Çağdaş Egemenlik Teorisi ile Kuran’ın Hakimiyet Kavramının Karşılaştırılması: Yeni Bir İslam - Siyaset Teorisine Giriş

ÇAĞDAŞ EGEMENLIK TEORISI ILE KUR'AN'ıN HAKIMIYET KAVRAMıNıN KARŞıLAŞTıRıLMASı -YENİ BİR İSLAM SİYASET TEORİSİNE GİRİŞ-

Dr. Ahmet İNAN

Ankara-1999

Dr. Ahmet

İNAN

1962yılında

Adıyaman

îli'nin

Kahta ilçesinde

doğdu.

tahsilini Adıyaman'da

tamamladı.

İlahiyat

mezun oldu. Bir süre Diyanet

Fakültesinden

çeşitli kademelerinde

çalıştıktan

akademik

öğretim

Suriye'de

araştırmacı

Sosyal Bilimler Bilim Dah

gözden Halen

arası kültürel

olarak bulundu.

Enstitüsü

geçirilmiş

bitirdi.

Enstitüsü

programım

ve üzerinde

Tarım ve Köyişleri

1993 yılında

Temel İslam Bilimleri

Sosyal Bilimler

Dah doktora

Kültürü

hükümetler

Üniversitesi

İşleri

Başkanhğının

geçti.

1991-1992

işbirliği

çerçevesinde

Selçuk

Anabilim

Üniversitesi Dalı,

1999 yllında Elinizdeki

küçük tasarruflar

Ankara Laborant

ve Ahlak Bilgisi Dersi öğretmeni

bu eser

yapılmış

olan yazar,

babasıdır.

Kapak Adem Koç Baskı: Se-Ba Ofset Ltd. S t i . Tel: 3 4 2 17 13

Ankara

ISBN: 9 7 5 - 9 6 7 8 4 - 0 - 3

Tefsir

Ankara

Temel İslam Bilimleri

bitirdi.

Bakanlığı

İlk, orta ve lise

Selçuk

sonra öğretmenliğe

Yüksek lisans programını

Üniversitesi Anabilim

yılında

1985 yılında

(Tefsir) yazarın

doktora

tezidir.

Meslek Lisesi evli, iki

çocuk

Din

ONSOZ Kur'an'ın tamamen kendi nev'i şahsma münhasır (sui generis) hakimiyet anlayışmı bağlammdan kopararak onu siyasalbilimin kendi iç dinamikleri içinde nüvelenerek gelişen egemenlik kavrammm karşısma rakip olarak oturtmaya çalışan bir mentalite, uzun süredir İslam dünyasında bir kavram kargaşasının, bir sağırlar diyalogunun ve nihayet bir kördöğüşü'nün kaynağı olageldi. Siyasalbilim'deki egemenlik kavramının anlam örgüsü ile Kur'an'daki hakimiyet'in anlam örgüsünü ve bu iki kavramın kontekslerini yerli yerine oturtamayan bir zihinsel kargaşanın beslediği bu kavram kargaşasının daha uzun bir süre İslam dünyasını olumsuz etkileyeceğini düşünüyoruz. Kanaatimizce Kur'an'daki hakimiyet'in siyasalbilimdeki egemenlik'e tercüme edilmesi haram'm yasak'a, vacib'in gerekli'ye tercüme edilmesi gibi bir zihinsel yanılsamanın ürünüdür. Böylesi bir tercüme furyasının başladığı bir vasatta artık bunun önünü almak ne mümkün; Biat, sosyalkontrat'a, medine vesikası, anayasa'ya, icma, konsensüs'e ve en önemlisi Allah'ın hükümranlığı, siyasa'nın spesifik egemenlik'ins tercüme edilepekti. Esasında biz bu kavramlarm bir kısmmın bu şekilde tercüme edilmelerine büsbütün karşı da değiliz. Bazen bu ameliye fayda getirmekte, Batı ile İslam toplumunun diyalog kurabilmesine vasıta olmaktadır. Sözgelimi bazı çağdaş Müslüman yazarların halk egemenliği kavramımn karşısına ümmet egemenliği kavramını yerleştirmelerini bu bağlamda olumlu bir adım olarak telakki ediyoruz. Fakat bu kavramların içinde öyleleri var ki tercüme edildiği zaman çok vahim hatalara yol açmakta, ya da tercüme ediliş biçimleri bu vahameti doğurmaktadır. İşte Kur'an'daki Allah 'ın hakimiyeti kavramımn siyasadaki egemenlik't tercüme edilmesi bu kabilden bir vahamet örneğidir. Bu durum özelde İslam dininin sabiteleri ile değişkenlerini altüst etmekte ve değerler hiyerarşisini temelinden sarsmaktadır. Bu araştırmayı yapmadan önce Allah'ın hakimiyeti ile egemenliğin tefavüt derecesinin ne denli olduğunu yeterince idrak etmiş olamadığımı itiraf etmekte fayda mülahaza ediyorum. "Hakimiyet Allah'ındır" kelime-i tayyibesini siyasal bir slogana dönüştürerek onu demokrasinin önünde bir engel olarak gören bir anlayışın varolduğunu biliyoruz. Bu anlayış mantıki paradigmasını şöyle kurgulamaktadır: 1. Önerme: Demokrasi'de hakimiyet halkındır. 2. Önerme: İslam'da hakîmiyet Allah'ındır. Sonuç: O halde İslam'da demokrasi merduttur. Bu okuma biçimi, İslam'ı siyasaya endeksleyerek oluşturduğu edebiyatta ilahi düzen ve beşeri düzenler ayırımı yapmakta ve bütün beşeri tecrübeleri "cahiliyye" düzenleri olarak nitelemektedir. İslam Fıkhının ne denli beşeri çabaların ürünü olduğu adeta gözden kaçırılmaktadır. Bizce bu mantıki paradigma bir müşağebe'dtn ibarettir. Yani önermenin daha birinci öncülü yanlış bir zemine oturtulmakta ve buna bağlı

olarak yanlış bir sonuca gidilmektedir. Bu önerme klasik mantık kitaplarında verilen şu örneğe benzer: Birisi, duvarda asılı olan bir tablodaki at resmini göstererek şöyle bir önerme geliştiriyor: 1. Önerme: Bu bir at'tır. 2. Önerme: Bütün aflar hareketlidir; Sonuç: Öyle ise bu at'da hareketlidir. Burada görülüyor ki "at" ile "tablo" temyiz edilememiş ve yanlış bir sonuca varılmıştır. Oysa biHnci öncül "Bu bir at resmidir" şeklinde doğru kurgulannfış olsaydı, bunun üzerine bina edilen ikinci öncül de "Bütün resimler hareketsizdir" şeklinde gelecek ve sonuç "O halde bu resim de hareketsizdir" cümlesiyle bitecekti. Egemenlik ile Kur'an'ın hakimiyet kavramı arasında, yukarıdaki çarpık paradigmada yer alan "at" ile "tablo" arasındaki farklılığa büsbütün benzer olmasa da bir düzlem farklılığının varolduğunu göstermesi ve daha önemlisi birinci öncül ile ikinci öncül arasındaki ilişkiyi doğru kurgulamamız gerekliğini ifade etmesi bakımından bu allegorizasyonu yapmayı uygun bulduk. Egemenlik'in Kur'an'daki hakimiyet olmadığım daha iyi anlamak içinKur'an'daki hakimiyefm ne olduğunu bihnek kadar egemenliğin ne olduğunu bilmek de önemlidir. Bu sebeple araştırmamız iki sacayağına dayandı. Bunu yaparken Tefsir bilim dalı'nın hudutlarını aştığımızı söyleyenler olabilir. Fakat bunun böyle olmadığının, araştırmanın bütünü incelendiğinde daha iyi anlaşılacağı kanaatindeyiz. Çünkü bir şeyin ne olduğunun tarifi, onun ne olmadığını da ortaya koymayı gerektirir. Değilse tanımlarımız efradını cami ağyarını mani olmaz.

Bu araştırmanın başında bana ufuk çizen Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Tefsir bölüm başkam değerli hocam. Prof. Dr. Salih Akdemir Bey'e ve araştırmam sûresinde sıcak ve sabırlı ilgilerini esirgemeden yön tayin ederek önemli katkılar sağlayan, tez danışmanım Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi öğretim üyesi Doç.Dr. Mehmet Paçacı Bey'e şükranlarımı burada arz etmek istiyorum. Kaynak temini hususunda smırsız desteğini gördüğüm, Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi öğretim üyesi, aziz dostum, Yrd. Doç. Dr. Abdurrahman Acar'a ve T.B.M.M. kütüphanesinden yararlanmada bana delalet eden saygı değer büyüğüm Hüseyin Kansu'ya teşekkürün bir vefa borcu olduğuna inanıyorum. Tezimin basılmasında finas desteğini sağlayan kayınpederim Ahmet Necati Göndelen'e; Çalışmalarımda bana maddi ve manevi desteğini esirgemeyen eşim Mukaddes'e; kendilerine ayırmam gereken vakitleri bana cömertçe bağışladıkları için Kızım Büşra ve oğlum Enes'e minnettarlık duyuyorum. Kuşkusuz en büyük vefa borcum, bana henüz ilköğretim çağlarında İslami ilimlerin anahtar bilgilerini veren, Adıyaman'ın Kahta ilçesininin Çıralık köyü sabık İmam Hatibi, rahmetli dedem Molla İbrahim'e, yine beni küçük yaşlarda eğiten ve bu yolda her türlü maddi ve manevi desteklerini esirgemeyen babam; Abdulkadir İnan'a ve en kıymetli varlığım; Anneme'dir. Vemınellahittevtık.

^l^^^j ^ ^ ^ ^ Söğütözü - Ankara

İÇİNDEKİLER Önsöz Giriş 1. İKİ ANAHTAR TERİM A. Egemenlik B. Hakimiyet 2. KONU VE ÖNEMİ 3. A L A N VE KAPSAM A. Din ve Siyaset a. Genel Olarak b. Kur'an ve Siyasa 4. ARAŞTIRMANIN PROBLEMLERİ

İÜ 9 9 9 9 10 16 21 21 31 40

L BÖLÜM EGEMENLIK TEORISI 1. ETİMOLOJİ 2. EGEMENLİĞİN KAVRAMSALLAŞMA SÜRECİ A. İmparator ve Krallar

43 45 51

B. Kilise C. Feodalite 3. EGEMENLİĞİN SİSTEMLEŞMESİ 4. EGEMENLİĞİN TANIMLARI 5. EGEMENLİĞİN TASNİFLERİ A. İç ve Dış Görünümleri İtibariyle Egemenlik a. İç Egemenlik b. Dış Egemenlik B. Sınırlandırılıp Smırlandırılamayacağı Açısından Egemenlik a. Mutlak Egemenlik b. Nisbi Egemenlik C. Öznesi İtibarıyla Egemenlik a. Kral Egemenliği (Monarşi) b. Din Adamları Egemenliği (Teokrasi)

52 56 57 61 70 70 70 71 72 72 74 77 78 78

VI

c. Halk Egemenliği (Demokrasi) d. Hukuk Egemenliği (Nomokrasi) e. Diğer Egemenlikler 6. EGEMENLİK KAVRAMI İLE BAĞLANTILI KAVRAMLAR A. Devlet a. Halk b. Ülke c. Hükümet (Siyasi Sulta) B. Kuvvet (Power) a. Otorite (Authority) b. Etki (Inttuence) C. İktidar 7. EGEMENLİK TEORİSİNE İLİŞKİN DİĞER SİYASAL TEORİLER A. İlahi Hak Teorisi a. Direkt İlahi Hak Teorisi b. Endirekt İlahi Hak Teorisi B. Tabii Hukuk Teorisi C. Sosyal Kontrat Teorisi D. Kendi Kendini Tahdit Teorisi 8. EGEMENLİK TEORİSİNİN ÖNCÜLERİ A. Charles L'oyseau B. JeanBodin C. Thomas Hobbes D . JohnLocke E. Jean Jacques Rousseau 9. EGEMENLIK ıCARŞıTı GÖRÜŞLER V E EGEMENLIĞI TAHDIDI SORUNU

81 87 89 90 90 94 96 97 98 101 104 105 106 106 108 109 110 112 115 118 118 119 122 126 128 131

IL BÖLÜM KUR'AN'DA HAKIMIYET 1. K U R ' A N TASAVVURLARı A. Kur'an'da Her Şey Var mı? 2. K U R ' A N ' ı N İÇ Y A P ı S ı N D A HAKIMIYET A. Mutlak Hakimiyet (Allah'ın Hakimiyeti) a. Tekvini (Kozmik) Hakimiyet aa. Mülk ab. Hüküm ac. Emr ad. Arş ve Kürsi b. Teşrii Hakimiyet

139 141 145 147 147 151 153 158 159 161

ba. Hududullah bb.Şeria(t) B. Beşeri Hakimiyet (Egemenlik) a. İnsanda Allah'ın Ruhu'nun Nefhası b. İrade c. Hilafet d. Teshir 3. M Ü S L Ü M A N L A R I N TARİHSEL EGEMENLİK TECRÜBELERİ.. A. Peygamber Modeli; Yarı Teokratik Düzen B. Hulefa-i Raşidin Dönemi C. Saltanat Rejimleri D. Modern Zamanlarda İslam Siyaset Düşüncesi 4. MEZHEPLER BAZINDA İSLAM SİYASET DOKTRİNLERİ A. Şii İmanet Doktrini B. Harici Doktrini C. Mutezile Doktrini D. Cebriye Doktrini E. Ehl-i Sünnet Doktrini 5. SİYASAL BİR SİSTEM OLARAK HİLAFET A. Hilafetin Vacip Olduğunu Söyleyenlerin Delilleri

164 164 165 166 167 169 171 173 174 183 187 191 197 198 201 202 204 205 207 210

a. Kur'an'dan Delilbr 211 b. Sünnetten Deliller 211 ba. Hadis 211 bb. Pratik Uygulamalar 211 c. İcma Delili 211 d. Hilafet'in Vacip Olduğuna Dair İleri Sürülen Diğer Deliller ... 212 da. Anarşiyi Bertaraf Etme Delili 212 db. Dini Vecibeleri Tenfiz Delili 212 dc. Tam Adaletin Sağlanması Delili 213 dd. Yöneticisiz Bir Toplumun Bulunmasının Muhal Olması Delili B. Hilafetin Caiz Olduğunu Söyleyenlerin Delilleri C. Hilafete Ait Müteferrik Görüşler ve Değerlendirme 6. AKTÜEL İ S L A M ' D A EGEMENLİK PROBLEMİ 7. DEVLETİN MENŞEİ BAĞLAMINDA YENİ BİR EGEMENLİK TASARIMI

214 214 215 218

SONUÇ KAYNAKLAR

247 255

237

GİRİŞ 1. IKI ANAHTAR TERIM Araştırmamız karşılaştırmalı bir çalışma (comperative study) mahiyetinde olduğu için, karşılaştırmanın her bir unsuruna ait iki anahtar terim bulunmaktadır: Egemenlik ve Hakimiyet terimleri. Her ne kadar diğer Batı dillerine Fransızca'dan geçmiş olan souverainate kelimesinin karşılığı olarak bizde önce hakimiyet terimi kullanılmış ve daha sonr da giderek bunun yerini egemenlik terimi almış ise de biz burada egemenlik ve hakimiyet terimleri arasında belirgin bir ayırım yapıyoruz. A. Egemenlik: Araştırmamızda egemenlik terimi tamamen siyasal bilime ait olanı refere edecektir. Bu anlamda egemenlik teriminin ortaya çıkış zamanı, araştırmamızın birinci bölümünde daha detaylı ele alınacağı gibi, Hıristiyan Batı ortaçağıdır. Bu kavram Batı Hıristiyan ortaçağmm iç çelişkilerinden neş'et etmiştir. XVI. yüzyılda Fransız filozofu Jean Bodin tarafından sistemleştirilen egemenlik teorisi Fransız devrimiyle birlikte laik nitelikli bir halk egemenliğine evrilerek hukuki bir formülasyona dönüşmüştür. B. Hakimiyet: Araştırmamızda hakimiyet terimini Kur'an'da yer alan Allah'ın Hakimiyeti kavramı için kullanacağız. Bu anlamda hakimiyet terimini siyasal bilimin egemenlik teriminin karşılığı olarak kullanmıyoruz. Bu iki kavramın düzlemleri farklı ise de aralarında bir ilişkinin varolduğu

10

da yadsınamaz. Bunu araştırmamızîn ilerleyen bölümlerinde detaylandırmaya çalışacağız. Egemenlik kavramının öbeğinde devlet, halk, ülke, hükümet, kuvvet (power), sosyal kontrat, tabii hukuk, İlahi hak teorisi,

kendi kendini tahdit teorisi,

otorite,

etki gibi terimler,

hakimiyet kavramının öbeğinde ise, mülk, itaat, imamet, hilafet,

biat,

şura, icma, içtihad gibi kavramlar grubu yer alacaktır. 2. KONU VE Ö N E M İ Araştırmamızın konusu modern siyasalbilim'in (political selence) temel problematiklerinden biri olan egemenlik teorisi'ni Kur'an-ı Kerim'in hakimiyet kavramı ile karşılaştırmalı olarak incelemektir. Kur'an-ı Kerim'in hakimiyet kavramının, siyasalbilimin egemenlik kavramı ile mukayese edilmesi her şeyden önce bize Kur'an'ın sunduğu bir devlet modelinin olup olmadığı sorunsalını çözmede çok önemli ipuçları verecektir. Zira egemenlik modern devletin en önemli kıstasıdu". 1 O halde bu kıstas bize Kur'an'da verili bir devlet fikrinin varolup olmadığı ya da bizim ondan bir devlet telakkisi çıkarsayıp çıkarsayamayacağımız konusunda önemli ipuçları verecektir. Ayrıca Kur'an'ın en büyük ve affedilmez günah olarak gördüğü şirk^ probleminin anlaşılmasına da katkı sağlayacağım düşünüyoruz. Zira Kur'an'daki hakimiyet kavramım direkt olarak siyasal egemenlik şeklinde okuyarak, bu ikisini biri birinden temyiz edemeyen bazı anlayışlar siyasal alanın bütünüyle Allah tarafından belirlendiğini varsayarak siyasa ve yasamadaki herhangi bir beşeri çabayı şirk olarak telakki etmektedirler. Bu anlayışa göre yüce Allah hayatımızın her safhasını hiç bir boşluk bırakmadan A'dan Z'ye kadar belirlemiştir. Binaenaleyh Allah'ın hükmünün dışında başka hükümler aramak, hükümde ona ortaklık etmek sayılır ve bu da ona şirk koşmaktır. Oysa ki Kur'an'da şirk'in bağlamı bundan tamamen farklıdır. Şirk'ı Kur'ani bağlamından kopararak siyasal alandaki beşeri çabaları Allah'ın hükmüne ortak koşmak biçiminde yorumlamak bizce doğru değildir. Bu yönüyle araştırmamızın bu probleme de ışık tutacağını umuyoruz. 1 2

B. Daver, Siyaset Bilimine Giriş. s. 181. 4/Nisa:48, 116.

11

Siyasal sistemleri belirleyen en önemli temel özelliklerden biri egemenlik doktrinidir. Çünkü egemenlik doktrini, belli bir toplumda geçerli iktidar ilişkilerini ve siyasal kurumlaşmayı kavrayıp, çözümlemede kullanılan temel ölçül ya da anahtardır.3 Kur'an-ı Kerim bize sistematik anlamda bir siyaset ve devlet modeli vermese de, vakıa başta Peygamber efendimiz olmak üzere, tarihte Müslüman toplumlar siyasal sistemler inşa etmiş, devlet kurmuşlardır. Müslümanların tarihsel tecrübelerindeki devlet model ya da modellerinin ve geliştirdikleri siyasal sistematiklerin analizinde de egemenlik kavramı anahtar rol oynayacaktır. Kur'an-ı Kerim'in nev'i şahsına münhasır (sui generis) bir hakimiyet anlayışımn varolduğunu daha önce de ifade etmiştik. Kur'ana göre mutlak ve sınırsız haküniyet Cenab-ı Allah'a aittir.4 Ancak Kur'an'da hakimiyet mutlak manada Allah'a tahsis edilmekle birlikte, bizatihi Cenab-ı Allah tarafından insana bahşedilen siyasal anlamda bir hakimiyet (egemenlik) alanı da vardır. Zira Kur'ana göre insan yeryüzünün halifesi'dır.^ Yeryüzüne halifelik misyonu ile gönderilen bir varlığa özel bir hakimiyet alanının bahsedilmemesi elbette düşünülemez. Binaenaleyh Kur'an-ı Kerimde kozmik (kevni) hakimiyetin Allah'a aidiyetini belirten ayetlerden yola çıkarak Kur'an'm insana özel bir hakimiyet (egemenlik) alanı bırakmadığım tasavvur etmek mümkün değildir. Nitekim Kur'an-ı Kerim, bir çok ayetlerinde, defalarca mülkün Allah'a aidiyetini bildirmiş olmasına rağmen^ özel mülkiyeti esas almışa ve bu sebeple başlı başına bir miras hukuku vazetmiştir.8 Şu halde bunların Kur'an'da birbirinden farklı düzlemlere ait kavramlar olduğunu anlıyoruz. Mülk'ün Allah'a ait olması keyfiyeti nasıl ki özel mülkiyetimize halel getirmiyorsa, kevni hakimiyetin Allah'a aidiyeti de yine Allah'ın bize bahşettiği özel hakimiyet alanına münafı değildir. Binaenaleyh Kur'an-ı Kerim, kozmik

3 4 5 6 •7 8

Gencay Seylan, Türkiye'de İslama Siyaset, ss.178-179. 6/En'am:18,57,6I,62, 12/Yusuf:40,67, 13/Ra'd:I6 28/Kasas:70,88, 38/Sad:65, 39/Zümer: 4, 40/Ğafir:12,16. 2/Bakara:30, 6/En'am:165, 35/Fatır:39. 2/Bakara: 108, 3/Al-i İmran;26,179, 5/Maide:40,120, 9/Tevbe:116, vb. 4/Nisa: 29, 32. 4/Nisa: 7-12, 176.

12

anlamda bir hakimiyet konseptine sahip olduğu gibi siyasal anlamda dâ insanoğluna bir egemenlik alanı bahsetmiştir. Bu aynı zamanda insanın sınanma alanıdır ve o, bu alanda özgürdür. Kur'an bize özel mülkiyet hakkını bahşederken, helal ve meşru yoldan kazanma, ölçü ve tartıda hile yapmama, kat kat faiz yasağı vb. bazı sınırlamalar getirdiği gibi, bize bahşetmiş olduğu egemenlik alanında da bazı sınırlamalar koymuş, bir takım temel ölçütler vazetmiştir. Kur'an'ın yönetim için şart olarak ileri sürdüğü adalet 9 ve meşveret lO prensiplerini ortaya koyması bu kabildendir. Kur'an'da kozmik hakimiyet Allah'a, siyasal egemenlik de insana verilmiştir. Ancak bu ikisi biri birinden bağımsız değildir. İslam dininin birincil kaynağı Kur'an-ı Kerim'in hakimiyet ile beraber sistematik olmayan primitif bir egemenlik anlayışına da sahip olması, ^ İslam teolojisi ile siyasalbilim arasında analojiler kurmada bize rahatlık bahşetmektedir. Esasen bu analojiyi kurmada bize rahatlık bahşeden bir çok teolojik nosyonlar mevcuttur. Bizce, bütün bunların merkezinde insanın siyasal egemenliğini ifade eden hilafet kavramı yer almaktadır. Esasen din-siyaset ilişkileri, siyasalbilim ve siyasalbilim'in kökü olan sosyolojinin konusu olduğu kadar İlahiyat'ın da başlı başına bir konusudur. Zira din- siyaset ilişkilerinde kurgulanacak raukayaselerin bir tarafında din olgusu yer almaktadır. Bu sebeple iki bilim dalı arasında kurulacak köprüler, her iki bilim dalma da katkılar sağlayacaktır. Fransız filozofu ve siyasetçisi Jean Bodin, devletin varlığım egemenlik erkine bağlar ve onu siyasal rejimlere anlam kazandıran temel unsur olarak tanımlar. Ona göre devletin monarşik, aristokratik ya da demokratik karakterini belirleyen, bu en üstün yasama erki'nin yani egemenliğin kimin elinde olduğu keyfiyetidir. 12 Sözgelimi egemenliğin din adamları aracılığıyla Tanrı'ya ait olduğu var sayılan yönetimlere Teokrasi, Demos'a ait olduğu yönetimlere Demokrasi, seçkin/elit'lere

9 4/Nisa:58,16/Nahl:90. 10 3/Al-i İmran:^ 159,42/Şura: 38 11 6/En'ara:18. 12 David Miller, Blackwell'in Siyasal Düşünce Ansiklopedisi, Nevzat Kıraç)ss.79-80

(Çev:Bülent Peker,

13

ait olduğu yönetim biçimlerine de Meritokrasi denilmektedir. Yasa egemenliğine dayanan yönetim biçimine de Nomokrasi denilmektedir ki eski Yunan dilinde önceleri "bölüm" ve "pay" anlammda, daha sonra kanun anlammda kullanılan ve antik Yunan site devletinin hukuk düzenini ifade eden nomos kelimesi 13 üe iktidar anlamına gelen chratos'^^ kelimelerinin terkibmden oluşmuştur. Hülasa Oligarşi, Poliarşi, Patriarşi, Mobokrasi, Timokrasi, Otokrasi ve Tiranlık gibi bütün yönetim biçim ya da teorileri egemenlik unsuruna göre isim ve anlam kazanmaktadır; Siyasalbilimin ana konusunu devlet ve iktidar kavramları teşkil eder. 15 Nitekim, 1956 yılında Unesco aracılığıyla düzenlenen bir toplantıda siyaBalbilimcilerin çok büyük çoğunluğu siyasalbilimin ana dinamik kavramımn iktidar olduğu noktasında birleşmişlerdir. Servet nasıl ekonominin merkez, temel fikri ise, iktidar da siyasalbilimin toplayıcı, birleştirici kavramı sayılmaktadır. 16 Klasik politika bilimi, devlet'i ana konu olarak ele alırken yeni siyasalbilim bunun yerine iktidar kavramını oturtmaktadır. Şu var ki politika biliminin temel konusu geniş anlamda sosyal iktidar değil, daha dar ve belirli (spesifik) anlamda siyasal iktidar' dır. 17 Kimilerine göre siyasalbilim devlet bilimidir, kimilerine göre de iktidar bilimidir. 18 Siyasalbilim ister devlet bilimi olarak, ister iktidar bilimi olarak algılansın;, her iki anahtar kavramın egemenlik kavramı ile iç içe olduğu görülür. Bu konuda siyasalbilimci Prof. Munci Kapani şunları söylemektedir: ".. .Geleneksel olarak egemenlik, devlet kavramı ile birlikte incelenir. Bu klasik yaklaşım, egemenliğin uzu» süre devletin temel niteliğini ve

'3 Erwın I. J. Rosenthal, Ortaçağ'da İslam Siyaset Düşüncesi, (ÇevıAli Çaksu), ss. 13, 190., Mehmet Ali Ağaoğullan, Eski Yunanda Siyaset Felsefesi, s. 15. ' 4 İlhan Arsel, Teokratik Devlet Anlayışından Demokratik Devlet Anlayışına, s. 2. '5 B, Daver, Siyaset..., s.3. 16 D., Waldo, Political Science In the United States, ss. 22, 24, 27; Zikrden: B. Daver, Siyaset..., s.39 '7 Münci Kapani, Politika Bilimine Giriş, ss. 24-25. '8 Maurice Duverger, Siyaset Sosyolojisi, (Çev: Şirin Tekeli) ss. 18-23. Duverger, burada siyasalbilim deyimi yerine siyaset sosyolojisi tabirini kullanmakta ve bu kitabm basma bir uyarı ekleyerek bu iki sözcüğün hemen hemen aynı anlamda olduğunu belirtmektedir.

14

onun ayırt edici kriterini (ölçütünü) oluşturduğu görüşüne dayanmıştır. Biz bu tutumdan ayrılarak egemenliği siyasal iktidar kavramı ile birlikte incelemeyi daha uygun buluyoruz. Zira bu ikisi birbiriyle çok yakın ilişkisi olan ve çoğu zaman birbiriyle karıştırılan kavramlardır. "19 Bu noktada Jean Bodin tarzı klasik yaklaşımla yeni yaklaşım arasıdaki fark tebarüz etmektedir. Yani devleti egemenliğin merkezi olarak gören klasik yaklaşım ile iktidarı egemenliğin merkezine yerleştiren yeni yaklaşım arasındaki fark ortaya çıkmaktadır. Bu nüans bizi burada fazla ilgilendirmeyecektir. Zira "devlet" ile "iktidar" kavramları arasında varolan illet bağları birini diğerinden temyiz etmeyecek kadar güçlüdür. Binaenaleyh, Kur'an'ın kendi nev'i şahsına münhasır olan hakimiyet kavramının siyasalbilimin temel kavramları ile mukayeseli olarak incelenmesinin, Kur'an'ın öngördüğü sosyal ve siyasal hayat tarzının sağlıklı bir biçimde anlaşılabilmesine katkı sağlayacağına inanıyoruz. Kuşkusuz Kur'an-ı Kerim, muhtevasım bütünüyle siyasaya ayırmamış ve bize A ' d a n Z ' y e tabi olacağımız bir siyasal yapı modeli belirlememiştir. Ne var ki Kur'an her konuda muhtaç olduğumuz kılavuzluğunu da 20 bizden esirgememiş, Müslümanların siyasi yapılanmasının olmazsa olmaz koşullarını ana koordinatlar olarak vermiştir. Şu halde her dönemde yaşayan Müslümanlar Kur'an'ın rehberliğinde, yaşadıkları zamanının gereklerine uygun bir siyasayı kendileri oluştururlar. Nitekim XIX. yüzyılda imparatorluklar döneminin kırılmaya uğrayıp milli devletlerin oluştuğu bir vasatta Müslümanlar, milli devlet anlayışına paralel bir egemenlik konsepti geliştirmişlerdir. Ülkemizde 1876'da yapılan ilk Anayasada hakimiyet (egemenlik) Osmanoğullan'nın usul-u kadimesinin en büyük evladına ıtlak ediliyor, padişahın iradesi adeta mutlaklaştırılıyor, dahası OsmanoğuUan'mn bütün sülalesinin mali giderleri hayat boyu anayasal olarak garanti altına almıyordu.21 Böyle bir yapılanma tarzına karşı muhalefeti, o dönemin Yeni Osmanlıcı aydınlarıyla birlikte İslamcılar'm da üstlenmesi bizce

19 M. Kapani, Politika..., s. 55. 20 2/Bakara:185, 17/İsra:9,72. 21 Bkz: Düstur, Mahmut Bek Matbaası, İstanbul 1299, IV, s.4., A. Şeref Gözübüyük - Suna Kili, Türk Anayasa Metinleri, s.25.

15

gayet manidardır. İslarricilar, Kur'an'ın meşveret emrini ön plana çıkarıp hakimiyet-i milliye'ye vurgu yaparak, o güne kadar kendilerine tevarüs eden tekil iradeye dayalı bir yönetim geleneğinin, zaman ve şartlar karşısındaki zorunlu dönüşümünü kolaylaştırıyorlardı.22 Hakimiyet'in Osmanlı hanedanından millete devredilmesi sürecinde o dönemdeki İslamcılık cereyanının yadsmamayacak bir rolü olmuştur. Şüphesiz İslamcılar'ın en önemli dayanağı Kur'an'ın siyasal anlamdaki hakimiyet konseptinin odak noktası olan meşveret'e ilişkin ayetleriydi. Nihayet Türkiye Büyük Millet Meclisi devrinde 20.1.1337 (1921) tarihinde yapılan Kanun-u Esasi'nin (Anayasa) birinci maddesi "Haküniyet bila kayd-u şart milletindir. İdare usûlü halkın mukadderatmı bizzat ve bilfiil idare etmesi esasına müsteniddir. "23 diyerek egemenlik erkini OsmanoğuUan'nın en büyük evladından alarak millete devrediyor ve böylece Türkiye'ye demokrasinin girmesinin yolları açılmış oluyordu. İnsanlığın sınama yanılma yoluyla ulaşmış olduğu mükemmele en yakın yönetim biçimi demokrasi olmakla birlikte bugün modern siyasalbilimin verilerinin de işaretlediği gibi, artık demokrasinin kendisi dahi bizatihi demokrasinin doğduğu muhitlerde sorgulanmakta ve demokrasi ötesi arayışlar başlamaktadır. Sözgelimi yüzyılımızın önde gelen toplum ve siyaset filozoflarından F. A. Hayek, demokrasinin temeli olan geleneksel egemenlik doktrinine karşı hukuk egemenliği anlayışını öne sürerek egemenliğin sınırlandırılması fikrini ortaya atmıştır.24 Gerçekte de geleneksel egemenlik teorisi, geçmişteki hükümdarların egemenliklerinin bir bakıma parlamento adlı kuruma devredilmesinden öte bir anlam taşımamaktadır.25 Egemenlik tek başına ürkütücü bir fenomendir. Ulusal egemenlik kuramının tehlikeli yanı da egemenlik kavramına dayanmasıdır. 26 Gerçi öznesi çoğullaştıkça egemenlik'm muhtemel bir diktatorizme dönüşme

22 Bkz: Mümtaz'er Türköne, Osmanlı Modernleşmesinin Kökenleri, s. 85-88., İsmail Kara, İslamcılar'ın Siyasi Görüşleri, ss.145 vd. 23 Teşkilat-ı Esasiyye Kanunu, Münir Matbaası, İstanburi337 (1921), s.10., A. Ş. Gözübüyük-Suna Kili, Türk Anayasa Metinleri, s.85. 24 Mustafa Erdoğan, Anayasal Demokrasi, s s . 27, 65. 25 M. Erdoğan, a.g.e, s.64. 26 Mehmet Turhan, Siyaset ve Anayasa, s . 126.

16

oranı asgariye iner. Buna rağmen egemenlik'in her zaman bir çoğunluk diktatoryasına ya da pazarlıkçı çoğulculuk diktatoryasına dönüşme riski ihtimal dahilindedir. Hukuk dilinde kamu hukuku emperyalizmi olarak ifade edilen olgu bunun bir ifadesidir.27 Şu halde hukuk her zaman egemenliği öncelemelidir. Kuşkusuz Kur'an-ı Kerim'inde bu konularda söyleyecek sözleri vardır. Bunların ortaya konulması için siyasalbilimdeki egemenlik kavramı ile Kur'an'ın hakimiyet kavramlarının mukayese edilmesi gereklidir. 3. A L A N V E KAPSAM Kur'an-ı Kerim'e göre egemenlik teorisi'ni incelerken her şeyden önce çalışmamızı Temel İslam Bilimleri Ana Bilim Dalı, Tefsir Bilim Dalı'ndan yaptığımızı göz önünde bulundurarak kendimizi bu bilim dalının alanı içerisinde konuşlandırdığımızı belirtelim. Ne var ki egemenlik teorisi'nm modern siyasalbilimin bir temel problematiği olması bizi siyasalbilim ve onu çevreleyen siyaset felsefesi, hukuk felsefesi gibi diğer disiplinlere başvurmaya sevk edecektir. Toplumsal değişim ve başkalaşımlara ve meydana gelen yeni olaylara paralel olarak bilimlerde, özellikle de sosyal bilimlerde bir tür genişleme meydana gelmektedir. Örneğin, tarihçiler Asya ve Afrikalı ulusların ortaya çıkışı karşısında tarihi, daha geniş bir dünya tarihi olarak yeniden ele almak zorunda kalmışlar, toplumbilimciler de kendi alanlarını daha geniş bir çerçeve içinde düşünmek durumunda kalmışlardır.28 Siyasalbilimin de alanı her gün genişlemekte ve sınırları değişmektedir. Teknik, ekonomik ve sosyal gelişmeler bu alan ve sınırların son derece genişlemesi sonucunu doğurmaktadır. Atom ve hidrojen bombalarının yapılması, yeni bağımsızlığına kavuşan devletlerin ortaya çıkışı, otomasyonun yayılması, nüfus patlaması, toplu işsizlik gibi olaylar hükümetleri, idareci ve siyaset adamlarını ve bunlarla birlikte

27 M. Erdoğan, Anayasal Demokrasi, ss.65- 66. 28 Recep Şentürk, İslam Dünyasında Modernleşme ve Toplumbilim (Türkiye Ve Mısır Örneği), s.27.

17

siyasalbilimciieri şimdiye kadar bilinmeyen ya da üzerinde durulmayan konuları incelemeye zorlamaktadır. Bütün bu yeni faktörler, temel siyasal felsefenin ve onun dayandığı değerlerin yeni bir bakış altında,yeni bir yoruma ve açıklama tarzına kavuşturulmasını zorunlu kılmaktadır. 29 Aynı durumun din bilimlerinde meydana gelmediğini söylemek mümkün değildir. Her ne kadar din, sabitelere dayalı ise de onun bir değişkenler boyutu da vardır. Din, özde Tanrı buyruğu olmakla birlikte geniş bir biçimde insan beyninin uğraş alanı içerisine girmiştir; Dinler insan beyninin yorum ve müdahalesiyle kurumsallaşır.30 Ancak dinin bu şekilde kurumsallaşması ile dinin bizatihi kendisini birbirinden ayırmak gerekir. Dinin insan beyinin uğraş alanı içerisindeki kurumsallaşması dinin kendisi gibi total bir değer değildir, zaman ve şartlara göre değişebilir. Hıristiyan Batı ortaçağında meydana gelen dinsel ve toplumsal çatışmaların temelinde bu ayırımın yapılmamasının önemli rolü olduğunu düşünüyoruz. Kilise esasen dinin bizatihi, kendisini değil, onun insan zihninde kurumsallaşmış biçimini dinin kendisi yerine koyarak sabite haline getiriyordu. Nitekim protestanlaşma süreci bu duruma bir tepki olarak doğmuştur. İslam dininin gerek felsefi anlamda epistemolojik kaynaklan gerek fıkhi/hukuki anlamdaki argümanları incelendiğinde onun bir yandan sabitelere, diğer yandan da değişkenlere dayandığı görülür. İslami epistemolojinin kaynaklarından haber-i sadık yani vahiy daha çok sabitelere ilişkin iken bir diğer kaynak olan akıl ise ağırlıklı olarak değişkenlere ilişkindir. Diğer yandan İslam hukukunun ilk iki kaynağı olan Kur'an ve Sünnet, ağırlıklı olarak sabitelere 3i İcma, Kıyas,

29 B. Daver, Siyaset..., s. 37. 30 Niyazi Öktem, Dinler ve Laiklik, Cogito, S: 1, s.34. 31 Edille-i Şer'iyye'mn ilk iki kaynağı olan Kur'an ve Sünnet çoğunlukla sabit değerler olarak telakki edilmesine rağmen kanaatimizce bu iki kaynağın bütün unsurları sabite değildir. Zira bu iki kaynağın anlaşılması ve uygulanmasına zaman zaman beşer iradesinin değişkenlik arz eden karakteri müdahil olmaktadır. Nitekim, Kur'an'ın anlaşılmasında anahtar rol oynayan "nasih", "mensuh", "muhkem," ve "müteşabih" gibi terimler, bizatihi Kur'an kaynaklı olup tevkifi terimler olsalar dahi, hangi ayetin bunlardan hangi kategoriye girdiği konusu

İstihsan, İstislah, İstishab, Örf, Umum-i Belva, Sedd-i Zerayi' gibi akıl ve içtihad'a taalluk eden kaynak ve metotlar ise değişkenlere dayanmaktadır. İslam dininin sabite ve değişkenleri bir pergel modeliyle anlatılabilir. Pergelin bir ucu bir nokta üzerine tespit edilmiş olup kendi ekseni üzerinde iç döngüsel bir devinime sahip iken diğer ucu ise verili açıya göre yeni gelişmeleri dairevi olarak kuşatmaktadır. Burada nass'la.T pergelin sabit ucuna, ictihad'lar ise pergelin manevra kabiliyetine sahip olan hareketi! ucuna tekabül etmektedir. Vakıa, nass'lar olmuş ve olacak bütün hadiselerin hükmünü ihtiva etmemektedir. Şehristani'ye göre bunun tasavvuru dahi mümkün değildir.32 Binaenaleyh İslam'ın hayatiyeti bir yönüyle «öi-^'lara bağlı olduğu gibi, diğer yönüyle de ictihad'a. bağlıdır. İslam coğrafyasının sınırlarının genişlemesine paralel olarak Müslüman fakihlerin çekirdek alanı muhafaza etmekle birlikte, içtihad'n taalluk eden alanda bir çok dış tesirlerden etkilendiği bir vakıadır.33 Esasen nass'laı üzerinde yapılacak teleolojik bir etüt, bize nass'lann dahi bizatihi nazil olduğu dönemin sosyal şartlarını gözettiğinin ipuçlarını verecektir. Hayrettin Karaman'ın ifade ettiği gibi, Allah Teala'nın, Hz. Peygamberin vefat tarihinden itibaren hayatın durmasım, içtimaî, iktisadî, ve teknik şartların değişmemesini murad ettiği tasavvur edilemez. Nesh hadisesi Allah Teala'nın muradının bu istikamette olmadığını gösterir.34 Esbab 'un-nuzül ilmi de bize vahiy ile vakıa'nın irtibatinı gösterir. Dahası vahyin sosyal hayattaki vakıa'lara isticabe olarak indirildiğini işaret verir. Binaenaleyh Kur'an-ı Kerim'in bizatihi kendisi sosyal hayatin realitelerini

tevkife değil ictihad'a bağlıdır, dolayısıyla izafidir. Yine Kur'an'ın anlaşılmasında anahtar role sahip olduğu halde bizatihi Kur'an orijinli olmayan, tefsir ve fıkıhçıların sık sık başvurduğu; "zahir", "nass", "mücmel", "hafî", "müfesser" gibi terimler ise büsbütün içtihadı terimlerdir. Hakeza Hadis usûlüne ilişkin "mütevatir", "meşhur", "ahad", "sahih", "hasen", "zayıf", "mevzu", ve hadis usûlü kitaplarında bu kategorilerin alt bölümleri olarak sayılan onlarca hatta yüzlerce ıstılah, ictihad'a mebnidir, dolayısıyla izafidirler. 32 Hayreddin Karaman, İslam Hukukunda İctihad, s.30 33 Atiyye Mustafa Müsrife, el-Kadauf'il-İslam, s. 114 34 H. Karaman, İslam Hukukunda İçtihad, s. 30.

19

gözetmiş ve onu diickate almıştır. Şu halde Kur'an'm yorumu olan Tefsir'in de sosyal hayattaki değişimlere paralel olarak genişlemiş olması tabiidir. Bu durum Tefsir tarihinde böyle olduğu gibi günümüzde de böyle devam etmektedir. Ulum'ul Kur'an kaynaklarında Tefsir ilminin geçirdiği merhaleler dikkatle izlendiğinde Tefsir ilminde zamanla vaki olan genişlemeleri görmek mümkündür. 35 Tefsir ilmi çağımıza kadar genişleyerek gelmiştir. Nihayet günümüzde İlmi Tefsir ekolü ile İctimaî-Edebî Tefsir ekolü gelişerek revaç bulmuşmr.36 Ayrıca Konulu Tefsir (et-Tefsir'ul-Mevduî) çalışmaları da pek çok bilim adamının kullandığı bir yöntem olmuşmr.37 Bu araştırmamız sosyolojik bir yönelimi ihtiva etmesi itibarıyla İctimai-Edebi Tefsir ekolünün izlerini taşımakta ise de teknik anlamda bir Tefsir kitabı olamayacağı için bu kategoriye dahü edilemez. Ancak araştırmamızın, bir bakıma sosyolojik yönelimi ağır basan bir Konulu Tefsir çalışması olduğunu söyleyebiliriz. Son zamanlarda Konulu Tefsirin bir alt bölümü olarak Kavrama Tefsir çalışmalarından söz edilmekte ve bu tür çalışmalar çok kavramlı ya da tek kavramlı olarak tasnif edilmektedir.38 Bu bakış açısı esas alınırsa bizim çalışmamızın da bir tür Kavrama Tefsir çalışması olduğu söylenebilir. Kur'an'daki hakimiyet kavramını çevreleyen kavramlar öbeği çalışmamızın esasını oluşturmaktadır. Ne var ki bizim çalışmamız sadece Kur'an'ın kendi iç dinamiklerinden kalkmamakta, siyasalbilimin egemenlik kavramı çevresinde öbekleşen anlam örgüsü ile Kur'an'ın hakimiyet kavramı çevresindeki anlam örgüsü arasında mukayeseler yapma amacını da içermektedir. Hatta bir adım daha ileri giderek, çalışmamızın Kur'an-ı Kerim'e siyasalbilim açısından bir yöneliş mahiyetinde olduğunu itiraf etmek zorundayız. Bunu söylerken çekingen davranmamızın sebebi siyasal bilimin ana tema'sı olan siyasetin bizatihi

35 Tefsir ilminin geçirdiği merhaleler ve genişlemesi için bkz: Muhammed Huseyn ez-Zehebi, et-Tefsir v'el-Mufessirûn, I, ss. 32 vd., Subhi es-Salih, Mebahisfi Ulum'il-Kur'an, ss.289-298., Muhammed Abd'ul-Azim ez-Zerkani, Memhil'ulİrfan fi Ulum'il-Kur'an, I, ss.480-584. 36 İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, II, ss.423, 467. 37 Celal Kırca, İlimler Ve Yorumlar Açısından Kur'ana Yönelişler, ss.290-291. 38 Vecdi Akyüz, Kur'an'da Siyasal Kavramlar, s. 11.

20

kendisi hakkında olumsuz bakış açılarının varolmasıdır. Siyaset ve siyasalbilim ayrı şeyler olsa da aralarında çok yakın ilişkiler vardır. Bu yakın ilişki sebebiyle çoğu zaman siyasete atfedilen olumsuzluklar siyasalbilime de teşmil edildiği için olsa gerek; Kur'an'ı bundan tenzih etmek için, onun siyasaya ilişkin referansları adeta yok sayılmıştır. Gerçekten de siyaset-ahlak ilişkisi çok eski zamanlardan beri tartışılmış ve bu konuda çok çeşitli iddialar serdedilmiştir. Siyasal iktidarın özünde bir kötülük olduğu, siyasal iktidara sahip olanların bunu başkalarını boyunduruk altına almak, kişisel ve zümresel yararlar sağlamak için kullandıkları öne sürülmektedir. Özellikle kutsal kitaplar ve din bilginleri bu tema'yı işledikleri gibi. Buda, Zenon, Tolstoi, Gandhi, Schweitzer gibi büyük ahlak ve din öncüleri, siyasal iktidarın insanı bozan, azdıran nitelikleri üzerinde durmuşlardır.39 Jacques Maritain, yüksek siyasi ahlak (political hypermoralism) ekolünün, ahlakdışı siyaset (political amoralism) ekolünden daha iyi olmadığını^O söylerken siyaset ile etiğin yan yana duramayacağını ifade ediyordu. Ayrıca siyasetçilerle bilginlerin de çoğu zaman uyuşamadıkları görülür.41 Siyasetin iyi mi kötü mü olduğu asırlarca tartışılmıştır.42 Fakat onun toplumsal bir realite olduğu unutulmamalıdır. Zira siyaset toplumdan ayrılabilecek bir alan değildir.43 Prof. Bülent Daver, siyaseti değerlendirirken şunları söylemektedir: ".. .Aslında siyaset ne iyi ne de kötüdür. Siyasetin konusu olan iktidar, kudret, H. D. Lassvvell'in dediği gibi çok renkli bir anlam örgüsüdür. Ama bu renklerin hepsi de kötülük sembolü değildir. İktidar kuvvetli ve iyi niyetli kimseler tarafından güzel, iyi, değerli amaçlar için kullanılabilir. İktidar sahiplerinden bazıları insanlığın uluları, kahramanları arasında yer almışlardır. Tarihin büyük adamları, kanun koyucular, kurtarıcılar, devlet kurucuları, tarih galerisindeki yerlerinden gelecek kuşaklara ışık tutmaktadırlar. "44

39 40 41 42 43 44

B. Daver, Siyaset..., s.19. Jacques Maritain, el-Ferdu v'ed-Devle(t), B. Daver, Siyasets.24. Bkz: B. Daver, a.g.e.,ss.6-l. M. Duverger, Siyaset Sosyolojisi, s. 18. B. Daver, Siyaset..., s. S.7.

s.81.

21 İnsanlara hidayet rehberi olarak indirilen Kur'an'ın insan hayatı için bir zorunluluk olan sosyal ve siyasal alanı tamamen boş bırakmış olması düşünülemez. Vakıa Kur'an-ı Kerim'inbir kısım ayetleri de siyasetbilim ve onun temel, anahtar kavramlarına ilişkindir. Bir araştırmaya göre, Kur'an'ın yüzde biri olan 6 0 civarında ayet siyasete taalluk etmektedir.45 Makyavelist bakış açısı, siyaseti tamamen din ve etiğin çerçevesi dışında tutarken, İslam onu din ve etik ile bağlantılı kılmıştır.46 gu keyfiyet yukarıda söz konusu ettiğimiz çekingemizi bertaraf etmekte bizi rahatlatmaktadır. Çalışmamıza asgari bir teorik temel teşkil etmesi ve problemi tanıtması bakımından burada din-siyaset ilişkilerini ele almada fayda mülahaza ediyoruz. A. Din ve Siyaset a. Genel Olarak Din insan ile birlikte var olagelmiştir. Önceleri din insanların bütün düzenlerine hakimdi.47 Binaenaleyh insanlığın tarih süreci içerisinde oluşturmuş olduğu bütün kurumların din ile sıkı ilişkileri olmuştur. Gandhi'nin, "dinin siyasetle ilgisi bulunmadığını söyleyenler dinin ne demek olduğunu bilmeyenlerdir" sözünü nakleden Parkinson, bunların siyasetin ne olduğunu bilmediklerinin de, buna eklenmesi gerektiğini söyler.48 İnsanoğlunun geliştirdiği kurumlar zamanla dmden ayrılmışlarsa da din ile varolan kan bağını yok saymak mümkün olmamıştır. Değerli bilim adamı Süleyman Akdemir, çeşitli kurumların dinden bağımsızlaşma sürecini şöyle anlatmaktadır: Düşünce ve İlim ilk olarak sistematik bir şekilde Mezopotamya'da dinin etkisinden ayrılmıştır. Bu dönemde insanlar, söylenenleri akıl ve muhakeme yoluyla ölçüp biçmeye başladılar. Kutsal kitaplar ilk defa mantığın kurallarını ortaya koyarak

45 N.Kahveci, İslam Siyaset Düşüncesi, s. 31. 46 Muhammed Celal Şeref- Ali Abd'ul-Mu'ti Muhammed, el-Fikr'us-Siyasiyyi f'il-İslam, s.20. 47 A. Adnan Adıvar, Tarih Boyunca İlim ve Din , s.36. 48 C. Northcote Parkinson, Siyasal Düşüncenin Evrimi, s. 180.

22 İlmin dinden'aynimasma öncülük eden kişinin Hz. İbrahim oldligunu söylerler.49 Din'den sosyal kurum olarak ikinci ayrılmayı hukuk düzeni gerçekleştirmiştir. Daha önce devletin kurallarını, ya din adamları veya kendilerini ilah kabul eden devlet adamlarının sübjektif kararlan oluştururdu. Bu kimselerin söyledikleri kanun idi. Herkes bu kararlara uymak zorunda idi ve bu kimselere sınır koyacak bir müessese de yoktu. Bu gelişmenin öncülüğünü de Filistin yapmıştır. İlk defa Hz. Musa yazılı bir metin ortaya koydu. Esasen on emri de düzenleyen bu metin kendi arzusu olmayıp Tanrı'nın emirlerini içeriyordu. Kendisi, diğer yöneticiler ve din adamları/ hahamlar bu metne uymak zorunda kaldılar. Böylece sübjektif kararların yerini objektif yazılı metinler almış oluyordu. Artık insanlık krallara, bir başka deyişle yöneticilere sınır getirmeyi öğrenmiş ve onların sorumsuzluklarım sona erdirmiştir. Tevrat ile birlikte hukuki düzen şekillenirken Filistin'de iktisadi alanda da önemli gelişmeler olmuştur. Kutsal kitapların yazdığına göre Hz. Davut ve Hz. Süleyman özellikle deniz ticaretinin gelişmesine büyük katkıda.bulunmuşlardır. Daha sonra Eski Yunan'da bu ticaretin kolonileştirme hareketiyle giderek geliştiği ve yaygınlaştığını görüyoruz. Belli bir aşamadan sonra nihayet iktisat da din'den ayrı sosyal bir kurum haline gelmiştir. 50 Akdemir'in bizce en çok dikkat çekici söylemi ise, bizatihi din'in kendisinin düzen anlamındaki din'den ayrıldığı biçimindeki düşüncesidir. O'nun düşünce örgüsünde insanlık ve sosyal düzen başlangıçta dinin himayesinde gelişmiş olduğu için din ile düzen önceleri eş anlamlı kabul edilmiştir.51 İşte düzen anlamındaki dinin saf manada din'den ya da deyim yerinde ise pür din 'den ayrılma sürecini şöyle izah etmektedir: Tarihi gelişmelerde din'in düzen anlamındaki din'den ayrılmasının öncülüğünü de bir peygamber olan Hz. İsa yapmıştır. Onun getirdiği öğretide, insanlar kişi olarak sosyal düzenin ilmi, siyasi, iktisadi görevleri ile yükümlü oldukları gibi ayrıca dini görevlerle yükümlüdürler. Hz.

49 Bkz: 2/Bakara: 258, 21/Enbiya: 51-68, 6/En'am: 76, 81. 50 Süleyman Akdemir, Sosyal Dengeye Yönelik Bir Anayasa Çalışması, Dokuz Eylül Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi, Kamu Yönetimi Bölümü, (Basılmamış Doçentlik Çalışması) ss. 37-39. 51 S. Akdemir, a.g.e., ss. 36, 69.

23

İsa çok meşhur sözüyle "Kayser'in hakkı Kayser' e aittir." derken bu ayırımı açık bir şekilde ifade etmiştir. Hatta Hz. İsa, din' in tekrar düzene dönüşmemesi için bir cemaat da oluşturmamış, sadece arkadaşlarına güzel ahlakı ve Tanrı inancını yaymaları için tavsiyelerde bulunmuştur. Hz. İsa'dan sonra çevreye yayılan arkadaşları O'nun bu öğretisini bütün dünyaya yaymışlardır. Böylece din kendisini sosyal düzenden ayırmış oldu ve insanlık din ile düzenin ayrı şeyler olduğunu öğrendi. Din yeni bir şekil kazandı ve sadece inançlara ait dini kurumun ilke ve esasları insanlara öğretilmiş oldu. Böylece din, sosyal düzen anlamındaki dinden ayrılarak ve gerçek fonksiyonuna kavuşarak evrensel bir nitelik kazandı. Ancak daha sonraları Romalılar'ın Hıristiyanlığı kabulü ile yeniden eski haline döner gibi olduysa da kazanılan evrensel boyuttan geri dönülemedi. Bununla beraber orta çağda kilise tekrar bütün Batı'yı hakimiyeti altına alarak Teokratik düzenlere döndü ve Batı' yı karanlık bir çağın içine soktu.52 Bu anlatımlarıyla Akdemir, din siyaset ilişkisine dair önemli izahlar getirirken aynı zamanda sığ ve yüzeysel bir laiklik anlayışı yerine, daha derinlikli, tarihsel temellere oturan ve dini dışlamak yerine kaynağını dine dayandıran bir laiklik anlayışının esaslarını ortaya koymaktadır. Din ile düzen ilişkisini S.Nakıb el-Attas ise şöyle kurgulamaktadır: Din teriminin birincil ve asli anlamları dört şıkta toplanabilir: 1. Borçlu olma hali. 2. Boyun eğme hali. 3. Muhakme gücü . 4. Tabii temayül ya da yöneliş. Din kelimesinin türetildiği dane kökü, borçlu olmak anlamına gelen bir fiildir. İnsanın kendisini borçlu bulması hali o insanın bu borçlu olma halini içeren kurallara boyun eğmesi ve itaat etmesi ve alacaklıya karşı kendisini kayıtlı hissetmesini de beraberinde getirmektedir. Yukarıdaki durumda borçlu olanın aynı zamanda bir yükümlülük altında olduğu söylenir. Borçlu oluş ve yükümlü oluş, doğal olarak (hüküm) deynuneh ve (mahkum) idaneh ilişkisini işin içine sokar.

52 s. Akdemir, a.g.e.,

s . 39.

24

Dane nin içerdiği zıt aniamlar da dahil bütün anlamlar sadece, mudun ya da medain diye karşılanan kasaba ve şehirlerde cari ticari hayata iştirak eden örgütlü toplumlarda geçerli olabilecek şekillerdir. Bir kasaba ya da şehir (medine), bir hakime, yöneticiye yani bir deyyan'3. sahiptir. Dane fiilinin çeşitli çekim ve kullanışlarıyla dahi gözümüzün önünde medeni bir yaşam tarzının; yasanın, düzenin, adaletin ve otoritenin toplumsal çehresinin bir tablosunun yükselmekte olduğu görülecektir.53 Attas, kendi ifadesiyle; seküler insani ilişkiler bağlamında dinin temeddün ve kozmopolis ile ilişkisini de kurgular; Meddene fiili; şehirler kurmak, medenileşmek, arınmak, insanlaşmak, anlamlarına gelir. Bundan medeniyet ve toplumsal, kültürel arınma anlamına gelen temeddün terimi türer. Böylece borçlu olma halinin birincil anlamından, diğer anlamlar da, mesela, "kibrim kırmak", "bir efendiye hizmet etmek", "köle olmak" gibi; ve "hakim" , "yöneten", "idareci" anlamlarından da "güçlü oluş", "güç", "kuvvet", "efendi", "yüksek rütbeli kişi", "üst", bundan da; "hüküm", "yargılama" ya da (kararlaşnrılmış bir zamanda) "hesaplaşma" anlamları çıkmaktadır. Din kavramından türeyen bütün bu anlamlarda içerilen yasa, düzen, hüküm, otorite ve sosyo-kültürel arınma, düşünülenlerle uyumlu bir tavır ya da davramş tarzının varlığını öngörür. Ona göre, din kavramından türetilen diğer birincil (asli) bir anlam da "gelenek", "alışkanlık", "temayül" ya da "tabii eğilim" dir. Din kavramının gerçekten de, insanın toplum oluşturmak, yasaya uymak ve adil bir yönetimi arzulamak gibi doğal eğilimlerinin hakiki bir itiraftnı da yansıttığı belirgin bir şekilde ortaya çıkmaktadır. Gözümüzün önünde canlanan bu din kavramında mündemiç bulunan bir krallık, bir kozmopolis fikri bu kavramı daha derinden kavramakta bize çok yarduncı olacak, hatırda tutulması gereken bir husustur.54 Din bireyi eğitip yetiştirmeyi amaçlayan bir sosyal kurumdur. Düzen veya devlet' de toplumu ele alıp onun varlığını ve gelişmesini amaç edinen bir sosyal kurumdur. Burada hem dinin hem devletin sosyal bir kurum olduğu unutulmamalıdır.55

53 S. Nakıb el-Attas, Modern Çağ ve İslam Düşüncesinin Temelleri, ss. 80-81. 54 S. N. el-Attas, a.g.e., ss. 81-82. 55 S. Akdemir, a.g.e., s. 35.

25

Kanaatimizce dinin sosyal bir kurum olma vasfı yanında onun bireysel ve ruhsal bir tarafının bulunduğu da yadsınamaz. Hatta dinin bu tarafı daha da ağır basmaktadır. Fakat dinin bu bireysel yanının ağırlıklı olması onun büsbütün siyasaya bigane kaldığının göstergesi olamaz. Esas konusu devlet ya da iktidar olan siyasalbilime gelince, onun soy ağacı antik çağ Yunan medeniyetine kadar uzanmaktadır. Daha ilk çağlardan itibaren bir çok düşünür ve filozofun, toplumsal yönetim üzerinde düşünmeye ve yazmaya başladıkları görülür. Aristo, (İ.Ö.384322) iki bin yılı çok aşan bir zaman önce, Politika 56 başlığını taşıyan ünlü eserinde, ilk defa bilimlerin sınıflandırılmasını yaparken Politika'yı bilgi hiyerarşisinin en üst kademesine yerleştirmiştir.57 Esasen siyasetbilim hakkında Aristo'dan önce Sokrates'in öğrencisi Eflatun eser vermiştir. William Ebenstein'in ifadesiyle; siyasetbilimi olarak adlandırılmayı hak eden ilk eser olan Eflatun'un (İ.Ö.427-347) Devlet'i,^^ yirmi üç aisır sonrasında bugün, insanların karşısına çıkan temel meselelere bir girizgah olması bakımından eşsizliğini hala korumaktadır.59 Siyaseti insanların ve toplumun yönetimi şeklindeki genel anlamıyla kabul edecek olursak, siyasetbilimini Eflatun ile başlatabiliriz. Ancak modern anlamda bu bilim dalının sistematize edilmesi ve diğer sosyal bilimlerden bağımsızlaşması ikinci dünya savaşı ertesinde A.B.D. 'de gerçekleşmiş ve giderek Avrupa'da da siyasalbilim adı altında yaygınlaşmıştır.60 Siyasalbilim, toplumbilim disiplinlerinden biridir.61 Din ve dine ait kavramlar ise, toplumbilimin başat konuları arasında yer alır. Hatta Michaell Hill'in dediği gibi din; sosyolojik teorinin iltisak noktasıdır.62

56 Aristoteles'in bu ünlü eseri direkt olarak Yunanca'dan değilse de Prof. Thomas Alan Sinciair'in İngilizce çevirisi üzerinden dilimize Mete Tuncay tarafmdan tercüme edilmiş ve Remzi Kitabevi tarafmdan yayımlanmıştır. 57 M. Kapani, Po/(Ma..., s. 22. 58 Etlatun'unDevlet'i dilimize SabahattinEyyüboğlu ve M. Ali Cimcoz tarafından kazandırılmış. Remzi Kitabevi tarafından yayımlanmıştır. 59 William Ebenstein , Siyasi Felsefenin Büyük Düşünürleri, (Çev: İsmet Özel), s. 14. 60 Bkz: M. Turhan, Siyaset ve Anayasa, s. 11., M. Kapani, Politika..., s.24. 61 Michaell HiU, A Sociology ofReligion, s. 266. 62 M. İMihıu, Siyaset ve Anayasa, s.\\.

26

Dini olmayan bir topluluk düşünülemez. Bu sebeple gelmiş geçmiş bütün sosyologlar din hakkmda çeşitli fikirler ileri sürmüşlerdir. Binaenaleyh toplumbilim dalının üç büyüğü olarak vasıflandırılan Kari Marks, Emile Durkheim ve Max Weber, düşüncelerinin merkezinde dini bulunduruyorlardı. Marks'ın tüm zihni enerjisi dinin reddiyesine ve bir toplumsal olgu olarak olumsuzluğuna yoğunlaşmış, diğer ikisinin tüm bilimsel faaliyetleri ise toplumun dinden yoksun olamayacağına ve bunun imkansızlığını anlatmaya vakfedilmiştir. Max Weber, Hintlilerin, Çinlilerin ve Yahudilerin ekonomik ve toplumsal yapılarının dinsel idelerle belirlendiğini araştırmalarla ortaya koyuyordu. 63 O'nun öğrencisi olan Cari Schmitt, bir adım daha ileri giderek Siyasi İlahiyat adlı eseri yazmış ve bu eserinde, siyasetin ve modern devlet teorisinin bütün kavramlarının, mesela egemenliğin, mesela itaat olgusunun, mesela tabi olmanın, siyaseten biat etmenin sekülerleşmiş dini kavramlar olduğunu belirterek bunların devlet ve siyaset teorisine teolojiden nakledilmiş kavramlar olduğunu ileri sürmüştür.64 Esasen Schmitt'ten çok önce HoUanda'h filozof Spinoza, (1632-1677) din-siyaset ilişkilerini ele alan Tractatus Theologico-Politicus (TeolojiPolitika Üzerine İnceleme) adıyla 1670'te bir kitap neşretmiştir. Mısırlı düşünür Hasan Hanefi, Spinoza'nm bu kitabını Arapça'ya tercüme etmiş ve başına uzun bir mukaddime dercetmiştir. Hanefi, bu mukaddimesinde Spinoza'nm söz konusu eseri yazmasının iki temel hedefi üzerinde durur. Spinoza'nm birinci amacı, düşünce özgürlüğünün iman için tehlike teşkil etmediğini ispat etmektir. Çünkü akıl imanın esasıdır. İkinci amacı ise yine düşünce özgürlüğünün, devletin güvenliğine zarar vermediğini kanıtlamaktır. Çünkü akıl aym zamanda devletin tabi olduğu bütün siyasi rejimlerin de esasıdır.65 Görülüyor ki Spinoza, teoloji ve siyasetin kesişme noktasına bir emniyet unsuru olarak aklı koymaktadır. Hanefi, Spinoza'nm ikinci

63 Bedia Akarsu, Çağdaş Felsefe, s.42. 64 Bkz: Nur Vergin, "Ufuk Turu Bir Analiz Değil Bir Beste..., "Türkiye Günlüğü, Yıl: 1995. Sayı: 35, s. 14. 65 Hasan Hanefi, Risaletun fil-Lahula v'es-Siyase(t), (Spinoza'dan Arapça'ya çevirdiği kitabın mukaddimesinden) , s. 13.

27

hedefini açıklarken onun din-devlet ilişkisini yahut bizzat Spinoza'nm kendi ifadesiyle teoloji-siyaset ilişkisini etüt etmeyi amaçladığını belirtir. Çünkü Spinoza'ya göre teolojinin konusu sadece Allah değildir; Teolojiden aym zamanda bir sosyal düzen ortaya çıkar. Din sadece inanç değil, aynı zamanda bir siyasi sistemdir. Hanefi'ye göre Spinoza'nm bu eseri teoloji-siyaset ilişkisini etüt etmekle beraber, bundan da öte teolojik sulta ile siyasi sulta arasındaki ilişkiyi etüt etmektedir.66 Spinoza'nm felsefi sistemi, dini idealizmin özü ile bilimsel rasyonalizmi birleştiren cesur bir girişimdir. Onun siyaset felsefesi, teologların idealist züht anlayışından ve materyalistlerin basiretsiz, kısır realizminden kaçınmaktır. 67 Kuşkusuz din-siyaset ilişkisi her dinde farklı düzeylerde gerçekleşmiştir. "Hükmetmeyin ki, hükmolonmayasınız"68 ya da "Kayser'in şeylerini Kayser'e ve Allah'ın şeylerini Allah'a ödeyin"69 diyen müstağni İsevî tavu: ile Firavuna karşı tavır alan müdahaleci Musevi tavır^O ve bu iki tavrın daha sonraki açılımları üzerine kurgulanan medeniyederin farklılık arz etmesi doğaldır. Tek tanrılı dinlerin en eskisi olan Musevilik, genelde tarih boyunca ırk-devlet-din iç içeliğini benimsemiştir. Vadedilen toprakta (arz-ı mev'ud), Kenan ülkesinde Tanrı buyruğuna uygun bir site kurmak, bu dinin ana hedefini oluşturmaktadır. Din'lerin siyasete ilişkin bu farklı tavırları bizim konumuzun sınırlarını aşacağı için burada bir bütün olarak dinin siyaset ile ilişkili olduğunu belirten argümanlarla yetiniyoruz. Gerçekte bu ilişki öylesine sıcak bir ilişkidir ki. Nur Vergin'in dediği gibi, din dediğimiz zaman siyaseti duyuyoruz, dini telaffuz ettiğimizde siyaseti işitiyoruz. Dinin

66 H. Hanefi, a.g.e., s. 15. 67 Encyclopaedia of the Social Sciences, New -York- 1954, XII-XIV, ss.299300. 68 Ahd-ı Cedid, Afafto: 7/1. 69 Ahd-ı Cedid, Marto:22/21. 70 Musa (as)'ın Firavuna karşı tavır alışı ve ona karşı verdiği mücadele hem Eski Ahitte hem de Kur'an'da yer alır. Eski Ahit için bkz: Çıkış: 7,8,9 ve 10. Bab'lar. Kur'an-ı Kerim için bkz: 7/A 'raf: 103 vd. 20/Taha: 24 vd. 79/Naziat: 18. Vb. Ayrıca Tevrat'da işlenen suça misli ile karşılık verme esası, yani kıssasın varolduğunu bize Kur'an bildirmektedir; Bkz: 5/Maide: 44-45.

28

siyasetle iç içeliği, gayr-i ihtiyari ilişkisi adeta eşyanın tabiatına uygundur. Siyasetin doğasından ve siyasi kavramların dini kökeninden söz ederken Cari Schmitt, bu olguyu çok iyi görmüş ve tespit etmiştir. Ve bu sadece Batı için ya da Yahudi-Hıristiyan gelenek için geçerli bir tespit değil, evrensellik arz eden bir olgudur. Nitekim biz de biliyoruz ki evrensel olarak varolan yöneten-yönetilen ilişkisinin temelinde yer alan otorite ve itaat etme gibi, siyasi bağ ve sadakat gibi olgular da, işte böyle bir dini-siyasi konfıgürasyonla irtibatlıdır.71 Her ne kadar Max Weber din ile siyasetin birbirine yabancılıklarından söz etmiş ise de ^2 biz bunu Weber'in dini algılama konusunda zihinsel karmaşa içinde olmasına bağlıyoruz. Nitekim Brayn S. Turner'in belirttiği gibi Weber'in konumu çoğunlukla tutarsız, en iyi ihtimalle duygusaldır. Bir çok sosyolog, onun argümanlarının ve örneklendirmelerinin karmaşıklığına dikkat çekmiştir.73 Weber, din ile siyasetin birbirine yabancı olduğunu söylerken kullandığı argümanlardan onun İncil'e parçacı yaklaştığını ya da Hıristiyanlığın sadece bir yorumunu esas aldığını fark ediyoruz. Çünkü Weber'in bu yargısı onun şu sözlerine dayanmaktadır: "... Devlet, şiddetin meşru kullanımını tekelinde tutan bir topluluktur ve başka türlü tanımlanamaz. Dağdaki Vaaz, "kötülüğe direnme!" der. Halbuki devlet ısrar eder. "Haklı olanın kuvvet kullanarak kazanmasına yardımcı olacaksın, yoksa sen de adaletsizlikten sorumlu olursun!" Bu faktörün olmadığı yerde devlet de yoktur..."'74 Görülüyor ki burada VVeber'in, klasik siyaset bilimin iskeletini oluşturan devlet ile din olgusunu karşılaştırırken, dayanmış olduğu argüman, İsa (as)'ın dağdaki vaazıdır. Oysa ki İncil aym zamanda, "İsa her riyasetin başıdır." der.^s Yine İncil'e göre hükmetme salahiyeti İsa'ya verilmiştir.76 Kaldı ki Hıristiyanlığın Yahudilik'ten tevarüs etmiş

71 72 73 74 75 76

Nur Vergin, "Ufuk Turu...." , Türkiye Günlüğü, Yıl: 1995, Sayı:35, s s . 13-15. Max Weber, Sosyoloji Yazıları, (Çev: Taha Parla) , s.426. Bryan S. Tumer, Max Weber ve İslam, s.20. Max Weber, Sosyoloji Yazıları, s . 425. A h d i Cedid, Koloselilere, 2:10. Ahd-i Cedid, Yuhanna: 5:27.

29

olduğu Tanrının Krallığı ideali her dönemde Hıristiyanlarm siyasal örgütlenmesinin ana dinamiği olmuştur. Yahudilikte din ile siyasetin iç içeliği daha barizdir. Zira, İseviliğin dominant karakteri, şeria(t) (hukuk-düzen) değil, inançtır. Buna karşın Museviliğin hakim karakteri ise inanç değil şeria(tyx\x.T^ Tevrat'a göre insan yeryüzünün hakimi olarak yaratılmıştır.78 Ayrıca Tevrat'ta kralpeygamber imajı ön plana çıkar. Tevrat'ın önemli bir bölümü kralpeygamberlerin kıssalarına ilişkindir. I. Krallar bölümü 22 bab'dan, II. Krallar bölümü de 25 bab'dan oluşur. Tevrat'a göre kırk yıl boyunca İsrail oğulları üzerinde kral olan Davud peygamber öldükten sonra onun tahtına oğlu Süleyman peygamber oturur.79 Süleyman (as)'ın, Davud (as)'a mirasçı olması keyfiyetini Kur'an da onaylamaktadır.80 Yine Kur'an İsrail oğullarına Kitap, Hüküm ve Peygamberliğin birlikte verildiğini belirterek bir bakıma kral-peygamberlik nosyonunun meşruiyetini de onaylamaktadır.81 Ancak Kur'an kral-peygamberliğin hakimiyet (egemenlik) alanını kitab ile sınırlamaktadır. Bu keyfiyeti şu ayette görebiliyoruz: "Allah'ın kendisine Kitap, Hüküm ve Peygamberlik vermesinden sonra hiç bir beşerin (kalkıp da) insanlara: "Allah'ı bırakıp bana kul olun" demesi mümkün değildir. Bilakis, (şöyle demesi gerekir:) Okumakta ve öğrenmekte olduğunuz kitab uyarınca Rabb'e halis kullar olunuz ".82 Bu ayet, yönetici olan peygamberlerin, yönetimde mutlakiyetçi bir yöntemi değil, yazılı bir metne (kitab) bağlı kaldıklarını göstermektedir ki bunun modern Anayasa Hukuku açısından dikkat çekici bir nokta olduğunu düşünüyoruz. Din-siyaset ilişkilerinin çağımızdaki görünümüne gelecek olursak; XIX. yüzyıla egemen olan Batı merkezli pozitivist eğilimin giderek

'77 •78 79 80 81 82

H. Hanefi, Risaletun..., (Mukaddime'den) , s. 57. Bkz: Ahd-i Atik, Tekvin, Bab: 1/26-28. Ahd-i Atik, /. Krallar, Bab: 2/11-12. 27/Neml:16. 45/Casiye:16. 3/Al-i İmran:79.

30

kendisini mistik ve maneviyatçı bir eğilime terk ettiğine tanık oluruz. Batı tefekkürünün geçen yüzyılın sonlarında olgunlaştırdığı pozitivist bilim felsefesine karşı Doğan Özlem'in değişiyle, kökleri İbn Haldun ve Vico'ya kadar inen bir gelenek içinde pozitivist bilim modelinden başka bir bilim modeline geçişin yolları aranmıştır.83 Doğu-Batı Sentezi adlı eserinde Peyami Safa, Batı alemindeki bu görünür dönüşümü şöyle ifade etmektedir: "Batının bugünkü mistik ve maneviyatçı temayülü, geri bir ortaçağ mistik veya skolastiğine dönüş değil, Rönesans'tan beri kazanılan tabiat bilgilerinin bugün gösterdiği istikamette insan ruhuyla ilahi perspektif arasında yeni temas noktaları bulmaktır. Bu ileri mistik hamle, antroposantrik (insan merkezli) bir dünya görüşünden teosantrik (Allah merkezli) bir dünya görüşüne geçişin imkanları üzerinde en büyük tabiat bilginlerine de eserler ilham etmektedir ve dava ilahiyatçıların özel görüşü olmaktan çıkıp tabiatçıları da içine alan bir şümul kazanmaktadır." 84 Batı'da entellektüel düzeydeki bu temayüllere mukabil bizde ise pozitivist biliminin sosyal hayattaki tezahürü olan modernizm akımı canlanmıştır. Batı modernizminin İslam dünyasına yansımasının tamamen Batı formatları içerisinde gerçekleştiğini söylemek mümkün değil ise de, İslam modernistleri olarak tanımlanan düşünürlerin modemizmin tesiriyle İslam siyasası'na yeni bir form kazandırdıkları bir vakıadır. Nitekim ülkemizde laikleşme ve Cumhuriyet'e geçiş sürecine İslamcılar'm azımsanmayacak katkıları olmuştur. İsmail Kara'nın ifadesiyle İslamcılar'm görüşleri modern, laik kurum ve kavramlara meşruluk ve itibar kazandırmaya yönelik olmuştur. 85 Dahası milli hakimiyet konseptini öne çıkaranların başında meşrutiyet döneminin İslamcıları bulunmaktadır. 86 Hilafetin zayıflatılmasında da meşrutiyet dönemi İslamcıları önemli bir etken olmuşlardır. 87

.83 84 85 86 87

Doğan Özlem, Metinlerle Hermeneutik, I, ss.8-9. Peyami Safa, Doğu-Batı Sentezi, s. 19. İsmail Kara, İslamcıların Siyasi Görüşleri, s. 154. Bkz: İsmail Kara, a.g.e., ss. 103 vd... İsmail Kara, a.g.e., ss.8, 145-153.

31

Hülasa din-siyaset ilişkileri her dönemde farklı şekillerde tezahür etmekle birlikte, dinin siyasetten veya siyasetin dinden tamamen tecrit edilebildiği bir zaman dilimi gösterebilmek mümkün değildir. Zira bütün semavi dinlerin özünde yönetime ilişkin esaslar vardır. Ne var ki bu ilişki Süleyman Uludağ'ın dediği gibi, sabit değil değişkendir; durmadan değişir. Binaenaleyh dini hayatı hukuk, siyaset ve ekonomiden tamamıyla koparmak imkansız olmakla beraber bunları dinden belli ölçüde ayırmak, ayrı mtmak sadece mümkün değil, aynı zamanda zorunlu ve yararlıdır.88 b. Kur'an ve Siyasa Kur'an'ın muhtevasını büsbütün siyasaya adamadığım, ancak bununla birlikte bize her konuda muhtaç olduğumuz kılavuzluğunu da esirgemiş olmadığını daha önce belirtmiştik. Kur'an'ın siyasaya ilişkin bir alanımn bulunup bulunmadığı noktasında Kur'an'm sosyal hayata karşı tavrının nasıl olduğuna bakmamız gerekir. Acaba Kur'an'm tavrı pasif bir tavır mıdır, yoksa müdahaleci bir tavır mıdır? Kur'an kötülüğe misliyle cevap vermeyi,89 yargıda adaleti 90 ve adaletin tahakkuku için kısas'ı 91 yönetimde danışma (şura)'yı,92 fıtne'ye karşı cihad'ı 93 ve bunun için kuvvet hazu-lamayı 94 esas almıştır. Ma'ruf u emir, münkeri nehy edecek bir topluluğun bulunmasını şart koşmuş, 95 hirr ve takva üzere birlik olup yardımlaşmayı emretmiştir.96 Benzeri çoğaltılabilecek bu gibi tavırlar, Kur'an'ın toplumsal hayata karşı pasif değil, aktif bir tavır aldığım göstermektedir. İşte bu aktif ve müdahaleci tavır Kur'an'm siyasa ile varolan irtibatını ortaya koymaktadır. Siyasanın temel konularından biri de güç (power) ve onun kullanım biçimi ile meşruiyetidir.97

88 89 90 91 92 93 94 95 96 97

Süleyman Uludağ, İslam Siyaset İlişkileri, s. 19. 2/Bakara: 194. 5/Maide:95. 4/Nisa;85. 16/Nahl:90. 2/Bakara: 178-179. 5/Maide: 45. 3/Al-İmran: 159. 42/Şura:38. 8/Enfal: 39. 2/Bakara:118. 3/Al-i İmran:142 vd... 8/Enfal:60. 3/Al-i İmran: 104,114. 9/Tevbe:71. 5/Maide:2. Bkz: Kari Mannheim, Freedom Power-Democratic Planning, s s . 41-79.

32

Max Weber'e göre bütün siyasal yapılar güç kullanır, ama biçim ve dereceleri bakımından ayrılırlar.98 o devleti, gücün meşru kullanımmı tekelinde tutan topluluk olarak niteler. Bunun dışında devletin tanımlanamayacağını ifade eder. Devlet, "haklı olanın kuvvet kullanarak kazanmasına yardımcı olacaksın, yoksa sen de adaletsizlikten sorumlu olursun!" diye ısrar eder. Bu faktörün olmadığı yerde devlet yoktur.99 Weberyan bir bakış açısı esas alındığıı^da Kur'an'ın güç kullanmayı ve onun meşruiyet ölçülerini ele almış olması, onun bir devlet ve siyaset anlayışına sahip olduğunu gösterir. Eğer devleti devlet kılan unsur Weber'in tanımladığı bu öz ise, bunun Kur'an'da varolduğu yadsınamaz bir gerçekliktir. Hatta öylesine ki Weber'in bu ifadelerindeki mantığın aynen Kur'an'da da yer aldığını görürüz: Kur'an iki mü'min topluluğun savaşması halinde onların banştınlmasını, şayet biri ötekine saldırırsa Allah'ın buyruğuna dönünceye kadar saldırgan tarafla vuruşmayı, saldırgan taraf Allah'ın buyruğuna döndüğü takdirde artık adalede onların arasının düzeltilmesini ve daima adil olunmasını emreder; Çünkü Allah adalet yapanları sever. 100 Kur'an'ın bu buyruğu, barışı sağlamak için gerektiğinde güç kullanabilmenin meşruiyetini ortaya koymaktadır. Gerçekte de barış ve adaletin tesisi için gerektiğinde kuvvet kullanmak bir zorunluluk haline gelebilir. Bu zorunluluk İslam'da devlet aygıtının ortaya çıkmasına sebep olmuştur.Nitekim çağdaş İslam düşünürlerinden Fazlur Rahman da İslam'da devletin varolduğunu belirtmiştir. Ancak O, devleti İslam dininde içkin olarak görür. Bu sebeple "din ve devletin kardeş olduğunu" ya da "onların birbiriyle ortak faaliyet gösterdiklerini" söylemenin doğru olmadığını söyler. Ona göre kendi başına devlet hiçbir şey değildir; o, İslam adı verilen, ahlaki ve manevi değerlerin ve prensiplerin bir yansımasıdır. Devlet, dinin harici bir uzanımı (extention) değildir; o İslam'ın bir aracıdır. Başlı başına bir mevcudiyet olarak görmeye çalıştığımızda hemen yok olan saydam bir araçtır. İslam'da devlet, kendi başına mevcut olamaz. Din (İslam), bundan dolayı, beşer hayatının bütün sahalarını kuşatan ve yönlendiren bir olgudur. İslam

98 M. Weber, Sosyoloji Yazılan, s.239. 99 M. Weber, a.g.e., s. 425. 100 49/Hucurat: 9.

33

camide ve savaş alanmda bulunduğu kadar, çarşı-pazarda, okulda, yasama kummunda da bulunmalıdır. Zira bütün buralar İslami değerleri gösteren ve yorumlayıp uygulayan yerlerdir. Bütün bunları hesaba kattığımızda, siyasi aksiyonun, İslam'ın ve onun hayatın kamu kesiminde temsil ettiği değerlerin bir unsuru, bir tezahürü ve zorunlu bir vasıtası olduğunu söylemek zorundayız. lOi Bernard Lewis, İslam'da başından beri dinin ve devletin bir iç anlamının varolduğunu belirtirken, Fazlur Rahman'dan farklı olarak Hz. Muhanuned'in yalnızca bir peygamber değil aynı zamanda bir yönetici olduğunu söyler ve bu yönüyle İslam'ın Hıristiyanlık'tan ayrıldığını, daha çok eski Yahudiliğe benzediğini vurgular. 102 Fazlur Rahman ise devleti dinde o denli içkin görür ki, Hz. Peygamber'in kendisini bir yönetici olarak takdim etmediğini söyleyerek yöneticiliğini peygamberlik tarzını ifa etme tarzı olarak görür. 103 Kanaatimizce İslam ve onun ana kaynağı Kur'an devlet'in lüzumunu öngörmüş, ancak onun hudut ve şümulünü tesbit etmeyi ağırlıklı olarak beşeri iradeye terk etmiştir. Kur'an, Hz. Peygamber'e bir şeria(t) (hukuk) verildiğini söyleyerek peygamberi ona uymakla yükümlü kılmış, 1^4 fakat sistematik bir yönetim biçimi telkin etmemiştir. Onda siyasal biçim ile ilgili ayet yoktur. 105 Binaenaleyh İslami yönetim sisteminin şeklini ve yapısını Kur'an'da aramamalıdır. Ancak böyle bir araştırma, sistemi Allah'ın şeria(t)'ine uygun duruma getiren prensip ve esaslar çerçevesinde yapılmalıdır. 106 Bu sebeple biz araştırmamızda, Kur'an'da sistematik bir siyasal yapı modeli aramak yerine, Müslüman'ların her dönemin kendi konjonktürüne uygun olarak geliştirdikleri sosyal/siyasal yapılanma biçimlerinin Kur'an'daki meşruiyet kaynaklarına yönelme amacını güdüyoruz.

•O' Fazlur Rahman, Allah'ın Elçisi ve Mesajı, ss. 60-61. 102 Bernard Levis, İslam ve Liberal Demokrasi, (Çev:: İdris Demir) Yeni Dergi, S:10, s. 26. 103 Fazlur Rahman , Allah'ın Elçisi..., ss. 60-61. 104 45/Casiye: 18. 105 N.Kahveci, İslam Siyaset Düşüncesi, s.31., S. Vludaj^, İslam Siyaset İlişkileri, ss. 36-37. 106 Nevin A. Mustafa, İslam Siyasi Düşüncesinde Muhalefet, s.94.

34

İslam''daki bütünsellik (tevhid) anlayışının İslam'da özerk bir siyasal alanın oluşumuna, Müslüman toplumda bir siyaset alanının ortaya çıkışına ve modern bir devletin doğuşuna engel olduğunu ileri süren oryantalist ön kabul, Müslüman'ların iktidar pratiğinde bir siyaset alanmjn ortaya çıktığını adeta görmezlikten gelmiştir. Bu bir yana, esasen tevhid kelimesi Kur'an'da yer almamaktadır. Buna karşın siyaset bilimin ve siyaset felsefesinin hemen hemen bütün anahtar kavramlarının mukabillerini İslam'ın ana kaynağı Kur'an'da bulmak mümkündür. Şu halde Kur'an'da yer almayan rev/z/rfkelimesini kavramlaştırarak ve onun kavramsal etki alanını genişleterek Kur'an'ın siyasaya ilişkin kavramlarının önüne bir engel olarak koymak doğru değildir. Kur'an ayetlerinin bir çoğunun nuzül sebebi, sosyal ve siyasal olaylarla bağlantılıdır. Zira Kur'an yeni bir mü'minler toplumunun, inşasının ana dinamiğidir. O, İlahi mesajın uygulanmasının ana vasıtası olarak, Müslüman toplumu inşa etmiş, onların aralarındaki işlerini ve davranışlarını karşılıklı hakkaniyet ilkesine dayanarak tevasi (öğütleşme)i08 ve teavün (yardımlaşma) 109 ile düzenleyip, halletmelerini istemiştir. Onlar, kardeş olmaları itibarıyla, Allah ve şeria(t)/hukuk nezdinde eşit bir konumdadırlar. Siyasi, toplumsal ve ekonomik sömürü yasak kılınmıştu". Bu topluma, yeryüzünü ıslah edip yeryüzünden bozulma ve kokuşmuşluğu ortadan kaldırmakHO suretiyle, hakiki ve sağlam bir ahlaki sosyo-politik düzen kurmak görevi yüklenmiş, bu büyük vazifenin yerine getirilebilmesi için de bu topluma cihad m adı verilen gerekli araç verilmiştir. Cihad, Allah yolunda topyekün ve sürekli çaba demektir. 112 Parkinson'a göre Kur'an'da danışmayı emreden iki tane ayetin dışında siyasaya ilişkin ayetler bulunmamaktadır. O, Kur'an'da bundan başka daha açık bir yol gösterme elde edemeyen Müslüman'ın, siyasal konuda

107 108 109 110 111 112

Olivier Roy, Siyasal İslam'ın İflası, s s . 29-30, 63. 90/Beled: 17, 103/Asr: 3. 5/Maide:2. 26/Şuara: 152. 27/Neml: 48. 2/Bakara:ll, 193., 251. 2/Bakara: 193. 22/Hac:39-40. Fazlur Rahman, Allah'ın Elçisi..., s.62.

35

İçin İslam tarihine ve geleneklere başvurması gerektiğini ifade eder. 113 Oysa biz biliyoruz ki Kur'an bizatihi bir siyasal ortama nazil olmuştur. Binaenaleyh onu siyasadan bağımsız telakki etmek doğru değildir. Kur'an'ın nüzul ortamının siyasal boyutu bize onun siyasadan müstağni kalamayacağının güçlü işaretierini vermektedir. Araştu-mamızın ilerleyen bölümlerinde bu konuyu daha da detaylandıracağız. Öğüt

Kur'an'da, ulu'l-emr denilen siyasi iktidarı elinde bulunduran yöneticilere itaat edilmesi yönetilenlerin,! 14 adaletin ayakta tutulması ve gerçekleştirilmesi de yönetenlerin borcu olarak^s belirtilir. Emanetlerin ehline verilmesi de, doğrudan siyasi iktidarla ilgili kabul edilebilir. 116 Kur'ana göre, yöneticiler devlet işlerini görürken bunları ^Mra'ya dayalıi^^ bir usulle gerçekleştirmişlerdir. US Kuşkusuz Kur'an'ı siyasa ile irtibatlandıran temel kavramlardan, belki de en önemlisi ^jMra'dır. Kur'an'ın siyaset esprisi bu kavramda içkindir. Kur'an yasama sürecini düzenlemek için şura'yı, yani karşılıklı danışma prensibini esas almıştır. Mü'minlerin işleri karşılıklı istişare ile halledilecektir. 119 Kur'an bu prensibi yoktan var etmemiştir; Bu prensip Arap kabileleri arasında daha Önce de varolan ve Kur'an'ın da tasdik ve tasvip ettiği demokratik bir yasama/karar alma (decision-making) prensibi idi. Savaş, barış veya hicret gibi büyük meseleler hakkında karar alırken ve bir kabileyi bütünüyle ilgilendiren ve etkileyen mesabede büyük iç ve dış sorunları karara bağlarken kabile reisi kendi başına hareket edemeyip konu üzerinde nihai yetkiye sahip olan bir yaşlılar meclisine danışıyordu. Kur'an bu prensibi öylesine önemli addeder ki, Hz. Muhammed'in tartışılmaz yetkisine rağmen ondan "işleri karara bağlarken onlara (mü'minlere) danışmasını" 120 ister. Kur'an'ın getirdiği

113 ı>4 •15 116 117 118 119 120

Parkinson, Siyasal Düşüncenin Evrimi, s. 122. 4/Nisa: 59. 4/Nisa:58. Aynı ayet. 3/Al-i İmran: 60, 42/Şura: 38. Vecdi Akyüz, Hilafetin Saltanata Dönüşmesi, s.81. 42/Şura:38. 3/Al-i İmran: 159.

36

ana değişiklik şura'yı bir kabile kurumundan bir ümmet/toplum kurumuna dönüştürmesidir; zira o, kan bağlarmm yerine inanç bağlannı koymuştur. 121 Şurayı tavsiye eden " . . . Onların (mü'minler) iş' (emr) leri kendi aralarında meşveret iledir." 122 ayetinde geçen emr kelimesi, genel bir özellik taşıyan her duruma işaret etmektedir. Muhammed Esed bu noktadan kalkarak, İslami hükümetin teşkilini de bu ayet de söz konusu edilen durumlardan (emr) biri olarak görmektedir. Ona göre, ayetteki "beynehum" (aralarında) lafzı ise, toplumun tümüne işaret eder. Buna göre şura meclisinin, erkek kadın demeden, toplumun tümünü temsil etmesi gerekir. Böylesi bir temsil ise hür ve genel bir seçim yolundan başka bir yolla mümkün olmaz. 123 Muhammed Esed'in yukarıdaki yorumundan Kur'an'ın yönetim biçiminin tespitini de Müslüman'ların ortak iradesi olan şura'ya bıraktığı anlaşılmaktadır. Kur'an-siyasa ilişkilerinde öne çıkan kavramlardan bir diğeri de itaat kavramıdır. Kur'an, mü'minleri Allah'a, Resul'e ve ulu'l-emre itaat etmeyi emreder. 124 Bunun bir hiyerarşi içerisinde sıralanmış olması dikkat çekici bir durumdur. Hayrettin Karaman, bu hiyerarşik sıralamayı tahlil ederken, "Mahluk kim olursa olsun Halik'a isyan noktasında ona itaat edihnez" şeklindeki fıkıh kuralını 125 hatırlatarak, ul'ul-emr't itaati, Allah'ın emirlerine mutabakat şartıyla sınırlandırıldığım ifade eder. Hatta bunun Resul'e itaat konusunda da geçerli olduğunu, ancak Resul de bu şartın zımnen bulunduğunu ifade eder. 126 Kur'an'ın itaat kavramının

121 Fazlur Rahman, Allah 'ın Elçisi..., s. 64., Esasen Şura evrensel bir kurumdur. Kur'an'da (A'raf: 110) Fravunun kendi kavmi ile istişarelerde bulunduğu ifade edilir. Bkz: S. Uludağ, İslam Siyaset İlişkileri, s. 41. 122 42/Şura:38, 3/Al-i İmran: 159. 123 Muhammed Esed, İslam'da Yönetim Biçimi, (Çev:M. Beşir Eryarsoy), ss. 7677. 124 4/Nisa;59. 125 Bu fıkıh kuralı esasen aynı mealde varid olan hadislere dayanmaktadır. Bu manadaki hadisler için bkz: Buhari, Ahkam: 4, Meğazi.59., Müslim, İmare: 39-40., Ebu Davud, Cihad: 87., Nesai, Bıy'at: 34,39., İbn Hanbel, 1/ 72,94,124,129,131,400,409; 3/213; 4/426,427,432,436; 5/66,67,70,325,429., İbnMace, Cihad:40. 126 H. Karaman, (Mülakat), İzlenim Dergisi, Sayı:28, ss. 33-34.

37

analizi bize, modern siyaset biliminin bir problemi olan egemenliğin kaynağı ve sınırı konusunda önemli ipuçları verecektir. Zira bu kavram, Prof. Dr. Hayrettin Karaman'ın dediği gibi, bize İslam'ın siyaset teorisinde siyasetin aşkın referansım veriyor. Buradan İslam'da siyasetin, siyaset mekanizmasında geçen din-devlet, din-toplum ve fert-toplum ilişkisi ile devlet kavramı içerisinde yer alan yasama, denetleme, yürütme gibi kurumların bir ilahi referansa bağlı olduğu ve Allah'a itaat mükellefiyeti içerisinde cereyan edeceğini anlıyoruz. 127 Kur'an'ın siyasadan çok iman ve ahlaka ilişkin hükümler ihtiva etmesi, onun siyasayı ihmal ettiği anlamına gelmemelidir. Devalibî, insanın bu dünyadaki kısa hayatı boyunca yapacağı vazifelerle ilgili ayetlerin (şer'i hükümler) beş yüzü geçmediğini yani Kur'an'ın onda birinden dahi az olduğundan bahisle, bunun sebebinin insamn gelişmesinin ve hadiselerin yenilenmesinin dikkate alınmış olması, aklen ve ilmen değişmez vasıftaki Kur'ani prensiplere uygun olarak, Kur'an ve Sünnet'in bahsetmediği her yeni hadiseyi düzenlemeye matuf hüküm istinbatına insanın iştirakini sağlama arzusundan kaynaklandığını ifade eder. Ne var ki insanın davranışını düzenleyen ayetler de vardır ki, bunlar umumi prensiplerdir ve günümüz anayasalarının umumi prensipleri gibi yaptırım gücüne sahiptirler. '28 Ayrıca Kur'an'da, bir kavram ya da kurumun yahut da bir talimatın yer almasında hacmin önemli olmadığı da Fıkıh bilginleri tarafından söylenmektedir. Kur'an'da bir emir on kere yer alır; ama o ibaha ya da tavsiye olabilir. Buna karşılık bir tek yerde zikredilmiş olsa bile bir emir/arz derecesinde bağlayıcı olabilir. 129 Kur'an'ın siyasa ile irtibatlı ayetleri daha çok ahkam ayetleridir. Binaenaleyh Kur'an'ın ahkam ayetlerinin diğerlerine nisbetle az yer tuttuğunu öne sürerek onun siyasa ile ilişkisini bu oranla sınırlandırmaya çalışmak hatalı bir tutumdur. Kaldı ki, Kur'an'ın iman ve ahlaka ilişkin ayetleri amaç bakımından ahkam ayetleriyle aynı noktada buluşur. Biz bu çalışmamızda Kur'an ayetlerine bu bütünsellik içinde yaklaşacağız.

127 H. Karaman, aym yer. 128 Ma'ruf Devalibi, İslam'da Devlet ve İktidar, (Çev: M. S. Hatiboğlu) ss.41-42. 129 H. Karaman, Mülakat, İzlenim, Sayı: 28, s.33.

38

Kur'an'da yönetimin esaslarmdan bir diğeri de adalet'iir. Adalet esası da en azından şura esası kadar önemli bir esastır. Kur'an "insanlar arasında hükmettiğiniz zaman adalet ile hükmediniz"'30 buyurarak, onu mülk'ün yani yönetim'in temeli kılmıştır. Adalet ile şura arasında bir illet bağı vardır. Bundan hareketle adalet ile şura arasında bir hiyerarşi sıralaması yapılmak istendiğinde adaletin, şura'd^n önce geldiği düşünülebilir. Zira ^Mra'nın emredilmesindeki hikmet esasen adalet'i sağlama amacına matuftur. Yönetime şura yoluyla katılımın sağlanması bir üst değer olan adaleV'm tahakkukunun bir ön şartıdır. Binaenaleyh adalet ile şura arasında araçsallık ve amaçsallık ilişkisi vardır; adalet amaç, şura ise onu gerçekleştiren en önemli bir araçtır. Kur'an'ın siyasaya ilişkin bunca kavramlarının varlığına rağmen, Müslümanların ne yazık ki bu güne değin Kur'an'dan bir siyaset teorisi çıkarma konusunda geri kalmış olmaları anlamlıdır. Bunun görünürdeki sebebi, siyasalbilim ve siyaset felsefesinin İslam toplumunda gelişmemiş olmasıdır. Parkinson, bunun sebebini şöyle izah eder: "Allah'tan başka Tanrı yoktur, Muhammed O'nun peygamberidir." Bir kere bu kabul edildi mi, gerisi mantığa bağlı olarak bunu izler; Hükümet Muhammed'in örneğini izlemelidir. İsa'nın Tanrı'nın oğlu olduğuna inanılırsa bütün iş onun fikirlerini ve uygulamalarını bulmak ve izlemektir. Budistlerin iddiaları da aşağı yukarı böyledir. Öyleyse vahiy yoluyla inmiş dinlerin ateşli taraftarlarının bize pek az sayıda siyasal kuram eseri bırakmış olmalarına şaşmamak gerekir; Bu insanların çoğu bu dünyayı ıslah edilmeye değmeyecek kadar geçici görmekteydiler." 131 Din bilginlerinin siyasaya ilişkin olarak fazlaca eser bırakmadıkları doğru olmakla birlikte bunun sebebi kanaatimizce Parkinson'un ileri sürdüğü sebep değildir. Kanaatimizce İslam dünyasında siyasaya ilişkin literatürün fazla olmamasını başka nedenlerde aramalıdır. Ali Abdurrazık, İslam ilimleri tarihinde siyasi ilimlerin diğer ilimlere nazaran gelişmediğini, Müslümanların bu vadide te'lif ya da tercüme ettikleri bir esere ya da Müslümanların hükümet şekilleri ve siyaset usûlüne dair incelemelerde bulunduklarını ifade edecek hiçbir emareye

130 4/Nisa:58. 131 Parkinson, Siyasal Düşüncenin Evrimi, s. 132.

39

rastlayamadığımızı ve bu konuda elde ettikleri bütün malumatın sair ilimlerde elde ettikleri başarılara oranla hiç sayılacağını ifade eder. Ona göre Müslümanların siyasi ilimleri tetkik etmelerini gerektirecek pek çok saikler vardı; onların Yunan felsefe ve ilimlerine gösterdikleri ilgi, Yunanca'dan tercüme ve tetkik ettikleri eserler, onları siyaset ilmine de ehemmiyet vermeye sevk edebilirdi. Çünkü Yunan filozoflarının çoğu bu ilim ile meşgul olmu.^lard). Siyaset, Yunan felsefesinde büyük bir mevki ihraz etmişti. Siyaset ilmini incelemeyi gerektirecek daha önemli bir sebep; hilafet makamının Hz. Ebubekir'den bu yana başkaldırı ve isyanlara maruz kalmasıdır. Bütün bunlar, Müslümanları hakimiyet (egemenlik) meselesini, hakimiyetsin (egemenlik) kaynaklarını, hükümet ve hilafet esaslarını, kısacası siyasi ilimleri incelemeye sevk etmeliydi. Aksine tslam bilginleri siyasal incelemelerden uzak kalmışlardır. Mesela Eflatun'un Cumhuriyetini, Aristo'nun Politikasinı ihmal etmişlerdir. Yunan'lıların siyaset prensiplerinden, hükümet biçimlerinden MüslüQianları haberdar etmemişler, fakat öte taraftan dini ilimleri. Yunan felsefesiyle meze etmekte tereddüt göstermemişlerdi. Ali Abdurrazık, İslam bilginlerinin siyasaya bu ilgisizliklerini halife adı altında hüküm süren padişahlaıın baskıcı tutumlarına bağlar. Ona göre birer ifrit kesilerek "kahr" ve "galebe" ile hüküm süren halife ve padişahlar, taç ve tahtlarını konu edinen ilimlerden fazlasıyla ürkmüşler, bu konuların gündeme gelmesini katiyetle arzu etmemişlerdir. Padişahların ilmi kurumlara düşman olmalarımn sebebi budur. Özellikle siyaset ilmi, hakimiyet (egemenlik) çeşitlerini, yönetim biçimlerini ve arasındaki farkları, bunların ayırıcı özelliklerini ve sistemlerini konu edindiği için padişahların nazarında en tehlikeli ilim sayılmış, bu ilmi ortadan kaldırmak için her şeye başvurmuşlardır. Ona göre, Müslüman'ların yükselme dönemlerinde siyaset ilmiyle uğraşmamalannm ve İslam bilginlerinin bu konuda eser vermemelerinin esas sebebi budur. 132 Doğu Türk İslam toplumlarında siyasetin uzun zaman ceza anlamında kullanılmış olmasıi33 Ali Abdurrazık'ı bu konuda doğrulamaktadır.

'32 Ali Abdurrazık, İslamiyet ve Hükümet, (Osmanlıca'ya çev:Ömer Rıza ) ss.28-35. 133 B. Daver, Siyaset..., s.3.

40

Osmanlı imparatorluğunda da siyaset sözcüğünün idam cezası anlamına geldiği, bazen "siyaseten kati" bazen de doğrudan doğruya "siyaset" denilmekle ölüm cezası'nın anlatıldığı söylenmektedir. Siyasetin, idam cezası anlamına gelmesinden ötürü, idam cezalarının infaz edildikleri meydanlara Osmanlı imparatorluğunda siyasetgah denilmiştir. Topkapı sarayında bulunan bir çeşmenin, bu yüzden siyaset çeşmesi diye amldığı, kaydedilmektedir. 134 Görülüyor ki, İslam toplumunun bilinç altında siyasete ilişkin yer alan olumsuz ve ürkütücü anlamlar, onu uzun dönemler "düşünülemeyen" ya da dokunulmaz bir alan haline getirmiştir. Bu bakımdan Kur'an ekseninde İslami bir siyaset teorisi kurgulama düşüncesinin monarşik zeminleri aştığımız modern zamanlarda daha çok seslendirilmiş olması anlamlıdır. Kur'an-siyasa ilişkisi araştırmamızın mihver noktasım teşkil ettiğinden yukarıda da belirttiğimiz gibi burada tezimize asgari bir temel teşkil etmesi bakımından konuyu bu giriş bölümünde kısaca ele aldık. Tezimiz bir bütün olarak bu konuyla alakalı olduğu için araştırmamızın ilerleyen sayfalarında bu konuya daha ağırlıklı olarak yer verilecektir. 4. ARAŞTIRMANIN PROBLEMLERİ Araştırmamız, bünyesinde kendine özgü bir takım sorunsalları barındırmaktadır. Kuşkusuz bu problemlerin en önemlisi araştırmamızın anahtar iki kavramından birinin kutsala, diğerinin seküler alana ilişkin olması keyfiyetidir. Bir diğer ifadeyle Kur'an'ın kutsal atmosferindeki hakimiyet ve onu çevreleyen bir dizi kavramlar bütününü modern/seküler siyasal bilimin egemenlik ve onun çevresinde halkalanan kavramlar bütünü ile karşılaştırmaktan doğan problemler. Siyasalbilim'in seküler karakteri bu gün için adeta onun vazgeçilmez bir sıfatı haline gelmiştir. Olivier Roy, siyasal modernliğin kökeni üzerinde fikir yürütürken siyasette modernliğin icadıyla birlikte dinsel olandan kopuş süreci yaşandığını, böylece özerk bir siyasal alanın doğduğunu belirtir. Bunun somut örneği ise modern hukuk devletidir.

134 B. Daver, a.g.e, s . 4 .

41

Ona göre laiklik ve' siyaset, Hıristiyan düşüncesinin kendi kökenlerine' dönmesinden doğmuştur. 135 Kur'an'daki hakimiyet kavramı kutsal alanın kapsamı dahilinde yer alan çekirdek kavramımızdır. Şüphesiz bu kavramın hakkıyla anlaşılabilmesi için onun etrafında haleler gibi derece derece halkalanan kavramlar dizinini incelemek ve bu kavramlar arasındaki illet bağlarını bulmak zarureti hasıl olacaktır. Aynı zorunluluk seküler alanın sınırları içindeki egemenlik kavramı için de geçerlidir. Biz burada egemenlik kavramını, kutsal alanın hakimiyet kavramının sekülerdeki mütekabili olarak alıyoruz. Dolayısıyla seküler alandaki çekirdek kavramımız egemenlik kavramıdır. Hakimiyet ile egemenlik'i karşılaştırırken aynı zamanda kutsal ile seküler'in analojisini kurgulamış olmak gibi hayli netameli bir ameliye ile yüz yüze kaldığımızı belirtelim. Tam bu noktada önümüze iki metot çıkmaktadır. Acaba seküler'den mi kutsal'a. bir çıkış bulacağız, yoksa kutsal'dan mı seküler'e bir yol bulacağız? Çünkü karşılaştırmacılık, karşılaştırmanın bir unsurunu ötekinin kuralı gibi ele almai36 şeklinde beliren bir olumsuzluğu beraberinde taşımaktadır. Hele araştırmanın tabiatı gereği karşılaştırmanın unsurları kutsal ile seküler ya da bunlardan her birinin öğeleri ise, durum daha da çetrefilleşmektedir. Zira bu takdirde karşılaştırmanın bir sacayağını teşkil eden kutsal, dini bir hissiyat ve hamaset ile, öte taraftan seküler alanın kavramları ise ideolojik olarak savunulacaktır. Dolayısıyla her iki savunmacı tutum da objektiviteden uzaklaşır. Yani biz bu noktada ya dini bir hamasetle Kur'an'ın hakimiyet kavramını egemenliğin esas ölçütü olarak görmek,ya da ideolojik bir tavırla demokrasinin vazgeçilmez bir öğesi olan egemenlik kavramını hakimiyetin esas ölçütü olarak görmek gibi bir dilemma ile yüz yüzeyiz. Burada bir tutum belirlemek gerekir ise; sosyal bilimlerin karakteristik yapısındaki relativiteye rağmen, asgari düzeyde de olsa bilinçsiz dini hamasetle ideolojik tavır arasında ilmi objektivite rehberliğinde üçüncü bir itidal yolunun bulunduğunu işaretlemeden geçemeyiz. Kuşkusuz bu

135 o . Roy, Siyasalİslamın..., 136 O, Roy, a.g.e., s.24.

s.23.

42

Üçüncü tavra ne denli riayet edildiği ancak araştırmanın sonunda tartışma konusu yapılabilir. Kur'an-ı Kerim'in hiçbir hoşluk bırakmadan hayatımızın her alanını A'dan Z'ye doldurduğu, yaş ve kuru her şeyin onda varolduğu şeklindeki bir yaklaşım, dini bir hamasetten doğan bir yaklaşım tarzıdır. Bu anlayış Kur'an-ı Kerim'in "Biz kitapta hiçbir şeyi eksik bırakmadık" ^^"^ ya da "Yaş ve kuru hiç bir şey yoktur

ki apaçık

bir kitapta

bulunmuş

olmasın" ^'^^ şeklindeki iki ayetinde geçen "kitab" kelimesinin konteksindeki anlamından koparılarak, Kur'an'm bizzat kendisine ıtlak edilmesinden kaynaklanmaktadır. Buradaki "kitab", Kur'an'daki levhi mahfuz'u işaretlemekte olmasına rağmen 139 her nedense ilk dönemlerden bu yana bazı müfessirler onu Kur'ana eşitieyerek Kur'an'ın olmuş ve olacak bütün insani problemlere çözümler getirdiğine kanaat getirmişlerdir. 140 Kuşkusuz bu kanaat tahlile muhtaçtır. Eğer bu kanaat, Kur'an'ın insanlığa rehber olması öncülünden kalkarak, Kur'an'm ana koordinatları işaretledikten sonra insan iradesine geniş bir alan terk ettiğini, bu geniş alanda insan iradesiyle ilahi iradenin eşgüdümlü olarak birlikte hareket ettiğini varsayıyor ise buna katılmak mümkündür. Fakat aksine Kur'an'ın her şeye yettiğini ilen sürerek onun dışında hiçbir epistemolojik kaynak kabul etmemek, hatta bunu "şirk" telakki etmek şeklinde beliren bir anlayış bizce asla tutarlı değildir. İslam tarihi boyunca bu ikinci tür anlayışın var olageldiği bir vakıadır. İnsan iradesini Allah'ın iradesi karşısında yok sayan, onu ilahî irade karşısında rüzgarın önündeki yaprak gibi telakki eden Cebriye anlayışının siyasal tezahürü, elbette ki insan merkezli olan demokrasi anlayışıyla bağdaşmaz. Yine "La hukrae illa lillah" (Allah'ın hükmü dışında hüküm yoktur) sloganıyla öne çıkarak, önceleri birlikte hareket ettikleri Hz. Ali'yi dahi hakem olayında "Allah'ın hükmünü terk ederek insanların hakemliğine başvurdu" iddiasıyla tekfir eden Hariciye mantığı değişik tezahürleriyle İslam toplumunda var olagelmiştir.

137 6/En'am: 38. 138 6/Eıram: 59. 139 Taberi, Cami'ul-Beyan, VII, s. 11., Kurtubi, el-Cami' li Ahlcam'il-Kur'an, VI, s. 420., Reşid Rıza, Tefsir'ul-Menar, VII, ss.394-395.. Hazin, Lübah'ut-Te'vil, 11, s. 25. 140 Ebu Hayyan, Bahr'ul-Mulut, IV, s. 120.

43

I. B O L U M EGEMENLİK TEORİSİ 1. ETIMOLOJI Dilimizde egemenlik kelimesi ile ifade ettiğimiz kavramın Fransızca'sı olan souverainate kelimesi hemen hemen bütün dillere emsal teşkil etmiştir. Buna misal olaıak; sovereignty, souveranitat, souverennose, souverenitet,

sovranita,

soberania,

souvereiniteit

kelimeleri

verilebilir. 141 Fransızca souverainete kelimesinin esası ise yüksek anlamına gelen ortaçağ latincesindeki superaneitas ve superanus kelimelerinden gelmektedir. 142 Sieur, Sire, Seigneur, Suzerain, Souverain gibi kelimeler aym anlamda

olup Ortaçağ'da Bey anlamına geliyor ve egemenlik sahibi anlamında kullanılıyordu. Kral IV. Hanri (1399-1413Vnin çağdaşı olan Fransız hukukçusu Charles L'oyseau bu kelimeleri özenle birbirinden ayırdı. Literal olarak eş anlamlı olan bu kelimelerin her birinin diğerinden farklı olarak belli bir hukuksal vasfı vurguladığını ortaya koydu. 143

141 Wiktor Sukiennicki, La Souverainete des Etats en Droit International Moderne, s. 306; Zikreden; İlhan Lütem, Egemenlik Kavramı ve Devletlerarası Hukuk, s. 4 142 H. Van Zanten, Le Probleme de la Souverainete des Etats et le Droit International, s.498; Zikreden: İlhan Lütem, Egemenlik..., s.4. 143 Fethi Abdulkerim, ed-Devle(t) v'es-Siyade(t) fil- Fıkh'il-İslamiyyi, ss.56-57.

44

Principatus (Velayet) ve Suprema Potestas (en yüksek sulta) egemenlik kelimesi ile tercüme edilmektedir. Bu iki kelime en yüksek buyurucu sulta' nm primitif anlamını karşılamaktadır. Oysa egemenlik kelimesinin siyasal teorileri içeren ansiklopedilerde kazandığı anlam bundan farklıdır. Egemenlik kelimesi Latince'deki majestas ve Grekçe'deki Erka Ezonsia kavramlarıyla ifade ediliyordu. Modern egemenlik kavramının babası sayılan Jean Bodin döneminde de böyle idi. 144 Souverain kelimesinin kökeni ise Latince'deki Superanum kelimesidir. 145 Almanca'da souveranitat kelimesi devlet kudretinin mutlak bağımsızlığını, staatsgewalt kelimesi ise, devletin fiili yetkilerini kullanma hususundaki kudretini ifade eder. 146 Bilindiği gibi egemenlik kelimesi eski Türkçe'mizde hakimiyet kelimesi ile de ifade edilmektedir. Hakimiyet kelimesi esasen Arapça olup, H-K-M maddesinden türetilmektedir. Bu fiil Arapça'da bilgi ve ince anlayış (fıkh) anlamına geldiği gibi mani olma, döndürme ve engelleme anlamına gelmektedir. Bu anlamda zalimi zulmünden engellediği için yargıçlara "hakim" denilmiştir. Yine bu anlamda zulme engel olan kuruma da hükümet denilmiştir. Atı kontrol altına alıp onun dilediği gibi hareket etmesini engellediği için ağzına takılan geme, "hakeme" adı verilmiştir. Hikmet kelimesi de bu kökten türetilmiştir. '47 Hikmet; ilim ve akıl ile doğruya isabet etmektir. Ancak hüküm hikmetten daha umumidir. Zira her hikmet hükümdür. Fakat her hüküm hikmet değildir. 148 Arapça orijinli olan ve bu günkü dilimizde egemenlik kelimesinin eş anlamalısı olarak kullanılan hakimiyet kelimesinin yerine günümüzde Araplar es-seyyid kelimesinin mastarı olan es-siyade(t) kelimesini kullanmaktadırlar.

144 145 146 147

j . Maritain, el-Ferdu..., ss.49-50 F. Abdulkerim, ed-Devle(t)..., s.27. t. Lütem, Egemenlik..., s . 9 . Ezheri, Tehzib'ul- Luğa(t), C:IV, s s . U l - 115., İbn Manzur, C-.XXII, ss. 140-1450. 148 Rağıb el-İsfehani, el-Müfredat, s . 182.

Lisan'ul-Arab.

45

Türkçe'de kullandığımız egemenlik kelimesinin ise Orta Asya Türkçe'sindeki " i d " , " i ğ " ve " i y e " kelimelerinden geldiği söylenmektedir. Nitekim Pir Sultan Abdal bir dizesinde "Mülk iye'si padişahtır" der. Bu dize "Mülkün sahibi padişahtır" anlamına gelmektedir. Egemenlik kelimesinin Fransızca'daki hegomonie, hegemonia, hegemony kelimelerinden, yani batılı dillerden geldiğini söyleyenler varsa da neticede ister batı dillerinden gelmiş olsun ister Orta Asya Türk kökenli "ege" ve "men" kelimelerinin terkibinden oluşmuş olsun, her ikisi de Jean Bodin'in en üstün güç olarak ve devletin gücünün en ayırıcı niteliği olarak tanımladığı souverainete ile eş anlamlıdır. 149 Bazı yazarlar egemenliğin gerek kelime olarak gerek kavram olarak tamamen Fransız menşeli olduğuna işaret etmektedirler. Fransız hukukçuları ortaya attikları doktrin ile sair dillerde karşılığı bulunmayan egemenlik kelimesinin bu dillere girmesine sebep olmuşlardır. 150 Kanaatimizce egemenlik kavramının muhtevasını çağrıştıran kelimeler her dilde bulunursa da egemenliğin kavramsallaşma süreci Bati'da kilise, krallık ve devlet üçlüsü arasındaki çatişma ve çelişkilerin bir ürünü olarak doğmuştur. Batı mentalitesinin ürettiği bu kavramın ana rahmi Fransa olmuştur. Egemenlik kelimesinin etimolojisi hakkında bilgi edindikten sonra onun kavram olarak anlamaya çalışacağız. Bu kavramı anlayabilmek için onun tarihi gelişimini bilmek şarttir. 151 2. EGEMENLİĞİN KAVRAMSALLAŞMA SÜRECİ Siyasi kuvvede diğer kuvvetler arasmda bir zıddiyet mevcut olmadığı için ilk çağlarda egemenlik kavramınm mevcut olmadığı konusunda bütün yazarlar müttefiktir. 152 Jelenik'in iddiasına göre egemen devlet

149 Sami Ateş, Milli Hakimiyet Prensibinin Tarihi Gelişimi ve Türk İnkilabındaki Yeri,s.\A. 150 i. Lütem, Egemenlik .... s.4. 151 i. Lütem, a.g.e., s. 11. 152 i. Lütem, a.g.e., s.120.

46

düşüncesi, Yunanlılar ve RoinaTılara da yabancı idi. Her ne kadar majestas, potestas, imperium gibi kelimeler mevcut idi ise de bunlar Roma'nın büyüklüğünü ve kudretim, askeri ve sivil sahada kumanda etme yetkisini ifade ederler. Bu terimler siyasi kudretin muhteva ve sınırları ve Roma'nın yabancı kuvvetler karşısındaki durumu hakkında fikir vermezler. 153 Oysa Lipson, egemenliğin Yunan ve Roma devlet anlayışıyla bağlantılı olduğunu ifade eder. Ona göre egemenliğin tek ve bölünmez bir kavram olduğu açıklanınca, bundan devletin, toplumun bütün yönetim ve denetimini üstüne alacağı ya da Yunan ve Roma günlerinde kullandığı yetkilere yeniden kavuşacağı anlamı çıkar. 154 Nitekim İlhan Lütem de Jellineck'in bu iddiasını yerinde bulmaz; Jellıneck'in iddiasına rağmen Yunanlılar'da ve bilhassa Romalılar'da bugünkünden çok değişik de olsa egemenlik kavramının mevcut olduğunu söylemek doğru olacaktır. Bu çağlarda devlet mutlak bir egemenlik icra ettiğinden diğer kuvvetlerle çatışma vuku bulmamıştır. Bu sebeple devlet kudretinin mahiyeti pek anlaşılamamış, kudretin menşeini tahlil hususunda gayret sarf edilmemiştir. 155 Duguit, egemenliğin menşeinden bahsederken imperium kelimesini de izah eder. İmperium kelimesi Roma yargıcının yetkisini ifade etmekle beraber Roma sitesinin emretme kudretine de işaret eder. İmperium, modern anlayışa göre bir kudret iradesidir. Öyle bir irade ki mahiyeti icabı diğerlerine üstün olup onlar hakkında kanunlar vazedebilir. İşte Roma sitesi bu iradeye sahip çıkıyor ve onu hükmü altında bulundurduğu bütün ülkelere zorla kabul ettirmek gayesini güdüyordu. 156 Egemenlik kavramı ile ilgili önemli bir araştırması olan Fethi Abdulkerim, primitif anlamda egemenliği siyasi toplulukla birlikte başlatır. Hiç bir siyasi topluluk yoktur ki, onu düzenleyen ve onun için kanunlar vazeden hakim bir sulta'ya sahip olmuş olmasın. Sulta, hükümdarın şahsında toplanmış; onun buna imtiyazlı olduğu kabul ediliyordu. Ancak modern zamanlarda siyasi sulta ile onu kullanan

153 154 155 156

i. Lütem, a.g.e., ss. 11-12. Leslie Lipson, Politika Bilimine Giriş, s. 199. i. Lütem, Egemenlik s. 12 Leon Duguit, Souverainete etLiberte, ss.24-25; Zikreden: İ.Lütem, a.g.e.,s. 12.

47

yöneticiler arasında ayırım yapıldı. Sulta artık süreklilik özelliğine sahip olan başka bir tüzel kişiliğe dayandırılıyordu: Devlet. Yöneticiler ise artık sulta'yı kullanan geçici görevliler mesabesinde idi. Böylelikle devletin temel dayanakları belirlendi. Devlet; halk, ülke ve umumi sulta dan oluşuyordu. Bu umumi sulta'yı Fransız hukukçuları, egemenlik (Souverainate) şeklinde adlandırdılar. Fransız hukuku sadece siyasi sulta'yı egemenlik adım ıtlak etmekle kalmadı, aynı zamanda XV. yüzyıldan bu yana bir grup fikir adamı egemenlik kavramımn tanımını, sınırlamasını, egemenliğin sahibinin kim olduğu konularını tartışarak egemenlik teorisi'ni

geliştirdiler. 157

Fethi Abdulkerim'e göre, egemenlik tarihi bir düşünce olup, aşama aşama gelişmiştir. Binaenaleyh her asırda kabul gören tek bir tanımı yoktur; ancak her asra göre değişen ayrı tanımları vardır. Gelişimi sürecindeki ilk merhalede egemenlik bizatihi siyasi sulta'mn kendisi olarak algılanmıyor; karalın siyasi sultasının bir vasfı olarak telakki ediliyordu. Fakat egemenlik kavramının gelişim süreci burada bitmedi. Kralın şahsı ile egemenliğin birbirinden temyiz edildiği ikinci aşamada egemenlik, en yüksek sulta ya da devletin bizzat kendi sulta'sı olarak algılanmaya başladı ki bu anlayışın gelişimi Bodin ile başlamıştır. 158 Kuşkusuz tarihe mal olmuş bir çok güçlü devlet ve medeniyetlerin hepsinde egemenlik düşüncesini çağrıştıran kurum ve uygulamalara rastlanabilir. Prehistorik medeniyetlerden, Çin, Hind, Mezopotamya, Eski Mısır, Helenistik dönem Anadolu medeniyetleri, İran, Roma ve Bizans'a varıncaya dek bütün dünya medeniyetlerinde kudret tekeli anlamında bir egemenlik olgusuna rasüamamak mümkün değildir. Burada bu medeniyetleri teker teker ele almak durumunda değiliz. Fakat asgari bir örneklik teşkil etmesi bakımından bazı eski medeniyetlerdeki devlet düzenine egemenlik bağlamında değinmek istiyoruz. Mısır tarihinin eski devirlerinde devlet şekli ve hükümet teşkilatı, bazı istihaleler geçirmekle birlikte, esasen hep aynı kalmıştır. Yukarı ve aşağı Mısır'ın birleşmesiyle bir monarşik devlet kurulmuştur. Bu krallık daha başlangıcından itibaren teokratik bir prensibe maliktir.

157 F. Abdulkderim, ed-Devle(t)..., 158 F. Abdulkderim, ed-Devle(t)...,

ss.12-13. s.79.

48

Mısırda, kral ilahın oğlu veya bizatihi ilah addedildiği için aynı zamanda en büyük dini reistir. İlk devirlerde kral tamamen ilah mevkiindedir. Kral bu vasıflarıyla bütün insanların üstünde bir varlıktır. Dini ve siyasi otoriteyi nefsinde toplar. 159 Nitekim Kur'an'da da Musa (as) ile mücadele eden Firavun'un "Ben sizin en yüce Rabbinizim" dediği belirtilmektedir. 160 Bu durum firavunların'merkeziyetçi egemenliklerine işaret etmektedir. Eski Mısır'da şahsi mülkiyet var olmakla birlikte, krallığa ait arazi ve servet vardır ki, bunlar İlah-Krallar tarafından miras olarak kalmış ve firavunlara intikal etmiştir. Merkezi idare kuvvetlendikçe krallığa ait servefler de çoğalmıştır. Eski Mısır devletinin III. ve IV. sülale hükümdarları, mutlak bir idare sistemi kurmuşlardı. Onların şahıslarında İlah kuvveti daha fazlalaşmış addediliyordu. Hükümdarlar mukaddes sayılan her varlığın otoritesini şahıslarında temsil ediyorlardı. 161 Mezopotamya'da İbrahim peygamber ile mücadele eden hükümdarın kendisinde yaratma ve öldürme gücünü vehmettiğii62 düşünülürse o dönemde de bir egemenlik anlayışının varolduğu çıkarsanabilir. Fakat bütün bunların modern doktorinel anlamda egemenlik teorisiyle direkt alakalı olmadığını düşünüyoruz. Egemenliğin modernite öncesi uzanımlarımn bir kolu da antik çağ Yunan filozoflarına kadar uzanmaktadır. Eflatun ve Aristo, hukuk egemenliği hakkında görüşler ileri sürmüşlerdir. 163 Doktrinci anlamda egemenlik Ortaçağ'da devletin bir çok kuvvetlerle mücadelesinden ortaya çıkmıştır. Kutsal ünparatorluğun dağılması, dini birliğin reform ile çarpışması neticesinde zedelenmesi, Vasco de Gama'nın seyahaderi, Kristof Kolomb'un Amerika'yı keşfi üzerine insanlığın önünde yeni ufuklar açılmıştır. Bütün bu değişiklik ve kargaşanın ortasında en yüksek kudret halini alan bir varlık vardır: Devlet. Devlet, egemen olmadan önce üç kuvvetle kıyasıya mücadele etmiştir; Kilise, Roma imparatorluğu ve feodalite. 164

159 160 161 162 163 164

Afet İnan, Eski Mısır Tarih ve Medeniyeti,ss. 79/Naziat:24. Afet İnan, Eski Mısır..., s.169. 2/Bakara:258. Encyclopedia Britannica, III, s.98. i. Lütem, Egemenlik..., ss.12-13.

166-167.

49

Fethi Abdulkerim'e göre, egemenlik düşüncesi esasen Fransız kökenli olup, yaklaşık olarak 15. yüzyıla kadar uzanan bir geçmişe sahiptir. Ona göre egemenlik (souverainete) kelimesi saf Fransızca bir kelimedir ve bu da egemenlik düşüncesinin Fransız kökenli olmasının yeterli bir delilidir. 165 Kanaatimizce egemenlik kavramı her ne kadar Fransa'da ortaya çıkmışsa da bir bütün olarak ortaçağ Batı-Hıristiyan aleminin mentalitesinin bir ürünüdür. Egemenliğin kavramsallaşma süreci ortaçağ Hıristiyan Batı dünyasındaki iç çelişkilere dayanır. Ortaçağ'daki dini çekişmeler egemenlik teorisi'mn oluşumunda önemli bir role sahiptir. 166 Kuşkusuz egemenlik teorisinin ortaya çıkmasında dini sebeplerin yanında diğer sosyal, siyasi ve ekonomik faktörler de mevcuttur. Bir yandan Fransa Kralları arasındaki çekişme, diğer yandan derebeylerle kilise papa'ları arasındaki çekişmeler, egemenlik teorisi'mn gelişiminin ana sebebi olmuştur. Kral ve Papa arasındaki egemenlik mücadeleleri egemenlik doktrini'nm tarihsel temeli diyebileceğkniz Pleuitude

Potestas

teorisini doğurdu. 167 Esasen, ortaçağ Hıristiyan Batı dünyasında üç iktidar mevcuttu; din iktidarını yani ruhani iktidan papa'lık, dünyevi/ cismani iktidarı krallık, mahalli iktidarı da feodalite temsil ediyordu. Her biri kendini diğerlerinden üstün ve kendisine bağlı saydıklarından aralarında sürekli çatışma yaşanıyordu. 168 Egemenlik düşüncesi ilk önce kilise hukukçuları tarafından Pleuitude Potestas adıyla Papa'mn dini (ruhani) ve dünyevi (cismani) sulta'yı tekeline alma konusundaki arzularım desteklemek için ortaya atıldı. Bu düşünce XV. ve XVI. yüzyıllarda kilise kanonisüerinden Fransız hukukçularına intikal etti ve onlar bu düşünceden egemenlik teorisini çıkardılar. 169 Burada önemli bir nokta vardır; Egemenlik teorisi dini bir menşe'ye dayanmakta ve ilham kaynağını kilise kanonistlerinden almaktadır. Daha ileriki zamanlarda giderek seküler bir muhtevaya dönüşecek olan ve hatta

165 166 167 168 169

F. Abdulkerim, ed-Devle(t)..., s . 2 3 . F. Abdulkerim, a.g.e., s . 6 0 . F. Abdulkerim, a.g.e., s . 145. Niyazi Kahveci, İslam Siyaset Düşüncesi, s . 20. F. Abdulkerim, ed-Devle(t)..., s . 5 5 .

50

Fransız devrimiyle büsbütün sekülerleşecek olan egemenlik kavramının genetik yapısında böylesine bir dinsel kodun bulunması bizce manidardır. Ortaçağ'da Fransız Krallığı, İmparator ve Papa'ya karşı dış bağımsızlığını elde etme ve içte de derebeylere karşı üstünlük sağlama amacını güdüyordu. Diğer taraftan da kutsal Roma imparatorluğu bütün krallıkların kendisine boyun eğmesini ve nüfuzunun bütün Hıristiyan ülkelere yayılmasmı istiyordu. Buna karşı Fransa kralları kutsal Roma imparatorluğuna karşı hiç bir üstün sulta kabul etmediklerini her fırsatta ifade ediyorlar ve Fransa kralının kendi ülkesinin imparatoru olduğunu söylüyorlardı. 170 Modern egemenlik teorisinin, Fransız filozofu Jean Bodin (15301596) tarafından ilk defa sistemleştirildiğini söyleyen hatta ilk defa onun tarafından telaffuz edildiğini ileri süren bü- çok yazarın aksinei^ı Fethi Abdulkerim, egemenliğin modern anlamda nüve halinde 14. yüzyılın sonları ve 15. yüzyılın başlarında yaşayan Kral IV. Hanri'nin çağdaşı olan yine Fransız hukukçu Charles L'oyseau ile başladığını belirtir; L'oyseau, Papa'nın İmparator ve krallara karşı mücadele ederken ileri sürdüğü Pleuitude Potestas fikrinden yola çıkmış, özel egemenlik (La Seigneurie Privee) ile genel egemenlik (Seigneurie Publique) kavramlannı birbirinden ayırmıştır. Bireyin özel mülkiyetini ifade eden özel egemenliğe Sieurerie değil, Seigreurie demeyi tercih etmiştir. Ona göre genel egemenlik kendi arasında ikiye ayrılır: Birincisi, derebeylerin egemenliği (Suzerain Ete) dir ki, L'oyseau, bundan ikrah ettiğini ifade eder. İkincisi ise; devlete özgü egemenlik (Souverainete) olup, onsuz devlet düşünülemez. 172 İhsan el-Hindi adlı bir diğer araştırmacı da Avrupa'da devletin bir rüknü olarak egemenlik kavramından ilk defa söz edenlerin XV. yüzyılda yaşayan Vitorya ve Sevariz isünli iki İspanyalı hukukçu olduğunu belirtir. Ona göre egemenlik kavramımn kökeni esasen

170 F. Abdulkerim, a.g.e., ss.23-24. 171 Egemenlik teorisi'ni XVI. yüzyıl filozofu Jean Bodin ile başlatmak yaygın bir kanaattir. Birkaç örneği için bkz: Lukman Thaib, Political System of İslam, s.44; î Lütem, Egemenlik..., ss.8; J. Maritain, el-Ferdu..., s.50; B. Daver, Siyaset Bilimine Giriş, s. 182. 172 F. Abdulkerim, a.g.e., ss.56.

51

XI. yüzyırİslam hukukçularına dayanmaktadır. Yazar, Hasan eşŞeybani'nin Siyer-i Kebir isimli eserini iyice tetkik edenlerin egemenlik kavramının Batı aydınlanma çağından çok önce Müslüman fakihler tarafından mun 'a adı altında sistemleştirilmiş olduğunu göreceklerini belirtir. 173 Batıda modern egemenlik kuramı kilisenin mutlak egemenliğine karşı bir tepki olarak kilise egemenliğinin krallık egemenliğine dönüşmesi ile kavramsallaşmaya başladı ve Fransız devrimi ile birlikte giderek halk egemenliğine doğru evrildi. Bazı din adamları Hıristiyanlıktaki iki kılıç (iki sulta) anlayışıyla yetinmiyor, siyasi sulta'mn kendi sulta'larma boyun eğmesini istiyorlardı. Bunu yaparken din adamları ancak egemenlik kavramıyla ifade edebileceğimiz Pleuitude Potestas nazariyesine dayanıyorlardı. Ancak daha sonra kralın sulta'sını savunanlar aynı nazariyeyi kralın egemenliğine uyarladılar. İşte Batı'da egemenliğin serüveni böyle başladı. 174 Egemenliğin kavramsallaşma sürecim daha iyi anlayabilmek için Batı Hıristiyan ortaçağında varolan güç odaklanna göz atmak gerekir. A. İmparator ve Krallar Batı Hıristiyan ortaçağında siyasi yapılanma imparatorluk düzeni şeklinde idi. Jül Sezar, Mısır seferinden döndüğünde beraberinde, bu ülkede yüzlerce yıl egemen olmuş olan tanrı imparator inanışım kendi ülkesine getirmiştir. Sonraki yüzyıllarda imparatorlar, devleti ve tannları kendi kişiliklerinde somutlaştıran tanrı hükümdar (Dominus et Deus) unvanını almışlardır. Roma'da ilk Hıristiyanlar putataparlığı ve tanrı kral anlayışını kabul etmediler. Onlara göre tek bir imparatorluk vardı. O da Tanrı'nın bütün insanlığı kucaklayan imparatorluğu idi. Bu ilk Hıristiyanlar tanrılara ve tanrı imparatora saygı göstermeyi reddettiklerinden devlet terörü ile yüz yüze kaldılar. '75

173 İhsan el-Hindi, el-İslam v'el-Kanun'ud-Duveli, s. 246. 174 F. Abdulkerim, ed-Devle(t)..., s. 146. 175 Hulusi Yazıcıoğlu, Bir Din Politikası Olarak Laiklik..., s.39-40.

52

İmparator ve Krallarm şahısları esas, egemenlik ise onların sadece gölgesi ve ayırıcı bir vasıfları idi. Onlar ilahi hak teorisVnt göre insanlar üzerinde egemenlik hakkına sahip olduklarını kabul ediyorlardı. Devletin zirvesinde yer alan imparatorlar yanında her ülkede ayrı krallar mevcuttu. İmparatorlar ile krallar arasında da sürtüşmeler meydana geliyordu. Siyasi olarak krallar kendilerine kendi bölgelerinde imparator gözüyle baktılar ve dini bakundan ya Protestan devletlerde olduğu gibi milli kiliselerinin resmi amiri olarak veya Gallicanism terorisi'ne göre Katolikliğin hakim olduğu devletierde denetüni ellerinde bulundurdular. 1^6 Bu durum kısmen doğu İslam toplumunda halife ile sultanlar arasında meydana gelen mücadelelerle 177 kıyaslanabilir. Ortaçağ'da hakün anlayışa göre kral tebasına hükmetme konusunda tabii bir hakka sahip idi. Bu hakkı hükmettiği siyasi toplumun katılımı olmaksızın tek başına kullanır, toplumun iradesine itibar etmeksizm ondan tamamen bağımsız olarak hükmederdi. Bu anlamda Kral tıpkı Tanrı'nın bir kopyasıydı. Onun sulta'sı kendisinin feragati dışında kat'iyyen sınırlandırılamazdı. 178 B. Kilise Hıristiyanlık bir imparatorluk içine doğduğu için Hz. İsa dönemi dahil olmak üzere, uzun süre kurumsallaşamadı. İlk Hıristiyanlar Roma imparatorluğu ile uzlaşamadılar. Onları dışlayan devlet yerine kendilerinin, Hz. İsa'nın dilinde uhrevi aleme, ya da bu dünyaya ait olmakla birlikte evrensel bir ideal devlet düzenine ilişkin bir kavram olan Tanrı'nın imparatorluğu'm bağlı olduklarını söylüyorlardı. Bu tutum onları, temeli özveri ve dayanışma olan bir inananlar birliği haline getirmişti. 179 Esasen İsa'nın (a.s) iki temel mesajından biri kendisine

176 William Ebenstein, Siyasi Felsefenin BüyiikDüşünürleri, s. 157. 177 Bkz: Abdurrahman Acar, Selçuklu Sultanı Sencer'in Din Siyaseti, (Abbasi Halifeliği ve îsmaililerle İlişkiler) A . Ü . Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Doktora Tezi, s. 100. 178 F. Abdulkerim, ed-Devle(t)..., ss.84-85. 179 H. Yazıcıoğlu, Laiklik, s. 42.

53

İnananların Tanrı'nın hayata hükmetmesini yani Tanrı'nın Krallığı'm kabul etmeleriydi. 180 Bu mesaj İsa (a.s)'dan sonraki Hıristiyanların dinlerini kurumsallaştırmalarına esin kaynağı olacaktır. Nitekim İsa (a.s) Tanrı 'nın Krallığı düşüncesini Roma imparatorluğuna alternatif olarak sunmamaya ne denli özen göstermiş olursa olsun, sonunda onun çağrısı siyasi olarak telakki edildi; Roma idaresini devirmek maksadı ile ayaklanma düzenlemekle suçlanarak çarmıha gerildi. 181 İsa (a.s)'nın getirdiği yeni din Roma düzeninin ideolojik dayanağı olan politeizmi reddediyor ve imparatordan tanrılık (rablık) sıfatını kaldırıyordu. 182 Kanaatimizce İsa (a.s)'nın söylediği "Tanrı'nın şeylerini Tanrı'ya, Kayser'in şeylerini de Kayser'e veriniz" sözü bu bağlamda ele alınabilir. Yani o güne kadar tanrı-kral addedilen kralların tanrılık vasıflarını iptal etmeye yönelik olarak söylenmiş olabilir, ya da en azından dönemin kralları tarafından bu anlamda algılanmış olacak ki İsa (a.s)'yı idama mahkum etmişlerdir. Uzun süre baskı ve şiddete maruz kalan ve bir çok şehitler veren ilk Hıristiyanlar nihayet 313 yılında ilan edilen Milano fermanı'ylâ baskıdan kurtularaki83 Miladi IV. yüzyılda Konstantin devrinde Roma imparatorluğunda takip edilen bir mezhep konumundan resmen tanınmış bir devlet kilisesi konumuna geçtiler. 184 Hıristiyanlığın ilk dönemlerinde kilise (ekklesia) sözcüğü Allah 'ın çağrısı ile davet edilmiş mü'minler topluluğu anlamına geliyordu. 185

Ancak daha sonraki dönemlerde dini merasimlerin yapıldığı bina ve tarih boyunca gelişen kurumsal yapılaşmaları ifade etmeye başladı. 186 Roma imparatorluğu tarafından tanınmasının ardından güçlenen kilise tüm dünyayı Tanrı 'nın imparatorluğu (Civitas Dei), kendisini de bu imparatorluğun yeryüzündeki görüntüsü olarak görüyordu. Unvanına Grekçe'den aldığı katholiks (evrensel) sözcüğünü de ekleyerek katolik

180 181 182 183 184 185 186

Thomas Michel, Hıristiyan Tanrıbilimine Giriş, ss.58-59. T. Michel, a.g.e., ss.59-60 Albert M. Besnard, Hıristiyan İlahiyatı, ss. 10-11. A. M. Besnard, Hıristiyan İlahiyatı, s. 11. T. Michel, Hıristiyan Tanrıbilimine Giriş, s. 105. A. M. Besnard, Hıristiyan İlahiyatı, s. 11. T. Michel, Hıristiyan Tanrıbilimine Giriş, s. 87.

54

kilisesi adını aldı. 187 Kilise giderek toprak sahibi oluyor, ve alabildiğince zenginleşiyordu. Bu gelişmeler ilerde onun, dünyevi iktidara da sahip olma konusunda öğretiler geliştirmesi ve herhangi bir devlet gibi, üzerinde egemenlik haklarını kullandığı topraklan olan bir devlet kurmasıyla noktalanacaktır. 188 Tüm dünyayı Tanrı 'nın imparatorluğu olarak gören kilise, bu yüzden dünyevileşmek ve tıpkı bir devlet gibi örgütlenmek zorundaydı. Örgütlenme modeli olarak ise önünde, yararlanabileceği en iyi örnek. Roma İmparatorluğu'nun siyasi ve idari yapısı idi. Daha imparatorluk içinde yasallaşmadan önce kilise, örgütünü bu modeli hemen hemen tümüyle kendisine mal ederek kurdu. 189 Ortaçağ'da Roma katolik kilisesi Arnold J. Toynbe'nin dediği gibi, papalığın kurduğu bir Hıristiyan Cumhuriyetine (Respublica Christiana) dönüştü. 190 Kilise egemenliğini muhafaza etmek için Kitab-ı Mukaddes'i anlama ve yorumlama yetkisini kendi tekeline almışl9l bu hakkı ancak kilise hiyerarşisi içinde yetişen ruhbanlar sınıfına münhasır kılmıştı. Kilise aynı zamanda hukuka da hakimdi. Dinden sapan heretik'lere afaroz edilme ve manastıra kapatılma cezalarının verilmesi amacıyla kilise tarafından haklarında şikayet olmaksızın doğrudan koğuşturmaya başlanmasıyla Avrupa hukukuna r e ' s e n koğuşturma ilkesi (Inquisitionsprinzip) girmiştir. 1231 yılında engizisyon düzenli bir örgüte kavuşturuldu, uygulama alanı genişletilerek hükümler şiddetlendirildi. XIII. yüzyıldan XVIII. yüzyıla kadar engizisyon mahkemelerinde kilise tarafından dokuz milyonun üzerinde insan öldürüldü. 192 Hıristiyanlıkta krallara taç giydirme bir bakıma kutsama (sacrament) idi. Tacı genellikle Roma'da St. Pierre kilisesinde Papa, "Benim

187 H. Yazıcıoğlu, Laiklik, s.47. 188 H. Yazıcıoğlu, a.g.e., s. 52. 189 A. J. Toynbee, Der Gang der Weltgeschichte, Band. 2 / / , ss.54-56., Henri Pirenne, Ortaçağ Kentleri, ss. 17-18; Zikreden: H.Yazıcıoğlu, a.g.e., s.48. 190 A. J.Toynbee, Der Gang der Weltgeschichte, 2/1, s.462; Zikreden: H. Yazı­ cıoğlu, a.g.e., s.41. 191 İsmail el-Kıy\ani, Fasl'ud-Din an'id-Devle(t). s s . l 0 9 - 110. 192 i. el-Kiylani, a.g.e., s. 117.

55

aracılığımla krallar hüküm sürer" (Per me reges regnant) sözleriyle giydirirdi. Bu sırada imparatorun başına kutsal yağ sürülerek kendisine; "Dünyanın ve psikoposların başı" (Caput orbis et episcoporum) diye hitap edilir; ruhani görev simgesi olan yüzük ve asa verilirdi. Burada tacı Papa'mn Hz. İsa adına giydirdiği varsayılmakta ve imparator Tanrı 'nın yeryüzündeki vekili (vicarius Dei) kabul edihnektedir. Daha sonraları bu törenlerde imparatora yüzük ve asa yerine kılıç verme geleneği yerleşmiştir. XII. yüzyılın sonunda papalık makamına gelen III. Innozenz, Luka incili 28/38'de Tanrı'nın Hıristiyanlığın savunulması için verdiği her iki kılıcı da kiliseye verdiğini söylüyordu. Kilise bu iki kılıçtan ruhani olanını kendisine alıkoyacak dünyevi olanını da krala verecekti. Siyasi terminolojide, kilisenin devletler üstü bir güç odağı olduğu bu rejime hiyerokrasi (Hierokratie) adı verilmektedir. Bu rejim en büyük kuramcısını, XIV. yüzyılın ilk yıllarına kadar papalık yapan VIII. Bonafız'in kişiliğinde buldu. İsa'nın vekili (vicarius Christi) sıfatıyla Tanrı'nın imparatorluğu'mın anahtarları ona verilmiş; yeryüzünde ocağını yaksın ve ezilen insanlara yardım etsin diye Tanrı tarafından tüm krallar, devletler ve insanlar üzerine o gönderilmişti. Yayınladığı kutsal birlik (unam sanctam) fermamnda özet olarak şöyle diyordu: "Kilise, başı İsa olan tek bir manevi bedendir. Bir bedende ise iki baş olmaz. Dünyevi ve ruhani kılıçlar kiliseye verilmiştir. Dünyevi kılıcı krallara ve askerlere ruhban verdiği için dünyevi iktidar ruhani iîvtidara tabidir. Dünyevi egemenler ebedi kurtuluşa ilişkin konularda Papa'ya itaat etmek zorundadırlar. Kurtuluşları için tüm insanların Roma'daki Papa'ya teslim olmaları gerekir." 193 Batı ortaçağı kilise ile devlet arasında uzun süren mücadelelere tanık olmuştur. Ruhani iktidarla birlikte dünyevi iktidara da sahip ohnak isteyen Papa'lar ile ruhani iktidarı kendi egemenlikleri altına almak isteyen İmparator'laf arasında kıyasıya mücadeleler vaki olmuştur. Kilise'lerin siyasal iktidara karışmaktan kaçınmak koşuluyla hürriyetlerini kullandıkları, bu koşul bozulduğu zaman egemenlik, yani dünyevi

193 H. Yazıcıoğlu, Laiklik,

ss.68-93.

56

İktidarın (devletin) elindeki üstün kudretin bütün ağırlığı ile ruhanilerin başına indiğii94 dönemler de vaki olmuştur. Hülasa, kimi zaman Papa'nın kimi zaman İmparator'un egemenliği hüküm sürmüş, fakat denilebilir ki çoğunlukla dolaylı ya da dolaysız, kilise egemenliğine dayanan bir siyasal yapılanma hüküm sürmüştür. C. Feodalite Roma İmparatorluğu'nun düşmesinden sonra Ortaçağ'da derebeylik sistemi yaygınlaştı, 195 merkezi otoritenin yıkılması ile derebeyleri çoğaldı ve güçlendi. Derebeyleri kendi beyliklerinde mutlak hakim olmaya başladılar. Yasama ve yargı gücünü elinde bulunduruyorlar, vergi koyuyorlar, para basıyorlar ve ordu oluşturabiliyorlardı. Bunlar çoğalınca mutlak bir sulta'nın varlığı neredeyse artık bilinmez oldu. 196 Ortaçağ'ın ikinci yarısında Avrupa toplumu böyle bir değişim sürecine girdi. Bir yandan siyasi dengeler yeniden oluşurken öte yandan toplum kesimlerinin ve devletin kiliseye bakışı da değişiyordu. Önce feodal toplum yapısına geçiş, merkezi otorite yerine yerel otorite kavramını ikame etmiş; bu da yavaş yavaş imparatorluk ülküsünün zaafa uğramasına yol açmıştı. Daha sonra yerel otoritelerin, içlerinden biri tarafından denetim altına alınarak merkezi otoritenin monarşi biçiminde yeniden güçlenmeye başlamasıyla milli devlet kavramı gündeme gelmiş; burjuva sınıfının doğuşu bu eğilimi güçlendirmişti. Böylece bağımsızlığı en büyük değer yargısı olarak gören yeni bir devlet modeli ortaya çıkıyordu. 197 Esasen dünya siyasal tarihine toplu bakıldığında merkeziyetçilik ile adem-i merkeziyetçiliksin dönüşümlü olarak birbirini izlediği görülür. Tahterevallinin iki tarafında kah biri, kah diğeri ağır basar. İşte Ortaçağ'da mutlak monarşiye dayalı merkeziyetçilik, ağırlığını kaybettiğinde meydana gelen hoşluğa feodal güçler hemen doldurdu. Ne var ki bu defa merkeziyetçilik yeni bir form ile yine ortaya çıkacaktı;

194 195 196 197

L. F. F. H.

Lipson. Politika..., s. 199. Abdulkerim, ed-Devle(t), s. 145. Abdulkerim, a.g.e., s. 26. Yazıcıoğlu, Laiklik, s. 96.

57

Bodin'in egemenlik teorisi ile belirip ulus 'devlet ile noktalanan süreç, kanaatimizce Ortaçağ'da yitirilmiş olan merkeziyetçiliğin tekrar dirilişi idi. Nitekim Lipson da milli devletin merkeziyetçi karakterine vurgu yapmaktadır. Ona göre ortaçağ devletinden milli devlete, feodal ekonomiden merkantilist ekonomiye geçilince, gerek teoride gerek uygulamada hükümeti karşıt ilişkiler üzerine oturtmak için çaba gösterilmiş, mahalli yönetim yerine, canlılığını yeni milliyetçilik duygusundan alan merkezden yönetim biçimine önem verilmiştir. 198 Ancak bu defa merkeziyetçilik monarşik karakterinden tedrici olarak sıyrılacak ve giderek ulus devlet karakterine bürünecekti. Bodin'in egemenliği ulus devlet modeline giden yolun başlangıcı olup, henüz monarşik karakterli ise de feodalite'nin bertaraf edilmesinde önemli rol oynamıştır. Zira ulus devlete giden yolun başlangıcı önce feodaliteyi ortadan kaldırmaktan geçerdi. İşte bu noktada Bodin'in egemenlik anlayışı devreye girmektedir. Onun egemenlik anlayışı, feodaliteyi bertaraf ederek Fransız monarşisinin temel yapısını oluşturdu. Bilindiği gibi feodalite, kişisel hiyerarşik ilişkiler demetidir. Kamu otoritesi bin parçaya bölünmüştür. Kamu iktidarı ve özel hukuk ilişkileri birbirine girmiştir. Mutiak egemenlik kavramı bu feodal düzen ve yapımn ölüm fermanı oldu. 199 3. EGEMENLİĞİN SİSTEMLEŞMESİ XIV. yüz yıl ile XIX. yüzyıllar arasındaki zaman dilimi egemenlik kavramı açısından fevkalade önemlidir. Zira egemenlik kavramı bu zaman dilimi içerisinde nüvelenmiş, gelişmiş, olgunlaşmış ve çeşitli istihalelere uğrayarak günümüze kadar intikal etmiştir. Ali Bulaç, bu günkü modern devletin ilk kavramlarının Batı'da XVII. yüzyılda telaffuz edilmeye başlamış olduğunu ve XIX. modern anlamıyla teşekkülü ettiğini belirtir.200

198 L, Lipson, Politika, ss. 335-336 199 Ayferi Göze, Siyasal Düşünceler ve Yönetimler, s. 122- 123. 200 Ali Bulaç, Modern Ulus Devlet, ss. 17-18

58

Kanaatimizce modern anlamda devletin ilR anahtar kavramlarınm telaffuz edilmeye başlanması XVII. yüzyıldan daha önceki zamanlara, yukarıda ifade ettiğimiz gibi XIV. yüzyıla kadar uzanmaktadır. Modern devlete ilişkin kavramların teşekkülünün XIX. yüzyılda tamamlandığı kanaatine biz de katılıyoruz. Ancak bu kavramların statik bir halde kalmadığı, özellikle modernite ötesi dönemde semantik değişime uğradığı göz ardı edilmemelidir. Bir çok yazar egemenlik kavramını XVI. yüzyılda yaşamış olan Fransız düşünür Jean Bodin ile başlatırken, bu konudaki değerli araştırması ile bilinen Fetiıi Abdulkerim'in XIV. yüzyılda yaşamış olan Fransız hukuk bilgini Charles L'oyseau ile başlattığını daha önce belirtmiştik.201 İşte egemenlik kavrammın nüvelenip gelişmeye başladığı ve öznesinin evrile evrile kralın egemenliğinden halk egemenliğine dönüştüğü XIV. yüzyıl ila XIX. yüzyıl arasındaki iki asırlık bu süreç, ele aldığımız bu güç odaklanmn olanca hızıyla çarpıştıkları bir zaman dilimidir. Bu sürecin başında egemenlik'in L'oyseau tarafından telaffuz edilerek kavramsallaşmaya başladığı, sonunda ise, artık sistematize edilmiş olan egemenlik teorisi'nin 1789 Fransız ihtilali ile birlikte halk egemenliği'n& dönüştüğü görülür. L'oyseau'dan sonra Jean Bodin, egemenliği sistematik bir biçimde ele aldı. Çoğu yazarın Bodin'i egemenlik teorisi'nin babası olarak kabul etmesi de bu sebeple olsa gerekir. Bu konuda Lipson şunları yazmaktadır: "Kilise-devlet ilişkilerindeki kördüğümü çözecek yeni bir çözüm yolunun araştırılması sonuçsuz kalmamıştır. XVI. yüzyılda yeni bir doktrin biçimlenmeye başlamıştır. Bu doktrin egemenlik doktrini'û\x. Bunu ilk açıklayan Fransız filozofu Jean Bodin'dir. 0,1576'da Devletin Altı Kitabı adlı eserini yayımlamıştır." 202 İlhan Lütem, Bodin'in bu eserini hangi şartlar ve ortam içinde yazdığını anlatırken. Onun Les Six Livres de la Republigue yi yazarken tanık olduğu dramatik olayların tesirinden kurmlamadığını ifade eder. Lütem, O'nun egemenlik hakkındaki düşüncelerinin hangi tesirler altında gelişmiş olduğunu şöyle anlatır:

201 F. Abdulkerim, ed-Devle(t), 202 Lipson, Politika..., s. 198.

s.56-57.

59

Önce muhiti ele afalım: 1572 ile 1576 seneleri arasında geçen müddet zarfında Saint Barthelemy katliamı, Polonya meselesi, III. Hanri'nin tahta çıkışı, Blois'da Etats-Generaux'ların toplanması gibi gerek Fransa'yı, gerek Avrupa'yı ilgilendiren hadiseler vuku bulmuştur. Sonra Bodin'in tesiri altında bulunduğu yazarları düşünmek lazımdır. Nihayet ve en önemlisi olarak müellifin şahsi müşahede ve tecrübeleri vardır. Çok okumuş ve gayet kuvvetli bir hafıza'ya sahip olan Bodin bir oda bilgini değildir; Devrinin bütün hadiselerine karışmıştır. Tahsil hayatından sonra on altı yıl boyunca bu eserini hazırlamaya çalışmış, bu yıllar zarfinda hükümdarı ve egemenliği tehdit eden kuvvetleri pek yakından müşahede edebilmiştir. Hükümdar ailesine mensup prenslerin hücumları, asilzadelerin rekabeti, Guise ailesinin tahttaki iddialan, reform hareketi vs... Bütün bunlara dış tesirleri de ilave etmek lazımdır: İngilizlerin, imparatorluğun ve papalığın baskıları. Hülasa otoriteyi içten ve dıştan tehdit eden birçok tehlikeler... Bodin bunları görüyordu ve geminin batmak tehlikesi geçirdiğine inanmıştı. Bu sebeple eserinin önsözünde tehlikede olan gemiden söz eder.203 Bütün bu kargaşalardan kurtuluşun çaresini bağımsız bir devlet gücü oluşturmakta bulanlar çoğalıyordu. Ancak bağımsız devlet fikrine kilise, imparatorluk ve feodalite karşı idi. Devletin bu üç kuvvede mücadelesi sonuçta onun zaferiyle sonuçlanmış ve egemenlik teorisi ilk defa açık ve kat'i bir şekilde Jean Bodin'in eserinde ifadesini bulmuştur. 204 İşte egemenlik teorisi Batı Ortaçağı'nın bu toplumsal çatişma ve çelişkilerinin içinden böylece doğdu. Bodin'den sonra egemenlik teorisi Hobbes ve Rousseau gibi düşünürler tarafından geliştirildi. Dahası aydınlanma dönemi ile birlikte egemenlik kavramı semantik değişime uğrayarak bugüne kadar intikal etti. Aydınlanmanın hasılası olan Fransız devrimi, egemenliğin öznesini kral'dan halka devrettiğinde milli devlet doğmuş ve gelişmişti. Artık Lipson'un dediği gibi milli devlet egemenliğin her işini görüyordu. Egemenlik, milli devlet'in kendi yetki alâm içindeki yöresel kuruluşlara ve kiliselere üstün olması, ülke sınırları dışmda hiçbir siyasi ya da hukuki

203 i. Lütem, Egemenlik..., s . 14, 204 i. Lütem, a.g.e., s s . 13-14.

60

Üstünlüğü kabul etmemesi biçiminde anlaşılmış ve egemenliği kısıntıya uğrar diye milli devletin iş ve görev alanı sınırlandırılmak istenmemiştir.205 Milli devletin, egemenliği sınırsız olarak kullanmak istemesi, ilerde ele alacağımız kendi kendini tahdit nazariyesini doğuracaktır. Milli devletin özünde taşıdığı değer yargısı ile, imparatorluk ve papalık gibi evrensel amaçlar güden siyasi kuruluşların değer yargıları kaçınılmaz olarak birbiriyle çatışıyordu. Ama Katolik'liğin en iyi özümsendiği ülke ohnasma rağmen milli devlet kavramı Fransa'da gelişti. 206 Fransız devriminin resmi ve hukuki statü kazandırdığı halk egemenliği milli devletin ana rahmi oldu. Egemenlik kavramı iktidarın pekişmesi anlamına gelmiştir. Yani öbür merkez organlarının ve özerk yöresel kuruluşların hepsinden üstün tek bir iradenin varlığı kabul edilmiştir. Egemenlik simgesiyle krallık katı arasında kolayca özdeşlik kuruluvermiştir. Kral, egemen gücün kişileştirilmiş biçimiydi. Bundan daha kolay ne olabilirdi. Böylece Avrupa'da monarşiyi gücünün en yüksek noktasına ulaştıran bir dönem açılmış ve monarşide "mutiak" kelimesinin anlamına yaraşacak biçimde büyük bir güç ve kudret tekeli oluşmuşm. Hiç kimse bu mutiakiyeti Fransa'nın Güneş Kralı olarak isimlendirilen XIV. Louis kadar özlü biçimde açıklayamamıştır: O'nun meşhur, "Devlet benim" (L'etat, c'est möi) sözü, "yirmi dört saat süreyle Almanya'nın yüksek mahkemesi ben oldum" diyen Adolf Hitler'in iddiasını dahi bastırmıştır. Yine bu söz, Jersey şehrinin eski bir belediye başkamna mal edüen "kanun benim" sözlerinden de baskın çıkmıştır. 207 Kuşkusuz egemenlik, ulusların karakter yapılarıyla ve tarihsel tecrübeleriyle de ilişkilidir. Sözgelimi Amerika'lı hukukçular egemenlik kavramını kıskançlıkla muhafaza etmişlerdir. Bunun sebebi gerek Anglo­ sakson menşeli Amerika, gerek Latin Amerikası'nm, bağımsızlıklarını sıkı mücadeleler sonucu elde etmiş olamlarıdır; Bu mücadele esnasında

205 L. Lipson, Politika..., s. 436. 206 H. Yazıcıoğlu, Laiklik, ss.98. 207 L. Lipson, Politika..., s. 336.

61

bağımsızlık ve egemenlik kavramları birbirine karıştırılmıştır. Onlar mutlak bir bağımsızlık istedikleri için mutlak egemenlik ilan etmekte tereddüt etmemişlerdir. Bir diğer sebep, geleneksel bir siyaset felsefeleri bulunmayan Amerikan hukukçularının XVIII. yüzyıl Fransız filozoflarının etkisi altında kalmış olmalarıdır.208 Görülüyor ki, modern egemenlik kavramının sistemleşmesi Batı Ortaçağı'na hakim olan teokrasiden mutlak monarşiye, oradan da Fransız devriminin halk egemenliği'ne kadar uzanan bir zaman dilimindeki iç çelişki ve mücadeleler üzerine oturmuştur. 4. EGEMENLİĞİN TANIMLARI En genel tanımıyla, egemenlik; devlet işlerinin sınırlı alan içinde görülmesini isteyen görüşün aksine devlet işlerinin sımrsız olmasını öngören bir teoridir. 209 Egemenlik fenomeni, farklı siyasal, sosyal ve kültürel yapılara ve dinamiklere sahip olan ülkelerde farklı biçimlerde tezahür etmesine rağmen özü değişmemiştir. Biz burada bu farklı anlam ve tanımlara değinerek sonuçta egemenliğin değişmez özünü ortaya koymaya çalışacağız. Egemenlik kavramının şimdiye değin tek ve tartışmasız ittifak edilen bir tanımı yapılmamıştır. Nitekim Oppenhaim; egemenliğin genel geçer bir izaha kavuşmadığını ifade eder.2io K. Strupp, Sukiennicki, L.Comisetti-ve G.Burdeau gibi yazarlar da aynı kanaati paylaşırlar.2ii Kanaatimizce egemenliğin üzerinde ittifak edilmiş ortak bir tanıma kavuşmamış olmasının ana sebebi onun hangi bilim dalma ait olduğunun henüz netiiğe kavuşmamış olmasından kaynaklanmaktadır. Her şeyden önce bir kavramın tammı o kavramın mensup olduğu bilim dalı ile sıkı sıkıya ihşkilidir. Dahası her kavram bağlı olduğu bilim dalına göre tanıma kavuşur. Ya da tersi düşünülecek olursa bir kavram ayrı ayrı bilim

208 209 210 211

i, Lütem, Egemenlik..., s. 74. L. Lipson, Politika..., s. 199. Oppenhaim, InternationalLaw, î, s. 129; Zikreden: İ.Lütem, Egemenlik..., s.5. Bkz: i. Lütem, Egemenlik, s.5.

62

dalları içinde farklı anlamlar kazanır. Egemenlik kavramı, devletlerarası hukuk, kamu hukuku, anayasa hukuku, siyasetbilim ve siyaset felsefesi bazlarında ele alınmıştır. Bu sebeple farklı bilim perspektiflerinden farklı tanımlar ortaya çıkmıştır. İtalyan hukukçu Arrigo Cavaglieri, egemenlik teriminin devletlerarası hukuktan değil, anayasa hukukundan veya siyaset ilminden alındığını, bir devletin iç hayatını düzenlemekten başka bir anlam ifade etmediğini belirtir.212 Egemenlikti siyaset felsefesinin bir konusu olarak algılayan Jacques Maritain ise, siyaset felsefesinin artık egemenlik kavramından kurtulması gerektiğini, çünkü onun siyaset felsefesi açısından hatalı bir kavram olduğunu söyler.213 Oppenhaim'in ifadelerinden onun egemenliği siyaset ilmi içinde mütalaa ettiği anlaşılmaktadır.2i4 Egemenlik'in aslında bir hukuk kavramı olduğunu ifade eden İlhan L ü t e m 2 i 5 ise, onun sadece iç kamu hukukunun değil aynı zamanda devletlerarası hukukun da en çetin ve geniş mevzularından olduğunu söyler.216 G. Burdeau'ya göre egemenlik kamu hukukunun en dikenli konularındandır.2i7 Egemenlik kavramı ilk çıkış döneminde Bodin, Hobbes, Locke, Rousseau ve Hegel gibi siyaset felsefecileri'nin elinde şekillenmiştir. Bunlar hukukçu olmaktan çok, birer siyaset felsefecileri idiler. Lütem'in dediği gibi, egemenlik nazariyesini icat eden veya geliştiren müelliflerden hiç birisi prensip olarak devletlerin birbiriyle olan münasebetleriyle ilgilenmiyordu. Hepsi devleti soyut olarak ele alıyor, egemenlik teorisi'nin bir çok devletleri ihtiva eden bir dünyada nasıl tatbik edilebileceği hususunu düşünmüyorlardı. 218 Kanaatimizce egemenlik kavramı kökeni itibarıyla siyaset felsefesinden doğmuş, onun başka bilimlere konu olması daha sonraki

212 Arrigo Cavaglieri, Regles Generales du Droit de la Paix, XXVI, ss.321-322; Zikreden: İ. Lütem, Egemenlik... s.71. 213 J. Maritain, el-Ferdu..., ss.48-49. 214 Bkz: i. Lütem, Egemenlik..., s.5. 215 i, Lütem, a.g.e., s. 11. 216 i. Lütem, a.g.e., s.3. 217 i, Lütem, a.g.e., 5. 218 i, Lütem, a.g.e., ss.5-6.

63

safhalarda gerçekleşmiştir. Sözgelimi anayasa hukuku açısından ele alacak olursak egemenlik kavramının doğuşu, modern anlamda anayasacılık düşüncesinin doğuşundan önceye takaddüm eder. Zira bu günkü anayasa kavramı XVII. yüzyılın ikinci yarısında doğmuş ve Fransız ihtilaliyle güç kazanmıştır.219 Şu halde egemenliğin siyaset felsefesi'nin temel bir konusu olduğu düşüncesi bizce daha doğrudur. Bu kronolojik açıdan böyle olduğu gibi, konu itibarıyla da böyledir; Bağımsız bir bilim haline gelmemiş olsa da felsefenin bir alt bölümü olarak siyaset felsefesinin tarihi antik çağa kadar uzanmaktadır.220 Konu itibarıyla da siyaset felsefesi'nin iktidar, devlet, güç, otorite gibi temel kavramlarıyla iç içedir. Fakat egemenlik zamanla gerek iç hukukun, dolayısıyla anayasa hukukunun ve gerek uluslararası hukukun önemli bir problematiği haline gelmiştir. İşte bu durum egemenlik kavramının tanımım karmaşık bir hale getirmektedir. Bir de buna egemenlik kavramındaki semantik değişimi yani anlam göçüşmesini eklediğimizde onu tek bir tanıma sığdırmanın ne denli zor olduğunu daha iyi anlarız. Siyaset gibi durağan olmayan, hareketli bir fenomenin konusu olması, ondaki bu anlam göçüşmelerini hızlandırmaktadır. Bu noktaları belirttikten sonra şimdi egemenliğin tanımlarına geçebiliriz. Egemenliğin en somut tanımını Oppenhaim yapmıştır. Ona göre egemenlik; "yeryüzünde başka herhangi bir kudretten müstakil olan en yüksek otoritedir." 221 Bu tammda egemenliğin seküler karakteri bütün açıklığıyla ortaya çıkmaktadır. Esasen egemenliğin bu karakteri onun ilk öncüsü sayılan Bodin'in egemenlik anlayışında da mevcuttur. Bodin, devlette en başta bir egemen gücün olması ve bu gücün kralda bulunması gerektiğini söylemektedir. O bir grup insanın yönetiminden söz edilemeyeceğini savunur. Ona göre demokrasilerde egemenlik bir çoğunluğun elindedir. Çoğunluk ise en iyi durumda, bilgisiz, budala ve duygularına kapılan bir güruh olup yıldan yıla değişir. Böylece Bodin,

219 Mümtaz Soysal, Anayasanın Anlamı, s. 11. 220 M, Ali Ağaoğulları, Eski Yunanda Siyaset Felsefesi, s.V. 221 Jakson H. Ralston, Le Droit International de La Democratie, (Çev: Henri Marquis) 1925, ss.42-43; Zikreden: İ. Lütem, Egemenlik..., s.6.

64

İnsanların eşit olmadıklarını ve demokrasilerde öbür yönetim biçifnlerinde olduğundan daha az gerçek özgürlük bulunduğunu belirterek demokrasi fikrini bir tarafa atmaktadır. O, üyeleri arasındaki kavgalar ve kıskançlıklar sonunda kesinlikle ortadan kalkacağına inandığı Aristokratik Devleti de tutmamaktadır. Düzeni, yalnızca monark sağlayabilir ve ondan başka kimse bir birlik duygusu yaratamaz. Böylece Bodin, monarşi savunmasını Tanrı'ya değil, eşyanın özelliğine dayandırmaktadır. Bu tür düşünceler o zaman hemen hemen küfür olarak kabul ediliyordu.222 O, egemenlik için şu prensipleri ileri sürer: 1. Daimi sulta: Egemenliği elinde bulunduran kişi hayatta olduğu müddetçe bu sulta devam eder. Egemenlik geçici mutlak sulta olarak vasıflandırılmaz. Bu sebeple Bodin, egemen (Souverain) ile hakim (Magister) arasında ayırım yapar; egemen'in sultası daimidir, fakat hakimin sultası ise geçicidir. Bu sebeple hakim, egemenlik sahibi olarak nitelendirilemez. O sadece kendisine verilen geçici sulta'mn emanetçisidir. 2. Bu sulta devredilemez. 3. Bu suha mutlaktır, kanuna boyun eğmez. Çünkü kanun koyma yetkisi bu sulta'mn elindedir. Kendi kendini sınırlaması mümkün değildir, hiç kimseye karşı kanuni bir sorumluluğu yoktur.223 Bodin'e göre egemenliğin sahibi olan Kral, halkın bir parçası değil, halktan ayrı ve ayrıcalıklıdır. Kral ancak Allah'a karşı sorumludur, sadece Allah'a hesap verecektir. Egemenliğin sahibi olan Kral, reayanın muvafakatına gerek kalmadan yasama yetkisini elinde bulundurur. Bodin'in egemenlik teorisVude önemli bir boşluk kalmıştı; O, Allah'ın sulta'yı krala devrettiği şeklindeki İlahi Hak Teorisi'nûen uzaklaşmış olmasına rağmen bunun yerine bir alternatif getirememişti. Ancak bu boşluk ilerde sosyal kontrat teorisiyle doldurulacaktır.224 Bodin'in egemenlik tanımında yarı seküler, monarşik bir karakter görülmektedir.

222 Parkinson, Siyasal Düşüncenin Evrimi, ss.78-79. 223 F. Abdulkerim, ed-Devle(t)..., s.88. 224 F. Abdulkerim, a.g.e., ss. 88-89.

65

Egemenlik'i devletin bir vasfı olarak gören anlayışlar da mevcuttur. Buna göre devletin üç rüknü vardır: Halk, kara parçası (ülke) ve sulta (egemenlik). Bu üç unsur oluştuktan sonra diğer devletler tanımasa da o devletin kendi kara parçası üzerinde ve vatandaşları üzerinde egemenlik hakları doğar. Fakat uluslararası devletler hukukuna göre bütün bunlar oluştuktan sonra geriye bir başka şart daha kalmaktadır ki o da yeni devletleri diğer devletierin tanımış olmasıdır.225 Vakıa devlet, toplumda varolan bütün diğer kuruluşlar arasında egemenlik vasfıyla temayüz eder.226 Bu anlamda egemenlik Jacques Maritain'in tanumyla, devletin tabii, korunmuş en yüksek sulta'sıdır.227 Duguit, egemenlik'i siyasal sulta'mn kendisi olarak tanımlar. O, Fransa hukukuna egemen olan görüşün aynısını savunur. Buna göre egemenlik; devletin buyurucu sultası'dır. Carre de Malberg ise, egemenlik'i siyasi sulta'nın bir özelliği (carectere) ya da sıfatı (qualite) olarak görür.228 Le Fur, egemenlik kavramını devlet kavramı ile birlikte mütalaa etmiştir. Ona göre egemenlik; devlet tarafından salahiyeti dahilindeki meseleler hakkında en son olarak karar verme hakkı ve buna bağlı olan kayıtsız ve şartsız icbar etme imtiyazıdır. 229 Egemenlik kavramını devletler hukuku açısından tanımlayan Cemil Bilsel ise, bnu devletin içte ve dışta serbest hareket etmeye salahiyetli olması olarak tanımlar. 230 XIX. yüzyü devletlerarası hukuk müelliflerinin çoğunluğu egemenliği üstün bir kudret olarak ele alırlar. Devletin bu kudreti içerde ve dışarıda herhangi bir dış tesirden uzak olarak kullandığını, söylerler. Bu tariflerin büyük bir kısmı egemenlik ile bağımsızlığı bir tutar. Buradaki üstün kudret (summa potastes) fikri Bodin'den gelmektedir.231 "Devlet

225 226 227 228 229

Mahmut Hilmi, Nizam'ul-Hukm'il-İslamiyyi, s. 16. Muhammed Muhammed Çahin, et-Tanzimat'ul-İdariyye(t) f'il-İslam, s.97. j . Maritain, el-Ferdu..., s.33. F. Abdulkerim, ed-Devle(t)..., s.72. L. Le Fur, Devletlerarası Amme Hukuku, (Çev; Nihat Erim), s.71; Zikreden: İ. Lütem, Egemenlik..., s.7. 230 Cemil Bilsel, Devletler Hukuku, s.122; Zikreden: İ. Lütem, Egemenlik..., s.7. 231 i. Lütem, Egemenlik..., s. 27.

66

egemendir" denildiğinde, devlet otoritesinin hüküm sürdüğü çevre içinde hiçbir diğer kudrete bağlı olmadığı ve hiçbir diğer kudretin kendisine erişemeyeceği bir yetkiye sahip olduğu anlaşılır. 232 Egemenliği devlet kavramı içerisine mütalaa edenlerin hatta onu devlet kavramı içerisinde eritenlerin başında Hegel gelir. O teorisini, mudak devlet iradesinin egemenliği üzerinde temellendirir. Devlet ruh ve mukadderat aleminden gelen tabiat üstü güçlerden sudur etmektedir. Hegel devleti adeta uluhiyyet mertebesine çıkarmaktadır. Ona iman etmek, itaat etmek ve takdis etmek yaraşır.233 Böylece Hegel devlete mistik bir veçhe kazandırarak onu karizmatik bir güç odağı haline getirmiştir. Hegel'in nazariyesi, devlet egemenliği nazariyesinin doğmasına sebep olmuş ve bir çok Alman yazar onun nazariyesini işlemişlerdir. 234 Duguit ise, devlet egemenliği düşüncesini reddeder. Ona göre devlet iradesi aslında yöneticilerin iradesidir. Devlet egemenliği kavramı esasen yöneticilerin yönetilenler üzerindeki egemenliğidir. Bu da kabullenilebilir değildir. Çünkü beşer iradesi eşit olup, biri diğerinden üstün değildir. O'nun kalkış noktası toplumun bizzat bir gerçeklik olduğudur. Toplum bir otomasyon içinde toplumsal bir gerçeklik ve tabii bir fenomen olarak ortaya çıkmıştır. İnsan toplum olmaksızın asla yaşayamaz. Bununla birlikte o, bağımsız varlığının da bilincindedir. Kendi bireyselliğini ve onun eğilim, istek ve ihtiyaçlarını hisseder. Aynı zamanda eğilim, istek ve ihtiyaçlarını da ancak başkasıyla yaşayarak ve yardımlaşarak karşılayabileceğini de bilmektedir. İşte bu yardımlaşmaya Duguit, sosyal kontrat adını vererek bunu, kanun, hukuk ve özgürlükler konusunda kendi ekolünün odağı haline getirir. Kuşkusuz devlet sultasi mn çıkışı ve onun sosyal kontrat tarafından tahdidi konularında fikir yürütenlerin ilki Duguit değildir. Antik çağda Eflatun, devlet sultasimn bireyi öteki'ye bağlayan ihtiyaçtan ortaya çıktığını, insanların hizmet ve sektörlerini takaslamak zorunda olduklarım

232 Carre de Malberg, Contribution a la Theorie Generale de l'Etat, C:I, s.70; Zikreden: İ. Lütem: Egemenlik..., s.6. 233 Ali Ahmed Abdulkadir, Dirasatünf'il-Mezahib'isSiyasiyye(t), ss.9-10. 234 i. Lütem, Egemenlik.., s.26.

67

İleri sürüyordu] Bu zorunluluk öbekleşmeyi ve kontratı doğurdu. Böylece toplum içinde her ferdin toplumsal ihtiyaçlara cevap verecek katkısal bir rolü belirdi.235 Egemenliği sosyal kontrat ağırlıklı olarak tanımlama temayülü, egemenliğin sosyal kontratın inşa ettiği toplumun umumi

iradesi'nden

başka bir şey olmadığı 236 düşüncesine dayanır. Pradier Fodere'nin egemenlik tanımında ulusalcı bir mentalite sezilir. Onun tanımı şöyledir: "Egemenlik; her milletin kendi oluş tarzını tesbit, hukuk şartlarını ifade, devleti ve hükümeti temsil ettiği fikir veya güttüğü insanlık gayesi bakımından haiz olduğu kudrettir." 237 Phillimore ise egemenlik kavramına kamu yararı açısından bakmış ve şöyle bir tanım getirmiştir: "Egemenlik; bir devletin halkı tarafından kamu yararı gözetilerek ve ona (halka) istinat edilmek üzere verilen yetkidir. "238 Esasen bu tammın temelinde antik çağ filozoflarından tevarüs eden sosyal kontrat teorisi yatar. Zira sosyal kontrat teorisyenlerine göre ilkel doğa halinde birey kendi bireysel yararını sağlamak için öteki ile temasa geçerek toplum oluşturmuştur. Bunun sonucu olarak kamu yararı ortaya çıkmıştır. Ne var ki bunun aşırı ucu zamanla kamu hukuku emperyalizmi 239 kavramının doğmasına da sebep olmuştur. Egemenliğe ceza hukuku açısından bakan Vattel, bir devletin bir cinayet veyahut haksızlık işleyip işlemediği hususunu takdir etmek o devletin kendinden başka kimseye ait olmadığını, kötülük yapıp yapmadığını, cezalandırılması gerekip gerekmediğini tayin edecek olan egemen devlet'in kendisinden başkası olamayacağını ifade eder.240

235 Mahmut Hilmi, Nizam'ul-Hukm'il-İslamiyyi, ss. 28-29. 236 F. Abdulkerim, ed-Devle(t)..., s. 97. 237 Pradie Fodere, Traite De Droit İnter. Public, I, s.230; Zikreden: İ. Lütem, Egemenlik..., s.6. 238 G. Phillimore, İmmunite des Etats au Point de Vue de la Juridiction ou de Lexecution Forcee , Vlll, s. 480; Zikreden: İ.Lütem, Egemenlik..., s.7. 239 "Kamu hukuku emperyalizmi" kavramı için Bkz: Mustafa Erdoğan, Anayasal Demokrasi, s.65. 210 i. Lütem, E^emen/rt..., s. 20.

68

Ayrıca, siyasalbilim literatüründe hükümdarın, parlamentonun, ulusun, bir devlet uzvunun ve hukukun egemenliklerinden bahsedilir.24l Egemenlik'in öznesi değiştikçe anlamı da buna paralel olarak değişmektedir. Egemenlik ile diğer unsurları ayıran yalın anlamda egemenlik tanımlarına da rastlamaktayız. Binaenaleyh Charles Depuis, yalın anlamda egemenlik terimini, "hiçbir insani otorite önünde boyun eğmeksizin hüküm sürmek" şeklinde tammlamıştır. 242 Fethi Abdulkerim, bu anlamda egemenlik kavramını, "kendi nev'i şahsına münhasır özellikleri olan bir irade" şeklinde tanımlamaktadır. O bağımsız, yüce ve buyurucu bir iradedir ve öteki iradeleri sınırlar. Fakat kendisi herhangi bir irade ile sımrlanamaz.243 Ona göre egemenlik, bir ülkenin iç işlerinde izleyeceği siyaset ve en yüksek karar verme yetkisi olup hiçbir şekilde cinayetler ve sair haksızlıklar işleme imkanı vermez.244 Egemen kudret, fiilleri herhangi bir diğer yüksek kudretten müstakil olan kudrettir. Öyle ki bu fiiller, bir diğer insan iradesi tarafindan ilga edilemezler.245 Villeeneuve'ye göre önce egemenlik ile devlet kudretini birbirinden ayırmak lazımdır. Egemenlik devletin kudreti değil, bu kudretin kendi sahasında en üstün, bağımsız, kat'i olmak ve son sözü söylemek vasfidır. Bu anlamda egemenliğin unsurları şunlardır: 1. Egemenlik muayyen bir sahada, muayyen bir şahsa ait olduğundan bir'dir. 2. Bir kudrete bağlı olan üstünlüğün vasfi olduğuna göre bölünmez. 3. Mülkiyet mevzu olmadığı için zaman aşımına uğramaz ve temlik edilemez. 4. Birleştirilmez ve taksim edilemez olduğundan dolayı mutlaktır.

241 I. Lütem, Egemenlik.., s.3. 242 Charles Depuis, Le Droit des Gens et les Rapports des Grandes Puissances Avam le Pact de la S.D.N. s.75; Zikreden: Lütem, Egemenlik.., s.7. 243 F. Abdulkerim, ed-Devle(t)..., s. 127. 244 i. Lütem, f^effîe/ı/tt..., S.19. 245 Jakson H. Ralston, Le Droit International de laDemocratie, (Çev:Henri Marquis) 1925, ss. 42-43; Zikreden: İ. Lütem, Egemenlik..., s.6.

69

Ona göre egemenlik, devlet kudretinin kendi esas faaliyet sahasında bağımsız olması ve bunun sonucunda kararlarında son sözü söyleyebilmesi ve bu kararları icabında zecirle tatbik edebilmesi vasfı olup, siyasi cemiyeti teşkü eden müşterek büyük varlığın yani toplumun yaşamaya azmetmek, mümkün olduğu kadar iyi bir şekilde teşkilatlanmak, nizam ve adaleti hakim kılmak, birlikte yaşamanın gerektirdiği ve beraberce yaşamanın vücut verdiği bütün temel ihtiyaçları temin etmek hususundaki insiyaki temayülüne istinat etmektedir.246 Egemenlik kavramının sulta kavramı ile eşanlamlı olduğu düşüncesi Fransız hukukçuları arasında yaygın kanaattir. Diyebiliriz ki egemenlik kavramının bu anlamı, bizzat anayasal metinler haline gelmeye yüz tuttuktan sonra Fransa'da resmi bir sıfat kazanmıştır. Fransız ihtilal bildirisinin üçüncü maddesi halk egemenliği ilan etmişti. Buradaki egemenlik, umumi sulta anlamındaydı. Bu maddenin devamında hiç bir ferdin ya da cemaatin halktan açıkça sadır olmayan herhangi bir sulta'yı kullanma hakkının bulunmadığı ifade ediliyordu.247 Ortaçağın teokratik karakterli egemenlik anlayışı, önce monarşik ve yarı seküler bir devlet egemenliğine evrilmiş, nihayet Fransız ihtilali ile tamamen seküler bir halk egemenliği'ne dönüşmüştür. Fransız devrimi sonrasında egemenlik kavramı telaffuz edildiğinde artık onun halk egemenliği'ni ifade ettiği genel-geçer bir kabul haline gelmiştir. Çağdaş demokrasilerde egemenliğin halk'a. (ulus) ait olduğu üzerinde konsensüs oluşmuştur. Buhağlamda egemenlik, demokrasi ile eşanlamlı hale gelmektedir. Bülent Daver'e göre egemenlik, devletin en önemli kıstasıdır. Devleti ona benzer kurumlardan ayırt eden en önemli unsur ne ülke ne insan topluluğu ne de siyasal teşkilat'tu. Bu üç unsura da sahip olduğu halde devlet olamayan, bu niteliği başka devletlerce kabul edilmeyen bazı siyasal-sosyal birimler, ülkeler, topluluklar vardır. Şu halde devleti ona benzer topluluklardan ayıran en önemli kıstas nedir? Klasik doktrin devleti ona benzeyen kuruluşlardan, topluluklardan ayıran en önemli niteliğin egemenlik olduğunu kabul etmiştir.248 246 i. Lütem, Egemenlik..., s. 73. 247 F. Abdulkerim, ed-Devle(t)..., s. 8L 248 B. Daver, Siyaset Bilimine Giriş, ss. 181-182.

70

Modern hukukta egemenlik devletin üçüncü've en önemli sacayağı sayılmıştır. Buna göre devletin birinci unsuru halk, ikinci unsuru ülke, üçüncü ve en önemli ilkesi de siyasi kuvvet yani egemenlik'tir. Devletin sahip olduğu yüksek yeüiilere genel bir tabir olarak "Devlet Hakimiyeti" tabirini kullanmak modern hukukta yaygın bir gelenektir. Bazı yazarlara göre hukuki bakımdan miUet'e ve miUet'ten devlet'e intikal eden şey, insan iradeleri üstünde yüksek bir iradenin varlığıdır. İşte bu üstün iktidar, egemenlik olarak adlandırılmaktadır. 249 5. EGEMENLİĞİN TASNİFLERİ Araştırmalarımız sürecinde egemenliğin üç ana eksende kategorize edildiğini gördük. Birincisi egemenliğin iç ve dış görünümleri itibarıyla taksim edilmesi, İkincisi, egemenliğin sınırlandırılıp smırlandırılamayacağı açısından tasnifi ve üçüncüsü egemenliğin öznesi itibarıyla taksim edilmesidir. Şimdi bu üç ana eksende egemenlik tasniflerini ele alacağız: A. İç ve Dış Görünümleri İtibarıyla Egemenlik Buna göre egemenliğin bir boyutu onun devlet içerisinde mutlak üstünlüğünü, diğer boyutu da devletlere karşı mutiak bağımsızlığını ifade etmektedir. Bu açıdan egemenlik ikiye taksim edilmiştir: İç egemenlik ve dış egemenlik. a. İç Egemenlik Devletin kendi sınırları içindeki bütün fert ve kurumlar üzerindeki en yüksek sulta'ya sahip olmasıdır. Devletin iradesi bütün iradelerin üstündedir.250 Devlet içinde devletin iktidarından üstün bir iktidar olamaz. Zira bu iç egemenlik prensibine aykırıdır. Bunun sonucu olarak devletin iç egemenliği, devlet emirlerinin ülkesinde yaşayan bütün

249 Muhammed Faruk en-Nebhan, İslam Anayasa ve İdare Hukukunun Genel Esasları, (Çev: Servet Armağan), ss.4-6. 250 F. Abdulkerim, ed-Devle(t)..., s. 13.

71

vatandaşlar üzerinde tatbik edilmesini gerektirir.251 Bu anlamda egemenlik Esmein'in tanunma göre devletin bütün vatandaşlara kumanda etme hakkıdır.252 Egemenliğin ülke dahilindeki tezahürü, iç egemenlik olarak belirmektedir. Günümüzde daha çok iç hukukun ya da anayasa hukukunun alanı içerisinde mütalaa edilmektedir. b. Dış Egemenlik Devletlerarası dış ilişkilere ilişkin olan dış egemenlik bir devletin kendi dışındaki herhangi bir devlete boyun eğmemesidir. Çünkü egemen bütün devletler eşit mesabededir. Dolayısıyla dış egemenlik bağımsızlık ile eş anlamlıdır.253 Bir başka tanıma göre milleti temsil etmek ve onun diğer milletierle anlaşmasını temin etme hakkıdır.254 Bazı yazarlar dış egemenlik yerine bağımsızlık kavramım kullanmayı tercih etmişlerdir. Marcel de la Bigne Villeneuve, dış egemenlik teriminin tamamen terk edilmesi taraftarıdır. Ona göre, dış sahada bütün devletler eşit olduklarından dolayı her biri kendisininkine eşit olan bir kudreti karşısında buluyor ve kendi bakış açısını kabul ettirmek için otoriteden başka vasıtalara başvurması gerekiyor. Bu nedenle dış sahada egemenlikten bahsetmek, terimde hata etmek olur. Devleüer hukukundan egemen devletler terimini çıkarmak ve yerine bağımsız devletler kelimesini koymak gerekir. Dış egemenlik kavramını kökten reddeden Morellet, dış egemenlik terimini yanlış ve tehlikeli bulur. Çünkü bağımsızlık mutlak bir prensip olmayıp, bir çok tahditlere uğramış ve uğramaktadır. Devletin her akdettiği anlaşma veya antlaşma, onun bağımsızlığım tahdit edip durmaktadır. Devletlerarası hukukun kendisi bile devletlerin bağımsızlığını kısıtlayan kaidelerin bütününden başka bir şey değildir. Ancak çoğu bilim adamları dış egemenliği kökten reddetmek yerine bağımsızlık terimini kullanma yolunu tutmuşlardır. 255

251 252 253 254 255

M. F. en-Nebhan, İslam Anayasa..., s. 6 i. Lütem, Egemenlik..., s.8. F. Abdulkerim, ed-Devle(t)..., s. 13. i, Lütem, Egemenlik..., s.8. i. Lütem, a.g.e., ss. 9-10; 73-74.

72

Ayrıca devletlerarası Hukukta, denizlerdeki ve ülke üzerindeki hava sahası üzerinde egemenlikten söz edilmiştir. B. Sınırlandırılıp Sınırlandınlamayacağı Açısından Egemenlik Gerek iç egemenlik bağlamında gerek dış egemenlik bağlamında egemenliğin sınırlandırılıp sınırlandırılamayacağı uzun tartışmalara sebep olmuştur. Bu anlamda egemenliği mutlak ve nisbi olmak üzere iki kategoride ele alabiliriz. a. Mutlak Egemenlik Mutlak egemenlik, egemenliğin hiçbir güç ile sınırlandırılamayacağı esasına dayanır. Bir bakıma buna kudret tekeli diyebiliriz. Jacques Maritain, egemenliğin bizzat kendisinin mutlakiyet (absolutism) ifade ettiğini söyler.256 Mutlak egemenliğin daha çok monarşik egemenlik aşamasında oluştuğu gözlenir. Nitekim Fethi Abdulkerim, egemenliğin L'oyseau tarafından ilk defa mutlaklaştırıldığını söyler ki onun bir monarşik egemenlik savunucusu olduğunu daha önce belirtmiştik. L'oyseau'ya göre Kralın ülkesinde uyguladığı devlet egemenliği (Souverainate), en yüksek egemenlik (La Comble de Puissance) tir. Ona göre bu en yüksek egemenlik mutlak ve bölünmezdir ve kilise kanonistlerinin Pleuitude de Puissance kavramına muadilidir. L'oyseau'ya kadar egemenlik kavramı tam bağımsızlığı değil nisbi bağımsızlığı ifade ediyordu. Nitekim kral, konumu itibarıyla en yükseği de olsa Bey'lerden bir tanesiydi. Fakat L'oyseau'dan sonra durum değişti; egemenlik, üstünde hiç bir güç olmayan, hiç kimseye boyun eğmeyen en yüksek güç olarak artık mutlak bir anlam kazandı. O egemenlik için şu şartları ileri sürüyordu: 1. Bu egemenlik hiçbir kayıt ve sınır tanunaz. 2. Ondan daha yüksek bir sulta'nın bulunduğu düşünülemez; kendisinden daha üstün bir gücün varlığı onun egemen olmadığım gösterir.

256 j . Maritain, el-Ferdu...,

s. 66.

73

3. Devlet sınırlan içerisinde hiç bir şahıs ya da eşya ona boyun eğmekten müstesna tutulamaz.257 L'oyseau'nun bir XIV. yüzyıl düşünürü olduğu hatırlanırsa mutlak egemenlik anlayışının tarihi de bilinmiş olur. Ancak kuşku yok ki mutlak egemenlik anlayışının ayyuka çıktığı zaman diliminin başlangıcı XVII. yüzyıldır. Bu durum çok küçük sayılabilecek zikzaklarla XIX. yüzyılın sonlarına kadar devam etmiştir. XX. yüzyılda uluslararası kuruluşların ortaya çıkmasıyla mutlak egemenlik düşüncesi giderek zayıflayacaktır. Bu gün artık globalizmin egemenlik anlayışını neredeyse tamamen aşındırdığına tanık olmaktayız. Fethi Abdulkerim'in aksine Lütem ise egemenliğin mudak olduğuna ilişkin teorinin nisbeten yeni olduğunu söyler. Ona göre Fransız ihtilaline gelinceye kadar egemenlik üzerinde fikir yürütmüş olanların hiçbirisi egemenlik kavramını devleüer arası hukuku ortadan kaldıracak şekilde mütalaa etmemişlerdir. XIV. Louis dahi, "devlet benim" diyerek en üstün kudretin kendisinde olduğunu iddia ettiği zaman, herhangi bir insani müdahaleye kafa tutuyor, fakat kendi iradesinin tabi olacağı üstün bir kanunu kabul ediyordu. Egemenlik kavramının sınırsız bir şekilde telakki edilmesine ilk defa Vattel'de rastlanır. O, egemen devletler üzerinde hiçbir kurum ve hiçbir otorite tanımadığı gibi bütün devletierarası hukuku milletlerin mutlak egemenlikleri ve bağımsızlıkları üzerine bina eden ilk müelliftir. Fakat Vattel, teoride mutlak egemenlik düşüncesini inkar eder. Bu sebeple tnutlak egemenlik teorisini bina edenler Fransız ihtilalcileriyle XIX.yüzyıl Alman filozofları olmuştur. Bilhassa Alman İmparatorluğu'nun kamu hukuku ilmi, devletin hukuk üzerine olan üstünlüğünü öne sürmüş ve devlet gerek içerde gerek dışarıda üstün ve yegane kuvvet olarak mütalaa edilmiştir. Bu kuram, devleti sadece kuvvet'ten (Gewalt) ibaret sayan anlayışa dayanıyordu. Büyük hukukçu Ihering, hukukun kuvvet siyaseti olduğunu iddia edecek derecede ileri gitmiştir. Jellineck, Bergbohm, Otto Mayer, Labadan gibi bir çok Alman yazar mutlak egemenlik nazariyesini genişletmişlerdir.

257 F. Abdulkerim, ed-Devte(t)...,

s. 59.

74

Georg Jellineck, devlet'i hukukun üstünde görüyordu. Alman yazarlar ise, devletin egemen kudretini, "üst tanımayan bir kudret" olarak tanımışlardır. 258 Fransız devrimi monarşik anlamda devletin mutiak egemenliğine son vermiş, ancak bu defa egemenliği halka devrettiğinde halk adına egemenliği kullanan devletin mutiak egemenliğine yol açmış ve Fransız devrimiyle birlikte gelişen ulusçuluk giderek katı bir nasyonalizme dönüşmüştür. Birinci dünya savaşı ertesinde Alman imparatorluğunun, bir Cumhuriyet'e dönüştükten sonra Hitier faşizmine doğru gitmesinin arka planında en az Musolloni etkisi kadar devleti mutiak egemen olarak algılayan klasik Alman akliye'sinin bulunduğu düşünülebilir. Kuşkusuz bu mentalitenin doğuşu aydınlanma ve Fransız devrimi ile de yakından alakalıdır. Kanaatimizce kaba kuvveti adeta tanrılaştıran faşizm, mutlak egemenlik doktrininden ilham almıştır. Jacques Maritain'in ifadesiyle diktatör devletin egemenliği hayat ve ölümün tanrısı olduğu gibi hayır ve şerrin de tanrısı olmuştur.259 Mutiak egemenlik anlayışa göre egemen devlet hukukla bağlı değildir. Devletier eğer egemen iseler hukukla bağlı değildirler, hukukla bağlı oldukları takdirde egemenlik mevcut değildir.260 Birinci dünya savaşı öncesinde ve ertesinde oluşan uluslararası kuruluşlar, egemenliği sınırlamaya başlamış ve nihayet XX. yüzyılda mutlak egemenlik doktrini tamamen terkedilmiştir.261 b. Nisbi Egemenlik Mutiak egemenlik fikrine tepki olarak egemenliği kökten reddedenler belirdiğinde bu iki tumm arasında bir orta yol belirdi. İşte bu orta yol egemenliği tahditlerle muhafaza etmeyi tercih edenlerdir. Buna göre egemenlik her şeyi yapma hakkı değil, en son salahiyet mercii, en son

258 i. Lütem, Egemenlik.... s s . l 9 ; 24-25. 259 j . Maritain, el-Ferdu s. 66. 260 G. Andrassv, La Souverainete et laS.N.D.. Egemenlik.... s . 3 5 . 261 i. Lütem, Egemenlik..., s. 31.

LXL s.652; Zikreden: İ. Lütem,

75

SÖZÜ söylemek hakkıdır. Son sözü söyleyecek ve kararları değiştirilip gözden geçirilmeyecek bir kudret daima lazımdır, bu üstün kudret egemenlik adını almaktadır.262

Esasen egemenliğin sınırlandırılması, teoride egemenlik tarihi kadar eskidir. Ancak pratikte egemenlik zaman zaman mutlaklaştınlarak kullanılmış, zaman zaman da nisbi ve sınırlı olarak kullanılmıştır. Egemenlik'i ilk defa sistemleştiren Bodin, kralın dünya üstü egemenliği (Supra-Mundane) aşamadığını belirtmiştir. Allah, kral'dan yücedir. Kralın sulta'sı Allah'ın kanunlarına ve tabiat kanunlarına boyun eğer. Kral ancak beşeri egemenlik'in sahibidir.263 Akino'lu Thomas da egemenliği sımrlamaktadır. Ona göre egemenliği sınırlayan unsurlardan birincisi halk'tır. Thomas'a göre sulta yöneticiden değil topluluktan neş'et eder. Sulta'yı kullananlar ister az sayıda ister çok sayıda olsunlar onu kendi şahısları adına değil, toplumun fertleri adına kullanmaktadırlar. Toplumu düzenleyen kanun tabii kanun olup Allah'tan gelen adil kanunlardır. Bu sebeple pozitif kanunların, tabii kanun çerçevesinden çıkarılması gerekir. Binaenaleyh tabii kanuna aykırı olan kanunlar adaletli olamayacağı için fertleri bağlamaz.264 Egemenlik Bodin'den sonra giderek mutlaklaşmaya başlamış ise de çok geçmeden XIX. yüzyılın ikinci yansında bazı yazarlar egemenlik kavramımn mutlak bir şekilde anlaşılmasına karşı itirazlarım yükseltmeye başlamışlardır. İtalyan yazarı Pasquale Fiore milletlerarası camiamn varlığı dolayısıyla devletlere ancak tahdit edilmiş bir bağımsızlık tanınması gerektiği kanaatindedir. Pillet'de aynı noktadan hareket eder. XX. yüzyılda mutlak egemenlik kavramı daha da şiddetli tepkilere maruz kalmıştır. Hollandalı Profesör Krabbe, devlet kavramının kıymetinin nisbi olduğunu ispaüamaya çalışmıştu". O, hukuk egemenliği'm ileri sürmüştür. Krabbe, devletin en üstün hukuki teşkilat olmadığını ve cihanşümul bir hukuki düzen mevcut olduğundan bu hukuki düzenin devlet sınırlarını aştığını iddia ederek egemenliğin reddi neticesine varmıştır. 262 i. Lütem, a.g.e., s.92. 263 J. Maritain, el-Ferdu.:., 50-5L 264 Fethiyye en-Nebravi- Muhammed Nasr Muhna, Tatavvur'ul-

f'il-İslam,

l,ss.lH-n5.

Fikr'is-Siyasiyyi

76

Fransa'da devletlerarası hukukun iki büyük otoritesi Le Fur ve P. FauchiUe, sınırlandırılmış egemenlik taraftarıdırlar. Le Fur, devletin egemenliğinin keyfi olmayıp ahlak kanunu ile, objektif hukukla, ve devletin gayesiyle sımrlandırümış olduğunu söyler. FauchiUe de nisbi egemenlik taraftarıdır. Ona göre egemen bir devlet hareketierinin yegane hakimidir. Fakat her hareketi yapmakta serbest değildir. 265 İslam Siyaset Felsefe'si üstüne bir araştırması bulunan Mahmud Hilmi, egemenliği sınırlayan belli başlı nazariyeleri şöyle sıralar':' 1. Tabii hukuk nazariyesi. 2. Ferdi hukuk nazariyesi. 3. Kendi kendini tahdit nazariyesi. 4. Sosyal kontrat nazariyesi. 266 Egemenliği tahdit eden önemli bir faktör de devletler hukukudur. Buna vurgu yapan Suarez (1548-1617), insanlığın değişik milletlere ve ülkelere taksim edilmiş olmakla beraber siyasi bir birliğe sahip olduğunu söyler. Bu camianın kendisini idare edecek bir hukuku olmalıdır.267 İşte bu hukuk, egemenliği sınırlamaktadır. İlhan Lütem ise, egemenlik'in önce ahlak sahasına giren bazı yüksek prensiplerle, bazı özel kaidelerle sınırlandığını söyleyerek onu tahdit eden unsurları şöyle sıralar: İlahi hukuk (Lex Divina), tabii hukuk, akli hukuk, adalet ve devletler hukuku.'^^^

Egemenliğin mutlaklaştırılmış formu, din ve etiği siyasadan tamamen ayıran Makyavelist anlayışla bu noktada örtüşmektedir. Onu sınırlayan faktörler ne olursa olsun, egemenlik bunları hazmedememektedir. Bu sebeple egemenlik kendi rahminde bir başka nazariye geliştirmiştir: Kendi kendini tahdit nazariye'si. Buna göre egemen devlet başka bir irade tarafından asla sınırlandırılamaz; devlet ancak kendi iradesiyle kendini sımrlayabilir. Kanaatimize göre bu nazariye, yukarıda Mahmud Hilmi'nin ifade ettiğinin aksine egemenliği sınırlayan bir faktör değil, onun sınırlanmasına

265 266 267 268

i. Lütem, Egemenlik..., ss. 29-31. Mahmud Hilmi, Nizam'ul-Hukm'il-İslamiyyi, i. Lütem, Egemenlik..., s. 16. i. Lütem, a.g.e..., s.16.

s.25.

77

bir tepki olarak bizzat egemenlik teorisinden doğan bir teoridir. Yani bu teori egemenliği dışardan sınırlamamakta, dışardan gelen sınırlamalara karşı bir tavır alış olarak belirmektedir. İlerde daha geniş olarak ele alacağımız bu teori egemenlik'i sınırlayan değil, aksine onu muüaklaştıran bir özelliğe sahiptir. Egemenlik önemli bir problematiği kendi iç yapısında barındırmakta­ dır; Egemen irade, kendi sınırları içinde mevcut olan öteki bütün iradelere üstün olmasına rağmen, nihayetinde yine de beşeri bir iradedir. Şu halde beşeri bir iradenin yine beşeri olan öteki iradeden üstün olması nasıl izah edilebilir. İşte bu, egemenliğin esas bir problematiğidir. Bu problem siyasi ve toplumsal meselelere eğildiği günden bu yana insanoğlunun kafa yorduğu önemli bir problemdir. Buna ilişkin ciltlerce eserler yazılmıştır. Ama Duguit'in dediği gibi bu problem insanın çözebileceği bir problem değildir. Çünkü hiç kimse insanlık açısından bir beşeri iradenin diğer bir beşeri iradeye üstün olduğunu izah edemez.269 o halde insanüstü ve doğa üstü bir egemen kudrete (Kadir-i Mutlak) mutiak bir ihtiyaç duyulmuştur. Kanaatimizce Hegel'in devleti karizmatik bir hüviyete büründürmesinin, hatta onu kutsal bir ilaha dönüştürmesinin arka planında bu soruna cevap verebilme endişesi yatmaktadır. Yine Hobbes'inLeviathan'ı beşer gücünü aşan bir güce duyduğu ihtiyaçtan doğmuştur. Bütün bunlar yukarıdaki sorunsalı izah çabalarıdır. İnsanlık tarihinde siyasal yapı, egemenliğin mutlaklaştırılması ve sınırlandırılması arasında bir sarkaç gibi gidip gelmiştir. Kanaatimizce kuvvetler ayrılığı ilkesi, sınırlı egemenliğin; kudret tekeli ise sımrsız egemenlik anlayışlarının birer tezahürüdür. C. Öznesi İtibarıyla Egemenlik Egemenliğin öznesi itibarıyla kategorize edilmesi, siyasal sistemleri direk ilgilendirmektedir, Zira siyasal sistemler egemenliğin öznesine göre adlandırılmaktadırlar. Faşizm gibi egemenliğin vasfına göre isim alan siyasal sistemler varsa da halk egemenliği'ne dayanan demokrasi,

269 F. Abdulkerim, ect-Devle(t), s. 127.

78

kral egemenliğine dayanan monarşi, ruhban egemenliğine dayanan teokrasi ve hukuk egemenliğine dayanan nomokrasi gibi siyasal modeller egemenliğin öznesine göre isim almaktadırlar. a. Kral Egemenliği

(Monarşi)

Kralın mutlak egemenliğine dayanan egemenlik biçimidir. Geçmiş zamanlarda siyasi sultayı hükümdarların bizzat kendileri temsil ediyor, kişisel mevhibe ve özellikleriyle kazandıklarını varsaydıkları bir hak ile bu sultayı kullanıyorlardı. Hükümdar ile sulta arasında bir ayırım yapılmıyordu. Bir başka ifadeyle, toplumun işlerini yürüten yönetici ile hükmetme hakkı arasında bir ayırım yapılmıyordu. Sulta, hükümdarın şahsında toplanmış ve onun buna imtiyazlı olduğu kabul ediliyordu.270 Egemenliği sistemleştiren Bodin, monarşiyi "mutlak egemenliğin tek bir prenste bulunduğu devlet biçimi" olarak tanımlar ve monarşiyi, doğaya en uygun yönetim biçimi olarak görür. Ona göre, ailede tek bir başkan, gökte tek bir güneş, evrende tek bir Tanrı olduğu gibi devlette de tek bir egemen bulunmalıdır. Monarşi en yetenekli kişileri ön plana çıkarır ve egemenliğe en uygun devlet biçimidir.271 Fakat Bodin, Kralların Kutsal Hakları kuramını yadsıyarak monarşiyi hukuksal temellere dayandırmış ve Ona laik bir anlam kazandırmıştır.272 Kuşkusuz bu durum Batı ve Doğu'ya hakim olan monarşik düzenlerin din'den aldıklan gücün zayıflamasma yol açmış, giderek monarşilerin içten içe zayıflamalarına sebep olmuş, nihayet Fransız ihtilali ile Batı'daki monarşiler birer birer yıkılmıştır. Bu durum ilerde Doğu İslam toplumunu da etkileyerek inçaratorluklar çağının kapanmasmı beraberinde getirecektir. b. Din Adamları Egemenliği (Teokrasi) Toplumların ilkel biçünlenişleri sırasında siyasal iktidar belirgin olmamasına karşın, dinsel iktidar kesinlikle varolmuş ve zaman zaman

270 F. Abdulkerim, a.g.e., s s . 1 2 . 271 Mehmet Ali Ağaoğullan, Cemal Bali Akal, Levent Köker, Kral Devlet ya dv Ölümlü Tanrı, s s . 41-420 272 M. A. Ağaoğulları-C. B. Akal, L. Köker, a.g.e., s.1.

79

bu iktidar yönetici rol oynamıştır. Tarihin her döneminde, biçimi ne olursa olsun, iktidarlar, iktidarlarını, kural koyma yetki ve haklarını kişilerin üstünde bir değere dayandırmalarından almışlardır. Fransız devrimine kadar iktidara kaynak bulmak ihtiyacını kutsal değerler karşılamıştır. Fransız devriminden sonra bu kaynak soyut millet kavramıyla onun egemenliği olmuştur. İlk ve Ortaçağlarda din merkezli bir siyasal yapılanma hakimdi. Ortaçağ devlet anlayışı, geniş ölçüde Yunan ve Roma düşünürlerinin üstün devlet anlayışından esinlenerek, bu anlayışı Hıristiyanlığın dinsel nitelikleriyle kaynaştırmışlardır.273 Teokrasinin zirveye ulaştığı Hıristiyan Batı Ortaçağında kilise, bir devlet gibi örgüUenmişti.274 Hıristiyan teolojisinin en büyük isimlerinin başında gelen Saint Augustin, 410 yılında Roma'nın yağma edilmesinden sonra yazdığı De Civitate Dei (Tanrı'nın İmparatorluğu) adlı eserinde dünyanm iki topluma bölünmüş olduğunu söyler; gözle görülmeyen Tanrı şehrinde yaşayanlarla, günah içinde yaşayanlar. Buna göre dünyevi toplum, Tamı şehrinin içinde erimelidir. St. Augustine, Tanrı'nm laik bir devletin bile nasıl yönetileceği konusunda ilkeler koyduğunu ileri sürmektedir. Laik devletin kendine özgü düzeni vardır ve bu düzen iyi kullanıldığında Tanrı devletinde yaşayanlara yararlı olabilir. Bunun, günahkar insan tabiatına dayanan ve ona göre ayarlanan, göreli bir değeri vardır. Tann devleti, laik devleti içine alınca bunlar ortadan kalkacaktır. 275 St. Augustin'e göre Tanrı devleti/sitesi'mn (civitate dei) karşısında yer alan dünya devleti/sitesi (civitate terrana) acımasız, gaddar, işkenceci, savaşçı, baskıcı ve entrikacıdır. Tann devletinde ise ebedi sükun, huzur, mutluluk, ahlak ve adalet vardır. Hz. İsa'nın amacı bu tür bir yaşam tarzıdır. Bizim de görevimiz, bu anlayışa uygun bir devleti kurmak için çaba göstermektir. Fakat yöntem ne ohnalıdır? Aziz Augustin, Hz. İsa'mn "bir yanağınıza tokat atana, öteki yanağınızı uzatınız" sözünü, gaddar dünya devleti karşısında geçerli bir yöntem olarak görmez. DosÜuk ve sevginin egemen olduğu civitate dei 'de kuşkusuz böyle davranılacaktır.

273 Geniş bilgi için bkz: Çetin Özek, Din ve Devlet, ss. 19- 42. 274 Bkz: ilgili kısım. 275 Parkinson, Siyasal Düşüncenin Evrimi, ss. 132-133.

80

Ama civitate terrana 'da böyle davramrsamzyamlırsmız; şer güçler sosyal ve politik alana egemen olur. O halde siz de zorunlu olarak dünya devletinin yöntemini benimseyeceksiniz. Siz de gerektiğinde savaşacaksınız, mücadele edeceksiniz, hatta işkence yapacaksınız. Amacınız bu evrende civitate dei 'yi kurmak olduğundan, kutsal bir göreve hizmet vermektesiniz. Başka türlü başarıya ulaşamazsınız. Amaç için bu yol mubahtır. Görülüyor ki Aziz Augustin, civitate dei 'yi bu dünyada kurmak istemektedir ve uğurda her türlü yolu, adeta Machiavelli gibi mubah görmektedir. Nitekim bu anlayışa bağlı olarak Haçlı seferleri yapılmış ve engizisyon mahkemelerinde Hıristiyan devletin esenliği için her türlü işkence yapılmıştır.276 Saint Augustin bu teorisini Hz. Adem'e ve onun çocuklarına kadar götürür; Ona göre şer, bu aleme Adem'in günahıyla girmiştir. İnsan iki kuvvet ile çekişir; Birincisi, Adem'in kardeşini öldüren oğlu Kabil ile başlayan bencillik duygusu yani mahabbet'uz-zat, İkincisi ise, Allah'a kurban sunan maktul oğlunun Allah sevgisi yani mahabbetullah 'tır. Bu iki tavrın evrene medeniyet olarak yansımaları Allah 'ın medeniyeti ya da sema medeniyeti ile onun karşıtı olan yer medeniyeti tarzlarında gerçekleşir. Habil ve Kabil'den her biri bu medeniyetlerin ilk temsilcileridir. İbrahim (as)'a kadar iki medeniyetin tarihi karışmıştı. Ancak bu dönemde ikisi siyasi olarak birbirinden ayrıldı, kn^k Allah 'ın Medeniyeti İsrail oğullarında temsil ediliyordu. Çünkü Allah topluma İsrail aracılığıyla hükmediyordu ve onların enbiyaları, Allah'tan aldıkları vahiy ile insanları yönetiyorlardı. Bu dönemde yer medeniyeti 'nin mensupları maddi lezzetlere dalmış ve bolluk içinde çekişirlerken, Allah'ın Medeniyeti 'ne mensup olan İsrail oğulları bu bolluğu ruhsal bir olgunluk içinde kullanıyorlardı. Fakat İsa (a.s)'ın gelişine yakın zamanlarda tedrici olarak iki medeniyet arasındaki bu ayrılık giderek yok oldu. İki devlet arasındaki farklılık ortadan kalktı. Roma devletini \i\smtn Allah 'ın medeniyeti olarak telakki edebiliriz. Çünkü dini ve akli bütün meselelerde kiliseye itaat ediliyordu. Kilise

276 Niyazi Öktem, Dinler ve Laiklik, Cogito, S:I, s.39.

ise Allah'ın inayet, hidayet ve tevfıki ile yön buluyordu. Eğer devlet kiliseye uyarsa, yerdeki sultası gerçekleşir, barış ve huzur hakim olur. Böylece Hıristiyan devleti naibler dönemi İsrail devletine dönüşür. Bu teori papa ile imparatorların mücadelesinde kilisenin egemenliğini sağlamlaştırmaya yönelik amaçlarla geliştirildi. Fakat bir de ideal bir yönetim tarzı betimleyerek model oluşturabilme açısından değerlendirilirse bu teori insan saadetini amaçlamaktadır. Nitekim Ortaçağ düşüncesine göre beşerin saadeti ancak teokratik bir düzende yani en yüksek sulta'mn (egemenliğin) Allah'a ait olduğu bir düzende gerçekleşebilir. 277 Ortaçağ Hıristiyanlık aleminde modern egemenlik anlayışının doğumuna kadar, yüzyıllar boyu din adamlarının egemen olduğu bu anlayış hakim oldu. Bu dönemde din adamları egemenliğinin tek rakibi kralların egemenliği idi. Zira bu dönemde henüz halk egemenliğinin esamesi dahi okunmuyordu. c. Halk Egemenliği (Demokrasi) XIII. yüzyılda Saint Thomas d'Aquin {121511226-121A) ile Hıristiyan teolojisinde ilginç değişikler oldu. Bir Hıristiyan Demokrasisini savunan Thomas, Aristoteles'in izinden giderek insan aklını yüceltmiş ve aklın rehberliğinde demokrasiden ve direnme hakkından söz etmiştir. Ona göre insan, özgür irade ve akla sahiptir. Bu nedenle devletin yönetiminde söz sahibi olmalıdır. O kendi kendini yönetebilir. Ancak devlet iktidarımn temeli Tanrı'dadır. Ancak Tanrı, iktidarı halk aracılığıyla yönetenlere verir. Böylelikle Akinos'lu St. Thomas bir tür demokrasiyi orta çağda savunmakta idi.278 Batı ortaçağının önemli siyaset felsefecilerinden olan ve aym zamanda İslam düşüncesinin Batı'ya intikalinde köprü rolü oynayan Akinos'lu St. Thomas, Yunan Roma ve İslam kültür mirasından etkilenmiştir. Ona göre sulta'mn kaynağı özü itibarıyla Allah'a dayanır. Fakat sultayı kullanma, ister yönetici seçme anlammda olsun ister onun yönetilenlerle

277 F. en-Nebravi - M. N. Muhna, Tcaavvur..., I., s s . 119-120. 278 N. Öktem, Dinler ve Laiklik, Cogito, S:I, s . 40.

82

İlişkilerinde olsun insan hakları temeline dayanır. Sulta yöneticiden değil, topluluk'tan neş'et eder. Sultayı kullananlar ister az sayıda, ister çok sayıda olsunlar sulta'yı kendi şahısları adına değil, toplumun fertleri adına kullanmaktadırlar. Toplum için düzenlenen kanun, tabii kanun olup Allah'tan gelen adil kanundur. Bu sebeple pozitif kanunların tabii kanun çerçevesinden çıkarılması gerekir. Binaenaleyh tabii kanuna aykırı, adaletli olmayan kanunlar fertleri bağlamaz. 279 Böylece Hıristiyanlık teolojisine halk egemenliği kavramı giriyordu. St. Thomas, halkın rızası olmadan sulta'yı ele geçiren yöneticinin gasıp olduğunu söylüyordu. Çünkü yönetici belirlemede birinci derecede hak sahibi olan halk'tır. Böyle bir yöneticiye halkın itaat etmesi gerekmez. Ona karşı direnmek bazı şartlarla sınırlandırılmış olmakla birlikte meşrudur. Eğer gasb yoluyla sulta elde edildikten sonra halkın rızasını almış ise bu durumda meşruiyet kazanır. Ona göre, her sulta'nın kaynağı Allah'tır., Ancak, Allah'ın iradesi sulta ikame etmeden önce toplum ikame etmeyi dilemiştir. Sulta olmaksızın toplum anarşi içinde yaşamaya mahkumdur. Allah sulta'yı direkt olarak yöneticilere vermemiş, insanları bu sulta'yı dilediklerine verme konusunda serbest bırakmıştır. 280 Althusius, Bodin'den farkh olarak egemenliği, kralın kişiliği ile özdeşleştirmiyor, egemenliğin zorunlu olarak toplulukta bulunduğunu söylüyordu. Ona göre Bodin, egemenliği krallara vermekle yanılgıya düşmüştür; Zira egemenlik toplumun bütününün hakkıdır. Kral veya prenslere büyük meşru gücü veren, topluluktur. Egemenlik, halbn onayı olmaksızın halkın elinden alınamaz, halk istese de bu hakkından bir başkasının lehinde feragat edemez. Halkın egemenlik hakkını bırakması bir tür siyasi intihar olur. Halka içkin olan egemenlik, bir insanlar topluluğunu, gerçek bir siyasal topluma, yani devlete dönüştürmektedir. Dolayısıyla egemenlik, devlet ile özdeşleştirilen halkta olmazsa, yok olmuş, devlet de ortadan kalkmış demektir. 281 Burada devlet egemenliği ile halk egemenliği

iç içe geçmektedir.

279 F. en-Nebravi - M . N . Muhna, Tatavvur..., I., s s . 112-115. 280 F. en-Nebravi - M. N. Muhna, a.g.e., I., s s . 314-315. 281 M. A. Ağaoğullan - C. B. Akal - L. Köker, Kral Devlet ya da Ölümlü Tanrı, ss.68-69.

83

Yukarıda da belirttiğimiz gibi, başla.ngıçta'egemenlik Kral'ın şahsi bir özelliği olarak algılanıyordu. Çünkü, derebeyliklerin müstakil krallıklara dönüşümü, hiçbir sulta'dan doğmayan, bir diğer ifadeyle başka hiçbir sulta'ya dayanmayan "kendi zatıyla kaim" bir sulta'mn tasarruf hakkını krallara bahsetmişti. Kral'm bu sulta'sına, en yüksek sulta olduğu için ve bu sulta Kral'ın özel mülkiyeti olarak telakki edildiği için egemenlik deniliyordu. Zira Krallığın sulta'sının yasal dayanağı, bireyin mülkiyetmin yokluğu üzerine oturuyordu. Kral bunu, şahsi mülkü gibi sahipleniyordu. Ancak siyasi düşünce insanoğlunun sınırlı gücü ile bu geniş yetki arasındaki çelişkiyi hissettiğinde egemenliğin devlet'e intikali tahakkuk etti; artık egemenlik devletin sultası ile eşitlendi. 282 Halk egemenliği'nin tohumlarının Locke tarafından atıldığını ileri sürenler de vardır. Hükümet kuvvetlerinin tahdidini öne süren ve bir insanın elinde mutlak kudreti bulundurmasının devletin gayeleriyle uyuşmadığını iddia eden Locke, üstün kudret'in halkta bulunması gerektiğini, söylemiştir. 283 Kemal Dal ise, XIV. yüzyrida bir Ortaçağ düşünürü olan Padova'lı Marsello'nun yasama ve yürütmeyi birbirinden ayırdığını ve yasamanın mutlaka toplum tarafından yapılmasına işaret ettiğini belirdr. Yani, dünyada belki ilk defa Marsello, topluma ait olan egemenliği bu şekilde ortaya koymaya çalışmıştır. Dal, Akinos'lu Saint Thomas'm, İlahi kudrete ait olmakla beraber, egemenlik'in kullanılmasına ilahi kudretin karışmadığını, bunun tayinini insanlara bıraktığım ifade eder. 284 Egemenlik'in din adamlarından ve krallardan halka devredilmesi tartışmaları aydınlanmacı düşünürlerle başlamış ve Fransız ihtilaliyle hukuki hiı statüye dönüşmüştür. Böylece başta mudak monarşiyi korumak için geliştirilen egemenlik teorisi evülasyon geçirerek demokratik bir hüviyet almıştır.

282 F. Abdulkerim, ed-Devle(t)..., i80. 283 i. Lütem, Egemenlik..., s . 21. 284 Kemal Dal, /. Milli Egemenlik Sempozyumu. (Konuşmalar) TBMM.yay. An­ kara. 1985 s . 116.

84

Esasen halk egemenliği temeline dayanan demokrasinin tarihi antik çağ Yunan dönemine kadar uzanır. Eski Yunan'da kabileler deme ya da demos adı verilen bucaklara ayrılmıştı. Demekler yerel yönetim birimleriydi ve Atina siyasal toplumunun temelini oluşturuyorlardı. Yurttaşlar bu deme'lerin içinde örgütleniyorlardı ve her deme'nin kendi işlerine bakan bir meclisi ve bir mahkemesi bulunuyordu. 285 Bodrum Tu Herodotos'un (M.Ö: 490-425) ünlü Herodoî Tarihi'nût siyasal sistemelerin ve bu meyanda demokrasinin analiz ve karşılaştırmaları yapılmıştır. 286 Atina, ilk önceleri öteki devletler gibi Tanrı soyundan gelme bir kralın yönetiminde iken M.Ö. 750 yılından M.Ö. 600 yılına kadar kısa bir dönem aristokrasiye geçmiş, daha sonra Demokrasi'ye geçilmiştir.287 Antik çağ Demokrasi'sini oluşturan toplumsal koşullarla aydınlanmacı demokrasiyi doğuran toplumsal koşullar farklı da olsa, her iki dönemde de demokrasi teorisini geliştirenler hemen hemen aynı öncüllerden kalbş yapıyorlardı. Sözgelimi Eflatun, Devlet adlı eserinde Demokrasinin zenginlere karşı fakirlerin kurduğu bir düzen olduğunu vurgulamaktaydı. Fakirler düşmanlarını yendikleri zaman demokrasi kurulur. Zenginlerin kimi öldürülür, kimi yurtdışına sürülür. Geri kalan yurttaşlar devleti ve devlet işlerini eşit şartlarla paylaşırlar.288 Burada Demokrasinin eşitlikçi karakteri ağır basmaktadır. Aristoteles'te de benzeri yaklaşım hakimdir. Ona göre demokrasi, halk egemenliği değil çoğunluğu teşkil eden yoksulların egemenliğidir.289 Antik çağ felsefesinin bu iki öncüsü ile aydınlanma düşüncesinin önde gelen düşünürü ve modern halk egemenliği'n\n babası sayılan Rousseau, Demokrasinin tanımı konusunda benzeri noktalarda birleşmektedirler. Nitekim Rousseau, tüm kötülükleri mülkiyetm etkileri ve eşitsizliğin doğal sonuçları olarak görür.

285 M. A. Ağaoğullan, Eski Yunanda Siyaset Felsefesi, ss.21-22. 286 Herodotos. erodot Tarihi, III, ss.80-82, 201-203; Zikreden: M. A. Ağaoğullan, Eski Yunanda Siyaset Felsefesi, s.77. 287 Parkinson, Siyasal Düşüncenin Evrimi,ss,.\5%-\59. 288 Eflatun, Devlet, (Çev: S.Eyüboğlu-M.A.Cimcoz) s. 241. 289 Aristo, Politika, (Çev:Mete Tuncay) s. 113-118.

85

Rousseau'ya göre, zenginlik ve yetenek yönlerinden aralarında büyük farklılıklar olmayan ve doğal yaşamdan çok fazla uzaklaşmamış olanlar yönetimi ellerinde tutuyorlarsa bu yönetim Demokrasi'dir.290 o egemenlik'i, genel irade'nin kullanılması olarak görür.291 Modern çağda teori bazında da olsa halk egemenliği üzerinde ittifak sağlanmıştır.292 XIX. yüzyılda gelişen halk egemenliği kavramı, halkın iradesini yansıttığı var sayılan devletin görev alamnı genişletti ve daha önce kilisenin görev alanı içinde kalan eğitim, kültür ve aile hukukunu ilgilendiren işler gibi, kamu hizmeti dalları devletin görev alam içinde sayılmağa başlandı. Bir başka deyişle devletin görev alammn genişlemesi ölçüsünde Kilisenin görev alanı daraldı.293 Fransız devrimiyle artık egemenlik kraldan halka devredildi.294 Bu dönemde aydınlanmanın bir değeri olarak gelişen halk egemenliği konsepti, antikitenin halk egemenliği anlayışına göre daha seküler bir karakter arz eder. Devrim Fransa'da hanedam yıkarak dünya gündemine halk egemenliği kavramını getirdiği sırada, çok sayıda prenslik ve kent devletçiğinden oluşan Kutsal İmparatorluğun da sonu gelmişti. 295 Denilebilir ki aydınlanmanın halk egemenliği anlayışı monarşik egemenlikten çok, dinsel egemenliğin karşısındadır.296 Ne var ki Parkinson, halk egemenliğine dayalı olan Demokrasi'nin dini kökenlerinden söz etmiştü-. Ona göre demokratik kuram, seçmenlerin hiç olmazsa siyasal amaçlar bakımından eşit oldukları varsayımına dayanmaktadır. Bunun kökenlerini vahiy yoluyla inmiş dinlerde bulmak şaşırtıcı değildir. İnsan eşitliği düşüncesinin, Fransa'da işkence gören Huguenot'hr ve İskoçya'daki Kalvin'dleı arasında ortaya çıkması, bize bu düşüncenin dinsel kökenli olduğunu göstermektedir. Yine bu düşünce, XVII. yüzyıl Püriten'leıi arasında yayıhmş ve onlarla birlikte Amerika'ya gitmiştir. Eşitlik düşüncesi Amerika'ya Hollanda ve İsviçre yollarından da gitiniştir. 290 291 292 293 294 295 296

A. Göze, Siyasal Düşünceler ve Yöntemler, ss. 194- 195. A. Göze, a.g.e.. ss. 198-200. Ahraed Abdurrazık Senhuri, Fıkh'ul-Hilafe(t) ve Tatavvuruha, s. 70. H. Yazıcıoğlu, LfliM/t, s. 133. F. Abdulkerim, ed-Devle(t), s.83. H. Yazıcıoğlu, LûiM/t, s. 127. Bkz: Nülifer Narlı, Türkiye'de Laikliğin Konumu, Cogito, s:I, s.24.

86

Parkinson'a göre, esasen'Budizm, Hıristiyanlık ve Müslümanlık, Tanrı önünde insan eşitliği kavramına önem vermekte ve birleşmektedirler. Hıristiyan eşitliği Tanrı'nın babalığı öğretisine dayanmakta olup bunun ışığı altında inananların hepsi kardeş olarak eşittir. İslam dini de inananlara dinsel bir eşitlik tanımıştır. Ancak Parkinson, ölümden sonraki hayata duyulan güçlü inanç bağının bu hayatta eşitlik aramak için pek zayıf bir güdü olduğunu ifade etmekten de geri kalmaz. Reform dönemine kadar Avrupa'da kuramsal bakımdan dinsel eşithğin pek uygulama alam yoktu. Fakat bu, eşitsizliği bir dereceye kadar sınırlamıştı. Hıristiyan yönetici Tanrısal hak ileri sürebilirdi, ama Tanrı soyundan geldiğini söyleyemezdi. Dinsel öğretiye dayalı insan eşitiiği düşüncesi, hiç olmazsa gizli olarak köylüler arasında bulunuyordu ve bu ara sıra ortaya çıkan köylü ayaklanmalarında açıkça belirtilmekteydi. Bu ayaklanmalardan birinde, İngiltere'de köylüler; Adem toprağı beller, Havva iplik eğirirken efendi

kimdi? diye hep bir ağızdan bağırmışlardı. Feodal yönetim altındaki Katolik köylüler Kilise'ye gidip gelirler ve vaftizde, komünyonda, gömülmede temel bir eşitlikten söz eden dini telkinler alırlardı. XVI. yüzyılda Hıristiyanlığın bu yanı daha çok, biraz halkın kutsal kitapları okuyabilmesinden, biraz da dindarların kendileriyle aynı mezhepten olmayan yöneticilerin uyrukları olmasından, açıklığa kavuştu. Dinsiz bir adam tarafından baskı görürlerse, baş kaldırmak halkın hakkı, hatta göreviydi. Böyle bir hak, egemenliğin halkın kendisinde olduğu düşüncesini uyandırdı. Artık halkın daha kolaylıkla ele geçirebildiği klasik edebiyat da. Eski Yunan'da var olan Demokrasilerden söz edilmesini sağlıyordu. Din bilginleri istemeye istemeye, yalnızca kendi dinlerinden kişilerin arasında da olsa, eşitlik düşüncesini savunmak zorunda kaldılar.297 Burada dinin özündeki eşitlik kavramının nasıl halk egemenliği düşüncesinin doğuşuna etki ettiğini ve halk egemenliği ma din adamları egemenliğim sınırlayarak, daraltarak geliştiğini görüyoruz. Bu bizce altı çizilmesi gereken çok önemli bir noktadır.

297 Parkinson, Siyasal Düşüncenin Evrimi, ss. 175-178.

87

Parkinson, halk egemenliği kavramının doğuşu hakkında da şu bilgilere yer vermektedir: XIV. Louis, Fransa'sında halk egemenliği konusunda pek bir şey işitilmiyordu. Orada, demokratik düşünceler Protestanlara aitti. Protestanlar ise çoğunlukla hapisteydi. İngiltere'de demokratik kuram, ilk olarak Elizabeth'in İngiltere kilisesini gereği kadar Protestan bulmayan Protestanlar arasında gelişmişti.298 Kuşkusuz modem anlamda/za/Â: egemenliği temelindeki demokrasinin gelişimine ivme kazandıran hareket Avrupa'daki reformasyon hareketidir. Reformasyon'un dini kökenli bir hareket olup, sonradan sosyal ve siyasal bir hüviyet kazandığı açıktır. Şu halde modern anlamda halk egemenliği düşüncesi başlangıçta din'in özüne karşı bir hareket olarak değil, tam aksine dinin özünden ilham alarak, onun din adamaları tarafından kötü kullanılmış olmasına bir tepki olarak doğmuştur. Ne var ki halk egemenliği'm pozitivist bir yaklaşımla dinin bizatihi kendisine karşı konuşlandıran anlayışlar da varolmuştur. d. Hukuk Egemenliği

(Nomokrasi)

Nomokrasi, kanunun egemen olduğu sistem, yani kanun hükümeti anlamına gelir. 299 Egemenlik teriminin kendisi hukuki güç olarak tammlanmakta 300 ise de gerçekte hukuk, egemenlikte içkin olan bir vasıf değil, onun dışına var olan bir fenomendir. Bu sebeple egemenliği hukuk ile sımrlayan nazariyeler doğmuştur. Kanun hakimiyeti'nin (nomokrasi) formel tarzına antik çağda rasüanır. Eski Yunan'da polis'in (site devleti) düzenini belirleyen yasalar, ilk zamanlarda aristokratik içerikli sözlü yasalardı. Kökenleri bilinmeyen bu yasalara thesmoi deniliyordu ve Yunanlılar bunları Tanrılar'ın koyduğu kutsal kurallar olarak kabul ediyorlardı. Bu sebeple thesmoi'mn

298 Parkinson, a.g.e., s.177. 299 Macid Khadduri, War and Peace İn The Law of İslam, s.7. 300 Niyazi Kahveci, İslam Siyaset Düşüncesi, s.20.

88

değiştirilmesi dahi düşünülemezdi. Bu tanrısal, sonsuz yasaların aristokratlar tarafından kullanılmasına karşı yoksul kitleler tepki gösterince ve gerek zenginlerle yoksullar, gerek soyluların kendi aralarındaki çatışmaları önlemede yetersiz kalınca insan yapısı yasaların (nomoi) ortaya çıkma zamanı gelmişti. M.Ö. 624'te Atina soylularının desteğiyle Drakon, çok ağır bir ceza yasası hazırladı. Böylece belli bir alanda da olsa thesmoi'nin yerini nomoi 301 aldı. İnsan yapısı yasa için kullanılan nomos, yasanın kutsal, mutlak, değişmez ve sonsuz olma niteliğini ortadan kaldırdı. Ne var ki nomos büsbütün kutsallıktan arındırılmamış ve tam anlamıyla laik muhtevalı değildi. Çünkü Yunanlıların gözünde yasa koyucular tanrısal bir kişiliğe sahiptir. 302 Ortaçağ felsefesinde hukuk devleti kuramı Palton'un Devlef inden ilham aldı. Platun'cu hukuk devleti kuramı etkisini Ortaçağ'da göstermiş, devletin ana görevinin adaleti sağlamak olduğu düşüncesi ortaçağ siyasal kuramının temeli olmuştur. İlk kilise babaları, teolog ve felsefeciler, Romah hukukçular ve siyasetçiler aynı düşünceyi paylaşıyorlardı.303 Ortaçağ İslam Siyaset Düşüncesi de Platon'un hukuk anlayışından mülhem kavramlar geliştirmiştir. Farabi, kanun koyucu için Platon'un nomothetes olarak kullandığı terimin yerine vadi 'm-nevamis terimini koyuyordu. İbn Rüşd ise buna vadi'uş-şeria(t) diyordu. Yunan felsefecilerinin nomos'u ile şeria(t) arasındaki ortak nokta, her ikisinde de hukukun merkezi konumda bulunmasıdır.304 Fakat ferdi hürriyetin tasavvur edilemediği ortaçağ pratiğinde, hakimlerin hür iradelerinden de elbette ki söz edilemezdi. Bireysel özgürlüğün başladığı asırlarda hakimlerin özgür iradeleri söz konusu olabilmiştir. Ortaçağ'da hakimler kendilerini belirli kanunlarla sınırlı hissediyorlardı. Halkın bakış açısı da böyleydi. Bu dönemde geçerli olan kanun anlayışı da modern zamanların kanun anlayışından farklıydı;

301 302 303 304

Nomoi; nomos kelimesinin çoğuludur. M. A. Ağaoğullan, Eski Yunanda Siyaset Felsefesi, ss. 14-16. Ernest Cassirer, Devlet Efsanesi, (Çev:Necla ARAT) s. 104. Erwinl. J. Rosenthal, Ortaçağ'da İslam Siyaset Düşüncesi, s. 189-190.

89

Modern zamanlarda kanun, yasama erkine tahsis edilmiş iken, Ortaçağ'da hakimlerin zatıyla kaim olan ve tabu halinde telakki edilen geleneksel ilkelerden i b a r e t t i . A y d ı n l a n m a dönemi, bu anlamda hukuk ve kanun kavramlarının da içeriğini önemli ölçüde değiştiriyordu. Ancak hukuk kavramındaki semantik dönüşüm hala bir noktada durmuş değildir. Yüzyılımızın önde gelen filozoflarından Hayek, hukuk'un otoriteden kaynaklandığı şeklindeki yaygın kanaatin aksine otoritenin hukuk'tan kaynaklandığmı düşünmenin hakikate daha yakm olduğunu ifade eder.306 Hayek'e göre nomos, insan yapımı olmayan kendiliğinden doğan düzenin şartlarından kaynaklanır.307 Diyebiliriz ki Hayek'te nomos, doğal hukukun karşılığıdır. Yine onun dilinde thesis ise, yasama faaliyetinden doğan kanun^^^ olup kanaatimizce pozitif hukuk'& tekabül

etmektedir. Esasen egemenlik'in doğal hukukla sınırlandırılması, bir bakıma hukuk egemenliği'nin başlangıcı sayılabilir. e. Diğer Egemenlikler Yukarıda saydığımız siyasal düzenler yamnda egemenliğin özne olma haline göre isim alan ve bu gün için pratik değeri olmayan diğer bazı siyasal düzenler vardır. İlkel doğa halinde babamn yönetimine dayalı patriarşi, şeref ve onuru ön plana alan bir grubun yönetimi anlamına gelen antik çağ timokrasi'si, bir zümrenin egemenliğine dayanan oligarşi, soyluların egemen olduğu aristokrasi 309 bu cümledendir. Seçkinlerin egemenliğine dayalı meritokrasi, işçi sınıfının egemenliğine dayanan komünizm ve onun yumuşatılmış biçimi sosyalizm de yine egemenliğin özne olma haline göre isim alan siyasal sistemlerdir. Ayrıca siyasal bilimin değil, İlahiyatın konusu olan Allah'ın kozmik egemenliğinden söz edebiliriz ki bunu tezimizin ikinci bölümünde geniş bir biçimde ele alacağız.

305 306 307 308 309

F. Abdulkerim, ed-Devle(t)..., s. 65. Friedrich A. Hayek, Hukuk Yasama ve Özgürlük, s. 146. F. A. Hayek, a.g.e., s. 184. F. A. Hayek, a.g.e., ss. 190-1912, vd. M. Ali Ağaoğulları, Eski Yunanda Siyaset Felsefesi, ss. 161-163.

90

Burada yeri gelmişken belirtmekte fayda var; Egemenlik'i ilahi hukuk ile smırlayan düşünürler bize ilahi egemenlik (hakimiyet) ile siyasal egemenlikka.vTam.la.nmn temas noktaları hakkında fikir vermektedirler. Diğer egemenlikler arasında natüralist yaklaşımdaki tabiat egemenliğinden de söz edilebilir. Bunun direkt olarak siyasal egemenlik ile bağlantısı yok ise de siyasal egemenlik'in tabii hukuk ile sınırlandırılmasını savunanların görüşlerinde iki egemenlik arasındaki dolaylı bağlantı noktalarını görebiliyoruz. Bazı hukukçular devletin hareketini, onun üstünde bulunan ve iradesinden bağımsız bazı yüksek prensiplere tabi kılmaktadırlar. Bu konuda kronolojik sıralamaya göre ilk ortaya atılan teori ise, tabii hukuk teorisi'dİT.^^O

6. EGEMENLİK KAVRAMI İLE BAĞLANTILI KAVRAMLAR Modern siyasal bilimdeki egemenlik kavramı siyasal bilimin diğer temel kavramlarından bağunsız ele alınamaz. Zira her kavram kendi bilim dalının hudutları dahilindeki kavramlarla illet bağlarına sahiptir. Binaenaleyh egemenlik kavramının daha iyi anlaşılabilmesi için onunla illet bağlarına sahip olan kavramları ele almak kaçımimazdır. Bu sebeple biz siyasal bilimin bir temel kavramı olarak egemenlik kavramı çevresinde yer alan ve onunla sıkı illet bağları bulunan siyasal kavramları burada ele almada fayda mülahaza ediyoruz. A. Devlet Devlet, bir hükümet yönetiminde örgütlenmiş siyasal toplulukSU olarak tanımlandığı gibi, kendilerine özgü, ortak bir kara parçası üzerinde, bağımsız bir siyasi kuruma boyun eğerek yaşayan insanlar topluluğu 312 olarak da tanımlanmıştır.

i. Lütem, Egemenlik..., s.36. 311 Orhan Hançerlioğlu, Felsefe Sözlüğü, s.61. 312 İhsan el-Hindi, el-İslam v'el-Kanun'ud-Duveli,s.l\0. 310

91

Devlet kelimesinin batı dillerindeki karşılığı olan Status, Staio, Etat, State vb. kelimeler XVI. yüzyılda kullanılmaya başlandı. Daha önceleri siyasal toplulukların ifadesi için polis, civitas, respublica, regnum vb. kelimeler kullanılıyordu.313 Devlet kelimesi Arapça'da zamanın değişimi, (tağayyürü) anlamına gelen "dale" kökünden türemiş olmasına karşılık, Latince'ye dayanan Batı dillerindeki satatus kelimesi ise değişmeyen; durağan bir durumu ifade eder.314 Bu farklılık bize her iki dünyanın koUektif şuurunu mukayese etmede önemli ipuçları verebilir. İki dünyanın sabite ve değişkenlerinin aynı olmadığı buradan rahadıkla çıkarsanabilir. Bu gerçekliğin kökenleri acaba dini farklılıklara mı, sosyal farklılıklara mı bağlanabilir? Arapların bedavet halinin tevarüs ettirdiği ruh hali, devleti sabit kılmanın önündeki bir engel olarak telakki edilebilir mi? Yoksa İslam dininden mülhem olarak bu dünyadaki her şeyin geçiciliğine inanmaları mı böylesi bir mentalitenin oluşumunu hazırladı? Hıristiyan Batı dünyasının devlet kelimesine atfettiği statik anlam acaba giderek dinden kopmanın beraberinde getirdiği bir durum mudur? Bütün bunlar şüphesiz başlı başına araştırmaları gereken konulardır. Şu var ki Batı dillerinden türeyen state, modern anlamda kullanılan devlet kelimesine daha mutabık kalmaktadır. Arapça'dan türetilen anlam ise daha çok, bugünkü hükümet kelimesinin anlamına uymaktadır. Zira hükümetlerin değişebilir olduğu, buna karşılık devletlerin değişmezliğinin esas olduğu bilinmektedir. 315 Başta devlet olmak üzere bütün baskıcı kurumların ortadan kalkmasım savunan anarşizm (anarchisme), Godwin, Tucker, Tolstoi, Stirner gibi düşünürler tarafından geliştirildi. Bu düşünürler önemli ölçüde toplumun doğal biçimlenişini esas almaktaydılar. Marksist teori ise, devlete sermaye egemenliği'ni elinde bulunduranların çıkarlarmı koruyan bir kunun olarak bakar. Anarşizm'e göre devlet yok edilmelidir. Marksizm ise devletin halk egemenliğim dönüştürülmesini öngörmektedir. 316

313 Ali Bulaç, İslam ve Modern Zamanlarda Din-Devlet İlişkisi, Cogito, S:I, ss. 70-71. 3it İhsan el-Hindi, el-İslam s. 209. 315 i. el-Hindi, a.g.e., s. 210. 316 Orhan Hançerlioğlu, Felsefe Sözlüğü, ss.24-25.

92

Marksist anlayışa göre kuvvet ve siyasi sulta (egemenlik), bir sııiıfın diğer sınıfa tahakkümünden başka bir şey değildir. Proloterya devriminden sonra devlet sadece burjuva sımfım kırmak için zaruri olarak varlığını sürdürür. Bu ameliye bitince toplumda sadece emekçi sınıfı kalacak ve hükümete gerek kalmayacaktır. Devlet de otomatik siyasi bir araç haline gelecektir. Friedrich Engels, 1873'te yazdığı Withering Away of ne State adlı eserinde kamu görevlerinin siyasal hüviyetini yitirerek toplumun gerçek menfaatlerini denetleyen basit idari göreve dönüşeceğini söyler. Marksizm'in özü devletin kötü olduğu fikrine dayanır. Çünkü o sınıf yaratır, baskı ve sömürü aracıdır. Sınıfsız bir toplum oluşursa devlet araç haline dönüşecektir. 317 Ne var ki antik çağ filozoflarmdan ortaçağ filozoflarına, oradan modem çağ felsefecilerine kadar, hep devleün gerekliliğini savunan etatisüer ağır basmıştır. Bu düşünürlerden bazdarına göre devlet, beşeri çabamn en yüksek hedefidir. Buna göre ferdin, toplumun bütününün oluşturduğu müşterek oluşumdan bağunsız kalan siyasi bir hukuku yoktur. Bu düşüncede aşırı gidenler olmuştur. Öyle ki Hegel, devletin tabiatüstü güçlerin neticesi olduğunu, onun direkt olarak sonsuz, mutiak irade ve ruh alemiyle bağlantılı olduğunu ileri sürer. Fertlere düşen devleti kutsamak ve iradelerini devletin kuşatıcı iradesine göre ayarlamaya çalışmaktır. 318 Devletin menşei hakkında bir çok düşünür fikir beyan etmiş ise de bütün bunların ortak bir izaha dayandığı görülür. Buna göre insanlar tabiatiarı gereği yalnız yaşayamazlar. İnsanlar fert olarak tek başlarına ihtiyaçlarım temin edemezler. Bu sebeple öteki ile dayanışma içine girmek zorunda kalırlar. İşte bu zorunluluk onları siyasi bir topluluk oluştiırmaya sevk eder ve devlet buradan doğar. Bu klasik yaklaşım Eflatun ve Aristo'dan ortaçağ İslam filozoflarına3i9 ve oradan, sosyal kontrat anlayışım ortaya koyan aydınlanmacı düşünürlere kadar intikal ederek gelişmiştir. 317 A. A. Abdulkadir, Dirasat..., s s . 73-74. 318 A. A. Abdulkadir, a.g.e., s.9. 319 Bkz: Muhammed Celal Şeref- Ali Abd'ul-Mu'ti Muhammed, el-Fıkr'us-Siyasiyyi f'il-İslam, s.255.

93

Devlet kavramı, siyasal oluşum kavramı ile benzerlik arz eder. Çağımızda bu iki kavramın eş anlamlı kullanıldığını, ancak aralarında parça ile bütün ilişkisi olduğunu söyleyen Jacques Maritain, Siyasi oluşum 'un bütün, devletin ise bu bütünün en büyük parçası olduğunu ifade eder. Devlet'i, siyasi oluşum'un bir parçası veya bir öğesi olarak telakki eden teoriye göre, devlete boyun eğmenin ya da devletin egemenliğini kullanması, onun buna hak sahibi olmasından değil, kamu yararının bu talebi doğurması sebebiyledir. Bu teori, instrumentalist theoty olarak isimlendirilir. Bunun tam karşıtı ise, despotik devlet düşüncesidir ki temelde substantalist (cevher) ya da Absolutisî (mutlak) teoriye dayanır. Bu teoriye göre devlet hak sahibi olup, tüzel bir kişiliğe sahiptir ve aynı zamanda bütündür. Bu sebeple devlet siyasi oluşumu tepeden kuşatır ya da siyasi oluşumu bütünüyle yutar. Böylelikle o en yüksek sulta'yı tabii bir hak olarak kullanır. Maritain'e göre Baroklar fûğj'nda (Barouqe Age) devlet, siyasal oluşuma karşı kendisini bütün olarak görmeye başladı. Krallar kendilerini mudak egemenler olarak gördüler. Fransız devrimi sürecinde devlet kavramı aynı anlamı muhafaza ediyordu. Değişen tek şey sadece devlet egemenliğinim kıallardan ulus'a tevdi etmiş olmasıydı. Artık ulus, siyasi oluşum ve devlet kavramlan aym anlamlara geliyordu. Egemenlik kavramınm anlamı da aynen olduğu gibi kalmıştı. O da şuydu: Devletin tabii, korunmuş en yüksek sultası. Fakat egemenlik de kral'dan ulusa devretmişti.320 Fransız devrimi sürecinde kanunlara itaat teorisi (voluntarist theory) gereğince devlet tüzel kişilik kazandı ve hak sahibi oldu. Böylelikle devlet mutlak egemenlik hakkını kendisine mal etti ve bu hakkı ulusa devrederek kullandı.321 İşte monarşik ve teokratik düzenlerin sonunu getiren ulus devlet böylelikle doğdu. Modem ulus devletin dayandığı temellere gelince, onu anayasa hukuku belirlemektedir. Daha önce de belirttiğimiz gibi. Anayasa hukukuna göre devletin, halk, ülke ve hükümet olmak üzere üç rüknü vardır.322

320 J. Maritain, el-Ferdu . . . . ss.26-31. ' 321 j . Maritain, a.g.e., ss.33-34. 322 M. M. Çahin, et-Tanzimat'ul-İdariyye(t)f'il-İslam, s s . 96,99; F. Abdulkerim, ed-Devle(t)..., s s . 13,70; M.F. en-Nebhan, İslam Anayasa ve İdare Hukukunun Genel Esasları, s . 4 .

94

Bu üç unsur oluştuktan sonra diğer devletler tarafından tanmmasa da o devletin kendi kara parçası üzerinde ve vatandaşları üzerinde egemenlik hakkı doğar. Fakat umumi devletler hukukuna göre bütün bunlar oluşmktan sonra geriye bir başka şart daha kalmaktadır ki o da yeni devleti diğer devletlerin tanımış olmasıdır. 323 Halk; devletin toplumsal varlığmın, Ülke; tabii ya da maddi varlığımn, Hükümet ise; manevi varlığımn esasıdır.324 Bir başka açıdan da devletin bu üç unsuru demografik unsur, coğrafi unsur ve siyasi unsur olarak tasnif edilmektedir.325 Egemenlik kavramının anlaşılmasına katkı sağlayacağı için Devletin bu üç unsurunu tek tek açmakta fayda mülahaza ediyoruz: a. Halk Burada halk, bir kara parçası üzerinde yaşayan insan topluluğu anlamındaki yalın anlamıyla değil, devletin bir öğesi olarak bizi ilgilendirmektedir. Devletin varlığı için gerekli olan ilk şart halk'tır. Bir devletin toprakları üzerinde yaşayan herkes o devletin vatandaşı sayılmaz. Burada yabancılar da yaşayabilir. Devletin vatandaşları tabii, siyasi ve medeni tüm haklarını kullanabilirken, yabancılar, seçme ve seçilme gibi bir takım siyasi haklardan mahrumdurlar. Bazı kamu görevlerine gelemezler. Bir çok devletlerde emlak sahibi olamazlar. Bu sebeple her devlet vatandaşlık kanunu çıkararak vatandaş ile yabancıları ayırmıştır. 326 Devlet ile vatandaşları arasında Uişkileri devletin kendi iç hukuku düzenler. Bu konuda devletler hukukunun müdahalesinin bulunmadığı söyleniyorsa da327 günümüzde uluslararası kuruluşların, özellikle insan hakları konusunda devletlerin iç hukukuna müdahale ettiği bilinmektedir.

323 Mahmut Hilmi, Nizam'ul-Hukm'il-İslamiyyi, s. 16. 324 Hüseyin Fevzi en-Neccar, el-İslam v'es-Siyase(t), s.55. 325 i. el -Hindi, el-İslam v'el-Kanun'ud-Duveli, s.210; B. Daver, ss. 176,182. 326 Mahmut Hilmi, Nizam'ul-Hukm'ul-İslamiyyi, ss.7-8. 327 i. el-Hindi, el-İslam..., s.211.

Siyaset...,

95

Hatta devletler, anayasalarını hazırlarken uluslararası hukuku dikkate almaktadırlar. Nitekim 1982 T.C. Anayasası milletlerarası antlaşmaları iç hukuka taşıyarak, onları kanun mesabesinde görmüş, hatta bunlar hakkında Anayasaya aykırılık iddiası ile Anayasa Mahkemesine baş vumlamayacağını hükme bağlamıştır.328 Devletlerarası hukukun devlederin iç işlerine müdahale etmesi ulusal egemenliği sınırlayan faktörlerden biri olmuştur. İleride daha geniş ele alacağunız Kendi Kendini Tahdit nazariyesi de buradan çıkmıştu". Modern siyaset felsefesinin bir terimi olarak halk kavramı, esasen laiklik kavramı ile bağlantılıdır. Yunanca'da demos siyasi topluluğu ve demokratik devletlerde özgür vatandaşların toplamı olan ulusu/milleti ifade ederken laos kelimesi ise kitle ve kalabalık anlamına tekabül eder. İşte laik kelimesinin kökeni buraya dayanmaktadır. Laik kelimesinin dilimize Fransızca'dan geçtiği söyleniyorsa da aslında Yunanca'dır ve laikos sıfatından gelir. Laikos sıfatı, Yunanca'da çok görülen bir ekin ilavesi ile, laos ismi üzerine kurulmuştur. Laos, halk, kalabalık, ve kitle anlamlarına, Laikos da halka kalabalığa,

kitleye ait demektir. 329

Laiklik ile ilgili önemli bir araştumanm sahibi olan Hulusi Yazıcıoğlu bu konuda şu bilgileri vermektedir. Hıristiyanlığa göre bütün insanlık Tanrının İmparatorluğu'mn üyesi olduğuna göre, bu imparatorluğun çekirdeği olan kilisenin de yönetenleri ve yönetilenleri olması doğaldı. Yönetici konumunda olan ruhbana Grek dilinde, miras kalan bir tarlanın ifraz edilen bir parçasına verilen isimden türetilen kleros denildi. Tanrı'nın kendilerine hizmet etmeleri için cemaat arasından bir ruhban sınıfını seçtiğini anlatan bu terim çeşitli Avrupa dillerine değişik railalarla (lat.clericatus/ fr. clerge/ alm. Klerus/ ing. clergy biçiminde) geçti. Ruhban dışında kalan Hıristiyanlara ise yine Grekçe'de, "kendi üstündekilerin otoritesine tabi halk" anlamına gelen laos kelimesi ıtlak edildi ve bu sözcük de Batı dillerine aynı biçimde değişik imlalarla (lat. laicus/ fr.laique ve laic/ alm.Laie/ ing. lay) geçti. 330

328 Bkz.- T.C. 1982 Anayasası, Madde: 90. 329 Suat Sinanoğlu, Laik Kelimesinin Etymonu ve Anlamlan, Laiklik, S:L ss.1-2. 330 H. Yazıcıoğlu, Laiklik, sAT

96

Halk kelimesinin içeriği zamanla değişmiştir. Eski Yunan'lılar laikos terimiyle, halktan olan kişiyi ifade ediyorlardı. Halk, yönetim aygıtmı elinde tutmayan tabaka, yönetime maruz kalan kesim, demekti. Ortaçağ kilise Latince'sinde, bu kelime laicus biçimini alarak, ruhbandan olmayan, kiliseye mensup olmayan, herhangi bir dinsel işlevi ve unvanı olmayan kişi anlamında kullanılmıştır. Fakat, bu kullanımın da en eski Yunan kavrayışından pek farklı bir yanı bulunmamaktadır. Charlemagne'ın 800 yılında Roma imparatoru olmasıyla, kilise ruhani iktidarının yanı sıra, dünyevi iktidarı da kendi bünyesinde toplamıştır. Bu durumda, kiliseye mensup olmayan biri, yönetilen bir kişiden ibarettir. Ancak laicus kelimesi metinlerde XIII. yüzyıldan itibaren görülmeye başlanır; kavramsal içeriği bu tarihten sonra doldurulmuşnır.331 Halk kavramı Rousseau'nun Sosyal Kontrat Teorisi'mn de ana dinamiğini oluşturur. Ona göre doğa durumunda fertier bir halk oluşturarak doğa durumuna son vermek için açık veya zımni bir toplumsal sözleşme yaparlar. Bu, bireylerin iradelerini yücelten bir sulta'mn inşa edilmesi demektir. Bu özelliğiyle toplum sözleşmesi, sadece egemenlik kavramını değil, aym zamanda halk kavramını da doğurdu. 332 Böylece Roussea'nun teorik çerçevesini çizdiği halk kavramı, Fransız devrimcilerini derinden etkiledi. Fransız ihtilali halk 'ı egemen kılarak ilk defa halk egemenliği'ne hukuki bir özellik kazandırdı. Fakat Fethi Abdulkerim'in dediği gibi Fransız Devrimi'nin getirdiği yönetim biçimi halk ile devleti bütünleştiren bir esasa dayanıyordu. 333 b. Ülke Kuşkusuz devletin önemli unsurlarından biri de ülkedir. Devletin coğrafi unsuru olup, devletin maddi varlığı buna bağlıdır. Halkın ortak olarak üzerinde yaşadığı kara parçasıdır. Devlet, egemenliğini bu kara parçasının sınırları içerisinde kullanır. Bu kara parçasının büyük veya

331 M. Ali Kılıçbay, Laiklik Ya da Bu Dünyayı Yaşayabilmek, 332 F. Abdulkerim, ed-Devle(t), ss.95-97. 333 F. Abdulkerim, a.g.e., s s . 110-111.

Cogito, S:I, s . 14.

97

küçük olması önemli değildir.334 Devlet, ülke'sınırları dahilindeki denizlere ve ülkesi üzerindeki hava sahanlığına da egemendir. Devletin, devlet olabilmesi için vatandaşlarının bir toprak parçası üzerinde yerleşmiş olmaları gereklidir. Bu olmadan devlet olmaz. Sayıları ne kadar da büyük olursa, ne kadar da düzenli ve organize olsalar dahi onlar devlet sayılmaz. Bu sebeple göçebe topluluklar ne denli organize olsalar da, hatta yöneticileri dahi olsa devlet sayılmazlar. Devletin dahilinde yer alan deniz, nehir gibi su kaynakları ve hava sahanlığı da devletin egemenliğinde bulunmalıdır. Şayet bütün bunlar devletin egemenliği dahilinde değilse devletin tam oluştuğu söylenemez. 335 e. Hükümet (Siyasi

Sulta)

Bu unsur devletin ana unsurlarından birini teşkil eder. Bir devletin kendisine devlet ismi verilmesi ve onda devletin unsurlarının toplanması, ancak bu ülkede ikamet eden halk üzerinde egemenliği kullanan bir siyasi kurumun oluşması ile mümkündür. Zira devlet ismi daima, egemenlik ve kanun ile düzeni korumayı garanti eden siyasi organizasyon fikrini hatıra getirir.336 Bu sebeple devlette kara parçasını ve üzerinde yaşayan halkı denetleyecek organize hakim bir gücün bulunması gereklidir. Devlette yaşayan her birey için gerekli emirleri bu güç verir. Doğal olarak her toplumun yöneticilere ihtiyacı vardır. Yasama, yürütme, adalet, dış savunma ve emniyeti bu güç sağlar.337 Esasen hükümet ülkede yaşayan halk üzerinde egemenliği sağlayan araçsal kurumdur. Devlenn üç unsurundan ilk ikisi olan halk unsuru ve kara parçası (ülke) bulunduğu halde, devletin üçüncü unsuru olan siyasi sulta (hükümet) faktörü bulunmaz ise burası devlet sayılmaz. 338 Egemenlik devletin bir özelliği339 hükümet ise yukarıda da belirttiğimiz

334 335 336 337 338 339

î. el -Hindi, e/-A/a,n..., S.214. Mahmut Hilmi, Nizam'ul-Hukm..., ss. 11-16. M. F. En-Nebhan, İslam..., s.5. i. el-Hindi, el-İslam..., s.215., Mahmud Hilmi, Nizam'ul-Hukm..., i. el-Hindi, a.g.e., s.216. M.F. en-Nebhan, İslam..., s.6.

s.16.

98

gfbi devletin unsurlarından biridir. Buna göre egemenlik amaç, hükümet ise bu amacı gerçekleştirmede bir araç olarak düşünülebilir. B. Kuvvet (Power) Siyasal bilünin temel kavramlarından birini kuvvet (power) oluşturur. Kuvvet'i sadece siyasal bilknin değil, bütün sosyal bilimlerin ana dinamiği olarak görenler de vardır. Buna göre fizikte enerji ne ise sosyal bilimlerde de kuvvet odur ve bütün toplumsal ilişkilerin özünde kuvvet dengesi (power equation) vardır.340 Kuvvet, başkalarını kendine cebri olarak itaat ettirmekte kullanılan araçtır. Oysa otorite başkalarını ikna yoluyla itaat ve yaptıruna sevk etmektir. 341 Bazı siyaset felsefecileri Kaba Kuvvet Teorisi'ni ortaya atmışlardır. Bu teoriye göre siyasal iktidarların temeli kaba kuvvet'ten ibarettir. İktidarın A:Mvvgf prensibine dayandığım, kuvvetlilerin kuvvetlerini zayıflar üzerinde icra edebileceğini, bunun tarihsel realitelere de uygun olduğunu söylerler. Blonark, dünyanın en eski kanununun kuvvetlilerin hükmü kanunu olduğunu belirtir. Yine bu teoriyi savunan Duguit, devlet iktidarının daima kuvvete sahip bir grubun elinde olduğunu söyler. 342 Esasen kuvvet, düzeni koruma güdüsünden doğar.' Düzen bir zorunluluk ve gereklilik olduğuna göre, düzeni korumak da bir zorunluluktur. Korumanın ön koşulu ise kuvvet'tİT.

Ama kuvvet de tek

başına düzeni ayakta tutmaz. Onun için iktidar, kuvvet ile muvafakatim birleşmesinden meydana gelir. Sonunda düzen en yüksek aşamaya yani adalete ulaşınca, iktidar otoriteye dönüşür.343 Bütün büyük imparatorlukların kuvvet'e dayandığı bir realite344 olmakla birlikte onu otoriteye dönüştüremeyen iktidarların sonunda kendi çöküşünü hazırladığı da bir gerçektir. Lipson'un değimiyle kuvvet ateş

340 341 342 343 344

Faruk Yusuf Yusuf Ahmed, el-Kuwet'us-Siyasiyye(t), J. Maritain, el-Ferdu..., ss.145-146. F. en-Nebhan, İslam..., ss. 14-15. L. Lipson, Politika, s.90. Senhuri, Fıkh'ul-Hilafe(t)..., s.98.

s.6.

99

gibidir. O da insanlık yararına kullamlabilir. Fakat kaba kuvvetin egemenliği tehlikelidir. Kuvvet de ateş gibi bir kez elden çıktı mı yıkıcı bir güç olur.345 Hobbes gibi bir çok filozof ve bilgin, siyasal düzenin kurulması ve düzenin gerektirdiği kuralları açıklarken kuvvet kavramım kullanmışlardı. Modern sosyolojide kuvvet mefhumunun önemle incelenmesi XIX. yüzyılın sonlarında başladı. Fakat bu direkt olarak kuvvet'e ilişkin bir ilgi değil, sadece siyasetin bir konusu olması itibarıyla ona duyulan ilgiden ibaretti. 1950'li yıllarda ise direkt olarak kuvvet kavramı üzerinde incelemeler çoğaldı. Acaba niçin bu döneme kadar kuvvet kavramı üzerinde durulmadı. Birinci ve en zayıf ihtimal bu konunun zorluğudur. İkinci ve en isabetii ihtimal, bilginlerin hayatımıza ilişkin olarak alınan kararlann arka planında yatan kuvvet gerçeğiyle bizleri yüz yüze bırakmak istememeleridir. Üçüncü ihtimal de siyasi hayatın teşekkülünde eticili olan gerçek güç sahiplerinin gerçek durum ortaya çıkmasın diye kullandıkları kuvvet'in açığa çıkmasını istememeleridir.346 Marksist felsefe, kuvvet'ı tabii bir fenomen olarak değil, toplumda üretim ilişkilerinin yansıması olan tarihsel bir fenomen olarak ele alır. Batı felsefesi ise bunun aksine kuvvet'i muhtelif toplumsal kuvvetlerin çatışmasından doğan ve bunlar arasında hakem rolü oynayan tabii bir fenomen olarak görür. Bir nevi toplumsal yapıdaki dengeyi muhafaza eder, şahsi kuvvet ilişkilerini ortadan kaldırır.347 Kuvvet konusunu ele alanlar çeşitli kuvvet'leıden söz etmişlerdir. Duguit, maddi, manevi, ekonomik ve entellektüel kuvvetten söz etmiş ise de348 kuvvet'e ilişkin olarak araştırmamız açısından dikkate alınacak bir başka ayırım siyasi kuvvet ayırımıdır. Siyaset Sosyolojisi'nin devlet, siyasi çekişme, toplumsal hareket, siyasal katılım, kamuoyu gibi temel kavramlarının ortak paydası siyasal kuvvet kavramıdır.349

345 346 347 348 349

L. Lipson, Politika, s.93. F. Y. Y. Ahmed, el-Kuvve(t)..., ss.7-8. F.Y.Y. Ahmed, a.g.e, s.23. M.F.en-Nebhan, İslam..., s. 15. F.Y.Y. Ahmed, el-Kuvve(t)..., s.9. Siyasal Kuvvet kavramınm geniş tanımı için aynı eserin 13 -17 sayfalarına bakılabilir.

100

Suarez, kamu kuvvetine de işaret etmiş ve kamu kuvvetinin üstün bir kuvvet (superma potestas) olduğunu söylemiştir. İlhan Lütem'e göre Saurez, kamu kuvvetinin bu mahiyetine işaret etmekle devletin mutlak egemenliği nazariyesine yol açmıştır.350 Kuvvet, "sahip olma güdüsü" ile de irtibatlandırılmıştır. Zira kuvvet kullanabilme onun kaynak, birikim ve dinamiklerine sahip olmayı gerektirir.351 Ekonomi, direk bir siyasal kuvvet olarak telakki edilmese de dolaylı olarak bir siyasal kuvvet sayılmaktadır. Çünkü mal, siyasi temerküzlerden ya da onun kaynaklarından biridir.352 Siyasal kuvvet kavramı, tam girişimlilik olmasa da egemenlik kavramı ile önemli ölçüde örtüşmektedir. Binaenaleyh, egemenliğin sınırlandırılmasını esas alan teorilere karşılık, kuvvetin tahdit ve kontrolünü ileri süren görüşler ileri sürülmüştür. Kuvvetin dizgin altına alınması konusunda Lipson; "bir atın boynuna dizgin takmakla onun ayağına bukağı vurmak ayrı şeylerdir" 353 derken, bir yandan kuvvetin lüzumuna işaret ediyor, diğer yandan da onun kontrol altına alınmasına vurgu yaparak ikisi arasındaki hassas dengeye dikkat çekmek istiyordu; Kuvvet varolmalı ama aynı zamanda dizgin altına alınmalıdır. Ama dizgin altına almak adına ayağına bukağı da vurulmamalıdır. Ancak kuvveii dizginlemek için ikinci bir kuvveie ihtiyaç duyulacağından bu defa onu da dizginleyebilecek üçüncü bir kuvveie ihtiyaç hasıl olacaktır. Bu teselsül sonsuza kadar gidebilir. Kanaatimizce bu kargaşa ve problemi çözmek için, kuvvetin tevzii formülasyonu doğmuştur. Buna bağlı olarak, kuvvet'in tek elde toplanmasının tehlikeli boyutlara ulaşacağından endişe edildiği için modern demokrasilerde kuvvetler ayrılığı ilkesi esas alınmıştır. Yasama, yürütme ve yargı kuvvetleri birbirinden ayrdmıştır. Ancak bu defa devlet otoritesinin zayıfladığı görülerek kudret tekeli ilkesine ihtiyaç duyulmuştur. İşte siyasal iktidar, bir sarkaç gibi bu iki unsur arasında gidip gelmektedir. 350 351 352 353

i. Lütem, Egemenlik..., ss.39-40. F.Y.Y. Ahmed, el-Kuvve(t)..., s.55. F.Y.Y. Ahmed, a.g.e., s.69. L. Lipson, Politika, s.301.

101

Kuvvet'in otorite

ve etki olmak üzere iki yönü vardır.354 şimdi

kuvvetin bu unsurlarını ele alalım.

a. Otorite (Authority) En özlü biçimiyle Weber'in, gücün meşru biçimde uygulanması355 şeklinde tanımladığı otorite genel olarak her toplumda bulunur. Babanın ailede, öğretmenin öğrenciler üzerinde, hakemin oyuncular üzerinde, yargıcın davacılar üzeride, yöneticinin yönetilenler üzerinde, hakimin mahkumlar üzerinde otoritesi vardır. Bunun örnekleri daha da çoğaltılabilir. Otorite meşru iktidar olarak da tanımlanmıştır. Buna göre kişi, bazı emirlerin doğru ve yanlışlığını tartışmasız kabul ediyor ve buna itaat ediyorsa bir otorite ile karşı karşıyadır.356 Kuşkusuz çoğu hedeflerin gerçekleşmesi ve çoğu kararların uygulanması için kuvvet şekillerinden birine ihtiyaç vardır. 357 Kuvvet cebri olarak itaat ettirmede kullanılan araç, otorite ise bundan farklı olarak başkalarını ikna yoluyla itaate yöneltmektir. Otorite, kuvvet isteyebilir; fakat otoritesiz kuvvet, istihdafa dönüşür. 358 Kuvvetin bir yönü olan otorite başlangıçta geniş ve köklü bir temel anlaşmaya (muvafakata) dayanabilir; ama zamanla bu temel çatiar ve parçalanabilir. Başlangıçta meşru ve adil sayılan otorite, zorbalığa ve kaba

kuvvet'e

döner. Yöneticiler muvafakati azalmaya yüz tutmuş olan bir iktidarı geçici olarak kullanmaya devam edebilirler. İktidar bir kez kökleşmeye görsün onu sarsmak, yerinden oynatmak öyle kolay olmaz. Ama iktidar başlıca dayanağı olan muvafakati tükettikten sonra zorbalık bataklığına doğru kayar. O halde rejimi başlangıçta dayandığı muvafakattan daha uzun yaşatan şey Â:Mvvef'tir.359 Böylece başlangıçta rızaya dayalı meşru güç

354 355 356 357

F.Y.Y. Ahmed, el-Kuwe(t)..., s. 17. B. S. Turner, Max Weber ve İslam, s.40. C. J. Friedrich, Authority, s.17; Zikreden: B. Daver, Siyaset..., s.117. A. Atzioni, TheActive Society, s.314; Zikreden: F.Y.Y. Ahmed, elKuvve(t)..., s.7. 358 ] . Maritain, el-Ferdu..., ss. 145-146. 359 L. Lipson, Politika, ss.94-95.

102

meşruiyet temelleri aşmmış olarak varlığını sürdürür. Çağdaş demokrasilerde belli periyotlarla seçime gidilmesi, rıza ve muvafakaün yenilenerek kuvvetin tekrar otoriteye dönüşmesini sağlamak amacına mamftur. Egemenlik ile otoritenin direk bir ilişkisi vardır. Nitekim, Kahire Fransız Mektebi Profesörlerinden Marcel de la Bigne Villeneuve, Traite General de l'Etat adlı iki ciltlik eserinin büyük bir kısmını egemenlik konusuna ayırmıştır. Yazar egemenlik teorisinin oluşumunu şu şekilde izah etmektedir: Her toplumda otorite kendiliğinden doğmaktadır, çünkü otorite her topluluğun esaslı bir ihtiyacıdır. Umumi menfaatin korunması otoriteyi zorunlu kılar. Şayet toplumları her türlü tecavüzden koruyacak bir otorite mevcut olmasaydı hususi menfaatler de zamanla tahribe uğrardı. Demek oluyor ki sosyal hayatın tabii ve zorunlu bir sonucu olarak otorite doğmaktadır. Toplumlar geliştikçe bir çok otorite ortaya çıkar ve aşağı derecedeki topluluklar yeni bir toplulukta birleşirler. Bunun sonucunda değişik otoriteleri bir hiyerarşiye bağlama zarureti belirir. Fakat düzenin tedrici bir şekilde yerleşmesi sonucunda toplulukların bu ortak menfaaüeri yavaş yavaş teşekkül etmiş daha geniş bir birliğin bir kısmı haline gelince ve bu birliğe karşı ikinci derecede bir vaziyete düşünce, o zaman hakim olan otorite kendi kudretinin bir bsmımn ydcılıp kaybolduğunu görür; teşebbüs kabiliyeti ve hürriyetini kaybeder, yeni ve daha geniş bir topluluğun himayesini sağlamak ihtiyacından doğmuş olan otoritenin hükmü altına girer. Daha yükseli olan bu otorite küçük toplulukların hususi menfaatlerini kat'i olarak düzene sokmak hususundaki müdahalesi nisbetinde bununla görevli olan ikinci derecedeki otoritelere karşı egemen bir vaziyet arz eder. Eski egemen otoriteler, eski yetkilerinin büyük bir kısmını yeni otorite lehine kaybederler. İşte egemenlik böylece doğmaktadır. Egemenlik hiyerarşinin bulunduğu her sahada meydana çıkar ve kendisini hissettirir. 360

360 Marcel de la Bigne Villeneuve, Traite Generalde L'etat, s s . 463; Zikreden: İ. Lütem, Egemenlik..., ss. 72-73.

103

Bir başka tanıma göre otorite, eslektik ile egemenlik arasında kurulan özgül bir ilişkidir. Bu durumda, otorite, bir iradenin diğer iradeye egemen oluşunu yansıtan törel bir kavram olarak, "son ve kesin kararı veren irade" diye tanımlanabilir. Ast açısından görüldüğünde kendi özgür iradesinin yadsınarak yabancı bir iradenin buyruğuna girilmesi, üst açısından bakıldığında da üst'ün bir birey, görüş ya da örgütün tüm ast'ları üstünde egemenlik kurması anlamına gelen otorite, üst'lerin hakları ve ast'lann sorumluluklarıyla özdeşleşmektedir. 361 Bütün insan topluluklarına egemen olan düzenin varlığınm esas unsuru otoritedir.362 Lipson, otoriteyi yönetimin araçları içinde aşağıdaki şema ile izah eder. Koruma

Düzen

Adalet

Kuvvet

İktidar

Otorite

Ona göre devletin amaçları koruma, düzen ve adalet araçlarıyla gerçekleşir. Koruma; kuvvet ile, düzen; iktidarla, adalet de; otorite ile sağlanır. Kimi devleder adalet düzeyine hiç erişemezler. Kimileri de koruma düzeyini biraz aşarlar. Devletlerin çoğunda hükümet, iktidarı otoriteye çeviremez. Yine bazı devletlerde iktidarı meydana getiren karışımın içinde kuvvetin oram çok, buna karşın muvafakatin oranı azdır.363 Marksist teoriye göre ekonomik olarak egemen olanlar otoriteyi eline geçirerek diğer sosyal tabakaların iradesine hakim olurlar. Siyasi sulta sömürgecilerin kendi imtiyazlarını koruma aracı olmaktan başka bir şey değildir. Marksistier siyasi otoritenin belirli tarihsel dönemlerde zaruri olduğunu, ancak sınıfsız topluma ulaşıldığında bunun artık meşruiyetini yitireceğini ileri sürerler. 364

361 362 363 36t

Kurthan Fişek, Yönetim, s.57-58. F.Y.Y. Ahmed, el-Kuvve(t)..., s.24. L. Lipson, Politika, s.91. F.Y.Y. Ahmed, el-Kuvve(t)..., 23.

104

Otoritenin kaynağına gelince onu ilafii hukuk'a dayandıranlar olduğu gibi kaba kuvvete dayandıranlar da olmuştur. Otoriteyi kaba kuvvete dayandıranlar aynı zamanda kuvveti hakkın kaynağı saymışlardır. Ayrıca otoriteyi ata soyuna bağlayanlar da olmuştur.365 Otorite; karizmatik, geleneksel ve hukuki olmak üzere üçe ayrılır. Modern demokrasilerde anayasa ve kanunlara dayanan hukuki otorite esastır.366 Modern demokrasilerde sistematik kuvvet olan siyasal otoritenin hukuki vasıfları şunlardır: 1. Siyasal otorite hakkına sahip olmak bunu her zaman kullanmayı gerektirmez. Diyebiliriz ki siyasal kuvvet potansiyel kuvvettir yahut kuvvetin dinamikleridir. Fiili kuvvet değildir. 2. Otorite kullanma, yöneticiye bulunduğu makamı itibarıyla başkalarının hayatına ilişkin karar alma hakkı veren yazılı kanunlara dayalı bir sisteme ve kurallara bağlıdır. Onun bu makama gelişini meşru kılacak bir dayanağı varsa geliş biçimine bakılmaz. 3. Otorite ancak bulunduğu organizasyonun hudutları dahilinde cereyan eder, onu aşamaz. Dekanın sultası fakültesi dahilinde geçerlidir. Bakanın sulta'sı bakanlığında geçerlidir. Eğer bunun dışına taşarsa yönetilenlerin ona itaat etmesi gerekmez. Şayet itaat ederse bu, yöneticinin sulta'yı değil nüfuzunu kullanması demek olur. 4. Otorite kullanma ancak makam ilişkileri çerçevesinde olur. 5. Sultayı haiz olmak şahsi bir üstünlüğü gerektirmez. Bir insanın devlet başkanı dahi olması onun asla diğerlerinden kudret ve zeka itibarıyla üstün olduğunun göstergesi olamaz.367 b. Etki (İnfluence) Kuvvet'in bir başka yönü de etki'dh. Bütün düzenleyici yapıların, toplum üstünde niteliklerinden ya da gördükleri hizmetten gelen ve egemenliğe varan bir etkV\en vardır.368

365 366 367 368

Geniş bilgi için bkz: L. Lipson, Politika, ss.251-257. B. Daver, Siyaset..., s. 118. F.Y.Y.Ahmed, el-Kuvve(t)..., ss.18-20. K. Fişek, Yönetim, s.57.

105

Siyaset'de modern yaklaşımlar artık ağırlık noktasını devlet'e değil, iktidar kavramıyla birlikte etki (influence) üzerinde yoğunlaştırmaktadır. 369 Robert Dahi, etki'yi şöyle açıklar: "...Aralarında bir ilişki bulunan oyunculardan birisi, diğerlerine, eğer "o" olmasaydı yapmayacakları bir şeyi yaptırabiliyorsa, işte o ilişki etkidir. "370 Duverger'e göre bu anlamda etki, eşitsizlikle eşanlamlıdır. A'nın B'yi, bu girişim olmasa yapmayacağı bir şekilde davranmaya götürmemesi, A'mn B'den daha güçlü olduğunu gösterir. Bu güç hukuki olmasa da fiilidir. Fiili eşitsizlik, hukuki eşitliğe rağmen ortaya çıkar. 371 Burada etki ile güç birbirine girmektedir. C. İktidar Siyasetin dinamik odak noktalarından birini teşkil eden372 İktidar, kuvvet'e rıza ve muvafakatin eklenmesidir. Bunu şu şekilde formüle edebiliriz: (Muvafakat + Kuvvet = İktidar) Düzeni korumak için kuvvet'den başka iktidar'a da ihtiyaç vardır. İktidar bir kez benimsenip müeyyideye bağlanınca otorite biçimini alır.373 İktidar ve gücün meşrulaştırılması üzerinde yoğunlaşan Weber, sadece fiziksel zorlama veya sadece kişisel çıkara dayanan hiçbir yetkeci düzenin ayakta kalamayacağını ifade ederek insanların tabi olmak için meşru sebepler bulduklannda iktidara itaat ettiklerini belülir.374 Şu halde meşru temellere dayanmayan iktidarların aslında iktidar sayılmadıkları ortadadır. Kuvvet, iktidarı oluşturabilmek için muvafakat biçimine bürünse bile, yine de kaba kuvvet'in kullanılmasıyla ilgili güçlükler ortadan kalkmaz. İktidardakiler kuvvet'i kötüye kullanabilirler. Bundan dolayı devletin

369 B. Daver, Siyaset..., s.40. 370 Robert Dahi, L'analyse Politigue Contemporaine, s.53; Zikreden, Maurice Duverger, Siyaset Sosyolojisi, (Çev:Şirin Tekeli), 123. 371 Maurice Duverger, Siyaset Sosyolojisi, s. 123. 372 B. Daver, Siyaset..., s.39. 373 L. Lipson, Politika..., ss.84-88. 374 B. S. Turner, Max Weber..., s.40.

106

kuruluş ve görevlerine ilişkin tartışmaların çoğu, devlet kudretinin sınırlandırılması ve devletin bu sınırı aşmasını önleyici bir güvencenin bulunması sorunu çerçevesinde toplanmıştır. 3^5 İktidar meşru zemine oturduğunda otoriteye dönüşür.376 Modern demokrasilerin sosyal kontratı ve uzlaşmayı esas almaları iktidarın meşruiyet temellerini kaybetmemesi amacına ilişkindir. Esasen rıza ve muvafakata dayanmayan bütün siyasal iktidarlar, kuvvetle bir süre ayakta kalabilseler de tekrar rıza ve muvafakata dönerler. Bunu yapmadıkları takdirde de uzun süre yaşayamazlar. 7.

E G E M E N L İ K TEORİSİNE İLİŞKİN DİĞER SİYASAL TEORİLER

Egemenlik kavramıyla illet bağları bulunan kavramlan ele aldıktan sonra egemenlik teorisiyle ilişkili olan siyasal teorileri de ele almak istememizin sebebi, bu teorilerin egemenlik teorisinin doğuşuna etki etmeleridir. Egemenlik teorisinin bu teorilerle çok yakın illet bağlan vardır. A. İlahi Hak Teorisi Siyasal toplumun buyurucu sulta'sının yani egemenlik'in ilahi menşeli olduğu düşüncesidir. Buna göre egemenliğe sadece kaba kuvvetle değil, bu egemenliğe boyun eğenlerin itaat zorunluluklarının doğurduğu bir hak ile ulaşılır.377 Krallar'ın İlahi Hakkı (Divine Rights of

Kings/Droit

Divin) teorisinin kökenleri prehistorik dönemlere kadar uzanır. Eski Mısır medeniyetinde Kral, İlah'ın oğlu veya bizzat İlah addedildiği için aynı zamanda en büyük dini reistir. İlk devirlerde Kral, tamamiyle ilahi menşe'ye dayanan bir karaktere sahiptir. Kral bu vasıflarıyla bütün insanların üstünde bir varlıktır. Dini ve siyasi otoriteyi kendisinde toplamıştır. 378

375 376 377 378

L. Lipson, Politika..., s.93. B. Daver, Siyaset..., s.41. F. Abdulkerim, ed-Devle(t), s. 129. Afet İnan, Eski Mısır Tarih ve Medeniyeti, ss. 166-167.

107

Kadim Fars kültüründe de İlahi Hak Teorisi'ne kisralarmda bu hakkı görüyorlardı.379

rastlanır. Onlar

Hıristiyan geleneğinde bu düşünce Papa III. Lion tarafından ortaya atılmış ve Katolik kilisesinin resmi görüşü haline geldiği söyleniyorsa da380 bunu Hıristiyan inancındaki Tanrının Krallığı inancına dayandırmak mümkündür. 381 İlahi Hak TeorisVnt göre Kral, sulta'yı direkt olarak halk'tzn almamış, Allah Kral'a direkt olarak mutlak sulta'yı hibe etmiştir.382 Bizans imparatporu İustinianos (527-565) kendisinin Tanrı tarafmdan seçildiğini ve bütün tasarruflarında melekler tarafından özenle gözetilmekte olduğuna inanıyordu. İmparator I. Basileios (867-886) ise, oğlu Leon'a şöyle demektedir: "Erkini Tanrı'dan aldın... tacım da benim ellerim aracılığyla T a n r ı ' d a n alacaksın". VII. Konstantinos Porphyrogenitos (913-959), yönetim sanatı üstüne yazdığı De Adminstrando İmperio adlı kitabında, oğluna şunları söylemektedir: "Tanrı, imparatorları tahta geçirir ve onlara herkes üstünde erk verir... Senin tahtın, güneş gibi, hep onun önünde durur ve gözleri sana dikili olur. Seni korkutacak hiçbir şey de yoktur. Çünkü Tanrı herkesten iyisin diyerek seni seçmiş anandan ayırmış ve erkini sana aktarmıştır." Kilise'nin en yüksek görevlileri kutsallıklarını belirtmek bakımından ancak hosios ya da hagios unvanlarını kullanabilirken imparatorlar deios (ilahi) unvanını kullanıyorlardı. Yüksek din görevlileri, imparatorun huzurunda ellerini uzatarak secde eder ve onun ayaklarını öperlerdi.383 Bir beşerin diğer bir "beşer karşısındaki teslimiyeti ancak bu kadar olabilirdi. Esasen bir beşer iradesine diğer bir beşer iradesinin nasıl egemen olduğu sorusuna verilen cevaplardan teokratik ve demokratik teoriler

379 Muhammed Diyauddin er-Reyis, en-Nazariyyat es-Siyasiyye(t) 'ilİslamiyye(t), s.63. 380 F. Abdulkerim, ed-Devle(t)..., s. 129. 381 Tanrının Krallığı anlayışı için bkz: Mehmet Paçacı, Kur'an'da ve Kitab-ı Mukaddeste Ahiret İnancı, ss.285 vd... 382 j . Maritain, el-Ferdu..., s.55. 383 Grzegorz Leopold Seidler, Bizans Siyasal Düşüncesi, (Çev: Mete Tuncay), ss. 24-26.

108

olmak üzere iki ana grupta toplayabileceğirniz teoriler ortaya çıkmıştır.384 ilahi Hak Teorisi, bu teokratik teorilerin esasım oluşturmaktadır. Sulta ilahi menşeli olduğuna göre, ya da diğer bir ifadeyle egemenlik Allah'tan geldiğine göre, bu hakka sahip olan kimse tasarruflarında nasıl tahdit edilebilir? İşte bu sorunun cevabından direk ilahi hak teorisi ve endirekt ilahi hak teorisi olmak üzere iki teori ortaya çıkmıştır.385 Şimdi bu iki teoriyi ayrı ayrı ele alalım: a. Direkt İlahi Hak Teorisi Hıristiyanlığın doğusuyla birlikte yöneticiye tanrısal değer atfetme anlayışı ortaya çıktı. Yöneticinin bizzat ilah ya da ilahi bir tabiattan geldiğine değil, ama onun sulta'sının ilahi bir menşe'ye dayandığına inanılıyordu. Yönetici bir insandı, fakat onu Allah seçmiş ve ona sulta'yı vermişti. Bu görüşe direkt ilahi hak teorisi denildi. Çünkü buna göre yönetici sulta'sını, hiçbir aracı irade olmaksızın direkt olarak Allah'tan almaktadır. Bu görüş Katolik kilisesinin resmi görüşü haline geldi. Hıristiyanlığın doğuşundan sonra bu teori kralların mutlak sultasını meşrulaştırma, ya da bu muüak sulta'yı izah etme amacına hizmet etti. Hıristiyanlık ertesinde krallar kendi mutlak sultalarının meşruiyetini temellendirmeyi ve bu sulta'yı din adamlarının tekelinden kurtarmayı istediklerinde bir çare olarak sulta'mn kaynağını ilahi menşe'ye dayandıran bu teokratik teoriye sarddılar.386 Başta din adamlarının sultasının kaynağı sayılan ilahi hak böylece kralların ilahi hakkı olarak evrilmeye başladı. Miladi IV. yüzyılda Hıristiyanlığı, Milano fermanı ile resmi din kabul eden Konstantin ve sonra gelen Justinyen, dünyevi iktidarın ruhani iktidar üzerindeki egemenliğini özel olarak vurgulamış ve pekiştirmişlerdir. Hıristiyanlık sonrası Bizans imparatorları Baş Kahin (Pontifex Maximus) sıfatıyla en yüksek manevi önderler ve kendilerine Tanrının Yeryüzündeki Gölgesi unvanını veriyorlardı. Eski Roma'da da varolan bu inanç Justinyen tarafından ön plana çıkarılıyordu.387

384 385 386 387

F. Abdulkerim, ed-Devle(t)...,ss.\ll-m. F. Abdulkerim. e., ss.129-131. F. Abdulkerim, a.g.e., ss.132-133. Ali Bulaç, İslam ve Modern Zamanlarda Din Devlet İlişkisi, Cogito, S;I, s.68.

109

İlahi hak teorisi, Doğu İslam toplumunda da yaygm bir anlayış olagelmiştir. Bu keyfiyeti araştırmamızın ikinci bölümünde geniş olarak ele alacağız. b. Endirekt İlahi Hak Teorisi AkinosTu Saint Thomas'ın öncülüğünü yaptığı bu teorinin özü şudur: Allah, direkt iradesiyle sulta'mn biçimine, uygulama tarzına müdahale etmez, bizzat yönetici belirlemez. O, sadece belirli bir şekilde olayları yönlendirmek suretiyle topluma, rıza gösterdikleri bir yönetim biçimini seçmeleri ve kendilerini temsil edecek yöneticileri yine kendilerinin seçmeleri konusunda yardım eder. Şu halde yöneticilerin sulta'sı yine Allah'tan gelmektedir. Fakat burada halk iradesi aracı olmaktadır. Bu teori Ortaçağ Hıristiyan dünyasında kralların mutlak sulta'sma. ilk defa sınırlama getiriyordu. Zira bu teoriye göre Kral siyasi sulta'yı kendi fizik gücüyle elde ettiği bir hak ile kullanmaz. Fizik güç, daimi bir siyasal düzene mesnet olamaz. Sulta, Kral'ın doğuştan elde ettiği bir şahsi hak da değildir. Çünkü insanlar tabiatları itibarıyla hür ve eşit doğarlar. Aynı zamanda bu sulta onların şahsına Allah tarafindan tahsis edilmiş de değildir. Zira Allah direk iradesiyle yönetici belirlemez, onların şahıslarını seçmez. Kral, ancak insanların seçimiyle ve karşılıklı akitleşmeyle sulta'ya sahip olabilir ve onu kullanabilir. Halk, kral ile Allah'tan gelen sulta arasında aracı durumundadır. 388 Böylelikle St. Thomas adeta teokrasiyi yumuşatarak demokrasiye giden yolu aralıyordu. Dolayısıyla geleneksel Hıristiyanlık düşüncesinin kırdma noktalarından birinin Akinos'lu St. Thomas ile başladığını söyleyebiliriz. Nitekim Niyazi Öktem, Hıristiyanlığın özgürlük ve laiklik açısından St. Thomas ile (1225-1274) ilginç bir değişim içine girdiğini, bir Hıristiyan demokrasisiıü savunan Akinos'lu Thomas'ın, Aristoteles'in izinden giderek insan aklını yücelttiğini ve aklın rehberliğinde demokrasiden ve direnme hakkından söz ettiğini söyleyerek değerlendirmesine şöyle devam eder:

388 F. Abdulkerim, ed-Devle(t)...,

s. 133-135.

110

Thomas'a göre insan, özgür irade ve akla sahiptir. Bu nedenle devletin yönetiminde söz sahibi olmalıdır. O kendi kendini yönetebilir. Ancak devlet iktidarının temeli Tanrı'dadır. Tanrı, iktidarı halk aracılığıyla yönetenlere verir. Görülüyor ki Akinos'lu Thomas bir tür demokrasiyi orta çağda savunmaktadır. 389 Fethi Abdulkerim, tndirek ilahi hak teorisinin İslam düşüncesinin tesiriyle doğduğunu söyler. Teori'nin öncüsü Akinos'lu St. Thomas, Hıristiyan Avrupa'sının ilk üniversitesi olan Napoli Üniversitesinde İslami ilimler öğrenimi gördü. Thomas ortaya attığı siyasi sulta teorisi ile, Papa'mn sulta'sım ve katolik kilisesinin mudak egemenliğini ortadan kaldırmada önemli bir rol oynadı. Böylelikle bu teori dini reformasyonun önünde geniş bir yol açtı. 390 Kanaatimizce teokrasiden demokrasiye geçişin ara koridoru endirekt ilahi hak nazariyesi'dir. Bu aynı zamanda bize demokrasinin dini kökeni hakkında da fikir vermektedir. B . Tabii Hukuk Teorisi Tabiatta değişmez, mutiak bir yasanın varolduğu esasına dayanan bu teorinin kökeni, evreni tabii organizmasal bir varlık olarak gören Yunan felsefesine dayanır.391 Milattan önce beşinci yüzyılın ikinci yarısında Atina'daki sofistler okulu 'nun üstadlarından Protagoras, (480410) bütün insanların tabiatında bulunan adalet ve kanunlara saygı hissinden söz ederken392 insan tabiatında varolan bir tabii hukuka işaret ediyordu. Tabii Hukuk Teorisi'mn ilk klasik müellifleri. Tabii Hukuk'u,

siyasi kudretlere hürmetkar bir baş eğmeği doğuran pratik ahlak olarak

389 Niyazi Öktem, Dinler ve Laiklik, Cogito, S:I, s.40. 390 F. Abdulkerim, ed-Devle(t)..., ss. 135. Batıdaki reformasyon hareketinin köklerinde İslam'ın etkisi vardır. Bu tesirde St.Thomas kadar Endülüslü Maimonides (İbn Meymun)'in de rolünü hatırlamak gerekir. İbn Meymun hakkında geniş bilgi içn bkz: Musa İbn Meymun el-Kurtubi: Delalet'ül-Hairin, (Edisyon Kritik: Prof. Dr. Hüseyin Atay) Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara-1974. 391 F. Abdulkerim, ed-Devle(t)..., s.139. 392 i. Lütem, s. 37.

111

aldılar. Klasik tabii hukuk teorisi, mevcut düzene, Katta esirliğe hak verdikleri halde, daha sonra gelen müellifler tedrici olarak, tabii haklar fikrinden insanın doğumunda, tabiatın kendisine bahşettiği ve egemenliği elinde tutanın riayet etmeğe mecbur olduğu imtiyazlardan bahsettiler.393 Bu evülasyonla tabii hukuk anlayışı pasif karakterden aktif ve müdahaleci bir tavra dönüşmüş ve egemenliğe karşı teslimiyetçi tavrı terk ederek aksine onu sınırlayıcı bir duruş almışür. Bu sebepledir ki bazı yazarlar tabii hukuku, egemenliği sınırlayan teoriler arasında mütalaa etmişlerdir. 394 XVII. ve XVIII. yüzyıllarda halk egemenliği'm savunan siyaset felsefecileri, zalim yöneticiye karşı direniş hakkının meşru olduğunu söylemişlerdir.395 Kanaatimizce tabii hukuk anlayışındaki değişimin kökleri burada yatar. Zira bu yüzydlarda, değişmez mutiak bir doğal yasanın var olduğu şeklindeki tabii hukuk teorisi kıyasıya sorgulanmaktaydı. 396 Esasen tabii hukukun felsefedeki değişime paralel olarak değiştiği gözlemlenebilir; İlk çağ felsefesinin naturalist karakterli, ortaçağ felsefenin teosantrik merkezli ve çağdaş felsefenin de insan merkezli olduğu göz önünde bulundurulursa, aynı süreç izlenerek tabii hukuktaki naturalistik karakterin Ortaçağ'da teosantrik bir mahiyete büründüğü gözlemlenir. Nitekim ortaçağ Hıristiyan Bati düşüncesinin önemli düşünürlerinden Akino'lu St. Thomas, toplumu düzenleyen tabii hukuk'u Allah'tan gelen adil kanunlar olarak betimlemiştir.397 İlahi-tabii hukuk felsefesi'nin esin kaynağı Thomas'tır. Ortaçağ'da mistik-natural karakterinden koparak dini bir karaktere bürünen ve ilahi hukuk ile iç içe giren tabii hukuk, aydınlanma ile birlikte ilahi hukuk'tan bağımsızlaşarak laik bir karakter kazandı. Artık aydınlanmacı düşünür ödev ve yükümlülükten söz etmekten çok, tabiatın kendisine bahşettiği

393 Claude du Posquier, İntroduction a la Thâorie Genirale et a la Philosophie du Droit, ss.238-239; Zikreden, İ.Lütem, Egemenlik .... s.41. 394 Bkz: Mahmud Hilmi, Nizam'ul-Hukm'il-İslamiyyi, s.25. 395 F. en-Nebravi- M. N. Muhna, Tatavvur..., L, s.316. 396 F. Abdulkerim, ed-Devle(t)..., s. 139. 397 F. en-Nebravi- M. N. Muhna, Tatavvur.., L, ss.114-115.

112

haklardan söz edecekti.398 insan haklan kavramının da tabii hukuk'm bu son anlamıyla ilişkili olduğunu düşünüyoruz. C. Sosyal Kontrat Teorisi Sosyal kontrat teorisi antik dönem Yunan felsefesine kadar uzanır. Eflatun ( M.Ö: 427-347) devlet sultasinia bireyi ötekVye bağlayan ihtiyaçtan ortaya çıktığını, insanların hizmet ve sektörlerini takaslamak zorunda olduklarını ileri sürüyordu. Bu zorunluluk öbekleşmeyi ve kontratı doğurdu. Böylece toplum içinde her ferdin toplumsal ihtiyaçlara cevap verecek katkısal bir rolü belirdi. 399 Eflatun'un ölüm tarihinde doğan Epikür (M.0:347-270) ise, devlet'in ilahi menşeli bir kutsallığa sahip olmadığını söylemişti. Ona göre devlet anlaşma üzerine oturan menfaat düşüncesinin bir ürünüdür. Devlet, hayatını menfaat esasına göre düzenlemek amacıyla insanın kendi eliyle oluşturduğu bir düzendir. Bu düşünce daha sonra İmparatorluk çağımn sonlarında bazı Roma'lı düşünürlere intikal etti ve demokratik düşüncenin öncüsü olan umumi sulta'dân söz etmeye başladdar. Nihayet sulta'mn Roma halkına ait olduğu sonucuna ulaştılar. Fakat halk bu sulta'yı direk olarak kullanamazdı. Bu sebeple sulta, teba'dan Kral'a, siyasi akit (lex regia) yoluyla devredilirdi. 400 Bu teori ortaçağ boyunca da devam etti. Nitekim bazı tarihçiler derebeylik sisteminin bir çeşit akitleşme (concordia) esasına dayalı olduğunu ifade etmişlerdir. Sosyal kontrat teorisi'ni Katolik ve Protestanlar da kullandı.^oı Antik çağdan Ortaçağ siyaset felsefesi düşünürlerine tevarüs eden bu teori, oradan da modern çağa intikal etti. Ancak sosyal kontrat'm Ortaçağ'da ki algüanma tarzı ile Modern çağdaki algılanma tarzı farklıydı. Ortaçağ düşünürleri, bireylerin kendisiyle toplumsal hay? ı inşa ettikleri ve ilkel doğa durumundan düzenli toplumsal hayata geçtikleri

398 399 400 401

Bkz: Erol Anar, İnsan Haklan Tarihi, s . 43. Mahmut Hilmi, Nizam'ul-Hukm'il-İslamiyyi, ss. 28-29. F. Abdulkerim, ed-Devle(t)..., ss. 137-138. F. Abdulkerim, a.g.e., s.139.

113

sosyal kontrat ile toplumsal sulta'yı oluşturan hükümet akdini birbirinden ayırdılar. Fakat XVII. ve XVIII. yüzyıl düşünürleri bu iki sözleşmeyi birlikte telakki ettikleri için sosyal kontrat, hem toplum'u hem de sulta'yı oluşturan bir ana öğe olarak kabul edildi.402 Daha ötesine gidildiğinde, modern çağ telakkisindeki sosyal kontrat ile antik çağın sosyal kontrat anlayışı arasında da farkların varolduğu gözlemlenir. Yerleşik bütün değer yargılarının sorgulandığı aydınlanma çağında 403 değişmez mutiak bir doğal yasanın varolduğu şeklindeki tabii hukuk teorisi'nm kritiği de yapıldı. Neticede aydınlanma fılozoflan, Yunan felsefecilerinde olduğu gibi evreni tabii organizmasal bir varlık olarak değil, insan iradesinin yarattiğı otomatik bir alet gibi görmeye başladılar ve bu sebeple sosyal kontrat düşüncesine sarıldılar. 404 Onları bu teoriye sarıhnaya iten muharrikler farklıydı. Hülasa antik çağ, ortaçağ ve aydınlama filozoflarının sosyal kontrat'â atfettikleri anlamlar ve hareket noktaları farklıydı. Araştırmamızın mihveri olan egemenlik teorisi, aydmlanmanm ürettiği bir değer olması hasebiyle biz burada daha çok aydınlanmacı sosyal kontrat'm egemenlik ile ilişkileri üzerinde durmak istiyoruz. Devlet egemenliği düşüncesini reddeden Duguit, devlet

iradesi'nin

aslında yöneticilerin iradesinden başka bir şey olmadığını ifade eder. Bu sebeple Devlet egemenliği kavramı esasen yöneticilerin yönetilenler üzerindeki egemenliğidir. Bu da kabullenilebilir değildir. Çünkü ona göre, beşer iradesi eşit olup, biri değerinden üstün değildir. Duguit'in hareket noktası, toplumun bizzat bir gerçeklik olduğudur. Toplum kendiliğinden toplumsal bir gerçeklik ve tabii bir fenomen olarak ortaya çıkmıştır. İnsan, toplum olmaksızın asla yaşayamaz. Bununla birlikte o, bağımsız varlığının da bilincindedir. Kendi bireyselliğini, onun eğilim istek ve ihtiyaçlarını hisseder. Bunu başkasıyla paylaşarak ve yardımlaşarak karşılayabileceğini de bilmektedir. İşte bu yardımlaşmaya Duguit, sosyal kontrat adını vererek bunu kanun, hukuk ve özgürlükler konusunda kendi ekolünün odağı haline getirir.405 •»2 403 404