Übergang. Sein Vollzug etabliert das differenzholistische Prinzip und bringt eine Lebensform hervor, die zwar weiterhin in evolutionärer Kontinuität auf ikonischer und indexikalischer Referenz basiert, diese aber in einen Funktionszusammenhang reintegriert, der vom symbolischen Zeichengebrauch regiert wird. Donald charakterisiert nun zwar den zweiten Übergang treffend als „spiraling coevolution of thought and symbol“ (Donald 2001, 274). Er arbeitet aber nicht mit dem semiotisch-anthropologischen Dreierschema der Zeichentypen und bezieht deshalb auch die Unterscheidung von Referenz und Bedeutung (dazu unten gleich mehr) nicht systematisch ein. Daher ist bei ihm zwar auch von „foundational semantic processes that we share with other primates“ (ebd., 277) die Rede, diese werden aber mit der Funktionsweise von Sprache nur in ein eher äußerliches Verhältnis gebracht. Für Donald ist die Beziehung zwischen sprachli-

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cher Explikation und vorsprachlicher, leibgebundener Kognition eine Einbahnstrasse: „We evaluate all symbolic expressions from outside the symbol system, from a region of mind that, in its principles of operation, is different from, and much more powerful than, the reach of any consensual expressive system“ (ebd., 278). Diese Vorstellung einer präsymbolischen Instanz, die darüber urteilt, ob das Gesagte tatsächlich das Gemeinte war, halte ich für irreführend. Es ist zwar richtig, dass symbolischer Sinn nie mit qualitativem Erleben und mit der indexikalischen Erfahrung des Handelns in Deckung kommen kann – eben deshalb, weil er beides genuin transformiert. Einzuwenden ist aber, dass symbolischer Sinn erstens diese präsymbolischen Kognitionen strukturell voraussetzt und integriert – deshalb ist die Steuerungsinstanz von Expressionen nicht außerhalb des symbolischen Systems angesiedelt; vielmehr bildet dieses selbst eine unauflösbare Spannungseinheit. Und daraus ergibt sich dann, zweitens, dass unsere symbolischen Ordnungen der Explikation auf das Handeln und Erleben zurðckwirken, sie innerlich modifizieren. Überhaupt konterkariert es die Idee eines hermeneutischen Zirkels von Denken und Sprechen, dem sprachunabhängigen Denken einen Primat zuzusprechen, wie Donald das tut.120 Dieser Punkt ist bei dem Evolutionsanthropologen Terrence Deacon sehr viel klarer gefasst. Er charakterisiert zunächst den Gebrauch ikonischer und indexikalischer Zeichen, ganz auf einer Linie mit Peirce121, als die einzigen Formen linguistischer Praxis, die einen Gegenstandsbezug sichern können. Ikonische Zeichen basieren auf Ähnlichkeiten zwischen qualitativer, direkter Erfahrung, und indexikalische Zeichen stellen physische Beziehungen des Zusammen-Auftretens bzw. der Verursachung zwischen ikonisch fixierten Objekten her. Damit entsteht Referenz, das Zeichen wird auf Segmente der begegnenden Wirklichkeit bezogen. Diesen beiden Leistungen entsprechen bei Donald die kognitiven Prozesse, die präsymbolisch mit der Realität verbunden sein sollen. Auch Deacon geht nun von der Notwendigkeit aus, 120 Vgl. Donald 2001, 276: „[…] symbols get their meaning from thought, not vice versa“; 277: „Words and sentences define and clarify knowledge that resides elsewhere […].“ 121 Vgl. Peirce 1894, 9; Hervorhebung im Original: „Any ordinary word, as ,give‘, ,bird‘, ,marriage‘, is an example of a symbol. It is applicable to whatever may be found to realize the idea connected with the word; it does not, in itself identify those things. […] A symbol, as we have seen, cannot indicate any particular thing; it denotes a kind of thing.“


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symbolische Bezugnahmen auf etwas zu gründen, das seinerseits nicht symbolisch ist, sondern eine Form direkten Realitätskontaktes beinhaltet. Hier sucht er aber nicht durch eine unidirektionale Begründungsfunktion des Denkens für die Sprache gerecht zu werden, sondern durch seine Interpretation der sprachanalytischen Unterscheidung zwischen Bedeutung und Bezug, „sense“ und „reference“: „Words point to objects (reference) and words point to other words (sense), but we use the sense to pick out the reference, not vice versa“ (Deacon 1997, 83). Der Gegenstandsbezug, die Welthaltigkeit des Sprechens wird durch die ikonischen und indexikalischen Elemente der Sprache selbst (nicht durch präsemiotische Kognitionen) gesichert. Diese Elemente sind in Form von Erleben und physischem Handeln intrinsisch und unaufgebbar verkçrpert. Im Funktionszusammenhang des symbolischen Sprechens nutzen wir aber die horizontalen Inferenzbeziehungen zwischen den Symbolen („sense“), um die Funktionsweise und Bedeutung der eingelagerten Formen direkter Referenz zu bestimmen – und das gibt der Differenz zu den nichtsymbolischen Kommunikationsformen ihren holistischen Charakter. Der anthropologisch zentrale Schritt ist also der Übergang von den beiden Formen direkter zu indirekter Referenz, genauer: zur Einbettung ersterer in letztere. Sofern Donalds zweite Stufe der Evolution von homo sapiens diesen Übergang vollzogen hat, stellt sie bereits eine symbolische Kultur dar. Sie verfügt dann über die Möglichkeit, Dinge zu repräsentieren, die in keinem raumzeitlichen Kontakt mit dem Leben der Symbolverwender mehr stehen, kann die Referenz solcher Repräsentationen über Zeiten und Räume hinweg stabil halten und Überlieferungsprozesse dementsprechend auf Dauer stellen. In dem von mir in Anlehnung an Brandom konzipierten Leiter-Modell ist damit die dritte Sprosse erreicht: natürliche Sprachen, die holistische Netzwerke von Bedeutungen bilden und in denen die implizite Normativität mimetisch-indexikalischer Praktiken sprachlich expliziert werden kann. Die dominierende Form dieser Explikation charakterisiert Donald als mythisch und narrativ. Sprachliche Expressivität ist ihm zufolge über lange Zeiträume primär von den kommunikativen Unvollkommenheiten der mimetischen Kultur getrieben, und Wörter werden erfunden, „to disambiguate mimetic expressions“ (Donald 2001, 291). Wir befinden uns hier allerdings auf höchst umstrittenem Terrain, dem der Frage nach dem Ursprung der Sprache. Die Abhängigkeit der Argumentation von theoretischen Vorannahmen, der Mangel an zwingenden empirischen Belegen sind hier besonders offensichtlich, die

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Schwierigkeit, einen qualitativen Sprung in Begriffen quantitativer Veränderung zu erklären, besonders groß. Terrence Deacon kommt dabei das Verdienst zu, die Entstehung symbolischer Referenz als ein Problem expliziert zu haben, dass nicht durch lineare Komplexitätssteigerung von Kommunikation erklärbar ist, sondern eine prinzipielle, qualitative Veränderung im Weltbezug der Zeichen voraussetzt, die auf den ersten Blick kontraintuitiv ist. Ob nun Deacons eigener Lösungsvorschlag, eine Kombination aus lerntheoretischen Erwägungen über die Rolle von Ritualen (Deacon 1997, 79 – 101) mit Spekulationen über den adaptiven Vorteil symbolischer Kommunikation für die Regulierung reproduktiver Beziehung beim Übergang zur Jagd (ebd., 399 ff.) überzeugen kann, muss ich hier ebenso offen lassen, wie die Frage nach der Plausibilität von Donalds Desambiguierungsthese. Stattdessen konzentriere ich mich auf eine aufschlussreiche anthropologische Asymmetrie, die sichtbar wird, wenn man die Genese von Symbolizität mit Stufen des Explizitmachens und evolutionären Schüben der Menschheitsentstehung in einen inneren Zusammenhang bringen will. Auf den ersten beiden Sprossen meiner Leiter war dies ja problemlos möglich gewesen: Ikonizität entspricht der episodischen Kultur Donalds und Brandoms vor-normativen Regularitäten.122 Indexikalität korrespondiert der mimetischen Kultur und der impliziten Normativität sozialer Praktiken. Eine halbwegs deckungsgleiche Abbildung von Symbolizität auf die mythische Stufe der Kulturentwicklung kann aber aus mindestens drei Gründen nicht gelingen: Erstens ist zwar aus symbolanthropologischer Sicht der Übergang zum Symbolgebrauch schlechthin zentral, in Donalds Schema figuriert er aber nur als zweiter Schritt; der dritte besteht dann in der Entstehung einer von Donald so genannten theoretischen Kultur. Zweitens deutet die Charakterisierung 122 Brandom selbst ist an einer empirisch-genetischen Perspektive gänzlich uninteressiert. In dem schmalen Abschnitt über „The Normative and the Factual“ (1998, 623 – 626, hier: 624), den er der Frage nach dem Verhältnis seines Expressivismus zu natürlichen Prozessen widmet, wehrt er zwar dualistische Positionen ab und konzediert: „[…] the normative is picked out as a subregion of the factual“ (ebd., 625); eine systematische Integration etwa der kognitionswissenschaftlichen Befunde über die Verkörpertheit von Kognitionen oder die zentrale Bedeutung des Emotionalen wird aber nicht versucht. Darin sehe ich einen der Gründe dafür, dass Brandom die Rolle subjektiver Erfahrung und damit auch den von der Romantik betonten Aspekt des Expressivismus kaum berücksichtigt.


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der Stufe als „mythisch“ darauf hin, dass die mit der Emergenz von Symbolizität prinzipiell vorhandenen Möglichkeiten des Zeichengebrauchs, vor allem der relativen Ablösung von lokalen Kontexten, auf der von Donald skizzierten Stufe noch nicht ausgeschöpft werden. Und schließlich spielt, drittens, für den Übergang von der dritten zur vierten Sprosse der Brandomschen Explikationsleiter die Unterscheidung von „rationaler“ und „logischer“ Expressivität eine wichtige Rolle. Von ihr ist noch unklar, wie sie auf Donalds Evolutionsstadien und Deacons Emergenz von Symbolizität abgebildet werden soll. Geklärt werden muss vor allem, ob es sich hier um eine innere Differenzierung des symbolischen Weltverhältnisses handeln soll, die mit pfadabhängigen und kontingenten Entwicklungsprozessen verknüpft ist, oder um eine notwendige Folge der evolutionären Emergenz von symbolischer Sprache. (1) Dass überhaupt eine Symbolsprache mit indirekter Referenz evolviert, muss in der Tat ontogenetisch als die zentrale anthropologische Zäsur betrachtet werden. Deacon spricht hier plastisch vom „symbolic threshold“ (1997, 79). Kommunizieren, und zwar in reichen, differenzierten und leistungsfähigen Formen, können auch die Mitglieder von mimetischen Kulturen; doch nur Symbolverwender können und müssen sich artikulieren. Denn ihnen eröffnet sich im Funktionszusammenhang ihres Zeichensystems selbst eine Dynamik, die von der andrängenden Bedeutungshaftigkeit verkörperter Zustände und Praktiken zu narrativen und schließlich auch begrifflichen Reflexionen und von dort wieder zurück in die Unmittelbarkeit des vollzogenen Lebens führt. Ausdrücklichkeit ist also ein anthropologischer Grundzug, der intern mit der doppelten Referenz (Bedeutung und Referenz im engeren Sinn) symbolischer Zeichen zusammenhängt: Als ,horizontal‘ auf andere Zeichen bezogene ermöglicht die doppelte Referenz klare, eindeutige und in ihren Bezügen zu anderen Aspekten explizierbare Bedeutungen, deren Gegenstandsbezug sie freilich nur dadurch sichern kann, dass sie ,vertikal‘ auf lokale und direkte Erfahrung bezogen und ihre begriffliche Allgemeinheit dadurch gegenläufig wieder revoziert wird. Intersubjektive Ausdrücklichkeit verweist daher auf subjektive Eindringlichkeit und vice versa. Doch ist mit diesen grundsätzlichen Erwägungen noch gar nichts über die Weise gesagt, in der sich die bereits evolvierten Fähigkeiten des Symbolgebrauchs historisch entwickelt haben. Hier liegt es nun nahe, auch innerhalb bereits entwickelter Sprachlichkeit anthropologisch nochmals verschiedene Stufen zu unterschei-

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den, die sich als Phasen einer reflexiven Einholung von Symbolizität verstehen lassen. So hat beispielsweise Ernst Cassirer im ersten der Sprache gewidmeten Band seiner Philosophie der symbolischen Formen versucht, eine innersprachliche Entwicklung zu rekonstruieren, die vom sinnlichen über den anschaulichen und den begrifflichen zum logischen Ausdruck führt.123 Die Parallelen zur Brandomschen Leiter der Explikation – vor allem zur Unterscheidung von rationaler und logischer Expressivität – und zu Merlin Donalds Hominisationsschema liegen auf der Hand. Es bleibt freilich die Differenz, dass es sich bei Cassirer um die innersprachliche Rekapitulation eines Prozesses handelt, der von Brandom rein sachlogisch entwickelt und von Donald als Geschichte der Hominisation rekonstruiert wird. Versteht man nun Donalds Unterscheidung zwischen mythischer und theoretischer Kultur auf dieser Linie, dann markiert sie zwei basale Entwicklungsphasen der Menschheitsgeschichte, in denen die symbolsprachlichen Möglichkeiten indirekter Referenz fortschreitend ausgelotet und angeeignet werden. (2) Diese Deutung ermöglicht nun ein besseres Verständnis von Donalds mythischem Kulturstadium. Klar ist zunächst, dass hier bereits Tomasellos zweite Zeitskala angelegt werden muss, die Verlaufsdynamik organischer Evolution also nicht ausreicht: Es geht um Entwicklungsprozesse – Prozesse, die durch die Logik kulturell-sozialer Tradierung bestimmt sind und daher sinnhaften Charakter haben. Donald legt hier großen Wert auf den inneren Zusammenhang von Oralität, Sozialität und mythischem Charakter: Es sind eben die Situationen direkter face-to-face-Kommunikation, in denen die kognitive soziale Arbeitsteilung entsteht. Durch das Erzählen von Geschichten, also sti123 Vgl. Cassirer 1923 I, 280: „Von der Sphäre der sinnlichen Empfindung zu der der Anschauung, von der Anschauung zum begrifflichen Denken und von diesem wieder zum logischen Urteil führt für die erkenntniskritische Betrachtung ein stetiger Weg. Die Erkenntniskritik ist sich, indem sie diesen Weg durchmißt, bewußt, daß die einzelnen Phasen desselben, so scharf sie in der Reflexion voneinander geschieden werden müssen, doch niemals als voneinander unabhängige, losgelöst existierende Gegebenheiten des Bewußtseins anzusehen sind. Vielmehr schließt hier nicht nur jedes komplexere Moment das einfachere, nicht nur jedes ,spätere’ Moment das ,frühere‘ ein – sondern umgekehrt ist auch jenes in diesem vorbereitet und angelegt.“ Diese holistische Perspektive ist nur im Blick auf bereits erreichte Symbolizität in vollem Umfang angemessen. Ikonizität und Indexikalität als Prinzipien des kommunikativen Bezugs auf Wirklichkeit sind sie ja nicht nur zunächst auch in der Humangenese ohne Bezug auf Symbolizität evolviert, sie fungieren auch in den hochkomplexen Zeichensystemen der Tiersprachen selbständig.


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lisierende Darstellungen von Handlungsverläufen, werden die Bedeutungen gemeinsamer Interaktionen (bzw. zunehmend Interaktionstypen) kommuniziert und generationsübergreifend verstetigt. „If mimesis is our cultural glue, stories are the main by-product, as well as the principal organizing force, behind the classic form of human culture, the oral tradition. […] Stories can become so influential and so deeply rooted in the daily operation of the culture that they assume a special cognitive status, that of myth. Myths are standard versions of very old and widely shared stories“ (Donald 2001, 295). Dieser Begriff des Mythischen ist aus kognitionswissenschaftlicher Perspektive und wohl weitgehend unabhängig von der extensiven Diskussion des Mythosbegriffs in den Kulturwissenschaften entwickelt. Ich hebe aber exemplarisch eine aufschlussreiche Parallele heraus: Donalds Konzept einer narrativ-mythisch-oralen Kultur lässt sich zwanglos mit einem Aspekt verbinden, den vor allem Ernst Cassirer betont hat: die „Konkreszenz“ (Cassirer 1925 II, 82) jene Unmittelbarkeit, mit der ihm zufolge Sache und Ausdruck im Mythischen verschmelzen. Sie kann semiotisch, so schlage ich vor, als Dominanz des Indexikalischen, auf direkte Interaktion Angewiesenen, innerhalb des mythischen Sprachspiels verstanden werden, das sprachfunktional betrachtet bereits symbolischen Charakter hat. Donalds oral-mythische Kulturphase ist dann im Sinne einer Weise des Symbolgebrauchs zu deuten, in der die Transzendenz des Bezeichneten über die Zeichenzusammenhänge, die semiotische Konsequenz der indirekten Referenz von Symbolen, (noch) nicht zur Geltung kommt. Der Übergang zur theoretischen Kultur, wie Donald ihn beschreibt, würde demzufolge in der reflexiven Aneignung dieser Struktureigenschaft des Symbolischen bestehen. Alle natürlichen Sprachen sind aber Symbolsprachen und schließen insoweit die Möglichkeit theoretischer Kultur mit ihrem Charakteristikum des „second-order thought“, der expliziten Distanzierung von Unmittelbarkeit, bereits ein. Das muss schon deshalb betont werden, weil in den anthropologischen und ethnologischen Debatten immer wieder sprachrelativistische Argumente aufgetaucht sind, die bestimmte Aspekte des Herder-Humboldtschen Sprachdenkens einseitig im Sinne der These pointiert haben, Reflexivität und Rationalität im Vollsinn sei an die indogermanischen Sprachen gebunden. So hat etwa, worauf Heiner Roetz aufmerksam macht, der Durkheim-Schüler und Sinologe Marcel Granet in seinem viel rezipierten Werk La Pens¤e Chinoise 1934 die Ansicht einer „Strukturverwandtschaft der chinesischen Sprache mit der Magie als der dem my-

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thischen Denken entsprechenden Pseudo-Technik“ (Roetz 2006, 14) 124 vertreten. Hätte Granet Recht, würde also ,das‘ – wie er essentialistisch formuliert – chinesische Denken als solches kraft seiner linguistischen Verkörperung ins Mythische gebannt und vom Aufstieg zu Donalds dritter Stufe der Kulturentwicklung ausgeschlossen sein. Solche euro(oder indogermano-)zentrischen Positionen werden aber bereits dadurch unhaltbar, dass Symbolizität, und damit jede natürliche Sprache, die Möglichkeit von Reflexivität impliziert, weil Bedeutung und Bezug in ihr auseinandertreten. Symbolsprachen funktionieren über Inferenzbeziehungen zwischen ihren Elementen, die artikuliert werden können. Ob dies nun flektierend, wie in der indogermanischen Sprachfamilie, oder anderweitig geschieht, berührt diesen zentralen Punkt gar nicht. Damit werden die Einsichten Herders und Humboldts in die Sprachgebundenheit des Denkens keineswegs obsolet; sie liegen nun aber auf einer sachlichen Ebene ,oberhalb‘ der Strukturmerkmale des symbolischen Sprechens und können nicht mehr für wertende Aussagen im Sinne Granets und vieler anderer genutzt werden. (3) Wie steht es nun aber mit Brandoms Unterscheidung von rationaler und logischer Expressivität? Kann sie mit dem Übergang vom mythischen zum theoretischen Stadium parallelisiert werden? Zunächst scheint mir offensichtlich, dass Reflexivität im Sinne rationaler Expressivität sich auch bereits in narrativ geprägten Ausdrucksgestalten entfalten kann. Rationale Expressivität besteht darin, dass Symbole ,auf der Augenhöhe‘ ihrer Möglichkeiten verwendet werden – und das ist jedenfalls dann der Fall, wenn sie die Strukturbeziehungen zwischen den Formen direkter Referenz und damit die normative Spannung zwischen dem idealen Gehalt und seine lokalen Indices explizit machen. Brandom spricht hier von „inferential articulation“ (Brandom 1998, 646 passim). Auf Narrativität bezogen bedeutet das, dass die kritische, reflexive Differenz zwischen den Elementen direkter Referenz innerhalb eines Artikulationszusammenhangs sich beispielsweise als Perspektivendifferenz der Akteure entfalten kann. Indem nämlich Geschichten 124 Roetz’ Artikel bietet auch eine luzide kritische Rekonstruktion der Positionen Herders und Humboldts vor dem Hintergrund ihrer pejorativen Einstellung gegenüber der chinesischen Sprache und Kultur: vgl. Roetz 2006, 10 – 13. – In meiner Rekonstruktion dieser Autoren als Gründerfiguren einer expressivistischen Anthropologie konnten die wertenden und problematischen Aspekte ihrer – laut Roetz zumindest bei Herder „monadischen“ (ebd., 10) – Konzeption sprachgebundener Kulturkreise weitgehend ausgeklammert werden.


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von einem in allen Sprachen möglichen – und seit Humboldt als linguistische Universalie anerkannten – System der Personalpronomina getragen werden, ermöglichen sie die Unterscheidung verschiedener Rollen: Erzähler, Adressaten der Erzählung, Akteur(e), Adressaten des Handelns, Dritte, unbeteiligte Personen(gruppen) usw.125 Diese Unterscheidung erlaubt die Artikulation und reflexive Bearbeitung pluraler Perspektiven, sodass von einer mçglichen Reflexivität des Narrativen gesprochen werden kann. Jedenfalls legen die vorstehenden Erwägungen nahe, die Entstehung rationaler, inferentiell artikulierter Expressivität bereits in mythisch-narrativ-oralen Kulturstadien beginnen zu lassen. Donalds dritte, bis in unsere Gegenwart führende Phase der Kulturentwicklung trägt das Signum des Theoretischen. Auf der semiotischen Ebene kommt es hier nicht mehr, wie beim Übergang von der mimetischen zur mythischen Kultur, zu einem revolutionär neuen Zeichentyp mit indirekter Referenz – dem Symbol –, wohl aber zu einer reflexiven Wendung des Symbolischen und einer Explosion indirekter Referenzformen durch die Entwicklung und Durchsetzung neuer, externer Speicherungsmedien. Diese, in erster Linie Schrift, aber auch Bildwerke – beschleunigen enorm jenen Vorgang, den Donald hyperbolisch „the great hominid escape from the nervous system“ (2001, 305) nennt: „Symbolic technologies […] liberate consciousness from the limitations of the brain’s biological memory systems“ (ebd.). Bei genauerem Hinsehen wird das Gefälle zwischen der ersten und der zweiten Formulierung deutlich, denn die „external scaffoldings“ (Clark) verkörperter Kognition können zwar die begrenzte Kapazität des individuellen Gedächtnisses in der Tat ungeheuer erweitern und ein kulturelles Gedächtnis hervorbringen – sie bleiben aber, als symbolische Artefakte, auf die direkte Referenz des Organismus zwingend angewiesen. Die Vorstellung eines Entkommens aus dem Nervensystem ist wörtlich genommen eine platonisierende Illusion, wie im übrigen auch Donald selbst an anderer Stelle betont: „semantic processing is ultimately grounded in embodiment“ (Donald 2001, 136). Überzeugend sind jedoch seine Argumente für die außerordentliche Bedeutung des Übergangs zur Schriftlichkeit.126 Sie lassen sich als eine 125 Phänomenologisch ausgearbeitet wird dieser zentrale Aspekt von Narrativität in Carr 1991, 5 und passim. 126 Sie sollte allerdings nicht dazu verleiten, die Bedeutung symbolischer Kommunikation als zentrales Merkmal aller menschlichen Kulturen aus den Augen

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kognitionswissenschaftliche Vertiefung und teils auch Kritik medientheoretischer Einsichten lesen, wie sie prominent etwa Walter J. Ong (1982) und Eric A. Havelock127 entwickelt haben. Nach Donald basiert die theoretische Kultur im Wesentlichen auf den mnemotechnischen Vorteilen und einer anderen Arbeitsweise extern verfügbarer im Unterschied zu mündlich jeweils reproduzierter Symbolspeicherung: „External symbols introduce more powerful memory media into human cognition. […] [E]xternal symbols give us stable, permanent, virtually unlimited memory records that are infinitely reformattable and more easily displayed to awareness. […] The availability of powerful external media increases the number of ways we can represent reality“ (Donald 2001, 309 f). Donald differenziert hier zwischen den neuronalen Gedächtnisspuren („engrams“) und den außerhalb des Organismus existierenden Symbolen, den „exograms“ (ebd.). Die Unterscheidung ist etwas unglücklich, weil streng genommen natürlich weder virtuelle oder aktuale kortikale Erregungsschleifen noch Schriftzeichen Symbole sind. Dazu werden sie erst durch die Interpretationstätigkeit eines Zeichenverwenders, der das jeweilige physische Substrat als Ausdruck eines inferentiellen Sinns versteht. Und selbst wenn dieser Punkt beachtet wird, liegen Engramme und Exogramme nicht auf derselben Ebene, denn das Schriftzeichen stellt die physische Realisierung eines Symbols dar, das Engramm aber die neuronale Realisierung einer Verbindung von physischem (Laut- oder Schrift-)zeichen und semantischem Sinn. Auch externe Symbolisierungen müssen also immer auf verkörperten Sprachgebrauch bezogen werden, was beispielsweise bedeutet, dass schriftliche Notationssysteme ihre Wirkung nur durch das Nadelöhr des symbolischen Gedächtnisses ihrer Benutzer hindurch

zu verlieren. Florian Coulmas (1981) bringt das auf den Punkt, wenn er formuliert: „Schriftlosigkeit ist ein kulturelles bzw. soziales Phänomen; Sprachlosigkeit hingegen ein pathologisches“ (ebd., 191). 127 Stellvertretend für die umfangreiche Literatur sei hier nur der mittlerweile klassische Text von Havelock The Muse learns to write, 1986 (dt.: Als die Muse schreiben lernte, 1992) genannt. Bei Havelock wird nicht Schriftlichkeit als solche sondern die spätere Entwicklung der Buchstabenschrift besonders herausgestellt. Donalds kognitionswissenschaftliche Betonung der Speicherung und Abrufbarkeit als zentraler Schriftmerkmale scheint mir diesen Punkt zu relativieren.


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entfalten können.128 Theoretische Kultur kann daher nur über die orale Kultur hinausgehen, indem sie diese funktional reintegriert. Die schriftliche Fixierung der Symbole ermöglicht aber nicht allein eine ungeheure Erweiterung dessen, was überhaupt dem Gedächtnis der Symbolverwender semantisch verfügbar ist, sie erlaubt es auch, Artikulationssequenzen zu sedimentieren und unabhängig von der Flüssigkeit oraler Traditionsprozesse immer wieder reflektierend auf sie zurückzukommen, inhaltlich wie strukturell. Es liegt nahe, in dieser Qualität des Schriftlichen einen zentralen Faktor bei der Entstehung systematischer und institutionalisierter Formen von Reflexivität auszumachen, wie sie eine theoretische Kultur im Sinne Donalds charakterisieren. Damit wird auch die Erweiterung des Narrativen durch abstraktere, propositional-argumentative Ausdrucksformen begünstigt. Zahlreiche andere selbstverstärkende, aber in ihrem Auftreten historisch pfadabhängige Rückkopplungsschleifen kommen hinzu: Man denke beispielsweise an das Verhältnis zwischen den mnemotechnischen Qualitäten von Schriftsystemen und der Durchsetzung von Lese- und Schreibkompetenz (mit dem durch die Buchstabenschrift ausgelösten Innovationsschub129 als klarstem Beispiel), an die schon von Aristoteles betonte Bedeutung einer sozialen Gruppe, die vom alltäglichen Überlebenskampf freigestellt ist und über Muße zur Reflexion verfügt (Aristoteles, Metaphysik A 1.981 b, 20 ff. ) usw. Die historischen Variablen dieser Entwicklung sind vielfältig, sie können komplexe Konstellationen untereinander eingehen und sind weder mit den Mittel der Evolutionsbiologie noch allein durch symbolanthropologische Universalien erfassbar. Sie begründen eine hochgradige Pfadabhängigkeit und erzeugen einen neuen, historischen Typus von Kontingenz. Brandoms vierte Explikationsstufe der logischen Expressivität und Donalds theoretische Kultur markieren also den endgültigen Übergang von anthropologischer Allgemeinheit zur historischen Hermeneutik von Entwicklungsprozessen in ihrer Eigenlogik. Die auf Zeiträume von vielen Jahrmillionen kalibrierte Skala organischer Evolution inkorporiert damit einen völlig anderen und ungleich filigraneren Zeitmaßstab, den der 128 In den Zeiten des Internet dürfte noch deutlicher geworden sein, dass die Differenz zwischen persönlich angeeignetem und daher handlungsrelevantem Wissen einerseits und extern verfügbarer Information andererseits sich mit jeder informationstechnischen Innovation neu und vergrößert reproduziert. 129 Eine besonders klare Analyse findet sich in dem Abschnitt „Alphabet und Schriftkultur“ von Burkerts Die Griechen und der alte Orient 2004, 23 – 27.

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Grundbegriffe einer Anthropologie der Ausdrücklichkeit Zeichenformen (Charles S. Peirce)

Schritte der Explikation (Robert Brandom)

Kommunikationsmedien

Episodische Kultur

Ikonizität

(qualitatives Erleben)

Ikonische Gesten

Mimetische Kultur

Indexikalität

Implizit normative Praktiken

Ikonische Gesten und Zeigegesten

Rationale Expressivität

Ikonische Gesten und Zeigegesten und gesprochene Symbolsprache

Logische Expressivität

Ikonische Gesten und Zeigegesten und gesprochene Symbolsprache und Schrift

Mythische Kultur Symbolizität Theoretische Kultur

Gricesche kommunikative Schwelle Symbolische Schwelle (Deacon)

Abb. 2: Kulturelle Entwicklung von Expressivität.

kulturellen Entwicklung, die ihrerseits vor allem in den Moderne, gestützt auf (informations-)technologische, soziale und institutionelle Innovationen, einer kontinuierlichen und zunehmenden Beschleunigung unterliegt (vgl. Rosa 2005). Das folgende Schema soll abschließend noch einmal die wichtigsten Aspekte der kulturellen Entwicklung von Expressivität verdeutlichen: 2.3.3 Von der Zeit der Evolution zur Zeit des Erlebens: die Kalibrierung der Zeitskalen Damit bin ich wieder bei der zu Beginn dieses Kapitels gestellten Frage nach der evolutionren Sequentialität des Hominisationsprozesses und ihrem Übergang in die Verlaufsformen der geschichtlichen Zeit angelangt. Es hat sich herausgestellt, dass nur bis zu einem bestimmten Punkt die Evolution symbolischer Kompetenzen mit Stadien der Bewusstseins-, Gehirn-130 und Kulturentwicklung parallelisiert werden kann,

130 Darauf bin ich um der Übersichtlichkeit willen nicht eingegangen. Deacon entwickelt aber im zweiten Teil seines Buch The Symbolic Species (1997, 145 – 320) sehr detaillierte Modelle davon, wie die Koevolution von Sprache und


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aber bereits auf dem mythisch-indexikalischen Stadium und vollends auf der Ebene des symbolischen Denkens die evolutionäre Zeitskala von kulturellen Selbstverstärkungsprozessen unterlaufen wird. Letztere evolvieren nicht organisch, sondern entwickeln sich, haben also eine sinnhaft-intentionale Dimension. Diese interagiert auf jeder Ebene mit den Gliederungsmustern der physischen Welt, mit der Sensomotorik des agierenden Körpers und dem qualitativem Erleben der Symbolverwender. Deshalb vermeide ich hier bewusst die stärkere Formulierung, Kulturprozesse seien sinnhaft und intentional. Sie legt nämlich das Missverständnis einer denaturalisierten Logik geistiger Entwicklungen nahe, gegen die sich die Anthropologie verkörperter Expressivität ja gerade entschieden wendet. Zeichenprozesse müssen eben immer als genuin verkörpert betrachtet werden. Dies ermöglicht es – im Unterschied zu einseitig kulturalistischen oder aber naturalistischen Positionen –, einerseits die Rolle intentional unverfügbarer Kontingenzen und Naturprozesse für die Entstehung und Artikulation von kulturellem Sinn unbefangen anzuerkennen131, andererseits dann aber auch die historische Dynamik der Kultur(en) als eine Möglichkeit zu verstehen, die im Naturprozess selbst angelegt ist. Auf diese wechselseitige Verschränkung zielte bereits Diltheys spekulative Formel „Das Leben artikuliert sich“. Die anthropogenetisch entscheidende Sequentialität wird also im Sinne holistischer Differenz bei evolutionärer Kontinuität bestimmt. Innerhalb der Prozesszeit der natürlichen Evolution emergieren damit weitere zeitliche Verlaufsformen, die sich durch jeweils verschiedene Skalierungen und Verlaufsdynamiken auszeichnen, deren Gemeinsamkeit aber darin besteht, dass es sich um selbstverstärkende Entwicklungsprozesse handelt, die Intentionalität und Kontingenz verbinden und insofern einen schwach teleologischen Charakter haben. Die Beachtung dieser unterschiedlichen Zeitskalen ist für ein angemessenes Verständnis der Beziehung von Evolution und Entwicklung unerlässlich. Michael Tomasello schlägt hier, u. a. unter Berufung auf Merlin Donald, eine dreifache Unterscheidung vor: Gehirn das Wachstum und die kognitiven Verarbeitungsmodi des letzteren beeinflusst hat. 131 Ich erinnere hier an meine Diskussion von Gallaghers Konzept des Körperschemas (vgl. oben, 2.1.3), das intentionales, sinnhaftes Handeln ermöglicht, aber selbst im Unterschied zum Körperbild keine Phänomenologie aufweist, sondern aus einer naturalistischen Perspektive erschlossen werden muss.

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„[…] we cannot fully understand human cognition – […] – without considering in detail its unfolding in three distinct time frames: in phylogenetic time, as the human primate evolved its unique ways of understanding conspecifics; in historical time, as this distinctive form of social understanding led to distinctive forms of cultural inheritance involving material and symbolical artifacts that accumulate modifications over time; and in ontogenetic time, as human children absorb all that their cultures have to offer, developing unique modes of perspectivally based cognitive representation in the process“ (Tomasello 2008, 202 f.).

Die ersten beiden Zeitrahmen, genauer deren Verbindung in Form der Entstehung historischer Zeit aus der phylogenetischen, stehen im Zentrum von Donalds Stadienmodell der Kulturentwicklung. Durch sensomotorische Formen der sozialen Integration auf der Stufe des MimetischIndexikalischen, basierend auf der primatenübergreifenden, qualitativen Sensititivät für bedeutungshafte Episoden des Lebensprozesses, entwickelt sich jene Form von Intentionalitätsverstehen, auf der praktische Intersubjektivität und schließlich kulturelle Traditionen basieren.132 Dieses Modell ergänzt Tomasello nun durch die ontogenetische Zeitskala der (früh-)kindlichen Entwicklung. Dass letztere bestimmte Aspekte der Ontogenese rekapituliert, ist offensichtlich, ebenso wie die Grenzen dieser nicht erst seit Ernst Haeckel geläufigen Parallele, erfolgt doch die kindliche Entwicklung eben in Interaktion mit Angehörigen einer bereits entfalteten symbolischen Kultur, steht also im Zeichen des Differenzholismus. Evolutionsbiologisch betrachtet handelt es sich bei der außerordentlich langen Lern- und Entwicklungsphase, die menschliche Neugeborene bis zur Selbständigkeit zurücklegen müssen, allerdings nicht um einen „,Sonderentwuf‘ der Natur“ (Gehlen 1940, 15), wie noch Arnold Gehlen unter Berufung auf Adolf Portmann meinte, sondern um einen spezifischen Fall der evolutionären Strategie „,extended ontogeny‘ […] There is thus no question of opposing nature versus nurture: nurture is just one of the many forms that nature may 132 An dieser Stelle wird noch einmal der reduktionistische Charakter des Memebasierten Kulturbegriffs deutlich (vgl. auch bereits oben, 359). Tomasellos zentraler Gedanke besagt ja, die basale humanspezifische Adaption bestehe in einer primären Sozialität, die aus der intentionalen Identifikation mit Artgenossen erwachse. Wenn dies zutrifft, stellt es ein evolutionsbiologisches Argument gegen die Verabsolutierung ,memetischer‘ Erklärungen dar, denn deren Pointe besteht ja gerade darin, semantische Traditionsprozesse auf individuelle Gleichartigkeiten unter den mem-reproduzierenden Individuen zu reduzieren, die Dimension genuiner Sozialität also schon grundbegrifflich auszuklammern.


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take“ (Tomasello 2001, 212). Es ist nach dieser Überlegung also die evolutionäre Kontinuität selbst, in deren Folge Zeitskalen und Entwicklungsdynamiken emergieren, die mit den für die organische Evolution angemessenen Begriffen allein nicht mehr expliziert werden können. Diese drei Zeitskalen, die allesamt der Genese des „fully functioning adult human being[s]“ (ebd.) oder „homme capable“ (Ricœur) abgelesen sind, könnten durch weitere ergänzt werden, in denen die Sequentialität menschlicher Erfahrung vor diesem bereits entwickelten Hintergrund zum Ausdruck kommt: so die Zeit der Artikulation und des Handelns sowie die narrative Zeit der biographischen Erfahrung. 133 Damit sind freilich nur zwei weitere idealtypische Prozesscharaktere aus einer Fülle möglicher, jeweils noch feinkörnigerer Differenzierungen herausgegriffen, die im Blick auf die Tatsache historischer Entwicklung getroffen werden können: Zwischen den Polen von Historizität überhaupt und Einzelbiographie legen sich ja zahlreiche Zwischenglieder nahe, beginnend mit der Geschichtlichkeit familialer Strukturen über größere Sozialformen und geographische Räume (man denke etwa an die Annale-Schule, den Mittelmeerraum und Braudels Kategorie der „longue durée“) bis hin zu makrosoziologischen Deutungsschemata wie etwa der „Achsenzeit“ bzw. der „Achsenkulturen“. Paul Ricœur hat in seinem großen Werk La m¤moire, l’histoire, l’oubli (2000) einen höchst beeindruckenden Versuch unternommen, verschiedene humanspezifische Zeitskalen zu unterscheiden, aufeinander zu beziehen und anthropologisch auszuloten. Ich möchte nun, dieses Kapitel abschließend, die zeitliche Entwicklung der Artikulation im Sprechen wie im extralinguistischen Handeln etwas näher analysieren. Diese Analyse wird das nur noch schwach teleologische Modell intentionalen Handelns bestätigen, das ich oben entwickelt hatte. Und indem sie, unter Rückgriff auf Shaun Gallagher, am sensomotorischen Umweltverhältnis des menschlichen Organismus ansetzt, unterstützt sie gleichzeitig die evolutionäre Perspektive Donalds mit ihrer Betonung einer mimetischen Phase der Entwicklung von Kultur. Gallagher unterscheidet hinsichtlich der Frage nach dem Selbst des Handelns zwischen zwei Aspekten: dem „ecological sensory-feedback 133 Aus der umfangreichen Literatur zu diesem Thema verweise ich exemplarisch auf Carr 1991, Ricœur 1988 – 91 (3 Bde.), 1996; Meuter 1995; aus kritischer Perspektive Thomä 1998.

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model134 that delivers a sense of ownership for action“ und der „anticipatory pre-action or forward model that delivers a sense of agency for action“ (Gallgher 2005, 190). Beide Aspekte sind wesentlich, damit (Sprech)handlungen überhaupt zustande kommen können: Das sich artikulierende Selbst muss die produzierten Laute bzw. physischen Bewegungen erstpersonal und kriterienlos (andernfalls entstünde ein unendlicher Regress) als seine eigenen (ownership), und zwar selbst gewollten (sense of agency) ðber die Zeit hinweg identifizieren können. Diesen Sachverhalt erläutert Gallagher im Rückgriff auf Husserls Analysen zur Phnomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1928) als die funktionale Verschränkung von Urimpression (der unmittelbaren, simultanen Qualität einer Situation), Protention (der Antizipation erwarteter Fortsetzungen der Erfahrungssequenz) und Retention (dem mitlaufenden Bewusstsein früherer Erfahrungsphasen, nicht zu verwechseln mit bewusster Erinnerung). Entscheidend ist, dass die Urimpression nur im „originäre[n] Zeitfeld“ (ebd., 391) auftauchen kann, im gleitenden Jetzt einer Erfahrungssequenz, die zugleich protentional-retentionalen Charakter135 hat. Beide Aspekte erweisen sich als genuin verkörpert: die Retention in Form der sensomotorischen Feedbackschleifen, die dem erlebend-handelnden Organismus den „jetzt“ durchlaufenen Abschnitt der Interaktionsbeziehung mit seiner Umwelt als verbunden mit früheren solcher Abschnitte zeigt.136 Worin aber 134 Glenn Carruthers hat kürzlich (2008) überzeugend zeigen können, dass Gallaghers Konzept des „body schema“ nicht hinreichend klar zwischen aktuell produzierten „online“- und generalisiert-stabilen „offline“-Repräsentationen des Körpers unterscheidet und nur eine differenzierte In-Beziehung-Setzung dieser Feedbackweisen ein Verständnis etwa bestimmter Phantomgliedphänomene ermöglicht. Eine stärkere Einbeziehung der „offline-representations“ würde allerdings meines Erachtens mühelos in Gallaghers Konzept des Zusammenwirkens der Aspekte sensomotorischer Rückkoppelung und Antizipation bei der Ermöglichung von bewusstem Handeln zu integrieren sein. 135 Während Husserl selbst allerdings die Retention äußerst ausführlich behandelt, wird die Protention nur sehr knapp – und überdies hauptsächlich im Zusammenhang mit der „Wiedererinnerung“, vgl. ebd., § 24 – skizziert. Ich vermute, dass dies mit Husserls epistemischer Orientierung zusammenhängt, die vor allem an der Frage nach der Entstehung diachron stabiler Erkenntnisobjekte interessiert ist. Erst durch Einfügung in einen handlungstheoretischen Zusammenhang gewinnt die Protention innerhalb des Husserlschen Schemas das ihr eigentlich zukommende Gewicht. 136 Diese etwas umständliche Formulierung soll deutlich machen, dass es sich handlungstheoretisch betrachtet bei den Retentionen nicht um drei verschiedene Akte handelt, in denen a) der Organismus die Identität des jetzt erlebten


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besteht die spezifische Verkörperung der Protention? Gallagher zeigt ja, weit über Husserl hinaus, wie wesentlich ein antizipatorisches Vermögen der Protention für alles Handeln ist, und wie es vor allem ein Gefühl von „agency“ überhaupt erst ermöglicht: „Protention normally puts me in the forefront of my thoughts and allows me to take them up as my own product, as they develop. Lacking protention, thoughts would seem to impose themselves on me“ (Gallagher 2005, 194). Nun ist es zwar nahe liegend, in diesem Zusammenhang an die körperschematisch vorgebahnten Möglichkeiten sinnhafter Bewegungen zu denken. Sie erlauben dem intentionalen Handeln die Antizipation alternativer Fortsetzungen einer begonnenen Sequenz. Wenn von Artikulation im Wortsinn die Rede ist, suggerieren beispielsweise bestimmte Körperschemata, wie sie in möglichen Konstellationen von Stellungen des Kehlkopfs, der Zunge und der Lippen, des Atemrhythmus usw. zum Ausdruck kommen, spezifische Fortsetzungen der Lautproduktion. Begonnene Bewegungsabläufe der Extremitäten lassen sich eher in diese als in jene Richtung fortführen usw. Diese Formen motorisch verkörperter Protention spezifizieren also bereits Möglichkeitsspielräume der weiteren Entwicklung einer Sequenz. Doch mit diesen Überlegungen bewegen wir uns noch auf einer generischen Ebene und sind noch nicht bei der situativen Besonderheit von Handlungs/-Erfahrungssequenzen angekommen. Hier greife ich nun Gallaghers These auf: „the protentional mechanism is essentially linked with affective tonality“ (ebd., 201). Die Zeiterfahrung und damit die Entwicklungsdynamik solcher Sequenzen ist wesentlich von der gestalthaft-qualitativen Antizipation von Handlungszielen geprägt. Diese haben jeweils eine affektive Tönung, die im Sinne von Deweys „pervasive unifying quality“ dem Selbst ein Gefühl von agency, von zeitlicher Entwicklung und vor allem von der Erreichung eines relativen Handlungsabschlusses geben. Handlungs- und Erfahrungsepisoden werden durch solche qualitativen Einheitsgesichtspunkte individuiert. Hermeneutisch ausgedrückt ist das Erlebnis nicht nur als Urimpression (im Sinne Husserls) der Eingangszug einer artikulatorischen Sequenz, es Objektes mit dem früher erlebten, b) die eigene Identität über die Zeit hinweg und c) den inneren Zusammenhang beider realisiert, sondern es der Interaktionszusammenhang selbst ist, dessen diachrone Identität retentional erfahren wird und der nur im Bedarfsfall, d. h. bei Bruch des fließenden Interaktionskontinuums, in die Identität des Objektes und die des Subjekts aufgespalten wird.

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transformiert sich auch im Maße seiner Explikation zu dessen qualitativer Steuerungsinstanz, die festlegt, worauf sich die narrativen oder argumentativen Prozesse der Ausdrucksbildung beziehen – nämlich auf das ,Gemeinte‘: „this sense of knowing where the sentence (the thought) is heading, even if not completely definite, seems essential to the experience I have of speaking in a meaningful way“ (ebd., 192). Diese hermeneutische Spirale vom Gemeinten zum Gesagten, von diesem wieder zurück zu einer neuen (reflexiv geklärten) Version des Gemeinten usw., kann als die artikulatorische Basis von humanspezifischen Entwicklungsprozessen betrachtet werden. Entwicklung ist stets zugleich Artikulation qualitativer Erfahrung – Explikation dessen, was in qualitativen Situationen und motorischen Impulsen als bedeutungshaft und klärungsbedürftig erlebt wird, – und Reinvestition des gefundenen Ausdrucks ins Erleben und Handeln. Dieser Prozess hat aber, um Deweys bereits ausführlich erörterte Unterscheidung nochmals aufzugreifen (ebd.), die Gestalt einer Explikation des Impliziten, nicht des bereits Implizierten: Die Entwicklung des Erlebten zum öffentlich Gesagten ist keine teleologisch präformierte Auswicklung des erstgenannten, sie trägt den Charakter kreativen Handelns und ermöglicht die Entstehung von Neuem. Diese Klärung ermöglicht mir nun auch, genauer den Differenzpunkt zum dem weiter oben erörterten Konzept Stekeler-Weithofers präziser zu bestimmen. Auch dieser gesteht ja zu, dass die organische Entwicklungsmetaphorik erheblich gedehnt werden muss, wenn nicht mehr von der Entstehung des Baums aus seinem Samen, sondern von kulturellen Entwicklungsprozessen die Rede sein soll. Seine Rekonstruktion humaner Entwicklung setzt aber eben erst bei „verbal vorartikulierten Projekten und Ideen“ (Stekeler-Weithofer 2001, 583) und damit zu spät ein, um die bereits phylogenetisch entscheidende Dynamik der Entwicklung vom Erleben und motorischen Handeln zur Sinnexplikation (und zurück!) noch zu erfassen. Solange wir nur das ,horizontale‘ Verhältnis von Propositionen zu Propositionen im Auge haben, ist es ja durchaus plausibel, von der Entwicklung einer Idee durch die Zeit im konventionell teleologischen Sinn zu sprechen, wenn eine hinreichend kurze und deutliche Inferenzkette von der einen zur anderen führt. Begreifen wir aber Handeln nicht mehr als die Umsetzung bereits vorartikulierter Überzeugungen und Zielvorgaben, sondern als transformierendes Wechselspiel zwischen, semiotisch gesagt, Ikonizität, Indexikalität und Symbolizität, dann treten Kontingenz und Freiheit als Merkmale von Entwicklungsprozessen deutlich hervor. Substanzielle


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Identität im Sinne teleologischer Präformiertheit greift hier zu kurz. Entwicklung, als dynamische Identitätsform von Subjekten und historischen Formationen über die Zeit hinweg, buchstabiert nicht einfach aus, was die Gattungsnatur oder der genetische Code bereits impliziert enthalten, sie vollzieht sich im Austausch zwischen symbolischer Ausdrücklichkeit und verkörperter Erfahrung.137 Die technisch-praktischen Möglichkeiten, die sich im Zuge dieser Entwicklung einstellen, können hier natürlich nicht von den kulturellexpressiven Aspekten getrennt werden. Beide Varianten des „external scaffolding“ verändern auch die Modi der Verkörperung. Das kann man, wie Andy Clark, im Sinn eines technophilen Utopismus oder eher skeptisch betrachten, in beiden Fällen macht es aber deutlich, dass es keine ontologische Kluft zwischen Evolution und Entwicklung gibt. Nicht nur inkorporiert die organische Evolution die kulturelle Entwicklung, diese schlägt auch mit fortschreitender technischer Verfügungsmacht auf die Verkörperungsformen selbst zurück und relativiert bereits heute die kategorialen Differenzen zwischen dem, was evolviert (Spezies), dem, was innerhalb der evolvierten Spezies wächst und vergeht (Individuen), und dem, was die so entstandenen Mitglieder der Spezies biotechnologisch aus sich zu machen imstande sind (von Clark durch die Cyborg-Metapher idealisiert). „Ausdrücklichkeit als Lebensmodus des Menschen“ (Plessner) umgreift die technische Entwicklung. Diese macht explizit, welche physischen Verkörperungsformen Wertschätzung genießen und welche nicht. Doch zeigt sich die anthropologische Universalität verkörperten Symbolgebrauchs gerade darin, dass weder technologisch noch kulturell expressive Entwicklungsprozesse bloß implizierte Möglichkeiten entfalten. Weil die Möglichkeiten des Handelns qualitativ, nicht bereits in symbolischer Form, in historischer Erfahrung implizit sind, bestimmt sich erst im Zuge ihres Explizierens, was in ihnen eigentlich, ex post betrachtet, impliziert war. Ein überzeugendes Beispiel für diese allgemeine Form historischer Entwicklungen gibt Orlando Patterson in 137 Dies ist meines Erachtens auch der Erfahrungskern des Historismus im 19. Jahrhundert, der die Hegelianisierenden Geist-Teleologien aufgibt und an ihre Stelle eine Art retrospektiver Teleologie historischer Entwicklungen setzt. Damit wird der status quo einer kulturellen Formation als faktische Folge einer Sequenz von Ereignissen und ihrer Artikulation dargestellt, die sich an zahlreichen Knotenpunkten (Bifurkationsstellen) auch anders hätte entwickeln können.

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seinen Studien (1991; 2005, 164 – 218) zum Verhältnis von Freiheit und Sklaverei. Sie machen deutlich, dass zwar in der Erfahrung der Sklaverei implizit die Wertschätzung von Freiheit enthalten ist, doch „wenn man etwas wahrnimmt oder auch sporadisch zu verwirklichen vermag und selbst wenn man es sich wünscht, wird deshalb noch kein Wert daraus. Die gemeinschaftliche Wertschätzung einer Idee, eines Wunsches oder einer Praxis stellt sich erst in einem ganz bestimmten soziologischen Kontext ein, zu dem noch ganz bestimmte historisch kontingente Ereignisse hinzutreten müssen“ (Patterson 2005, 167). Unter diesen Ereignissen spielt die symbolische Artikulation des als werthaft Erlebten zu einem explizit formulierten und schließlich sogar rechtlich kodifizierten Wert eine zentrale Rolle. Sie ist kontingent in dem Sinne, dass sie nicht von der qualitativen Erfahrung bereits impliziert ist, gleichwohl aber ohne diese niemals hätte zustande kommen können. In diesem Sinne lässt sich Kierkegaards Diktum verstehen, dass das Leben zwar immer nach vorne gelebt, jedoch nach hinten verstanden wird. Das der Ontogenese von Organismen abgelesene Aristotelische Modell von Entwicklung greift hier deutlich zu kurz, weil es den entscheidenden Unterschied zwischen der Aktualisierung von Potenzen im Allgemeinen und selbstreferentiellem, symbolischem Handeln außer Acht lässt: Handeln, in dem genuin Neues entstehen kann.

2.4 Ausdrückbarkeit und Aussagbarkeit Wenn man die Entstehung der menschlichen Kultur(en) als eine Stufenfolge von Explikationsprozessen (im Sinne meiner modifizierten Brandom-Leiter) versteht, wird es möglich, das humanspezifische Weltverhältnis auf nichtreduktionistische Weise mit dem evolutionsbiologischen Denken zu verbinden: Die Phylogenese von homo sapiens sapiens führt zur Durchsetzung symbolischen Zeichengebrauchs, der Ikonizität und Indexikalität funktional integriert. Damit wird symbolische Ausdrücklichkeit zur menschlichen Lebensform. Das wollte ich im vorigen Kapitel zeigen. Die qualitative Sensibilität für Situationen, Zeichen der episodischen, und die Direktheit physischer Face-to-faceInteraktionen, Zeichen der mimetischen Kultur, bleiben in gewandelter Form erhalten: als unselbständige Komponenten eines triadischen Zeichenverhältnisses. Eine Erfahrung zu machen verbindet sich in der Genese kultureller Lebensformen auf diese Weise unlösbar – nicht ununterscheidbar – damit, sie auch zu deuten. Damit ist natürlich auch

Ausdrückbarkeit und Aussagbarkeit

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eine anthropologische These über das Verhältnis von Bedeutungen im Allgemeinen und sprachlichem Sinn im Speziellen verbunden. In ihrer allgemeinsten Form lautet sie etwa so: Es existiert ein expressives Kontinuum, das von den verkörperten, qualitativ erlebten und modal als Möglichkeit charakterisierten Bedeutungen138 über vielfältige Zwischenstufen bis hin zum propositionalen, durch klare und deutliche139 Inferenzbeziehungen bestimmten Sprechen führt. Innerhalb dieses Kontinuums gibt es Gelenkstellen, deren wichtigste durch die Unterschiede zwischen den drei Peirceschen Zeichenklassen und die sich darauf aufbauenden medialen Unterschiede (Mündlichkeit, Schriftlichkeit in ihren verschiedenen Entwicklungsstufen) bestimmt werden können. Neue Möglichkeit des Zeichengebrauchs und der kommunikativen Medien können jeweils – im Verbund mit entgegenkommenden Tendenzen auf sozialstrukturellem, politischen, religiösem und wirtschaftlichen Gebiet – kulturelle Entwicklungsschübe auslösen, die aber immer die früheren Formen funktional integrieren müssen. Diese Notwendigkeit ist primär strukturell zu verstehen: Die Entstehung einer mimetischen Kultur induziert einen Funktionswandel der qualitativen Sensibilität für Situationen, nicht den Beginn ihrer kulturellen Obsoletheit; die Durchsetzung symbolischer Kommunikation bewirkt einen entsprechenden Wandel der mimetischen Kultur mit ihren indexikalischen Zeichenformen, nicht ihre Ablösung; das Aufkommen schriftlicher Kulturen macht Gespräche von Angesicht zu Angesicht nicht überflüssig. Bedeutungen werden auf all diesen Ebenen generiert: Es fühlt sich fðr ein erlebendes Wesen so und so an, eine Situation zu durchleben, die es in seiner Umweltbeziehung und damit in seinem Wohl und Wehe betrifft; es hat für sozial interagierende Wesen diese oder jene Bedeu138 Oben habe ich, um diese modalen Charakter zu unterstreichen, meistens von intensiver Bedeutungshaftigkeit gesprochen. Weil aber auch ausformulierte Bedeutungen sinnlogisch mit ihren erlebten Anfängen verbunden bleiben, ist es meines Erachtens legitim, hier schon von Bedeutungen im engeren Sinn zu sprechen. 139 Für Vertreter eines semantischen Holismus kann diese Cartesianische Idealqualität von Propositionen allerdings natürlich immer nur annäherungsweise realisiert sein, denn das Netz sprachlicher Inferenzbeziehungen als Ganzes ist niemals thematisierbar. Das wollte Gadamer mit den Gedanken des „hermeneutischen Horizonts“ zum Ausdruck bringen. Horizonte nichtpropositionalisierter Bedeutsamkeit umgeben also noch den luzidesten formalsprachlichen Ausdruck.

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tung, gemeinsam in kooperative Praktiken verstrickt zu sein; symbolisch interpretierende Wesen beziehen sich auf ein horizontal verknüpftes Netz geteilter Bedeutungen, um sich über diese indirekt auf die gemeinsame soziale und natürliche Welt zu beziehen usw. Für eine Anthropologie verkörperter Symbolverwender ist daher die Einschränkung des Bedeutungsbegriffs auf sprachliche oder gar propositionale Sachverhalte überwältigend unplausibel. Doch kann sie sich auf der anderen Seite auch nicht mit einem egalitären Pluralismus der Bedeutungsformen zufrieden geben. Wer das expressive Spektrum in seiner Breite verteidigen will, darf die kognitive Hierarchie der Zeichenformen und ihre evolutionäre Sukzession nicht unterschlagen. Setzen wir nun für die drei semiotischen Hauptformen des Bedeutens die Begriffe Erleben, Ausdrðcken (im Sinne des Mimischen, Gestischen usw.) und Aussagen ein, dann stellen Erlebbarkeit, Ausdrückbarkeit und Aussagbarkeit (weitere Binnendifferenzierungen wie Erzählbarkeit und Propositionalisierbarkeit ließen sich hier problemlos einfügen) jeweils unterschiedliche, jedoch funktional miteinander verschränkte Formen eines im Ganzen sinnstrukturierten Weltverhältnisses dar. Diese Einsicht wird von Donalds und Deacons evolutionsbiologischen Darstellungen ebenso wie von Herders Besonnenheitsthese, von Humboldts doppelter Artikulation, Diltheys emotional-kognitiv-volitionalem Holismus, Peirces triadischem Zeichenmodell und Deweys qualitativer Erfahrung bestätigt. Die logisch-selbstbezüglichen Eigenschaften der inferenziell strukturierten Symbolsprache, die Robert Brandom so entschieden herausgestellt hat, begründen dementsprechend zwar unstrittig ihren Vorrang als integratives und reflexives Medium, aber eben keinen generellen Vorzug an Expressivität. Nicht alles, was bedeutsam ist, kann auch sprachlich artikuliert werden und Brandoms Vorrang logischer Expressivität gilt uneingeschränkt nur dann, wenn es um die selbstbezügliche Transparenz des Sprachspiels geht, nicht aber für die Bedeutungen verkörperter Erfahrung. Das hat eine wichtige Konsequenz: Zwischen den unterschiedlichen Geltungsansprüchen expressiver Angemessenheit und reflexiver Transparenz besteht dann keine prästabilierte Harmonie. Logische Ausdrücklichkeit kann nicht, wie bei Brandom, als Maßstab für Expressivität überhaupt angesetzt werden. Dagegen sprechen – ich rekapituliere nur die wichtigsten Motive: – die somatisch-semantische Doppelstruktur der Artikulation; – der enge Zusammenhang von Artikulation und Handlung;


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– die Verkörpertheit des Bewusstseins als Organ der Handlungssteuerung; – die Kontinuität zwischen leiblicher Expressivität und sprachlichem Ausdruck; – die Unentbehrlichkeit eines qualitativ-affektiven Hintergrundes allen Sprechens; – die historische Entstehung der theoretischen Kultur auf der Basis der episodischen, mimetischen und mythischen Kultur. Wenn man Sprache in diesem Sinne als Artikulation erlebter und intersubjektiv ausagierter Bedeutungshaftigkeit versteht, wirft das ein neues Licht auf ihre verschiedenen Funktionsweisen und auf ihr Verhältnis zu nichtsprachlichen Ausdrucksmedien, das die am Aussagesatz und an wahrheitskonditionalen Bedeutungstheorien orientierten Sprachphilosophien in wichtigen Aspekten ergänzen kann. Wie verhält sich die propositionale Sprache zu anderen Sprachfunktionen? Welche expressiven Rollen übernehmen nichtsprachliche Ausdrucksmittel für sprachfähige Wesen? Wie verändert sich unser Verständnis von Kultur, wenn wir sprachlichen Sinn als etwas verstehen, das die semiotischen Formen direkter Referenz zugleich voraussetzt und transzendiert? Wenn Expressivität als ein Prozess der Bestimmung gedacht werden muss: Wie kann das Verhältnis von Bestimmtheit, Bestimmbarkeit und Unbestimmtheit neu gefasst werden, wenn es sich doch als unmöglich erweist, alle expressiven Formen in Sätze über Sachverhalte zu konvertieren? Mit solchen Fragen ist das Thema dieses abschließenden Kapitels umrissen. Es geht darum, die Ausdrücklichkeit der menschlichen Lebensform hinsichtlich ihrer Grenzen und ihrer typischen Modalitäten genauer zu bestimmen. Das geschieht in vier Durchgängen, die sich dem Verhltnis des Hermeneutischen zum Logischen, dem Umschlag des Ausdrucks zur Artikulation, den Grenzerfahrungen expressiven Handelns und schließlich grundsätzlich dem Verhltnis von Bestimmung und Unbestimmtheit widmen. Bedeutungen werden sprachphilosophisch in der Regel als propositionale Gehalte bestimmt: als der Inhalt eines nominalisierten Satzes der Form dass p (oder ausführlicher dass S p ist), auf den Sprecher und Hörer sich dann mit ganz unterschiedlichen psychologischen Einstellungen des Glaubens, Bezweifelns, Hoffens usw. beziehen können. Gegen diese Fokussierung auf die Aussage und ihren Bedeutungsgehalt haben sich die verschiedenen Ansätze zu einer hermeneutischen Logik

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(vgl. Kapitel 2.4.1) gewendet, wie man sie etwa bei Hans Lipps, vor allem aber bei Georg Misch findet. Ihnen geht es darum, die logische Form der Aussagbarkeit auf ihren Zusammenhang mit dem weiteren und stärker lebensweltlich situierten Begriff der Ausdrðckbarkeit hin zu untersuchen. „Hermeneutisch“ kann diese Fragestellung genannt werden, weil sie an die von Dilthey und Heidegger betriebene Erweiterung des Verstehensbegriffs über das Textverstehen hinaus in Richtung auf ein verkörpertes, lebenspraktisches Verhältnis zur Umwelt anknüpft. Das hat dann zur Folge, dass einerseits die vor- und nichtsprachlichen Ausdrucksmittel stärker berücksichtigt werden, andererseits aber auch das sprachliche Artikulieren nicht mehr primär als ein Behaupten verstanden wird. Georg Mischs hermeneutische Logik, die unten hauptsächlich behandelt wird, ermöglicht dementsprechend eine genauere Fassung sprachlicher Expressivität, indem sie diese in die Spannung von evozierender und propositionaler Artikulation stellt. Ein zentrales Anliegen Misch besteht in dem Nachweis, dass humanspezifische Expressivität die Unterscheidung zwischen dem gegenstandsorientierten, propositionalen Sprechen und der erstpersonalen Evokation von Bedeutungen übergreift. Was bedeutet es aber kulturanthropologisch, wenn das menschliche Weltverhältnis sich von der Alleinherrschaft des direkten, okkasionellen Ausdrucks löst und nun sowohl am Gegenstands- wie am Subjektpol Bedeutungen hervorbringt und tradiert, die nicht von situativen Erfordernissen, sondern von ihren internen systematischen Zusammenhängen dominiert werden? Diese Frage erörtere ich in Auseinandersetzung mit Georg Simmel und seiner Metapher der „Achsendrehung“ (Kapitel 2.4.2), die die kulturhistorischen Folgen des Übergangs von direkter zu indirekter Expressivität bezeichnen soll – ein Übergang, in dem, wie Misch gezeigt hat, das Aufkommen eines propositionalen Sprachgebrauchs zwar eine wichtige, aber keineswegs die alleinige Rolle spielt. Auch als Angehörige von Kulturen, in denen sich Bedeutungen über diskursive Traditionen entfalten können, bleiben Menschen verkçrperte Symbolverwender. Sie können deshalb wie vor allem Helmuth Plessner gezeigt hat, jederzeit in Grenzsituationen des Handelns geraten, in denen es nicht mehr gelingt, die Unmittelbarkeit des Erlebens oder die Evidenz einer Interaktionserfahrung in artikulierten Ausdruck zu transformieren. Doch schon diesseits solcher außeralltäglichen Situationen schließt die Struktur gewöhnlicher Erfahrung (als das Integral der Triaden Erlebnis/Ausdruck/Verstehen, Phänomenalität/Performativität/Semiotizität, Ikon/Index/Symbol usw.) immer charakteristische


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Asymmetrien zwischen den beteiligten Relaten ein, in denen sich Grenzen aller Formen von Expressivitt (Kapitel 2.4.3) zeigen – Grenzen, deren Konturen zwar mit den jeweiligen Ausdrucksmedien kovariieren, die auch nur von expressiven Wesen als solche erfahren werden können, über die sie aber mit dieser Erfahrung keineswegs bereits hinausgelangen. Hier geht also um anthropologische Grenzen der Ausdrücklichkeit. Wenn man versucht, diese Grenze von innen zu bestimmen, ergibt sich eine weitere anthropologisch bedeutende Unterscheidung: diejenige zwischen dem, das semiotisch gar nicht expliziert werden kann, und dem, das normativ nicht expliziert werden sollte. Ausdrücklichkeit als anthropologische Invariante zu bestimmen, erzeugt nämlich eine delikate Balance zwischen dem Unbestimmten, dem Unbestimmbaren, dem Bestimmbaren und dem Bestimmten, die in allen Artikulationsprozessen virulent ist (Kapitel 2.4.4). Nur Wesen, zu deren konstitutiven Eigenschaften das „making it explicit“ gehört, können sich auch zum „leaving it implicit“ entschließen; nur Sprachverwender können auch schweigen und dies sogar beredt – schließlich bestätigt gerade die Tatsache, dass sie sich zum Schweigen wie zum Reden entschließen müssen, ja den ausdrücklichen Charakter ihres Weltverhältnisses und mithin die anthropologische Bedeutung der Artikulation. 2.4.1 Hermeneutische Logiken der Artikulation Der von Otto Friedrich Bollnow popularisierte, aber ursprünglich von Hans Lipps geprägte Begriff der „hermeneutischen Logik“ (vgl. Bollnow 1983) zielt auf die hauptsächlich im Schülerkreis von Wilhelm Dilthey unternommenen Versuche einer Erweiterung der „traditionellen“140 Logik durch „Berücksichtigung der nicht-propositionalen Lebensäußerungen“ (Gabriel 1998, 36). So kritisiert etwa Hans Lipps Aristoteles dafür, dass er „Rat, Bitte, Frage […] von der Logik ausgeschlossen“ habe, weil „sie nicht ,wahr‘ sein könnten“ (Lipps 1938,

140 Wie Gottfried Gabriel gezeigt hat (1998, 31 – 47, hier: 31 ff.), bezogen sich Lipps und Misch auf die an der aristotelischen Syllogistik orientierte klassische formale Logik, während der Misch-Schüler Josef König auch die von Frege und Russell etablierte, moderne Junktoren- und Quantorenlogik einbezieht.

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15).141 Die Fixierung der Logik auf Urteile, Aussagesätze, propositionale Wahrheit, vor allem aber die „Veräußerlichung des Logischen zum Logismus“ (Misch 1999, 53) 142 steht auch im Zentrum der Kritik von Misch, dem es ganz im Sinne von Diltheys Lebenskategorien darum geht, logische Verhältnisse durch Bezug auf die Organismus-UmweltInteraktion zu kontextualisieren. Vor dem Hintergrund der Kantischen Unterscheidung zwischen formaler und transzendentaler Logik sind seine einschlägigen Analysen daher zweifellos als Ansätze zu einer transzendentalen Hermeneutik zu verstehen, die die ,gelebten‘ Möglichkeitsbedingungen143 für die Explikation von Erfahrung in Urteilen untersucht. Nun hat Gottfried Gabriel gezeigt, dass dieser Anspruch einer hermeneutisch-lebensweltlichen Einbindung der Logik in einer gemäßigten und einer radikalen Variante auftreten kann, als interne Ergnzung (nach Gabriel bei Misch und König) bzw. externe Kritik (Heidegger). Die gemäßigte Variante bejaht die Geltung der „modernen Logik Fregescher Gestalt […] als Struktur- und Konsequenzlogik der rein diskursiven Aussage“ (Gabriel 1998, 46) und kritisiert lediglich die logizistische Identifizierung von Erkenntnis überhaupt mit (logischer) Wahrheit. Gabriel selbst entwickelt auf dieser Linie ein Komplementaritätsmodell, das Wahrheit (mit Frege) weiterhin an Propositionalität bindet, „Erkenntnis aber [mit Misch, M. J.] nicht auf die Wahrheit von Aussagen beschränkt“ (ebd., 45) 144. Diese Position läuft dann auf eine 141 Auf der gleichen Linie liegt Charles Taylors Kritik an designativistischen und zumal an wahrheitskonditionalen Bedeutungstheorien in seinem Plädoyer für die expressivistische Auffassung. Vgl. dazu Taylor 1992a, 55, 58. 142 Misch bezieht sich hier auf Goethes berühmte Verspottung der mechanisch gehandhabten Logik in der Schülerszene des Faust („Zuerst Collegicum Logicum./Da wird der Geist euch wohl dressiert/In Spanische Stiefeln eingeschnürt […]). Seine ausführliche Auslegung dieser Szene (vgl. ebd., 45 – 56) hebt vor allem die Kritik an der Vorstellung formaler, deduktiv verfahrender Beweisbarkeit und die Bedeutung des Aufweisens, Zeigens (dazu Genaueres unten) und Sichtbarmachens hervor. 143 Ein Anspruch auf Letztbegründung, wie etwa in Husserls und Heideggers transzendentalphänomenologischen Ansätzen, ist damit bei Misch aber nicht verbunden. 144 Seinen Versuch, Misch und Frege einander anzunähern, stützt Gabriel historisch durch Hinweis auf die Bedeutung Hermann Lotzes für beide Autoren. Breit entwickelt wird Gabriels systematisches Komplementaritätsmodell in seiner Schrift Logik und Rhetorik der Erkenntnis. Zum Verhltnis von wissenschaftlicher und sthetischer Weltauffassung (1997).


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„erkenntnistheoretische Rehabilitierung der Rhetorik“ (Gabriel 1997, 10) hinaus, was wiederum eine Aufwertung des analogischen, speziell des metaphorischen Denkens impliziert (ebd., 11). Gabriels Hinweis auf das Komplementaritätsmodell ist hier unverzichtbar, weil er das Anliegen der hermeneutischen Logiken positiv aufnimmt, es aber gleichzeitig mit einem scharfen Schnitt von Fragen nach der technischen Gestalt der modernen Logik abtrennt, die er davon gar nicht berührt sieht. Allerdings ist unübersehbar, dass Gabriel damit nur den ,innererkenntnistheoretischen‘ Aspekt des Themas aufgreift, die Frage nach der pragmatischen und hermeneutischen Einbettung logischer Beziehungen in das vorprädikative Weltverhältnis der Subjekte aber im wesentlichen unberücksichtigt lässt. Das zeigt sich z. B. daran, dass er zwar klar die Differenz zwischen Freges wahrheitskonditionaler Bedeutungstheorie und Mischs These vom Vorrang evozierender Bedeutungen145 herausarbeitet (vgl. Gabriel 1998, 44), diesen Unterschied jedoch sofort im Sinne einer kategorialen Differenz zwischen Wahrheiten und nichtpropositionalen Erkenntnissen weiter bestimmt, die Neubewertung des Erkenntnistheoretischen im Zug des pragmatisch-hermeneutischen Ansatzes also ignoriert. Es ist jedoch ohne Weiteres möglich, sich Gabriels These, die technische Gestalt der modernen Logik werde vom Programm der hermeneutischen Logik146 gar nicht tangiert, zueigen zu machen und gleichzeitig den Akzent stärker als dieser auf den lebensphilosophischen Kontext zu legen – eben jenen Kontext, den ich oben im ersten Teil durch Hinweis auf die halbherzige Pragmatisierung der Hermeneutik bei Dilthey und ihre sachliche Ergänzungsbedürftigkeit durch das pragmatistische Denken präzisiert habe. Denn in der Tat geht es Misch in impliziter Abweisung aller rein wahrheitskonditionalen Bedeutungstheorien darum, die „Linien des Zusammenhangs [zu] ziehen, die von unten nach oben führen, von der Lebensbedeutung und dem Lebensausdruck hinführen zu der logischen Sphäre von Sinn und Bedeutung“ (Misch 1994, 10). Das letztere Begriffspaar wird von Misch meist als feste Prägung und ohne die damit 145 Auf den Begriff der evozierenden Rede wird unten noch einzugehen sein. 146 Die in der modernen Logik bzw. bei Misch verwendeten Begriffe des Logischen können begriffslogisch ohnehin nicht als Konkurrenzverhältnis von Art und Nebenart verstanden werden: Mischs Logikbegriff geht von einem „umfassenden Verständnis des Logos als bedeutungserfüllter Rede“ (Gabriel 1998, 36) aus, wohingegen das moderne Verständnis den apophantischen Logos in der deduktiven Logik sogar ausschließlich das „System des wahrheitserhaltenen Schließens“ (Essler/Martínez 1991, 21) ins Auge fasst.

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seit Frege häufig verbundene Intensions/Extensions-Unterscheidung verwendet. „Sofern Sinn und Bedeutung“ nun, so argumentiert Misch, „Urphänomene des Lebens in der Gemeinschaft sind, reichen sie hinter das menschliche Dasein zurück in das untermenschliche Verhalten der Tiere in ihrer Umwelt“ (ebd., 89). Jakob von Uexkülls Umweltbegriff (vgl. dazu ebd., 155, 175, 248 f., 259) bildet hier, wie später in seiner Rezeption durch Andy Clark, den Hintergrund einer uns schon bestens vertrauten methodischen Ausrichtung am Primat der Interaktionseinheit zwischen dem Organismus und seiner spezifischen Umgebung. Anders als der überwiegend an instrumentellen Kognitionen interessierte Clark allerdings akzentuiert der Schüler und Schwiegersohn Wilhelm Diltheys hier die natürlich-interaktionistische Genese des Sinnhaften.147 Misch hält sich dabei weithin in den bereits ausführlich dargestellten Linien der expressivistisch-hermeneutischen Tradition. Der systematisch innovative Kern seiner hermeneutischen Logik besteht zweifelsohne, wie schon angedeutet, in den eng miteinander verknüpften Lehren von der produktiv objektivierenden Artikulation und der evozierenden Rede. Sie erschließen sich aber nur vor dem Hintergrund von Mischs Deutung der Kategorie des Unaussprechlichen, der ich mich nun deshalb zunächst zuwende. Hier erweist sich Misch – ohne den Namen zu nennen – als Anhänger der Herderschen These von der Ausdrðckbarkeit aller Lebensverhältnisse: „Nehmen wir also das, was man Ausdruck nennt, unbefangen in seiner ganzen Weite, so müssen wir sehen, daß die ganze geistige Welt, in der wir leben, eine Ausdruckswelt ist; und dann ist offenbar, daß die Sphäre des Ausdrucks universal ist, sie ist unbegrenzt, unendlich wie das geistige Leben selber; denn das geistige Leben kommt zum Bewusstseins seines eigenen 147 Misch grenzt sich zwar in einem Passus mit der Überschrift „Der Zusammenhang der Sprache mit den Ausdrucksbewegungen und das falsche, naturalistische Unternehmen ihrer Herleitung aus denselben und Einordnung in sie“ ausdrücklich von Wilhelm Wundts Versuch ab, Sprache als Ausdrucksbewegung im Sinne einer kausal-indexikalischen Verknüpfung ,innerer‘ Zustände mit physischen Äußerungen zu verstehen (vgl. Misch 1994, 140 f.). In Peircescher Terminologie stellt Wundts Ansatz eine Reduktion von Symbolizität auf Indexikalität dar. Unbeschadet der zitierten Überschrift geht es Misch jedoch, wie der Zusammenhang zeigt, nicht um eine Ablehnung der Analyse von Sprache als natürliches Phänomen: „Ein biologisches Fundament suchen auch wir […]“ (ebd.). Mischs Einwand bezieht sich im Kern nur darauf, dass Wundt mit seiner These die nichtintentionalen Ausdrucksformen der intentionalen Artikulation assimiliert.


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Sinnes, zur Besinnung, aufgrund davon, daß es sich objektiviert, in irgendeiner Form des Ausdrucks, sei es in Worten oder Symbolen oder in Musik oder sonstiger Kunst oder in der Religion mit der ihnen eigenen Formensprache“ (Misch 1994, 79).

Nachdrücklich grenzt sich Misch dabei von der romantischen Vorstellung ab, Ausdruck sei nachträgliche Entäußerung und damit immer auch Verfälschung einer primordialen, ,tiefen‘ Innerlichkeit. Die ,Tiefe‘ des Selbst und der Reichtum der objektivierten Kulturformen stehen für ihn im Verhältnis reziproker Bedingung. Die Universalität des Ausdrucks ist daher eine unmittelbare Konsequenz der Tatsache, dass menschliches In-der-Welt-Sein von Hause aus, und zwar bereits vorprädikativ sinnhaft strukturiert ist. Das bedingt dann erstens eine Einbettung des sprachlichen Ausdrucks in sonstige Ausdrucksmöglichkeiten (Misch nennt hauptsächlich den mimischen und den musikalischen Ausdruck) und zweitens eine Stufung innerhalb des Sprachlichen selbst. Die Vorstellung, dass sich Subjektivität und Objektivität (diese verstanden als Erzeugung objektiver Ausdrucksgestalten) über ein expressives Kontinuum wechselseitig bedingen – ein Gedanke, der auch bei Mead, allerdings mit deutlich schwächerem expressiven Akzent, fast zeitgleich entwickelt wird –, bringt Misch also dazu, allen intuitionistischen Ansätzen skeptisch gegenüberzutreten, in denen der eigentliche Erkenntnisgegenstand als Korrelat einer unartikulierbaren geistigen Schau konzipiert wird. Seine eigenen Beispiele für diese Sichtweise sind der Daoismus des Laotse und der berühmte siebte Brief Platons mit seiner Rede vom logon sthen¤s. Innerlichkeit und Objektivität sind also nach Misch korrelative Konsequenzen des Lebens in einer Ausdruckswelt und ihr keineswegs vorgeordnet. Diese These bestimmt die Auseinandersetzung mit dem Phänomen des Unaussprechlichen, wie es vor allem bei Philosophen eine zentrale Rolle spielt, die von der Mystik inspiriert sind. Dabei besteht eine interessante Konsequenz seines Ansatzes darin, dass er nahelegt, die Betonung des Mystischen sei nicht selten gerade als Korrelat einer reduktionistischen Bedeutungstheorie zu verstehen, die den Inbegriff des Ausdrückbaren mit Propositionalität identifiziert. Wittgensteins Isomorphietheorie der Satzbedeutung im Tractatus erscheint hierfür als naheliegendes Beispiel.148 Ihr entspricht dann als Gegenge148 Gottfried Gabriel entwickelt in Logik und Leben eine parallele Argumentation zum frühen Wittgenstein am Beispiel des Verhältnisses zwischen Leben und Welt im Tractatus: vgl. Gabriel 1998, 40 f.

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wicht Satz 6.522: „Es gibt allerdings Unaussprechliches. Dies zeigt sich, es ist das Mystische.“ Je karger die semiotischen Mittel, so ließe sich das deuten, desto attraktiver die Kategorie des Unaussprechlichen. Gegen entsprechende Positionen, in denen der Akzent ganz auf dem ineffabile bzw. aqqgtom liegt, formuliert Misch nun zwei eng verbundene Einwände, die ich als die These von dessen deiktischem (also innersemiotischen) Charakter und als These von der Nichtpropositionalitt der Ausdrðcklichkeit bezeichne. Beide Thesen sind systematisch durch die Unterscheidung von Wort und Begriff 149 verknüpft: „Das was nicht durch Begriffe bestimmbar und subsumierbar unter anderes und also aussagbar ist, kann doch durch Worte fixierbar und also unmittelbar aussprechbar sein“ (Misch 1994, 81). Ob nun Begriffe tatsächlich, wie Misch und Lipps150 zu meinen scheinen, immer durch subsumptionslogische Verhältnisse bestimmt sind, muss hier nicht behandelt werden,151 denn entscheidend für sein Argument ist nicht dieser Punkt, sondern nur die Annahme, dass begriffliches (diskursives) Sprechen sich durch unproblematische intersubjektive Übertragbarkeit der Bedeutung auszeichnet. Diese Übertragbarkeit kann vor dem Hintergrund des bisher Entwickelten als Dominanz der horizontalen, inferentiellen Verknüpfung der Symbole, also der indirekten Referenz verstanden werden.152 Die von Frege und Husserl gegen den Psychologismus so stark betonte Idealität der Be149 Die Unterscheidung ist sicher nicht besonders glücklich, weil schließlich auch Begriffe nur in Form von Wörtern sprachlich verwendet werden können. Deshalb zielt die übliche Wort/Begriff-Unterscheidung auf eine Token-TypeRelation zwischen der Bedeutung (z. B. „Baum“) und ihren verschiedenen Realisierungen in natürlichen Sprachen: tree, arbor, arbre, Baum etc. Was Misch aber mit seiner Unterscheidung anzielt, ist die Differenz zwischen diskursiven und evozierenden úußerungen (nicht Satzkomponenten). 150 Bei Lipps sind die kritischen Motive noch deutlicher; vgl. z. B. dessen Hermeneutische Logik (1938, 54): „Unter einen Begriff subsumieren bedeutet: etwas als Fall eines hierbei als maßgebend erkannten Begriffs beurteilen. […] Die Allgemeingültigkeit des Begriffs bedeutet also eine Prätention. Es ist die Frage, ob sie durchzuhalten ist.“ 151 Es ist offensichtlich, dass Misch hier durch die Aristotelische Begriffslogik mit ihrer später in der arbor porphyriana systematisierten Hierarchisierung beeinflusst ist. Die in der modernen Logik und Sprachphilosophie übliche Orientierung am Satz als der kleinsten bedeutungstragenden Einheit würde sicher, wie von Brandom paradigmatisch vorgeführt, stärker die horizontalen Inferenznetzwerke von Symbolsystemen betonen. 152 Vgl. Brandom 1998, 89: „Concepts are essentially inferentially articulated. Grasping them in practice is knowing ones’s way around the proprieties of inference and incompatibility they are caught up in.“


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deutung wird von Misch nicht explizit diskutiert, aber seine Beschreibung der rein diskursiven Formulierung macht deutlich, dass er sie als Resultat der Beschränkung begrifflichen Denkens auf einen Gedanken/ Sachverhalt versteht, der von seinem Lebenskontext isoliert und in sich geschlossen betrachtet werden kann. Solche Sachverhalte können der alltäglichen oder wissenschaftlichen Empirie angehören (Mischs Beispiele: „Der Neubau ist unter Dach“; „Der Zellkern ist selber auch organisiert“) auf begrifflicher Festlegung beruhen („Eine ungerade Zahl ist diejenige Zahl, die nicht durch Zwei teilbar ist“) oder aber mathematische, naturwissenschaftliche oder logische Wahrheiten aussprechen („Wenn a >b, ist a+c>b+c“) (alle Misch 1994, 503) – gemeinsam ist ihnen ein klar abgrenzbarer propositionaler Kern als idealer Bedeutungsgehalt, in dessen unmissverständlicher Aussage sich der kommunikative Sinn des Satzes erschöpft. Im vom Begriff unterschiedenen ,Wort‘ zielt Misch demgegenüber auf eine Redeweise, die, mit Peirce formuliert, indexikalisch, genauer: deiktisch geprägt ist. Und so wendet er gegen die Rede vom aqqgtom ein: „Es muß doch der, der so spricht, dasjenige in Sicht haben, im geistigen Blick haben, wovon er erklärt: es auszusagen, reichen die Worte der Sprache nicht aus. Eben damit, daß er es als unsagbar bezeichnet, fixiert er es doch, deutet hin auf es, richtet unseren Blick auf dieses Dunkel, oder, wie Platon sagt, blendend-helle Licht […]. Es handelt sich da um ein Wissen, das nur nicht direkt übertragbar ist wie ein pädagogisch zurechtgemachter Lehrsatz. Realisierung ist gefordert, aber die Worte können hinführen“ (ebd.). Etwas technischer als bei Misch formuliert, geht es hier meines Erachtens nicht einfach um die Unterscheidung zwischen rein begrifflich-symbolischer und deiktischer Rede, sondern um verschiedene Typen des Verhältnisses von Symbolizität, Indexikalität und Ikonizität. In diskursiver Rede steht der sprachliche Bedeutungsgehalt der Sätze als solcher im Vordergrund; qualitative Erfahrung spielt hier auf der semantischen Ebene keine zentrale Rolle und Indexikalität in erster Linie in Form eines intersubjektiv unthematisch vorausgesetzten Hintergrundes der Beziehbarkeit der assertorischen Sätze auf solche, die mittels deiktischer Ausdrücke die Verwendung singulärer Termini ermöglichen.153 Die für alles Sprechen konstitutive Unterscheidung des Sagens vom Meinen bezeichnet im Fall der begrifflichen Rede ein normatives Gefälle, das prinzipiell auch 153 Vgl. zur Analyse der Rolle deiktischer Ausdrücke für propositionale Sprache Tugendhat 1976, 284 – 287.

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eingeebnet werden kann: immer dann nämlich, wenn es den Sprechern gelingt, klar und deutlich zu sprechen, also für sich und ihre Adressaten explizit zu machen, auf welche diskursiven Verpflichtungen man sich durch die Äußerung des betreffenden Satzes festlegt.154 Demgegenüber legt Misch großen Wert darauf, dass diese Unterscheidung im Falle nichtbegrifflichen Sprachgebrauchs konstitutiv erhalten bleibt. „Das Ausgesagte fällt hier nicht zusammen mit dem Gemeinten“ (Misch 1994, 525) und zwar nicht im Sinne eines bloß faktischen, sondern eines normativen Unterschieds. Das „Hinausreichen des Gemeinten über den sachlichen Bedeutungsgehalt der Sätze“ (ebd.) ist ihm zufolge das Kennzeichen der sprachlichen Evokation, die er auch als „Aussprechen des Unsagbaren“ (ebd.) bezeichnet. Diese Formel ergibt natürlich nur dann Sinn, wenn „Sagbarkeit“ hier als terminus technicus für die Reichweite begrifflicher, propositionaler Sprache verstanden wird. In welchem Sinn kann nun das Unsagbare doch ausgesprochen werden? Misch mit Peirce präzisierend müsste die Antwort lauten: durch einen Symbolgebrauch, der indexikalisch auf Ikonizität verweist. Der Gegensatz, den Misch vor allem vor Augen hat, ist derjenige zwischen einer Verwendungsweise von Sprache, die individuelles Sprechen und Verstehen nach dem Type/Token-Schema als Instantiierung intersubjektiv etablierter Bedeutungen und ihrer Verknüpfungen betrachtet (daher auch die Formulierung von dem „pädagogisch zurechtgemachten Lehrsatz“) 155, und einem Sprechen, das auf die deiktische Evokation individueller Erfahrung mit ihrem qualitativ-ikonischen Überschuss über die intersubjektive Sprachbedeutung abzielt. Wäre das Gemeinte dieses Sprachgebrauchs mit dem Gesagten identisch, könnte es gerade nicht das Gemeinte sein. Die These vom deiktischen Charakter des mystischen ineffabile besagt also, dass Unsagbarkeit nicht be154 Vgl. Brandom 1998, 120 f.: „Writing clearly is providing enough clues for a reader to infer what one intends to be committed to by each claim, and what one takes it would entitle one to that commitment.“ 155 Dass Misch in seiner Darstellung den Typus der propositionalen Rede mit dem Etablierten, Standardisierten und Lehrbuchhaften zusammenbringt, ist meines Erachtens nur seinem Bedürfnis geschuldet, den offenen, erfahrungserweiternden Charakter des nichtbegrifflichen Sprachgebrauchs zu pointieren. Es führt aber zu einer sachwidrigen Überlagerung des Gegensatzspaares Begriff/ Wort mit dem Gegensatzpaar schulmäßig/kreativ. Das hängt wiederum damit zusammen, dass Misch dazu neigt, begriffliche und evozierende Rede mit scharfgeschnittenen Kontrasten zu unterscheiden, statt in ihnen aspektuelle Differenzen des expressiven Kontinuums zu sehen.


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reits die Grenze aller sprachlichen Expressivität markiert, diese vielmehr erst dort erreicht ist, wo symbolische Mittel verwendet werden, um auf etwas hinzuweisen, das nur Korrelat direkter, qualitativer Erfahrung sein kann: Deshalb spricht Misch in dem oben angeführten Zitat davon, dass die Rede hinführenden Charakter habe, dann aber „Realisierung“ erfordert sei. Der hinführende Charakter kann semiotisch als Indexikalität, die Realisierung als unvertretbar individuelle qualitative Präsenz verstanden werden. Für die das Begriffliche transzendierende Kraft des Wortes muss freilich der Preis symbolischer Unbestimmbarkeit gezahlt werden. Denn begriffliche Identifizierungen des Unaussprechlichen semantisieren es und müssen im Sinne Mischs als kategoriale Übergänge von evozierender zu propositionaler Rede gedeutet werden. Dass wir mehr aussprechen als aussagen können heißt ja gerade nicht, dass der Bereich diskursiver Geltungsansprüche erweitert würde. Das hier gemeinte ,Mehr‘ hat keinen extensionalen Charakter, es vermehrt nicht die Zahl der sprachlich ausdrückbaren Sachverhalte in der Welt. Bei genauerer Betrachtung stellt sich also heraus, dass die These vom innersemiotischen Charakter des Unaussprechlichen nicht beansprucht, die Grenzen der Sprache zu transzendieren. Sie insistiert allerdings auf der Bedeutung einer Weise der Sprachverwendung – auch und gerade für den propositionalen Sprachgebrauch –, die nicht diskursive Geltungsansprüche formuliert, sondern eine erstpersonale qualitative Erfahrung evozieren will, indem sie auf diese mit indexikalischen Mitteln hinweist. Damit erübrigt sich auch der zunächst ja naheliegende Vorwurf eines Panexpressivismus, der keine Grenzen des Ausdrucks mehr anerkennen will. Die Theorie des Evozierens stellt im Gegenteil den Versuch dar, deutlich zu machen, dass objektive Ausdrucksgestalten auf ihre Ergänzung durch die Unmittelbarkeit gelebter Erfahrung angewiesen sind und umgekehrt. Streng genommen behauptet Misch also keineswegs, dass das begrifflich Unaussagbare sprachlich eben doch, nämlich in evozierender Rede, ausgedrückt werden kann. Denn diese leistet ja keine Vergegenständlichung des Unsagbaren, sie zeigt vielmehr auf die erstpersonale Erfahrung, in der das sprachlich Intendierte nun nicht mehr repräsentiert, aber doch qualitativ präsent (,firstness‘) sein soll. Die Leistung des prägnanten Ausdrucks im Unterschied zum präzisen Begriff besteht demnach darin, seinen Hörern/Lesern etwas aufzuzeigen, das zwar nur durch die intersubjektive Ausdrucksgestalt hindurch zugänglich werden kann – darin besteht ja ihre unersetzbare Funktion der Objektivierung –, aber eben in der Form der Evokation

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individuellen Erlebens.156 Die Semiotisierung dieses Erlebens ist dann aber natürlich wiederum nur symbolisch möglich und hat, wie jeder Symbolgebrauch, die Form einer riskanten und falliblen Transformation bedeutungsvoller Präsenz in sprachlich artikulierte Geltungsansprüche. Der wichtigste Unterschied zu Wittgensteins Mystikverständnis im Tractatus scheint mir darin zu bestehen, dass dieser Sprache als prinzipiell propositional auffasst und von daher zu seiner berühmten vollständigen Disjunktion zwischen ,sagen‘ und ,zeigen‘ gelangt, während Misch das Zeigen als ein artikuliertes Geschehen, als einen innersprachlichen, wenn auch nichtpropositionalen Vorgang begreift. Diese Deutung des Mystischen im Sinne einer innersemiotischen Akzentverschiebung auf Indexikalität, die wiederum auf qualitative Erfahrung verweist, ist mit dem oben erwähnten, von Cassirer inspirierten Ansatz Margreiters problemlos verträglich. Sie hat darüber hinaus den überraschenden Effekt, eine strukturelle Nähe des mystischen ineffabile zu dem anthropologischen Charakter gewöhnlicher, alltäglicher Erfahrung und ihrer Artikulation sichtbar zu machen. Darauf werde ich unten noch eingehen. Jetzt geht es mir zunächst darum, die Kernthese von Mischs hermeneutischer Logik noch klarer herauszuarbeiten. Was ist also unter evozierender Rede, über das schon Angedeutete hinaus, zu verstehen und in welchem Verhältnis steht sie zur produktiv-objektivierenden Artikulation? Der entscheidende Punkt kann, im Anschluss an Überlegungen Frithjof Rodis (1990, 123 – 146, hier: 134 f.), am leichtesten verdeutlicht werden, indem man Mischs Position mit Husserls Programm einer Tieferlegung der logischen Fundamente durch Nachweis eines transzendentalen lebensweltlichen Aprioris kontrastiert. Dabei zeigt sich nämlich, dass zwar oberflächliche Ähnlichkeiten bestehen – beide Autoren möchten die formale Logik erweitern, indem sie ihren Bezug zur Lebenswelt ins Spiel bringen –, letztlich aber doch eine tief gehende Divergenz vorliegt – eine Divergenz, die gerade vor dem Hintergrund der aktuellen Entwicklungen in den Kognitionswissenschaften beson156 Evozierende Ausdrücke setzen also das elementare Sprachverstehen im Sinne einer praktischen Beherrschung der inferentiellen Rollen der verwendeten Ausdrücke voraus. In begrifflicher Rede besteht aber dann die Vertiefung des Verstehens darin, dass die logische Struktur der diskursiven Verpflichtungen und Berechtigungen immer klarer und deutlicher expliziert wird, während die Evokation gerade darauf abzielt, Symbolizität auf das qualitative Erleben des Hörers bzw. Lesers zurückzulenken.


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ders aufschlussreich ist. Husserls postum (1939) erschienene Abhandlung Erfahrung und Urteil mit dem Untertitel Untersuchungen zur Genealogie der Logik, zusammen mit der Schrift Formale und transzendentale Logik hier einschlägig, zielt durchgängig auf einen „Rückgang von der Urteilsevidenz auf gegenständliche Evidenz“ (ebd., 14). Die formale Logik frage nämlich nur „nach den Bedingungen evidenten Urteilens, aber nicht nach den Bedingungen evidenter Gegebenheit der Gegenstände des Urteilens“ (ebd.). Die zweite Fragestellung hält Husserl fundierungstheoretisch jedoch für entscheidend und spricht deshalb von der „Notwendigkeit des Rückgangs auf die schlicht unmittelbaren Erkenntnisse“ (ebd., 17). Daraus wiederum ergibt sich ein zweistufiges Programm des Rückgangs auf „transzendentale Subjektivität“ (ebd., 48): zunächst gelte es, von der prima-facie-Wirklichkeit auf die „ursprðngliche Lebenswelt“ (ebd., 49, Hervorhebung im Original) zurückzugehen und von dieser dann „auf die subjektiven Leistungen, aus denen sie selber entspringt“ (ebd., Hervorhebung im Original). Husserls Programm zielt also auf eine Fundierung des prädikativen Urteils (als Kern der formalen Logik) in vorprädikativer Erfahrung und deren Ermöglichung in transzendentaler Subjektivität. In diesem Sinne ist seine (späte) Phänomenologie, wie er selbst in den Cartesianischen Meditationen und der Krisis-Schrift betont, Cartesianisch. Subjektivität und Bewusstsein werden als fundierende Schichten dem Bereich des Expressiven und Sprachlichen vorgeordnet. 157 Diese Ausrichtung auf transzendentale Subjektivität wird auch von zeitgenössischen Autoren betont, die auf eine Erneuerung der Kognitionswissenschaft durch den Einbezug phänomenologischer Denker zielen, so Gallagher und Zahavi (2008). Doch während diese Autoren den verkörperten, interaktiven und intersubjektiven Charakter des Geistes vehement herausstreichen und insoweit also aufnehmen, was die pragmatistischen Denker gegen einen 157 Es ist schwierig, Husserl hier konsistent zu interpretieren. Wie Carl-Friedrich Gethmann (1989, 192 – 212, hier: 198 f.) gezeigt hat, stellen sich die Dinge differenzierter dar, wenn man das Verhältnis von Denken und Reden ins Auge fasst. Ob dieses sich ontologisch derivativ zu jenem verhält – wie der Cartesianisch-bewusstseinsphilosophische Ansatz ja nahelegt –, ob Husserl also eine mentalistische Position vertreten habe, lässt sich nach Gethmann nur abschließend beurteilen, wenn man eine differenzierte Abwägung der Relationen vorgenommen hat, die Husserl zufolge zwischen ontologischen, methodischen und genealogischen Fragen bestehen. – Der Kontrast zu Mischs Ansatz, um den es mir hier geht, wird durch solche Kautelen aber nicht undeutlicher.

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Cartesianischen Begriff von Subjektivität ins Feld geführt haben,158 bleibt der Zeichencharakter des Bewusstseins, seine semiotisch-hermeneutische Dimension, praktisch unberücksichtigt.159 Das führt dann auch dazu, dass die faszinierenden Einsichten dieser verkörperungs-/ interaktionstheoretischen Strömung in den Kognitionswissenschaften nicht systematisch auf das anthropologische Thema der Ausdrücklichkeit (und ihrer Grenzen) bezogen werden. Aus der Perspektive einer integrativen Anthropologie der Artikulation ist das sehr bedauerlich und motiviert das Interesse an Misch, dessen Ausgangspunkt eben nicht die transzendentale Subjektivität bildet, sondern die Faktizität der Ausdruckswelt. In ihr finden sich die Subjekte je schon vor und sie prägt deren Erlebniswelt ebenso sehr, wie diese von ihr geprägt wird. Man könnte deshalb den Unterschied zwischen Husserl und Misch auch so bestimmen, dass zwar beide auf den Zusammenhang von bewusstem Erleben und symbolischem Ausdruck zurückgehen, jedoch bei Husserl das vorprädikative, bei Misch hingegen das ,postprädikative‘, also durch den sprachlichen Ausdruck erst ermöglichte Erleben im Zentrum steht. Husserl geht es um Vertiefung der Logik durch den Nachweis einer fundierenden Subjektivität, Misch um die Verbreiterung der Logik durch den Nachweis der (nicht primär designativen, sondern) gegenstandser158 Erstaunlich bleibt, dass dies zwar der Sache nach geschieht, die einschlägigen pragmatistischen Autoren und ihre Einsichten aber, soweit ich sehe, kaum zur Kenntnis genommen werden. Gallagher/Zahavi würdigen immerhin die Bedeutung von Deweys Reflexbogenaufsatz (vgl. 2008, 98; im Index fehlt der Name allerdings). William James wird mit seiner Phänomenologie des Bewusstseinsstroms (vgl. ebd., 2, 11, 14 f.) einbezogen, nicht aber mit seinen pragmatistischen Einsichten. – Die einzige mir bekannte kognitionswissenschaftliche Arbeit mit einer differenzierten Würdigung des Pragmatismus ist Rockwell 2007. 159 Bezeichnend erscheint mir ein Passus, indem es um „self-consciousness and reflection“ (Gallagher/Zahavi 2008, 61) geht. Dort heißt es, Husserl referierend und weiterführend: „The experience to which we turn attentively in reflection becomes accentuated (herausgehoben); reflection, as Husserl suggests, discloses, disentangles, explicates and articulates all those components and structures which were contained implicitly in the lived experience“ (ebd., 63). Im Begriff der Reflexion erscheinen hier zwei Komponenten verschmolzen, die ich in meinen Analysen sorgfältig unterschieden habe: das Innewerden oder Gewahren der phänomenalen Gestalt einer Erfahrung und ihre transformierende, prägnanzerzeugenden, referenzfixierende etc. Artikulation. In der gelebten Erfahrung ist ihre Bedeutung, wie oben ausführlich gezeigt, implizit enthalten, aber deshalb gerade nicht impliziert.


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schließenden Leistungen eines Sprachgebrauchs, der der Evokation erstpersonalen Erleben verpflichtet ist. Dabei hängt aber natürlich alles und am meisten die logische Bedeutung dieses Sprachgebrauchs davon ab, dass die Perspektive der ersten Person nicht romantisierend als Innerlichkeit verstanden wird, die sich gegen die objektive Welt abgrenzt. Misch macht dies am Beispiel affektiver Zustände klar, die er ganz im Sinne Deweys und Heideggers als intentionale Indikatoren des Organismus-Umwelt-Zusammenhangs versteht: „Stimmungen und Affekte, die sogenannten Gemütsbewegungen, [sind] […] keine rein psychischen Zuständlichkeiten des subjektiven Innenlebens […] vielmehr der ursprüngliche primäre Zugang zu dem umweltlich Begegnenden […], das sich in ihnen in seiner Bedeutsamkeit aufschließt“ (Misch 1994, 513). Der Unterschied zwischen den beiden Sprachformen besteht daher nach Misch auch keineswegs in einem größeren bzw. geringeren Grad von Objektivität und Subjektivität. Der evozierende Ausdruck ist nicht bloß in dem Sinne objektivierend, dass er erlebte Qualitäten fixiert und intersubjektiv öffentlich macht, er erschließt auch die Beschaffenheit der objektiven Welt, soweit diese Relationspol eines Interaktionszusammenhangs ist (im Sinne eines, um mit Putnam zu sprechen, „internen“, nicht eines naiven Realismus). Mischs wichtigstes Beispiel ist Goethes Ballade „Der Fischer“. Er versteht sie als die Evokation eines im Lebensbezug erschlossenen ,Gegenstands‘ mit den Mitteln rhythmischer Evokation, bei der „innerhalb der allgemeinen Form der Diskursivität nicht das ,dis‘, sondern das ,currere‘ das Übergewicht habe“ (ebd., 511). Ihm zufolge weisen die einzelnen Sätze bzw. Verse des Gedichts daher keinen thetischen Charakter auf, sondern umkreisen in variierenden Anläufen eine Erfahrungstotalität160, die Misch, eine Selbstinterpretation Goethes gegenüber Eckermann aufgreifend, als „Gefühl des Wassers“ (ebd.) bestimmt. Die Pointe: Damit ist Misch zufolge weder die phänomenologische Beschreibung typischer qualitativer Zustände gemeint, die durch Begegnungen mit Wasser ausgelöst werden (können), noch eine begriffliche Form der Gegenstandserschließung, sondern ein Ausschnitt der objektiven Welt, jedoch sub specie ihrer Bedeutsamkeit. „So handelt es 160 Begriffe wie Totalität, Gestalt, oder auch „Gesicht“ (so in der Hermeneutischen Logik (1938) von Hans Lipps, in deren § 17 es über die „Artikulation des Eindrucks“ heißt: „Gesichthaft schießt das Verschiedenste hier zusammen“ (ebd., 100)) tauchen fast zwangsläufig auf, wenn es um die Beschreibung der qualitativen Präsenz geht, ohne die der Artikulation der Gegenstand fehlte.

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sich beim Gefühl des Wassers um das Wissen von etwas Objektivem, einem so etwas, das uns begegnet, um eben das Ding, was als Stoff genommen, in der Chemie durch die Formel H2O chemisch bestimmt wird, aber nun hier in einem gänzlich anderen, und zwar viel ursprünglicheren, natürlicheren Sinn genommen, nicht rein und primär als Sache“, sondern „vom Lebensvollzug aus“ (ebd., 513). Da hier eben eine Relation vorliegt, die der Isolierung ihre Pole Erlebnis und Gegenstand vorgängig ist, erweist es sich ohnehin als unmöglich, das „Gefühl des Wassers“ zu beschreiben, ohne dabei auf bestimmte sinnliche Eigenschaften zu sprechen zu kommen („das feuchte, kühle, tiefe Element“ (ebd.)), die dann wiederum die Basis für kausale Erklärungen bilden können. Misch legt jedenfalls den Akzent deutlich darauf, dass beim evozierenden Sprechen immer die semantischen Objektivierungen des erstpersonalen Erlebens im selben Zug als etwas begriffen werden müssen, das gegenstandserschließend ist (oder, so würde ich ergänzen, zumindest sein kann, denn natürlich kann die Erlebnisdimension immer auch unter dem Aspekt ihrer Subjektivität und Privatheit behandelt werden, wofür die analytische Qualiadebatte ein gutes Beispiel liefert). In dieser objektivierenden Kraft, die er als die lebensweltliche Verankerung des Logischen deutet, besteht für Misch der Unterschied zwischen spontaner Expressivität und bewusster Artikulation. Um nun genauer zu verdeutlichen, was den Charakter des Evozierens über die Eingrenzung auf poetische Produktionen hinaus ausmacht, spricht er häufig davon, es handele sich hier um „produktivobjektivierende Artikulation“ (Misch 1994, 263).161 Diese grenzt er sowohl gegen subsymbolische Expressionen wie gegen begriffliche Rede ab. Mischs Ausführungen sind nicht immer ganz klar, aber es wird doch deutlich, dass ihr logischer Ort in der Konstitution einer gegenständlichen Welt als Korrelat symbolisch gegliederten Sprachgebrauchs besteht: 161 Genauere Analysen der spezifischen Form der Referenz solcher Artikulationen im Unterschied etwa zu den extensionalen Logiken der Wissenschaftssprache, aber auch zur unterschiedlichen Funktion der Referenz und ihrem Verhältnis zur Bedeutung in Alltagssprache und poetischer Produktion sind bei Misch nicht zu finden. Einen hier einschlägigen Versuch zur Unterscheidung verschiedener Modi des Gegenstandsbezug in Alltag und Kunst unternehme ich in meinem Beitrag „Qualitative Erfahrung in Alltag, Kunst und Religion“ ( Jung 2004, 48).


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„Die Gegenständlichkeit wird hervorgebracht, produziert im wörtlichen Verstande; sie wird nicht, wie Kant annahm, hergestellt durch geistige Formung von chaotischen Empfindungen, sensuellen Daten, sondern sie entspringt auf dem Untergrunde einer vorgegenständlichen, aber bereits standfesten und praktikablen Erscheinungsweise dessen, was wir als Dinge wahrnehmen. […] Und es ist eine Artikulation: nicht bloß auf die sprachliche Artikulation hin, die geordnete, insbesondere rhythmische Entfaltung der Lautäußerungen, sondern zugleich daraufhin, dass die Erscheinung der Dinge selbst, der jeweils wahrgenommene Gesamtgegenstand, die ,Totalvorstellung‘, wie Helmholtz das nach Name und Gestalt unterschiedene Ding nannte, einfach in sich gegliedert ist im Unterschied zu den undifferenzierten, diffusen, vom affektiven Lebensbezug durchstimmten Vorstellungen162, die in einer primitiven Schicht auch des menschlichen Daseins noch anzutreffen sind – von den sogenannten sensorischen Melodien in der Merkwelt niederer Tiere zu schweigen“ (ebd., 261).

Ich interpretiere diesen wichtigen Passus so, dass die von der produktivobjektivierenden Artikulation erzeugte Gegenständlichkeit eine Synthese aus der gestalthaften Totalität des Erlebens und dem prinzipiell diskursiven, sequentiellen Charakter der Sprache darstellt: das „einfach in sich gegliederte Ding“ der „Totalvorstellung“. In der Tat ist Sprache nach Misch prinzipiell diskursiv in der wörtlichen Bedeutung einer gegliederten Sequenz. Davon unterscheidet er Diskursivität im engeren Sinn, die nach meiner Interpretation in der Dominanz der innersymbolischen Gliederung gegenüber den symbolsprachlich immer eingelagerten indexikalischen Verweisen auf qualitative Erfahrung besteht. Sprachfunktional betrachtet, muss die produktiv-objektivierende Artikulation entsprechend als Möglichkeitsbedingung für Diskursivität betrachtet werden: Der Begriff setzt das Wort voraus und ausgesagt werden kann nur, was zuvor produktiv-objektivierend ausgesprochen worden ist. Die propositionalen Wahrheitsansprüche und logisch-inferentiellen Explikationsmöglichkeiten einer im engeren Sinn diskursiven Sprache sind von vorgängigen lebensweltlichen Objektivierungsleistungen abhängig.163 Ohne durch diese erzeugte Kandidaten für kon162 Vor dem Hintergrund dessen, was Misch etwa (ebd., 513) über den welterschließenden Charakter der Affekte ausführt, kann dieser Passus nur so verstanden werden, dass hier nicht vom affektiven Erleben als solchem, sondern von diesem nur insoweit die Rede ist, als es noch nicht zum funktional reintegrierten Bestandteil des symbolisch-artikulierenden Weltverhältnisses geworden ist. 163 Auf der Grundlage dieser Einsicht hat John Dewey in seiner späten Logik versucht, auch den Begriff wissenschaftlicher Forschung in Kontinuität mit

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krete Einsetzungen für Satzvariablen wie p, q usw. könnte es weder assertorische Sätze geben, in denen dass p usw. behauptet wird, noch durch logische Junktoren zu explizierende Beziehungen zwischen diesen wie p!q. In einer semiotischen Sprache ausgedrückt, könnte man auch sagen, dass jeder auf indirekter Referenz basierende Sprachgebrauch voraussetzt, dass der funktionale Zusammenhang des Symbolischen mit dem indexikalischen Zeichengebrauch verbunden bleibt, der wiederum auf erlebte einheitliche Qualitäten zurückverweist. Misch stellt nun besonders heraus, dass weder die gestalthaften affektiven Zustände noch die intersubjektiven Erzeugungsregeln und das Wörterbuch natürlicher Sprachen die konkrete Form der Vergegenständlichung für sich schon präjudizieren können: eben deshalb ist jeder nicht restlos konventionalisierte Sprechakt produktiv und evozierend. Metaphorisch spricht Misch von der „Macht der Rede, die Dinge hervorzurufen“ (Misch 1994, 511), poetisch von „unter der Berührung des Wortes erzitternde[n] Gegenstände[n]“ (Misch zitiert in Rodi 1990, 136). jenem explorativ-objektivierenden Verhalten der Alltagspraxis neu zu beschreiben und logisch zu analysieren, das er schon in How We Think von 1909 ins Zentrum gerückt hatte. Dazu greift er auf das von Peirce übernommene Prinzip des Forschungskontinuums zurück (vgl. Dewey 1938, 7). Alle kognitiven Untersuchungsprozesse („Inquiry“) werden so als Bestimmung unbestimmter Situationen gedeutet. Weil Unbestimmtheit nach Dewey aber immer, also auch in den Wissenschaften, die Form einer qualitativ gewahrten Totalität von Möglichkeiten hat, muss auch Forschung im logisch strengen Sinn als Bestimmung eines Substrats verstanden werden, „das in einem genetischen und funktionalen Verhältnis zum Substrat des gesunden Menschenverstandes steht“ (ebd., 87). Die Parallelen zwischen Mischs hermeneutischer und Deweys pragmatischer Logik sind augenfällig, zumal dort, wo es um das Verhältnis zwischen erstpersonaler Erfahrung und Logik geht. So findet sich bei Thomas Alexander einer Formulierung des Leitgedankens von Deweys Logik, die sicherlich auch Misch als Motto seines eigenen Projektes hätte gelten lassen: „[…] experience in its precognitive and postcognitive forms indicates a qualitatively rich and aesthetically diversified field of meaning, conscious and unconscious, that supports and renders intelligible the cognitive enterprise itself“ (2002, 3 – 27, hier: 4). Ein direkter Einfluss ist allerdings unwahrscheinlich; Dewey wird, auch mit seinen früheren, Misch im Prinzip zugänglichen Arbeiten über Logik, von diesem nicht erwähnt. Deweys Kerngedanke, die „pervasive unifying quality“ des Erlebens übe auch auf der Ebene logischreflexiver Expressivität eine unverzichtbare Funktion aus, findet bei Misch ohnehin keine Entsprechung, was dazu führt, dass dieser dazu neigt, das Diskursive weitgehend isoliert von der Form erstpersonaler Erfahrung zu behandeln.


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Allerdings hat sein Grundgedanke der produktiv-objektivierenden Artikulation auch eine sehr missverständliche Seite. Sie zeigt sich vor allem dann, wenn Misch die Unterscheidung von Diskursivität und Evokation zu einer universell anwendbaren Disjunktion überzieht, bei der dann sehr deutlich der positive Akzent auf der Seite letzterer zu liegen kommt. Unaussagbarkeit wird in dieser Weise geradezu zu einem Adelsprädikat für Tiefe, die dann erst die Anstrengung der Evokation ermöglicht und lohnend erscheinen lässt. Besonders den Gegensatz zwischen dem Lebenszusammenhang, wie er als Korrelat von Erlebnisausdrücken evoziert wird, und der notwendig isolierenden Verfahrensweise des begrifflichen Denkens lädt Misch normativ auf. So stellt er etwa heraus, dass wir es „auf der aufgeklärten Oberfläche unserer gesellschaftlichen Existenz […] mit Einzeltatsachen und Einzelzwecken zu tun haben. Für diese Aufklärungs- oder Oberflächenschicht gilt, das wir nicht bloß diskursiv denken, sondern auch diskursiv handeln, ja diskursiv leben“ (Misch 1994, 508).164 So zu argumentieren konfundiert aber zwei verschiedene Bedeutungen des Begriffs der produktiv-objektivierenden Artikulation und zudem dessen bestimmende Prädikate. Als primäre Artikulation evoziert diese überhaupt erst eine zunächst als Korrelat von Lebensbedeutsamkeit „zuhandene“ (Heidegger) Welt ausdrückbarer Sachverhalte und Gegenstände. Auf dieser semiotischen Ebene der Konstitution symbolischer, indirekter Referenz besteht also gar keine Alternative zur Evokation und erst sekundär kann sie dann dem begrifflich-fixierenden Sprechen gegenübergestellt werden. Doch selbst in diesem Fall ist es natürlich nicht überzeugend, Diskursivität als Oberflächenphänomen zu behandeln. Wer so formuliert, gerät nicht nur in eine bedenkliche Nähe 164 Im Umfeld dieses Gedankengangs geht Misch sogar soweit (ebd., 508 f.), im Anschluss an eine Studie seines Schüler Jacob die Unterscheidung des diskursiven und des evozierenden Ausdrucks als Klassifikationsprinzip für verschiedene poetische Verfahrensweisen zu verwenden (wobei durch den Kontext natürlich klar ist, dass „diskursive“ Dichter nicht die Tiefe der evozierenden erreichen können). Als prototypisch für den ersten Fall wird Thomas Mann, für den zweiten Knut Hamsun genannt. Manns Prosa wird gar mit „chemischen Strukturformeln“ (ebd., 509) verglichen. Wer wie ich die Rhythmik und Sprachmelodie der Mannschen Satzperioden durch den kongenialen Vortrag Gerd Westphals zu schätzen gelernt hat, wird das einfach für Unsinn, die Beschreibung Hamsuns als Erzeuger „klingender Worte, in denen die Stimmungen schwebend sich gestalten“ (ebd.) aber, gegen den Duktus Mischs und Jacobs, für eine treffende, allerdings abwertende Charakterisierung Hamsuns halten.

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zu der irrationalistischen Strömung der Lebensphilosophie (mit Klages als bekanntestem Vertreter), zur der Misch ansonsten wohlbegründeten Abstand hält, er hält auch zwei unterschiedliche Bedeutungen von Diskursivität nicht klar auseinander: das Diskursive im Sinne eines trennend-analytischen, von Erfahrung abstrahierenden Denkens und das Diskursive in der weiteren Bedeutung der metareflexiven Expressivität, der Brandomschen Explikation von inferentiellen Beziehungen und ihren logischen Formen. In dieser zweiten Bedeutung genommen, als argumentative Auseinandersetzung und second-order thinking, ist Diskursivität natürlich das genaue Gegenteil einer alltagspraktischen oder auch wissenschaftlich operationalisierten Beschränkung auf die Oberfläche der Dinge, vielmehr die alleinige sprachlogische Form, in der alle semiotischen Verhältnisse, einschließlich der Evokation, reflexiv thematisiert werden können und müssen. Sofern nun beispielsweise eine begrifflich-logische Analyse der Kategorie der Evokation gelingt, macht sie zweifelsfrei etwas sichtbar, das – im Sinne der Unterscheidung Mischs – nur ausgesagt, nicht unbegrifflich evoziert werden konnte. Es gibt also Fälle, in denen die Evokation, der Zeigeakt, der auf eine qualitative Erfahrungstotalität hindeutet, nur durch begriffliches Sprechen vollzogen werden kann, in denen dieses selbst also als produktiv-objektivierende Artikulation verstanden werden muss. Davon wird die Plausibilität der Unterscheidung nicht entwertet, die Misch zwischen Diskursivität und Evokation trifft. Sie darf nur jetzt nicht mehr als vollständige Disjunktion gedeutet werden, denn neben die Fälle, in denen etwas nicht mehr diskursiv ausgesagt, wohl aber noch evokativ ausgesprochen werden kann, treten andere – sicher seltenere, aber doch für die Möglichkeit anthropologischer Reflexivität ganz entscheidende –, in denen die logisch klärende, diskursive Argumentation eine vom Subjekt qualitativ und erstpersonal anzueignende Einsicht vermittelt, also mittels begrifflicher Inferenzen evoziert wird. Frithjof Rodi weist darauf hin, dass Misch diese Möglichkeit zumindest andeutet und sich damit wiederum von Husserls lebensweltlichem Letztbegründungsprogramm klar absetzt, das von der ursprünglichen Subjektivität zur Idealität der Bedeutung leiten soll. „Neben die eine Linie, die vom vortheoretischen, ,werktätigen‘ Wissen zur rein diskursiven Leistung wissenschaftlicher Feststellung von Sachverhalten führt“, stelle Misch nämlich „einen zweiten genealogischen Strang […], innerhalb dessen sich bestimmte Charakteristika der Ausdruckswelt auch noch in den höheren Formen des diskursiven Wissens erhalten“ (Rodi


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1990, 142). Nur deshalb besteht Misch ja so hartnäckig darauf, die mit der Ausdruckswelt evozierte Dimension der Bedeutsamkeit nicht bloß außerlogisch geltend zu machen,165 sondern sie über die logizistische Beschränkung auf reine Extentionalität bzw. Referentialität hinaus auch in den logischen Strukturzusammenhang des Wissens selbst aufzunehmen und damit eine hermeneutische 166 Logik zu entwickeln. Eine ihrer zentralen Einsichten besteht nun, wie gezeigt darin, dass die evozierende Rede zwar mit der spontanen Expressivität des Ausdrucks den Bezug auf qualitativ präsente Lebensbedeutsamkeit teilt, mit dem diskursiven Sprechen aber den reflektierenden, gegliedert-artikulierenden Charakter. Aussagbarkeit ist demzufolge zwar von Ausdrückbarkeit umfangen, innerhalb dieser aber ergibt sich – jeweils innerhalb des expressiven Kontinuums – eine anthropologisch zentrale Differenz zwischen spontaner Expressivität und Artikuliertheit. 2.4.2 Die Achsendrehung vom Ausdruck zur Artikulation Schon im ersten Hauptteil dieses Buchs ist deutlich geworden, dass die beiden nur auf den ersten Blick konträren Gesichtspunkte des Differenzholismus und der evolutionren Kontinuitt als Eckpfeiler einer interdisziplinären Anthropologie betrachtet werden müssen – einer Anthropologie, die integrativ, also weder reduktionistisch noch dualistisch, verfährt und die zu inflationären Konzeptionen des Geistes denselben Abstand hält wie zu ihren deflationären Gegenstücken. Die systematischen Auseinandersetzungen u. a. mit der triadischen Semiotik, der pragmatistischen Intersubjektivitäts- und der kognitionswissenschaftlichen Embodimentdiskussion, mit dem Qualiaproblem, den teleologischen Handlungstheorien, den evolutionsbiologischen Konzeptionen 165 Dies ist die Strategie Gabriels in seinem schon zitierten Buch Logik und Rhetorik der Erkenntnis (1997). 166 Rodi weist zu Recht darauf hin, dass erst die Einbeziehung der Evokation, in der „die Bedeutsamkeit von Personen und Dingen objektiviert wird“ (1990, 144), die Rede von einer hermeneutischen Logik legitimiert. In einem minimalen Sinn hat zwar natürlich jedes symbolische Weltverhältnis einen interpretativen Charakter, weil die Bedeutung symbolischer Zeichen nur durch die Tätigkeit eines Interpretanden fixiert werden kann, der ihre jeweilige Stellung im inferentiellen Netzwerk im Auge behält. Hermeneutisch im engeren Sinn wird diese Interpretation aber erst dadurch, dass der symbolisch objektivierte Zusammenhang als Ausdruck von Lebenserfahrung gedeutet wird.

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des Ausdrucks und der Kulturentstehung dienten dem Zweck, genauer und vor allem interdisziplinär informiert und anschlussfähig herauszuarbeiten, wie die interne Verknüpfung dieser beiden Aspekte gedacht werden kann. Dabei hat sich gezeigt, dass das expressive Kontinuum vom Ausdruck zur Artikulation, dem eine phylogenetische Kontinuität unserer evolutionären Entwicklung entspricht, nicht im Gegensatz zu der differenzholistischen These steht. Die jeweils späteren Entwicklungsstufen ermöglichen zwar jeweils genuin Neues, wie sich wohl am deutlichsten beim Übergang vom vorsymbolischem zum symbolischem Zeichengebrauch zeigt. Ohne Symbole gibt es keine explizite Normativität, können lokale Verwendungskontexte nicht transzendiert werden, ist höherstufiges (second-order) Denken unmöglich. Diese anthropologisch entscheidenden Leistungen werden aber nicht ohne oder gar gegen die früheren Zeichenformen erbracht, sondern durch deren funktionale Umdeutung zu konstitutiven Elementen eines nun irreduzibel triadischen Zeichengefüges. Entsprechendes gilt für die etwa von Tomasello, Deacon oder Donald rekonstruierten phylound ontogenetischen Entwicklungen, in denen spätere Phasen die früheren jeweils nur überbieten, indem sie diese integrieren. Wir sind als Symbolverwender demnach auf eine andere Weise verkörpert als andere Organismen, deren Bewusstseins- und Zeichenformen sich von den unseren unterscheiden. Menschen können ihre Körperlichkeit gleichzeitig transzendieren und sind ihr doch hilfloser ausgeliefert als andere Primaten: Die Transzendenz wird durch dasselbe symbolische, indirekte Referenz und damit Möglichkeitsbewusstsein erzeugende Zeichensystem ermöglicht, dessen Angewiesenheit auf physische Interaktion und qualitatives Erleben uns nachdrücklich verkörpert. Wenn Misch nun also in seiner hermeneutischen Logik zeigt, dass Ausdrückbarkeit weiter reicht als die Aussagbarkeit logisch transparenter und begrifflich fixierter Bedeutungen, muss noch genauer nach den anthropologischen Konsequenzen dieser Einsicht gefragt werden. Entscheidend ist, dass die Ausdrücklichkeit der evozierenden Rede zwar durch den bei der Aussage eingeklammerten Lebensbezug mit qualitativer Unmittelbarkeit und physischer Interaktion als den vorsymbolischen Dimensionen des symbolischen Weltverhältnisses verbunden bleibt, im Unterschied zum spontanen Ausdruck aber artikulierend verfährt: gliedernd und reflexiv. Damit ergibt sich eine Frage, die durch die bereits geleisteten evolutionären, expressivistischen und semiotischen Aufhellungen des Zusammenhangs von Ausdruckszeichen und Symbolgebrauch noch keineswegs geklärt ist: Was bedeutet es für unser


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anthropologisches Selbstverständnis, wenn der zunächst in spontanen Expressionen und ihrer Wahrnehmung, in körperschematisch fundierter Intersubjektivität usw. eröffnete Bereich humaner Bedeutungen und Werte artikuliert, also bewusst und reflexiv gestaltet wird? Diese Frage zu stellen, legt sofort ihre Ausweitung auf den Bereich des Propositionalen nahe. Misch selbst stellt zwar als zentrales Merkmal der diskursiven Rede die Ausklammerung des in qualitativer Unmittelbarkeit und physischer Interaktion erschlossenen Lebensbezugs heraus; er leugnet aber keineswegs, das eben diese Ausklammerung zugunsten rein sachlicher Bezüge ihrerseits nur als eine Möglichkeit des Lebensvollzugs begriffen werden kann und diesen insofern zumindest indirekt artikuliert. Zur Klärung steht also die anthropologische Form und kulturelle Bedeutung der durch Symbolgebrauch ermöglichten Wende von direkter zu reflexiver Expressivität. Dazu greife ich auf Überlegungen Georg Simmels zurück. In seinem letzten, erst postum erschienen Buch Lebensanschauung. Vier metaphysische Kapitel (1918) wird diesen anthropologisch zentralen Vorgang eine prägnante Metapher geprägt, die sich noch heute als Ausgangspunkt des Nachdenkens anbietet: die Achsendrehung. Simmel entwickelt seinen Gedankengang im Zusammenhang eines Versuchs, Grundmotive der Lebensphilosophie167, wie sie auch schon Diltheys ,mittlere‘ Phase bestimmt hatten, so aufzunehmen und zu entfalten, dass sie nicht mehr im Gegensatz zu rationalen Geltungsansprüchen, zur Normativität moralischer Gesetze, zur Idealität der Bedeutung usw., kurz: zur Form stehen, sondern diese gerade aus jenen durch eine charakteristische Veränderung der Blickrichtung hervorgehen. Der erste 167 Üblicherweise wird Simmels geistige Entwicklung durch ein Dreiphasenschema strukturiert, in dem der positivistischen Frühzeit eine neukantianische und schließlich eine lebensphilosophische Phase folgt. Solche Schematisierungen sind immer mit Vorsicht zu behandeln und im Fall eines derart für verschiedene Perspektiven offenen Denkers wie Simmel gilt das besonders. Deutlich ist aber, dass unter den zentralen Motiven des Spätwerks die Überwindung der starren Opposition von fließendem, dynamischem Leben und fixierter Form eine herausragende Rolle spielt. – Die Lebensphilosophie von Dilthey bis Misch gehört jedenfalls klar in den Zusammenhang jener geistigen Strömungen seit der Wende zum 20. Jahrhundert, die den Formbegriff durch eine relationale Deutung deessentialisieren. Buss’ gründliche Analyse relationalen Denkens unterscheidet zwar (vgl. Buss 2008, Inhaltsverzeichnis) einen „Semiotic-Pragmatist Path“ vom „Phenomenological Movement“ und der „GrammaticalDialogical Line“ (damit sind Autoren wie Royce, Marcel und Buber gemeint), lässt die lebensphilosophische Linie aber außen vor.

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Schritt seiner Argumentation ist in diesem Sinne bemüht, die „Transzendenz des Lebens“ (Simmel 1918, 212) herauszuarbeiten. Simmel verzichtet dabei auf den doch eigentlich naheliegenden Versuch, diese bereits – im Sinne einer konstitutiven, expressiv ausagierten Bezogenheit des Organismus auf die Umwelt – als Eigenschaft des biologischen Lebensprozesses über den Menschen hinaus aufzuweisen und die humanspezifische Form der Transzendenz daraus zu entwickeln. In dieser Hinsicht sind Dilthey und Misch mit ihren Analysen präsymbolischer Expressivität weiter gegangen. Bei Simmel dominiert eine für verkörperte Symbolverwender charakteristische Erfahrung, die ich als die Spannung zwischen impliziter Bedeutsamkeit und explizierter Bedeutung verstehe: „Denn indem jeder Lebensinhalt: Gefühl, Erfahrung, Tun, Gedanke – eine bestimmte Intensität und eine bestimmte Farbe besitzt, ein bestimmtes Quantum und eine bestimmte Stelle in irgendeiner Ordnung, so setzt sich von jedem jeweils eine Reihe nach zwei Richtungen, nach ihren beiden Polen fort: dadurch hat der Inhalt selbst an jeder dieser beiden Reihenrichtungen teil, die in ihm zusammenstoßen und die er begrenzt. Dieses Teilhaben an Wirklichkeiten, Tendenzen, Ideen, die ein Plus und ein Minus, ein Diesseits und ein Jenseits unseres Jetzt und Hier und So sind, […] gibt unserem Leben die beiden sich ergänzenden, wenn auch oft kollidierenden Werte: den Reichtum und die Bestimmtheit“ (ebd.).168

Der Reichtum qualitativer Unmittelbarkeit verlängert sich, so ergänze ich diesen Passus, in die vielfältige, direkte Erfahrung von Ausdrucksqualitäten. Erst indem beides aber symbolisch artikuliert wird, erhält es „eine bestimmte Stelle in irgendeiner Ordnung“, wird es als Knotenpunkt eines Netzwerks legitimer Inferenzen fixiert, auf den alle Symbolverwender zurückkommen und dessen logische Beziehungen zu anderen Knotenpunkten desselben Netzes transparent gemacht werden können. In diesem Sinne verstehe ich Simmels Behauptung, „die Weltstellung des Menschen [werde] dadurch bestimmt, dass er sich […] in jedem Augenblick zwischen zwei Grenzen befindet“ (ebd., 212). Diese Grenzen seien aber nicht etwa starr, sondern würden im Lebensvollzug ständig überschritten, transzendiert, was freilich jeweils die Setzung neuer Grenzen zur Folge habe. Hans Joas hat dem Simmel168 In meinem Essay „Nomaden im Zweistromland“ ( Jung 2008, 132 – 136) habe ich versucht, denselben Sachverhalt durch die Metapher des „Zweistromlandes“ zu verdeutlichen: des Gebietes zwischen dem Strom des Erlebens und dem semiotischen Strom der Kultur, in dem der Mensch als Grenzgänger dauernd unterwegs ist.


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Kapitel seines Buches Die Entstehung der Werte (1999) deshalb die treffende Überschrift „Die Immanenz der Transzendenz“ (ebd., 110) gegeben. Auch diese lässt sich mit den begrifflichen Mitteln einer Semiotik der Expressivität erläutern, nämlich als das dialektische Verhältnis von direkter und indirekter Referenz, das auch Mischs Unterscheidung zwischen Ausdrückbarkeit (für welche innerhalb eines symbolischen Weltverhltnisses die direkte Referenz des Erlebens und der physischen Index-Relation charakteristisch ist) und Aussagbarkeit (Dominanz indirekter Referenz) bestimmt. Die Transzendenz besteht also darin, dass sich Symbolverwender vom Hier und Jetzt, von der qualitativ-indexikalischen Verankerung ihres Sprechens lösen können, um sich auf raumzeitlich entfernte Gegenstände, auf Abstrakta, Kontrafaktisches, mögliche Welten, die Wirklichkeit im Ganzen, aber auch auf sich selbst sub specie ihrer Sterblichkeit zu beziehen. Religion, Wissenschaft und Moral sind unmittelbar mit dieser Fähigkeit verknüpft, lokale Kontexte zu überschreiten: Der Glaube an einen transzendenten Gott oder Weltgrund169 impliziert einen Universalismus, der nur symbolisch artikuliert werden kann; Wissenschaft ist nur möglich, wenn die Erforschung sachlogischer Verhältnisse vom unmittelbaren Handlungsdruck abgekoppelt werden kann; Moral schließlich setzt die Fähigkeit voraus, den Unterschied von Faktizität und Normativität zu verstehen, der schon performativ im kompetenten Symbolgebrauch eingebaut ist und nur in einer Symbolsprache auch ausdrücklich gemacht werden kann. Die Immanenz dieser Transzendenz wiederum lässt sich als die funktionale Angewiesenheit symbolischen Sprachgebrauchs auf subsymbolische Zeichen verstehen, die das horizontal angelegte Netzwerk der Inferenzen vertikal situieren: ikonisch im qualitativen Erleben, indexikalisch in darauf bezüglichen Zeigehandlungen und rituellen Interaktionen. Beide Zeichentypen setzen konstitutiv Verkörperung voraus und in meiner semiotischen Lesart ist dementsprechend die These einer humanspezifischen Ver169 Ich klammere hier die außerordentlich komplexe Frage nach Extension und Intension des Religionsbegriffs pragmatisch ein und lasse also offen, ob bzw. in welchem Sinn alle Religionen einen Begriff von Transzendenz voraussetzen. Diese Frage wird gegenwärtig intensiv u. a. in der sogenannten Achsenzeitdebatte diskutiert, für die Georg Simmel mit seinem Konzept der Achsendrehung vermutlich einer der indirekten Stichwortgeber war (zur Achsenzeit allgemein vgl. den Tagungsband The Axial Age and its Consequences for Subsequent History and the Present. Hg. v. Hans Joas und Robert Bellah (im Druck); speziell zur Bedeutung Simmels vgl. Hans Joas ebd.).

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schränkung von Immanenz und Transzendenz sachlich von Simmels lebensphilosophischer Metaphysik gar nicht abhängig. Simmels Analyse zeichnet sich nun dadurch aus, dass sie zwar beide Aspekte in ihrem Wechselbezug festhält, aber dabei bevorzugt herausarbeitet, wie die Erfahrung der Transzendenz auf die Immanenz des Lebens zurückschlägt. Dafür ein Beispiel. Alltagssprache ist an direkte Erfahrung gebunden: „Unser Vorstellen und primäres Erkennen schneidet […] aus der unendlichen Fülle des Wirklichen und seinen unendlichen Auffassungsmöglichkeiten Bezirke heraus, wahrscheinlich so, daß die damit jeweils umgrenzte Größe als Grundlage unserer praktischen Verhaltensweisen ausreicht“ (Simmel 1918, 14). Diese pragmatische Kontinuität des Alltags wird vom wissenschaftlichen Denken bis hin zu völliger Unanschaulichkeit transzendiert: „[…] von der Schnelligkeit des Lichtes und der Langsamkeit, mit der sich ein Tropfstein bildet, haben wir kein eigentliches Bild; wir können uns in diese Tempi gewissermaßen nicht einfühlen; eine Temperatur von 10008 und den absoluten Nullpunkt können wir nicht nachfühlend vorstellen […]“ (ebd.).170 Wissenschaft dient hier als Beispiel dafür, dass symbolische Transzendenz uns die Immanenz erst als solche erfahrbar macht – und dadurch verändert: „Über die Welt, die wir sozusagen in vollsinnlicher Realität haben, führen uns der Begriff und die Spekulation, die Konstruktion und die Berechnung hinaus und zeigen uns erst damit jene als eine begrenzte, lassen uns ihre Grenzen von außen sehen“ (ebd.). Damit muss Mischs Grenzziehung zwischen dem Aussagbaren und dem Ausdrückbaren, wie sich schon angedeutet hatte, neu justiert werden, denn Simmel verweist hier gerade auf jenen Aspekt des begrifflichen Denkens, den ich oben als Evokation durch begriffliche Inferenzen bezeichnet hatte. Indem die Naturwissenschaften ihren Zusammenhang mit direkter Referenz und lebensweltlicher Bedeutung doch immer mehr dehnen, ohne ihn freilich jemals lösen zu können, 170 Allerdings ändert der unanschauliche Charakter der Naturwissenschaften nicht das Geringste daran, dass erstens wissenschaftliche Theorien auf Empirie, mithin auf erstpersonale Beobachtungen, bezogen bleiben und zweitens auch die Definition operationaler Begriffe einen kontrollierten Zusammenhang mit gewöhnlicher Erfahrung nicht aufgeben kann; andernfalls wäre z. B. nicht verständlich, warum bestimmte Größen der mittleren kinetischen Energie von Molekülbewegungen als Wärme, andere hingegen als Kälte bezeichnet würden. Es handelt sich also, in Simmelschen Begriffen formuliert, stets um eine immanente Transzendenz.


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und die dabei gewonnenen Erkenntnisse nun aus einer lebensweltlichen Perspektive wieder angeeignet werden, evoziert die diskursive Aussage eine lebensweltliche Transzendenz/Immanenz-Erfahrung. Es ist diese expressive Horizonterweiterung durch die indirekte Referenz des Propositionalen, die Misch in seiner hermeneutischen Logik hauptsächlich unter dem einseitigen Aspekt eines Verlustes an Lebensbezug wahrnimmt. Dabei lässt er die transzendierende Erfahrung außer Acht, die Simmel als mögliches Resultat einer Konfrontation von Lebenserfahrung mit Wissenschaft beschreibt. Ob aber evoziert wird, ob also ein symbolischer Akt Erfahrung im Vollsinn und mit ihr Lebensbedeutsamkeit ins Spiel bringt, entscheidet sich nicht entlang einer vollständigen Disjunktion von evozierender und diskursiver Rede. Es hängt vielmehr auch von der Rezeptionshaltung des Hörers/Lesers ab, z. B. von der Frage, ob eine bestimmte Theorie aus der professionellen Perspektive eines Mitglieds der scientific community oder aus der Perspektive eines sich bildenden Individuums angeeignet wird. Entsprechend ist Evokation jedenfalls auch bei Sprechakten möglich, die sprachpragmatisch als rein assertorisch klassifiziert werden müssen. Nachdem Simmel den Zusammenhang von Immanenz und Transzendenz nun in der skizzierten Weise herausgearbeitet hat, setzt er diesen im nächsten Schritt mit dem Begriff der Form in Beziehung: „Das geistige Leben kann […] gar nicht anders, als sich in irgendwelchen Formen dartun: in Worten oder Taten, in Gebilden oder überhaupt Inhalten, in denen sich die seelische Energie jeweilig aktualisiert. […] Indem es Leben ist, braucht es die Form, und indem es Leben ist, braucht es mehr als die Form“ (Simmel 1918, 230 f.). Simmel zielt damit auf denselben anthropologischen Sachverhalt, den die schon mehrfach zitierte Formel Plessners von der „Ausdrücklichkeit als Lebensmodus des Menschen“ so prägnant erfasst. Die lebensphilosophische Spannungseinheit von Leben und Form muss aber wiederum semiotisch und handlungstheoretisch differenziert werden: Auf der Ebene symbolischen Zeichengebrauchs lösen sich die Bedeutungen der Zeichen von ihrer direkten Einbettung in Handlungskontexte und gewinnen damit eine formale Selbständigkeit, die ihre Bedeutung über die raumzeitlich gedehnten Instanzen ihrer Artikulation hinweg stabilisiert. Die gestalthafte Prägnanz expressiver Gesten wandelt sich zur logischen Form inferentiell artikulierter Symbole, doch die Unmittelbarkeit des Erlebens mit seinem fließenden Charakter geht in dieser Formgebung niemals auf: sie entzieht sich als der qualitative, nicht objektivierbare Hintergrund jeder Objektivierung. Vom Verhältnis des Sinnes einer Handlung zu ihrem

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Vollzug lässt sich Analoges sagen: Der Vollzug realisiert nicht bloß eine antizipierte Handlungsform, er nötigt zu immer neuen Fein- und Neujustierungen des subjektiven Handlungssinns und der physischen Akte, in denen er sich artikuliert. Teilweise Nichtantizipierbarkeit und Sprengung der teleologischen Form sind Charakteristika jeder situierten Handlung, wie auch Simmel selbst am Beispiel des Schachspielers herausstellt, der nur deshalb spielen kann, weil er einerseits in der Lage ist, wahrscheinliche Handlungsfolgen teleologisch zu antizipieren, andererseits aber irreduzibler Kontingenz begegnet (ebd., 213).171 Noch wichtiger ist aber ein anderer Aspekt: Dass das menschliche Leben auf Formen, auf expressive Ausdrücklichkeit angewiesen ist, über die es zugleich hinausgeht, schließt nämlich gleich zwei Doppeldeutigkeiten ein, auf die Simmel nicht eingeht. Die erste Ambivalenz lässt sich durch die Unterscheidung zwischen pr- und postsymbolischer Unbestimmheit zum Ausdruck bringen. Darauf komme ich im nächsten Abschnitt (3) zu sprechen. Die zweite Ambivalenz besteht in Folgendem: Dass die symbolischen Formen, in denen das Erleben sich ausdrückt, den Lebensvollzug transzendieren und einen Bereich von Bedeutungen konstituieren, die sich geltungslogisch von diesem Vollzug ablösen lassen, ist nur die eine Seite des Artikulationsgeschehens. Dessen Resultate, so hat Simmel immer wieder betont, „haben in dem Augenblick des Entstehens schon eine sachliche Eigenbedeutung, eine Festigkeit und innere Logik, mit der sie sich dem Leben, das sie gestaltete, entgegensetzen“ (ebd., 230). Die Transzendenz des Lebens besteht insoweit darin, dass die ideellen Bedeutungsgehalte, die normativen Geltungsansprüche und die systematischen Zusammenhänge der symbolischen Äußerungen ihre Erzeugungskontexte transzendieren. Dieser Punkt ist für Simmels Konzeption der Achsendrehung, auf die ich gleich zu sprechen komme, entscheidend. Vor dem Hintergrund der hier entwickelten Anthropologie der Artikulation wäre es aber sehr einseitig, die Transzendenz nur als Überschuss der Form über das Leben zu denken und nicht auch umgekehrt. 171 Das Beispiel scheint mir nicht sehr glücklich gewählt, weil der Kontingenztypus des Schachspiels nicht der des wirklichen Lebens ist. Beim Schach wird die doppelte Kontingenz von Interaktionen (Aktor/Koaktor) durch Spielregeln fixiert, die ihrerseits keiner Aushandlung unterworfen sind, weil sie bereits außerhalb des Spiels festgelegt wurden. Im wirklichen Leben steht dagegen gerade keine externe Instanz zur Verfügung, auf die sich die Handelnden bei Streitigkeiten berufen könnten.


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Denn schließlich können alle Semiosen, die mehr sein wollen als Permutationen etablierter Bedeutungen, nur von den intensiv, als „total pervasive quality“ gespürten Möglichkeiten unmittelbarer Erfahrung aus in Gang kommen. So wird deutlich, dass es einen transzendenten Überschuss in beide Richtungen gibt: Die Idealität der intersubjektiven Sinnstrukturen transzendiert individuelle und kollektive Erfahrung, aber die ikonische Präsenz von Bedeutungshaftigkeit im Erleben von Situationen transzendiert auch ihre Artikulation, die ja immer eine prägnanzbildende Entscheidung für diese (und nicht jene) Möglichkeiten der Semantisierung einschließt. Auf dieser zweiten Möglichkeit basiert ja der gesamte Komplex des Mystischen und sie wird auch durch Mischs treffenden Hinweis nicht relativiert, dass es mit innersemiotischen Mitteln möglich ist, auf die als transsemiotische Fülle erfahrene Unmittelbarkeit zu zeigen. Denn das intentionale Korrelat solcher indexikalischer Sprechakte ist ja dann gerade etwas weder Sag-, noch Ausdrückbares, sondern erstpersonal – um den Preis seiner semiotischen Unbestimmbarkeit – Erlebtes. Um den entscheidenden Punkt auch einmal in der lebensmetaphysischen Sprache Simmels auszudrücken: In der Form erhebt sich das Leben über seine Unmittelbarkeit, doch behält diese immer ihr Mitspracherecht. Bestimmte Bedeutungen und fixierte Referenzen können der komplexen Totalität der qualitativen Erfahrung nie ganz gerecht werden, so wie auch umgekehrt kein unmittelbares Erleben in der Lage ist, die Universalität symbolischer Bedeutungen jemals auszuschöpfen. Mischs evozierende Rede ist zwar gerade als derjenige Typus sprachlicher Gestaltung konzipiert, in dem Sprechakt und biographisches Erleben sich wechselseitig erfüllen. Damit sind aber die Fälle nicht ausgeschlossen, in denen entweder die Semiose hinter der unmittelbaren Erfahrung für Sprecher, Hörer oder beide erfahrbar zurückbleibt, diese also jene transzendiert (wie in der Mystik), oder aber die Prägnanz des Sprechaktes gerade darin besteht, genau das sprachlich explizit zu machen. Diese Möglichkeit wird unter dem Stichwort der postsemantischen Unbestimmtheit unten noch ausführlicher behandelt (vgl. 475 – 480). Das ,Mitspracherecht‘ des Präsymbolischen, auf das ich hier gegen Simmels einseitige Deutung der Selbstranszendenz im Sinne der Entwicklung geistiger, second-order-Formen des Weltbezugs hingewiesen hatte, markiert ein wichtiges Motiv der Anthropologie symbolischer Verkörperung und ein entscheidendes Gegengewicht zu der Tendenz symbolischer Deutungssysteme, sich zu autonomisieren und von individueller Erfahrung abzuschotten. Zudem macht es bestimmte alltägli-

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che Erfahrungen überhaupt erst reflexiv einholbar, etwa das Gefühl, eine bestimmte Situation sei mit einer körpersprachlichen, vorsymbolischen Reaktion, einem Schulterzucken oder einer fast unmerklichen Veränderung der Haltung, treffender pariert als durch einen noch so prägnanten symbolischen Akt, der Sinn und Bedeutung unzweideutig fixiert und transparent macht. ,Es symbolisch explizit zu machen‘, ist nicht immer die angemessene Reaktion, wenn der semiotische Weltbezug tatsächlich durch ein expressives Kontinuum vom Erleben zur Proposition gekennzeichnet ist. Expressive Rationalität ließe sich entsprechend wohl gerade als die Fähigkeit verstehen, situationsangemessen die richtige Wahl auf diesem Kontinuum zu treffen und etwa dort zu schweigen, wo symbolische Expressivität nur destruktiv wirken würde. Auch im Bereich der Moralphilosophie spielen diese Gesichtspunkte eine wichtige Rolle. Wer beispielsweise der Überzeugung ist, moralische Dilemmata ließen sich erschöpfend diskursiv formulieren, wird den vorsymbolischen Aspekten entsprechender Situationen keine theoretische Aufmerksamkeit schenken und dementsprechend eine Ethik formulieren, die an der Erste-Person-Perspektive der Beteiligten vorbeigeht. Wer dagegen im Auge behält, dass nicht nur die sprachliche Allgemeinheit die Partikularität des Verwendungskontextes transzendiert, sondern auch umgekehrt begriffliche Kategorien der Bedeutsamkeit qualitativ einheitlich erfasster und in physischer Interaktion präsenter Situationen niemals gerecht werden können,172 wird dem Erleben und der vorsprachlichen Expressivität ein größeres Gewicht zuerkennen. Ausdrückbarkeit hat in solchen Fällen ein Mitspracherecht, diskursive Aussagbarkeit reicht nicht aus, die Situation in ihrer moralischen Relevanz zu bestimmen. Man braucht nur an die Lebensumstände langfristig komatöser Patienten zu denken, um zu erkennen, dass es für die Situationsklärung hier von entscheidender Bedeutung ist, wie man die Relevanz qualitativer Erfahrung und vorsprachlicher Kommunikation einschätzt.

172 Diesen Sachverhalt systematisch ernst zu nehmen und eine ihm angemessene Konzeption der Moral zu entwickeln, ist ein zentrales Ziel der ethischen Entwürfe John Deweys. So beginnt er das Kapitel über die „Neugestaltung der Moralbegriffe“ in der Schrift Die Erneuerung der Philosophie (1989) mit der „schlichte[n] Behauptung, daß jede moralische Situation eine einzigartige Situation ist, die ihr eigenes, unersetzbares Gut besitze“ (ebd., 207).


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Mit dieser Differenzierung des Transzendenzbegriffs im Rücken wende ich mich nun Simmels Konzeption der Achsendrehung zu. Simmel konzipiert sie als jene „große Wendung, mit der uns die Reiche der Idee entstehen: die Formen und Funktionen, die das Leben um seiner selbst willen, aus seiner eigenen Dynamik hervorgetrieben hat, werden derart selbständig und definitiv, daß umgekehrt das Leben ihnen dient, seine Inhalte in sie einordnet, und daß das Gelingen dieser Einordnung als eine ebenso letzte Wert- und Sinnerfüllung gilt, wie zuvor die Einfügung dieser Formen in die Ökonomie des Lebens. Die großen geistigen Formen bauen zwar am Leben, auch wenn sie noch ganz in ihm befangen sind […] Allein so lange haben sie dennoch etwas ihm gegenüber Passives, mittelhaft Nachgiebiges, ihm Untertanes […] Erst wenn jene große Achsendrehung des Lebens um sie herum geschehen ist, werden sie eigentlich produktiv; ihre sachlich eigenen Formen sind jetzt die Dominanten […] Dies ist als ein historischer Prozeß gemeint173, als die let\basir eQr %kko c]mor, mit der aus dem Wissen, das nur um praktischer Zwecke willen erworben wird, die Wissenschaft sich erhebt, aus gewissen, vital-teleologischen Elementen die Kunst, die Religion, das Recht usw.“ (1918, 245, Hervorhebung M. J.).

Simmel will mit seiner Metapher der Achsendrehung also auf eine Art prinzipiellen Funktionswandels aller aus dem Lebensprozess hervorgegangenen Formen der Interaktion und des Zeichengebrauchs hinaus, eine Kehrtwende von der Lebensdienlichkeit zur Sachlogik, die zumindest in erheblicher Spannung mit dem hier vertretenen Begriff des expressiven Kontinuums zu stehen scheint. Er konzediert, dass die geistigen Formen sich zunächst innerhalb des Lebenszusammenhangs entwickeln und ihm funktional eingeordnet sind, bindet aber die Entstehung von Kultur im eigentlichen Sinn daran, dass „die im Leben um des Lebens willen erzeugten Kategorien zu selbständigen Bildnern eigenwertiger Formationen werden, die dem Leben gegenüber objektiv sind“ (ebd., Hervorhebung M. J.). Auf den ersten Blick wirkt dies wie die Verbindung eines genetischen Evolutionismus mit einem geltungstheoretischen Neukantianismus, der eben doch davon ausgeht, wenn die „ideozentrische Einstellung“ (ebd., 262) erst einmal gewonnen sei, spiele Verkörperung nur noch die Rolle eines materiellen Substrats für sachlogisch davon ganz unabhängige Kulturleistungen. 173 Hier wird deutlich, warum Simmels Konzeption die Achsenzeitdebatte befruchten kann, in der welthistorische Errungenschaften wie die Entstehung des second-order thinking, der universalistischen Weltreligionen, eines eigenständigen Rechtssystems usw. auf die räumlichen und zeitlichen Bedingungen ihrer Entstehung hin untersucht werden.

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Deutet man Simmel in diesem Sinn, stellt die Metapher der Achsendrehung einen Rückfall nicht nur hinter die Einsichten des Pragmatismus, sondern auch hinter den bei Dilthey erreichten Stand der Lebensphilosophie dar. Ohne nun abstreiten zu wollen, dass sicherlich einiges für diese Deutung spricht, möchte ich doch eine andere vorschlagen, die an Simmels Einsicht in die Immanenz der Transzendenz anknüpft, bei der ich aber bewusst unberücksichtigt lasse, ob sie dessen eigentliche Intentionen trifft oder eine Umdeutung meinerseits darstellt. Auch hier ist es wieder hilfreich, den Hintergrund einer Anthropologie verkörperter Symbolizität nicht aus den Augen zu verlieren. Simmels Achsendrehung ist zwar offensichtlich, unbeschadet des oben Angeführten, nicht nur historisch zu verstehen, sondern auch im Sinne einer je neu zu erbringenden, biographischen und kulturellen Leistung. Natürlich weist sie auch deutliche normative Konnotationen auf. Historisch und semiotisch lässt sie sich jedoch weitgehend mit jener entscheidenden Entwicklungsphase des Menschen parallelisieren, die ich oben mit Merlin Donald als die Entstehung der theoretischen Kultur sowie mit Peirce, Deacon und Brandom als die Durchsetzung reflexiven Symbolgebrauchs expliziert hatte. Vor diesem Hintergrund ist nun aber deutlich, dass die Achsendrehung schon aus semiotischen Gründen nicht als ein einfacher Wechsel von den Formen direkter Referenz und erlebter Bedeutung zum freistehenden, nur noch inferentiell-indirekten Symbolgebrauch – vom Ausdruck zur Aussage – verstanden werden kann, dass sie vielmehr einen neuen Bezug auf qualitative und verkörperte Unmittelbarkeit etablieren muss. Dass sich nach der Achsendrehung Religion, Wissenschaft, Kunst, Recht usw. eigenlogisch entwickeln, heißt nur, dass die reflexive Artikulation von Sachzusammenhängen das Übergewicht über den direkten Ausdruck von Lebensbedeutsamkeit gewinnt. Würden solche primär geltungslogisch konstituierten „Wertsphären“ (Weber) aber nur noch propositional, nicht mehr auch evozierend kommuniziert, träte ein aus Sicht Simmels geradezu paradoxer Effekt ein: An die Stelle einer persönlichen und sozialen Aneignung der jeweiligen Sachlogiken träte eine Art höherstufiger Utilitarismus, der auf interne Vermittlung zwischen sachlicher Systematik und sozialen Lebensinteressen verzichtet und dadurch jene für kontingente Präferenzen instrumentalisierbar macht. Um diesen Punkt weiter zu verdeutlichen, dehne ich Simmels Metaphorik, natürlich auf eigene Gefahr, noch etwas aus: Das Bild der Drehung um eine Achse kann nämlich auf zwei Weisen verstanden


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werden, als Abkehr und als veränderte Rðckkehr 174 zum Ausgangspunkt. Im ersten Fall beträgt der Drehwinkel 1808 und es gibt keine Überschneidung mit der vorher eingenommenen Perspektive. Im zweiten Fall aber, bei der 3608-Grad-Drehung, wird der Ausgangspunkt nach einer verändernden Erfahrung wieder erreicht, im Sinne der Verse T. S. Eliots aus den „Four Quartets“, die Robert Brandom seinem Werk Making it Explicit vorangestellt hat: „We shall not cease from exploration/And the end of all our exploring/Will be to arrive where we started/And know the place for the first time.“ Nur in diesem zweiten Fall kann die Metapher der Achsendrehung nichtdualistisch verstanden werden. Soll die Transzendenz nämlich tatsächlich diejenige der Immanenz sein, muss sichtbar werden, dass jene dieser nicht nur entspringt, um sie dann von ihr abzustoßen und, wie Simmel von der Kunst sagt, ein „rein ideales lebensfreies Gebäude“ (1918, 285) zu errichten. Dass das Baumaterial zu diesem Gebäude, wie Simmel betont, der alltäglichen Lebenspraxis entstammt, ändert dann ja nichts mehr an seinem Charakter als „das Andere des Lebens“ (ebd., 284). Simmel hat mit seiner Achsendrehung eben stets nur den Übergang von einem utilitaristischen, biologisch nützlichen Gebrauch kognitiver und semiotischer Kompetenzen zu ihrer Rolle als Medien zum Ausdruck in sich sinnhafter, geistiger Sachverhalte vor Augen. Dabei verwischt er aber innerhalb des Lebensbezugs den grundlegenden Unterschied zwischen utilitaristischer Lebensdienlichkeit und expressiver Lebensbedeutsamkeit. 175 Das führt ihn dann dazu, als Kriterium der vollzogenen Achsendrehung eine Sistierung des Lebensbezugs überhaupt anzusetzen, gleichsam die Etablierung lebensferner Enklaven innerhalb des Lebens. Das systematische Potential von Simmels Metapher kann daher meiner Überzeugung nach nur dadurch freigesetzt werden, dass dieser 174 Heideggers berühmte Metapher der Kehre könnte wirkungsgeschichtlich durchaus von Simmels Achsendrehung beeinflusst sein (Heidegger kannte speziell Simmels Lebensanschauung sehr gut, vielfältige Einflüsse, etwa auf Heideggers Deutung des Todes, lassen sich nachweisen; vgl. dazu Großheim 1991). Dabei ist interessant, dass in dem Bild offen gelassen wird, ob es sich um eine Abkehr, eine Umkehr oder um eine Fortsetzung des Wegs mit anderen Mitteln handelt. Die letztere Deutung legt sich vor allem dann nahe, wenn die Spitzkehre des Skifahrers, wie bei Heidegger nahe liegend, das metaphorische Substrat abgibt. 175 John Dewey führt in Kunst als Erfahrung (1934) ausführlich vor, wie eine nichtutilitaristische Vertiefung in die Eigenlogik der erfahrenen Sachverhalte als integrale Möglichkeit des Lebensprozesses selbst (nämlich als ästhetische Erfahrung), nicht als dessen Anderes begriffen werden kann.

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Punkt korrigiert wird. Die Achsendrehung vom Ausdruck zur Artikulation besteht gerade nicht in einer Emanzipation des Geistigen von seiner Lebensbedeutsamkeit, sondern darin, dass diese nicht mehr bloß okkasionell und unmittelbar ausgedrückt, sondern reflexiv artikuliert wird und in dieser Form in eine Wechselbeziehung mit dem gelebten Leben treten kann. Für anthropologisch entscheidend halte ich, dass durch die reflexive Wende, die der Übergang zur indirekten Referenz der Symbole ermöglicht, Rðckkoppelungsschleifen zwischen höherstufigen Wertungen einerseits und direkter Erfahrung andererseits etabliert werden. Aus der Drehung wird damit eine wiederholt vollzogene, spiralförmige Bewegung zwischen den Polen präsenter Bedeutsamkeit und symbolisch konkretisierter Bedeutung. Aus der anthropogenetischen Perspektive betrachtet, handelt es sich hier zwar um einen einmaligen historischen Entwicklungsschritt, nämlich die Entstehung der theoretischen Kultur. Im Blick auf konkrete kulturelle Entwicklungen und die biographische Arbeit einer Artikulation des Selbst hat diese Achsendrehung aber nur ermöglichenden Charakter und muss jeweils unvertretbar neu vollzogen werden. Ich will den Punkt nun noch abschließend an einem zentralen Beispiel, dem der Werte, konkretisieren, bevor ich mich einer weiteren Facette des Themas zuwende, den anthropologischen Grenzen der Artikulierbarkeit. Werte unterscheiden sich von Normen ja nicht zuletzt dadurch, dass in ihnen emotional attraktive Vorstellungen des Guten artikuliert werden, wohingegen Normen explizit machen, worauf sich alle Teilnehmer einer bestimmten sozialen Praxis zwanglos einigen könn(t)en.176 Für Werte sind dabei zwei Gesichtspunkte gleichermaßen entscheidend,177 nämlich der passiv-qualitative Aspekt ihres Erlebens (die Phänomenologie des ,Hingezogenseins‘) und der aktive, second-order-Charakter ihrer Artikulation. Normen können im Sinne der Unterscheidung von Misch diskursiv ausgesagt werden, Werte bedürfen der Evokation erstpersonaler Erfahrung. Werte entstehen aber nicht bereits durch die spontane Expression von affektiven Reaktionen und deren soziale Verstetigung und bringen auch nicht einfach iterierte, also Meta-Präferenzen zum Ausdruck. Sie deuten und reflektieren vielmehr symbolisch das im qualitativen Erleben als attraktiv Erfahrene, be176 Diese Bestimmung bezieht sich auf die Werte-Konzeption von Joas und das Habermas’sche Verständnis von Normativität. Zum Verhältnis beider vgl. Jung 2007c, 68 – 74. 177 Ich folge hier Joas 1999.


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werten es und wirken so auf die unmittelbare Erfahrung zurück. Soziale Werte sind also zweifellos bedeutende Manifestationen jener von Simmel beschriebenen Achsendrehung, nach deren Vollzug geistige Geltungen nicht mehr einfach als geradlinige Verlängerung evolutionärer Erfolgsstrategien begriffen werden können, sondern Eigenständigkeit, interne Kohärenz und normativen Rang gewinnen. Werte transzendieren also die Unmittelbarkeit der Erfahrung. Sie werden aber eben auf der anderen Seite nur deshalb als attraktive Werte, nicht als diskursiv, aber leidenschaftslos einsehbare Normen aufgefasst, weil sie in dieser ,Vergeistigung‘ verkörpert bleiben, also als gültige Artikulation einer erstpersonalen, zwar biographisch und sozial hochgradig vermittelten, aber dennoch direkt erfahrenen „total pervasive quality“ verstanden werden. Das bedeutet aber, dass die Achsendrehung eine vollständige Rotation darstellen muss, die wieder bei der Unmittelbarkeit des Erlebens in veränderter Form ankommt. Damit behält im Prozess der Wertentstehung der emotionale, gespürte Ausgangspunkt immer die Bedeutung einer Mitsprache- und in bestimmten Fällen auch einer Vetoinstanz. Die sozialen Individualisierungsprozesse, auf welche die Soziologie schon seit ihren Klassikern Simmel, Durkheim und Weber ihr Augenmerk richtet, zeigen das in aller Deutlichkeit: ,postaxiale‘178 Wertvorstellungen seien sie religiöser, moralischer oder politischer Art, können sich nur entfalten, wenn sie nicht allein das Erleben der Individuen interpretieren, sondern von diesem umgekehrt auch positiv interpretiert werden, und zwar eben als angemessener Erfahrungsausdruck. Es ist vielleicht nicht überflüssig zu betonen, dass die so verstandene Individualisierung nicht das Geringste mit Subjektivierung zu tun hat. Das ergibt sich bereits aus der Stellung des Erlebens als Gewahrsein des Interaktionszusammenhangs von Organismus und Umwelt. Die qualitative Situationspräsenz direkter Erfahrung ist der epistemisch-pragmatische Ort, nicht aber die inhaltliche Quelle dessen, was zur reflexiven Artikulation drängt. Eine Analyse des Wertbegriffs zeigt also exemplarisch, wie die Eigenlogik geistiger Gestaltungen zwar die Unmittelbarkeit verkörperten Erlebens transzendiert, an dieser aber 178 Der Begriff hat sich vor allem in der angelsächsischen Diskussion eingebürgert, um kulturelle Entwicklungen in den ,achsenzeitlichen‘ Kulturen (meist werden Indien, China, Israel und Griechenland genannt) von früheren Formen abzuheben. Ich verwende ihn hier etwas freier, um anzudeuten, dass Werte im Joas’schen Sinn die Simmelsche Achsendrehung voraussetzen bzw. selbst vollziehen.

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umgekehrt immer eine kritische Instanz findet, der die symbolischen Objektivierungen bei Strafe ihres Erstarrens eben auch gerecht werden müssen. 2.4.3 Grenzen der Artikuliertheit „Was sich überhaupt sagen läßt, läßt sich klar sagen“ (1922, 7), schreibt Wittgenstein im Vorwort zu seinem Tractatus logico-philosophicus – was ihn nicht hindert, den Tractatus in einem Brief an Bertrand Russell als „dunkel“ (zitiert nach Kroß 1993, 13) zu bezeichnen. Der „sprachethische[r] Imperativ“ (ebd., 17. Hervorhebung im Original) der Klarheit, den Wittgenstein damit formuliert – und an dem gescheitert zu sein er Russell bekennt – kann freilich sinnvoll nur auf das Phänomen semantischer Unbestimmtheit bezogen werden. Mutatis mutandis gilt dies auch dann noch, wenn man mit Misch und gegen Wittgenstein die Aussagbarkeit durch die evozierende Aussprechbarkeit erweitert und überdies die Expressivität in allen symbolischen Medien (also auch in den bildenden Künsten usw.) einbezieht: immer gibt es, mehr oder minder deutlich, normative Standards der Korrektheit und Wohlgeformtheit, deren Einhaltung darüber entscheidet, ob es sich um gelungene expressive Akte handelt oder nicht.179 Diesseits und jenseits semantischer Kriterien der Bestimmtheit sind aber die symbolanthropologisch basalen Phänomene der präsemantischen und der postsemantischen Unbestimmtheit angesiedelt (vgl. Kapitel 2.4.4). Qualitativ bestimmte, phänomenale Erfahrung ist durch vage, klärungsbedürftige Intensitäten der Bedeutsamkeit gekennzeichnet, ohne die semantische Prägnanz zum Selbstzweck würde; postsemantische Unbestimmtheit hingegen zielt gerade auf jene Klarheit des symbolischen Ausdrucks, die die Einsicht in seine Grenzen ermöglicht, also auf die Transzendenz des Bezeichneten gegenüber dem Zeichen (das wäre gewissermaßen die 179 Der Unterschied zwischen sprachlichen und anderen expressiven Medien besteht hier nicht in der An- bzw. Abwesenheit solcher Regeln, sondern primär darin, dass im Fall der Symbolsprache die intentio recta und die intentio obliqua im selben Symbolsystem stattfinden, während für alle anderen Ausdrucksformen für die metareflexive Ebene auf Sprache rekurriert werden muss. – Komplizierter wird die Angelegenheit natürlich noch dadurch, dass – wenn man an das etwa oben anlässlich von Humboldt über Performanz Ausgeführte erinnert – auch das Regelsystem und dessen Instantiierung durch Rückkoppelungsschleifen verbunden sind.


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,transzendente Transzendenz‘) und auf die Transzendenz erlebter Bedeutungshaftigkeit gegenüber semantisierter, extensional fixierter Bedeutung (,immanente Transzendenz‘) hinzeigt. In diesem Sinn verstehe ich auch die kryptischen Passagen aus Wittgensteins Brief an Ludwig von Ficker, in denen von den zwei Teilen die Rede ist, aus denen der Tractatus bestehe: „ […] aus dem, der hier vorliegt, und aus alledem, was ich nicht geschrieben habe. Und gerade dieser zweite Teil ist der Wichtige. Es wird nämlich das Ethische durch mein Buch gleichsam von Innen her begrenzt“ (zitiert ebd., 16).180 Die Grenze, die Wittgenstein durch Ausschreiten der Möglichkeiten semiotischer Prägnanz artikulieren möchte – und zwar von innen, nicht im Sinne einer hegelschen Dialektik der Grenzüberschreitung – ist die Grenze der Artikulierbarkeit und deshalb handelt es sich hier nach meinem Sprachgebrauch um das Phänomen postsemantischer Unbestimmtheit (die ja semantische Bestimmtheit und Klarheit zur Voraussetzung hat). Die Dunkelheit, die Wittgenstein seinem doch unter den Anspruch der Klarheit gestellten Text im Brief an Russell zuspricht, wäre dann nicht einfach als Eingeständnis unzureichend explizierter Inferenzen o. ä. zu verstehen, sondern als Ausdruck dessen, dass die indexikalische Relation des ersten, geschriebenen Teils, auf den zweiten, nur erfahrbaren Teil nicht zustande gekommen ist. Wenn man Wittgenstein in dieser Weise deutet, hat das Klarheitspostulat des Tractatus mit Brandoms Ideal expressiver Vollständigkeit wenig gemein, sondern zielt gerade auf die Anerkennung der Grenzen des Semantischen. Semantisierungsprozesse bleiben eben von zwei Seiten her stets von Unbestimmtheit umfangen: dem qualitativen Erleben und der transzendierenden Differenz des Bezeichneten über seine Bezeichnung. Diese beiden Aspekte sind anthropologisch von zentraler Bedeutung, denn in ihnen manifestiert sich wiederum die für die menschliche Lebensform konstitutive Struktur evolutionärer Kontinuität im Holismus der Differenz: Nur symbolverwendende Lebewesen können kraft indirekter Referenz durch die Transparenz ihrer Zeichen auf etwas zeigen, das sich aller Repräsentation entzieht. Doch nur symbolverwendenden Lebewesen können in qualitativer Unmittelbarkeit Bedeutungen unbestimmt präsent sein, deren Artikulation dann die Transzendenz des Sinnes über die symbolischen Mittel sichtbar macht. Das eine ist mit 180 In dem Gebrauch des Ausdrucks „Das Ethische“ ist meines Erachtens bei Wittgenstein über die üblicherweise als ethisch bezeichneten Fragen hinaus die religiöse, metaphysische und semiotische Transzendenzthematik impliziert.

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dem anderen intern verbunden, so wie die Möglichkeit Symbole zu verwenden mit physischer Interaktion und dem ikonischen Erleben funktional und deshalb untrennbar verkoppelt ist. Dieser abstrakte Gedankengang kann durch den Hinweis auf das Phänomen der Artikuliertheit im persönlichen Umgang veranschaulicht werden. Wann nennen wir eine Person artikuliert? Wenn das, was diese Person von sich und ihrem Weltverhältnis im narrativen und diskursiven Raum der öffentlichen Gründe181 expliziert, ihr selbst und ihren Gesprächspartnern ein reflexives Verhältnis zu ihren prägenden Bedürfnissen und Erfahrungen ermöglicht. „Sagen können, was man will“, ist also nur eine notwendige, keine hinreichende Voraussetzung für Artikuliertheit182 ; man muss darüber hinaus auch sagen können, „was man wollen will“, also wertschätzt und normativ für angemessen hält. Eine Person, die mit großer Eloquenz nur ihre tatsächlichen Präferenzen oder deren Rangfolge (also Taylors schwache Wertungen) zum Ausdruck brächte, würden wir nicht in einem normativ anspruchsvollen Sinn artikuliert nennen, und zwar schon deshalb nicht, weil eine stets unterhalb reflexiver Wertungen operierende Expressivität hinter den kognitiven Möglichkeiten einer Symbolsprache prinzipiell zurückbleibt. Zu betonen ist aber, dass mit diesem Verständnis von Artikuliertheit nicht bereits ein Persönlichkeitsideal im Sinne von Harmonie, Stimmigkeit oder Ausgeglichenheit impliziert ist. Ob sich nämlich zwischen den Wertungen und Überzeugungen einer Person einerseits und dem Fluss ihres Erlebens und ihrer Interaktionen andererseits ein stimmiges Verhältnis, eine Art Reflexionsgleichgewicht herstellt, ist nicht semantisch erzwingbar, markiert eine prinzipielle Grenze der Artikulation und kann deshalb kein Kriterium für persönliche Artikuliertheit sein. Dichtergestalten wie Heinrich von Kleist, Friedrich Hölderlin oder Georg Trakl (als Kontrastfiguren zum Olympiermodell „Goethe“) bieten überzeugende Beispiele für eine hochgradig virtuose Artikuliertheit, die sich gerade auf das Ausbleiben eines ,runden‘ Passungsverhältnisses von Erleben, Persönlichkeit und Artikulation richtet. 181 Mit dieser Erweiterung der Rede vom space of reasons um den Bereich des Narrativen will ich dessen interne Möglichkeiten der Rationalität und Reflexivität herausstreichen. 182 Wie jüngst Bieri 2001 gezeigt hat, ist bereits dieser erste Schritt höchst anspruchsvoll: „Es ist erstaunlich schwierig zu wissen, was man will. […] Wünsche sind dem Wünschenden nicht schon dadurch transparent, dass er sie hat. Er muss etwas tun, um sie in ihrer Richtung und ihrem Gehalt zu erkennen. Er muss nach Mitteln und Wegen suchen, sie zu artikulieren“ (ebd., 385).


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Artikuliertheit im ,persönlichkeitspsychologischen‘ Sinn setzt also die unartikulierte Präsenz oder auch die präsente Absenz einer Stimmigkeitserfahrung zwischen den semiotischen Bedeutungen und der Unmittelbarkeit des Lebensvollzugs zwingend voraus. Dieses Erleben kann dann zwar seinerseits wieder semantisiert werden; ob die Semantisierung aber als gelungener Ausdruck des Erlebens zählt, lässt sich jeweils nicht allein anhand sprachlich-intersubjektiver Kriterien beurteilen, sondern zeigt sich in einer „unifying pervasive quality“ (Dewey) der Stimmigkeit. Beliebig oft kann dieses Verhältnis nicht iteriert werden, und es gibt deshalb keine Alternative zur Anerkennung eines irreduzibel qualitativen Aspekts der Semiose. Allerdings besteht hier ein entscheidender Unterschied zwischen artikulierten und nicht artikulierten Personen. Er liegt gerade darin, dass jene auf eine postsemantische Stimmigkeitserfahrung verwiesen bleiben, die Resultat gedanklicher Klärung, Formulierung und Bewertung ist, während diese erst gar keine reflexive Distanz zu ihrer prsemantischen Bestimmtheit durch unbestimmte Vorstellungen und Gefühle gewonnen haben. Artikuliertheit setzt demnach zwar sprachliche und kognitive Kompetenzen voraus, jedoch als notwendige, nicht schon als hinreichende Bedingungen. Auf Qualitatives bleibt sie in einem doppelten Sinn verwiesen: postsemantisch als gespürte Stimmigkeit des Ausdrucks, präsemantisch183 auf den durch semantisches Wissen nicht antizipierbaren Strom des erlebenden Bewusstseins. Zu diesen beiden inneren Grenzen des Ausdrucks kommt als drittes die Erfahrung semiotischer Transzendenz hinzu, die sich nur durch reflexiven Symbolgebrauch einstellen kann: Das Bezeichnete ist in diesem Fall, anders als bei der direkten Referenz von Ähnlichkeitsbeziehung und kausalen Interaktionen, als etwas im Blick, das alle Zeichenprozesse transzendiert, die 183 Wenn ich hier und anderswo das Adjektive prsemantisch verwende, will ich damit, wie schon mehrmals betont, keineswegs so etwas wie „raw feelings“ im Sinne völlig unsemantisierter Empfindungen verteidigen. Im Sinne von Peirce erscheint es mir angemessener, auch die qualitative Unbestimmtheit/ Bestimmbarkeit als Firstness und Basis der Ikonizität weithin als integralen Aspekt der Semiose und nicht als ihr Anderes zu konzeptualisieren. Präsemantisch ist also der Strom des Bewusstsein erstens dadurch, dass er, obgleich durch den Hintergrund der bereits internalisierten Semiosen schon eingefärbt, dennoch unantizipierbar Neues enthält und dem jeweiligen Vollzug der Semiose durch das bewusste Selbst in der Tat voraus liegt. Aus seinem qualitativen ergibt sich, zweitens, auch sein nun tatsächlich im strengen Sinn präsymbolischer Charakter.

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eben damit als kontingent erkannt werden können. Artikuliertheit im Vollsinn schließt beide Seiten ein: eine Erfahrung der Dezentrierung, des Sich-lösens von der Perspektivität verkörperten Zeichengebrauchs zugunsten eigenlogischer Zusammenhänge und Geltungen im Sinne der Achsendrehung Simmels, und eine Rezentrierung, will sagen die Erfahrung, dass gerade die per Achsendrehung erschlossenen subjekttranszendenten Objektivitäten nur durch eine in propria persona zu vollziehende Artikulation des eigenen Weltverhältnisses erschlossen werden können. Plessners exzentrische Positionalitt fasst den Zusammenhang beider Aspekte in eine prägnante Formel. Bislang habe ich Grenzen der Artikuliertheit behandelt, die gerade durch deren gelungenen Vollzug erfahrbar werden: qualitative Unmittelbarkeit, expressive Stimmigkeit, die Transzendenz des Zeichens über das Bezeichnete. Ihnen ist gemein, dass sie dem Subjekt als Agens von Semantisierungsprozessen, als Korrelat eines realisierten Könnens zum Bewusstsein kommen. Die Phänomenologie solcher Grenzerfahrungen kennt aber auch Situationen, die zwar ebenfalls nur einem symbolgebrauchenden Selbst zustoßen können, sich aber gerade durch Inkommensurabilität gegenüber symbolischer Artikulation auszeichnen. Helmuth Plessner hat diesen Phänomenen eine faszinierende Studie gewidmet: Lachen und Weinen (1941): „Unsere Vorstellung von dem, was allen Menschen gemeinsam ist und sie von anderen Wesen unterscheidet, haftet – im Rahmen des bekannten Typus körperlicher Erscheinung und Haltung – an gewissen Arten des Verhaltens, die entwicklungsfähig sind und die geistig-geschichtliche Existenz der Menschen, auf welchem Niveau und unter welcher Auffassung von Kultur auch immer, vermitteln: Sprechen, planmßiges Handeln, variables Gestalten. Merkwürdigerweise befaßt unsere Vorstellung von den menschlichen Monopolen aber noch zwei Ausdrucks-, ja Ausbruchsweisen von elementarem, nicht entwicklungsfähigem Charakter: Lachen und Weinen. Kein Hinweis auf ihre Nutzlosigkeit und vielfach gefühlte Anstößigkeit kann uns davon abbringen, daß ein Mensch ohne die Möglichkeit des Lachens und Weinens kein Mensch ist. Kein noch so kunstvoller Versuch, Lachen und Weinen bei Tieren nachzuweisen, vermag unser Misstrauen dagegen zu überwinden und von der Pflicht zu entbinden, deutlich zu machen, was unter Lachen und Weinen eigentlich zu verstehen sei“ (Plessner 1941, Vorwort zur 2. Aufl., 207).

Die Vorstellung eines artikulierten Lachens ist nun offensichtlich genauso lächerlich wie diejenige artikulierten Weinens. Dennoch handelt es sich hier Plessner zufolge um anthropologische Grundphänomene die, wiewohl sie Grenzen der Artikuliertheit bezeichnen, doch keine


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Grenzen der Ausdrücklichkeit darstellen, sondern als Ausdrucksphänomene in einer inneren Weise auf Artikuliertheit bezogen sind, die sie von anderen Ausdrucksformen, etwa solchen des Schmerzes, unterscheidet. Lachen und Weinen sind kaum gestaltet, nicht artikuliert, treten okkasionell auf und stellen keinen Bestandteil irgendwelcher narrativer oder gar argumentativer Sequenzen dar. Man könnte pointiert sogar sagen, sie verlachten bzw. beweinten unser anthropologisches Selbstverständnis als reflektierend-artikulierende Wesen. Unbeschadet all dessen deutet Plessner sie als anthropologische Invarianten. Wie das genauer zu verstehen ist, möchte ich nun anhand einer Abgrenzung zum Lächeln, zur Schmerzempfindung und zum tierischen Verhalten untersuchen, bevor ich mich Plessners Interpretation der Phänomene genauer zuwende. Dem Lächeln hat Plessner einen eigenen Essay gewidmet (1950), es aber schon gleichzeitig im Vorwort zur zweiten Auflage von Lachen und Weinen als „eine Ausdrucksweise sui generis“, bezeichnet, die – trotz deutlicher Nähe zu deren Erscheinungsbild – als „Keimform, Bremsform und Übergangsform für Lachen und Weinen“ zu verstehen sei, „also mimischer Ausdruck im Umkreis nichtmimischer Expressionen“ (1941, 206) ist. Wie diesem Zitate und seinem Kontext entnommen werden kann, sieht Plessner den entscheidenden Differenzpunkt darin, dass Lachen und Weinen expressive Bedeutung gerade durch das Fehlen einer mimischen Gestaltung erlangen, während umgekehrt das Lächeln einen mimischen Vollzug des Subjekts darstellt – der sich deshalb auch in dessen durch reflexive Distanz und Unmittelbarkeit geprägtes Weltverhältnis einordnet, als mimische Begleitung der Artikulation und des Handelns. „Lachend und weinend ist der Mensch das Opfer seines Geistes, lächelnd gibt er ihm Ausdruck“ (1950, 432). Evolutionsbiologisch orientierte Autoren haben zwischenzeitlich deutlich nüchternere Erklärungen für das Lächeln vorgelegt, die beispielsweise auf die Selektionsvorteile eines freundlichen Gesichtsausdrucks in sozialen Zusammenhängen abheben, die durch Kooperationsbedarf und Täuschungsgefahr gleichzeitig gekennzeichnet sind.184 Lächeln, und mit ihm das soziale Lachen, werden dann meist im Sinne eines „sozialen Klebstoffs“185 zur (auch präventiven) Deeskalierung von Konflikten und Erzeugung von Gruppenzusammenhalt verstanden. Für 184 Den Stand der Forschung dokumentiert Gervais/Wilson 2005, 395 – 430. 185 So eine im Internet häufig zitierte populäre Formulierung des Humanbiologen Carsten Niemitz, der gerne auch als „Lachforscher“ apostrophiert wird.

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den Bezug solcher Analysen auf Plessners Deutung der Phänomene ist aber zu beachten, dass evolutionspsychologische und soziobiologische Erklärungen einem behavioristischen Programm verpflichtet sind, das – sprechakttheoretisch formuliert – allein auf die perlokutionären Effekte kommunikativer Akte zielt, die sich aus der Perspektive des unbeteiligten Beobachters konstatieren lassen. Plessners Methodik bezieht im Unterschied hierzu die Phänomenologie ein, sie interessiert sich gerade für die innere Beziehung der „morphologische[n] Außenkomponente“, zur „jeweilige[n] innere[n] Verfassung“ (Plessner 1941, 261), also für die somatisch-semantische Doppelstruktur der Artikulation. Diese Erklärungsstrategien bilden aber keineswegs ausschließende Alternativen, denn nichts spricht dagegen, dass funktionale Beschreibungen, wie sie die Evolutionspsychologie anbietet, in bestimmten Fällen als Erklärungen ausreichend sein können, während in anderen Fällen eine die Sinnperspektive einbeziehende Erklärung notwendig ist. Damit ist die Möglichkeit zugestanden, dass Phänomene wie das Lachen oder das Lächeln eine reiche Binnendifferenzierung aufweisen können, die nicht auf behavioristischen Kriterien allein basieren kann, sondern die unterschiedlichen Verhältnisse einbezieht, in denen die körperschematischen Abläufe der Mimik zum Subjekt des Verhaltens stehen können. Und genau in diesem Sinn werde ich im Folgenden Plessners Analysen verstehen: nicht als Totalerklärungen der jeweiligen expressiven Phänomene, sondern als Versuche, Formen und Grenzen symbolischer Artikuliertheit in präsymbolischen, aber eben dennoch intern auf Symbolizität bezogenenen Ausdrucksphänomenen sichtbar werden zu lassen. Vor diesem Hintergrund sollte Plessners scharfe Abgrenzung des Lachens vom Lächeln verständlich werden: Lächeln ist „Gebärde der Auflockerung“, die „bereits im Ausdruck zum Ausdruck Abstand wahrt“. Deshalb „drückt es die Distanziertheit des Menschen zu sich und seiner Umwelt aus, die wir seine Geistigkeit nennen […] Lächeln ist Mimik des Geistes“ (1950, 430 f.) 186 – die allerdings, so möchte ich ergänzen, auch als Privationsphänomen vorkommt, in Gestalt des dðmmlichen Lächelns, das gerade Unverständnis im Angesicht normativ gebotenen Verstehens zum Ausdruck bringt. Jedenfalls ist Lächeln – 186 Besonders klar wird Plessners Punkt im Fall des „ironischen“ Lächelns, das innerhalb einer symbolischen Semiose die Bedeutung hat, eine reflexive reservatio mentalis des Sprechenden gegenüber seinem Sprechakt zum Ausdruck zu bringen.


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oder besser: sind diejenigen Formen des Lächeln, auf die Plessner sich mit Recht beziehen kann – meist durch den Aspekt der entspannten Kontrolle gekennzeichnet: Lächelnd kann das Selbst es sich gewissermaßen leisten, auf artikulatorische Explizitheit zu verzichten. Lächeln ist unwillkürlich als Ausweis unbedrohter ,Willkür‘. Es affirmiert Artikulation und begleitet sie.187 Lachen und Weinen unterscheiden sich also dadurch vom Lächeln, dass dieses Ausdruck eines die reflexive Distanz der Artikulation bewahrenden Selbst ist (was natürlich nicht bedeutet, dass es nur anlässlich von Sprechakten auftreten würde), während jene nach Plessner gerade den Verlust dieser Distanz markieren. Das ordnet sie auf den ersten Blick derselben Kategorie expressiver Phänomene zu, in die auch unmittelbare Formen des Empfindungsausdrucks gehören: solche, von denen man sagen kann, sie gehörten zwar zum bewusstseinsfähigen Verhalten (wodurch sie sich etwa von psychosomatisch expressiven Phänomenen unterscheiden, die meist von Dritten dem Selbst als Symptome zugeschrieben werden), aber nicht zum bewussten Handeln. Das klarste Beispiel sind hier Schmerzäußerungen.188 Wer einen Schmerzensschrei ausstößt, verhält sich zwar auf eine bestimmte Weise und ist sich dessen auch bewusst; es ist aber unsinnig, von einer solchen Person zu sagen, sie habe bewusst gehandelt und ihren Schmerz artikuliert. Der für (Sprech-)handlungen konstitutive Aspekt der selektierenden Transformation einer qualitativen Intensität von Möglichkeiten in eine einzige semantisch bestimmte Wirklichkeit fehlt hier; schlichter 187 In diesem Zusammenhang sind Tomasellos vergleichende Studien mit Schimpansen, Bonobos und menschlichen Kindern (im Alter von 18 Monaten) interessant. In Triangulationssituationen (Versuchsperson-ExperimentatorObjekt) lächelten die menschlichen Kinder nicht selten begleitend zu ihren Versuchen, mit der erwachsenen Person Blickkontakt aufzunehmen, „whereas apes do not smile“ (Tomasello 2001, 180). Hier zeigt sich natürlich auch, dass das „Plessner-Lächeln“ nicht dessen einzige Funktion sein kann. Auf der Linie von Tomasellos Untersuchungen zur zentralen Bedeutung von geteilter Intentionalität für den Spracherwerb liegt es nahe, im Lächeln eine Affirmation dieser sozialen Sphäre durch das Individuum zu sehen. 188 Ich denke hier nicht an die natürlich artikulationsfähigen Äußerungen moderater, vom Subjekt expressiv distanzierbarer Schmerzen, wie im Fall eines juckenden Mückenstichs (hier gibt es, mit Persönlichkeitsmerkmalen variierend, eine breites Spektrum expressiver Möglichkeiten von der Wehleidigkeit bis zum Stoizismus), sondern an spontane Interjektionen bei gravierendem Akutschmerz, wie im Fall des Hammers, der anstelle des Nagels den Daumen getroffen hat.

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gesagt: eine Wahl findet nicht statt. Es gibt zwar sicher eine von der Intensität des Schmerzes, den kulturellen „Regeln der Zurschaustellung“ (Ekman) und dem persönlichen Charakter definierte Übergangszone zwischen unbeherrschbar expressivem Verhalten und einsetzendem expressivem Handeln. In den paradigmatischen Fällen aber scheint mir Wittgensteins oben schon skizzierte (vgl. 194) Analyse des Schmerzausdrucks zuzutreffen, die jedes repräsentationstheoretische Verständnis abweist und von einer direkten Präsenz des Schmerzes im Ausdruck ohne jede symbolische Distanz ausgeht. Sind Lachen und Weinen nun, als unartikulierte Verhaltensweisen, von derselben Art wie der Ausdruck von Schmerzen und weisen sie demnach auf dieselben Grenzen eines artikulierten Weltverhältnisses hin? Gerade das bestreitet Plessner nachdrücklich. Für ihn liegt der entscheidende Unterschied von Lachen und Weinen zu vergleichbar eruptiven Expressionen etwa des Schmerzes darin, dass nur sie einen internen, aber eben scheiternden Artikulationsbezug aufweisen. (Physische) Schmerzen, so könnte man argumentieren, machen uns jene Grenzen der Artikulation deutlich, die schlicht in unserer Charakter als körperlich versehrbare Lebewesen begründet sind, Lachen und Weinen hingegen sind Phänomene der Verkörperung (Plessner selbst bevorzugt die Unterscheidung zwischen der einfachen Positionalität aller Lebewesen und der darüber hinausgehenden exzentrischen Positionalität des Menschen). Verkörperung aber ist im Unterschied zu Körperlichkeit ein intrinsisch semantisches Phänomen: nur symbolgebrauchende Wesen können ihre Körperlichkeit transzendieren. Die Pointe von Plessners Analyse liegt nun darin, dass Lachen und Weinen als Phänomene begriffen werden, in denen die Differenz von Verkörperung und Körperlichkeit angesichts sozialer Situationen kollabiert, denen gegenüber ein angemessenes artikulierendes Verhalten nicht mehr möglich ist, dieser Kollaps aber gerade vom Selbst zugelassen und damit expressiv verwertet wird. Im Lachen und im Weinen erreiche die „leibseelische Transparenz des Körpers […] ihren Tiefpunkt. Körperliche Vorgänge emanzipieren sich. Der Mensch wird von ihnen geschüttelt, gestoßen, außer Atem gebracht. Er hat das Verhältnis zu seiner physischen Existenz verloren, sie entzieht sich ihm und macht gewissermaßen mit ihm, was sie will. Gleichwohl empfindet man diesen Verlust als Ausdruck für eine und Antwort auf eine entsprechende Situation“ (1941, 274). Gelacht und geweint wird von artikulierenden Wesen, jedoch anlässlich nichtartikulierbarer Sachverhalte. Darauf werde ich unten noch genauer eingehen. Der Unterschied zum Schmerz besteht hier jedenfalls darin,


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dass die Nichtartikulierbarkeit keine physischen Verhältnisse betrifft, sondern Situationen kennzeichnet, in die nur ein artikulierendes Wesen geraten kann. Wenn Lachen und Weinen in diesem Sinn verstanden werden, dann ist undenkbar, dass nichtmenschliche Lebewesen, oder vorsichtiger gesagt, nicht symbolisch artikulierende Lebewesen dazu imstande sein könnten. Damit wird aber – was Plessner, wenn ich recht sehe, nicht berücksichtigt – weder ausgeschlossen, dass sich dem humanspezifischen Lachen und Weinen sehr ähnliche Verhaltensformen und Ausdrucksbilder auch bei anderen Primaten finden können, noch bestritten, dass auch Menschen schlichtere Verhaltensmodalitäten des Lachens und Weinens zeigen können, denen der von Plessner betonte Akzent des scheiternden Sinnbezugs abgeht und die deshalb zum Beispiel evolutionsbiologischen Funktionserklärungen im oben skizzierten Sinn zugänglich sind.189 Ob andere Lebewesen, insbesondere Primaten, lachen können, ist eine Frage, deren Beantwortung in hohem Maße nicht nur von begrifflichen Vorannahmen, sondern auch von außerwissenschaftlichen Hoffnungen und Wertschätzungen beeinflusst wird. Darin gleicht sie der Frage nach der Sprachfähigkeit von Tieren. Es scheint sinnvoll, das Thema nicht essentialistisch, also ausgehend von Definitionen dessen, was Lachen (und Weinen) ihrem Wesen nach (angeblich) sind, anzugehen, sondern empirisch, also im Ausgang von beobachtbaren Verhalten. Unstrittig ist dann, dass bei verschiedenen Arten von Menschenaffen mimische Verhaltensweisen vorkommen – das sogenannte relaxed open-mouth (ROM) display und das open-mouth bared teeth (OMBT) display – die dem menschlichen Lachen sehr stark ähneln und auch von den meisten menschlichen Beobachtern als solches identifiziert wird.190 Wie die empirischen Evidenzen zur Zeit der Abfassung von Plessners Buch in dieser Hinsicht aussahen, ist hier nicht von Interesse. Seine Schrift ist jedenfalls deutlich von einem Essentialismus geprägt, der von der Sache her gar nicht erforderlich wäre. Er neigt dazu, seinen anspruchsvollen, von der exzentrischen Positionali189 Das gesteht Plessner, wenn auch vom hohen Ross der Philosophie herab, zu: „Wo Verständlichkeit und Deutbarkeit aufhört, kann dann die kausale Analyse immer noch ihr Glück versuchen.“ (Plessner 1941, 367). 190 In Ross 2007, 98 findet sich eine Tabelle, die Ähnlichkeiten und Unterschiede des Lachens bei Makaken, Orang-Utans, Schimpansen, Bonobos und Menschen anschaulich macht. Menschliches Lachen wird von Primatologen als „Duchenne laughter“ bezeichnet (nach Darwins Vorläufer und Referenzautor bei der Erforschung des Gesichtsausdrucks Duchenne de Boulogne).

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tätsthese geprägten Begriff der Phänomene als exklusive Wesensbestimmung zu verwenden, was ihn für Gegenevidenzen, z. B. die Häufigkeit des sozialen Kommunikationslachens und seine evolutionäre Verbreitung, unsensibel macht. Damit schießt sein antireduktionistisches Programm aber über das Ziel hinaus. Um nämlich einen Begriff von Lachen und Weinen entwickeln zu können, der einer Anthropologie verkörperter Symbolverwender gerecht wird, ist es gar nicht erforderlich, den Begriffsumfang auf die von Plessner so scharf herausgearbeiteten, artikulationsbezogenen Phänomene einzuschränken. Es genügt, dass es signifikante Fälle von Lachen und Weinen gibt, die tatsächlich nur so verstanden werden können. Wenn dem so sein sollte, kann tierisches Lachen und können schlichtere evolutionsbiologische Erklärungen nicht mehr als empirische Basis für reduktionistische Interpretationen des Gesamtphänomens herangezogen werden. Vom Lächeln, vom bloßen Empfindungsausdruck und vom allgemeinen Primatenverhalten sind die auf Artikuliertheit bezogenen Formen des Lachens und Weinens damit unterschieden. Jetzt muss es darum gehen, ihre gemeinsamen Eigentümlichkeiten und ihren Unterschied positiv herauszuarbeiten. Plessners Argumentation ist hier ganz pragmatistisch, sie geht nämlich von der inneren Bezogenheit von Handlung und Expressivität (vgl. oben Kapitel 2.2) aus. Der Begriff der Situation liefert den Ausgangspunkt: Unbewusstes Verhalten und bewusstes Handeln, ob instrumentell oder expressiv, reagieren immer auf Situationen, denen es zu entsprechen gilt. „Fehlt aber die Erfüllbarkeit der Situation, wird sie selbst unbeantwortbar, dann versagen Sprache und Geste, Handlung und Gebärde. Dann ist mit ihr nichts mehr anzufangen, dann weiß man nichts mehr dazu zu sagen und nicht mehr, woran man mit ihr ist. […] Desorientierung ist die natürliche Folge“ (1941, 275). Nun kommt es aber entscheidend darauf an, ob diese Desorientierung die Person als Lebewesen akut bedroht oder nicht. Ist ersteres der Fall, kommt es zu Panik, Fluchtreaktionen, Schwindel, jedenfalls zum Auftreten von Verhaltensautomatismen, reflexartigen Reaktionen des Organismus, die sich diesseits der Frage nach Artikulierbarkeit abspielen. „Unbeantwortbare und nicht bedrohende Lagen dagegen erregen Lachen oder Weinen. 191 Der Mensch […] kapituliert nicht als Person. Er verliert nicht 191 Dieser Punkt muss differenziert werden: Plessner hat sicherlich insofern recht, als akut bedrohliche Situationen Lachen und Weinen ausschließen. Gegenüber chronisch bedrohlichen Situationen jedoch stellen sie, in Form der Galgen-


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den Kopf. Auf die unbeantwortbare Lage findet er gleichwohl – kraft seiner exzentrischen Position, durch die er in keiner Lage aufgeht – die einzig noch mögliche Antwort: von ihr Abstand zu nehmen und sich zu lösen. Der außer Verhältnis zu ihm geratene Körper übernimmt die Antwort, nicht mehr als Instrument192 von Handlung, Sprache, Geste, Gebärde, sondern als Körper. Im Verlust der Herrschaft über ihn, im Verzicht auf ein Verhältnis zu ihm bezeugt der Mensch noch sein souveränes Verhältnis zum Unverstehbaren […]. Er weiß auch da noch eine Antwort zu finden, wo es nichts mehr zu antworten gibt. Er hat, wenn auch nicht das letzte Wort, doch die letzte Karte im Spiel, dessen Verlust sein Gewinn ist“ (ebd., 276).

Lachen und Weinen treten also gerade dort auf, wo Situationen einerseits eine artikulierte, reflexiv distanzierte Antwort bzw. ein ebensolches Handeln verlangen, andererseits aber diese Antwort nicht gegeben werden kann, weil Situation und Artikuliertheit inkommensurabel sind. Das Selbst verwandelt sich vom Subjekt der Artikulation, in der Sinn und physiologischer Ablauf sich wechselseitig stützen, zum Subjekt der expressiven Anerkennung der Nichtartikulierbarkeit. Seine Rolle reduziert sich auf diejenige des Zulassens einer physiologisch ,abrollenden‘ Reaktion, die gerade dadurch expressiv wird. Während also in der funktionalen Standardarchitektur der Symbolsprache das präsymbolisch Expressive, die ikonischen und indexikalischen Zeichen, dem artikulierten Sprachsinn integriert werden, verzichtet dieser lachend und weinend darauf. Dieser Verzicht wird von Plessner allerdings sehr einseitig im Sinne eine Selbstbestätigung des Subjekts gedeutet, wo es doch auch nahe läge, im Lachen und Weinen den Aspekt der Kontigenzanerkennung und Rücknahme subjektiver Souveränität zu sehen. Die letzte und trumpfende Karte im semiotischen Spiel – um Plessners Bild aufzugreifen – ist für ihn kein Symbol, auch kein humors und der zu Tränen gerührten Traurigkeit, gerade spezifisch menschliche Reaktionsformen dar. Davon weiß an anderer Stelle auch Plessner selbst: „Wo Gefahr für Leib, Seele, Geist des Menschen droht, wird das Lachen unterbunden, es sei denn, der Mensch hat die Kraft, sich darüber hinwegzusetzen […]. Diese Möglichkeit der humorvollen Objektivierung seiner eigenen Vernichtung steht im prinzipiell frei. Dann wird die Lage hoffnungslos für ihn, aber nicht ernst“ (ebd., 362). 192 Auch hier ist eine Differenzierung nötig: Aus Plessners ganzer Anthropologie folgt im Grunde, dass auch in Fällen gelingender Artikuliertheit und sinnhafter Handlungen der Körper nicht einfach als Instrument einer expressiven geistigseelischen Aktivität verstanden werden kann, sondern in Form von Körperschemata, qualitativen Impulsen etc. den Prozess der Artikulation mit vorantreibt.

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präsymbolisches Zeichen, sondern der souveräne Verzicht auf die vom Subjekt regierte Gliederung der Semiose. Deshalb betont Plessners so eindringlich, dass „Lachen und Weinen […] weder Gesten noch Gebärden“ seien und ihnen „doch Ausdruckscharakter“ zukomme. „Ihre Undurchsichtigkeit und gewissermaßen Sinnlosigkeit, d. h. ihre Ungeprägtheit und Unartikuliertheit ist gerade ihrem Ausdruckssinn wesentlich“ (ebd.). Die anthropologische Pointe Plessners besteht in der Einsicht, dass artikulierende Subjekte, weil sie verkörpert sind, in Situationen geraten können, die jeder Artikulation, jedem Anspruch auf durchgestaltete wohlgeformte Bestimmung inkommensurabel sind, deren Inkommensurabilität aber dennoch explizit gemacht werden kann: lachend oder weinend. Dieser Aspekt lässt sich unabhängig von Plessners Souveränitätspathos festhalten. Was charakterisiert solche Situationen aber und wodurch stimmen die einen zum Lachen, die anderen zum Weinen? Wie ist es angesichts der universellen Flexibilität symbolischer, indirekter Referenz, die ja bereits Herder zu seinem anthropologischen Prinzip der Ausdrückbarkeit veranlasst hatte (vgl. Kapitel 1.1) überhaupt vorstellbar, dass Situationen sich einer artikulierenden Erfassung und/oder einer gegliederten Antworthandlung prinzipiell verweigern? Diese Fragen führen wieder auf Plessners anthropologisches Zentraltheorem, die exzentrische Positionalität. Der Kerngedanke besteht darin, dass handlungspraktische wie artikulatorische Inkommensurabilität als Möglichkeit in der unauflösbaren und deshalb ambivalenten Differenz zwischen Zentrierung (Positionalität) und Dezentrierung (Exzentrik) angelegt sind. Als lokal agierende, empfindende Wesen sind wir perspektivisch und empirisch Fokus von Umweltinteraktionen, die in uns zusammenlaufen, als Symbolverwender transzendieren wir diese Umwelt objektivierend und normativ zugunsten unzähliger verschiedener sozialer Sinnsysteme mit ihren vielfältigen Geltungsansprüchen. Dass das Verhältnis dieser beiden Dimensionen sich als wechselseitig gestaltbar und artikulierbar erweist, ist nicht von vornherein ausgemacht. Alltagspraxis, Wissenschaft193 und 193 In der Einleitung zur Kritik der Urteilskraft beschäftigt sich Kant mit der Frage, welche Voraussetzungen wir hinsichtlich der Naturerkenntnis machen müssen, um das Besondere erfolgreich unter das Allgemeine subsumieren zu können. Es geht ihm dort um die Frage nach der Kommensurabilität zwischen der „unendliche[n] Mannigfaltigkeit und […] Heterogenitt der Formen der Natur“ (KdU, erste Fassung der Einleitung, 16, Hervorhebung im Original) und dem „Begriff von einem System“ derselben, also um die Frage, ob wir „das Aggregat besonderer Erfahrungen als System derselben zu betrachten“ (ebd.) befugt sind.


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Kunst unterstellen diese Kommensurabilität notwendig, ohne doch über sie selbstverständlich verfügen zu können. Plessner arbeitet das besonders am Phänomen der Komik heraus: „Eigentlich komisch ist nur der Mensch, weil er mehreren Ebenen des Daseins zugleich angehört. Die Verschränkung seiner individuellen in die soziale Existenz, seiner moralischen Person in den leibseelisch bedingten Charakter und Typus, seiner Geistigkeit in den Körper eröffnet immer wieder neue Chancen der Kollision mit irgendeiner Norm“ (1941, 299). Komisch ist dabei aber nicht schon die Normkollision als solche, die ja sehr häufig auch in dezidiert nicht-komischen Formen auftritt, etwa im Falle moralischer Verfehlungen, sondern ihre situative Bedeutung als Indikator uneinlösbarer oder uneingelöster Ansprüche auf „Würde, Beherrschtheit, Elastizität, Ebenmaß, Einklang zwischen Leib, Seele, Geist“ (ebd., 298) – um mit Plessner nur einige der möglichen Anlässe für Humor zu benennen. Das Lachen findet also zusammen mit dem Weinen seine Möglichkeitsbedingung in der anthropologischen Grundstruktur der Spannungseinheit von Erleben und Semiose, qualitativer Unmittelbarkeit und symbolischer Distanz, Individualität und Sozialität. Diese anthropologischen Polaritäten werden aber durch den Vollzug des Handelns und der Artikulation erst konstituiert, sind also nur als Komponenten dreistelliger Relationen (Erlebnis-Ausdruck-Verstehen usw.) denkbar, sodass der Akzent der Vermittlung und Integration ganz auf die Performanz fällt. Die verschiedenen Modalitäten ihres Misslingens bilden nun die vielfältigen Anlässe des Lachens und Weinens. Plessner führt das in seiner umfangreichen Studie sehr detailliert aus und unterscheidet etwa Situationen des Spiels, der Komik, des Witzes, der Verlegenheit und Verzweiflung einerseits, des elementaren, persönlichen und geistig bestimmten Weinens andererseits (vgl. zum Lachen ebd., 285 – 327, zum Weinen ebd., 338 ff.). Was unterscheidet Lachen und Weinen aber grundsätzlich und welche spezifischen Grenzen der Artikulation werden entsprechend in ihnen sichtbar? Das Lachen hat in Plessners Darstellung – der hier Diese „formale Gesetzmäßigkeit der Natur“ (ebd., 17) können wir Kant zufolge nicht ontologisch voraussetzen, müssen sie aber dennoch als ein Prinzip der Naturerkenntnis zugrundelegen. Die lebenweltlich-praktische Variante derselben Problemstruktur nutzt Plessner bei seiner Erklärung der Ursachen von Lachen und Weinen: sie können nur dann auftreten, wenn sich die Unterstellung von Kommensurabilität zwischen dem normativ-sozialen Deutungsrahmen und der lokalen Erfahrung/Handlung als problematisch erweist.

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Bergsons bekannten Essay Le Rire von 1900 aufgreift – im Unterschied zum Weinen eine genuin soziale Funktion. Sein häufigster Auslöser ist die Diskrepanz zwischen einem sozial gerahmten Anspruch auf Artikuliertheit ( d. h. auf Durchdringung und Wechselspiel zwischen Haltung/Motorik und dem Bewusstsein des Selbst) und der erfahrenen Realität: „[…] wenn unsere Aufmerksamkeit auf die physische Natur eines Menschen hingelenkt wird, bei Situationen, in welchen seine geistige im Vordergrund steht – etwa Niesen mitten in einer Rede –, ist der komische Tatbestand da“ (ebd., 292). Das Lachen signalisiert also, um einen prägnanten Buchtitel Hermann Timms seinem Kontext zu entwenden, eine „Fallhöhe des Geistes“. Darin gründet seine soziale Natur, denn ,Geist‘ ist ohne normative Intersubjektivität nicht denkbar, ebenso aber die Möglichkeit seines Verkommens zum Auslachen, zum schadenfrohen Genuss der eigenen Unbetroffenheit.194 Lachen hat die Form eines ansteckenden sozialen Automatismus, dessen Auslösereize hochkomplexe Normvorstellungen und Werthaltungen voraussetzen. Lächerlichkeit und die Reaktion auf sie stellen also zwar prinzipielle Möglichkeiten verkörperter Symbolverwender dar, die konkreten Anlässe des Lachens sind aber kulturabhängig enorm variabel. (In jedem Fall bezeichnen sie allerdings nach Plessner einen von zwei möglichen Typen der Inkommensurabilität als Grenzerfahrung (der zweite bezeichnet die Eigenart des Weinens), nämlich „Unterbindung des Verhaltens durch unausgleichbare Mehrsinnigkeit der Anknüpfungspunkte“ (1941, 378). Diese Mehrsinnigkeit muss sich aber zwischen den Polen des Erlebens und der physischen Interaktion einer-, der sozialen, symbolischen Sinnstrukturen andererseits abspielen und nur deshalb bezeichnet sie auch eine strukturelle Grenze der Artikulation. Unausgleichbare Mehrsinnigkeit in der symbolischen Dimension ist entweder einfach semantische Unbestimmtheit und kann dann prinzipiell durch den Gebrauch des logischen Explikationsvokabulars aufgeklärt werden, oder es liegt eine postsemantische Unbestimmtheit vor und damit dann doch wieder ein Bezug zur Dimension qualitativer Unmittelbarkeit. Unausgleichbare Mehrsinnigkeit qualitativen Erlebens hingegen ist von vornherein nicht denkbar, weil das phänomenale Bewusstsein dem Nichtwiderspruchsprinzip gar nicht unterworfen ist. Damit ist selbstverständlich nicht geleugnet, dass bereits zwischen gefühlten Erlebnisqualitäten gefühlte Spannungen bestehen können. Solche Ambiva194 Plessner grenzt sich hier scharf von Bergson und dessen „Deutung des Lachens als Auslachen“ (ebd., 330) ab.


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lenzerfahrungen spielen sogar, wie spätestens seit Freud bekannt, eine zentrale Rolle in der Dynamik des Psychischen. Ob die damit benannten Spannungen unausgleichbar sind, wird aber erst durch den Versuch ihrer Artikulation deutlich, dann nämlich, wenn es nicht gelingt, die unterschiedlichen Erfahrungen kohärent zu machen, d. h. in ein und dasselbe inferentielle Netzwerk einzuflechten. Erst auf der Ebene der rationalen Expressivität im Sinne Brandoms entsteht der normative Anspruch, die Komponenten des eigenen Überzeugungssystems untereinander vereinbar zu halten. Die Erfahrung unausgleichbarer Mehrsinnigkeit als Vereitelung eines artikulierten Verhaltens kann sich also nur auf das Verhältnis zwischen Verkörperung und ihrer symbolisch-normativen Transzendierung beziehen. Verfolgt man diese Linie – zugegeben etwas spekulativ – noch weiter, lässt sich auch ein innerer Zusammenhang zwischen der Funktion des Lachens, einem scheiterndem Bezug von Verhalten und Sinn Ausdruck zu geben und seiner physiologischen Verlaufsform vermuten. Im Unterschied zum Weinen nämlich bewahrt das Lachen ja zentrale Aspekte der sprachlichen Artikulation: Es werden Laute produziert, die zwar nicht gegliedert sind, aber doch einer rhythmischen Sequenz folgen. Lachen erscheint in diesem Sinn als die linguistisch leere, zum Stakkato gesteigerte phonetische Gliederungsform sprachlichen Sinns und damit als Bestehen auf Gliederung angesichts des NichtGliederbaren. Es artikuliert nichts, drückt aber die Grenzen eines artikulierenden Weltverhältnisses aus, indem es die physische Form der Artikulation, schematisiert zum Automatismus, erhält. Die Unterbindung eines gegliederten, reflexiv-distanzierten Verhaltens zur Welt verbindet nach Plessner Lachen und Weinen. Während aber Lachen eine soziale und potentiell immer kollektive Form der Kontingenzanerkennung in Reaktion auf unausgleichbare Mehrsinnigkeit darstellt, drücke sich im Weinen eine „Aufhebung der Verhältnismäßigkeit des Daseins“ (ebd.) aus. Ist es im Lachen die Kollision unmittelbarer Bedeutungshaftigkeit und symbolisch kodierter Bedeutung, die zu ihm Anlass gibt, sind dies beim Weinen Situationen so umfassenden „Getroffen- und Erschüttertseins […] im durchstimmenden Anruf des Gefühls“ (ebd., 380), dass eine verhältnismäßige, proportionierte, gliedernde Reaktion nicht mehr zustande kommen kann. Plessner bringt das Weinen und überhaupt die affektiven Reaktionen in einen sehr engen Zusammenhang mit der Erfahrung von Sinnfreiheit im Unterschied zu der Bedrohung des Sinnhaften durch Mehrsinnigkeit. Für solche Erfahrungen hat die „Sprache, Mittel der Verständigung und

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des Lebens, […] kein Wort. Sie entdeckt und stiftet Beziehungen, Verweisungen und Anknüpfungen“ (ebd., 381), bestimmt den Ort des im Erleben Impliziten in einem inferentiellen Netzwerk, operiert dabei aber stets innerhalb der Relation Teil-Ganzes. Damit wird die Unterscheidung zwischen Sinnwidrigem, aber der Semiose internem, und externer Sinnlosigkeit überhaupt erst möglich. Plessner differenziert hier zwischen „dem, was einen Sinnzusammenhang unmöglich macht, weil es den Bedingungen eines solchen widerspricht195 […] und dem, was in einen Sinn- und Verweisungszusammenhang überhaupt nicht eingeht. Nur dieses ist sinnfrei und kann nur unmittelbar im Gefühl begegnen“ (ebd., Hervorhebung im Original). Das ist nicht ontologisch zu verstehen, im Sinne verschiedener Klassen von Situationen, sondern bezogen auf individuelle Erfahrung. Die Anlässe des Weinens sind nach dieser Analyse subjektiver als diejenigen des Lachens.196 Sie markieren die von Individuum zu Individuum verschiedenen Punkte, an denen in der Erfahrung nicht mehr die Integration des Erfahrenden in ein normativ vorstrukturiertes Sinnganzes dominiert, sondern die Überwältigung durch die Situation. Im Lachen reagieren wir also auf eine interne Grenze der Semiosis, im Weinen auf eine externe. Die Anlässe des Lachens sind sinnwidrige, nicht mehr artikulierbare Situationen, in denen die innere Struktur des Zeichenprozesses kollabiert, die Zeichenverwender aber durch lachende Distanzierung ihr Vertrauen in den Zeichenzusammenhang wieder bestätigen. Hingegen geht Weinen von qualitativer, unmittelbarer Erfahrung aus und manifestiert, dass deren Subjekt kein semiotisch-distanziertes Verhältnis zu der Situation einzunehmen imstande oder Willens ist. Die Sinnfreiheit, die Plessner hier im Unterschied zur Sinnwidrigkeit herausstellt, ist also zwar der Semiose extern, kann aber doch nur von Wesen empfunden werden, deren Weltverhältnis von der 195 Logische und grammatische Fehler, generell alle Formen semantischer Unbestimmtheit, gehören in dieses Feld. 196 Natürlich unterliegen sie dennoch kultureller Präformation. Ein prominentes Beispiel aus der europäischen Kultur bietet die Leichtigkeit und Ausgiebigkeit, mit der in Goethes Werther geweint wird, generell der Gefühlskult in Sturm und Drang und der Romantik mit seinen Rückwirkungen auf das Erleben der Leser. Zu berücksichtigen ist auch die Existenz sozialer Standards für die expressive Angemessenheit des Weinens in Situationen, deren existenzieller Wucht kein durchartikuliertes Verhältnis zu ihnen entsprechen würde (etwa bezüglich des Verhaltens bei Beerdigungen oder auch beim Gewinn einer olympischen Goldmedaille).


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Einstellung geprägt ist, es „müsse mit allem und jedem seine Bewandtnis, irgendeine Bewandtnis haben“ (ebd., 361). Insofern scheint es mir doppelt unglücklich, in diesem Zusammenhang von Sinnfreiheit zu sprechen. Gemeint ist hier ja, erstens, zunächst nur hermeneutische Kontextfreiheit: Das Erfahrene kann schlechterdings nicht als Teil in das Ganze eines Erfahrungszusammenhangs eingeordnet und damit artikuliert werden. Ob diese Freiheit von Kontextsinn nun aber, zweitens, als Bedrohung durch Sinnlosigkeit oder als höchst intensive Präsenz einer andersartigen, (noch) nicht artikulierbaren, qualitativ präsenten Sinnhaftigkeit erfahren wird, ist damit noch gar nicht ausgemacht. Jedenfalls ist es nahe liegend, in die Anlässe des Weinens neben inkomprehensibel bedrohlichen Erfahrungen auch solche von positivem Charakter aufzunehmen. Der für die Phänomenologie des Weinens nach Plessner konstitutive Aspekt des Ergriffenund Überwältigtwerdens angesichts von Situationen, die sich den bereits etablierten Wechselbeziehungen von symbolischen Sinn und unmittelbarer Erfahrung entziehen, kann, muss aber nicht als Trauer auftreten. Auch religiöse, erotische, ästhetische und Werterfahrungen können Anlässe zum Weinen bieten und rücken dann in die Nähe des mystischen Ineffabile, dem auch die sprachliche Evokation nur noch als deiktische Gebärde entsprechen kann. Plessners große Studie über Lachen und Weinen enthält zahlreiche subtile phänomenologische Beschreibungen, die das Feld der einschlägigen Erscheinungen nicht allein enorm differenzieren, sondern auch deutlich machen, dass ihre Klassifizierung nicht nach rein behavioralen Kriterien gelingen kann, weil sie keine bloß körperlichen, sondern verkörperte Phänomene darstellen. Über diesen Punkt hinaus liegt die systematische Bedeutung Plessners darin, dass er Lachen und Weinen genau auf die Grenze von Artikuliertheit und Ausdrückbarkeit stellt, als Formen der Ausdrückbarkeit von Unartikulierbarkeit. Während Interjektionen, deiktische Gebärden, expressive Haltungen usw. sich als präsymbolische, wenngleich von Symbolverwendern praktizierte Formen des Ausdrucks dessen darstellen, was nicht artikuliert werden kann, aber auch nicht muss, sind Lachen und Weinen (nicht in allen, sondern nur in den von Plessner herausgehobenen Varianten) Formen des körperlichen Ausdrucks, die einspringen, wenn das symbolische Weltverhältnis als solches inadäquat wird: Im Lachen als Reaktion auf die Unmöglichkeit, mehrsinnige Beziehungen von Verhalten/Erleben und sozialen Bedeutungen symbolisch prägnant darzustellen, im Weinen als Reaktion auf eine Erfahrungsintensität, die alle eingespielten Kontexte

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der Verweisung von Teil und Ganzem sprengt. Es gehört demnach zu den semiotischen Möglichkeiten verkörperter Symbolverwender, mit Hilfe nichtsymbolischer Expressionen die Grenzen der Explizierbarkeit ausdrücken zu können. Durch die Fähigkeiten des Lachens und Weinens wird Brandoms Leiter der Explikation zwar nicht nach oben erweitert und kein Zugewinn an metareflexiver Klarheit erzielt. Gleichwohl sind sie Ausdruck eines Kontingenzbewusstseins, das im expressiven Medium der Sprache allein nicht hätte entstehen können. 2.4.4 Leaving it implicit: Prägnanzformen der Unbestimmtheit Mischs hermeneutische Logik, Simmels Konzeption der Achsendrehung und Plessners Anthropologie des Lachens und Weinens thematisieren in unterschiedlicher Weise gleichermaßen das Verhältnis zwischen semiotischen Sinnmustern und der Bedeutsamkeit des gelebten Lebens. Bei Misch steht dabei mehr die Wiedergewinnung der expressiven Kraft und logischen Bedeutung dessen im Zentrum, was im assertorischen Satz keine Rolle spielt: das evozierende Sprechen, das Wirklichkeit als Korrelat von Lebensbedeutungen erschließt. Simmel pointiert demgegenüber viel stärker das Moment der reflexiven Distanzierung, übergreift dabei aber, indem er Kunst und Religion in die Achsendrehung emphatisch einbezieht, die Differenz von Evokation und Aussage. Im Ausgang vom Subjekt der Ausdrucksbildung zeigt sich dann, u. a. an Plessners Studien, dass verkörperte Symbolverwender nicht mit einer prästabilierten Harmonie zwischen Situation und Ausdrucksvermögen rechnen können. In allen drei Durchgängen hat sich jedoch – wie schon mehrfach im Verlauf meiner Argumentation – gezeigt, dass die wachsende Differenzierung der expressiven Möglichkeiten beim Ersteigen der Brandomschen Leiter eine funktionale Neubestimmung und keinen Ersatz der früheren bzw. semiotisch weniger komplexen Zeichenformen bedeutet. Mischs hermeneutische Logik zeigt, dass die assertorische Aussagenlogik die evozierende Rede sowenig absorbieren kann wie diese die subsprachliche Expressivität des Körpers.197 Mit Blick auf Simmels Achsendrehung wollte ich zeigen, dass diese Denkfigur nur dann nicht hinter die antidualistischen Intuitionen seiner Lebensphilosophie zurückfällt, wenn die kulturhistorische 197 Der zweite Punkt wird von Misch nur angedeutet, ergibt sich aber aus dem gesamten Duktus seiner Argumentation.


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Wen-dung zur inneren Logik der Wertsphären mit der fortdauernden Bedeutsamkeit direkter, qualitativer Erfahrung zusammen gedacht wird. Diese kann genauso wenig wie verkörperungsbezogene Expressivität durch metareflexive Ausdrucksformen abgelöst werden. Die Ausdrðcklichkeit als menschlicher Lebensmodus ist immer Korrelat einer erlebten Eindringlichkeit und der Prozess der Artikulation entsprechend Bestimmung unbestimmter Bedeutsamkeit. Wo diese Bestimmung nicht gelingen kann, sei es aufgrund einer strukturellen Asymmetrie zwischen Erlebnisgehalt und Ausdrucksgestalt, sei es aufgrund einer überwältigenden Intensität des Eindrucks (wie im Fall der von Plessner untersuchten Phänomene), zeigen sich die Grenzen der Expressivität als solcher. Wo sie erreicht werden, kollabiert das hermeneutische Weltverhältnis und nur noch das erlebende Selbst bleibt übrig. Zwischen den Polen des rein Diskursiven mit einem Maximum extensionaler Präzision und einem Minimum intensionalen Lebensbezugs und dem noch gar nicht semantisierten, also auch extensional ungeklärten Gefühl einer bedeutsamen Situation liegen nun aber unzählige Varianten des Verhältnisses von Bestimmtheit und Unbestimmtheit. Sie entstehen nicht allein dadurch, dass verschiedene expressive Mittel der Bestimmung verwendet werden, sondern auch durch die sehr verschiedenen Stellungen, die die Subjekte von semiotischen Akten zur Unbestimmtheit einnehmen können. Diese kann zum Beispiel schon auf der phänomenalen Ebene als quälende Unklarheit, als epistemisch-intellektuelle Herausforderung oder als gar nicht artikulationsbedürftige Gegenwart empfunden werden. Beispiele für diese Unterschiede liefern die sprichwörtlichen Bauchschmerzen angesichts schwieriger Entscheidungen, die kreative Unruhe des Wissenschaftlers bei der Entwicklung abduktiver Hypothesen und das dolce far niente des entspannten Strandbesuchers. Um nun die relevanten Konstellationen von Unbestimmtheit und Ausdruck noch genauer zu bestimmen, schlage ich eine dreigliedrige Typologie der Unbestimmtheiten vor, die zwischen einem prsemantischen, einem semantischen und einem postsemantischen Typus unterscheidet.198 Unbestimmte Bestimmbarkeit, unbestimmte Bestimmtheit und bestimmte Unbestimmtheit charakterisieren sie jeweils und bezeichnen zu198 Die folgenden Ausführungen stellen eine überarbeitete Version des dritten Abschnitts meines Aufsatzes „,Leaving it implicit’ – Zur anthropologischen Prägnanz von Unbestimmtheit“ ( Jung 2009) dar.

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gleich typische Verhältnisse zu dem Verkörperungsaspekt des symbolischen Weltbezugs. Der erste, präsemantische Typus von Unbestimmtheit kennzeichnet weite Bereiche unseres bewussten Lebens, nämlich all die Gefühle, Tendenzen, Intuitionen, kurz die qualitative Mannigfaltigkeit des Bewusstseinsstroms, oder besser des Selbst-In-der-Welt, sofern es seiner selbst gewahr wird. William James hat diesen Typus in seinen berühmten, zweibändigen Principles of Psychology (1890), einem der wirklich großen und paradigmenbildenden Werke dieser Disziplin, treffend charakterisiert. Das bekannteste Kapitel dieses Werks beschäftigt sich mit dem „stream of thought“ und attackiert heftig die empiristische Idee diskreter Sinnesdaten und Bewusstseinsinhalte. James will nicht nur deutlich machen, dass eine phänomenologische Beschreibung des Bewusstseins niemals auf fix und fertig individuierte, atomare Daten stößt, sondern auf ein vielfältig gegliedertes Strömen, es geht ihm gleichermaßen darum, die phänomenale Realität von Tendenzen und Relationen herauszustellen. Mentale Prozesse bestehen nach James zu erheblichen Anteilen aus solchen, eher gefühlten als gedachten, Faktoren, in denen sich die Richtung unseres Denkens ankündigt, ohne doch in irgendeinem Sinn schon explizit zu sein. Aus diesem Grund kann James in einer berühmten programmatischen Formulierung sagen, es gehe ihm um „the reinstatement of the vague to its proper place in our mental life“ (ebd., 254). Damit wendet er sich gegen zwei verbreitete Ideen, die er beide als „lächerlich“ bezeichnet: zum einen die These, Vorstellungen müssten sich immer auf definite und diskrete Entitäten beziehen, als deren Vertreter er Hume und Berkeley nennt, und zweitens gegen das empiristische Dogma, nur einfache Objektqualitäten, nicht aber Relationen könnten Gegenstand bewusster Erfahrung werden. Beide Positionen sind nach James dadurch verknüpft, dass sie vom Bewusstsein sprechen, als ob sein Fluss aus „spoonsful, quartpotsful, barellsful, and other molded forms of water“ bestünde, das „free water of consciousness“ (ebd., 255) aber hartnäckig übersehen. Vagheit, Dynamik, unterschiedliche Intensitätsgrade und qualitative Richtungsantizipation zeichnen die „freien Wasser des Bewusstseins“ aus. Indem aber James von diesen drei Aspekten den letztgenannten hervorhebt,199 macht er zugleich deutlich, dass das unbestimmte Erleben 199 Dieser Punkt spielt auch in Deweys Qualitative Thought (1930), wie oben schon gezeigt (vgl. 210 – 221), eine zentrale Rolle; vgl. ebd., 201: „[…] the quality, although dumb, has as a part of its complex quality a movement or transition in


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eben nur einen Teilaspekt des ebenso sehr symbolisch-intersubjektiv verfassten Bewusstseins darstellt, also auf Semantisierung hin angelegt ist. Unbestimmtheit erweist sich damit als Bestimmbarkeit, genauer: als qualitative Präsenz eines Möglichkeitshorizontes der Bestimmung. Das hat mindestens drei Konsequenzen: Erstens kann das Verhältnis des Semantischen zum Qualitativen nicht einseitig als Dominanz der sprachlichen Form über den erlebten Inhalt gedacht werden, denn es ist das Erleben selbst, dessen Objektivierungstendenzen und interne Relationen den Spielraum semantischer Bestimmung vorzeichnen – wie umgekehrt semantischer Sinn das Erleben prägt und oft überhaupt erst ermöglicht. Zweitens impliziert Bestimmbarkeit die Möglichkeit des „leaving it implicit“: Man kann, um es etwas spielerisch zu formulieren, auch Lindenblütentee trinken und Kekse essen, ohne danach ein siebenbändiges Romanwerk verfassen zu wollen. Der Zug der humanen Lebensform zur Ausdrücklichkeit schließt eben die Möglichkeit ein, präreflexiv und präsemantisch beim Erleben und seinen qualitativen Dimensionen zu verweilen, ohne sie zu semantisieren. Dieses Verhalten kann sich wiederum in unzähligen Modalitäten zeigen, z. B. als Ausdruck expressiver Rationalität (schweigen, um etwas nicht zu zerreden), als Mangel an dieser ( jemand ist nicht artikuliert genug, um zu sagen, was ihn bewegt) oder als Suche nach dem kontextfreien Erlebnis als Selbstzweck200 im Freizeitpark. Drittens schließlich kann sich das artikulierende Verhältnis zum Unbestimmten gerade auf dessen Unbestimmtheit, auf seinen intensiven Möglichkeitscharakter oder seine Transzendenz gegenüber allen Semantisierungen richten. Wo das geschieht, entsteht postsemantische Unbestimmtheit, auf die ich unten zu sprechen komme. Hier ist zunächst festzuhalten, dass die prsemantische Unbestimmtheit nicht nur den Ausgangspunkt aller semantischen Prozesse bildet, sondern auch ihren Endpunkt, insofern das semiotisch um seine Achse gedrehte (Simmel), damit reflexiv bewerte und mithin intrinsisch veränderte Erleben eben wieder in die „freien Wasser des Bewusstseins“ einmündet, die erzielte Prägnanz der Verständigung rasch in den unthematischen Hintergrund des Lebensvollzugs zurückgleitet, und die Möglichkeit von Neuem überhaupt darauf beruht, dass Unsome direction. It can, therefore, be intellectually symbolized and converted into an object of thought.“ 200 Schulze 2005 liefert dazu nicht nur eine griffige Kategorie, sondern auch reiches Anschauungsmaterial.

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mittelbarkeit, die nicht antizipiert werden kann, jede Erfahrung mit bestimmt. Damit gehe ich zum zweiten Typus über, der symbolischen Unbestimmtheit oder unbestimmten Bestimmtheit. Diese bezeichnet ein reines, freilich sehr alltägliches Defizienzphänomen: das Nicht-Zustandekommen dessen, was eigentlich durch den Symbolgebrauch geleistet werden soll, nämlich die Erzeugung von Prägnanz und Klarheit und die Herstellung einer expliziten Beziehung der Sprecher auf die in ihren Sprechakten enthaltenen Geltungsansprüche. Solche defizienten Redeformen haben in der philosophischen Sprachkritik zu Beginn des 20. Jahrhundert von Mauthner bis Wittgenstein201 eine wichtige Rolle gespielt, gehen aber auch unübersehbar beispielsweise in Heideggers Beschreibungen des „Man“ in Sein und Zeit ein202. In jüngster Zeit hat Harry Frankfurt eine nicht ins Deutsche übersetzbare Charakterisierung für dieses anthropologische Phänomen geliefert, das er u. a. durch „lack of connection to a concern with truth“ (2005, 33) gekennzeichnet sieht. Diese Bedeutung des Vagen ist es natürlich gerade nicht, die William James wiederherstellen will. Unbestimmtheit in dem gerade behandelten Sinn fällt hinter die Verkörpertheit des Zeichens und seines Gebrauchs zurück, weil sie infolge ihrer unangemessenen Vagheit die Verbindung des Ausdrucks zu seinen Quellen im erlebenden Selbst im Unklaren lässt und es im selben Zug unmöglich macht, den eigentlich zu erwartenden semantischen Zugewinn in die Bereicherung und Verfeinerung des qualitativen Erlebens zu reinvestieren. Die fatalen Folgen solcher Unbestimmtheit sind strukturell stets dieselben, ob es sich nun um bescheidene Alltagsdinge oder um letzte Orientierungen handelt – immer verhindert semantische Unbestimmtheit, dass der Zirkel vom Erleben/Handeln zum Ausdruck und von dort zum erneuerten Erleben/Handeln die Gestalt eines offenen Lernprozesses annimmt. Ein bescheidenes Beispiel aus der Welt der Weinfreunde: Diese haben eine sensorische Nomenklatur entwickelt, die es idealiter erlaubt, gustatorische und olfaktorische Differenzen 201 Die geradezu metaphysische Bedeutung der Klarheitsforderung für Wittgenstein arbeitet Kroß 1993 heraus. 202 Vgl. Heidegger 1927a, § 27, hier: 126, wo Heidegger dem Man das Prädikat der „Nichtfeststellbarkeit“ zuspricht. „Das Man, das kein bestimmtes ist“ (ebd., 127), ermöglicht es, sprechakttheoretisch formuliert, den Sprechern, den durch ihre Sprechakte eigentlich in propria persona übernommenen Geltungsansprüchen durch Rekurs auf eine diffuse Allgemeinheit zu entgehen.


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beim qualitativen Erleben von Wein feinkörniger zu erfassen als dies schlichten Dualitäten wie lieblich und trocken, rot oder weiß gelingt. Im Erfolgsfall können dann subtile Geschmacksnuancen identifiziert und reidentifiziert werden, kann man sich von einer Weinbeschreibung auf das zu erwartende Geschmackserlebnis einstimmen lassen, kurz: ermöglicht die Semantik Lernprozesse, die ohne sie niemals in Gang kämen. Das setzt aber voraus, dass die semantische Bestimmtheit in einem internen, in die Erfahrung selbst fallenden Zusammenhang mit sensuellen Differenzen beim Weintrinken steht. Nun scheint es mir nahe liegend, dass das Beschreibungsvokabular der Weinkenner neben diesem phänomenal verkörperten Sinn noch einen anderen hat, nämlich den, Distinktionsgewinne gegenüber den Banausen erzielen zu können. Für diesen Zweck sind dann aber wolkige Formulierungen funktionaler als trennscharfe, weil sie nicht in Gefahr stehen, durch Erfahrung widerlegt zu werden. Es handelt sich dann um referenzsimulierendes Sprechen zur Stärkung der Gruppenidentität. Semantische Unbestimmtheit in diesem Sinn ist ein reines Defizienzphänomen, weil sie das Verhältnis von Erleben und Ausdruck vernebelt, statt es zu artikulieren. Ganz anders bei der postsemantischen und deshalb bestimmten Unbestimmtheit. Sie stellt eine eigene Form der Prägnanzbildung dar, die für die Anthropologie, aber auch für Kunst- und Religionsphilosophie von höchstem Interesse ist. Hier besteht die Pointe darin, dass mit semantischen Mitteln das Überschießende des qualitativen Erlebens, allgemeiner der Wirklichkeit in ihrer erfahrbaren Komplexität bestimmt wird, also der Symbolprozess selbst zum prägnanten Ausdruck seines Ungenügens gegenüber intensiv erlebter Unbestimmtheit gerät. Diese Erfahrung gehört genuin zum Symbolgebrauch gerade in seinen artikulierten und virtuosen Formen hinzu, sofern dieser sich nicht artistisch verselbständigt, sondern dem qualitativen Denken verpflichtet bleibt. Die prägnanzbildende Leistung des Sprechers besteht in diesen Fällen darin, durch Bestimmtheit auf Unbestimmtheit zu deuten. Dies scheint mir etwa der Sinn vieler daoistischer Formulierungen oder zenbuddhistischer Koans zu sein, findet sich aber auch gelegentlich in europäischer Philosophie, zum Beispiel in jener Kadenz von vier knappen Sätzen am Ende von Heideggers heimatkundlichem Rätseltext „Der Feldweg“. Dort heißt es: „Der Zuspruch des Feldweges ist jetzt ganz deutlich: Spricht die Seele? Spricht die Welt? Spricht Gott?“ (Heidegger 1953, 24). In der Philosophie, die auf Begriffe oder, wie bei Husserl, auf selbstevidente eidetische Phänomene verpflichtet ist, stellt

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diese Art des Symbolgebrauchs mit gutem Grund ein Randphänomen dar. Zur Manier erhoben, zerstört sie nämlich die Möglichkeit diskursiver Verständigung, wofür sich bei dem eben zitierten Heidegger bekanntlich auch überzeugende Beispiele finden lassen. In alltäglicher Erfahrung und ihren Steigerungsformen Kunst und Religion hingegen spielt sie als sachliches Komplement und Widerpart semantischer Bestimmtheit eine zentrale Rolle. Es gehört zur expressiven Rationalität eines verkörperten Symbolverwenders hinzu, die Logik der Explikation in ein sachgerechtes Verhältnis zur qualitativen Erschlossenheit der Situation setzen zu können. Genau darauf zielt meine Brandom travestierende Formel „leaving it implicit“. Sie bezeichnet eine Möglichkeit kompetenter Symbolverwender und nur dieser, die die Bedeutung des Symbolischen nicht im Mindesten relativiert. Hier öffnet sich ein weites Spektrum von kommunikativen Phänomenen, dessen extreme Pole vom alltäglichen „etwas auf sich bewenden lassen“ einerseits, der Ineffabilität des Mystischen andererseits markiert werden. Zwischendrin liegt der Bereich des Ästhetischen, in dem das Symbolische gerade den Überschwang des Qualitativen sichtbar werden lassen soll. Postsemantische Unbestimmtheit in alltäglicher Kommunikation liegt immer dann vor, wenn man durch die glücklich vollzogene Explikation eines Gefühls, einer Beziehung oder eines Naturerlebnisses in die Lage versetzt wird, nicht immer alles explizit machen zu müssen. Gelingende Paarbeziehungen können das veranschaulichen: Beide Partner müssen zunächst unumgänglich die Leiter der Explikation hinaufsteigen,203 damit sich überhaupt eine Liebesgeschichte entwickeln kann. Stellt sich die Beziehung nun aber erfolgreich auf Dauer, geht Verliebtheit in Liebe über, dann wird der Explikationsdruck geringer, ohne freilich jemals ganz zu verschwinden. Es kommt zu einer Art Reimplikation: Der semantisch-explizite Rahmen zieht sich in den affektiven Hintergrund der Alltagspraxis zurück, bleibt aber eben immer, sofern es sich um eine gelingende Beziehung handelt, aktualisierbar und bedarf auch immer wieder der außeralltäglichen Explikation, klassischerweise an Geburts-, Hochzeits- und ähnlichen Festtagen.204 Unbestimmtheit gewinnt dann den Sinn frag- und müheloser Wiederbe203 Freilich nicht bis zur logischen Expressivitätsstufe Brandoms, die wohl eher für den metareflexiven Verlust von Nähe typisch sein dürfte. 204 Am Valentine’s Day profitiert dann sogar die Blumenindustrie vom anthropologischen Prinzip der Ausdrücklichkeit.


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stimmbarkeit, die dauernde aktuale Bestimmung überflüssig werden lässt. Postsemantische Unbestimmtheit wird so zu einer eigenen Form der Prägnanz, die sich auf die Verkörpertheit des Sinns im qualitativen Vollzug der Lebenspraxis verlassen kann. Eine andere Form von bestimmt-unbestimmter Prägnanz findet sich in der Kunst. Hier kommt dann auch noch das komplexe und von mir hier nicht weiter zu thematisierende Problem des Verhältnisses sprachlicher Prägnanz zu andern symbolischen Prägnanztypen etwa in der bildenden Kunst und in der Musik hinzu. Mein Beispiel beschränkt sich daher auf die sprachgebundenen Künste, genauer auf die Poesie. Dort wird nicht selten maximale Prägnanz und Bestimmtheit in den Dienst semantischer Selbstaufhebung gestellt: ob vor der Unergründlichkeit der geliebten Person, der Weite der geschauten Landschaft oder der Tiefe des künstlerischen Erlebens. Und hier zeigt sich dann in aller Schärfe, was man vielleicht das semantische Paradox der Erfahrung nennen könnte: Denn der Überschuss an erlebter Sinnfülle, an der die Dichter die Symbole scheitern lassen, ist ja als solcher überhaupt nur erfahrbar im Prozess der Symbolisierung. Darin liegt gerade die Differenz ums Ganze, der entscheidende Zugewinn beim Übergang von prä- zu postsemantischer Unbestimmtheit. So sind, um ein Beispiel fast beliebig herauszugreifen, Goethes Verse „Lasset Lied und Bild verhallen/ doch im Innern ist’s getan“ (Goethe 1821, 376; „Wilhelm Tischbeins Idyllen“), wohlgeformte symbolische Gebilde, die auf Innerlichkeit als Chiffre für vorsymbolische Erfahrung weisen.205 Die sprachliche Klarheit und Bestimmtheit der Verse fungiert hier nun aber gerade als prägnantes Mittel, um explizit zu machen, dass etwas nicht explizit gemacht werden kann. Darin scheint mir das Wesen der bestimmten Unbestimmtheit poetischen Ausdruck zu liegen. Von schlechthin zentraler Bedeutung ist schließlich das Phänomen der postsemantischen Unbestimmtheit als Prägnanzform eigenen Rechts für das Verständnis religiöser Erfahrung, zumal in ihren mystischen Spielarten. Max Wundt (1914) hat die Mystik als Rückverwandlung des 205 Goethes Verse enthalten noch eine weitere Pointe. Das Partizip am Ende („getan“) betont nämlich, dass die Innerlichkeit ihrerseits sprachvermittelt ist, vom Vollzug des symbolischen Aktes abhängt. Wenn Lied und Bild verhallt sind, hat sich präsemantische Unmittelbarkeit in postsemantische verwandelt. Diese transzendiert den sprachlichen Ausdruck gleichsam auf seinem Rücken und ist deshalb eine Symbolverwendern vorbehaltene Form vermittelter Unmittelbarkeit.

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Begriffs in die Anschauung zu bestimmen versucht (vgl. Margreiter 1997, 144). Reinhard Margreiter findet die griffige Metapher von der „Implosion des Symbolprozesses“ (ebd., 171). Legion sind die Äußerungen der Mystiker, in denen das Schale, Ungenügende, ja schlechterdings Armselige symbolischen Ausdrucks gegenüber dem Angeschauten und der qualitativen Fülle des Erlebens herausgestrichen wird. Die intensive Bedeutungshaftigkeit emotionaler Zustände legt in solchen Formulierungen gewissermaßen ihr Veto gegen die intersubjektiv kontrollierte Welt symbolischer Bedeutungen ein, immer um den Preis, sprechen zu müssen, um gehört zu werden. Semantische Unbestimmtheit meint im Kontext der Mystik also von Haus aus die unüberbietbar emphatische Insinuation von Sinn, meint Vagheit im Sinne überbordender und unerschöpfbarer Möglichkeiten der Symbolisierung, nicht, was ja immerhin auch möglich wäre, Vagheit als Index der Irrelevanz. Die unbestimmt-intensive Fülle von Bedeutungshaftigkeit, die das Erleben der Mystiker regiert, lässt einen schweren Akzent auf die Grenzen der Symbolisierung fallen. Aber hier zeigt sich dann erneut das semantische Paradox der Erfahrung, das sich auf den schlichten Nenner bringen lässt: Symbole sind nicht alles, aber ohne Symbole ist alles nichts. So wortreich Mystiker auch die Transkategorialität und Ineffabilität des Geschauten herausstreichen, so sehr bedürfen sie dafür der Symbole. Schon die Unterscheidung bestimmter Klassen semantischer Un- oder besser Unterbestimmtheit setzt schließlich eine komplexe sprachliche und kulturelle Tradition voraus. Die mystische Erfahrung der Grenzen semantischer Bestimmtheit ist nur als Grenzphänomen des Symbolprozesses denkbar, als dessen bestimmte Negation.206 Diese Einsicht prägt auch Mischs Umgang mit der Mystik, sein oben schon analysiertes Verständnis des mystischen Sprachspiels als innersymbolische Akzentverlagerung auf Zeigeakte, in denen auf das Erleben einer nun nicht mehr prä-, sondern postsymbolischen Komplexität verwiesen wird. Außerdem gilt, dass intensive Bedeutsamkeit nur dann eine Rolle für das freie, d. h. reflexive Handeln des Selbst zu spielen vermag, wenn sie in intersubjektiv zugängliche Bedeutungen überführt worden ist. Präsemantisches Erleben steuert zwar in vielen Fällen das unbewusste 206 Im Sinne des Hegelschen Unterschieds zwischen bestimmter und abstrakter Negation, wobei im ersten Fall der Akt des Negierens als interne Relation zum Negierten aufgefasst wird, im zweiten Fall als externe.


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Verhalten, aber nur postsemantisches Erleben kann darum wissen, worin sein Gehalt und seine normative Bedeutung zu suchen sind. Das präsemantische Erleben zur unerschöpflichen Quelle von Sinn umzudeuten, ist deshalb genauso borniert wie eine nur noch selbstreferentielle Deutung unserer kulturellen Sprachspiele, die in ihren Bezug auf verkörpertes Erleben lediglich eine peinliche Naivität sieht. Unbestimmtheit wird nur als postsemantische prägnant, doch zeigt die Tradition mystischen Denkens, dass auch das Umgekehrte gilt: Ohne die unbestimmt-bedeutungshafte Intensität des nichtantizipierbaren Erlebens fehlt der semantische Prägnanz gerade dasjenige, das artikuliert werden soll. Aussagbarkeit und Ausdrückbarkeit bezeichnen begrenzte expressive Möglichkeiten, die gleichwohl für die menschliche Lebensform konstitutiv sind. An dieser Stelle wird nochmals besonders deutlich, was das hier vorgeschlagene Konzept von einem logischen-propositionalen Begriff von Ausdrücklichkeit unterscheidet. Brandom charakterisiert ja das Spezifische der logischen und höchsten Stufe der Expressivität gerade dadurch, dass mit ihr das Ideal der „expressive completeness“ (Brandom 1998, 641) erreicht werde: „This means that the model reconstructs the expressive resources needed to describe the model itself“ (ebd.).207 Auf der letzten Sprosse der Explikationsleiter wird demnach das Postulat der Selbsteinholung eingelöst: Man muss nicht mehr, wie auf allen tieferen Stufen, auf externe sematische Ressourcen zurückgreifen, um die expressive Kraft des Modells verständlich zu machen. Es scheint mir aber nicht gerechtfertigt, aus diesem unstrittigen Sachverhalt auf expressive Vollständigkeit (selbst in dem eingeschränkten Sinn einer regulativen Idee) zu schließen. Die Gültigkeit von Brandoms Schluss besteht nämlich nur unter Voraussetzung der unhaltbaren Zusatzannahme, metareflexive und expressive Fähigkeiten fielen schlicht zusammen. Hier kommt nun der kognitionswissenschaftlichen Perspektive nochmals eine wichtige Korrekturfunktion gegenüber latent oder manifest sprachidealistischen Anthropologien zu. Sie weist uns nämlich darauf hin, dass bewusster und reflexiver Symbolgebrauch sich als Spitze einer Pyramide auf einem breiten Sockel von sensomotorischen Interaktionsschemata und okkasionellem Ausdrucksverhalten erhebt, der zwar grundsätzlich in seiner Funktionsweise explizit gemacht, aber keineswegs in seiner qualitativen und situativen Bestimmtheit proposi207 Für eine ausführlichere Kritik an Brandoms „ideal of expressive completeness“ (ebd.) vgl. Jung 2006, 110 – 117.

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tional verfügbar gemacht werden kann. Expressive Vollständigkeit ist nicht erreichbar, weil die Körperlichkeit des Verhaltens aller bewussten Expressivität ermöglichend vorausliegt. „Your body“, so formuliert deshalb Gallagher, „is already acting ,before you know it‘ […] in both instrumental and expressive contexts“ (2005, 237). „Before you know it, your body makes you human, and sets you on a course in which your human nature is expressed in intentional action and in interaction with others“ (ebd., 248). In dieser Einsicht liegt, wie in den früheren Kapiteln deutlich geworden sein sollte, keine Abwertung bewusster Reflexivität – bei Gallagher ermçglichen die sensomotorischen Leistungen des Körperschemas ja gerade situierte Freiheit und bewusstes Handeln. Dem entspricht von der anderen Seite die differenzholistische These, die durch den Erwerb von Sprache und Bewusstsein die menschliche Lebensform im Ganzen verändert sieht. Auch betont der Ansatz der embodied cognition im Unterschied zu den Theoretikern der body-mind-identity, dass der Gebrauch symbolischer Sprache Verkörperung transzendiert: So, wie symbolische Bedeutungen die Tokens ihrer lautsprachlichen Artikulation transzendieren. Das ändert aber nichts daran, dass die Bedeutsamkeiten des individuellen Erlebens und der direkten Interaktion nicht symbolisch ,verflüssigt‘ werden können. Sie gehen wohl in symbolischen Sprachgebrauch konstitutiv ein und werden umgekehrt von ihm geformt. Dennoch markieren sie harte Grenzen symbolischer Transparenz und Bestimmbarkeit. Expressive Vollständigkeit im Sinne Brandoms ist deshalb zwar eine logische, aber keine anthropologische Möglichkeit.

3. Ausblick: Die Artikulation des Moralischen Anthropologische Konzeptionen und solche der Moralphilosophie1 stehen in einem engen Wechselverhältnis.2 Ob Moral nun im engeren Sinn als die Frage nach dem richtigen Handeln oder im weiteren als Konzeption eines guten Lebens verstanden wird: immer werden die entsprechenden Theorien implizite oder explizite anthropologische Voraussetzungen machen, und auch umgekehrt gilt, dass anthropologische Positionen bestimmte moraltheoretische Einstellungen nahe legen, andere hingegen ausschließen. Damit ist nicht gesagt, dass dieses Verhältnis unproblematisch wäre. Die Entstehung expliziter moralphilosophischer Denkmuster in der Neuzeit war nämlich häufig mit dem Bestreben verbunden, zweifelsimmune Begründungen für verbindliche Regeln des Handelns zu entwickeln und dieses normative Projekt impliziert dann zwangsläufig eine gewisse Distanz zu anthropologischen Denkfiguren, sofern diese die Verarbeitung empirischen und damit falliblen Wissens über den Menschen einschließen. Je formaler und aprioristischer die Ethik, desto geringer, so scheint es, die Abhängigkeit von Anthropologie. Man läuft dann eben nicht Gefahr, etwa den Kategorischen Imperativ umformulieren zu müssen, nur weil Experimentalpsychologen etwas Neues über die kognitiven Beschränkungen herausgefunden haben, denen Abstraktionsleistungen unterliegen. Je anthropologisch enthaltsamer, rationalitäts- und prinzipientheoretischer eine Ethik aber ausfällt, desto mehr Dimensionen der reichen Phäno1

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Eine einheitliche Begriffsverwendung existiert mit Bezug auf das semantische Feld Moral/Ethik etc. kaum. Häufig wird zwischen Ethik als der Frage nach dem guten Leben und Moral als der Frage nach dem richtigen Handeln unterschieden (was aber z. B. zur Konsequenz hat, dass ausgerechnet eine der bekanntesten einschlägigen Positionen, die Diskursethik von Habermas, eigentlich eine Diskursmoral darstellt; vgl. dazu Habermas 1991, 100 – 118). Für übergreifende Thematisierungen sind die Ausdrücke „philosophische Ethik“ und „Moralphilosophie“ gleichermaßen gebräuchlich. Wenn ich oben, an den Sprachgebrauch von Bernard Williams anschließend (1999, 18), den zweiten Ausdruck gebrauche, soll damit jedenfalls gerade keine Vorentscheidung für das Gute oder das Richtige als Grundbegriff impliziert sein. Besonders klar hat Siep gegen die Möglichkeit einer anthropolologiefreien Ethik argumentiert. Vgl. Siep 1999, 274 – 298.

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Ausblick: Die Artikulation des Moralischen

menologie moralischer Phänomene kann sie nicht mehr artikulieren, weil ihre Grundbegriffe dann nur noch die formalen Aspekte menschlichen Zusammenlebens erfassen können.3 Moralphilosophische Fragen sind aber nicht freistehend, sondern eingebunden in den Kontext aller menschlichen Weltverhältnisse. Selbst im Rahmen einer strikt formalistischen Vernunftethik müsste daher die Brückenfunktion integrativer Anthropologie zu diesem Kontext hin anerkannt werden können. Wenn Fragen der angewandten Ethik, etwa in den Bereichen Bio- und Medizinethik, zur Debatte stehen, scheint es noch viel offensichtlicher, dass ohne eine anthropologische Integrationsinstanz, die empirisches Wissen bündelt, strukturiert und mit übergreifenden Fragestellungen vermittelt, nicht auszukommen ist. Wie wenig es jenseits des begrenzten Terrains transzendental-formaler Begründungen gelingt, anthropologische Fragen auszuklammern, zeigt sich paradoxerweise gerade dort am deutlichsten, wo es gar nicht um den Menschen geht, sondern um die Frage nach dem moralischen Stellenwert der Natur und ihrer Prozesse. So wird beispielsweise in der ökologischen Ethik zwischen physiozentrischen und anthropozentrischen Positionen unterschieden, wobei die ersteren dann noch einmal in pathozentrische, biozentrische und radikal physiozentrische Positionen untergliedert werden können. Aber auch die nicht anthropozentrischen Positionen stehen in zwei Hinsichten in einem sehr engen Zusammenhang mit anthropologischen Vorannahmen: Zum einen scheint eine bestimmte Form von epistemischer Anthropozentrik (im Sinne einer Ablehnung der Möglichkeit des „view from nowhere“) auch dann unvermeidlich, wenn der moralische Anthropozentrismus4 gerade entschieden zurückgewiesen wird. Zum anderen aber verdanken sich auch beispielsweise patho- und biozentrische Positionen der Extrapolation anthropologischer Thesen oder entsprechender impliziter Annahmen auf Lebewesen überhaupt oder auf bestimmte Gattungen. Beispielsweise die Vermeidung von Leid als zentrales Moralprinzip geltend zu machen, wie in den pathozentrischen Positionen von Bentham und Singer, gewinnt seine Plausibilität nur vor dem Hintergrund einer Anthropologie, die Menschen vorrangig als empfindungsfähige Lebewesen deutet – genauso, wie umgekehrt die Vernunftethik Kants eine Anthropologie bedingt, in der moralische Rationalität für alle endlichen 3 4

Grundlegend dazu Williams 1999. Die hier verwendeten begrifflichen Unterscheidungen sind entnommen aus Krebs 1996, 345 – 385, hier: 350 f.

Quellen der Unartikuliertheit

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Vernunftwesen gleichermaßen gilt und also gerade nicht spezifisch mit denjenigen Eigenschaften verknüpft ist, die Menschen als Lebewesen aufweisen. Den damit skizzierten engen Zusammenhang von Anthropologie und Moralphilosophie möchte ich nun in drei Schritten konkretisieren. Damit sollte auch deutlich werden, warum der artikulationstheoretische Ansatz einen begrifflichen Rahmen bereitstellen kann, innerhalb dessen ein fruchtbares Gespräch zwischen den konkurrierenden Modellen der Moralphilosophie möglich ist. Ich beginne, Charles Taylor aufgreifend, mit der Frage nach den Quellen moralischer Unartikuliertheit (3.1), erörtere dann Grenzen und Bedingungen moralischer Expressivität (3.2) und frage schließlich nach den Formen moralischer Ausdrücklichkeit und ihrer symbolischen Integration (3.3).

3.1 Quellen der Unartikuliertheit Eine basale Bedeutung moralischer Artikuliertheit besteht nach dem Gesagten in der Explikation der anthropologischen Voraussetzungen moralphilosophischer Positionen. Dabei ist es einleuchtend, solche Positionen nicht allein im Sinne in sich geschlossener argumentativer Zusammenhänge zu verstehen, sondern auch als Artikulationen von Tendenzen und Verschiebungen innerhalb eines öffentlichen Erfahrungsraums, der historischem Wandel unterliegt. Um ein nahe liegendes Beispiel auf verwandtem Feld zu wählen: Es scheint mir offensichtlich, dass sich das gegenwärtige Interesse kognitionswissenschaftlicher Autoren an Embodiment und an der Bedeutung von Emotionen für kognitive Prozesse nicht allein einer internen Sachlogik, etwa der Erschöpfung der funktionalistischen Annahmen der klassischen Artificial Intelligence, verdankt, sondern auch Veränderungen im Fokus öffentlicher Aufmerksamkeit zum Ausdruck bringt. Und so wird auch moralische Artikuliertheit nicht im Sinne einer neutralen Analyse der anthropologischen Fundamente der Moral zu verstehen sein, sondern als Versuch einer reflexiven Vergegenwärtigung dessen, was aktuell das Rahmenwerk der moralischen Diskurse bestimmt – wobei diese Vergegenwärtigung dann gerade nicht auf das Aktuelle beschränkt sein kann, sondern sich vielmehr auf dessen kulturelle Entwicklungsgeschichte richten muss. Was dabei danach drängt artikuliert zu werden, liegt dem anthropologischen Denken in Form qualitativer Synthesen von Erfahrungstotalitäten, der Moralphilosophie in Form der wert- und

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normbezogenen Struktur realer Interaktionsverhältnisse immer schon voraus und ist insofern kontigent und zeitgebunden; doch ist damit keineswegs ausgeschlossen, dass moralische Artikulation auf universelle Strukturen und Invarianzen stößt, die den lokalen Entdeckungskontext transzendieren. Dass es nun für die motivierende Kraft, die öffentliche Präsenz und die reflexive Zugänglichkeit von moralischen Intuitionen einen zentralen Unterschied macht, ob sie im vollen Sinne artikuliert werden oder nicht, ist eine zentrale Einsicht Charles Taylors und stellt einen der Leitgedanken seiner Schrift Sources of the Self (1989) dar. Nur wenn die Quellen der Moral, so seine Überlegung, aus denen eine Kultur de facto schöpft, auch in artikulierter Form deren öffentliche Debatten mitbestimmen, können die so formulierten moralischen Intuitionen ihre ganze Kraft entwickeln. Doch sei genau das in der westlichen Moderne eben nicht der Fall, die vielmehr durch eine „Ethics of Inarticulacy“5 gekennzeichnet sei, durch ein mangelndes Bewusstsein, eine fehlende Explizitheit der reichen religiösen, anthropologischen und sozialen Kontexte, die den Begriff des modernen Selbst und dessen moralisches Selbstverständnis geprägt haben. Taylors exemplarischer Fall ist neben Habermas’ Diskursethik vor allem der zumindest im angelsächsischen Raum sicherlich bedeutendste sozialund moralphilosophische Entwurf des 20. Jahrhunderts, die Theory of Justice (1971) von John Rawls. In ihr entwickelt Rawls eine „schwache 6 Theorie des Guten“, die den „vernünftigen Wunsch nach Grundgütern“ im Rahmen der „Herleitung der Gerechtigkeitsgrundsätze“ (Rawls 1996, 435) plausibel machen soll. Taylors Argument lässt sich nun wie folgt pointieren (1989, 89): die Entscheidung für eine „dünne“ oder „schwache“ (im Original: „thin“) Konzeption des Guten sei ihrerseits keineswegs thin, sondern verdanke sich hochkomplexen anthropologischen, moralphilosophischen, modernisierungstheoretischen, kurzum „dichten“ Beschreibungen der condition humaine. Diese nicht zu artikulieren laufe nur darauf hinaus, 5 6

So die Überschritt des Abschnitts 1.3 von Sources of the Self (53 – 90). Rawls 1996, 435. Rawls kennt allerdings auch eine „vollständige Theorie des Guten“ (ebd., 434), die er für die Definition wohltätiger und selbstloser Handlungen ebenso wie zum Verständnis des moralischen Werts eines Menschen für unentbehrlich hält (vgl. ebd., 435). Taylors Argument müsste sich daher meines Erachtens vor allem auf die Innenarchitektur der Theorie der Gerechtigkeit richten, insofern diese die schwache Theorie des Guten und den innerhalb ihrer entwickelten Sinn für Gerechtigkeit systematisch und genetisch von der vollständigen Theorie trennt.


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sich von ihnen unreflektiert bestimmen zu lassen; daher die ironische Rede von einer Ethik der – selbstauferlegten – Unartikuliertheit. Sie bezieht sich dann, wenn meine Deutung zutrifft, weniger auf das, was Habermas mit Formulierungen wie „postmetaphysische Enthaltsamkeit“ (Habermas 2001, 27) im Auge hat, also den Verzicht auf die Fundierung universalistischer Geltungsansprüche in metaphysischen und/oder religiösen Weltbildern, sondern auf die Weigerung, ein artikuliertes Verhältnis zu dem „dichten“ (d. h. identitätskonstitutiven), biographischen und historischen Kontext der eigenen Argumente einzunehmen. Taylors Argumentation verbindet hier zwei Aspekte, die ich um der größeren Klarheit willen auseinander halten möchte. Der erste betrifft das Verhältnis von sozialen Praktiken und (impliziten) Überzeugungen einer- und expliziter Theoriebildung andererseits, der zweite die Frage nach dem Verhältnis von Genese und Geltung. Was den ersten Punkt betrifft, gelingt Taylor nach den Sources of the Self durch Einführung des Begriffs der „social imaginaries“7 eine wichtige Präzisierung seiner Hintergrundannahmen. In seiner Schrift A Secular Age (2007, 171 – 176) werden diese imaginaries von verwandten Begriffen wie dem der social theory durch drei Aspekte abgegrenzt: Erstens gehe es um die Gehalte gewöhnlicher Erfahrung, die normalerweise nicht in Theorien, sondern in Bildern und Geschichten zum Ausdruck kämen, zweitens seien social imaginaries Vorstellungen, die von großen sozialen Gruppen geteilt würden, nicht nur von den Angehörigen theoretischer Eliten, und drittens schließlich komme ihnen eine handlungsermöglichende Rolle zu: „[…] the social imaginary is that common understanding which makes possible common practices, and a widely shared sense of legitimacy“ (ebd., 172). Taylor bringt nun diese Eigenschaften der social imaginaries mit dem hermeneutischen Begriff des Hintergrunds 8 in Zu7

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Der Begriff stammt vermutlich von Lacan und spielt dann bei Castoriadis in seinem Hauptwerk L’institution imaginaire de la soci¤t¤ (1975) eine wichtige Rolle. Taylor verwendet ihn titelgebend in seiner Schrift Modern Social Imaginaries (2004). – Gelegentlich differenziert Taylor in A Secular Age (2007) auch zwischen sozialen, moralischen und kosmischen imaginaries. Für meine Fragestellung sind aber diese Unterscheidungen weniger relevant, denn es geht mir hier primär darum, die Bedeutung solcher teils bewusster, teils unbewusster Vorstellungen und Bilder für die Frage der Artikuliertheit zu erläutern. Taylor verweist auf den Heidegger-Kommentar von Dreyfus und Searles Konstruktion der gesellschaftlichen Wirklichkeit (1997). Die Quellenautoren für das Hintergrundkonzept sind Heidegger, Wittgenstein, Polanyi und, von Taylor

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sammenhang, der in Form eines impliziten Verstehens wirksam sei, sich aber aufgrund seines diffusen und sich in jedem Explikationsversuch erneuernden Charakters als Hintergrund nicht vollständig artikulieren lässt. Expressive completeness im Sinne Brandoms ist also von einer Artikulation der social/moral imaginaries nicht zu erwarten. Ich schlage nun vor, deren Verhältnis zu semantischer Explikation vor dem Hintergrund des pragmatistischen Konzeptes qualitativer Unmittelbarkeit zu verstehen. Im Sinne der Deweyschen total pervasive unifying qualities, die gewöhnliche und wissenschaftliche Erfahrung zu jedem Zeitpunkt bestimmen, können social imaginaries als Schematisierungen9 unmittelbaren Erlebens begriffen werden, die jedoch durch die direkt, also ikonisch oder indexikalisch gegebene Bedeutsamkeit der Situation bereits ihrerseits imprägniert sind und durch den Vollzug der Artikulation weiter bestimmt werden können. Social imaginaries sind also, bezogen auf das aktuale Bewusstsein der Handelnden, präsemantisch, bezogen auf ihre soziale Genese aber postsemantisch. Sie verdanken sich vergangenen Semantisierungen von Erfahrung – in Bildern, Geschichten, im Fall der epistemisch geprägten Kultur der Moderne zunehmend auch in Theorien –, die wieder in den unthematischen Hintergrund der sozialen Praxis zurückgeglitten sind. Und eben deshalb können sie auch unbeschadet ihres Status als impliziter Hintergrund zwar nicht erschöpfend, aber doch exemplarisch expliziert werden, was schließlich auch Taylor selbst in seinen großen Werken über den Selbstbegriff und das säkulare Selbstverständnis der westlichen Moderne (Sources of the Self und A Secular Age) überzeugend in Angriff nimmt. Aus dieser Deutung des semantisch-qualitativen Hintergrunds sozialer Praktiken ergibt sich dann auch eine spezifische Beziehung von social imaginaries und expliziter Theoriebildung, die das Verständnis moralischer Artikuliertheit befruchten kann. Theorien nämlich – soweit sie den Menschen zum Gegenstand haben – versteht Taylor als begriffliche Innovationen, die mit der sozialen Praxis über neue Handlungs- und Artikulationsmöglichkeiten verbunden sind. Neue Per-

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nicht genannt, Gadamer (letzterer mit seinem Begriff des hermeneutischen Horizonts). – Eine genauere Erläuterung der Hintergrund-Konzeption findet sich in dem Abschnitt 4, „Unentrinnbarer Horizont“, der Schrift Das Unbehagen an der Moderne (1995, 40 – 51). Die Parallele zum Schematismus-Kapitel der Kritik der reinen Vernunft zieht auch Taylor selbst, wenngleich in einem etwas anderen Zusammenhang: vgl. Taylor 2007, 176.


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spektiven artikulieren sich in theoretischen Neuerungen, aber die Theorie selbst ist, erstens, ihrerseits auch eine prägnante Artikulation dessen, was „in der Luft lag“ oder „an der Zeit ist“, und wird, zweitens, „schematized in the dense sphere of common practice“ (Taylor 1995, 176). Taylor hat hier ein spiralförmiges hermeneutisches Modell wiederholter Zyklen von begrifflicher Innovation, praktischer Umsetzung und veränderten social imaginaries vor Augen. Damit wird es nun möglich, den Vorwurf der ethischen Unartikuliertheit an die Adresse von Autoren wie Habermas und Rawls präziser zu fassen. Dieser besteht dann darin, die social bzw. moral imaginaries nicht expliziert zu haben, mit denen die Theorie genetisch und systematisch verbunden ist, bzw. die Existenz einer solchen Verbindung zugunsten eines rein innersystematischen Selbstverständnisses der Theorie herunterzuspielen. Moralphilosophien stehen allerdings nicht bloß mit einem unthematischen Hintergrund von social imaginaries in Zusammenhang, sie sind auch innertheoretisch mit epistemologischen, anthropologischen und religionsphilosophischen Positionen verbunden (die dann ihrerseits spezifische Bezüge zu den social imaginaries) unterhalten. Der zweite Aspekt von Taylors These der moralischen Unartikuliertheit lässt sich durch den Kontrast mit der Position Kants noch klarer herausarbeiten: Kants Argumentation, etwa in der Vorrede der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785/86), stellt durchgängig auf den scharfen Kontrast von Fragen der Genese und Empirie einerseits, solchen der Geltung und Rationalität andererseits ab, weshalb er auch die Ethik in zwei Teile zerlegt, wobei der „empirische Teil […] praktische Anthropologie, der rationale aber eigentlich Moral heißen könnte“ (ebd., BA VI, Hervorhebung im Original). Dagegen ist bekanntlich von Vertretern des Kommunitarismus – dem auch Taylor zugerechnet werden kann –, häufig eingewendet worden, eine derart radikal-formale Konzeption der Moral verfehle die Eingebettetheit der Handelnden in motivierende lokale Kontexte. Dieser Punkt steht hier aber gerade nicht im Zentrum, und der entscheidende Unterschied zu Kants Auffassung liegt demnach keineswegs in der Frage nach den Geltungsgründen bzw. der formalen Struktur des moralischen Gesetzes10, sondern in der Bedeutung, die Taylor einer öffentlichen Explikation der Genese für die Geltung der Moral zuerkennt. Kant geht es um die „absolute Notwendigkeit“ (ebd., BA VIII) des Sittengesetzes, die er im Sinne einer 10 Damit soll nicht bestritten werden, dass kommunitaristische Ethiker auch in diesem Betracht von Kants Position erheblich abweichen.

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begrifflichen Rekonstruktion dessen entwickelt, was intuitiv, als eine norm implicit in practice (Brandom) alle moralisch richtigen Handlungen leitet. Von dieser apriorischen Notwendigkeit werden die aposteriorischen praktischen Regeln unterschieden, die aus der Erfahrung abgeleitet sind, und es ist dieser letzte Gegensatz, auf den Kant sich konzentriert und der ihn dazu bringt, alle empirischen Geltungsgründe der Moral auszuschalten. Diese Überlegung macht deutlich, dass hier zwei verschiedene Gegensatzpaare unterschieden werden müssen: apriorische vs. aposteriorische Geltung und Genese vs. Geltung. Wenn man nun, mit Charles Taylor, eine hermeneutische Anthropologie vertritt, die den „Menschen als ein sich selbst interpretierendes Tier“ (1975, 171) versteht, muss die Rekonstruktion der historischen Genese unserer normativen Praktiken und Werthaltungen als interner Bestandteil unseres Selbstverständnisses als moralisch Handelnde gelten, und zwar sachlich unabhngig davon, ob der Geltungsgrund der betreffenden Praktiken als apriorisch oder empirisch angesehen wird. Das hat aber zur Folge, dass von moralischer Artikuliertheit nur dann die Rede sein kann, wenn auch die pfadabhängigen und kontingenten Geschichten erzählt worden sind, die uns – etwa bezogen auf den Fall Kants – die empirische Genese der Idee transempirischer Geltungen verständlich machen können. In diesem Zusammenhang ist es hilfreich, nochmals auf Orlando Pattersons Untersuchungen zur Bedeutung der Sklaverei für die Entstehung des Wertes der Freiheit und seiner rechtlichen Kodifizierung hinzuweisen. „Es musste“ nämlich, so zeigt Patterson, „Sklaverei geben, bevor überhaupt die Idee der Freiheit als eines Wertes entstehen konnte, das heißt, bevor man die Freiheit für ein sinnvolles, nützliches und erstrebenswertes Ideal halten konnte“ (Patterson 2005, 167). Die Genealogie des Wertes der Freiheit ist demnach mit einer historischen Erfahrung und ihrer Artikulation untrennbar verbunden. Wie an diesem Beispiel deutlich wird, ist die Kontingenz dieses kausal-genetischen Zusammenhanges jedoch kein Argument gegen die universelle Gültigkeit der Idee der Freiheit. Die moralische Artikulation einer Situation der Unfreiheit wird zur genetischen conditio sine qua non der universellen Geltung eines moralischen Wertes. Technischer ausgedrückt handelt es sich um einen kontingenten Übergang vom Impliziten zum Explizierten, der, einmal vollzogen, irreversibel ist: Dass Freiheit als universeller Wert in den Erfahrungen der Sklaverei impliziert war, blieb solange implizit, bis es tatsächlich von den Opfern der Sklaverei und ihren Fürsprechern expliziert worden war. Nach dieser Explikation aber be-


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stand die Möglichkeit, den Wert der Freiheit im Impliziten zu belassen, nicht mehr, vielmehr wurde es sachlich zwingend, ihn als etwas zu betrachten, das in jeder moralischen Erfahrung impliziert ist. Moralische Artikuliertheit überbrückt also die Differenz zwischen historischer Genese und normativer Geltung. Positionen, die sich dieser Form der Aneignung des Moralischen verweigern, sind deshalb für Taylor „constitutionally incapable of coming clean about the deeper sources of their own thinking“ (1989, 88). Eine historische Kontextualisierung und Explizierung universalistischer Geltungsansprüche stellt also keineswegs bereits ipso facto den Versuch dar, diese kulturrelativistisch oder anderweitig abzuschwächen. Im Gegenteil macht das Beispiel des Zusammenhangs von Sklaverei und Freiheitserfahrung deutlich, dass die Artikulation der Quellen der Moral im geschilderten Sinn dafür unverzichtbar ist, den normativen Sinn universeller Geltungsansprüche umfassend zu erschließen. Das wäre dann ein wichtiger Beitrag zu einer, um Hans Joas’ Umprägung des Nietzsche-Titels aufzugreifen, affirmativen Genealogie der Moral. Affirmativ ist eine solche Genealogie immer dann, wenn sie der selbstreflexiven Einholung der Teilnehmerperspektive verpflichtet ist, also aus dieser heraus verständlich machen möchte, wie eine bestimmte Praxis, einschließlich ihrer geltungslogischen Voraussetzungen, als Resultat historischer Entwicklungen und/oder anthropologischer Möglichkeiten verstanden werden kann. Diese Überlegung hat die interessante Konsequenz, dass bestimmte Typen von Genealogie bei Strafe des Selbstwiderspruchs zumindest auch affirmativ sein mðssen. So würde sich eine Rekonstruktion humanspezifischer Kognitionsprozesse aus der Perspektive der evolutionären Anthropologie, die nicht in dem Minimalsinn affirmativ wäre, dass sie die Bedingungen der Möglichkeit wahrer Aussagen auf ihrem eigenen Terrain rekonstruierte, unmittelbar selbst widerlegen. Erhebliche Verwirrung auf den Gebieten der evolutionspsychologischen Erklärung moralischer Verhaltensweisen und religiöser Praktiken resultiert dann schon daraus, dass ohne weitere Begründung von einem Begriff evolutionärer Erklärung, der geltungstheoretisch zumindest neutral ist – und der zwangsläufig für die kognitive Validität der eigenen Analysen in Anspruch genommen werden muss – zu einem reduktionistischen Verständnis übergegangen wird, das die Erklärung der evolutionären Genese einer kognitiven Praxis mit

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einem negativen Urteil über die normativen Geltungsansprüche derselben verwechselt.11 Dieser Punkt ließe sich mutatis mutandis sicherlich auch für das klassische Beispiel eines hochartikulierten moralischen Revisionismus, Nietzsches Genealogie der Moral (1887), geltend machen: Diese Radikalattacke auf die social imagineries der Moderne in Sachen Moral kommt ja tatsächlich mit dem Gestus einher, etwa die „lange Geschichte von der Herkunft der Verantwortlichkeit“ (ebd., 293) und des Gewissens so zu rekonstruieren, dass mit diskreditierendem Effekt sichtbar wird, „wie viel Blut und Grausen […] auf dem Grunde aller ,guten Dinge‘“ (ebd., 297) ist. Die gewaltsame Einseitigkeit von Nietzsches Genealogie und ihr vorschneller Schluss von einer bestimmten Version der Genese auf die mangelnde Geltung sind oft und zu Recht kritisiert worden (vgl. z. B. Joas 1999, Kap. 2). Die Vehemenz von Nietzsches Kritik und die Intensität ihrer Rezeption werden aber nur dann verständlich, wenn man sich klarmacht, dass sein Genealogie-Konzept strukturell einer wesentlichen Bedingung moralischer Artikuliertheit gerecht wird, die in diskursiven Argumentationen zur Moralbegründung meistens zu kurz kommt, im Programm einer affirmativen Genealogie aber aufgenommen wird: „[…] genealogy goes to the heart of the logic of practical reasoning“ (Taylor 1989, 73). Taylor arbeitet nun heraus, dass praktische Rationalität immer für den Übergang von einer Position zu einer anderen argumentiert und die Plausibilität dieser Übergänge in der Struktur biographischer Erzählungen begründet ist. Diese dynamische, komparative Komponente ist entscheidend – und geht, was Taylor hier nicht thematisiert, auch in die motivierende Kraft der sachlichen und logischen Struktur von Moralbegründungen mit ein. Der „zwanglose Zwang des besseren Arguments“ (Habermas) wird also einem moralischen Subjekt in dem Maße, in dem er in eine solche Geschichte persönlicher Entwicklung eingebettet werden kann, sowohl aus freien Stücken einsichtiger (zwangloser) als auch intrinsisch motivierender (zwingender) erscheinen. Moralische Artikuliertheit besteht in diesem Zusammenhang mithin darin, möglichst umfassend begründen zu können, warum die Alternative A und nicht die Alternative B als 11 Boyers Schrift Religion Explained liefert ein besonders deutliches Beispiel für dieses Problem, weil es im Unterschied zu den einschlägigen Werken etwa von Dennett (2006) oder Dawkins (2006) im Geist ontologischer Neutralität geschrieben sein soll (mündliche Mitteilung Boyers vom 13. 5. 2008), de facto aber mit methodischen Prämissen arbeitet, die diese Neutralität ausschließen.


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sinnvolle Fortsetzung eines Weges erscheint, der unter normativen Kriterien wie Fortschritt, Reifung oder Entwicklung gesehen wird. Die enorme Suggestivität, die Nietzsches negative Genealogie entfaltet hat, lässt sich nur begreifen, wenn man sieht, dass sie in der Form der Darstellung dieser Struktur praktischer Rationalität, eine Geschichte sinnhafter Transformationen zu rekonstruieren, passgenau entspricht.12 Wenn dem so ist, entwickeln negative Genealogien, schon allein kraft ihrer genealogischen Form, eine Plausibilität, die diskursiven Argumentationen zur Moralbegründung, unbeschadet ihrer sachlichen Geltung, abgeht und der nur dadurch gesteuert werden kann, dass man konkurrierende positive Genealogien entwickelt. Als eine solche lässt sich Taylors Buch über die Quellen des Selbst denn auch am besten verstehen. Zusammenfassend kann man sagen, dass affirmative Genealogien in der moralischen Selbstverständigung einer Kultur mehrere wichtige Rollen spielen: Sie erschließen sozialen Gruppen oder Individuen ihre Wertbindungen hinsichtlich ihrer historischen Wurzeln. Sie konterkarieren, indem sie eine generalisierende Brücke vom Lokalen zum Universalen schlagen, wertrelativistische Positionen und sie sind vor allem zentrale realhistorische Faktoren im Prozess moralischer Entwicklung. Die Geschichte von Bürgerrechtsbewegungen kann diesen letzten Punkt veranschaulichen: Indem bislang marginalisierte Gruppen affirmative Genealogien entwickeln, die ihre jeweiligen historischen Erfahrungen mit den moralischen Standards der Mehrheitsgesellschaft in Beziehung setzen, erzeugen sie einen sozialen Veränderungsdruck. Der öffentliche Moraldiskurs wird dynamisiert, indem er nun unter dem zeitlichen Aspekt einer möglichen Entwicklung zum Besseren hin erscheint. Der springende Punkt ist hier, dass es nicht allein Argumente sind, die diesen Druck erzeugen, sondern Genealogien, die historische Erfahrung narrativ einbeziehen. Dies erschließt ihnen Quellen morali12 Dieser Punkt wird, wenn ich Recht sehe, in den aktuellen Interpretationen der Genealogie oft nicht ausreichend berücksichtigt. Ein deutliches Beispiel bietet die Darstellung von Leiter (2002), die Nietzsche als einen szientifischen Naturalisten deutet und deswegen zwar feststellen kann, dass moralische Genealogien „a special evidential status as to the effects (or causal powers) of that morality“ (ebd., 177, Hervorhebung im Original) entwickeln, aber über gar kein Konzept narrativer moralischer Artikuliertheit verfügt und daher nicht plausibel machen kann, warum Genealogien diesen durchschlagenden Effekt entwickeln.

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scher Sensibilität, die rein diskursiven Moralbegründungen verschlossen bleiben. Die Frage nach den Bedingungen moralischer Artikuliertheit hat aber, über die Dimension genealogischer Selbstaneignung hinaus, noch eine bislang unerwähnte systematische Seite, die in Taylors Argumentation eine prominente Rolle spielt. Dabei geht es darum, welche Rolle der grundbegrifflich-theoretische Rahmen in diesem Zusammenhang spielt, oder besser: spielen sollte. Die Diskussion dieses Punkts führt einen Schritt näher in Richtung auf ein angemessenes Verständnis des Zusammenhangs von Anthropologie und Moralphilosophie. Taylors Ausgangspunkt ist der in seinen Augen unauflösliche Konnex zwischen Menschenbild, Anthropozentrik und Moralverständnis: „[…] our moral ontology springs from the best account of the human domain we can arrive at, and if this account must be in anthropocentric terms, terms which relate to the meanings things have for us, then the demand to start outside of all such meanings, not to rely on our moral intuitions or on what we find morally moving, is in fact a proposal to change the subject“ (Taylor 1989, 72). Dieser Punkt hat für ihn den Status eines grundlegenden methodischen Prinzips, das er „BA principle“ (ebd., 58) (best account principle) tauft. Es gilt ihm als Trumpfkarte in dem Sinne, dass es alle revisionistischen Erklärungen moralischen Verhaltens aufgrund ihrer Verfehlung des Explanandums zurückweisen könne. „What we need to explain“ so argumentiert Taylor, „is people living their lives; the terms in which they cannot avoid living them cannot be removed from the explanandum, unless we can propose other terms in which they could live them more clairvoyantly“ (ebd.). Diese These ist jedoch zu stark und zu undifferenziert, um eine adäquate Auffassung der Beziehungen von lebensweltlichem Selbstverständnis, Anthropologie und Moralphilosophie zu ermöglichen. Beim Wort genommen, eliminiert sie die Differenz zwischen Praxis und Theorie, statt beide unterscheidend in Beziehung zu setzen. Der Mangel an Differenziertheit besteht vor allem darin, dass die BA-These nicht zwischen einer adäquaten Identifizierung des Explanandums und der Theoriesprache des Explanans unterscheidet. Die Rede vom „best account“ umgreift beides, doch Taylors Argument hat nur für das Explanandum uneingeschränkte Gültigkeit: Wenn die Praktiken und Einstellungen der Handelnden, ihr moralisches Selbstverständnis, in einer Moralphilosophie nicht so rekonstruiert werden, dass diese Rekonstruktion aus der Erste-Person-Perspektive der Handelnden als gelungene Darstellung zählt, wird in der Tat einfach der


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Gegenstand gewechselt und es kommt keine Erklärung zustande. Wie oben schon im Anschluss an Proudfoot erläutert (vgl. oben, 163), darf diese methodische Forderung deskriptiver Erste-Person-Angemessenheit des Explanandums jedoch nicht auf das Explanans ausgedehnt werden. Wäre es anders, würden sozialwissenschaftliche Erklärungen schlechterdings unmöglich, weil das Selbstverständnis der Praktikanten dann ein Vetorecht gegen alternative Erklärungen hätte. Natürlich denkt Taylor hier gar nicht an krude Fälle wie etwa magische Praktiken, sondern eher an revisionistische Naturalismen, die das Ganze unseres moralischen Selbstverständnisses zu untergraben drohen: „[…] nonrealism [in moralischen Dingen, M. J.] undermines morality […]“ (ebd., 60). Aber das Beispiel macht eben doch deutlich, dass die Ausdehnung des methodischen Prinzips vom Explanandum auf das Explanans den Punkt überzieht. Es kann nicht, wie Taylor behauptet, ein notwendiges Kriterium für die Gültigkeit von Handlungserklärungen sein, dass sie den Handelnden entweder ihr Selbstverständnis belassen oder ihnen alternative Begriffe anbieten, die ihnen ein besseres Verständnis dieser Handlungen ermöglichen. Auch ein antireduktionistisches Modell der Handlungserklärung muss Raum dafür lassen, dass bestimmte Handlungen aus einer externen, methodisch dem Beobachterstandpunkt verpflichteten Perspektive besser erklärt werden können als auf der Ebene des Selbstverständnisses der Handelnden. Über Taylor hinaus sind hier demnach zwei Ebenen der Integration zu unterscheiden und außerdem ein Brückenprinzip einzuführen, das die Beziehung zwischen Explanandum und Explanans differenzierter fasst. Die erste Integrationebene betrifft das direkte Selbstverständnis der Akteure auf der Ebene der Einzelhandlung. Hier schießt Taylors BAPrinzip über das Ziel hinaus, indem es zu forciert Reduktionismusprophylaxe betreiben will. Wenn uns zum Beispiel eine kognitionswissenschaftlich belehrte Anthropologie darüber aufklärt, dass in vielen Fällen die erstpersonal explizierten Intentionen von Handlungen keineswegs tatsächlich handlungsauslösend sind, sondern besser als während der Handlung selbst oder sogar erst nachträglich vorgenommene Semantisierungen ursprünglich körperschematischer Handlungsinitiierungen begriffen werden müssen, revidiert dies zweifelsohne die lebensweltliche Begriffe der Praktikanten, ihr Selbstverständnis auf der ersten Integrationsebene, die Husserl die „naive“ Einstellung genannt hat. Diese Dezentrierung der erstpersonalen Auffassung durch Wissenschaft ist ein schlicht unvermeidliches Resultat kognitiver Differenzierung und nur um den Preis regressiver holistischer Phantasien ver-

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meidbar. Was Taylor jedoch vermutlich im Auge hat und was dann allerdings eben eine schwächere Fassung seines Prinzips erzwingen würde, die mehr Raum für objektivierende Handlungserklärungen ließe, ist ein Scheitern der Integration auf der zweiten Ebene, derjenigen des personalen und sozialen Selbstverständnisses insgesamt. Diese wird ja durch die Einsichten etwa in die Bedeutung genetischer Handlungsdispositionen, in die Rolle des Unbewussten oder den Stellenwert sozialen Framings zwar möglicherweise narzisstisch gekränkt, aber nicht prinzipiell verunsichert, solange es gelingt, diese Einsichten wieder in das Selbstbild freier, durch Werte und Normen gebundener Akteure zu integrieren. Es macht also, um das Argument zusammenzufassen, einen prinzipiellen und von Taylor vernachlässigten Unterschied, ob revisionistische und ggf. auch reduktionistische Erklärungen einzelner Handlungen von Fall zu Fall geprüft und ggf. akzeptiert werden, oder ob das Deutungsschema für Agency im Ganzen von den entsprechenden Prämissen geprägt ist. Globaler Reduktionismus bedroht unser moralisches Selbstverständnis, während es durch lokalen Reduktionismus sogar bereichert werden kann, etwa durch die Klärung der begrenzten Reichweite eines teleologisch-bewusstseinstheoretischen Handlungskonzepts. Moralische Artikuliertheit der Handelnden schließt dann eben die aus einer externen Perspektive gewonnene Einsicht in die Grenzen der akteurszentrierten Perspektive ein. Auch die Notwendigkeit von Brðckenprinzipien, von der ich oben gesprochen hatte, ist hier zu situieren. Wenn externe Handlungserklärungen nämlich zu einer Revision des Selbstverständnisses der Handelnden führen, kann der Bezug zu diesem nur dadurch wieder hergestellt werden, dass nicht nur eine alternative Erklärung gegeben, sondern ihnen gleichzeitig gezeigt wird, warum diese Erklärung in diesem speziellen Fall dem naiven, erstpersonalen Selbstverständnis überlegen ist. Therapeutische Diskurse illustrieren diesen Punkt: Indem bestimmte Verhaltensweisen des Klienten als Symptome gedeutet werden, bricht der Therapeut mit dessen Prima-facie-Verständnis von sich als Handelndem. Indem aber genau diese Einsicht auch dem Klienten/Patienten abverlangt wird, wird das Symptom auf personaler Ebene reintegriert. Die integrative Anthropologie der Artikulation kann nun als geeignetes Medium für die Entwicklung solcher Brückenprinzipien verstanden werden, die es erlauben, die interne Perspektive der Handelnden mit dezentrierenden Objektivierungen verschiedener Grade in Beziehung zu setzen. Die oben entwickelten Zusammenhänge zwischen


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Stufen der Kulturentwicklung, verschiedenen Zeichentypen und Graden der Explizitheit liefern dafür ein flexibles Schema. In Taylors zu starker Fassung des BA-Prinzips droht hingegen verloren zu gehen, in welchem Sinn sozialund naturwissenschaftliche Handlungserklärungen überhaupt zum reflektierten Selbstverständnis Handelnder beitragen können. Die Theorie würde dann allein auf die Binnenrekonstruktion bewusster Handlungsgründe zielen und moralische Artikuliertheit bestünde ausschließlich in der Ausarbeitung der individuellen und vor allem der kollektiven Akteursperspektive. Taylor wendet zwar gegen Theorien behavioristischen oder computerfunktionalistischen Zuschnitts völlig zu Recht ein, sie hätten die phänomenologische Innenperspektive des Handelns für irrelevant erklärt und damit ihr Explandum eingebüßt (ebd., 58); in seinem oben schon behandelten Aufsatz über leibliches Handeln wird diese Bewusstseinsperspektive dann durch die Einbeziehung der Leiblichkeit erweitert. Doch stellt es eben eine fatale Beschränkung dar, sich handlungstheoretisch mit den phänomenologisch transparenten Zuständen des Bewusstseins und des Leibes (im Sinn des erlebten Körpers) zu begnügen und die phänomenologisch opaken Zustände des Körpers (im Sinne des biologischen Organismus) auszuklammern. Diese Beschränkung hängt natürlich eng mit Taylors spezifischem Antinaturalismus zusammen. Wie Axel Honneth klar gezeigt hat, versteht sich dessen „Konzept der menschlichen Person […] als ein Gegenentwurf zur naturalistischen Interpretation des Menschen. Unter dem Titel ,Naturalismus‘ fasst er solche Theorien zusammen, die die menschliche Gattung als Teil einer mechanistisch verstandenen Natur begreifen. […] Demgegenüber besteht Taylor auf der konstitutiven Rolle der ,Selbstinterpretation‘ im Vollzug des menschlichen Lebens […]“ (Honneth 1992, 300). Damit vertritt er aber selbst ein reduktionistisches Verständnis des Naturalismus, was mit seiner Ausblendung pragmatistischer Positionen eng zusammenhängt. In der Durchführung seines BA-Prinzips unterscheidet er erstens nicht deutlich genug zwischen naturalistischen Methodologien (selbst diese gehen über rein mechanistische Modelle häufig weit hinaus, die vermutlich eher für die metaphysischen Extrapolationen des Aufklärungsmaterialismus als für die naturwissenschaftliche Forschungspraxis kennzeichnend sind13) und naturalistischen Ontologien und scheint zweitens letztere generell als metaphysische Generalisierungen des naturwissenschaftlichen Denkens 13 Sehr erhellend dazu Dupré 2001.

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zu begreifen. Auf die naturalistischen Richtungen innerhalb des Pragmatismus, den Taylor in den Sources of the Self nahezu vollständig ausblendet, trifft das aber natürlich keinesfalls zu. Dewey und Mead etwa entwickeln Moralkonzeptionen, die zumindest ihrem Selbstverständnis nach sowohl dezidiert naturalistisch sind also auch antireduktionistisch die sinnhafte Akteursperspektive ins Zentrum rücken. Nur weil Taylor sich mit diesen Autoren nicht auseinandersetzt, kann er in einem unspezifisch-generischen Sinn von den „naturalistic sources of […] bewitchment“ (Taylor 1989, 78) sprechen (gemeint ist die verbreitete Neigung, Konzeptionen des Guten als menschliche Interpretationen innerhalb eines intrinsisch sinnfreien Universums zu betrachten14). Oben habe ich in ausführlicher Auseinandersetzung mit Autoren wie Clark und Gallagher zeigen wollen, dass eine Beschränkung auf die Akteurs- und Ausklammerung der Organismusperspektive unser Verständnis des Handelns ebenso erschwert wie umgekehrt dessen behavioristische Reduktion auf beobachtbare Körperbewegungen. Die körperschematische Vorstrukturiertheit des Handelns und ihre kognitionswissenschaftliche Analyse liefert einen überzeugenden Beleg dafür, dass epistemische Zugänge zum Handeln, die phänomenologisch opak sind und einen distanzierten Beobachter voraussetzen, unser erstpersonales Verständnis bereichern können. Mutatis mutandis gilt dies natürlich dann auch von zahlreichen anderen Methoden der Wissensgenerierung, die nicht direkt ins erstpersonale Selbstverständnis hineingeholt werden können, etwa von systemtheoretischen Modellen. Es ist jeweils erst ihre Verabsolutierung, die moralische Artikuliertheit unmöglich macht, weil sie eine Integration in das Selbstverständnis der Handelnden verhindert. Umgekehrt ließe sich aber genauso sagen, dass eine Verabsolutierung der Perspektive phänomenaler Transparenz angesichts der Erkenntnis14 Im Naturalismus Deweys werden solche Positionen scharf zurückgewiesen. Vgl. etwa Dewey 2003, 9 f.: „Es ist ein Gemeinplatz, dass der Mensch physisch und existenziell nur eine oberflächliche und flüchtige Spur auf der äußersten Rinde der Welt hinterlassen kann. Es ist zu einem billigen intellektuellen Zeitvertreib geworden, die unendliche Winzigkeit des Menschen mit der Riesenhaftigkeit des Sternenuniversums zu vergleichen. Trotzdem sind alle solche Vergleiche illegitim. Wir können Existenz und Bedeutung nicht miteinander vergleichen. Das charakteristische Leben der Menschen ist selbst die Bedeutung riesiger Bereiche der Realität, und ohne es haben die Letzteren weder Wert noch Signifikanz. Es gibt kein gemeinsames Maß für physische Existenz und bewusste Erfahrung, weil bewusste Erfahrung das einzige Maß der physischen Realität ist.“

Grenzen und Bedingungen moralischer Expressivität

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chancen, die naturalistische Methodologien bergen, Naivität erzeugt und moralische Artikuliertheit verhindert. Ein anthropologischer Ansatz, der mit dem Konzept verkörperter Artikulation auf die Integration der bewussten, leiblichen und organischen Aspekte abzielt, erscheint deshalb als geeignetes Medium der Verständigung über das volle expressive Spektrum des Moralischen.

3.2 Grenzen und Bedingungen moralischer Expressivität Bei Taylor liegt der Akzent auf dem umfassenden Rahmen: auf agency statt auf action, auf den social imaginaries und vor allem den sogenannten hypergoods, deren Artikulation gewissermassen die moralische Innenarchitektur der von uns bewohnten sozialen Gebäude sichtbar machen soll. Unter letzteren versteht er diejenigen „goods which not only are incomparably more important than others but provide the standpoint from which these must be weighed, judged, decided about“ (Taylor 1989, 63). Die Konzeption der hypergoods ist stark von zwei bereits diskutierten Theoriestücken Taylors geprägt: seiner aufschlussreichen, aber auch selektiven Rezeption der Herder-Humboldt-HamannTheorie sprachlicher Welterschließung und seiner hermeneutischen Neuinterpretation von Harry Frankfurts Begriff der Wünsche zweiter Stufe. Um starke, also identitätskonstitutive Wertungen artikulieren zu können, brauchen Menschen demzufolge den Bezug auf solche „higher-order goods“ (ebd.) und zwar in zwei Dimensionen: Als Wertmaßstab für die Bewertung niederstufiger Güter und als terminus ad quem moralischen Wachstums. Taylors Konzeption moralischer Artikuliertheit weist den identitätskonstitutiven Wertungen, den hypergoods und ihrer sprachlichen Bestimmung eine herausgehobene Stellung zu, doch ist er sich der Problematik ihrer diskursiven Erfassung und Fixierung durchaus bewusst. Die qualitativen Unterscheidungen, durch die wir uns als Personen konstituieren, werden eben größtenteils in „empowering images and stories“ (ebd., 95) 15 repräsentiert und können jedenfalls nicht vollständig durch „articulations in descriptive prose“ (ebd., 97) erfasst werden: „So articulating the good is very difficult and problematic for us“ (ebd., 96). Aber worin besteht diese Schwierigkeit genau? Die 15 Taylors wichtigstes Beispiel ist, unter Hinweis auf Walzers bekannte Interpretation (1985), die Exodus-Erzählung der Bibel.

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Rede von „images“, „stories“ und „descriptive prose“ liefert einen ersten Hinweis: Die intensive Präsenz von Bildern lässt sich nicht einfach in die narrative Sequenz einer Geschichte übersetzen und die Teilnehmerperspektive der emotional engagierten Akteure dieser Geschichte nicht einfach in eine neutrale Beschreibung durch Propositionen, die mittels logischer Beziehungen verknüpft sind. Der Weg vom Ausdruck zur Artikuliertheit stellt eben, wie ich anhand von Brandoms Leiter der Explikation zu zeigen versucht habe, einen kontinuierlichen Fortschritt in Reflexivität dar, der keineswegs mit einem Zugewinn an Expressivität Hand in Hand gehen muss. Moralische Reflektiertheit, so folgere ich daraus, muss entsprechend ein Wissen darum einschließen, dass symbolische Artikulation mit vorsymbolischen Zeichenformen untrennbar verbunden bleibt und dementsprechend zentrale Aspekte moralischer Situationen nur durch die Mittel direkter Referenz, also im qualitativen Erleben von likenesses und in der physischen Interaktion gegenwärtig gemacht werden können. Taylors Bedenken hinsichtlich der Artikulierbarkeit des Moralischen sind allerdings ganz auf die Weise konzentriert, in der die moralischen hypergoods persönliche und soziale Prägnanz gewinnen können. Wenn diese, so könnte man seinen Gedankengang zusammenfassen, semiotisch vor allem in Bildern und Geschichten präsent sind, entstehen Bedenken in Bezug auf ihre Artikulation in gewöhnlicher Prosa, die dann als „source of delusion“, als „profanation“ (ebd., 97) oder als banal und unauthentisch empfunden werden könnte.16 Doch könnten sich diese Bedenken immer nur auf bestimmte Fehlformen von Artikuliertheit beziehen, denn „without any articulation at all, we would lose all contact with the good, however conceived. We would cease to be human“ (ebd.). Allerdings geht Taylor systematisch auf die Frage, wie sich der expressive Reichtum von Bildern und Geschichten und der reflexive Zugewinn einer propositionalen Sprache zueinander verhalten, gar nicht ein, weil er seine Darstellung ganz unter den Gesichtspunkt der inarticulacy in Bezug auf hypergoods in der Moderne gestellt hat. Dies führt dazu, dass auch die semiotische Rolle von Bildern und Geschichten ganz auf den großen Rahmen, die konstitutiven Güter konzentriert wird. 16 Wie sein Hinweis auf Karl Kraus (Musils Mann ohne Eigenschaften wäre ein anderes gutes Beispiel gewesen) in diesem Zusammenhang andeutet, scheint Taylor hier vor allem an das Unechte des hohen Tons, an die Inflation des moralischen Pathos zu denken.


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Doch so einleuchtend diese Betonung der letzten und starken Wertungen auch ist, so einseitig gerät sie doch, wenn dabei die Situativität und qualitative Einzigartigkeit der konkreten Handlungen ausblendet wird. Akteurszentriertheit hat sowohl eine top-down- (die agency des stark wertenden, an hypergoods orientierten moralischen Selbst) als auch eine bottom-up-Dimension (das qualitative Situationserleben in seiner lokalen Spezifik). In der Fokussierung auf den ersten Aspekt aber steht Taylor Autoren wie Habermas und Rawls mit ihrer Prinzipienorientiertheit in gewisser Weise näher als etwa der Moralphilosophie Deweys mit ihrer Betonung des Situativen. Moralische Artikuliertheit im anthropologischen Vollsinn liegt jedoch nur dort vor, wo beide Dimensionen gleichermaßen zu ihrem Recht kommen, der Deutungsrahmen identitätskonstitutiver Güter also nicht in einem bloß subsumptionslogischen Verhältnis zur direkten Situationserfahrung steht. In der von mir hier vorgeschlagenen Sprache ausgedrückt bedeutet das, dass alle möglichen Stellungen auf dem breiten expressiven Kontinuum vom ikonisch wieder vergegenwärtigten Erleben bis zum argumentativen Diskurs im Sinne von Habermas zu moralischer Artikuliertheit beitragen (können). Artikuliertheit schließt Ausdrücklichkeit ein, nicht allein im Sinne von Mischs evozierender Rede, sondern auch in den situativen und instantanen Formen gestischen und mimischen Gefühlsausdrucks. Taylors Modell moralischer Artikuliertheit als Explikation des durch die hypergoods konstituierten Deutungsrahmens muss also durch eine Darstellung ergänzt werden, die auch den Situationspol einbezieht. Das scheint mir aus zwei Gründen unentbehrlich zu sein: Erstens ist Moral immer durch die Spannung zwischen einem universalistischen Rahmen – ob er sich eher auf Werte oder auf Normen stützt – und der lokalen Komplexität von konkreten Situationen gekennzeichnet und zweitens sind die situations- und subjektgebundenen Formen von Referenz und Bedeutung – also qualitatives Erleben und direkte Interaktion – Ansatzpunkte der Kritik und Weiterentwicklung moralischer Intuitionen, auf die auch der prinzipienorientierte Universalismus nicht verzichten kann. Die emblematische Figur dieses Verhältnisses von normativem Anspruch und individueller Erfahrung in der Geschichte der Moderne ist Sophokles’ Figur der Antigone, die gegen das Verbot Kreons ihren Bruder Polyneikes bestattet. Christoph Menke hat in einer luziden Interpretation dieser Szene herausgearbeitet, wie Hölderlins Übersetzung der Tragödie den ganzen Akzent darauf legt, dass Antigone damit

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eine eigene Deutung des Gesetzes vertritt. Auf Kreons Frage „Was wagtest du, ein solch Gesetz zu brechen?“ (das die Bestattung von Landesverrätern verbietet) antwortet Antigone: „Darum. Mein Zeus berichtete mir’s nicht […]“ (Sophokles, 416). Das Possessivpronomen mein ist hier entscheidend. Hölderlin hat es als einziges Wort in seiner gesamten Übersetzung hervorgehoben.17 Menke stellt nun in seiner Deutung überzeugend heraus, wie die Figur der Antigone, nicht zuletzt durch Hölderlins Übersetzung, zur „romantischen Heroine eines ,authentischen‘ Lebens“ (Menke 2005, 306) geworden ist und arbeitet dann u. a. einleuchtende Bezüge zur „Ethik der Authentizität“ (Taylor 1995, 34) und Taylors Kritik an dieser heraus. Da es mir hier aber nicht um den Themenkomplex Moral und Selbstverwirklichung, sondern um die grundsätzlichere Frage nach dem Beitrag eines situativen und verkörperten Zeichengebrauchs zur Artikulation des Moralischen geht, setze ich einen etwas anderen Akzent: Antigone benutzt nämlich in ihrer Antwort nicht einfach das Indexwort „Ich“, sie verbindet vielmehr und zwar direkt, unter Umgehung der sozialen Vermittlungsinstanzen, ihr Selbst mit der höchsten moralisch gesetzgebenden Gottheit. „Mein Zeus“ heißt hier also meiner Deutung zufolge auch: Meine direkte Erfahrung, gewonnen im Schmerz um den gestorbenen Bruder, stellt eine Vetoinstanz dar, deren Äußerung in die Bestimmung dessen, was moralisches Gesetz heißt, eingehen muss. Die Geltungsansprüche des Allgemeinen müssen sich im Licht ihrer qualitativen Antizipationen durch Individuen rechtfertigen lassen. Das Beispiel der Antigone-Figur und ihrer Rezeption sollte deutlich machen, dass moralische Artikuliertheit in der Moderne – einschließlich ihrer bewussten Rückprojektion bis in die achsenzeitliche griechische Antike – eine universalistische und eine individuell-situative Komponente verbinden muss. Der Gehalt der bindenden moralischen Norm, noch stärker die Anziehungskraft des universellen Werts, werden nicht einfach gemäß der Vorgaben des sozialen Umfelds internalisiert, sondern mit persönlicher Erfahrung verknüpft, was das Risiko des Dissens mit der sozialen Gruppe einschließt. Darin lässt sich natürlich die Grundstruktur dessen wieder erkennen, was Kohlberg, Apel, Habermas und andere „postkonventionelle“ Moral genannt haben.18 Doch der 17 Vgl. dazu die Deutung von Menke 2005, 304 – 352, hier: 304. 18 Und zwar genauer nicht auf der Stufe 5, die Kohlberg als „legalistische Sozialvertrags-Orientierung“ (1977, 52) bezeichnet, sondern auf Stufe 6, der „Orientierung an universellen ethischen Prinzipien. Was richtig ist, wird durch Gewis-


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innere Bezug von individueller Perspektive (semiotisch unter dem Akzent des qualitativen Erlebens und der Ikonizität) und allgemeiner Geltung (semiotisch in der Dreistelligkeit des symbolischen Zeichens verkörpert), für den die Antigone-Figur emblematisch steht, impliziert keineswegs, dass die mittlere Ebene der sozialen Gruppe (semiotisch durch Indexikalität und direkte Interaktionen bestimmt) an Bedeutung verliert. Diese markiert vielmehr für die längste Zeit der Menschheitsgeschichte19 den alleinigen und noch heute den zentralen ,Sitz im Leben‘ der Moral sowie, in Form konzentrisch immer weiter gestaffelter Nahbeziehungen, ihren unhintergehbaren Lern- und Erprobungsort. Es bietet sich vor dem Hintergrund dieser Erwägungen nun an, das Spektrum moralisch relevanter Expressionen mit Hilfe des dreistelligen Zeichenbegriffs von Peirce und unter Einbeziehung der evolutionsbiologischen Modelle Deacons und Donalds zu strukturieren. Dabei können ästhesiologische Motive Herders ebenso wieder zum Tragen gebracht werden wie Humboldts Betonung von Dialogizität und Performanz sowie Diltheys Akzent auf dem qualitativen Innewerden. Doch will ich zuvor noch einmal, oben schon Entwickeltes zusammenfassend, die hierfür ausschlaggebenden drei Gesichtspunkte pointieren: Die evolutionre Kontinuitt, den Holismus der Differenz, und die Einsicht in die Grenzen der Artikuliertheit. Die Entwicklung der menschlichen Gattung einschließlich ihrer kulturellen Besonderheiten steht in Kontinuitt mit der Evolution des Lebens. Die daraus resultierende Prozessdynamik macht es unmöglich, das von Aristoteles stammende begriffslogische Klassifikationsschema von genus proximum und differentia specifica noch so zu verstehen, als ob das artbildende Merkmal der Rationalität nur kontingent von fühlenden und interagierenden Organismen verwirklicht wäre. Auch die kontexttranszendierende Kraft des symbolgestützten Vernunftgebrauchs ist über die funktionale Integration des Ikonischen und Indexikalischen mit dem Symbolischen essentiell verkörpert. Weil Menschen fühlende und interagierende Wesen sind, lassen sie sich als Glieder eines keineswegs auf sie beschränkten Lebenszusammenhangs verstehen. Unter dem Stichwort der Leidensfähigkeit ist die sensorisch-qualitative Sensibilität von Lebewesen daher zum Ausgangspunkt pathozentrischer Artikulatiosensentscheidungen im Einklang mit selbstgewählten ethischen Prinzipien festgelegt […]“ (ebd., 53, Hervorhebung im Original). 19 Nämlich für die Zeit vor der Ausdifferenzierung sozialer Systeme, die zur indirekten Verkettung von Handlungsfolgen führen.

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nen des moral point of view geworden;20 dem entsprechen, wenn die positive Komponente des semantisch isolierten Erlebens betont wird, hedonistische Positionen. Die andere Seite der Medaille ist der Holismus der Differenz. Er besagt, dass auch jene Eigenschaften des Menschen, die als Resultat der biologischen Evolution verstanden werden können, im Medium symbolischer Rationalität einer funktionalen Reorganisation unterzogen wurden. Die Leidensfähigkeit, die in pathozentrischen Positionen als moralisch entscheidendes tertium comparationis zwischen Menschen und anderen Organismen herangezogen wird, illustriert diesen Punkt sogar besonders deutlich: Symbolfähige Organismen können nicht allein ,seelische‘ Formen von Leid empfinden, die ohne ein in seiner Integrität versehrbares Selbst gar nicht vorstellbar sind. Axel Honneths Sozialphilosophie, die um das Thema der Anerkennung kreist (1994), hat diesen Punkt besonders hartnäckig herausgearbeitet. Doch auch die unmittelbar physischen Formen von Schmerz und Lust sind beim Menschen offenkundig davon bestimmt, einem in seiner typischen Lebensform durch symbolische Dezentriertheit bestimmten Wesen zustoßen zu können. Sie können in vielfältigen Formen durch höherstufige Wertungen interpretiert werden, und noch die Erfahrung, dass Schmerzen und Lustempfindungen ihrer symbolischen Kodierung Grenzen setzen, bestätigt ex negativo die Bedeutung des interpretativen Rahmens.21 Auch der Analogieschluss von menschlichem auf außermenschliches Leid, den pathozentrische Ethiker wie Bentham vornehmen, kann also, wie zu Beginn dieses Abschnitts schon angedeutet, einem epistemischen Anthropozentrismus nicht entkommen. Damit ist für oder gegen die Plausibilität einer solchen Form der Ethikbegründung zunächst noch gar nichts gesagt, sondern nur betont, dass entsprechende Positionen nur dann wirklich artikuliert auftreten können, wenn sie ihre Betonung evolutionärer Kontinuität in ein reflektiertes Verhältnis zum Holismus der Differenz als einer unhintergehbaren Argumentationsvoraussetzung gebracht haben. 20 Der wirkmächtigste Protagonist dieser Denkform war sicherlich Jeremy Bentham, der Begründer des Utilitarismus. 21 Mit Blick auf den Schmerz heißt es in Plessners Lachen und Weinen (1941, 352): „Schmerz ist wehrloses Zurückgeworfensein auf den eigenen Körper, so zwar, daß kein Verhältnis mehr zu ihm gefunden wird.“ Wehrlosigkeit und die Unmöglichkeit, ein Verhältnis zu finden, sind Bestimmungen, die nur einem Wesen zugesprochen werden können, dessen Daseinsform auch durch symbolische Distanz gekennzeichnet ist.


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Eine Konzeption moralischer Artikuliertheit muss schließlich um ihre Grenzen wissen. Indem sie die größtmögliche Aufhebung semantischer Unbestimmtheit intendiert, erkennt sie gleichzeitig die Unaufhebbarkeit präsemantischer und postsemantischer Unbestimmtheit an. Situationen, auch solche von höchster moralischer Prägnanz, sind nun einmal den Handelnden immer in der Form qualitativer Erfahrung gegeben. Wie man mit Taylor sagen könnte, sind solche Erfahrungen zwar immer von den social imaginaries, die das Selbst verinnerlicht hat, bereits schematisiert; auf der anderen Seite aber tragen sie den Charakter des einmaligen, nichtantizipierbar Neuen und sind als solche die präsemantischen Quellen der fortzusetzenden Semiose. In der präsemantischen Komponente der Situationserfahrung sind dem Selbst Möglichkeiten der Bedeutungsfixierung als erlebte Qualitäten zugänglich, von denen immer nur eine einzige verwirklicht werden kann. Auch der Versuch, nachträglich explizit zu machen, was vor der Entscheidung für eine bestimmte symbolische Handlungsweise implizit in der Situation enthalten war, ist zum Scheitern verurteilt, da die ex-post-Perspektive das qualitative Erleben verändert. Dieses erscheint nun als desjenige, was im Explikat, dem (Sprech)Akt impliziert war, obwohl doch ex ante das später als impliziert gedeutete eben nur als eine unter verschiedenen impliziten Möglichkeiten vorlag. Der logische Raum der Entscheidungsmöglichkeiten verändert sich also durch ihren Vollzug und dieser Sachverhalt ist strukturell identisch mit dem Verhältnis von Performanz und Sprachstruktur. Hier hatte ja bereits Humboldt sehr deutlich herausgestellt, dass der Vollzug des Sprechens eine nichtantizipierbarkreative Dimension aufweist, die auf die Sprachstruktur selbst zurückwirkt und damit ein triftiges Argument gegen einseitig strukturbetonte Sprachkonzeptionen wie diejenige Chomskys vorweggenommen. Die präsemantische Unbestimmtheit kann nur performativ aufgelöst werden, verändert aber eben durch diese semiotische Transformation ihren qualitativen Charakter. Damit ist eine prinzipielle Grenze moralischer Artikulierbarkeit benannt und zwar speziell diejenige einzelner Handlungen. Doch sind diese mit dem Selbstverständnis der Handelnden über eine hermeneutische Teil/Ganzes-Beziehung natürlich eng verbunden und so steht es auch mit dem Verhältnis prä- zu postsemantischer Unbestimmtheit. Diesen Zusammenhang erläutere ich an dem kognitionswissenschaftlichen Begriff der agency. Er zielt darauf ab, dass sich Handelnde im Regelfall als die Verursacher ihrer einzelnen Handlungen

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wahrnehmen.22 Agency wird hier also im Sinne eines kriterienlosen Wissens oder phänomenalen Begleitbewusstseins von der Urheberschaft einer konkreten Handlung („being aware of causing an action […] in the context of a body moving in space and time“ (Farrer/Frith zitiert bei Gallagher/Zahavi, 164)) verstanden, parallel zu der Fähigkeit eines sprachfähigen Subjektes, den indexikalischen Ausdruck „Ich“ zu benutzen, ohne dabei die Person, auf die referiert wird, mit dem Subjekt des Sprechaktes eigens identifizieren zu müssen. Von diesem Verständnis (agency(1)) ist aber das generelle Selbstverständnis eines Handelnden als Träger von Handlungsmöglichkeiten über deren faktisches Realisiertsein oder dessen Ausbleiben hinweg zu unterscheiden. Dieser weitere Begriff (agency(2)) wird in handlungstheoretischen und moralphilosophischen Debatten spätestens dann benötigt, wenn es darum geht, moralische Selbstverhältnisse verständlich zu machen, die nur mit Hilfe kontrafaktischer Konditionale beschrieben werden können (wenn ich nicht x getan hätte, wäre y nicht eingetreten), z. B. das Phänomen des schlechten Gewissens. In semiotischen Begriffen kann nun der engere, kognitionswissenschaftliche Begriff von agency(1) als eine phänomenale Begleitqualität der Performanz verstanden werden, d. h. des Übergangs von der präsemantischen Unbestimmtheit der qualitativen Situationen zur semantischen Bestimmtheit der ausgeführten Handlungen bzw. des vollzogenen Sprechakts. Und diese semiotische Beschreibung ermöglicht es, einen Zusammenhang zwischen präsemantischer und postsemantischer Unbestimmtheit herzustellen, der zugleich einen Zusammenhang von agency(1) und agency(2) anschaulich macht. Indem nämlich das handelnde Selbst sich artikuliert, gewinnt es zugleich ein Bewusstsein davon, dass die qualitative Präsenz der erlebten Situationen (präsemantische Unbestimmtheit) nur durch den modalen Transfer eines Horizonts von Möglichkeiten zu einer ergriffenen Wirklichkeit handlungswirksam werden kann. Diese in agency(1) kopräsente Erfahrung erlaubt es dem 22 Neuere Forschungen haben gezeigt, dass man zwischen einem „sense of agency“ und einem „sense of ownership“ unterscheiden muss, von denen der erste vermutlich mit dem efferenten, der zweite mit den afferenten Reizleitungen verknüpft ist, also mit der Bewegungssteuerung bzw. dem sensorischen Input (vgl. dazu Gallagher/Zahavi 2008, 162 ff.). Diese Unterscheidung ist aber an aktualen Handlungen entwickelt und müsste zumindest deutlich modifiziert werden, wenn sie auch im Blick auf das Selbstverständnis der Akteure als Subjekte von Handlungsmçglichkeiten gültig sein sollte, also auf das, was ich als agency(2) bezeichne.

Moralische Ausdrücklichkeit und ihre symbolische Integration

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Subjekt der semiotischen/handlungspraktischen Bestimmung, seine jeweiligen Performanzen im Licht einer uneinholbaren Differenz zwischen dem Selbst, dem Möglichkeiten qualitativ präsent sind, und der Positivität realisierter Bestimmungen zu sehen. Weniger technisch ausgedrückt: Menschen sind immer mehr als die Summen ihrer Handlungen und Äußerungen. Auf der Seite des Symbolgebrauchs entspricht dem die in der indirekten Referenz des Symbols mitgesetzte Erfahrung der Transzendenz des Zeichens – also dessen, was gebraucht wird, um die qualitative Präsenz der Situation zu semantisieren – über das Bezeichnete. Der sense of agency(2) als das Bewusstsein der Handelnden, sich nur in ihren Handlungen expressiv realisieren zu können und dennoch nicht in der Summe ihrer Handlungen aufzugehen, ist mit dieser von zwei Seiten her (prä- und postsemantisch) zu gewinnenden Unbestimmtheitserfahrung eng verbunden. Als expressiv vollständiges Selbst kann das Subjekt der Moral demnach gar nicht gedacht werden und so bezeichnet es selbst eine Grenze moralischer Artikuliertheit.

3.3 Die Formen moralischer Ausdrücklichkeit und ihre symbolische Integration Die Gesichtspunkte der evolutionären Kontinuität, des Differenzholismus und der inneren Begrenzung durch prä- und postsemantische Unbestimmtheit stecken den Rahmen ab, innerhalb dessen sich nun endlich das triadische Schema von verkörperten Zeichenformen und Stufen der Kulturentwicklung für die Frage nach den Quellen der Moral und ihrer Explikation fruchtbar machen lässt. 3.3.1 Die Ausdrücklichkeit der Situation Merlin Donald zufolge muss die Evolution menschlicher Kultur ausgehend von einem als „episodic“ bezeichneten Stadium rekonstruiert werden, das allen Primaten gemein ist und sie von anderen Säugetieren unterscheidet (vgl. oben, 383 f.). Der zentrale Punkt ist hier die kognitive Sensibilität für Ereignisse, evolutionsbiologisch das Resultat einer Weiterentwicklung vom prozeduralen zum episodischen Gedächtnis, der qualitativen Präsenz von „specific episodes in life, that is, events with a specific time-space locus“ (Donald 1991, 150). Sie lässt sich

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neuro- und kognitionswissenschaftlich mit der Nutzung somatischer Marker für die Förderung oder Hemmung homöostatischer Zustände des Organismus durch die Agenten und Agenzien seiner Umwelt (Damasio) und/oder der „executive summaries“ (Koch) für die Identifizierung biographisch bedeutsam codierter Episoden23 zusammenbringen. Die kognitive Fähigkeit, singuläre Ereignisse zu identifizieren und im Gedächtnis zu speichern, erzeugt auf die Dauer aber auch die Fähigkeit, charakteristische Typen von Ereignissen zu reidentifizieren. Soweit also der qualitative Erlebnisraum der Individuen bereits durch die Type-Token-Differenz zwischen singulärem Ereignis und seiner Zugehörigkeit zu einem Typus strukturiert ist, gewinnt die Situationssensibilität semiotisch den Charakter der Ikonizitt. Hier gilt es allerdings genau hinzusehen: Grundlegend ist nämlich, wie Donald in seiner Darstellung betont – und wie auch die funktionale Basiertheit des Ikonischen auf Firstness, auf qualitativer Einmaligkeit, nahe legt – die kognitive und mnemonische Sensibilität für individuelle Situationen. Das scheint mir sowohl vor als auch nach der funktionalen Reintegration in ein symbolisches Weltverhältnis zu gelten. Es ist daher unplausibel, die total pervasive quality des Erlebens vorschnell auf die Reidentifikation von Situationstypen zu reduzieren, wie dies in bestimmten Konzeptionen der analytischen Qualiadebatte geschieht.24 Reidentifikation setzt Identifikation voraus und Situationen verbinden stets typisch Wiederkehrendes mit unantizipierbar, aber eben qualitativ präsentem Neuem. Die Bedeutung des Erlebens verändert sich natürlich entscheidend, wenn dieses erst auf der Ebene der mimetischen und schließlich der symbolischen Kultur integraler Bestandteil eines höherstufigen Zeichengebrauchs und Weltverhältnisses wird. Rituelle Praktiken, später auch symbolförmige social imaginaries schematisieren die qualitative Präsenz, doch bleibt ein zentraler Aspekt in diesen Transformationen 23 Den Aspekt affektiver Bedeutsamkeit für die Individuierung der Episoden betont auch Donald 1991. 24 So etwa bei Loar, der qualitatives Erleben von vornherein mit sogenannten „phänomenalen Begriffen“ verbindet und diese Begriffe dann als Wiedererkennungsbegriffe versteht. Durch deren Besitz erwirbt ein Individuum die Fähigkeit, die betreffenden Erlebnisse in einem „Qualitätsraum intrapersonaler Ähnlichkeit“ (Loar 2007, 27 – 60, hier: 43) zu verorten. Sowohl der diachron-gleitende Charakter des Qualitativen als auch die phänomenale Präsenz von Neuem im Erleben sind mit dieser Entscheidung aus der Debatte ausgeklammert.


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erhalten: Er besteht in der Tatsache, dass sinnliche Sensibilität sich nun nicht mehr im direkten kausalen Konnex von Reiz und Reaktion erschöpft, sondern im Zusammenspiel extero- und enterozeptiver Empfindungen Situationen individuiert werden. In diesen sind bedeutsame Möglichkeiten erschlossen, die dann überhaupt Anlass geben, etwas ausdrücklich zu machen. Im qualitativen Erleben ist der OrganismusUmwelt-Interaktionszusammenhang dem Selbst als etwas präsent, das dieses in seinem Wohl und Wehe betrifft. Die Kontinuität des Qualitativen zum Feld des Moralischen hat sehr eindringlich John Dewey herausgearbeitet: „The underlying pervasive quality, in the last instance, when it is put in words, involves care or concern for human destiny. But we must remember that this exists as a dumb quality until it is symbolized in an intellectual and propositional form. Out of this quality there emerges the idea of man and of mortality and of their existential connection with each other. No one of them has any meaning apart from the others, neither the distinctions, the terms, nor their relation, the predication“ (Dewey 1930, 201).

Mit dem Verhältnis von „man“ und „mortality“ spielt Dewey auf ein Beispiel an, das er kurz vorher entwickelt hat. Dabei geht es darum, anhand der Aussage „Menschen sind sterblich“ deutlich zu machen, dass die logische Kraft der Kopula hier immer als Ausdruck einer für die Relate konstitutiven Relation, nicht als eine ex-post-Verbindung in sich bereits konstituierter Begriffe zu verstehen ist. Diese Deutung des Urteils ergibt sich zwangsläufig aus der Rolle qualitativer Antizipationen dessen, was prädiziert werden soll. Wertende und normative Aussagen dürfen dieser Urteilstheorie zufolge nicht so verstanden werden, als ob sie bloß nachträglich eine moralische Dimension intrinsisch moralfreien Entitäten zusprechen würden; sie entfalten vielmehr etwas, das in der Struktur qualitativen Erlebens bereits angelegt ist. Als entscheidend erweist sich nun, das Verhältnis dieser qualitativen Totalität zum weiteren Bestimmungsprozess des Moralischen genau zu fassen. Dilthey führt in seiner „Breslauer Ausarbeitung“ die für diesen Zusammenhang einschlägige Unterscheidung des „Innewerdens“ vom „Vorstellen“ eines Objektes an. Es ist für das Verständnis der Funktion des Erlebens fundamental, diesen Unterschied nicht zu verwischen (wozu die Vertreter der aktuellen Konzeptionen phänomenaler Begriffe neigen). Innewerden ist „ein Bewusstsein, welches nicht dem Subjekt des Bewusstseins einen Inhalt gegenüberstellt (vor-stellt), sondern in welchem ein Inhalt ohne jede Unterscheidung steht“ (Dilthey 1982b, 66). Dilthey bringt im Übrigen auch diesen Begriff des Innewerdens

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bereits mit den entwicklungsgeschichtlich früheren Formen des Bewusstseins in Zusammenhang (ebd., 67). Zentral ist hier, dass das Innewerden von Situationen nicht allein in Form eines ,episodischen‘ Stadiums der Primatenentwicklung den späteren Prozessen vorausgeht, sondern auch den Prozessen der Prägnanzbildung, Objektivierung und Positivierung als qualitativer Erlebenshintergrund, der festlegt, was als Artikulation zählt und nicht als explizite Vorstellung funktional integriert ist. Im engeren Sinne moralische Wertungen müssen an dieser situativen Sensibilität ansetzen, die Merlin Donald als erstes Entwicklungsstadium auf dem Weg zum biologisch modernen Menschen herausstellt. Das macht natürlich solche Wertungen nicht zu organisch basierten Präferenzen – es stellt nur klar, dass auch symbolisch hochvermittelte Wertordnungen in doppelter Weise an solche qualitative Unmittelbarkeit gebunden sind. Hier kann erstens an Herders ästhesiologische Einsichten erinnert werden. Dieser hatte ja, Damasio vorwegnehmend, die Verbindung der propriozeptiven und der exterozeptiven Wahrnehmungen betont und mit dem entstehenden Selbst zusammengebracht. Darüber hinaus findet sich bei ihm auch bereits andeutungsweise der Versuch, in der Unterscheidung zwischen der leiblichen Präsenz des Selbst-in-einer-Umwelt als Gefühl, dem Hören als dem mittleren, kommunikativen Sinn und dem Sehsinn als Korrelat der Fernperspektive das System der Personalpronomina ästhesiologisch zu interpretieren, was sich ja behutsam mit dem triadischen Schema von Ikonizität, Indexikalität und Symbolizität parallelisieren lässt. Situationen können demnach bereits ästhesiologisch betrachtet immer in einer dreifach differenzierten Perspektive zunehmender Distanz gegeben sein: vom gar nicht distanzierbaren Gefühl des Innewerdens über die akustische Präsenz der eigenen und fremden Stimme(n) bis zu der relativen Distanz visueller Wahrnehmung. Helmuth Plessner hat, solche Erwägungen weiterführend, zwei Monographien dem Versuch gewidmet, „nach einer Ordnung der Korrespondenz zwischen den aufeinander nicht reduzierbaren sinnlichen Erlebnisqualitäten, […] dem ,Sinn der Sinne‘“ (1970, 333; vgl. auch 1923) zu suchen. Die sinnlich verkörperte Präsenz von Situationen in ihrer Bedeutung für den Organismus ist die biologische Basis höherstufiger Wertungen und bezeichnet eine erste Form der Explizitheit, von der alle Artikulationen des Moralischen ausgehen müssen. Sie spielt aber zweitens auch für die Bewusstseinszustände des voll entwickelten Symbolwesens Mensch eine entscheidende Rolle. Deweys Idee einer Leitfunktion des Qualitativen bei der Bestimmung des Un-


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bestimmten liefert hier das Stichwort. Artikuliert werden können Situationen nur insoweit, als sie einem Selbst, und zwar ðber die Gesamtdauer des symbolischen Prozesses hinweg, in der Form einer Erlebnistotalität präsent sind; wann diese Artikulation aber ausreicht, wann die implizite Bedeutsamkeit soweit expliziert ist, dass der Situation im Handeln entsprochen werden kann, dafür stehen nach Deweys Einsicht wiederum qualitative Gestaltantizipationen ein. In der Form von Intuitionen 25, die erst noch sprachlich eingeholt werden müssen, sind also sogar Vertreter eines rein diskursiv-argumentativen Verständnisses von Moral auf Situationswahrnehmung, firstness und qualitative Totalitäten angewiesen. 3.3.2 Die mimische Präsenz der Anderen Mit der Charakterisierung der episodischen Sensitivität habe ich mich allerdings erst in der Zone vormoralischer Wertungen bewegt, denn die semiotischen Mittel, die hier zur Verfügung stehen, erlauben noch gar keine explizite Differenzierung zwischen dem und den Anderen. Das ändert sich mit dem Übergang zur mimetischen Kultur, der zweiten Stufe des Schemas von Merlin Donald, der ich in Brandoms Modell in Praktiken verkörperte Normativität und in der Konzeption Deacons die Indexikalität zugeordnet hatte, die Peirce ja in einen engen Zusammenhang mit dem „sense of acting and being acted upon“ (1894, 4) bringt. Hier geht es nun zentral um die Fähigkeit zur Identifikation von und die Interaktion zwischen Artgenossen, die ja Michael Tomasello zufolge die wichtigste anthropologische Differenz markiert.26 Donald

25 Um Missverständnisse zu vermeiden: Ich verwende den Begriff der Intuition hier nicht in dem technischen und von Peirce scharf kritisierten Sinn einer „cognition not determined by a previous cognition“ (1868a, 11), sondern in der weiteren Bedeutung einer qualitativen Antizipation symbolischer Bestimmbarkeit. 26 Dieser Punkt wird in dem selbstkritischen Rückblick auf The Cultural Origins (Rakoczy/Tomasello 2008) eher noch vertieft. Dort ist davon die Rede, dass Menschenaffen zwar im Unterschied zu der früheren Annahme zu einfachen Formen des Intentionalitätsverstehens imstande seien, dies aber überwiegend in strategischen und kompetitiven Situationen praktizierten. Die These einer machiavellistischen Intelligenz treffe also, wenn überhaupt, auf Menschenaffen zu, nicht aber auf Menschen, deren Kognitionsprozesse eine „inhärent kollektive Dimension“ (ebd., 404, Fußnote 3) aufwiesen. Donalds mimetische

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deutet die „mimetic skills“ als „an extension of conscious control [über die Erfassung singulärer und typischer Situationen hinaus, M. J.] into the domain of acting. It enabled playacting, body language, precise imitation and gesture. It also acted as a mode of cultural expression and solidified a group mentality creating a cultural style we can still recognize as typically human“ (Donald 2001, 261). Deacon betont darüber hinaus, dass kollektiven Formen der Mimesis in Gestalt von Ritualen eine zentrale Bedeutung auf dem Weg zur symbolischen Kultur zukommt, weil nur auf diesem Weg größere Einheiten von indexikalischen Relationen memoriert und damit der höherstufigen symbolischen Zeichenfunktion verfügbar gemacht werden. Diese Beobachtung ließe sich um die Rolle des Rituellen für die Internalisierung von Normen ergänzen – Normen, die zwar auf den vorsymbolischen Kulturstufen noch nicht als solche expliziert werden können, aber dennoch operativ wirksam sind. Moralische Artikuliertheit sensu stricto liegt hier natürlich noch nicht vor, wohl aber moralische Ausdrücklichkeit: Das weite Feld des mimisch-gestisch Expressiven, das auf Face-to-face-Interaktionen angewiesen ist. Wie oben – etwa bei der Diskussion des Schmerzverstehens bei Wittgenstein (vgl. oben 1.4) – schon deutlich geworden sein sollte, ist es hierbei entscheidend, die Zeichenvermitteltheit nicht in einen falschen Gegensatz zur direkten Wahrnehmung des Anderen zu bringen: Man sieht nicht einen Anderen, und dann auch noch die Zeichen seines Leidens, man sieht einen leidenden Anderen. Und entsprechendes gilt auf der Seite dessen, der darauf reagiert: Er/sie verhält sich nicht erst beobachtend und dann auch noch teilnehmend (oder etwa kalt, gleichgültig, schadenfroh); moralischer Ausdruck und sein Verstehen sind vielmehr direkte, in indexikalischen Semiosen realisierte und nicht in zwei Schritte auflösbare Weisen des Verhaltens.27 Kultur kann als das evolutionäre Zeitfenster der Entwicklung dieser Dimension betrachtet werden. 27 Einen wichtigen Sonderfall stellen Reaktionen auf in Face-to-face-Situationen beobachtbare Symptome dar, die in ihrem Ausdruckswert nicht unmittelbar verständlich sind, wie Tics oder Haltungsveränderungen. Hier gibt es eine nicht klar definierbare Übergangszone von expressivem Verhalten zu diagnostischen Indizien. Die therapeutische bzw. klinische Diagnose setzt zwar auch direkte Bekanntschaft mit dem Klienten/Patienten voraus, ist aber theoriegesteuert und mithin nur als eine symbolische Interpretation indexikalischer Zeichen verständlich. Das semiotische Gefälle zwischen Symbolen und Indexzeichen verdeutlich hier den asymmetrischen und rollenspezifischen Charakter der Situa-


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Norbert Meuter hat in seiner Anthropologie des Ausdrucks sehr ausführlich und an Merlin Donald anknüpfend die Bedeutung des Ausdrucksverhaltens für die Genese moralkonstitutiver Fähigkeiten wie Empathie, Sympathie und Wahrnehmung des anderen als personalen Träger moralischer Ansprüche entwickelt. Meuter bringt zudem in höchst einleuchtender Weise die verkörperten Interaktionserfahrungen des Kleinkinds mit Hans Joas’ Einsicht in Zusammenhang, dass Wertüberzeugungen in „Erfahrungen der Selbstbildung und Selbsttranszendenz“ ( Joas 1999, 10) entstehen: „Der Interaktionspartner, mit dem das empathische Kleinkind eine Situation teilt, ist der erste und grundlegendste Bezugspunkt der Selbstüberschreitung. Im Empathiephänomen liegt also auch in struktureller Hinsicht der Ausgangspunkt unserer moralischen Existenz. Hier machen wir elementare Erfahrungen der Selbstbildung und der Selbsttranszendenz“ (Meuter 2006, 392). In direkter Interaktion gewonnene Erfahrungen sind nun natürlich keineswegs auf die frühe Kindheit beschränkt; vielmehr ist auch das soziale Leben der Erwachsenen aus ihnen gewoben, wesentlich ergänzt um „öffentliche“28 Erfahrungen, also solche, die sich aus der strukturellen, nicht mehr der direkten Verkettung von Handlungen und ihren Folgen ergeben. Moralische Ausdrücklichkeit weist hier zwei Aspekte auf: Sie hat nun nicht mehr nur, wie auf der Ebene der episodischen Kultur, den Charakter qualitativer und in (inneren) Bildern präsenter Situationssensibilität, sondern zeigt sich als Vollzug und Verstehen gestisch-mimischer Expressivität. Diese Dimension kann, weil sie semiotisch auf zweistelligen Zeichen basiert, zwar ausgedrückt, aber nicht im strengen Sinn symbolisiert werden. Allerdings sind, von der Ebene der mythischen Kultur Donalds an, auch symbolische Darstellungsmittel für in direkter Interaktion gewonnene Erfahrungen verfügbar, die dem narrativen Schema folgen. Das kann ergänzend zu Taylors These herangezogen werden, für die Struktur moralischer Rationalität seien narrative Darstellungen einer Entwicklungsdynamik maßgeblich: In enttion. Klient und Therapeut, Patient und Arzt treten einander in strukturell und semiotisch verschiedenen Rollen gegenüber, nicht, wie dies beim Verstehen von Ausdrücken des Leids und Schmerzes der Fall ist, auf der Ebene leidensfähiger Wesen, bei denen nur zufällig die Rolle so verteilt sind, wie es faktisch der Fall ist. 28 Mit Dewey (1996, 27) unterscheide ich zwischen privaten und çffentlichen Handlungen so, dass jene nur „die direkt mit einer Transaktion befaßten Personen“, diese auch „andere außerhalb de[r] unmittelbar Betroffenen beeinflussen“.

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sprechenden Geschichten verdichtet sich dann prägnanzbildend der moralische Gehalt direkter Interaktionserfahrungen, die onto- und phylogenetisch ursprünglich auf körpersprachlichem und -schematischem Austausch, auf Gestik und Mimik basierten. Allerdings legen das anthropologische Holismusprinzip und das semiotische Prinzip des Aufbaus der Zeichenklassen aufeinander ohnehin bereits nahe, dass der situativ gebundene und physisch verkörperte Ausdruck zwar eine konstitutive, moralphilosophisch meist vernachlässigte Dimension moralischer Explizitheit darstellt, aber keinesfalls ihr einziges Prinzip sein kann. Insbesondere ist moralische Artikulation zwar ohne Ausdruck nichts – so wie auch dieser seinerseits ohne die qualitative Präsenz von Situationen nichts ist –, aber seine humanspezifische Rolle kann der Ausdruck nur dann spielen, wenn er funktional in ein nicht allein ausdruckshaft-expressives, sondern auch symbolischdezentrierendes Weltverhältnis eingebunden ist. Ethiken, die allein auf die Präsenz des anderen in direkter Interaktion setzen, geraten zwangsläufig in die Gefahr, die beiden semiotisch korrelativen Dimensionen auszublenden: die erlebte Selbstpräsenz des Ich auf der einen, die unpersönlichen, nur symbolisch artikulierbaren Aspekte der Gerechtigkeit auf der anderen Seite. Da sie sich zudem als reflexive Projekte im Medium des Symbolischen artikulieren müssen, nehmen sie unausweichlich expressive Mittel in Anspruch, deren primäre, moralkonstitutive Relevanz sie gleichzeitig bestreiten müssen. Norbert Meuter hat die Einseitigkeiten eines moralphilosophischen Ansatzes bei der leiblichen Präsenz des Anderen überzeugend am Beispiel von Emmanuel Lévinas herausgearbeitet.29 Lévinas geht von einer „vorgängige[n] Beziehung […] zwischen dem Anderen und mir, die in seinem Ausdruck aufleuchtet“ aus, die weder „auf die Zahl noch auf den Begriff“ (1961, 278) hinauslaufe. Diese richtige Einsicht in die moralkonstitutive Rolle leiblicher Präsenz stilisiert er jedoch einseitig, indem er vom „Antlitz“ des Anderen spricht, „in dem sich seine Epiphanie ereignet und das nach mir ruft“ (ebd.). In einem Gespräch mit Philippe Nemo geht Lévinas so weit, die moralische Relevanz des Antlitzes gerade daran festzumachen, dass es aus allen Semiosen herausfällt: „Das Antlitz ist Bedeutung, und zwar 29 Dabei kann es nicht um eine Kritik und Würdigung des gesamten Ansatzes von Lévinas in seiner Vielschichtigkeit gehen, sondern allein darum deutlich zu machen, welche systematischen Verkürzungen, semiotisch formuliert, aus der Ausblendung der beiden anderen Zeichenklassen resultieren.


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Bedeutung ohne Kontext. […] Der Sinn einer Sache beruht in ihrer Beziehung zu etwas anderem. Hier hingegen ist das Antlitz für sich allein Sinn. Du, das bist du“ (1986, 65). Die kognitionsund evolutionswissenschaftliche Erforschung der Phänomene des Ausdrucks und der Gesichtserkennung (unter Stichworten wie Selektionsvorteil der Identifizierung von Artgenossen, körperschematische Strukturen der ,Einverleibung‘ oder frühkindliche Triangulation) wird damit als irrelevant ausgeblendet; es kommt zu einer Dekontextualisierung des Antlitz des Anderen, die zeichentheoretisch und pragmatisch nur sehr schwer verständlich zu machen ist. Ich vermute, dass Lévinas’ Motiv für die Sonderstellung der gestalthaften Präsenz des Anderen darin zu suchen ist, dass er einen Begriff moralischer Unmittelbarkeit braucht, ihn aber, weil er ikonische und indexikalische Zeichen nicht als integrale Bestandteile symbolischer Semiosen gelten lässt, im semiotischen Kontext nicht findet. Deshalb muss er die inkonsistente Idee einer kontextfreien Bedeutung entwickeln.30 Die Explikation der Moral hat dann die Form von Symbolizität im Dienste von Indexikalität, von Artikulation des Ausdrucks, so dass davon abgelöste Überlegungen, die sich etwa auf sozialstrukturelle Problemlagen beziehen, leicht als eine Profanation der Unmittelbarkeit des Anderen31 erscheinen – eine Variante des von Taylor beschriebenen Motivs zur Verweigerung von Artikuliertheit. Meuter hebt nun mit Recht darauf ab, dass Lévinas durch seine „Mystifizierung“ (Meuter 2006, 396) des Anderen dessen Korrelativität mit dem Selbst aus den Augen verliere. Gleichzeitig arbeitet er aber auch heraus, dass sich der moralische Rang des Antlitzes des Anderen 30 Im Gespräch mit Nemo drückt Lévinas das dadurch aus, dass er zunächst behauptet: „Das Antlitz spricht“, um dann aber sogleich fortzufahren: „Es spricht, indem gerade durch es das Gespräch ermöglicht und begonnen wird“ (1986, 66). Der erste Satz impliziert die Paradoxie eines nichtinferentiellen Gesprächs, der zweite Satz hingegen lässt sich im Sinne der hier vorgeschlagenen semiotischen Anthropologie so deuten, dass die symbolische Semiose auf indexikalische (und qualitativ-ikonische, was hier aber nicht gesagt wird) Unmittelbarkeit angewiesen ist, um überhaupt etwas zu sagen zu haben. 31 Ricœurs Deutung von Lévinas umgeht diese Schwierigkeit so elegant wie konziliant dadurch, dass Ricœur das „Angesicht“ oder „Antlitz“, von dem der moralische Anruf ausgeht, von vorneherein als dasjenige eines „Meisters der Gerechtigkeit“ deutet, „der unterweist und der nur im Modus der Ethik unterweist: Er verbietet den Mord und gebietet die Gerechtigkeit“ (1996, 230). Damit ist der Andere als Initiator einer Beziehung symbolischer Kommunikation kontextualisiert.

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nur durch symbolische Explikation entwickeln lässt. Auf der Ebene indexikalischer Interaktionszeichen ist das unmöglich. Es setzt vielmehr voraus, dass man das „Antlitz“ nicht wie Lévinas als das ganz Andere der sinnlichen Erfahrung versteht, sondern als „Symbol, das die Formen der primären Expressivität mit dieser moralischen Bedeutung auflädt“ (ebd., 397). Die radikale Dekontextualisierung, die Lévinas im Zeichen des Bilderverbots betreibt, setzt also den inferentiellen Kontext symbolischer Kommunikation voraus, den sie grundbegrifflich gerade abweisen möchte. Soweit Lévinas tatsächlich moralische Erfahrung fundierend auf die kontextfreie Präsenz des Antlitzes in seiner Alterität zurückführen möchte, handelt es sich um die paradoxe Figur einer symbolischen Performanz von Desymbolisierung. Von diesen aporetischen Zügen abgesehen trifft Lévinas’ Insistieren auf der physiognomischen Präsenz konkreter Anderer aber einen zentralen Punkt: Moralische Artikuliertheit setzt die Integration der indexikalischen Dimension voraus. Es gilt, was ich oben bereits mit Blick auf das Verhältnis symbolischer Kommunikation zu der qualitativen Erfahrung von Individuen entwickelt und am Beispiel von Hölderlins Antigone-Übersetzung verdeutlicht hatte: Artikuliertheit liegt nur dann vor, wenn die Formen direkter Referenz als funktionale Voraussetzungen symbolisch-inferentieller Expressivität anerkannt und auch praktisch in den Diskurs integriert worden sind. Die qualitativen Antizipationen (Intuitionen), mit deren Hilfe das Selbst auf universelle Geltung ausgreift (,mein Zeus‘), stehen für die erste, die gestisch, mimisch und physiognomisch objektivierten Interaktionserfahrungen der Face-to-face-Kommunikation, auf die sich Lévinas so eindringlich bezieht, für die zweite dieser vorsymbolischen Formen von Referenz und Bedeutung. Beide Formen müssen in einem wirklich umfassenden Verständnis des Moralischen integriert werden, wofür schon auf semiotischer Ebene die Tatsache spricht, dass Symbole ohne ikonische und indexikalische Zeichen nicht auskommen und sich vor allem nicht auf Einzelnes, zum Beispiel auf eine spezifische moralische Situation, beziehen können.32 Moralische Artikuliertheit ist demnach gerade für Symbolverwender nicht nur, aber eben auch eine Frage der angemessenen Einbeziehung des moralischen Ausdrucks. Moralphilosophien, die allein auf Diskursivität setzen, übersehen diesen entscheidenden Punkt. 32 Vgl. Peirce 1894, 9: „A symbol […] cannot indicate any particular thing; it denotes a kind of thing.“


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3.3.3 Die symbolische Form des Universalismus Auch für eine verkörperungssensible Anthropologie der Artikuliertheit besteht der entscheidende Schritt auf dem Weg zur humanspezifischen Lebensform natürlich in der Ausbildung symbolischer Kompetenzen. Universalistische Moralen im Sinn einer reflektierten, über die verkörperten Formen von Sympathie hinausgehenden „Einbeziehung des Anderen“ ( so der Titel von Habermas 1996b) sind nur dann vorstellbar, wenn indirekte Referenz ein Transzendieren aller lokalen Kontexte prinzipiell möglich macht. Dies gilt von Normen wie von Werten gleichermaßen. Moralische Normen können nur dann über ihren Sitz in spezifischen Gruppenpraktiken (norms implicit in practice) hinaus verallgemeinert werden, wenn ihre Geltungsansprüche expliziert werden und im Lichte von Kritik und Alternativen zur Darstellung gelangen. Die Artikulation von Werterfahrungen (im Unterschied zur – ihrerseits schon durchaus anspruchsvollen33 – bloßen Klärung von Präferenzen) bedarf, wie Charles Taylor gezeigt hat, eines kontrastiven Vokabulars, dem eine nur symbolisch mögliche Verallgemeinerung über die lokale Situation hinaus eignet. Wenn wir Werte mit Hans Joas als „reflexive Standards zur Bewertung unserer Präferenzen“ (2004, 44) verstehen und sie damit begrifflich klar als second-order-Phänomene kennzeichnen, dann ist ohnehin klar, dass nur ein symbolisches Vokabular, nicht bereits die direkte Expression von emotionalen und volitionalen Zuständen, Werthaltungen ermöglicht. Eine zentrale Einsicht in Merlin Donalds Darstellung der kognitiven Entwicklungsstufen humanspezifischer Kultur besteht nun darin, dass symbolische Kompetenzen und damit die prinzipielle Möglichkeit lokale Verhältnisse zu transzendieren, bereits die von ihm so genannte und der theoretischen vorgeschaltete „mythische“ Kultur kennzeichnen. Auch hier ist es wieder hilfreich, an die oben entwickelte Engführung dieses Modells mit Brandoms Leiter der Explikation zu erinnern, genauer an die Unterscheidung zwischen rationaler und logischer Expressivität. Mythische Kultur – ich würde hier lieber von „narrativer“ sprechen, weil der entscheidende Aspekt die Fokussierung der Symbolsprache auf Geschichten, also auf die diachrone Teilnehmerperspektive Handelnder ist – kennt bereits rationale Expressivität. Sie hat damit die Möglichkeit zu Reflexivität und Artikuliertheit im Sinne einer sprachlichen Explikation der Schlussfolgerungsbeziehungen, die 33 Vgl. hierzu die Ausführungen im Anschluss an Bieri, oben 454.

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zwischen den Sätzen der handlungsleitenden Geschichten bestehen. Was ihr noch fehlt und erst auf der Stufe der „theoretischen“ Kultur erreicht wird, ist logische Expressivität. Darunter versteht Brandom die Fähigkeit, Bedeutungen nicht nur mit Hilfe logischer Beziehungen zwischen Satzelementen, Sätzen und Geschichten zu explizieren, sondern diesen Explikationsprozess seinerseits durch den expliziten Gebrauch logischen Vokabulars metareflexiv zu explizieren. Während die mythische Kultur sich im Medium der Oralität entwickeln und erst in späteren Entwicklungsphasen auf das Medium der Schrift zurückgreifen konnte, setzt bereits die Entstehung theoretisch-logischer Expressivität die Möglichkeit voraus, Symbolketten fixieren und auf sie immer wieder zurückkommen zu können, mithin Schriftlichkeit. Schon auf der Stufe der vortheoretischen Kultur kann es jedoch erstens eine universalistische Dynamik hin zu immer inklusiveren Geschichten und zu moralischer Inklusion geben. Dafür bietet der Dekalog der hebräischen Bibel sicherlich ein besonders wirkmächtiges Beispiel. Die narrative Rahmung mit der Offenbarung der Gesetzestafeln am Sinai/Horeb sowie die Eröffnungsformel34 stellen in beiden Textversionen (Ex 20,1 – 21 und Dtn 5,1 – 22) einen partikularen Bezug zu Israel her, der im religiösen Teil der Gebote (Ex 20, 3 – 11; Dtn 5, 7 – 15) sogar wiederholt und vertieft wird. Dem schließt sich dann aber fugenlos ein Katalog moralischer Normen an (Ex 20, 12 – 17; Dtn 5, 16 – 21), die universelle Geltung beanspruchen.35 Schließlich ist zweitens die Übergangszone vom Narrativen zum Theoretischen breit und hat keine scharfen Ränder, weil es sich hier ja im Unterschied zu den ersten 34 Ex 20,2/Dtn 5,6: „Ich bin Jahwe, dein Gott, der dich aus Ägypten geführt hat, aus dem Sklavenhaus.“ 35 Vgl. dazu Deuser 2002, bes. 85. Es besteht natürlich auch ein fundamentaler Zusammenhang zwischen religiöser und moralischer Inklusion, also den ersten und zweiten Hälften der beiden Dekaloge. Darauf kann ich hier jedoch nicht näher eingehen. – Deuser weist im Blick auf das Verhältnis von Partikularität und Universalität im Dekalog auf die unnachahmlichen Formulierungen Thomas Manns in dessen (im Zusammenhang mit den Josephsromanen entstandener) Novelle Das Gesetz hin (1934, 404): Dort spricht Moses, dem Volk die Bedeutung der Zehn Gebote interpretierend: „[…] das Bündig-Bindende ist es und Kurzgefaßte, der Fels des Anstandes, und Gott schrieb’s in den Stein mit meinem Griffel, lapidar, das A und O des Menschenbenehmens. In eurer Sprache hat er’s geschrieben, aber in Siglen, mit denen man notfalls alle Sprachen der Völker schreiben kann; denn Er ist der Herr allenthalben, darum ist sein das ABC, und seine Rede, möge sie auch an dich gerichtet sein, Israel, ist ganz unwillkürlich eine Rede für alle.“


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beiden Transformationen nicht um die Genese einer qualitativ neuen Zeichenform handelt, sondern um die sukzessive Entbindung jenes reflexiven Potentials, das in der indirekten Referenz des Symbols strukturell bereits angelegt ist. Es muss deshalb nicht wundern, dass auch in Angelegenheiten der Moral ein Reflexionsniveau, das im Sinne des Kohlbergschen Stufenschemas eindeutig postkonventionell ist, in narrativer Form und/oder narrativ-argumentativen Mischformen artikuliert werden kann. Heiner Roetz (1993) hat dies an einem eminenten Beispiel gezeigt, nämlich am antiken China und zwar im Blick auf das Lunyu, in dem Materialien kompiliert sind, die inhaltlich wahrscheinlich in wichtigen Teilen auf Konfuzius selbst zurückgehen. Dabei handelt es sich um eine Mischung aus Aphorismen, Gesprächen, kurzen Erzählsequenzen usw., die keine inferentielle Gliederung im Sinne Brandoms aufweisen, also keinen geschlossen-einheitlichen Argumentationsgang entwickeln. Doch wäre es ebenso wie im Fall der biblischen Erzählungen vorschnell, daraus auf einen Mangel an second-order-Reflexivität zu schließen. Wie Roetz ausführt, reflektiert sich in der kleinteiligen Form des Lunyu „the primarily pedagogical, not philosophical activity of Confucius“ (ebd., 47). Kleine Geschichten und Sentenzen, auch aporetische Zuspitzungen dienen der Provokation eigenen Denkens bei den Gesprächspartnern: eine reflexive Aktivität, die man mit ihrer bekanntesten europäischen Parallele auch als sokratisch-mäeutisch bezeichnen könnte. Es ist also überwiegend die pragmatische Rahmung, nicht die logische Struktur des Denkens, der die unsystematische Form des Textes geschuldet ist. Roetz arbeitet nun, am deutlichsten an den zahlreichen Formulierungen der Goldenen Regel im Lunyu, klar heraus, dass Konfuzius ein „formal principle into moral reasoning“ einführt, das „abstract horizontal reciprocity“ (ebd., 148) einschließt und über die Begrenzungen der lokalen Lebenswelt hinausgeht. Dieses seiner Strukturlogik nach postkonventionell-abstrakte Prinzip wird aber eben durchgängig in der narrativen Konkretion von Beispielen und ihrer Universalisierung entwickelt. Das Fehlen metareflexiver, in Brandoms Terminologie also logischer Expressivität darf also nicht, das ist hier die entscheidende Einsicht, mit dem Fehlen rationaler Expressivität gleichgesetzt werden. Eine instruktive Parallele soll diesen Punkt noch einmal verdeutlichen: Zahlreiche Untersuchungen in der experimentellen Psychologie der letzten hundert Jahre haben deutlich gemacht, dass Menschen über erstaunlich geringe Fähigkeiten des logischen Schließens verfügen, wenn ihnen die Matrix des zu beurteilenden Schlusses abstrakt und

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kontextfrei präsentiert wird (diese Situation entspricht der logischen Expressivität Brandoms). In einem bekannten Experiment von Peter Wason haben 95 % der Probanden Schwierigkeiten mit der Beurteilung der Wahrheitswerte der Implikation (p!q), schließen also etwa von q auf q!p usw.36 Wird die identische logische Struktur jedoch in einen konkreten Kontext eingebettet (im Beispiel geht es um die Einhaltung des Verbots von jugendlichem Alkoholkonsum), schneiden die Probanden sehr viel besser ab. Eine wichtige Konsequenz dieser Experimente besteht entsprechend darin, dass der Schluss vom Fehlen abstrakter logischer Fähigkeiten auf das Fehlen anwendungsbezogener logischer Rationalität nicht gerechtfertigt ist. Letzteres kann auch dann vorliegen, wenn ersteres fehlt. Was für die Logik gilt, gilt aber auch für die logische Struktur moralischer Universalisierung: Sie bedarf der rationalen Expressivität des Symbolischen, kann sich aber auch als narrativ eingebettetes, jeweiliges Transzendieren des Lokalen vollziehen. Die zentrale semiotisch-anthropologische Voraussetzung für die Möglichkeit universalistischer Moralvorstellungen liegt also bereits in rationaler Expressivität, indirekte Referenz und begrifflicher Transzendenz, wie sie symbolische Kommunikation als solche auszeichnen. Das schließt aber natürlich nicht aus, dass es erst der Entstehung einer theoretischen Kultur bedarf, damit universalistische Intuitionen nicht nur aphoristisch bzw. vom situativen Kontext aus artikuliert, sondern auch argumentativ begründet werden können. An dieser Stelle, am Übergang zwischen der bereits symbolischen, aber noch ausschließlich mythisch-narrativ geprägten Kultur zur theoretischen Kultur mit ihrer allmählichen Etablierung freistehender Argumentation und logischer Expressivität sind medientheoretische Überlegungen unverzichtbar. Ihr Gegenstand sind nun nicht mehr qualitative Unterschiede zwischen Zeichenklassen und die ihnen korrespondierenden Dimensionen moralischer Artikuliertheit, sondern die Bedeutung expressiver Medien zur Kommunikation und Fixierung von Bedeutungen, an vorderster Stelle der Schrift.37 Diese spielt sicherlich 36 Vgl. dazu die zusammenfassende Darstellung von Funke 2008, 211 – 223, hier: 216 f. 37 Wollte man hier ins Detail gehen, müsste man natürlich über das evolutionäre Schema hinaus alle medialen Umbrüche, insbesondere auch die soziale Durchsetzung des Buchdrucks und den Siegeszug der modernen Medien, einbeziehen. Plausibel scheint es im Blick auf die Gegenwart etwa, den impliziten Anthropologien und moral imaginaries in Film und Fernsehen eine


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eine zentrale Rolle beim Übergang von der narrativen zur theoretischen Kultur im Sinne Merlin Donalds und markiert einen weiteren Schritt hin zu eigenlogischer kultureller Entwicklung im Rahmen der biologischen Evolution, aber auf einer bereits humanspezifischen Zeitskala (vgl. oben 2.3.3), nicht derjenigen genetischer Zufallsveränderungen und ihrer Selektion: „The literacy brain did not evolve, in the Darwinian sense“ (Donald 2001, 304). Lesen und Schreiben bedienen sich einer neuronalen Architektur des Symbolgebrauchs, die funktional nicht auf diese Kulturtechniken adaptiert ist. Wie gerade betont, besteht aber eben der prinzipiell entscheidende Schritt hin zur Mçglichkeit universalistischer und reflexiver Denkformen – und damit auch einer im Prinzip universellen Moral – bereits in der Durchsetzung inferentiell verknüpfter Zeichen mit indirekter Referenz. Ob und in welchem Maß diese dann auch Wirklichkeit werden, ist keine Frage semiotisch-anthropologischer Kategorien mehr, es hängt vielmehr von pfadabhängigkontingenten und multifaktoriellen Prozessen ab, die sich nur in detaillierten historischen Analysen rekonstruieren lassen. Die Entstehung von Notationssystemen für symbolische Zeichen sowie die sozialstrukturelle Durchsetzung ihres Gebrauchs haben in diesem multikausalen Kontext erhebliche und vermutlich ausschlaggebende Bedeutung für die dauerhafte Wirksamkeit entsprechender kognitiver Operationen. Was hier fassbar wird, ist der Unterschied zwischen einzelnen und lokalen Durchbrüchen reflexiver Artikuliertheit und deren Inkorporation in das, um einen zentralen Begriff von Jan und Aleida Assmann aufzunehmen, kulturelle Gedchtnis. Erstere sind semiotisch prinzipiell nur an Symbolizität gebunden, letztere setzt Schriftlichkeit voraus. Dies betrifft wohlgemerkt aber nicht schon das kulturelle Gedächtnis als solches, das ja in erheblichem Maß durch mündliche Überlieferungen tradiert wird, sondern erst die Prägung seiner Form durch systematische Reflexivität. Und hier ist dann entsprechend nicht die technische Möglichkeit des Schreibens als solche zentral, sondern die Ausbildung von Kulturen der Schriftlichkeit. Notationssysteme stellen hierfür notwendige, jedoch bei weitem nicht hinreichende Bedingungen dar. Jan Assmann weist zu Recht darauf hin, dass die in Sachen Schriftlichkeit wohl prominentesten Positionen, wie sie in den medientheoretischen Studien von Ong, Goody, Havelock und anderen vertreten werden, diesen Unterschied nicht berücksichtigen und damit wichtige Rolle bei der Formation des Bezugsrahmens moralischer Urteile zuzuweisen.

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einer Art medientheoretischem Determinismus zu verfallen drohen. Die technische Verfügbarkeit von Schreibsystemen und ihre jeweiligen Eigenart (etwa die Erleichterung des Lesens durch die Buchstabenschrift) sind eben nur im Rahmen des kulturellen Gebrauchs von Interesse, der von ihnen gemacht wird. Dieser Punkt kommt auch bei Merlin Donald zu kurz, der von der theoretischen Kultur vereinfachend behauptet, sie sei „driven by symbolic technology“ (2001, 262). Wie Assmann zeigt, führt nämlich die Erfindung von Notationssystemen in der Regel zunächst zur Entstehung ,sektorieller‘ Schriftlichkeit, die sich auf bestimmte technische Zwecke (z. B. kaufmännische Buchführung) und geschlossene Expertenkreise beschränkt. Ein Zusammenhang mit der Frage nach moralischer Artikuliertheit ergibt sich erst beim Übergang dieser sektoriellen in kulturelle Schriftlichkeit, der sich dann vollzieht, wenn „writing is used for the composition, transmission and circulation of ,cultural texts‘“ (Assmann, im Druck). Die technische Beherrschung des Notationssystems wird dann zwar immer noch auf bestimmte kleine Gruppen von Priestern, staatlichen Funktionsträgern usw. beschränkt sein, aber entscheidend ist, dass die symbolischen Gebilde, in denen sich kulturelle Identitäten verkörpern, die ,großen Erzählungen‘, nun in schriftlich fixierter Form vorliegen und Gegenstand einer reflektierten Auslegungspraxis werden können. Im selben Zug kommt es dann auch zur expliziten Formulierung von rechtlichen und/oder moralischen – beides ist ja erst neuzeitlich klar unterscheidbar – Verhaltenskodizes, von denen etwa der Codex Hammurabi (oder Hammurapi) wegen seines hohen Alters (ca. 1750 v. Chr.) und der Bezüge zu den späteren biblischen Texten besonders bekannt geworden ist. Dieser Prozess steht in engem Zusammenhang mit jenem menschheitlichen Entwicklungsschub, der seit Karl Jaspers unter dem Stichwort der „Achsenzeit“ behandelt worden ist. Damit ist ein Themenkomplex von erheblichem Umfang angesprochen, auf den im Rahmen meiner Fragestellung nur verwiesen, der hier aber nicht weiter behandelt werden kann.38 Bislang habe ich bereits herausgearbeitet, dass moralische Artikuliertheit von einer Integration der verschiedenen irreduziblen Formen semiotischen Weltbezugs abhängt. Dies umfasst individuell-qualitative Sensibilität für Situationen ebenso wie die an physische Interaktionen gebundenen Formen der Empathie und kollektiven Intentionalität und schließlich die Universalisierung der ikonisch und indexikalisch ver38 Für eine ausführlichere Analyse vgl. aber Jung: „Embodiment, Transcendence and Contingency – Anthropological Features of the Axial Age“ (im Druck).


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körperten Intuitionen in symbolischen Formen des Ausdrucks. Ein wichtiges Ergebnis dieser Untersuchung bestand darin, dass der qualitativ entscheidende Sprung zur Universalisierbarkeit in der Durchsetzung symbolischen Zeichengebrauchs mit der ihm eigenen rationalen Expressivität besteht. Dieser Befund wirft nun natürlich in aller Schärfe die Frage auf, worin denn dann der spezifische Beitrag der theoretischen Kultur mit ihrer Kultivierung ,freistehender‘ argumentativer Verfahren und logischer Expressivität für die Artikulation der Moral besteht. Die schlichte Vorstellung, moralische Artikuliertheit wachse zumindest prinzipiell proportional zur Steigerung metareflexiver Kompetenzen, hat sich ja bereits mehrfach als unhaltbar erwiesen, da symbolische Zeichen funktional unabdingbar auf einen ihnen eingelagerten direkten, erfahrungsvermittelten Weltbezug verweisen. Was ich hier nun in einer abstrakten, von semiotisch-anthropologischen Erwägungen bestimmten Sprache formuliert habe, liegt im übrigen auch vielen sehr konkreten Problemen in der zeitgenössischen Moralphilosophie zugrunde. Man denke nur an die verzweigte Kommunitarismus-Debatte, die sich an Fragen wie dem Verhältnis inhaltlicher und formaler Moralbegründungen, des Guten und des Richtigen, der Werte und Normen, substanzieller Gemeinschaften und prozedural integrierter Gesellschaften, neoaristotelischer und Kantischer Positionen abgearbeitet hat.39 Hier lässt sich unschwer ein zentraler Punkt Taylors, der ja einer der eminenten Protagonisten dieser Debatte war, wieder erkennen, nämlich der Vorwurf, wer sich – in meiner an Brandom und Donald angelehnten Sprache, nicht in Taylors eigener formuliert – in moralphilosophischen Fragen ausschließlich im Sprachspiel der theoretischen Kultur mit ihrer logischen Expressivität bewege, verfalle zwangsläufig auch hermeneutischer Naivität in Bezug auf die moralischen Quellen des eigenen Denkens. Bereits die Formulierung dieses Vorwurfs stellt aber ein gutes Argument für die Unentbehrlichkeit logischer Expressivität in moralphilosophischen Fragen dar, ohne deren Gebrauch sie nämlich gar nicht möglich wäre. Immer dann wenn, wie in pluralistischen Gesellschaften ganz unvermeidlich, konkurrierende Vorstellungen nicht nur des Guten und des Richtigen, sondern auch der angemessenen Form der Verständigung über diese auftreten, reichen die reflexive Kraft rationaler 39 Aus der umfangreichen Literatur verweise ich exemplarisch auf den viel zitierten Übersichtsband von Honneth, Axel (Hg.) (1995): Kommunitarismus. Eine Debatte ðber die moralischen Grundlagen moderner Gesellschaften.

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Expressivität und die universalistischen Züge, die der Gebrauch von Symbolen auch schon in seiner narrativen Form annehmen kann, offensichtlich nicht mehr aus und es muss im strengen Sinn argumentiert werden. Nicht für den moralischen Universalismus als solchen ist die diskursive Verständigung auf der Ebene theoretischer Kultur unentbehrlich, sondern für seine Begründung und Verteidigung angesichts konkurrierender Universalismen, die in lokalen narrativen Kontexten verwurzelt bleiben. Der Fehlschluss des moralphilosophischen Rationalismus besteht dann dementsprechend darin, aus dieser metasprachlichen Unentbehrlichkeit des diskursiv-argumentativen Sprechens auf seine expressive Selbstgenügsamkeit zu schließen und den konstitutiven Beitrag des Individuell-Situativen und der intersubjektiven Face-toface-Erfahrung zu übersehen. Diesen für das Verständnis moralischer Artikuliertheit nun wirklich zentralen Punkt möchte ich abschließend behandeln, indem ich eine Unterscheidung Husserls aus seinen Ideen zu einer reinen Phnomenologie aufgreife, nämlich diejenige zwischen Generalisierung und Formalisierung. Sie wird im § 13 dieser Schrift40 mit großer Schärfe durchgeführt: Der entscheidende Punkt, der sich auch unabhängig von Husserls Phänomenologie nachvollziehen lässt, besteht darin, dass sachbezogene Operationen der Konkretisierung (bei Husserl: Spezialisierung) bzw. Verallgemeinerung, z. B. die Übergänge von einer bestimmten qualitativ präsenten Rotschattierung zum Farbwort „rot“, logisch klar von den Verhältnissen unterschieden werden, die zwischen formalen Strukturen und ihrer inhaltlichen Füllung bestehen, also etwa der Einsetzung eines konkreten Zahlenwerts für eine Variable in der Algebra. Formalisierungen tragen stets einen subsumptionslogischen Charakter, was sich z. B. an funktionalistischen Erklärungen zeigen ließe: In ihnen wird eine allgemeine Struktur (in Form einer Matrix für die Zustände und Übergänge von Input zu Output) angenommen, die von den physi40 Der zentrale Passus findet sich in Edmund Husserl: Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie (1913, § 13, 26): „Scharf unterscheiden muß man die Verhältnisse der Generalisierung und Spezialisierung von den wesentlich andersartigen der Verallgemeinerung von Sachhaltigem in das reinlogisch Formale, bzw. umgekehrt, der Versachlichung eines logisch Formalen. Mit anderen Worten: Generalisierung ist etwas total anderes als Formalisierung, wie sie z. B. in der mathematischen Analysis eine so große Rolle spielt; und Spezialisierung etwas total anderes als Entformalisierung, als ,Ausfüllung‘ einer logisch-mathematischen Leerform, bzw. einer formalen Wahrheit“ (Hervorhebungen im Original).


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schen Realisierungen der Funktion instantiiert wird, ohne dass die sachlichen Eigenschaften des realisierenden Substrats irgend etwas zu der Bestimmung der Funktion beitragen würden. Umgekehrt sind es auf der Achse Generalisierung-Spezialisierung immer Sachgehalte, die bewahrt, genauer festgelegt oder ins Allgemeinere gewendet werden. Es dürfte nun schon erkennbar geworden sein, dass Husserls Unterscheidung sich instruktiv auf moralphilosophische Positionen beziehen lässt: Wie ist z. B. Kants Kategorischer Imperativ (KI) zu verstehen, als Generalisierung oder als Formalisierung? Die Beantwortung dieser Frage ist nicht so leicht, wie es vielleicht auf den ersten Blick scheinen mag, denn es wäre vorschnell, aus dem formalen Charakter des KI bereits darauf zu schließen, dass es sich hier um eine Formalisierung im Sinne Husserls handelt. Die hier in Frage stehende Differenz besteht nicht zwischen (im allgemeinen Sprachverständnis, nicht im Sinne von Husserls terminus technicus) formalisierten und der Alltagssprache näheren moralphilosophischen Positionen, sondern zwischen solchen, die an lebensweltliche Intuitionen generalisierend anknüpfen (welchen Grad an technischer Formalisierung die Ausgestaltung dann auch annehmen mag) und solchen, die ein vielleicht nicht genetisch, aber doch der Geltung nach von generalisierter Alltagserfahrung unabhängiges Moralprinzip postulieren, unter das moralisch relevante Handlungen subsumiert werden können müssen. Um es etwas paradox auszudrücken: Formalisierung im Allgemeinen kann sowohl im Dienste der Generalisierung als auch der Formalisierung im Husserlschen Sinne stehen. Führt man sich diesen Punkt vor Augen, fällt die Antwort schon nicht mehr so offensichtlich aus, denn einerseits weist Kant begründungslogisch jeden Erfahrungsbezug scharf zurück,41 andererseits besteht er sehr deutlich darauf, dass „der Begriff eines an sich selbst hochzuschätzenden und ohne weitere Absicht guten Willens“ dem „natürlichen gesunden Verstande beiwohnet und nicht so wohl gelehret als vielmehr nur aufgeklärt zu werden bedarf“ (1785/86, 22). Diese Form von Aufklärung aber impliziert keinen Kategorienwechsel von der unbefangenen Intuition zur begrifflichen Begründung, sondern eine Präzisierung des sachlich in der Alltagspraxis bereits Enthaltenen – das in diesem Fall 41 So betont er etwa in der Vorrede zur Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785/86, 13), im Blick auf das Sittengesetz, dass „der Grund der Verbindlichkeit hier nicht in der Natur des Menschen, oder den Umständen in der Welt, darin er gesetzt ist, gesucht werden müsse, sondern a priori lediglich in Begriffen der reinen Vernunft“.

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gerade in der Einsicht besteht, dass Erfahrung die Moral nicht begründen kann.42 Dieser knappe Exkurs zu Kant sollte nicht allein deutlich machen, wie Husserls Unterscheidung von Generalisierung und Formalisierung das Verständnis moralphilosophischer Positionen erleichtert, sondern auch zu meinem systematisch zentralen Punkt hinleiten: Moralische Artikuliertheit kann auch auf dem Niveau propositional-argumentativer Diskurse nur durch sachlogische Verallgemeinerung von Erfahrung erreicht werden. Moralische Universalisierung ist Generalisierung, nicht Formalisierung. Damit wird gar nicht bestritten, dass logische Expressivität im Sinne Brandoms, die ich als Signum der theoretischen Kultur herausgestellt habe, für die Artikulation des Moralischen in der pluralistischen Moderne von erheblicher Bedeutung ist, obwohl – besser gerade weil – sie deutliche Züge einer Formalisierung im Husserlschen Sinn aufweist, also von verallgemeinerter Erfahrung weg und hin zur nicht mehr sach-, sondern formallogischen kategorialen Analyse von symbolischen Relationen und entsprechenden Inferenzmustern führt. Das hängt damit zusammen, dass logischer Expressivität auf der Brandom-Leiter der Explikation die Funktion zukommt, explizit zu machen, welche semantischen Verhältnisse der Ein- und Ausschließung sowie der diskursiven Verpflichtung zwischen den symbolischen Artikulationen der rationalen Expressivität bestehen, und diese dadurch selbstreferentiell aufzuklären. Führt man sich diesen Punkt vor Augen, wird aber auch deutlich, dass der kategoriale Wechsel zur Formalisierung die inhaltliche Generalisierungsleistung zur Voraussetzung hat, also keine Alternative zu dieser darstellen kann. So wie logische Expressivität generell zwar als unentbehrliches Medium der Selbstreflexion und der Analyse konfligierender Geltungsansprüche begriffen werden muss, aber keine semiotische Trumpfkarte darstellt, die qualitatives Erleben, physische Interaktionsverhältnisse, narrative Synthesen usw. ausstechen könnte, können auch formale und prozedurale Moralbegründungen nur als unvollständige, wenngleich unverzichtbare Teilaspekte moralischer Artikuliertheit verstanden werden. Charles Taylors auf die formalistischen Moralphilosophien der Gegenwart gemünzte These von der Ethics of Inarticulacy gewinnt damit anthropologisch an Kontur: Men42 Diese paradoxale Struktur dürfte Nietzsche zu seinem bekannten Aphorismus in der Frçhlichen Wissenschaft (1882, 504) angeregt haben. Dort heißt es: Kant „wollte auf eine ,alle Welt‘ vor die Kopf stoßende Art beweisen, dass ,alle Welt‘ Recht habe […].“


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schen sind verkörperte Symbolverwender, die auch die Quellen ihrer moralischen Überzeugungen und Praktiken nur artikulierend erschließen können, indem sie nämlich physische Erfahrungen zu Trägern symbolisch-allgemeiner Bedeutungen machen. Auf der letzten Stufe logischer Expressivität wird dieser somatisch-semantische Doppelcharakter von Sinn zugunsten einer formalen und selbstbezüglichen Analyse inferentieller Muster zurückgedrängt. So kann der Eindruck entstehen, die Universalisierung moralischer Sensibilitäten, Praktiken und Begründungsverfahren müsse als ,Entkörperung‘ verstanden werden, als kategorialer Wechsel von der Generalisierung einschlägiger Erfahrungen hin zu rein formalen Begründungsformen. Doch dieser Eindruck trügt, denn Formalisierung bezieht sich, semiotisch-anthropologisch betrachtet, immer auf sprachliche Gebilde, in die ikonisch und indexikalisch verkörperte Formen der Referenz und Bedeutung eingelagert sind, deren symbolische Generalisierung sie darstellen. Nimmt man diese Einsicht ernst, ergeben sich weitreichende Konsequenzen auch für moralphilosophische und -psychologische Stufenmodelle moralischer Entwicklung. Es stellt sich dann nämlich heraus, dass eine auf der Analyse von Urteilsformen basierende, kognitive Veränderungen pointierende Darstellung zu kurz greift und dem Aspekt der Integration früherer Entwicklungsstufen mehr Aufmerksamkeit geschenkt werden muss. Dies möchte ich wenigstens an einem Beispiel noch abschließend andeuten, nämlich dem bekannten Stufenmodell moralischer Entwicklung von Lawrence Kohlberg (1977), auf das sich u. a. auch Jürgen Habermas bei der Ausarbeitung seiner Diskursethik bezogen hat (1996a, 127 – 206).43 Kohlberg ist stark von Piagets kognitionspsychologischen Schemata beeinflusst und konzentriert sich entsprechend ganz auf die Ontogenese bewusster 44 Reflexionsformen: Phylogenetische, evolutionspsychologische und kognitionswissenschaftliche Aspekte spielen keine bedeutende Rolle – was 43 Charles Taylor bezieht sich in den Sources of the Self an keiner Stelle und, wenn ich recht sehe, anderswo genauso wenig auf Kohlberg, was doch überrascht, denn dessen kognitivistisches Modell hätte eine gute Möglichkeit geboten, den hermeneutischen, wertrealistischen Ansatz Taylors kontrastiv zu profilieren. 44 Kohlberg selbst bezeichnet das als metaethisches „Phänomenologie-Postulat“ (1977, 224): es „wird auf bewußte Prozesse Bezug genommen“ (ebd.). Problematisch ist das, soweit hier ein „nur“ mitgedacht wird. Wo nämlich ausschließlich die Repräsentation des Verhaltens im Bewusstsein methodisch von Interesse ist, werden die qualitativen, körpersprachlichen und körperschematischen Dimensionen moralischer Phänomene ausgeblendet.

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zum Abflauen des Interesses an seinen Modellierungen sicherlich beigetragen hat. Kohlbergs Thesen haben jedoch lange enthusiastische Rezeption wie heftige Kritik erfahren45 und dabei sicherlich den Status eines klassischem Standardmodells erreicht. Mir geht es hier nun nicht um eine detaillierte Würdigung und Kritik, sondern um exemplarische Verdeutlichung der entscheidenden Punkte, an denen eine Anthropologie verkörperter Artikulation Differenzierungen einzutragen hätte. In einem aktualisierenden Rückblick auf seine Konzeption von 1984 benennt Kohlberg neun metaethische Grundannahmen, von denen ich diejenigen drei herausgreife, auf die sich Habermas bei seiner Rekonstruktion bezieht. Es sind dies Kognitivismus, Universalismus und Formalismus. Mit der kognitivistischen (bzw. rationalistischen) These betont Kohlberg, dass „moralische Urteile weder auf Gefühle rückführbar sind noch diese direkt ausdrücken, sondern daß sie Begründungen oder Gründe für Handeln darstellen, die etwas anderes sind als Motive“ (Kohlberg 1977, 224). Dem lässt sich aber auch zustimmen, ohne Emotion und Kognition in einen ausschließenden Gegensatz zu bringen. Begründungen haben intersubjektiven und argumentativen Charakter, was sie von individuellen Motiven unterscheidet. Auf Gefühle lassen sie sich schon deshalb nicht zurückführen, weil qualitatives Erleben durch symbolische Ausdrücke nicht isomorph abgebildet werden kann, dieser vielmehr jenes artikuliert, d. h. gliedernd-sinnbestimmend zugleich vereindeutigt und, durch Einfügung in das inferentielle Netzwerk der Sprache, universalisiert. Das bedeutet aber zugleich, dass auch rationale Argumente von affektiven Zuständen nicht toto coelo verschieden sind, sondern mit diesen über ein expressives Kontinuum verbunden bleiben, so in den Formen qualitativer Situationserfassung,46 diachroner Antizipation von Richtungen der Sinnbestimmung und verkörperter Fähigkeiten der Empathie.

45 Als Beispiel für ersteres Kuhmerker/Gielen/Hayes 1991, unter den kritischen Stimmen ist Gilligan 1991 sicherlich am bekanntesten geworden. 46 In dem o.g. aktualisierenden Rückblick geht Kohlberg (zus. mit Levine und Hewer) auch auf Deweys Moralkonzeption mit ihrer Betonung des situativen Kontexts ein und stellt heraus, dass Prinzipiengeleitetheit nicht in Gegensatz zu Kontextsensitivität gebracht werden darf (ebd., 345). Letztere ist aber nicht diskursivierbar, vielmehr eine unersetzbare Leistung des qualitativ-affektiven Weltverhältnisses. Damit gesteht auch Kohlberg implizit zu, dass sein moraltheoretischer Kognitivismus nicht ohne eine affektive Dimension gedacht werden kann.


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Mit der Anerkennung dieser Tatsache wäre dann auch eine Neubestimmung von Kohlbergs ersten beiden, „präkonventionell“ genannten Stufen der Moralentwicklung verbunden. In seiner Darstellung werden diese nämlich ausschließlich mit einer Reaktion des Kindes „anhand der materiellen oder hedonistischen Folgen von Handlungen“, auf Seiten der Interaktionspartner mit der „physische[n] Macht derjenigen, die die Regeln aufstellen“ (Kohlberg 1977, 50), assoziiert, der weite Bereich des emotionalen Ausdrucksverstehens und der verkörperten Empathie hingegen vollständig ausgeklammert. Bei der Analyse der kindlichen Interaktionsformen schleicht sich so ein methodischer Individualismus ein, der mit den Forschungsstand der Entwicklungspsychologie nicht mehr zu vereinbaren ist. Es wäre völlig inkonsistent, wollte man die zentrale Bedeutung von – immer auch emotional – geteilten Situationen für den kindlichen Spracherwerb zugestehen und gleichzeitig davon ausgehen, dass dieselben Kinder in ihrer Rolle als beginnende moralische Akteure ausschließlich egozentrischen Prämissen verpflichtet seien. In welcher Weise die fortschreitende moralische Entwicklung auch positiv an die leibgebundenen und vorsprachlichen Interaktionsformen anknüpfen kann und muss, kann so jedenfalls nicht sichtbar werden. Eine kognitionswissenschaftlich-anthropologisch informierte Theorie moralischer Ausdrücklichkeit muss über Kohlberg hinaus die Dimensionen verkörperter Intersubjektivität und kollektiver Intentionalität einbeziehen. Sie wird dementsprechend, anders als Kohlberg, den Übergang zu den weiteren, konventionellen und postkonventionellen Stufen der Moral, auch unter dem Gesichtspunkt einer artikulierenden Integration der genannten Phänomene darzustellen haben. Das Universalismus-Postulat definiert Kohlberg nun durch die These, „daß sich einige Merkmale der Moralentwicklung in jeder Kultur oder Subkultur finden lassen, so daß man sie nicht auf völlig wertrelative Weise definieren kann“ (1977, 224). Diese zurückhaltende Formulierung einer gegen den moralischen Kulturrelativismus gerichteten Position scheint mir völlig unkontrovers. Sie wird durch die Einsicht in anthropologische Invarianten des embodied mind und seiner primären Sozialität nur verstärkt. Muss sie aber im Sinne einer fortschreitenden Distanzierung der Moral von den konkreten Gehalten humaner Erfahrung verstanden werden? Geht es, um wieder Husserl zu bemühen, um Generalisierung oder um Formalisierung? Das ist die entscheidende Frage. Kohlberg selbst scheint mit den Postulaten des Formalismus und der Prinzipienorientiertheit die zweite Alternative zu fa-

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vorisieren. So heißt es bei ihm, moralische Urteile besäßen „formale Merkmale […] über die man sich ungeachtet möglicher inhaltlicher Differenzen einigen kann“, und beruhten „auf der Anwendung allgemeiner Regeln und Prinzipien“ (ebd.). Hier kommt es nun erstens darauf an, wie „ungeachtet“ zu verstehen ist: als Ausdruck für die Irrelevanz inhaltlicher Differenzen für das Moralprinzip, oder als Hinweis auf die Möglichkeit, generalisierend inhaltliche Erfahrungen so neu zu artikulieren, dass ein übergreifend-gemeinsamer, neuer Inhalt entsteht. Letzteres wäre natürlich die Lesart, die sich von einer Anthropologie verkörpert-symbolischer Erfahrung aus nahe legt. In ähnlicher Weise ist zweitens auch die Rede von der „Anwendung“ allgemeiner Regeln deutbar. Sie kann subsumptionslogisch verstanden werden – dies ist zugegeben die Standarddeutung – und meint dann, dass moralische Situationen in entsprechenden Urteilen als Fälle unter eine bestimmte Regel subsumiert werden. Das wäre dann mit Husserls Unterscheidung Formalisierung, nicht Generalisierung. Prinzipienorientierung könnte aber auch im Sinne einer hermeneutischen Wechselbeziehung zwischen allgemeinen Regeln und spezifischen Situationen verstanden werden. Dann würde sich in der Anwendung der Regel auf den Fall nicht bloß der Universalismus des Regelbefolgens artikulieren, auch die qualitative Auffassung von Situationen und die Erfahrung verkörperter Interaktionen wäre dann in die Explikation des Moralischen aufgenommen. Wer sich die hier entwickelte Anthropologie der Artikulation zu eigen machen kann, wird für diese zweite Deutung des moralischen Universalismus plädieren wollen. Kohlbergs Stufenmodell moralischer Entwicklung habe ich am Ende meiner Argumentation aufgegriffen, weil es die Abhängigkeit von Thesen über kognitive und moralische Hierarchien von anthropologischen Vorannahmen nochmals überzeugend verdeutlicht. Diese Abhängigkeit besteht nicht nur auf der Ebene der Theorie selbst, sondern auch indirekt: Sobald nämlich der Versuch unternommen wird, die Überlegenheit einer universalistischen Regelmoral nicht bloß abstrakt zu postulieren, sondern sie in realen ontogenetischen Prozessen zu situieren, muss die Hierarchie des moralischen Kognitionsprozesses auf das entwicklungspsychologische Wissen davon bezogen werden, wie aus sprachlosen Säuglingen kompetente Mitglieder einer soziokulturellen Lebensform werden. Auch hier spielen anthropologische Vorannahmen eine selten explizierte und in Kolhbergs Theorie problematische Rolle: Bei letzterer in Form einer Trennung des Emotionalen vom Kognitiven, der Ausklammerung von Verkörperung und einer


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kognitivistischen Deutung intersubjektiver Kooperation, die ontogenetisch viel zu spät ansetzt. Hier erweist sich nun die Unentbehrlichkeit einer integrativen Anthropologie für das moralphilosophische Denken. Diese versteht sich ja als empirisch informierte Suche nach dem, was die menschliche Lebensform als strukturierte Totalität ausmacht. So kann sie die Bedingungen und Grenzen moralischer Artikuliertheit herausarbeiten: im engen Bezug auf den Forschungsstand in den Kognitionswissenschaften, aber auf der Ebene ihres integrativen Prinzips, der verkörperten Artikulation. Dieses Prinzip erlaubt es, kognitive und semiotische Hierarchien so zu denken, dass das irreduzibel Neue sichtbar wird, ohne von den elementareren Formen des Denkens, Handelns und Kommunizierens getrennt zu werden. Es setzt Reflexivitt und Expressivitt nicht kognitivistisch gleich, sondern bezieht sie unterscheidend aufeinander. Und es verbindet die Suche nach anthropologischen Universalien mit der Anerkennung irreduzibler historischer und kultureller Vielfalt. Die drei genannten Aspekte bestimmen tiefgreifend auch die moralische Infrastruktur der menschlichen Lebensform: Wir sind symbolgebrauchende Wesen, deren Verhalten unausweichlich durch moralische second-order-Wertungen geprägt ist, die ihrerseits ohne die Bewertungsfunktionen des Organismus gar nicht in Gang kommen könnten. Wir können unseren moralischen Intuitionen eine reflektierte Fassung in propositionaler Form geben und bleiben doch auf die Eindringlichkeit leiblichen Erlebens sowie die moralische Überzeugungskraft persönlicher Begegnungen und genealogischer Erzählungen angewiesen. Schließlich können wir, um das prominenteste Beispiel zu wählen, auch die Würde des Menschen als etwas bestimmen, das in der selben Weise allen Menschen zukommt, und doch gleichzeitig anerkennen, dass wir dieses Ziel auf Wegen historischer Erfahrung erreichen können, die sich erheblich voneinander unterscheiden. Wer solche Zusammenhänge expliziert, artikuliert auch die Quellen der Moral.

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Sachregister Abbildrealismus 40 Abduktion 261 Achsendrehung 5, 30, 418, 437, 439, 441, 444, 447–451, 456, 470f. Achsenzeit 409, 441, 520 Agency 148, 313, 340, 345–348, 410f., 494, 497, 499, 503–505 Alltagserfahrung 10, 182, 255, 299, 523 Anerkennung 42, 116, 120, 228f., 234, 238, 241, 287, 302, 339, 359, 366, 369, 377, 453, 455, 463, 502, 527, 529 Animal symbolicum 19f., 141, 195 Anthropozentrik 44, 482, 492 Anticartesianismus, anticartesianisch 97, 141 Antidualismus, antidualistisch 129, 134 Antinaturalismus 495 Apperzeption 59, 203, 216 arbitraire du signe 86, 93, 386 Arbitrarität 82f., 87, 93, 192 Arm-Hand-System 334f., 354 artificial life 21, 268, 270, 277, 283 Artikuliertheit 14, 29, 117, 437, 452,454-458 462-464, 469, 485–503, 513–515, 519 Artikuliertheit, moralische .27, 483, 486, 492 Ästhesiologie, ästhesiologisch 59, 65, 71f., 74, 78, 222, 272, 320 Ästhetisierung 182, 250, 297, 305, 411 Aufklärung 32, 39–41, 44, 47, 80, 122, 435, 523 Aufklärungskritik 44 Aufmerksamkeit 15, 19, 51, 75, 82, 85, 100, 124, 136, 157, 169f.,

185f., 220, 231, 243, 248f., 343, 352f., 373, 384, 446, 466, 483, 525 Ausdrücklichkeit 14, 27, 30, 33, 70, 260, 262, 358, 374f., 399, 413f., 416f., 419, 424, 430, 438, 443f., 457, 471, 473, 477, 479, 483, 499, 505, 510f., 527 Ausdrucksanthropologie 101, 114, 125f., 128, 138, 179, 181, 222, 240, 358f., 383 Ausdrucksgestalt 108, 112, 129, 133, 156–158, 160, 165, 175–179, 233, 287f., 402, 423, 427f., 471 Ausdruckstheorie 29, 147 Ausdrucksverstehen 179, 306, 527 Aussagbarkeit 27, 30, 264, 414, 416, 418, 437f., 441, 446, 452, 479 Aussage 166, 217, 240, 361, 372, 375, 402, 416, 418, 420, 425, 427, 438, 443, 448, 470, 489, 507 Autonomie 14, 31, 347 Bedeutsamkeit 5, 176, 200, 207, 213, 218, 227, 273, 286, 289, 353, 383, 390f., 415, 431f., 437, 440, 446, 449f., 452, 470f., 479f., 486, 506, 509 Bedeutungsholismus 59 Bedeutungstheorien 81, 344, 417, 420f. Begleitbewusstsein 220, 236f., 504 Beobachterperspektive 11, 68, 77, 80, 135, 160, 177, 255, 299, 330 Besonnenheit 24, 45–47, 50–54, 57, 62f., 70, 133, 280 Bestimmtheit 24, 31, 55, 63, 109, 111, 200, 209, 417, 440, 452f., 455, 471f., 474–478, 480, 504

Sachregister

Bewegungsphantasien 320–322, 324 Bewertung 29, 48, 52, 146, 205, 305, 307, 338, 347, 455, 497, 515 Bewusstsein 1, 4–6, 14–16, 18, 27, 33f., 46, 50f., 56, 59f., 65f., 68, 79, 90, 96, 109, 125–129, 137, 140–142, 148f., 157–165, 167–173, 184f., 188, 202f., 205f., 208, 222f., 225f., 230–235, 237, 247–249, 257f., 265, 282, 286, 295, 298, 300, 302–304, 307, 330, 332, 341, 344, 349, 355, 357, 363f., 371–377, 383, 386–388, 390, 406, 410, 417, 423, 429f., 438, 455f., 466f., 472–474, 480, 484, 486, 495, 504f., 507f., 525 Bewusstseinsphänomenologie 158, 160, 164, 300 Bewusstseinsstrom 133, 161, 169, 430, 472 Bewusstseinstatsache 13, 144, 159f., 162, 203 Bienentanz 197 Bildmetamorphose 170 Bildung 40, 80, 87f., 91f., 104, 108, 122, 172, 342, 345 Biophilosophie, biophilosophisch 9, 81, 127 body image (siehe auch Körperbild) 290, 295, 297, 359 body schema (siehe auch Körperschema) 290, 295, 339, 359, 410 Bonobos 374, 459, 461 Brückenprinzip 224, 493 Bühne 20, 235 Charisma 104 Chinesisch 401f., 550 Computerfunktionalismus 223 Computermetapher 12 Computermodell 10 concrete other 113 constitutivism 239f. cri des passions 45, 76, 246 Cyborg 283–285, 287, 290, 413 Deafferenz, deafferent

326

555

deiktisch 189, 200, 217, 386, 424–427, 469 Dekonstruktivismus 138 Deliberation 38, 62, 298 descriptive reduction 163 desired/desirable 345 detectivism 238 Dezentrierung 43, 229, 254, 464, 493 Dialogizität 82, 89, 106–110, 117, 501 Differentia specifica 21, 306, 501 Differenzholismus 2, 6, 54–56, 59, 70, 97, 178, 197–201, 243, 252, 261, 294, 320, 336, 370, 379, 408, 437, 505 Dilemmata, moralische 446 Diskursivität, diskursiv 77, 431, 433, 435f., 514 Dreiweltenlehre 13 Dual Inheritance Theory 49 Dualismus 2, 6f., 30, 33, 72, 110, 201, 258, 295, 297, 351, 358, 370f., 378 Einbildungskraft 95, 104f., 134, 167–169, 172f. Einheitswissenschaft 10 Ekel 19, 31, 193f. Embodiment 22, 117, 223, 265f., 268–271, 273, 275f., 283, 285, 295, 301f., 314, 317, 319, 338, 358, 379, 403, 483, 520 Embrainment 27, 271, 275, 307, 314, 338f. Emotionsausdruck 4, 121, 244 Empirizismus 203, 210 Emulationslernen 393f. enactivism 276 Entwicklung 1f., 16, 24, 27, 29, 33, 35, 38, 63, 71, 82, 94, 96–98, 105, 120, 127, 129f., 133, 137, 142f., 157f., 181, 183, 185, 193, 201f., 219, 222, 226, 230, 246, 252, 260, 264, 291f., 299, 325, 357, 360–372, 374, 383, 386, 392, 394f., 400, 403–409, 411–414, 429, 438f., 445, 450f.,

556

Sachregister

471, 489–491, 494, 501, 509, 519, 525, 527f. Epiphänomenalismus, epiphänomenal 164 Erfahrung 2, 14, 26f., 31f., 41, 44, 49, 59, 61, 64, 67, 72, 81, 105, 108f., 112, 117, 119f., 122, 126f., 138, 144, 146, 148, 155, 157, 159–161, 171, 177, 179–182, 186f., 190, 194, 197f., 201, 203f., 208–211, 213, 216, 218, 220–222, 225, 230, 232f., 235, 239f., 252f., 255, 257–259, 262, 274f., 277, 282f., 287–289, 292, 312, 321, 333, 335, 341f., 346f., 349, 352, 355, 364f., 377f., 380, 387, 396, 398f., 409, 412–416, 419f., 425–430, 432–434, 436, 440, 442f., 445–447, 449–452, 454–456, 465, 467–469, 471f., 474–478, 485f., 488f., 491, 496, 499f., 502–505, 511, 514, 522, 524f., 527–529 Erfüllungsbedingung 31, 380 Ergon/Energeia 16, 24, 70, 86, 92, 97, 125, 156 Erklären 25, 42, 87, 131, 134f., 154, 181, 211, 218, 314, 362, 375, 398 Erlebnis 133f., 141f., 148, 151, 155, 227, 358, 386, 412, 419, 432, 473 Erlebnis-Ausdruck-Verstehen 142, 151, 155, 179, 465 Erlebnisfundamentalismus 179, 227 Erlebnisperspektive 127, 142, 178, 219, 357 Erste-Person-Perspektive 131, 173, 446, 492 Essentialismus 4, 30, 285, 288, 462 Ethik 7, 23, 31f., 145, 147, 446, 481f., 485, 487, 500, 502, 512f. Ethik, ökologische 482 Eurozentrismus 4 Evokation, evozieren 108, 418, 426, 428, 431, 435–437, 442f., 450, 469f.

Evolution 1, 11, 23, 27, 29, 33, 57, 127, 129, 131f., 141, 147, 181, 223, 226, 241, 250, 252–254, 257, 264, 278f., 285, 306, 325, 336, 340, 356–366, 368, 370, 372–376, 380f., 383, 390, 392f., 395, 397, 400, 405–407, 409, 413, 501f., 505, 519 Evolutionsbiologie 47, 50, 63, 130, 149, 323, 405 Evolutionsgeschichte 21, 185, 373 Experiment 152, 161, 215, 241, 298, 303, 326–331, 337, 374, 518 Explanandum 5, 11, 160, 163, 268, 492f., 544 Explanans .492f, 544 explanatory gap 202 Explikation 3, 15, 26, 169, 183, 186, 193, 205, 207, 209–212, 214, 217f., 220f., 227–229, 232, 237–239, 262f., 276, 282, 332, 334, 341, 354f., 363f., 370, 372, 374, 379–381, 383, 392, 394, 396f., 400, 412, 420, 436, 470, 476, 483, 486–488, 498f., 505, 513, 515, 524, 528 Explikationsleiter, Leiter der Explikation 372, 379-381, 383, 399f., 470, 476, 479, 498, 515, 524 Explorationsverhalten 216 Expression 5, 15f., 28, 48, 52, 70, 108, 149, 158, 177-179, 194, 198, 247, 253, 294, 305, 308, 310, 313f., 323f., 335, 338, 341, 346, 350f. 368, 375f., 384, 397f., 432, 439, 450, 457, 460, 470, 501, 510, 515, 533–536 Expressivität 4, 14f., 27-30, 41, 61, 65,68, 70f., 117, 127, 222, 226, 242f., 264, 289, 298, 304–356, 358, 363, 367, 375, 381f., 392, 397, 399f., 402, 405–407, 416–419, 427, 432, 434, 436, 439f., 446, 452, 454, 462, 467, 471, 476, 479f., 483, 497-505, 511, 514-519, 524f., 529, 546

Sachregister

expressiv 5, 14f., 19f., 27f., 30, 34, 42, 48, 67–71, 75, 79, 81, 85, 121–123, 131, 138, 147, 156, 160, 165, 167–170, 172f., 177–179, 181f., 184f., 192f., 195–197, 208, 211, 218f., 221, 225, 233, 235, 237, 241, 247, 253, 265, 275, 279, 282f., 285, 289, 294, 298, 302–305, 307f., 310–319, 323–327, 333, 335, 337, 339, 341f., 347, 350, 356, 375, 380f., 384f., 396, 413, 416f., 419, 423, 426, 429, 437f., 443f., 446f., 449, 452, 456–460, 463, 468–471, 473, 476, 479f., 486, 497–499, 510, 512, 518, 522 Expressivismus 15, 62, 66–68, 70f., 78f., 129, 173, 184, 225, 227, 240, 242, 343, 398 Expressivitätsdruck 78 Extension 34, 71, 119, 121, 277, 279, 422, 441, 510 Fallibilismus 26 Feedback-loop, Feedbackschleife 19, 128, 145, 147f., 169, 221, 276, 282, 298, 319, 331, 337, 346, 355, 375, 410 Feedbackmechanismus 285 Feedbackspirale 152 Finalität 43 firstness 198, 210, 427, 455, 506, 509 first-/second-order 342 flow 236f., 241, 533 Formalisierung 522–525, 527f. framing 299, 303, 494 Freiheit 3, 14, 56, 96, 208f., 232, 239, 286, 298, 303, 340, 343, 413f., 468f., 480, 488f. Fremdverstehen 294, 302 Freude 19, 88, 193f., 310 Forschungskontinuum 434 Funktionalismus 164, 202, 265–269 Funktionalität, Funktion 248, 251, 283, 321 Funktionszuschreibung 357f., 394

557

Ganzheitlichkeit (siehe auch Holismus) 268, 355 Gattung 2, 20f., 49, 51, 54f., 97, 119, 140, 146, 198, 201, 243, 258, 271, 273, 307, 319, 323f., 336, 360–362, 366, 369–372, 383, 394, 482, 495, 501 Gattungsgrenze 19, 136, 194, 246, 308, 315, 317, 336, 368 Gebärde 28, 38, 83, 115, 162, 235, 243–248, 250f., 258, 332, 458, 462–464, 469 – Gebärdenkommunikation 229f., 242 Gegenaufklärung 41, 44 Gehirnentwicklung 9 Gehör 60, 63, 74–78, 88, 108, 147, 174, 459, 468 Gelenkigkeit 16–18, 320 Geltungsanspruch 360 Genealogie 34, 361, 429, 488, 491, 540, 547 Genealogie, affirmative 490f. Genealogie der Moral 490 Genealogie, historische 34, 361 Genealogie, negative 491 generalized other 113, 245, 293 Generalisierung 10, 39, 41f., 272, 495, 522–525, 527f. Genie 104, 110, 135, 168, 413 Genus proximum 21, 501 Gesicht 60, 63, 65, 74–76, 78, 99, 133, 309, 389, 431 Gestalt 40, 60, 68, 79, 117, 133f., 138, 168, 173f., 180, 232f., 247, 251, 262f., 281, 289, 336, 343, 353, 385, 387, 412, 420f., 430f., 433, 435, 456, 459, 475, 510 Gestaltantizipation 262, 321, 348, 380, 509 Gestaltergänzung 281 Gestaltqualität 194, 354 Gesten, Gestik 18, 251, 313, 318, 327–337, 356, 389, 443, 464 Gestik 177, 297, 328f., 334, 337, 392, 512 Gewahren 141, 151, 161, 196, 341, 374, 430

558

Sachregister

Gliederung 5, 12f., 16–19, 24, 26, 28, 33, 43, 58, 61, 65, 82f., 87, 89, 93–96, 103, 119f., 125f., 128, 143, 149, 152, 160, 165, 171, 174, 251, 274, 276, 286, 297f., 320–323, 332, 334, 337, 343, 358, 433, 464, 467, 517 Gliederungsmuster 18, 41, 96, 105, 138, 273, 287, 386, 407 Gricesche Schwelle 384 Griechenland 451 Habitat 50 Habitualisierung 311, 313 Handlung, Handeln 11, 16, 18–20, 23, 27–29, 58, 62, 64, 73, 91, 100, 103, 129f., 133, 136, 142f., 145–148, 150–152, 155, 161f., 172, 174f., 179, 183, 204, 206, 208, 213f., 216, 218, 220, 223, 227, 231f., 234, 236f., 244–246, 250, 262, 264, 289, 297f., 301f., 304f., 307, 311, 313, 315, 317, 319–332, 335–338, 340, 344–346, 348f., 351–355, 357, 367–369, 374f., 384, 391–394, 410f., 417, 444, 460, 462f., 465, 484, 486, 488, 493f., 499, 503–505, 511, 523, 527 Handlungshemmung 244 Handlungstheorie 23, 101, 127, 141, 145, 147f., 153, 172, 204, 299, 307, 350, 358, 438 Hemineglekt 326 Hermeneutik, hermeneutisch 26f., 81, 127, 129, 133–136, 139, 141, 144, 150, 153–158, 160, 176f., 181f., 185, 202, 212, 219, 263f., 279, 287, 352, 405, 420f. hermeneutisch 8, 22f., 30f., 35, 42, 55, 108, 112, 131, 133f., 138f., 142, 145, 155, 162, 171, 178, 180–182, 214, 221, 261, 264, 275, 283, 288, 342f., 396, 412, 415, 417–419, 421f., 424, 428, 430f., 434, 437f., 443, 469–471, 485–488, 497, 503, 521, 525, 528 Hirnforschung 10, 371

Holismus der Besonnenheit 62 Differenzholismus/differenzholistisch 2, 6, 54, 56-58, 70, 97, 178, 197, 201, 243, 246, 252, 261, 294, 320, 336, 370, 372, 379, 383, 408, 438, 480, 505 Holismus, holistisch 1, 20, 54, 57, 60f., 161f., 167, 171, 175, 187, 415f., 453, 501f. holophrastisch 60, 178, 250–252 Hominisation 199, 400 Hominisationsforschung 8 Hominisationsprozess 29, 370, 406 homme capable 409 Humanspezifikum, humanspezifisch 2, 7, 10, 11, 19f., 28, 34, 48–51, 53f., 59, 62, 69, 93, 96, 133, 141f., 156f., 172, 184, 198, 247, 254, 258, 270, 279–281, 289, 311, 319, 339, 360, 371, 377, 384, 394, 408f., 412, 414, 418, 440, 442, 461, 489, 512, 515, 519 Humanwissenschaften 10, 141, 299 Hybridität 377f. hypergoods 497–499 I (im Unterschied zu Me) 235f., 240, 293, 341 Icon 155, 187f., 199f. Ikonizität 34, 84, 87, 90, 189f., 192, 199, 201, 253, 344, 378, 386, 388, 398, 400, 406, 413f., 425f., 455, 501, 506, 508 Imitationslernen 393f. Impliziert/implizit 217-221 Impuls 7, 12, 20, 44, 48, 52, 81, 91, 142, 146, 148–153, 187f., 220, 244, 282, 286, 307, 341, 345f., 351, 390, 412, 463 In-der-Welt-Sein 228, 278, 291f., 341, 348, 423 Index 38, 187, 193, 196f., 199, 335, 389, 419, 430, 441, 478 Indexikalität 30, 192, 194, 201, 378, 389, 400, 406, 413f., 422, 425, 427f., 501, 508f., 513, 553 Individualismus 41, 92, 219, 339, 366, 527

559

Sachregister

Individualität 42f., 88, 91, 99, 103, 109, 120f., 133, 201, 227, 229, 232–234, 237, 254, 465 Individuum 91, 100, 110, 140, 146, 166, 201, 232f., 235–238, 240f., 245f., 254, 257f., 271f., 317, 389, 443, 459, 468, 506 indogermanisch 401f. ineffabile 424, 427f., 469 Inferentialismus, semantischer 263 Inkorporation 318, 519 Innenperspektive 67, 137f., 140, 146, 201, 278, 294, 303, 350, 356, 495 Innewerden 102, 160, 341, 430, 501, 507f. Instinktentbundenheit 49f. Instinkt, instinktiv 47f., 50, 56, 62 Instinktreduktion 9 Intelligenz 2, 20f., 52f., 57, 114, 226, 230, 234, 269, 278, 345, 393, 509 Intension 34, 71, 119, 422, 441 Intention 19, 25, 43, 50, 52, 109, 134, 145–148, 151–153, 179, 183, 240, 297, 301f., 311, 322, 334, 353, 355, 359, 376, 384, 392–394, 448, 493 Intentionalität 11, 15, 28f., 50, 77, 146, 148, 151, 166, 293, 297f., 300, 303–305, 307, 313, 315, 318f., 321, 338–341, 344f., 350–353, 356f., 359f., 367, 375f., 384f., 391f., 394, 407, 459, 520, 527 Interaktion 6, 15, 20, 26f., 35, 73, 76, 81, 113f., 116, 138–140, 146, 148, 155, 167, 182, 185f., 191, 200–202, 210, 213, 223f., 226, 228f., 231, 233f., 236f., 242f., 245–248, 250, 258, 270, 273, 277, 285f., 289, 291, 294, 303, 305f., 313, 318f., 324, 332f., 339, 341, 344, 346, 348, 351, 353, 355, 358, 363, 367, 370, 374, 378, 391, 401, 408, 414, 438f., 442, 444, 446f., 454, 456,

466, 480, 498f., 501, 509–512, 520, 528 Interaktionsphase 27 Interaktionszusammenhang 12, 113, 161, 184, 214, 220, 239, 276, 278, 304, 307, 334, 353, 356, 383, 411, 431, 451, 507 Intercorpor¤it¤ 355 Interdisziplinarität 27 Inter-Individualität 111f. Interpretationsgemeinschaft 185, 227, 233 Intersubjektivität 6, 27f., 82, 86, 88f., 91, 109, 112–114, 184f., 195, 222–225, 227, 229f., 233, 242, 245, 250, 252, 254, 260, 268, 291, 306, 310f., 318, 326, 328, 344, 408, 438f., 466, 527 Introspektion 142, 151, 156, 202, 356f. Irrationalismus 40, 44, 128, 132 Israel 451, 516 Iterierbarkeit 52 joint attentional scenes

243, 249

Kalibrierung 406 kausal 145, 166, 197, 202, 362 Koevolution 11, 375, 379, 406 Kognitionsstil 57, 69, 281 Kognitionswissenschaften 7, 9–11, 23, 27, 42, 52, 60, 73, 242, 261f., 264, 277, 279, 283, 304, 319, 370, 372, 429f., 529 Kognitivismus 130, 132, 526 Komik 465f. Kommunikation 2, 5, 15f., 20, 22, 28f., 35, 40, 48, 52, 66, 75, 77, 101, 106–108, 111, 115, 133, 176, 193, 195, 208, 230, 233f., 247, 253f., 257, 272, 293, 306, 308, 318f., 323, 325, 327, 329, 332, 335f., 354–356, 373f., 376, 384, 392, 398, 400, 403, 415, 447, 476, 513f., 518 kommunikativ 1, 15f., 24, 28, 38, 48, 50, 70, 81, 86, 105–107, 109, 112, 144, 193, 197, 219, 229,

560

Sachregister

243f., 246f., 253, 279, 286, 288, 308, 310f., 314, 318, 322, 324f., 327, 329–331, 340, 375, 384, 388, 392, 397, 400, 415, 425, 458, 476, 508 Kompensation 50 komputational 267, 280 Konkreszenz 401 Konnektionismus 377 Konnektivität (des Gehirns) 140, 146 Kontingenz 16, 84, 112, 125, 156, 158, 180–183, 185, 208f., 211, 221, 262, 287, 336, 359, 363, 367, 369, 405, 407, 413, 444, 488 Kontingenzanerkennung 467 Kontigenzbewältigung 287 Kontingenzerfahrung 182 Kontinuität 1f., 6, 19–21, 24, 26, 66, 80f., 97, 125, 127, 130, 133, 141, 143, 145, 147, 157, 173, 184f., 197f., 201, 216, 229, 247, 254f., 261, 279, 311, 320, 346, 370, 372, 395, 407, 409, 417, 434, 437f., 442, 453, 501f., 505, 507 Kontinuum, expressives 19f., 27, 79, 85, 121, 138, 160, 167, 175, 177f., 184, 192f., 197f., 253, 275, 285, 323, 335, 415, 423, 426, 437f., 446f., 499, 526 Konvergenz 4f., 7, 372 Konvergenzzone 136–139 Kooperation 394, 529 Koppelung 17, 119, 123, 152, 237, 278, 284, 292–294, 378 Körper 4, 12, 24, 30, 37f., 40, 56, 58, 63, 73, 126, 143, 148–150, 155, 162, 224, 229, 256, 265, 271, 275, 282, 284, 286, 291, 293–297, 299f., 304, 311, 313, 317, 319f., 324, 326f., 336, 338–340, 349–351, 353, 355, 358, 407, 410, 460, 463, 465, 471, 495, 502 Körperbild (siehe auch body image) 149, 195f., 279, 290, 295–300,

304, 313, 322, 328, 340, 347, 355f., 407 Körperschema, körperschematisch (siehe auch body schema) 11, 74, 148f., 167, 220, 279, 290, 292, 295–301, 304, 313, 318, 322, 325, 328, 331, 336, 339f., 347, 350, 355–357, 369, 407, 411, 439, 458, 463, 480, 493, 496, 513, 525, 550 Körperselbst 149, 350f. Kreativität, kreativ 40, 82, 97, 99, 101, 105, 147, 170, 172, 176, 182, 185, 221, 227, 233, 240, 351 Kulturalismus 260, 361 Kulturwissenschaften 2, 8, 12, 88, 98, 135, 137, 139, 361, 368, 401, 553 Lächeln 323, 335, 457–459, 462 Lachen 20, 30, 193, 261, 456–470, 502 langue 45, 81, 84, 99, 101f., 119 Laut 5, 17, 36, 38, 65, 79, 82–90, 93–95, 99, 103f., 107, 111, 116, 119f., 123, 155, 243, 246–248, 250, 258, 311, 364, 386, 402, 404, 410, 426, 433, 467 Lautgebärde 115f., 193, 243f., 247f., 250–252 Leben 5, 14, 26, 79f., 88, 121, 125, 130–135, 139–143, 158, 160, 162, 165, 168, 171, 173, 176, 178, 180, 185f., 198, 200, 215, 217, 224, 226, 250, 271f., 296, 312, 324, 339, 357, 360f., 366, 370, 397, 399, 407, 414, 419, 422–424, 435, 439f., 442–445, 447, 449f., 468, 470, 472, 481, 495f., 500f., 511 Lebensbedeutsamkeit 166, 205, 435, 437, 443, 448, 450 Lebensdienlichkeit 447 Lebenskategorien 420 Lebensphilosophie 80, 128, 130–132, 179, 436, 439, 448, 471 Lebensprozess 71, 131, 133, 142, 227, 279, 358, 408, 440, 447, 449

Sachregister

Lebenswissenschaft 129, 139f., 150, 154 Lebenszusammenhang 130, 143, 147, 156, 169, 172, 175, 180f., 270, 435, 447, 501 Leib 4, 30, 39, 74, 90, 117, 126, 155, 166, 224, 289, 294f., 317, 350f., 355f., 358, 463, 465, 495 leiblich 4f., 19, 65, 72, 74, 78, 91, 97, 110–112, 114–116, 123–126, 137, 139, 149, 178, 185, 194, 223f., 273, 285, 287, 290, 293, 303f., 317, 348f., 417, 495, 497, 508, 512, 529 Leidensfähigkeit 501f. Leiter der Explikation: siehe „Explikationsleiter“ likeness 187f., 190f., 193, 388, 498 Lingua adamica 39 Linguistik, linguistisch 17, 83, 93 Logik 23, 38, 141, 210, 216, 240, 263, 359, 386, 400, 407, 418–422, 424, 428–432, 434, 437f., 443f., 470f., 476, 518 Longue Dur¤e 29, 409 Mängelwesen 49, 261, 319 Mangrove-Effect 281, 392 Materialismus 40, 266f., 278 me 235-239, 254, 341, Medium 14, 18, 66, 69, 75, 77, 87, 102, 112, 117, 121, 137, 152f., 156, 175, 182, 273, 286, 325, 358, 416, 470, 494, 497, 502, 512, 516, 524 Mehrsinnigkeit 466–468 Meinen 102,183, 218, 235, 273, 425 „Meme“-Theorie 359f., 363, 366, 412, 531 mentalese 39, 118 Mentalismus 278, 364 Metapher 11, 28, 37, 47, 79, 90f., 224, 235, 273f., 277f., 281, 306, 335, 351, 377f., 380, 413, 418, 439f., 447–450, 478 Metaphorologie 24

561

Metaphysik 25, 38, 48, 132, 134, 136, 144, 159, 171, 197, 226, 252, 363f., 371, 405, 442, 487, 523 mimetisch 84, 121, 193, 195f., 198, 331f., 384–386, 389–392, 394f., 397–399, 403, 409, 414f., 417, 506, 509 Mimik, mimisch 19, 28, 177, 193, 247, 251, 297, 305, 316, 329, 333–335, 340, 392, 416, 423, 457f., 461, 499, 509, 511f. – Möglichkeitshorizont 32, 204, 207, 210–212, 220f., 227, 233, 242, 282, 302, 322, 473 Moneme 17 Monismus 7, 44, 226, 266 Moral 4f., 14, 31f., 306, 362, 441, 481, 486f., 490, 492, 499f., 502, 509, 515, 517–519, 524 Moral, postkonventionelle 500, 527 Moralentwicklung 527 moralisch 5, 7, 32, 195, 283, 440, 446, 451, 465, 481–485, 487–494, 497–500, 503–505, 507f., 510–516, 518–522, 524–529 Moralphilosophie 446, 481, 483, 487, 492, 499, 514, 521, 524 Morpheme 17 morphokinetische 329, 331, 336, 354 motorisch 12f., 16, 18f., 64, 73f., 91, 126, 136, 143, 148f., 165f., 172, 177, 220, 230, 243–247, 250f., 283, 287, 290–292, 294, 297, 301, 306f., 309, 311, 317f., 320–325, 327–329, 331, 334f., 337, 339, 341, 343, 348, 350f., 354, 371, 412 motor theory 327f. Multirealisierbarkeit 266f., 273 Mündlichkeit 415 Mystik, mystisch 64f., 423, 445, 478 mythisch 13, 398, 400–403, 417, 511, 515f. myth of the given 159

562

Sachregister

narrativ 180, 330f., 338, 368, 399, 403, 405, 409, 412, 454, 457, 491, 498, 511, 515–517, 519, 522, 524 Narrativität 402f. Natur 4, 6f., 9, 11, 23, 30f., 39–43, 46, 49f., 54, 56, 63, 67, 75, 78, 80, 83f., 86, 92, 94–96, 110, 118, 126, 130, 133, 135–138, 154, 158, 183f., 193, 213, 219, 229, 232f., 237, 252, 255–258, 266, 280, 284f., 288f., 300, 308, 314, 316, 359, 361f., 364f., 370, 373, 377f., 408f., 465f., 480, 482, 495, 523 Naturalismus 6f., 40, 42, 90, 97, 125, 163, 258, 260, 311, 364, 495f. naturalistischer 311, 364 nature/nurture 316, 409 Naturwissenschaft 2, 6, 25f., 33f., 42f., 71, 121f., 127, 133, 135f., 139, 150, 157, 255f., 295, 357, 365, 442f. naturwissenschaftlich 2, 6, 8–10, 26–28, 33, 35, 42–44, 68, 104, 131, 136, 138, 145, 150, 182, 224, 260, 349, 351, 356, 362, 364f., 425, 495 neural correlates of consciousness (NCCs) 126, 137, 300, 302, 371 Neuronaturalismus 126 Neurowissenschaften 10, 130, 149, 162, 166, 302, 306, 371 nicht-teleologisch 29, 307, 351 Nische, ökologische 47, 49 Normativität 31, 166, 379f., 382, 388f., 391f., 394, 397f., 438, 440f., 450, 509 Norm, normativ 31f., 176, 219, 366, 379, 389f., 450f., 465, 488, 494, 499f., 510, 515f., 521 Notationssystem 404, 519f. Okularität 74, 189 onomatopoetisch 75f., 85, 87, 386 Ontogenese 11, 60, 148, 234, 306, 340, 408, 414, 525

Oralität 175, 400, 516 Organ 24, 94–97, 268, 273, 350f., 367, 371, 373, 417 Organismus 1, 7, 16, 26, 28, 47f., 53, 55, 70, 81, 94, 96, 126, 128f., 131, 140–149, 157f., 164–167, 169, 172, 197, 201f., 205, 208, 214, 220, 230, 234, 254, 256, 264, 268, 270, 276–280, 284, 286, 290f., 294f., 301, 303f., 307, 311, 317f., 320, 322, 328, 334, 336f., 339f., 353, 356f., 360, 365, 377, 383–385, 387, 403f., 409–411, 422, 440, 451, 463, 495, 506–508, 529 Organismus-Umwelt-Interaktion 48, 54, 171, 267, 274, 285, 292, 300, 372, 387, 420 Organismus-Umwelt-Zusammenhang 431 outside-inside-principle 241, 245, 250, 277 outward clash 182, 189f., 217, 225, 353 ownership 410, 504 Panexpressivismus 427 parole 81, 99, 101f., 199, 277 Perfektibilität 50 Performanz, performativ 16, 20, 70, 82, 85, 88, 97–105, 109, 112, 115, 119, 125, 139, 282, 287, 382, 389f., 392, 394f., 452, 465, 501, 503–505, 514, 553 Personalpronomina, System der 3, 25, 74, 111, 113f., 403, 508 Perspektivenübernahme 195 Pfadabhängigkeit 16, 282, 369, 405 Phänomenalität, phänomenal 213, 419 Phänomenologie, phänomenologisch 14, 59, 127, 129, 149, 158, 163f., 189, 209, 212, 279, 295, 332, 351, 357, 407, 410, 429f., 450, 456, 458, 469, 482, 522, 525 Phonozentrismus 82, 116

Sachregister

Phylogenese, phylogenetisch 223, 242, 278, 291, 338, 382, 388, 391, 408, 414, 438, 525 Positionalität 16, 254, 256, 456, 460, 464 Pragmatismus 22f., 26f., 81, 92, 127f., 130, 144–146, 153, 158, 181, 183, 191, 202, 205, 212, 222, 225, 227, 255f., 263f., 276, 321, 329, 379, 430, 448, 496 Prägnanz, symbolische 13, 16, 19, 64, 170, 224, 336, 379, 387, 443, 445, 452f., 472, 474, 477, 479, 498, 503 Präsentation 75, 174, 194, 205f., 228, 316, 321, 383, 390 Präsenz 47, 50, 74, 87, 166, 174, 176, 179, 185, 189, 194, 205, 207, 213, 215, 237, 239, 272, 343, 387, 389, 427f., 431, 445, 455, 460, 469, 473, 484, 498, 504–506, 508f., 512–514 präskriptiv 31 Privatsprachenargument 87, 141 Proposition, propositional 19, 217, 263, 335, 412, 415, 446, 498 Propriozeption, propriozeptiv 7274, 148, 286, 291f., 296f., 301f., 313, 328, 337, 508 Prosodie 165, 329 Protention 410f. Prozessontologie 257 psychological fallacy 160 Qualia 137, 160, 164–167, 169, 184, 202, 210, 213, 223 Qualitäten 12, 60f., 64, 72, 166, 188f., 191, 195, 200, 203, 208, 210f., 228, 313, 341, 348, 364, 385, 387, 394, 405, 431, 434, 503 qualitativ 15, 24, 26, 30–32, 52f., 55, 60–62, 64, 72, 74, 92, 94, 102, 104, 108f., 112, 117, 119, 122, 127, 129, 133, 139, 141, 143, 152–155, 157, 159, 162, 164–167, 169–171, 174–184, 186, 188f., 192f., 195f., 198, 200–225, 227–229, 232f., 235,

563

237–240, 243, 252–254, 257, 259, 262f., 268, 276, 279, 282f., 285–288, 293f., 298, 306f., 317, 321–323, 329, 333–335, 341–348, 353, 358, 364, 369, 374f., 378, 380f., 383, 385–388, 390–392, 394, 396, 398, 407f., 411f., 414–416, 425, 427f., 431–433, 436, 438–441, 444f., 447f., 450f., 453, 455f., 460, 463, 465, 467, 469, 471–478, 480, 483, 486, 497–501, 503–509, 511f., 514, 518, 520, 524–526, 528 Quasi-Intentionalität 353 ratchet-effect 281, 392 Rationalität 5, 10, 21, 38f., 42, 44, 80, 145, 206, 257, 363, 381, 401, 446, 454, 473, 476, 481f., 487, 490f., 501f., 511, 518 Realismus, interner 257 Reduktionismus 6, 30, 53, 146, 163, 358f., 494 Referenz 19f., 121, 168, 171, 178f., 189–193, 197f., 200, 217, 224, 253, 294, 321, 323, 335, 344, 378, 381f., 391, 395–403, 417, 425, 432, 434f., 438, 441, 443, 445, 448, 450, 453, 456, 464, 498f., 505, 514f., 517–519, 525 Reflexbogen 81, 150, 210 Reflexivität 38, 46, 51, 53, 125, 198, 231, 306, 363, 381, 401–403, 405, 436, 454, 480, 498, 515, 517, 519, 529 Reiz 18, 46, 49, 62, 72, 81, 141, 146, 150, 156, 188, 193, 230, 236, 247–250, 336, 507 Repräsentation, repräsentieren 60, 73, 149, 155, 166, 174, 189, 199, 205, 244, 278, 291, 295, 305f., 313, 389, 397, 410, 453, 525 Residualidealismus 125 Retention 410f. Rhetorik 285, 421, 437 Rituale 382, 398, 510

564

Sachregister

Robotik 21, 279 Rollenübernahme 237, 254, 258, 293, 392 Romantik 15, 41f., 66, 80, 109, 173, 398, 468 Sapir-Whorf-Hypothese 118 Scaffolding, external 28, 91, 117, 277f., 284, 289, 382, 403, 413 Schau, innere 17, 423 Schauspieler 20, 323 Schematismus, transzendentaler 95, 104, 486 Schichtenmodell 198, 306, 379f. Schimpansen 57, 375, 384, 393, 459, 461 Schmerzverhalten 194 Schrift 36f., 72, 100f., 118, 131f., 154, 157, 167, 169, 172, 175, 216, 289, 320, 363, 371, 395, 403f., 421, 429, 446, 462, 484–486, 490, 516, 518, 522 Schriftlichkeit 403f., 415, 516, 519f. Schriftzeichen 13, 36, 83, 120, 404 Schweizer-Taschenmesser-Modell des Geistes 55 secondness 198, 221, 378 Selbstbewusstsein 193, 236 Selbstwiderspruch, performativer 489 Semantisierung 64, 153, 160, 169, 172f., 203, 209, 218, 220, 222, 228f., 233, 323, 341f., 445, 455, 473, 486, 493 Sematologie, sematologisch 38f., 552 Semiose 39, 49, 86, 123f., 176, 191, 198, 200f., 204f., 221, 360, 369, 445, 455, 458, 464f., 468f., 503, 510, 512f. Semiotik 26f., 29, 82, 86, 90, 93, 123f., 198, 204, 214, 227, 269, 293, 360, 437, 441 semiotisch 22, 26, 36f., 42, 49f., 52, 58, 62, 65, 69, 75, 84–86, 121, 123f., 171, 175f., 187, 196, 198–202, 205, 222, 253, 272f.,

297, 329, 331, 340, 381, 389, 392f., 397, 401, 403, 416f., 424, 434–436, 439f., 442, 445f., 448f., 453, 455, 464, 470f., 498, 503–505, 509f., 512–514, 520, 524, 529 Sequentialität 77, 251, 334, 360, 370, 372f., 406f., 409 Sequenz 5, 83, 96, 107, 112f., 120, 125, 152, 192, 194, 208, 211, 220, 250–252, 264, 274, 330, 360, 377, 380, 383, 411–413, 433, 457, 467, 498 Sequenzierung 88, 274 Signifikant 36, 47, 83, 123, 247f., 257, 386, 393, 462 Signifikat 36, 47, 83 Sinnfreiheit 468f. sinnlich 13, 50, 56, 59, 69f., 72, 94–96, 99, 105, 107, 109, 149, 173, 189, 245, 251, 272, 286, 303, 332, 351, 386, 400, 432, 506, 508, 514 Sinn und Bedeutung 344, 422, 446 Sinnwidrigkeit 468f. Situation 5, 16, 53, 148, 151f., 186, 191, 195, 205–217, 219–221, 228f., 232f., 237–244, 246, 248f., 254, 260, 263, 273, 276, 288, 302, 305, 322, 329f., 336, 343, 348, 353f., 369, 374, 376, 380, 383, 389, 393f., 400, 410, 412, 414–416, 419, 434, 445f., 456, 460–464, 466–471, 476, 486, 488, 498f., 503–512, 514f., 518, 520, 527f. Sklaverei 414, 488f. social imaginaries 485–487, 497, 503, 506 Sonderstellung des Menschen 309 Sozialisation 15, 238, 241 Sozialwissenschaften 2, 6f., 156, 260 Space of Reasons 13, 294, 379, 454 Spezies 21, 24, 50, 55, 57, 140, 271, 367, 375, 413 Spezies-Chauvinismus 57 Spiegelneurone 291, 305, 341

Sachregister

Sprachanthropologie 24, 83, 90, 92, 111, 122, 124 Sprache 5, 14, 16–18, 24f., 33, 35–41, 45–48, 50, 52f., 58–64, 66, 68–71, 76–79, 81–89, 91–108, 110, 112–116, 118–121, 123f., 135f., 155, 171, 174f., 177, 179, 185, 187, 189f., 192f., 197, 199f., 208, 221, 229, 245, 250, 253f., 261, 273, 281, 294, 298, 306, 320, 323, 325–327, 329, 332–338, 344, 346, 354, 356, 371, 375f., 380–382, 385f., 395, 397, 399–403, 406, 417, 422, 424–428, 433f., 445, 452, 462f., 468, 470, 480, 498f., 516, 521, 526 Sprachtempo 18 Sprechakt 13, 18, 29, 95, 101–104, 107, 109, 112, 153, 155f., 174, 176, 178, 180, 192f., 199, 218f., 251, 335, 370, 434, 443, 445, 459, 474, 504 Stimmigkeit 263, 454–456 Struktureinheit 22, 78, 82, 111, 119, 206, 213, 269, 307 Strukturzusammenhang 74, 145, 161, 437 Stufenbau des Organischen 261 Sturm und Drang 41f., 66, 68, 71, 173, 468 Subjektivität 108, 114, 136, 163f., 177, 186, 230, 232, 237, 255, 258, 261, 318, 348, 423, 429–432, 436 Symbol 19f., 36, 38, 40, 50, 101, 155, 166, 168, 171, 174f., 178, 187–193, 198–200, 209, 214, 227, 235, 245f., 249, 257, 269, 293, 323, 333, 374–376, 382, 388, 391, 395–397, 401–405, 419, 423f., 438, 443, 450, 454, 464, 477f., 505, 510, 514, 517, 522 symbolic threshold 399 Symbolizität 62, 166, 178, 189, 192, 198f., 245, 253, 268, 292, 297, 305, 317, 320f., 372, 377, 391,

565

398-400, 402, 406, 413, 428, 448, 508, 513, 519 Symbolsprache 5, 77, 83, 149, 155, 178, 190, 193, 197–200, 378, 399, 401f., 416, 441, 452, 454, 463, 515 Symbolverwender 19, 27, 155, 178, 180, 389, 397, 399, 405, 407, 416, 418, 438, 440f., 462, 464, 466, 469f., 476f., 514, 525 Synechismus 197 Szientismus 40f. taktil 73f., 148, 248, 272f., 296, 328, 337 Teilnehmerperspektive 3, 10, 121, 163, 177, 182, 233, 271, 275, 277, 489, 498, 515 Teleologie, teleologisch 146, 179, 185, 347, 353, 358, 360, 363f., 367–369, 392, 413 Textteil-Schemata 17 theory of mind 276, 283, 293, 305 token 18, 64, 83, 98–101, 171, 187, 272, 387f., 424, 426, 480, 506 topokinetisch 329, 331 Transdisziplinarität 8 transzendental 6, 85, 95, 104, 183, 191, 203f., 214, 216, 235, 359, 420, 428–430 Transzendenz 5, 86, 267, 333, 401, 438, 440–445, 448f., 453–456, 473, 505, 518 Trauer 19, 386, 469 triadisch 227 trichotomisch 187 Triple-H-Theory 81 Turing-Maschine 11 type 18, 64, 98–101, 187, 269f., 272, 387f., 401, 424–426, 506 Umwelt 12f., 26f., 47–49, 54, 81, 91, 128, 140–148, 154, 157f., 161, 164, 166, 169, 172, 174, 178, 183f., 186, 191, 200, 202, 205, 213f., 220f., 226, 229–231, 233, 236, 239, 248, 254, 256, 275–280, 282, 286, 301, 303f.,

566

Sachregister

307, 311, 317–321, 324, 326, 334, 338–341, 343, 352–354, 356f., 363, 369, 372, 374, 383, 385, 393, 410, 418, 422, 440, 451, 458, 464, 506–508 Unartikuliertheit 464, 483, 485, 487 Unaussprechliches 424 Unbestimmbarkeit 427, 445 Unbestimmtheit 30, 212, 216, 268, 391, 417, 434, 445, 452f., 455, 466–468, 470–479, 503–505 unexplained explainer 160, 286 Universale, linguistisches 119, Universalgrammatik 100 Universalismus 41f., 317, 441, 499, 515, 522, 526–528 Unmittelbarkeit 31, 94, 127, 138f., 155, 158, 182, 187, 196, 198, 221, 256, 262f., 293, 347, 378, 381, 399, 401, 418, 427, 438–440, 443, 445, 448, 451–453, 455–457, 465, 467, 474, 477, 486, 508, 513 Unvertretbarkeit 221 Utilitarismus 285, 345, 448, 502 Vagheit, vage 472, 474, 478 Verantwortlichkeit 14, 490 verkörpert 11, 14, 21, 24, 27f., 30f., 39, 41f., 71, 82, 90, 105, 114, 125, 127, 172, 177f., 183, 185, 190, 213, 217, 224, 227, 230, 242, 252, 260, 263, 268, 274–276, 283, 286, 289, 292, 298, 302–304, 306, 325, 332f., 338f., 347, 350, 352–354, 358, 360, 363, 365, 382, 385, 393, 399, 403f., 407, 411, 413, 415f., 418, 429, 440, 448, 452, 456, 462, 466, 469f., 475f., 479, 497, 500, 505, 508f., 511f., 515, 521, 525–529 Verkörperung 19, 21, 24, 27f., 35, 38, 45, 65, 71, 81, 88, 90–93, 97, 110, 114, 117, 126, 136f., 142, 150, 169, 177, 183, 185–187, 190f., 198, 222–227, 229, 234, 236, 252, 262, 264–276, 279f.,

282–285, 287–290, 293–295, 297, 300–304, 307, 309, 314, 318–320, 325, 327, 332f., 335f., 338–340, 343–345, 347, 349, 357–359, 377f., 381–383, 386, 394, 402, 411, 413, 430, 442, 446, 448, 460, 467, 480, 528 Verkörperungsform 28, 116, 290, 294, 413 Verkörperungskontinuum 282, 287, 317 Verstehen, das 4, 15, 25, 46, 107f., 111f., 129, 131, 133-135, 142, 151, 154f., 158, 175-182, 263, 287f., 302, 321, 366, 375, 394, 418f., 426, 428, 459, 465, 486, 510f., 542, 551 Vokalgeste 82, 334 Vokaltrakt 17f., 43, 93, 334 Vollständigkeit, expressive 453, 479f. Vorstellen 17, 91, 111, 142, 172, 442, 507 Wahl 3, 31, 113, 207f., 212, 228, 232f., 239, 446, 460 wahrheitskonditional 417, 420f. Wahrnehmung 13, 57, 61, 63, 68, 73f., 76f., 104, 149, 168, 189, 239, 261, 272, 290f., 294, 296, 328, 332, 348–351, 355, 357f., 375, 387, 439, 508, 510f. Weinen 20, 30, 261, 456f., 459–470, 502 Weltbild 6, 42, 72, 226 Werkzeuggebrauch 9, 393 Werte 31f., 34, 219, 258f., 285, 346f., 366, 439–441, 450f., 488, 494, 499, 515, 521 Werterfahrung 209, 362, 469, 515 Wertsphären 13, 448, 471 Widerstand 22, 81, 99, 146, 148–153, 184, 188, 220f., 226, 244f., 369, 390 Wörter 17, 37f., 40, 47, 61, 86f., 89, 96, 115, 189, 193, 386, 397, 424

Sachregister

Wünsche 14, 53, 239, 241, 286, 300, 311, 341–343, 345f., 454, 497 Zeichen 5, 13, 17, 19–22, 24, 26, 30, 36–39, 41, 44f., 47, 51, 54, 59f., 62, 69, 83–86, 92, 107f., 121–125, 129, 138, 155, 178, 186–190, 192f., 195–200, 223, 227, 246f., 249, 252f., 273, 305f., 320, 326, 332f., 335, 343, 377, 380, 384f., 387–390, 395f., 398f., 404, 408, 414, 437, 441, 443, 453, 463f., 501, 510f., 513f., 519, 521 Zeichengebrauch 34, 51, 65, 85, 122, 185f., 195f., 199, 225, 227, 242, 264, 316, 332, 354, 372f., 375f., 382f., 385, 388, 390, 395,

567

399, 414f., 434, 438, 443, 447, 456, 500, 506, 521 Zeichenprozess 58, 64, 68, 71, 186, 190, 198, 276, 360, 388, 407, 456, 468, 547 Zeichentypen 38, 155, 187, 199, 395, 442, 495 Zeit 4f., 9, 17, 29, 39–41, 80, 139, 148f., 152, 208, 212, 228, 256, 270, 291, 314, 326, 333, 335, 360f., 370, 375, 395, 397, 405f., 408–413, 461, 474, 487, 501 Zeitskala, Zeitskalen 298, 400, 407f., 519 Zeuganalyse 326 Zielantizipation 151, 298, 319, 321, 344, 352, 363, 368f., 392 Zwecke 52, 56, 86, 326, 346, 351f., 364–366, 393, 447, 520 Zweck-Mittel-Schema 352f., 363

Namenregister Adorno, Theodor W. 46, 217 Agassiz, Louis 81, 226 Albert, Karl 129, 131 Alexander, Thomas 434 Antigone 499–501, 514 Apel, Karl-Otto 500 Aristoteles 21, 30, 35f., 40, 54, 147, 158, 405, 420, 501 Arnold, Katrin 223 Assmann, Jan 519f. Augustinus 124 Austin, John L. 98, 101 Baars, Bernhard J. 170, 235 Baldwin, James Marc 250 Baron-Cohen, Simon 293 Beckermann, Ansgar 202, 266 Bell, Charles 308–310 Bellah, Robert 362, 365, 372, 441 Bennett, Maxwell 166 Bergson, Henri 466 Berkeley, George 6, 472 Berlin, Isaiah 43–47, 66–68, 70, 167 Bermúdez, José 64 Bertram, Georg 3, 30, 59, 161 Bieri, Peter 14, 184, 454, 515 Bierwitsch, Manfred 106 Bischof-Köhler, Doris 195 Blackmore, Susan 359 Block, Ned 164 Bois-Reymond, Emile du 127, 148 Bollenbeck, Georg 92 Bollnow, Otto Friedrich 129, 132, 419 Borsche, Tilman 81, 155 Boyer, Pascal 359, 366f., 490 Bradley, Francis Herbert 217 Brandom, Robert 15, 29, 68, 179, 221, 263, 354, 360, 372, 376, 379–383, 388f., 394, 397f., 400,

402, 405, 414, 416, 424–426, 448f., 453, 467, 470, 476, 479f., 486, 488, 498, 509, 515–518, 521, 524 Brockman, John 2 Brooks, Rodney 21, 230, 278, 320 Buber, Martin 229, 439 Burkert, Walter 405 Buss, Martin 439 Carr, David 403, 409 Carruthers, Glenn 410 Cassirer, Ernst 13, 22, 42, 59–61, 70, 85, 124, 280, 311, 336, 379, 400f., 428 Castoriadis, Cornelius 485 Celsus 32 Cesare, Donatella di 24, 104 Chalmers, David 184 Chomsky, Noam 36, 93, 96, 98–100, 102, 105f., 251, 503 Churchland, Paul 184, 239, 267 Clark, Andy 11, 28, 90f., 223, 265f., 276–290, 304, 319f., 328, 381, 392, 403, 413, 422, 496 Cleeremans, Axel 128, 231 Cole, Jonathan 296, 326, 338, 355 Collins, H.M. 269–271, 274, 287 Condillac, Etienne Bonnot de 45, 72, 74, 76f., 250 Coulmas, Florian 404 Crusius, Christian August 56 Crystal, David 93, 118 Csikszentmihalyi, Mihaly 236 Damasio, Antonio 58, 74, 149, 166f., 234, 383, 506, 508 Darwin, Charles 11, 19, 28, 53, 122, 127, 157f., 185, 193, 197, 225–228, 243f., 253, 307–318,

Namenregister

323–328, 332–336, 340, 356, 367, 369, 373, 385, 461 Dawkins, Richard 2, 359, 490 Deacon, Terrence W. 11, 15, 18, 21, 29, 33, 35, 57, 63, 192, 197, 360, 372, 376, 378f., 381f., 387f., 396–399, 406, 416, 438, 448, 501, 509f. Demmerling, Christoph 305 Dennett, Daniel 6, 170, 184, 201, 235, 303, 490 Descartes, René 6, 36f., 39, 209 Deuser, Hermann 363, 516 Dewey, John 26, 61, 73, 81, 92, 97, 102, 114, 144, 150, 158, 160, 166f., 183–185, 193, 203f., 206, 209–220, 225–228, 230, 233, 235, 237–240, 252f., 255, 258, 262f., 276, 283, 285f., 304, 318, 321, 334f., 339, 345f., 348, 352, 363f., 367f., 380, 383, 411f., 416, 430f., 434, 446, 449, 455, 473, 496, 499, 507–509, 511, 526 Diderot, Dennis 72 Dilthey, Wilhelm 22, 25f., 35, 42–44, 58, 66, 71, 80f., 97, 102, 122, 125–151, 153–182, 184f., 187f., 195, 198, 202f., 212, 220, 222, 225, 230, 239, 244f., 254, 261, 273, 276f., 287, 292, 341, 358, 407, 416, 418–422, 439f., 448, 501, 507 Donald, Merlin 29, 33, 35, 141, 241f., 245f., 272, 277, 360, 372, 374–380, 382–387, 390, 392, 394–405, 407–409, 416, 438, 448, 501, 505f., 508–511, 515, 519–521 Dreyfus, Hubert 228, 269f., 278, 485 Duchenne de Boulogne, G.B. 308, 462 Dupré, John 138, 158, 201, 205, 218, 257, 271, 365, 373, 375, 495 Ebbinghaus, Hermann 164

150, 160f.,

569

Ekman, Paul 11, 243, 308, 310–318, 332, 335, 460 Elger, Christian E. 10 Eliot, T.S. 449 Engel, Andreas K. 9, 198 Engström, Thimothy 284f. Essler, Wilhelm K. 421 Fellmann, Ferdinand 37, 130 Feuerbach, Ludwig 229 Fichte, Immanuel Hermann 22, 113 Finkelstein, David 238–240, 258 Fodor, Jerry 39, 118 Forster, Michael N. 68f. Foucault, Michel 241 Frankfurt, Harry 11, 115, 341–343, 345, 474, 497, 553 Frege, Gottlob 25, 344, 419–422, 425 Fritsch, Karl von 197 Gabriel, Gottfried 419–421, 424, 437 Gadamer, Hans Georg 25, 44, 139, 156, 182, 214, 415, 486 Gaier, Ulrich 45 Gallagher, Shaun 11, 28, 74, 224, 265, 269, 273, 276, 278f., 283, 289–304, 313, 319, 325–338, 340, 348, 350f., 355–357, 370, 384f., 392, 407, 409–411, 429f., 480, 496, 504 Gallese, Vittorio 290, 305, 355 Ganten, Detlev 4 Geertz, Clifford 8, 162 Gehlen, Arnold 8, 49f., 101, 218, 260f., 319–325, 408 Gerhardt, Volker 4 Gervais, Matthew 457 Gethmann, Carl-Friedrich 429 Geyer, Christian 3 Giddens, Anthony 299 Gielen, Uwe 526 Gilligan, Carol 526 Goethe, Johann Wolfgang von 41f., 198, 420, 431, 454, 468, 477 Goffmann, Erving 299 Gold, Peter 9

570

Namenregister

Goldmann, A. 305 Goody, Jack 519 Gosepath, Stefan 145 Granet, Marcel 401f. Grice, H.P. 384 Grimm, Jacob 17, 46 Großheim, Michael 449 Gulick, Robert van 267 Habermas, Jürgen 10, 44, 124, 195, 219, 223, 229, 243, 250, 289, 327, 481, 484f., 487, 490, 499f., 515, 525f. Hacker, Peter 166, 218 Haeckel, Ernst 6, 42, 226, 408 Haller, Albrecht von 72, 80f. Hamann, Johann Georg 23–25, 39–41, 43–45, 68, 72, 81f., 332, 344, 497 Hampe, Michael 256 Hamsun, Knut 435 Handke, Peter 354 Haucke, Kai 539 Havelock, Eric A. 404, 519 Hayes, Richard L. 526 Hebb, D.H. 315 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 43, 66f., 114–117, 126f., 129, 186, 189f., 217, 225–228, 254, 358 Heidegger, Martin 13, 25, 44, 98, 139, 156, 162, 212f., 224, 228, 231, 241, 244, 270, 278, 291f., 326, 348, 418, 420, 431, 435, 449, 474–476, 485 Heilinger, Jan-Christoph 3, 5, 202, 284, 365 Heise, Jens 44, 58f., 72 Herder, Johann Gottfried 23–25, 35, 37–63, 65–78, 80–82, 96f., 101f., 116, 118, 125, 127, 130, 133, 147, 178, 183–185, 187, 198, 202, 222, 225, 239, 243, 268, 276, 280, 285, 292, 294, 304, 320, 327, 332, 344, 358, 370, 401f., 416, 464, 497, 501, 508 Herms, Eilert 51, 226

Hewer, Alexandra 526 Holbach, Baron von 41 Hölderlin, Friedrich 454, 499f., 514 Honneth, Axel 7f., 14, 116, 195, 228f., 234f., 238–241, 243, 277, 495, 502, 521 Hornsby, Jennifer 299 Hösle, Vittorio 39, 358f. Hubel, David H. 290 Humboldt, Alexander von 43, 79, 81, 544 Humboldt, Wilhelm von 16f., 24f., 35, 42, 58, 70,75, 78–124, 184f., 187, 192, 198, 222, 225, 239, 251, 268, 273, 276, 292, 317, 344, 358, 386, 401–403, 416, 452, 497, 501, 503, 531f., 540, 549f., 552 Hume, David 58, 130, 472 Husserl, Edmund 25, 124, 127, 139, 164, 224, 338, 387, 410–412, 420, 425, 428–430, 436, 476, 493, 522–524, 527f. Illies, Christian 4–7 Irmscher, Hans-Dietrich

72

Jackson, Frank 210, 300 Jacob, H. 435 Jäger, Friedrich 157, 541 Jäger, Ludwig 105, 541 James, William 51, 79, 81, 109, 144, 169, 183, 185, 203–208, 210, 213f., 220, 226, 236, 258, 430, 472–474 Janich, Peter 361 Jaspers, Karl 520 Jeannerod, Marc 290 Joas, Hans 5, 7f., 27, 101, 146f., 209, 222f., 225f., 229, 232, 237, 242f., 248, 255, 259f., 295, 307, 318, 341, 346, 351–353, 355f., 367, 392, 441, 450f., 489f., 511, 515 Johach, Helmuth 534f. Johnson, Mark 11, 24, 262, 273, 335

Namenregister

Kant, Immanuel 22f., 40, 45, 56, 58, 72, 79, 94–96, 104, 127, 130, 172, 183, 187, 191, 203, 216, 225, 235, 341, 364, 371, 433, 465, 482, 487f., 523f. Käsler, Dirk 542 Keller, Helen 271f., 306 Kern, Iso 68, 132, 157, 170, 183, 240, 289, 422, 425, 429 Kierkegaard, Sören 414 Kinsbourne, Marcel 290 Kita, Sotaro 327 Klages, Ludwig 179, 436 Kleist, Heinrich von 152f., 165, 322, 454 Knöbl, Wolfgang 5, 260, 369 Koch, Christof 126, 153, 166f., 169, 203, 383, 506 Kohlberg, Lawrence 500, 525–528 Kolesch, Doris 75, 88, 98, 139 König, Josef 419f. Krämer, Sybille 75, 88, 98, 100f., 139 Kraus, Karl 498 Krebs, Angelika 482 Kreuzer, Helmut 2 Krois, John Michael 22, 171, 189 Kroß, Matthias 452, 474 Kuhmerker, Lisa 526 Kühne-Bertram, Gudrun 542f., 547 Kurthen, Martin 223 Kurzweil, Ray 57 La Mettrie, Julien Offray de 40 Lacan, Jacques 485 Lakoff, George 11, 24, 262, 273, 335 Langer, Susanne K. 174 Laotse 423 Leiter, Brian 54, 372, 379–381, 383, 397f., 400, 414, 470, 476, 491, 498, 515, 524 Lepenies, Wolf 2 Lessing, Hans-Ulrich 150 Levine, Charles 526 Liberman, Al 18 Libet, Benjamin 298, 303 Lipps, Hans 418–420, 424, 431

571

Liptow, Jasper 59, 161 Loar, Brian 506 Locke, John 58, 65f., 130 Lotze, Hermann 420 Lukács, Georg 132 Lycan, W. 267 Macknick, Stephen L. 290 Maia, Tiago V. 231 Makkreel, Rudolf 167, 169 Makropoulos, Michael 182, 369 Malpas, Jeff 532 Mann, Thomas 180, 435, 498, 516 Mantzavinos, Chrysostomos 134 Margreiter, Reinhard 64, 428, 478 Marienberg, Sabine 45 Martens, Ekkehard 548 Martinet, André 17, 89 Martinez-Conde, Susana 290 Mattenklott, Gerd 542 Maupertuis, Pierre-Louis Moreau de 45 McDowell, John 30 McNeill, D. 330 Mead, George Herbert 15, 27, 82, 105f., 113, 117, 144, 160, 183, 185, 193, 195, 222f., 225–227, 229–238, 240, 242–252, 254–258, 293, 316, 318, 325, 327, 341, 355f., 364, 376, 423, 496 Meltzoff, Andrew N. 356 Menand, Louis 81, 93 Menke, Christoph 499f. Merleau-Ponty, Maurice 149, 224, 278, 291f., 294, 325, 332–336, 348f., 355 Metzinger, Thomas 9, 11, 15, 137, 202, 261 Meuter, Norbert 4f., 140, 195, 198, 311, 316, 333, 409, 511–513 Misch, Georg 30, 152, 418–443, 445, 450, 452, 470f., 478, 499 Mithen, Steven 137, 250 Münch, Dieter 10 Murata, A. 290 Musil, Robert 498

572

Namenregister

Nagel, Thomas 55, 169, 201, 231, 255, 300, 459 Nagl, Ludwig 196, 198 Nemo, Philippe 32, 512f. Nida-Rümelin, Julian 4 Niemitz, Carsten 458 Nietzsche, Friedrich 230, 261, 321, 489–491, 524 Noë, Alva 73, 276, 290 Nohl, Hermann 145 Oehler, Klaus 36 Ong, Walter J. 404, 519 Otto, Stephan 37, 358f. Pankseep, Jaak 290 Pape, Helmut 183, 187, 190, 203, 253 Parsons, Talcott 351 Patterson, Orlando 414, 488 Peirce, Charles Sanders 20, 22, 26, 30, 37f., 69, 86, 123f., 132–134, 144, 151, 155, 171, 182–185, 187–193, 196–201, 203–205, 208–211, 213f., 216f., 220, 225–227, 245–247, 249, 252f., 255, 258, 261, 293, 316, 321, 344, 353, 360, 363, 378, 383, 385, 387f., 390, 396, 416, 425f., 434, 448, 455, 501, 509, 514 Petzold, Hilarion 554 Pflug, Günther 131 Piaget, Jean 242, 292, 525 Pinker, Steven 17, 25, 36, 40, 93, 96, 118 Platon 35f., 84, 423, 425 Plessner, Helmuth 4, 8f., 14, 16, 20, 30, 45, 72, 97, 117, 147, 155, 223, 254–256, 260–262, 272, 413, 418, 443, 456–471, 502, 508 Polanyi, Michael 485 Pongratz, Ludwig J. 56 Popper, Karl 13 Portman, Adolf 9, 408 Priestley, Joseph 72 Proudfoot, Wayne 163, 493 Proust, Marcel 217

Putnam, Hilary 431

257, 277f., 281,

Quine, Willard Van Orman 391

191,

Raffman, Diana 64 Rakoczy, Hannes 55, 375f., 509 Rawls, John 484, 487, 499 Reinhard, Wolfgang 8, 53, 154, 352 Reitz, Tilman 91f. Rickert, Heinrich 158 Ricoeur, Paul 180 Riedel, Manfred 115 Rockwell, Teed W. 204, 266, 277, 282, 286, 292, 304, 319, 338f., 372, 430 Rodi, Frithjof 150, 428, 435–437 Roetz, Heiner 401f., 517 Roosevelt, Franklin D. 180 Rosa, Hartmut 406 Ross, Marina Davila 340, 461 Roth, Gerhard 10, 140, 154 Royce, Josiah 225, 439 Rumbaugh, Duane 374 Rünger, Dennis 33 Rüsen, Jörg 157 Sartre, Jean-Paul 232, 239 Saussure, Ferdinand de 83–85, 90, 93, 198, 386 Savage-Rumbaugh, Sue 374 Scharf, Hans-Werner 26, 41, 43, 73, 100, 127, 169, 191, 211, 217, 312, 322, 352, 375, 400, 421, 458, 462, 466, 487, 496, 509, 516, 522f. Scheler, Max 43, 260f. Schilder, Paul 149, 295, 355 Schiller, Friedrich 110, 134, 173 Schiwy, Günther 83f. Schleiermacher, Friedrich Daniel Ernst 127 Schlette, Magnus 3, 341 Schmidt, Nicole D. 160 Schmitz, Hermann 295 Schönrich, Gerhard 83, 124 Schopenhauer, Arthur 50, 137, 261

573

Namenregister

Schulze, Gerhard 473 Schütz, Alfred 176 Searle, John 101f., 145f., 162, 338f., 367, 392, 485 Selinger, Eva 284f. Sellars, Peter 13, 159 Shelley, Percy Bysshe 14 Siep, Ludwig 271, 481 Simmel, Georg 5, 30, 418, 439–445, 447–451, 456, 470f., 473 Singer, Wolf 10, 55, 482 Snow, C.P. 2f. Sophokles 499f. Sousa, Ronald de 208 Spencer, Herbert 42, 226 Steiger, Torsten 64, 219 Stekeler-Weithofer, Pirmin 360, 364f., 368, 370, 392, 412 Stern, Daniel 43, 195 Stichweh, Rudolf 2, 8 Stoellger, Philipp 543 Streeck, Jürgen 327 Strube, Claudius 539 Sturma, Dieter 162f. Sullivan, Annie 271 Süßmilch, Johann Peter 46 Taylor, Charles 14, 25, 66, 81, 114, 117, 147, 186, 226, 341–350, 420, 454, 483–500, 503, 511, 513, 515, 521, 524f. Tetens, Johann Niklaus 56, 172 Thomä, Dieter 409 Timm, Hermann 466 Tomasello, Michael 11, 15, 34f., 49, 55, 60, 76, 99f., 155, 195, 230, 241–243, 248f., 251, 277, 281, 293, 334, 370, 375f., 384–386, 390–395, 400, 407–409, 438, 459, 509 Trabant, Jürgen 17, 37–39, 76, 79f., 82, 86f., 89f., 105f., 110, 116, 123f.

Trakl, Georg 454 Troeltsch, Ernst 157, 159 Tugendhat, Ernst 250, 426 Uexküll, Jakob Johann von 303, 422

47, 280,

Vico, Giovanni Battista 23, 35, 37–42, 44f., 82, 116, 147, 262, 332, 353, 358f. Vogel, Matthias 69, 107 Vogel, S. 279 Wagner, Richard 137 Walzer, Michael 497 Wason, Peter 518 Waterman, Ian 296f., 301, 326, 328–331 Weber, Max 5, 13, 104, 351, 391, 448, 451 Westbrook, Robert B. 225 Westphal, Gerd 435 Whitehead, Alfred North 256, 258 Williams, Bernard 481f. Wilson, David Sloan 10, 457 Wilson, Edward O. 10, 553 Winnicott, Donald W. 195 Wirth, Uwe 98f., 553 Wittgenstein, Ludwig 59, 87, 111f., 141, 194, 215, 270, 287, 423f., 428, 452f., 460, 474, 485, 510 Wolff, Christian 56 Wulf, Christoph 8 Wundt, Max 478 Wundt, Wilhelm 193, 243–246, 422 Wygotski 241, 245, 277 Yorck von Wartenburg, Graf Paul 25, 74, 131, 145 Zahavi, Dan

429f., 504

Der bewusste Ausdruck: Anthropologie der Artikulation (Humanprojekt Interdisziplinare Anthropologie)

Anthropologie structurale

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Von Seelenrätseln. Anthropologie und Anthroposophie

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Anthropologie: Ein einführendes Lehrbuch (Springer-Lehrbuch)

Theonome Anthropologie?: Max Schelers Menschenbild und seine Grenzen (Phaenomenologica)

Anthropologie et subjectivité (Awal nº 31) issue 31

Das Ende des Anthropozentrismus: Anthropologie und Geschichtskritik in der deutschen Literatur zwischen 1930 und 1950

Monnaie Et Societes: Une Socio-Anthropologie Des Pratiques Monetaires

Au desert : Une anthropologie du tourisme dans le Sud marocain

Von Seelenrätseln: Anthropologie und Anthroposophie, Max Dessoir über Anthroposophie, Franz Brentano (Ein Nachruf). Skizzenhafte Erweiterungen

Jugendliche Intensivtater: Interdisziplinare Perspektiven

Ausdruck Sämtlicher Zitate

Wer sind wir? – Auf der Suche nach der Formel des Menschen Anthropologie für das 21. Jahrhundert - Mediziner, Philosophen und ihre Theorien, Ideen und Konzepte

Combattre : Une anthropologie historique de la guerre moderne (XIX-XXIe siecle)

Formulieren - Guter Ausdruck macht Eindruck

Mensch und Medien: Beiträge zu einer Anthropologie des 'homo medialis' (Medienbildung und Gesellschaft Band 14)

Mensch und Welt in Dostoevskijs Werk. ein Beitrag zur poetischen Anthropologie

Anthropologie und Medialitat des Komischen im 17. Jahrhundert (1580-1730). (German Edition)

Der Sand der Seele

Der Fluch der Meerjungfrau

Der Gott der Mar'osianer

Der Schläfer der Zeiten

Der Sand der Seele

Der Stern der Gewalt

Der Fall der Muschel

Der Fluch der Opale

Der Fluch der Kosmokratin

Der Fluch der Meerjungfrau

Der Tempel der Ewigkeit

Der bewusste Ausdruck: Anthropologie der Artikulation (Humanprojekt Interdisziplinare Anthropologie)

Anthropologie structurale

Grundkurs Philosophische Anthropologie

Von Seelenrätseln. Anthropologie und Anthroposophie

Anthropologie politique de la globalisation

Anthropologie: Ein einführendes Lehrbuch (Springer-Lehrbuch)

Theonome Anthropologie?: Max Schelers Menschenbild und seine Grenzen (Phaenomenologica)

Anthropologie et subjectivité (Awal nº 31) issue 31

Das Ende des Anthropozentrismus: Anthropologie und Geschichtskritik in der deutschen Literatur zwischen 1930 und 1950

Monnaie Et Societes: Une Socio-Anthropologie Des Pratiques Monetaires

Au desert : Une anthropologie du tourisme dans le Sud marocain

Von Seelenrätseln: Anthropologie und Anthroposophie, Max Dessoir über Anthroposophie, Franz Brentano (Ein Nachruf). Skizzenhafte Erweiterungen

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Wer sind wir? – Auf der Suche nach der Formel des Menschen Anthropologie für das 21. Jahrhundert - Mediziner, Philosophen und ihre Theorien, Ideen und Konzepte

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Der Fluch der Kosmokratin

Der Fluch der Meerjungfrau

Der Tempel der Ewigkeit

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