CLAUDE LEUI-STRAUSS
MYTHDLDGIPUE5 L'HDmmE nu Editions Plon
PARIS • 1974
Клод ЛЕВИ-СТРПС
МИФПЛОГИКИ ЧЕЛОВЕК ГОЛЫЙ Fr...
6 downloads
472 Views
7MB Size
Report
This content was uploaded by our users and we assume good faith they have the permission to share this book. If you own the copyright to this book and it is wrongfully on our website, we offer a simple DMCA procedure to remove your content from our site. Start by pressing the button below!
Report copyright / DMCA form
CLAUDE LEUI-STRAUSS
MYTHDLDGIPUE5 L'HDmmE nu Editions Plon
PARIS • 1974
Клод ЛЕВИ-СТРПС
МИФПЛОГИКИ ЧЕЛОВЕК ГОЛЫЙ FreeFly МОСКВА • 2007 УДК 397 ББК 71.05 Л36 Ouvrage realise" dans le cadre du programme d'aide a la publication Pouchkin avec le soutien du Ministere des Affaires Etrangeres frai^ais et de 1'Ambassade de France en Russie Издание осуществлено в рамках программы «Пушкин» при поддержке Министерства иностранных дел Франции и посольства Франции в Москве Ouvrage publie avec le concours du Ministere francais charge de la culture — Centre National du Livre. Издание осуществлено при поддержке Национального центра книги Министерства культуры Франции.
Редакционная коллегия тома: Ведущий редактор издания: С.Я. Левит Переводчик: К.З. Акопян Ответственный редактор: Е.О. Пучкова Перевод с французского К.З. Акопяна Серийное оформление BoomBooks
Леви-Строс К. Л36 Мифологики: Человек голый. М.: ИД «Флюид», 2007. — 784 с. — Bibliotheca Indianica. ISBN 978-5-98358-114-2 Знаменитый французский философ, этнограф и социолог Клод Леви-Строс (1908) считается отцом структурной типологии мифа, а его фундаментальный четырехтомник «Мифологики* - классическим трудом всей современной культурологии. Однако это больше чем авторитетная монография; скорее - четырехчастная научная симфония, в которой исследователь, сопоставляя подробные записи легенд и преданий индейских племен Северной и Южной Америки, выявляет скрытые закономерности мифа как такового, угадывая за причудливым, пугающим или откровенно-эротическим сюжетом неукоснительно соблюдаемую музыкальную логику, строгую и живую. УДК 397 ББК 71.05
ISBN 978-5-98358-114-2 ©Editions Plon, 1971 © К.З. Акопян, перевод, 2007 © М.К. Рыклин, послесловие, 2007 BoomBooks, художественное оформление, 2007 © ООО ИД «Флюид*, 2007
Моей матери в год ее восьмидесятипятилетия и памяти моего отца От Скалистых гор и до Тихого океана, примерно между 40-й и 50-й параллелями, простираются территории, почву которых в основном образует базальтовая лава, относящаяся к третичному и четвертичному периодам, а из сформированных ею горизонтальных либо складчатых пластов то здесь, то там выступают скалы более древнего происхождения. Цепь Каскадных гор, вытянувшаяся по оси с юго-запада на северовосток, в каких-нибудь двухстах километрах от морского берега представляет собой наиболее значительное складчатое образование горных скал вулканического происхождения. Неоднородный по рельефу местности западный склон обращен к морю, и морские отложения, главным образом третичного периода, скрывают под собой вулканические образования того же времени, а также более древнюю метаморфическую породу Олимпийских гор и породы горной цепи Берегового хребта и Кламат-ских гор, где, как и южнее, в СьерраНеваде, вперемежку с карбонатными образованиями встречаются скалы совсем иного происхождения — относящиеся к юрскому периоду. С другой стороны, вплоть до отрогов Скалистых гор, высота плоскогорья, глубоко изрезанного ущельями, в которых протекают река Колумбия и важнейшие ее притоки — Снейк и Спокан, колеблется между менее чем двумястами и тысячью пятьюстами метрами над уровнем моря. Во всем этом регионе лавы в эпоху плиоцена испытали значительное сжатие, образовав как антиклиналь Каскадных гор, так и синклинали — в тех местах, где в настоящее время находятся низинные участки. Эти тектонические преобразования частично переместили русло Колумбии к востоку, но ущелья, прорытые рекой и ее притоками, стремящимися преодолеть преграждающие им путь антиклинали, доказывают, что к моменту их возникновения данная гидрографическая сеть уже существовала (Hunt, p. 348— 353; Mendenhall). Вероятно, вследствие гигантского наводнения, которое, предположительно, размыло и унесло поверхностный слой
почвы в лиман, или, как считают другие авторы (Bretz-Smith-Neff), по причинам более сложным — например, в силу высокой влажности, пришедшей на смену климату пустынь, что оказало решающее влияние на процесс образования гидрографической сети, предполагающей возникновение частых и продолжительных наводнений в период таяния ледников и повышения Уровня воды как в реках, так, безусловно, и в каком-нибудь большом озере, расположенном в долинах, еще перекрытых льдами, — базальты между Колумбией и Снейком вышли на поверхность. Цепь Каскадных гор, максимальная высота которых — на горе Рени-нир'2 - превосходит 4000 м, останавливает дующие с океана влажные ветры, из-за чего возникает различие между климатами западных и восточных регионов. Западная часть, пересеченная по всей длине впадиной в форме желоба, где располагаются долина Уилламет на юге и Пьюджет-Саунд на севере, характеризуется мягкой температурой и обильными дождями, особенно зимой; ее большую часть покрывают леса, состоящие из деревьев различных хвойных пород. Плато реки Колумбии к востоку от Каскадных гор отличается полузасушливым климатом со значительными различиями между средними температурами зимы и лета. Леса имеются только в горах; остальная часть этой местности представляет собой сухие, заросшие полынью саванны с вкраплениями лугов, покрытых травой; за исключением долин, где встречаются осины и ивы, древесной растительности здесь нет. К югу плоскогорье Колумбии все в большей степени смешивается с Большим Бассейном, одновременно возрастает и его высота над уровнем моря. В южной части Орегона иллюстрацией этого изменения рельефа служат земли Кламатов. С точки зрения физиографической, они объединяются с Большим Бассейном, однако питаемые ручьями и лишенные естественного водосброса озера после окончания периода дождей не осушаются в результате интенсивного испарения: те из них, что находятся вдоль линии сдвига горных пород, подпитываются родниками и непересыхающими ручьями, а река Кламат обеспечивает им выход к океану. Поэтому их уровень до недавнего времени оставался относительно стабильным, и именно такое постоянство побуждало к осуществлению поисков в этих местах следов древней деятельности человека, продолжавшейся на протяжении длительного периода времени (Cressman, I, p. 377-382). В целом вся территория, границы которой мы только что обозначили, представляется одним из наиболее давно и постоянно населенных регионов рассматриваемого континента. Поскольку заселение Америки, во всяком случае большей ее части, происходило из Азии через Берингов пролив — или, как полагают некоторые, по морю в оптимальное в климатическом отношении время, относимое к периоду от тридцати пяти до сорока тысяч лет тому назад (Pocklington), - то есть в эпоху, когда эти земли возникли (infra'3, p. 543—544), — небезразлично отметить, пока еще не углубляясь в столь далекие времена, что археологи недавно обнаружили, вероятно, более чем двадцатитысячелетней давности свидетельства присутствия человека в бассейне Юкона на севере Аляски, а именно — инструменты, сделанные из кости, перемешавшиеся с останками мамонтов, неполнозубых животных и вымерших видов лошади и верблюда (Old Crow River'4). Более точно установленной — приблизительно в тринадцать тысяч лет — представляется датировка исторических залеганий в Onion Portage'5 на реке Кобук на северо-западе Аляски (Anderson). 10 Пути проникновения, избранные в свое время эмигрантами, все еще рассматриваются как предположительные. Северо-западный склон настолько крут и так глубоко изрезан фьордами, что возможность пешего перехода вдоль побережья следовало бы исключить. Однако вполне вероятно, что небольшие отряды охотников - ступивших на землю Америки и даже не заметивших, что они перебрались с одного континента на другой, поскольку в некоторые доисторические периоды земной мост между Азией и Америкой бывал широк, — продвигаясь по временно освобожденным ледниками коридорам, проникали довольно далеко в глубь материка. Правда, следов подобного рода передвижений в этих местах обнаружено не больше, чем на побережье. Нужно признать, однако, что уровень океана на протяжении всего рассматриваемого периода изменялся настолько значительно, что прежняя береговая линия может сегодня быть затопленной либо находиться на такой высоте горного склона, что ее пока, возможно, просто не смогли обнаружить. Как бы то ни было, но раскопки, проведенные во многих местах Британской Колумбии и штатов Вашингтон и Орегон, дают нам древние и взаимосопоставимые по времени данные: это целый ряд найденных на террасах реки Фрейзер, около Йеля, свидетельств о продолжительной деятельности человека, имевшей место, по крайней мере, двенадцать тысяч лет тому назад; это каменные метательные снаряды из форта Rock Cave'6 на востоке Орегона, изготовленные тринадцать тысяч лет назад; это останки так называемого человека из Марме, обнаруженные на востоке штата Вашингтон, на реке Палус, возраст которых определяется в интервале между одиннадцатью и тринадцатью тысячами лет, причем данная местность, начиная с девятого тысячелетия и вплоть до исторической эпохи, была постоянно заселена (Borden; Bryan; Kirk; Grosso), и, как представляется, наиболее древние из составляющих ее пластов современны другим историческим залеганиям — таким, как Холм Уилсон и Пещера Ягуар на юге Айдахо, где были найдены инструменты, сделанные из костей вымерших ныне представителей местной фауны — животных семейстг кошачьих, неполнозубых, лошадиных и верблюжьих. Начальный период мог длиться от тринадцатого тысячелетия до н.э. приблизительно до девятого За ним, по-видимому, следовал второй период, продолжавшийся до шестого тысячелетия: наиболее характерным его выражением является местность под
названием Lind Coule*7. Свидетельством влияния, первые проявления которого относятся уже к этой эпохе, распространенной от Аляски до Калифорнии «древней культуры Кордильер», можно считать широкие копьевидные наконечники метательных снарядов. К тому же времени, вероятно, можно отнести и появление инструментов, уже более не связанных с охотой, а предназначенных для молотьбы или растирания зерен и корней диких растений. Аналогичный ход развития прослеживается и в Даллесе на средней Колумбии, у вЗДОД в ущелье Каскадных гор, где можно наблюдать первые попытки приспосабливания к экономике, опирающейся на Рыбную ловлю, что впоследствии стало типичным элементом культур народностей, населявших Великие равнины (Cressman, 2; Sanger, Crabtree; Osborne; Browman-Munsell). 11 Третий период, продолжавшийся от шестого до пятого тысячелетия, соответствует, вероятно, периоду широкого распространения «древней культуры Кордильер», присутствие которой засвидетельствовано по обе стороны от Каскадных гор - и в регионе Пьюджет-Саунд, и на Равнинах. Сложный инструментарий, изготовленный из камней и кости, свидетельства об умении плести корзины, ткать и, возможно, использовать гребной винт - все это побуждает сделать предположение о существовании экономики, в которой охоту и рыбную ловлю дополняло собирание диких растений. В последующие периоды — с пятого до второго тысячелетия, когда рыбная ловля и собирательство, по-видимому, оттеснили охоту на второй план, - происходит, как можно предположить, постепенное исчезновение крупной дичи, вследствие климатических изменений, приведших к установлению более засушливых погодных условий. Огромной силы извержение около 4650 г. до н.э., вероятно ставшее причиной разрушения горы Мазама — сегодня о ней напоминает озеро, образовавшееся в ее кратере, - на огромное расстояние выбросило вулканический пепел, с помощью которого оказалось возможным точное определение предельного возраста покрытых им территорий. Именно в этот период юзникает и производство микролитов, - свидетельство наличия различного рода влияний, идущих с севера. К середине второго тысячелетия относятся во множестве обнаруженные здесь доказательства осуществлявшихся в то время работ с использованием дерева: это изготовленные из камня, оленьих рогов или зубов грызунов колотушки, тесла, клинья и стамески, а также наполовину уходящие в землю жилые дома. Как представляется, с начала христианской эры все исторически известные черты культуры Равнин приобретают постоянство и совсем не изменяются на протяжении восемнадцати веков, вплоть до начала использования лошади, относящегося приблизительно к 1750 г. Однако коммерческие сделки, занимавшие важное место в жизни населения, имеют гораздо более древнее происхождение, ибо морские раковины, найденные при раскопках, принадлежат, по крайней мере, шестому или седьмому тысячелетиям (Browman-Munsell). Обратим теперь внимание на южную часть Равнин, расположенную между Орегоном и Калифорнией, откуда и начнется наше исследование. Здесь обнаруживается та же картина. Скорее всего, отдельные участки земель Кламатов были обитаемы, по крайней мере, уже шесть тысяч пятьсот лет тому назад, ибо пепел, выброшенный извержением горы Мазама, покрывает более ранние по времени образования пласты. На то, что с ними следует связывать более древние временные периоды, указывают различные данные: это и возраст сплетенной из растительных волокон и найденной в Форте Рок сандалии, который с помощью радиоактивного углерода определяется как минимум в девявьтысяч лет; это и каменный инструментарий, перемешанный с останками животных семейств лошадиных и верблюжьих, а возможно, и мамонтов. Архаическая в целом экономика, основанная в первую очередь на охоте и находящаяся под влиянием со стороны Большого Бассейна, по-видимому, все в большей степени уступает экономике, связанной с использованием неокультуренных про12 дуктов; можно предположить, что позже важнейшее место в жизни этого региона, где, как мы уже видели (см. выше, с. 10), озера, связанные с местной гидрографической сетью и с морем, изобиловали форелью, лососем и другими видами рыб, заняла рыбная ловля, труднодоступная для жителей Большого Бассейна в связи с отсутствием рыбы в озерах, лишенных связей с другими водоемами. К началу VIII века н.э. стали возникать деревни известного в историческом отношении типа (Cressman, /). С географической точки зрения, регион, населенный индейцами племени Кламат, принадлежит одновременно к Большому Бассейну и к цепи Каскадных гор, но отличается от них играющими важную роль и по своему происхождению относящимися к эпохе плиоцена озерными отложениями, которые частично его покрывают и из которых вырастают отдельные вулканические вершины. Осадки в этом регионе незначительны, но достаточны для того, чтобы обеспечить рост деревьев: сосновые леса перемежаются здесь с просторными, поросшими полынью и отличающимися сухой почвой саваннами или с покрытыми травой и расположенными вдоль рек и вблизи озер лугами, на которых растут также и осины. К западу от Скалистых гор, как и повсюду в этом регионе, наряду с отсутствием гончарного производства не развито и сельское хозяйство. Впрочем, точнее было бы сказать, что им пренебрегают, поскольку растительные ресурсы, пребывающие в диком состоянии и в формах, иной раз, казалось бы, несъедобных, но благодаря исключительной технологической изобретательности туземцев превращенных в съедобные, имелись в изобилии. Болота обеспечивали Кламатов и в меньшей степени Модоков водяной лилией (Nufar polysepalwri), естественными зарослями которой было покрыто несколько тысяч гектаров Klamath Marshes'*: передвигаясь в пирогах, индейцы собирали с поверхности воды опавшие семена, образовывавшие плавучую слизистую массу. Важное место этих семян, называемых woka, в пищевом рационе
индейцев отражено даже в словаре Кламатов; не менее пяти различных названий для их обозначения соответствовали степени зрелости, а также свежести или гнилости оболочки семян. Чтобы освободить ядрышко от покрывающей его растительной слизи, нужно было оставить его закисать в воде либо подвергнуть предварительному тепловому воздействию пара, после чего семена -лбрабатывали шлифовальной смесью из толченого дерева, угля и пепла. Затем их обжигали в корзине, наполненной раскаленными углями, и, наконец, толкли камнем, специально приспособленным для растирания и снабженным Двумя выступами для большего удобства при его применении. Помимо водяных лилий Кламаты и Модоки использовали все виды корней, луковиц, клубней и корневищ, среди которых в первую очередь НУЖНО отметить растения семейства лилейных (Camassia quamash, esculenta) и одно из зонтичных, а именно — ложный тмин (Carum oregonum). Индейсобирали дикие ягоды, семена и плоды, съедобные лишайники и слад-смолу некоторых хвойных деревьев: нежный камбиальный слой, очи-Щенный от коры ствола, они сдирали заранее, в апреле—мае, с гем, что-ы затем питаться им. В озерах и болотах росли также камыши, папиру13 сы, рогозы и тростники, употребляемые для плетения циновок, корзин и головных уборов в форме тюбетейки. В июле и августе занятием женщин становился сбор луковиц и корней, а семена водяных лилий собирали в августе и сентябре. В течение всего летнего периода, когда мужчины охотились и от случая к случаю занимались рыбной ловлей, индейцы покидали большие, наполовину уходящие в землю хижины зимней деревни, каждая из которых давала кров нескольким семьям, и отправлялись жить в беспорядочно расположенные шалаши из ветвей, покрытые циновками. Такое полукочевое существование завершалось в октябре—ноябре, в месяцы, посвященные сбору семян и ягод. Тогда из элементов ранее демонтированных, но сохраненных несущих конструкций восстанавливали зимние жилища, где в течение холодной зимы, посвященной ритуальным празднествам, укрывались все члены племени. Оттепель и таяние снегов выпадали на май. Тогда же начинался продолжавшийся до июня основной сезон рыбной ловли. Чтобы рыба, выловленная сетью или вершей, могла служить пищей зимой, ее высушивали на солнце, но не коптили. Кламаты, происхождение племенного имени которых неизвестно, сами себя называли та 'klaks - «люди». Вместе со своими южными соседями Модоками, жившими на севере Калифорнии, они образовывают издавна известную под именем Лутуами лингвистическую группу, чья близость к семейству племен Сахаптинов является предметом дискуссий (\foegelin, Aoki), Культуры Кламатов и Модоков были схожими во многих отношениях: то же широкое использование диких луковиц, корней и семян, то же употребление тканей из волокон или обработанной'9 коры, которая до применения одежды из кожи, начавшегося под влиянием народов Равнин, составляла важнейшую часть их костюма, то же совершение кремации трупов вместе со всем добром покойного и обрядовы ми приношениями, те же ритуалы инициации, когда инициируемые сооружали из обломков скал и камней маленькие пирамиды. Между тем рыбная ловля в быту Модоков занимала менее значимое место, чем охота. В большей степени подвергавшиеся влиянию культур калифорнийских племен, они обладали также более воинственным темпераментом, а военнопленных оставляли у себя в качестве рабов, в то время как Кламаты, чья организация общества не столь дифференцирована, предпочитали продавать пленных на больших межплеменных ярмарках Колумбии. Умение вызывать духов-хранителей и общаться с ними — у Модоков было привилегией шаманов, тогда как у Кламатов каждый, имевший необходимые способности, мог пытаться войти в контакт с духами. И Кламаты и Модоки, заключая браки, наносили друг другу визиты, а их семьи обменивались подарками; между будущими супругами, которые могли проживать на одной и той же территории или в одной и той же деревне, запрещались какие бы то ни было родственные связи. Полигамия была разрешена, а сестринская полигиния вообще встречалась довольно часто. Местопребывание семьи у Кламатов было патрилокальным (исключение делалось для бедного или не имеющего родителей мужа), а у Мо14 доков переходило от некоего временно патрилокального типа к постоянной матрилокальной форме, предшествовавшей в определенных случаях окончательному выбору ни от кого не зависящего местопребывания. Система родства включала целый ряд терминов, которые указывали на степень родства и соответствовали возрасту и семейному положению индивида. Пол родственника, выполнявшего роль посредника, приобретал значение для выявления предков по восходящей линии и их родичей, а пол Эго — для выделения его единокровных представителей того же поколения и их потомков. Обоюдозначимые термины превалировали в определении степени родства как между далеко отстоящими друг от друга индивидами двух разных поколений, так и между сестрой мужа и ребенком брата супруги. Пять терминов уточняли кровнородственные связи в соответствии с возрастом и полом того или иного человека. Термины, используемые для обозначения единокровного родства, распространялись на всех двоюродных братьев индивида, а термины для называния дядей и теть -на всех двоюродных братьев его родителей. Единственный в своем роде термин соединял в себе более далекие степени родства. Терминология свойства1, сведенная к самому простому ее выражению, включала два взаимозаменимых термина, обозначающих мужей двух сестер и жен двух братьев, соответственно. Роды происходили вне жилой хижины. Роженицу ритуально «поджаривали» на ложе из горячих камней, ей надлежало придерживаться очень строгого режима питания и выполнять разного рода требования, такие,
как использование специального инструмента для расчесывания волос, что было предписано также женщинам, изолируемым на время месячных и носящим траур. Мальчики и девочки проходили через испытания обряда инициации: для первых это означало уединенное проживание в каких-нибудь диких местах, где они должны были складывать в кучу камни, нырять в ледяную воду озер и рек, покорять горные вершины, бегать и поститься, дабы у них возникли провидческие видения своего духа-покровителя; для вторых — это были безостановочные и не допускавшие падений танцы в течение пяти ночей подряд, а днем — уединение в шалаше, находящемся в лесной чаще, и соблюдение запрета на с;>ьершение различных действий: не дотрагиваться до своей головы, Р.С причесываться и не умываться, не есть мясо или рыбу. Как уже было сказано, Кламаты и Модоки сжигали трупы на кострах, которые они разводили в священных местах. Иногда таким же образом Мо-доки приносили в жертву и предварительно умерщвленных раба или лошадей, если только кто-нибудь из зрителей не выкупал жертву, делая приношение, равноценное по стоимости. Близкие покойного, со скорбным выражением лица, принимались париться в специальных парильнях — как считалось, построенных самим демиургом, — и предавались мистическому поиску, стремясь вновь обрести те духовные способности, которые оказались утраченными ими в связи с обретенным жизненным опытом, в силу чего они чувствовали себя покинутыми, отказывались от съедобных припасов, добытых на охоте, рыбалке или в процессе собирательства, и от своих выигрышей, полученных в игре. Известно, что Кламаты и Модоки 15 были страстными игроками, победители в играх обладали значительным авторитетом, распространявшимся и за пределы племенных границ. С этой стороной туземной культуры мы встретимся вновь, когда будем обсуждать мифы, в которых ей принадлежит место первостепенной важности (см. ниже, с. 30; 335—336). Как и у большинства народов Равнин, у Кламатов не было политической организации. Они разделялись на четыре или пять локальных и автономных групп, общность языка и культуры поддерживала в них смутное чувство некоей солидарности, что при случае проявлялось в их отношениях с чужаками и создавало основу для племенного единства. Зона в несколько километров, на которую никто не претендовал, разделяла территории периодически конфликтовавших локальных групп. В периоды военных действий индейцы стремились уничтожить деревни и добро противников, взять в плен их женщин и детей с тем, чтобы впоследствии продать как рабов. Будучи очень неравными по численности, эти локальные группы могли включать в свой состав от одной до трех десятков деревень. Главная, наиболее значительная из них обычно составляла половину численности всего племени и претендовала на то, что именно она была создана первой; такая деревня ставила себя выше других групп, а своего вождя - выше других вождей. Время от времени Кламаты вели войны против своих соседей Ша-ста, Такелма, Пайют, Калапуйа и Ачумави — прежде всего по причинам торгового характера. Умелые дельцы, они выставляли на межплеменных ярмарках в Даллесе рабов и другие результаты совершенных ими грабежей, чтобы обменять их на лошадей. В то же время они поддерживали миролюбивые отношения с племенами Модоков, Мотала, Тенино, Вишрам и Васко. У более воинственных Модоков наряду с гражданским вождем пожизненно назначался военный вождь, однако их племенное сознание исключало возможность внутренних конфликтов, имевших своей причиной месть мужа родителям жены, если, происходя из иной локальной группы, он жил вместе с ними, либо месть одной деревни другой в связи с убийством, и вытекающим отсюда требованием выдать убийцу или же заплатить компенсацию. Во всех случаях военному походу предшествовали воинственная пантомима и шаманские ритуалы, а по возвращении, в то время как на всеобщее обозрение выставлялись различные части тел, оторванные в качестве трофеев от трупов, и скальпы, надетые на концы шестов, которыми потрясали державшие их женщины, в присутствии захваченных и избитых пленных устраивались танцы. Модоки же довольствовались одним лишь скальпом, который они сжигали. Кроме того, Модоки делили власть между военным вождем, шаманом и вождями гражданским и политическим. Не обладая возможностью принуждать к чему-либо других, политический вождь должен был во время общинных собраний, в которых участвовали взрослые члены племени обоих полов, проявить себя оратором, способным убеждать. По всей видимости, у Кламатов, чья социальная жизнь регулировалась прежде всего традиционным двоевластием шамана и богачей, институт вождей по16 явился позже. И в самом деле, одно и то же слово lagi обозначает у них и вождя, и зажиточного человека, который обладает несколькими женами, дошадьми, военными доспехами из кожи или из деревянных планок, богато украшенным колчаном и ценными мехами. Кроме этих материальных благ вождь должен был отличаться военными успехами, превышающими средний уровень духовными способностями и обладать ораторскими данными. Не будучи в полном смысле слова наследственной, власть вождя, безусловно, сохранялась за представителями одной и той же родовой линии. Религиозные верования Кламатов и Модоков достаточно пассивно группировались на двух полюсах: с одной стороны, это фигура демиурга, создателя человечества и съедобных растений, учредителя шаманизма и ритуалов потения, с другой - целый ряд специально названных местностей, которые часто посещали духи, обладающие внешностью многочисленных и не похожих друг на друга народов гигантов, карликов и новорожденных духов. Изгнанные из потустороннего мира - мира, вывернутого наизнанку и расположенного где-то далеко на востоке, - призраки мертвецов часто посещали землю в поисках живых душ с целью их пленения. Местом пребывания души считалось сердце, и она покидала его, когда плоть,
окружающая внутренности, погибала на костре. Такие природные феномены, как тучи, гром, вспышка молнии, солнце, луна, звезды и ветры, также были персонифицированы. У Кламатов любой индивид того или иного пола, убежденный в наличии у него способностей, превосходяших средние, мог стать шаманом и проводить медицинское лечение, во время которого им овладевали его дух и-покровители. Шаманы жили в просторных хижинах, украшенных живописью и чучелами животных, представляющих духов. Над крышей возвышалась вырезанная из дерева и убранная перьями статуя, также олицетворявшая духа. В качестве особых украшений шаманы носили чучело дятла с красной головой в виде диадемы или ожерелья, плюмаж или ожерелье из перьев золоченого дятла, шапочку из норки или разукрашенного перьями барсука, ожерелье из когтей медведя; лица шаманов были зачернены. Период, называемый «безымянным», продолжатся с декабря до января. Уже господствовали сильные холода, однако запасенной на зиму провизии еще хватало, и это время года выбирали для торжественного совершения обрядов, выполняемых по инициативе шаманов. Священнодействию внимала многочисленная аудитория, собранная специально по этому случаю. Глашатай шамана переводил зрителям непонятные слова, которые очень быстро или прикрывая рот рукой с целью их искажения произносил шаман. На протяжении всей церемонии, а она длилась пять дней и ночей, шаман плясал и поражал зрителей различными фокусами: заглатывал огонь или веревочку с прикрепленными к ней наконечниками стрел, заставлял появляться и исчезать различные предметы, проглатывая и из-Рыгая их по собственному желанию, что проделывал и с большим количеством воды, оживляя чучела животных либо магическим образом наполняя непромокаемую корзину с водой рыбой, семенами или кровью. По17 мимо ухода за больными шаманы Кламатов следили за временем, отыскивали утерянные предметы, занимались разнообразными формами пророчеств. Шаманизм Модоков значительно отличался от того, что мы видели в племени Кламат. У Модоков только шаманы могли устанавливать контакт со сверхъестественными покровителями в результате особого поиска, как это происходило у племен, живших на Равнинах, или с помощью сновидений, что было характерно для Калифорнии. Наиболее благоприятным для реализации такого рода способностей считался период от женитьбы до приближения старости у мужчин и время после наступления климакса у женщин, ибо духи испытывали отвращение к менструальной крови. Процедура инициации была гораздо более долгой и сложной, чем у Кламатов; окончательное вступление в сообщество происходило зимой и совершалось по просьбе кандидата, который сам организовывал церемонию, совершал священнодействия, кормил и вознаграждал всех участников ритуала. Новый шаман должен был проводить зимние обряды на протяжении пяти лет подряд (Miller; Gatschet, I; Bancroft; Curtis, vol. 13; Spier, 2; Barrett, 3; Ray, J; Th. Stern, 2), Нарисованная выше картина достаточно суха, и не только в силу ее обзорного характера. Дело в том, что почти вся информация о Клама-тах и Модоках, которой мы располагаем, исходит от старых людей, проживавших к тому времени уже в резервациях и по памяти рассказывавших о своем прежнем существовании, окончательно ушедшем в прошлое около 1870 г. Нет сомнения, что с XVIII века плато Колумбии начали посещать гонцы из канадских лесов, позже - служащие Hudson Bay Company'™, а затем Northwest Fur Company'". Из самых первых свидетельств мало что сохранилось; чтобы появилась специальная литература об индейцах Плато, нужно было дожидаться описаний, еде ланных Левисом и Кларком после того, как они пересекли континент в 1805-1806 гг., а также участниками следующих путешествий. Кроме того, речь всегда идет о каких-нибудь фрагментарных заметках и эпизодических упоминаниях различного рода фактов; конкретный же материал о жизни людей успел претерпеть существенные изменения под влиянием эпидемии оспы, которая с 1830 г. истребляла туземное население, еще сильнее пострадавшее от Gold Rush'12: начало золотой лихорадки датируют 1848 г., и с этого времени она, по всей видимости, постоянно провоцировала возникновение кровавых конфликтов с белыми. Кламаты и Модоки уступили свою территорию американскому правительству, приобретшему в 1846 г. Калифорнию, а двумя годами позже - Орегон, однако Модоки восстали против условий жизни в резервации и были окончательно побеждены и изолированы лишь в 1873 г. Таким образом, когда Гэтщет и Куртин принялись изучать местные обычаи и традиции, туземная культура более не представляла собой живого явления; великолепная монография Спиера, написанная в 1925—1926 гг., еще в большей степени носит характер некоей реконструкции. К счастью, кроме подобного рода описаний целого мира, сделанных уже после его кончины, мы обладаем сборниками уникальных 18 мифов: их не перестают рассказывать вплоть до настоящего времени, и именно они сохраняют нечто от духа и внутренней силы уже век как угасшей культуры. Итак, декорации первого акта этой книги установлены, и сцена, на которой будет разворачиваться действие, готова. Но прежде, чем поднимется занавес, следует уточнить, что последующие страницы содержат материалы, изложенные в моих лекциях в Коллеж де Франс'13 в 1965-1966, 1967-1968, 1969-1970 и 19701971 гг. Материалы курса за 1966—1967 гг. лучше подошли для книги «Происхождение застольных обычаев» (Часть шестая). Что же касается курса 1968-1969 гг., то он был целиком посвящен разрешению проблемы, с которой я столкнулся, обратившись к мифологии Салишей: общая для Кламатов-Мод оков и Сахаптинов серия мифов словно в результате двойного преломления распространяется далее на север в форме двух частично совпадающих друг с другом параллельных рядов, — один из них относится к огню и
воде, другой — к туману и ветру. Таким образом, следовало прояснить механизм возникновения этого феномена, а также понять, почему многочисленные заимствования из французского фольклора, воспринимаемого индейцами из уст гонцов из канадских лесов, обретали особое место во второй серии мифов. После, как мы надеемся, разрешения обозначенной проблемы можно было продолжить сравнительный анализ; однако из опасения утяжелить книгу, и так более объемную, чем предшествующие ей, я отказался от мысли дополнительно включить в нее рассмотрение этого исследования, на которое тем не менее в ней часто будут делаться ссылки. Помимо этих, наиболее значительных и усложнявших работу, трудностей редактирование четвертого тома — а оно продвигалось очень медленно, поскольку данный том не просто продолжение остальных — ему предстояло также объединить и увязать между собой нити, остававшиеся разрозненными на протяжении всего изложения, - дважды прерывали затруднения иного рода: во-первых, в связи с майскими событиями 1968 г., растянувшимися на несколько месяцев, возник не слишком благоприятный для интеллектуальной сосредоточенности климат а во-вторых, зимой 1968-1969 гг. у меня возникли проблемы со здоровьем. Наконец, пробелы в источниках и неуверенность в них умножили препятс'.'вия, многие из которых были бы непреодолимы без помощи коллег, коим я здесь выражаю мою признательность. Мадемуазель С. Дебарба из Парижской обсерватории, профессора Д.Г. Химес из Пенсильванского университета, БДж. Ригсби из Университета Нью-Мехико, Т. Стерн из Орегонского университета, оплакиваемый нами Ж. Руссо из Монреальского университета и Е. Ма-ранда из Университета Британской Колумбии, Е. Вольф и П. Гуру из Коллеж де Франс любезно предоставили мне ценные сведения из области астрономии, лингвистики, географии, зоологии и ботаники, а также не издававшиеся ранее документы. Ни в коем случае не неся ответственности за выдвинутые мной в финале книги идеи о музыке, Рене Лейбоьиц охотно согласился прочитать и обсудить эту часть текста, чем он помог мне УТОЧНИТЬ как самую мысль, так и ее выражение. Благодаря любезности 19 Джона Хесса из парижского бюро «New York Times», различных служб этой газеты в Нью-Йорке, а также «Seattle Times» я получил фотографию Pillar Rock (илл. I), которая очень удачно составила пару с первой иллюстрацией, представленной в книге «Сырое и приготовленное». Иван Си-мони из Университета Лаваля снабдил меня документом, использованным в илл. IVи взятым из оригинального издания «Описания» П. Даблона, что оказалось проще сделать в Монреале, чем в Париже, ибо в то время, когда я готовил настоящую книгу, экземпляр этого издания из Национальной библиотеки просто исчез. Доктор Одри Хаутсорн, хранитель Музея антропологии Ванкуверского университета, предоставил мне и разрешил воспроизвести документ для илл. III. Благодаря любезному посредничеству господина Чарлза Раттона господин Жан-Поль Барбье дал мне возможность сделать фотографию бронзовой статуэтки Эмлаш. И наконец, как мне выразить свою признательность художнику за произведение, от которого я всегда получал особое наслаждение? Узнав от нашего общего друга, что я мечтаю о его рисунке на тему референтного мифа, Поль Дельво любезно согласился украсить обложку этой книги своей оригинальной композицией, за что мы вместе с издателем глубоко ему признательны. Мадемуазель Николь Бельмон помогла мне подготовить всю документацию, госпожа Жаклин Дюверне перевела немецкие источники, госпожа Эвелин Гведж выверила набор рукописи, господин Ж.-М. Шави нарисовал карты и диаграммы. Я благодарен им всем, а также моей жене, которая вычитывала пробные оттиски.
ЧИСТЬ ПЕРВАЯ СЕМЕЙНЫЕ ТАЙНЫ
«Incest is fine, as long as it's kept in the family»'14. Цит. по журналу «Playboy», октябрь 1965, P. 43
I. Спрятанный ребенок 6v лот' exovo' ev toSivojv avcf/Kcuai (Jpovtat; auova Kepavvio) иХа-уф-Xoxioii; 8' агтха viv Ы-^ato баХссцсас, Kpovi5cc все, что вам нужно», - сказал он им, поскольку позаботился, чтобы они i Чем не нуждались. А дома оставались безутешными его первые жены, за иск Чением Дикой Утки, которая злилась на Айшиша за его равнодушное отноше к ней, а также Белки, которая спала с Кмукамчем, хотя прекрасно знала, чтс
не был ее мужем. Сын Птицы Снегов первым заметил отца и узнал его. Айшиш (как думает рассказчица) вернул себе жен. Герой приказал своему маленькому сыну бросить в огонь сердца Кмукам-ча (рассказчица утверждает, что у него их было несколько), и те полопались в пламени и образовали смоляной вар, покрывший всю землю. Айшиш отвел своих близких в безопасное место, но Водяная Курочка захотела посмотреть, что происходит, и в результате вокруг носа у нее появились пятна. Рассказчица не помнит, есть ли у этой истории продолжение: «Вероятно, ей случалось засыпать в то время, когда она слушала мифы» (Barker, /, р. 25-49).
Не будем сетовать по поводу лакун в изумительной памяти рассказчицы, а лучше, в ожидании публикации неизданных документов5, извлечем пользу из новых деталей и эпизодов, которыми усыпано ее повествование, ибо они позволяют нам приступить к анализу. Как мы уже говорили (выше, с. 30), версия Баркера прежде всего проливает свет на эпизод с дикобразами, который, правда с меньшим количеством деталей, был уже представлен в версии Куртиса. В силу вызывающего поведения дикобразов, засвидетельствованного также и версией Стерна (М53]Ь), перед героем
открывается возможность, используя этих животных, изготавливать различные украшения: ожерелья, мокасины, вышитые или сплетенные из иголок серьги; и он не покидает своих жен-насекомых до тех пор, пока полностью не обеспечивает их приданым. Мы помним, что мифы всегда описывают Айшиша как обладателя прекрасной одежды. То, что этой своей отличительной чертой он обязан пребыванию у оказавших ему помощь животных, еще больше приближает нас к южноамериканским версиям истории о разорителе птичьих гнезд. Действительно, чтобы охотиться на ящериц, которые, разлагаясь, покрывают его гни лью, герой Бороро придумывает лук и стрелы, а Айшиш, после того как. надоедливые дикобразы покрывают его пылью, изобретает безделушки и украшения. В первом случае речь идет о сырой грязи, во втором - о сухой, ибо употребленные в мифе туземные термины /boq/ и /nkilik/ означают, соответственно, беловатую пыль (глагольная форма обладает двойным смыслом: «быть в пыли» и «иметь волосы с проседью») и легкую пыль, которая легко поднимается в воздух (Barker, 2, р. 66, 266). Мы еще вернемся к этой оппозиции, имеющей не более случайный характер, чем остальные (см. ниже, с. 106). Герой соответствующих мифов Же благодаря содействию спасшего его ягуара обретает другие культурные блага: огонь для приготовления пищи, а в некоторых версиях - стрелы и хлопковую нить; индейцы Центральной Бразилии, постоянно пребывавшие почти что голыми, использовали хлопковую нить прежде всего как материал для изготовления плетеных или тканых украшений. Однако, что мы уже отмечали в «Сыром и приготовленном», а также вкратце вспоминали в «От меда к пеплу» (с. 18-29), южноамериканский цикл о разорителе птичьих гнезд принадлежит к обширной группе мифов, содержащих целый ряд превращений, которые позволяют перейти от изобретения огня для приготовления пищи к изобретению 48 мясной пищи, с одной стороны, и безделушек и украшений - с другой. Таким образом, мы подтверждаем, что географическое отстояние выполняет функцию, сопоставимую с функцией отстояния семантического. Миф Бороро о происхождении украшений (М^) по нескольким осям преобразует мифы о происхождении мяса (М21) и огня для приготовления пиши (Мр в свою очередь, преобразует ММ2). Но если мы преодолеем тысячи километров, отделяющие Центральную Бразилию от северо-запада Соединенных Штатов, то обнаружим миф о происхождении украшений, структура которого буквально воспроизводит структуру мифа южноамериканских индейцев о происхождении огня для приготовления пиши. И наоборот, этот миф сам преобразуется в другие мифы, однако по происхождению близкие ему в географическом отношении, правда, воспроизводит их сюжеты лишь благодаря инверсии кода. Так, например, в мифах Кла-матов геройчеловек Айшиш дарует украшения из игл дикобраза своим женам, представляющим собой персонифицированных насекомых. И наоборот, живущие на востоке от Скалистых гор североамериканские народности приписывают изготовление этих вышитых иглами изделий насекомым, а именно муравьям, которые выполняют за женщину ее работу, чтобы та могла затем преподнести красивое изделие своему мужу (M4go; «Происхождение застольных обычаев», с. 278, 280). Взятый как таковой и рассмотренный во всей целостности, MJ3g обнаруживает в своей структуре определенную периодичность: последовательный переход от одного эпизода к другому, при том что эти эпизоды воспроизводят друг друга. Так, например, в мифе приведено три последовательно совершенных инцеста: первый, неудавшийся, - между замужней женщиной, проживающей вдали от родного дома, и ее братом, не покидавшим родительский кров; второй, удавшийся, - между братом и сестрой, которые росли, будучи склеенными вместе; третий — между свекром и супругой сына, после рождения составлявшим с отцом в некотором смысле единое целое. В огне погибают две семейные группы, при этом в одном случае — все сразу, а во втором — по очереди: сначала братья с их супругами, затем мать, а позже — ее дочь. Дважды в развитие событий вмешивается скворец: в качестве женского персонажа-человека скворец спасает своих собственных детей, зарывая их ь псмлю; скворец-птица невольно становится соучастником заточенил героя на верхушке дерева. Пары близких родственников попеременно объединяются и разделяются: брата и сестру, которые были соединены друг с другом смолой, разделяет стрела; мать и сына, соединенных огнем (в тот момент, когда они бросаются в костер), разделяет колотушка демиурга; отец и сын, соединенные в результате превращения первого в беременного вторым, разделяются, когда отец уже стремится избавиться от сына, дабы получать удовольствие с его женами. Разделяющая стрела выполняет функцию, противоположную ФУНКЦИИ смолы: падая сверху вниз, она отделяет близнецов друг от друга. Однако стрела, выпущенная снизу вверх, выполняет по отношению к Солнцу ту же роль, что и смола, льющаяся сверху вниз на Водяную Куроч-ку, поскольку в обоих случаях у жертвы остается черная отметина на лице. Отметина Водяной Курочки свидетельствует о том, что небо и земля на 49
о= какой-то момент были склеены друг с другом смолой. Отметина на Солнце показывает, что брат и сестра несмотря на соединившую их смолу -были отделены друг от друга. Все эти явления параллелизма, все эти равновесия и противостояния обретут свой смысл, когда мы выстроим группу превращения полностью, ибо Мт иллюстрирует лишь один из ее элементов (см. ниже, с. 207-215). Между тем следует сразу же обратить внимание на архитектурную стройность первой части мифа, то есть той его части, которой нет в более старых версиях Гэтшета и Куртиса, а также в современных редакциях, собранных Стерном. Если мы вынесем за скобки ребенка героини, ставшего впоследствии Айшишем —
главным героем второй части повествования, то окажется, что в развитие сюжета мифа вовлечены персонажи, относящиеся к трем следующим друг за другом поколениям: прежде всего это старая мать; затем ее дочь, сыновья и их супруги; и наконец, два ее внука. Из среднего поколения миф выделяет только троих: холостого юношу, его в каком-то смысле неизменную спутницу - стремящуюся к инцесту сестру, о которой нам говорят, что она вышла замуж за далекого в географическом отношении мужчину, и свояченицу, что, подобно птице, символизирующей соединение неба и земли, носит имя Скворца («Происхождение застольных обычаев», с. 178). Таким образом, система с обеих сторон ограничена в двух отношениях контрастными семантическими функциями: со-единение/разделение и вертикальная ось/горизонтальная ось. Внутри этой системы мать по ходу действия заменяет свою умершую дочь, выступая в роли людоедки' половом смысле занном с едой буквальном смысле -для другой); одновременно та же девушка, когда мать вытесняет ее с ранее принадлежавшей ей позиции, занимает место своей племянницы, которая также является сестройкровосмесительницей; а ее брат, не поддающийся домогательствам одной, превращается в племянника, уступающего домогательствам другой. Хотя эти замены следуют друг за другом на протяжении всего рассказа, соответствующие им логические основания обнаруживают наличие между ними примечательной симметрии. Несмотря на преступные действия одной из них, две взрослые женщины глубоко привязаны друг к другу: дочь сохраняет своей матери жизнь, мать испытывает ужас, когда приближается час наказания ее дочери-убийцы; а затем, думая только о том, как бы отомстить за нее, избирает в качестве жертв собственных внуков. Следовательно, между этими женщинами устанавливается отношение смежности. Племянница, напротив, настолько далека от своей тетки, что убивает ее; и тем не менее они похожи — о чем бабушка не перестает го-
'21 (в переносном и для одной и в свяРис, 4, — Генеалогическая сетка мифа M53S
50 воритъ на протяжении всего рассказа, - поскольку девушке удается в дальнейшем вступить в кровосмесительную связь с братом, к совершению чего стремилась и ее тетка, но уже со своим братом. Таким образом, мать, состоящая в отношении смежности с дочерью, становится настоящей людоедкой и в буквальном смысле берет на себя ту функцию, которую ее дочь выполняла лишь в переносном смысле. Симметричным образом племянница, похожая на свою тетку, совершает настоящий инцест и, следовательно, в буквальном смысле осуществляет то, что ее тетка, улегшись рядом с братом и не добившись желаемого результата, смогла сделать лишь фигурально. Достаточно вглядеться в схему на рис. 4, чтобы увидеть, что семейная структура, описанная в мифе, в некотором смысле по трем осям замыкается на самой себе: матери соответствует дочь; дяде и тете, виртуально совершившим инцест, — племянник и племянница, действительно его совершившие; свояченице, объединяющей верх и низ, — свояк, разделяющий близкое и далекое; в результате все вместе образует полностью закрытую систему, и из такой системы уже может выйти только Айшиш, циклом мифов о котором и будет продолжен наш рассказ. Кто же такая эта сестра-кровосмесительница? В версии Баркера она описывается средствами перифразы'22: «женщина с рыжими волосами с реки Спраг», т. е. мы имеем информацию лишь о ее физических данных и о регионе к северо-востоку от верхнего озера Кламат, где она проживает вместе со своим мужем. Местность, называемая Говазди, и в самом деле расположена у северной оконечности озера, почти что на той же широте, на которой происходит слияние реки Спраг и реки Уильямсон, впадающей в озеро чуть ниже (рис. 5). При этом миф не уточняет, в какое именно обладающее необычным голосом водоплавающее животное она превращается после совершения своих злодеяний. Разрешить эти загадки — правда, тут же столкнувшись с новыми, — позволяет очень старая версия Модоков, полученная Куртисом от одной индеанки, в 1873 г. депортированной в Оклгхому. Не уступающая по сложности версии Баркера, она связывает историю стремящейся к инцесту сестры с циклом о двух небесных братьях, в которых мы, безусловно, узнаем склеенных детей, однако этот лиф на первый взгляд не обнаруживает какой бы то ни было связи ни с циклом об Айшише, ни с историей о разорителе птичьих гнезд. A/JJp. Модок: небесные братья
Во времена, когда животные еще не отличались от людей, на южном берегу озера Кламат жили пятеро братьев, известных своей злобой. Старший имел жену - Скворца, остальные четверо были холостяками. Самого младшего из них звали Тутатсом. А сестра их, Текевас, проживавшая с мужем-Выдрой не очень далеко от родных мест, была безумно
влюблена в него с самого раннего детства. Но как бы долго она ни задерживалась, навещая семью, ей никогда не удавалось увидеть своего нежно любимого брата, ибо мать прятала его под зем-
51 лей в большой корзине, сплетенной из коры, и позволяла ему выходить оттуда лишь тайком. Однажды, когда мальчика вели купаться на реку, с его головы упал один волос. В свой следующий визит Текевас нашла его и принялась расспрашивать мать. «И что это ты все время приходишь надоедать братьям? — упрекнула ее мать в ответ. - Ты жена Выдры, и тебе не мешало бы оставаться в его доме». Когда Текевас вновь навестила родных, она пришла нагруженная подарками и пообещала наградить жемчугами того из братьев, кто проводит ее обратно к мужу. Однако она отказала им всем в исполнении своей просьбы и настаивала, чтобы ее проводил Тутатс. В то же время она уговорила Солнце ускорить бег и зайти как можно скорее. Поскольку братья очень боялись, что она останется у них на ночь, они решили вывести Тутатса из укрытия, расчесали его длинные волосы, которые доходили ему до пят, и поручили юношу сестре, не обращая внимания на его слезы и возражения. Тутатс, плача, шел вслед за ней. Текевас настолько резко разговаривала с Солнцем, что небесное светило испугалось и исчезло за горизонтом. Нужно было располагаться на ночлег. Брат и сестра улеглись, но как только юноша заснул, Текевас прижалась к нему. Это разбудило его. Воспользовавшись тем, что сестра уже спала, он положил вместо себя полено и побежал предупредить своих братьев об опасности, ибо полагал, что Текевас всех их убьет. Братья попросили Паука поднять их в корзине на небо. Внезапно появилась Текевас: разъяренная оттого, что ее опередили, она подожгла хижину. И хотя Паук запретил смотреть вниз, пока подъем не будет завершен, один из братьев нагнулся, чтобы увидеть, что происходит внизу. Нить тотчас же оборвалась, и пятеро пассажиров упали в пламя. Все это время мать и дочь дрались друг с другом веслами. Текевас вы била из рук своей противницы оружие, и оно упало в огонь, куда она затолкала веслом и братьев одного за другим. Женщины продолжали сражаться; мать находилась с южной, а дочь — с северной стороны от пылающего костра. Матери удалось выхватить из огня сердце Тутатса и превратить его в гору Шаста; потом она вытащила и четыре других сердца, превратив их в менее высокие горы6. Убежденная в том, что она все же убила своих братьев, Текевас вернулась к мужу. А ее мать отправилась на поиски Скворца; увы, Скворец была тоже мертва, но перед смертью успела родить близнецов. Старуха плотно прижала новорожденных друг к другу, и получился один ребенок, которого она назвала Веайукевас. Она вырыла яму, где и спрятала его. Прошло немного времени, и Текевас вновь стала досаждать матери своими посещениями; увидев оставленное по забывчивости маленькое одеяльце, она поняла, что старуха прячет ребенка Скворца. Мать отрицала это, но поспешила при помощи волшебных средств ускорить рост внука и посоветовала ему постоянно прятаться в высокой траве. Ребенок начал охотиться на птиц и выучил их язык. Однажды мальчик заметил, что отбрасывает двойную тень. Он запустил вертикально вверх стрелу, и та, упав, разделила близнецов. Веайукевас превратил своего брата в младенца и растил его в глубокой тайне, а выпра-
52 шивая у бабушки дополнительную пищу, одежду и охотничье снаряжение, объяснял это тем, что потерял свои вещи. Наконец та заметила, что у него одна голова, и он был вынужден во всем признаться. Бабушка приняла к себе обоих и спрятала их еще более тщательно, чем раньше. Текевас не оставляла мать в покое. «Убирайся, - тщетно кричала старуха. -Ты убила братьев. Я уже отжила свое. Убей и меня тоже, если хочешь, но прекрати мучить. Убирайся и не появляйся здесь!» Но ее злая дочь отыскала следы детей. Однажды близнецы ранили утку с белой шейкой, и та пообещала сообщить им нечто важное, если они извлекут стрелу из ее раны. Когда это было сделано, она рассказала мальчикам историю их родителей и предупредила, что тетка собирается убить и их. Теперь эта злая женщина, приняв облик утки, живет на одном озере; когда она вновь превращается в человека, ее можно узнать по длинным красным волосам, Если братья хотят, они могут убить ее, но нельзя ничего говорить бабушке. Она, безусловно, предупредит дочь, ибо только от нее зависит, будет ли убита Текевас, и — пожелай она в свое время — мог бы спастись их отец. Братья, получив от бабушки пирогу, большие стрелы и остро заточенный нож, принялись охотиться за уткой. Однажды они увидели над водой длинные красные волосы и отвратительную голову - тетка, которая дразнила их и угрожала им. Она попыталась даже опрокинуть их лодку, навалившись всей своей тяжестью на планшир. Бабушка услышала крики ужаса, но внуки успокоили ее: «Мы принадлежим земле; она нам не сделает зла». Когда Текевас еще раз попыталась перевернуть пирогу, они отсекли ей голову. Кровь окрасила воду в черный цвет; в этом месте вода и поныне остается такой. Братья бросили тело в наполненную водой и окруженную скалами скважину и сказали своей злобной тетке: «Тебя больше не будут бояться. Ты станешь маленькой и слабой, и про твое мясо будут говорить, что оно слишком скверно для еды». И сейчас же дух умершей взлетел вверх в облике безобразной птицы. Потом юноши убили много уток и, пока бабушка пыталась найти их и вернуть назад, попросили помощи у огня, воды, леса, у луков и стрел, у шеста, корзины, у палок-копалок - словом, у всех предметов домашнего обихода. Однако они позабыли о шиле. Когда обезумевшая от яросм старуха нашла под дичью отрезанную голову дочери, шило рассказало ей, что братья убежали через дыру рядом с очагом. Беглецы шли по направлению к восходу, ибо хотели стать слугами Солнца. На южном берегу озера Туле они прежде ьсего посетили свою тетку Утку, супругу Змея (bull snake), и обучили ее, так же как и всех других животных, не производить более детей через лоб. А дядю они убили и превратили его останки в скалы и в змей. Продолжая двигаться на восток, братья пережили много приключений, во время которых целый ряд местностей обрел свои нынешние очертания. По пути они разошлись во мнениях: старший говорил, что он больше хотел бы служить Солнцу, а младший предпочитал Луну, желая оставаться незамеченным. «Но если мы будем постоянно видны, — возражал ему старший, — нас станут поджидать, и при нашем появлении все будут довольны». Затем они прибыли к людоеду Яукулу, у которого было двое слуг - Ворона и Вошь. Старший из братьев победил его в единоборстве и убил. Он превратил людоеда в хищную птицу, питающуюся мертвой рыбой, а двух его слуг -
53 в животных, имена которых они носили. Несмотря на советы тетки-Утки, они пошли прямо через горы, чтобы не менять избранного направления на восток, и натолкнулись на еще более опасного врага — Яхиахааса, одноногого великана. Пять раз подряд нападали на него братья и каждый раз выходили победителями, то разбивая его курительную трубку, тогда как их собственная выдерживала любые удары, то одолевая его в борьбе. Наконец, они обрекли великана на вечные скитания среди гор, и отныне он должен был являться в видениях шаманам, ставшим его слугами. Не остался в долгу и великан, предсказавший своим обидчикам жизнь в виде невидимых звезд, «из-за которых на стыке времен года будут биться друг с другом люди». И в самом деле, братья превратились в звезды, а увидеть их можно только на рассвете в конце зимы, что считается предвестием весны (Curtin, /, р. 95—117).
В отличие от Куртина, который каждый раз давал перевод имен собственных, мы заменяли их семантическими эквивалентами. Без перевода остались лишь немногие, но иногда и эти лакуны можно заполнить. Так, Яукул конечно же обозначает «лысый орел», на что одновременно указывают как описание птицы, в которую его превращают диоскуры'23, так и похоже звучащее на языке Кламатов слово /yawql/, имеющее аналогичный смысл (Barker, 2, р. 466). Яхиахаас, особенно если вспомнить, на что его обрекают братья, совершенно очевидно пересекается с кламатским /yayaya-as/ (Barker, 2, p. 467 /yay'ahy?as/), что означает «волшебную силу, вдохновляющую кудесника, когда он насылает свою вредоносную порчу, которую туземцы называют "ядом шамана"» (Gatschet, 7, II, р. 100). При интерпретации имен стремящейся к инцесту Текевас и ее брата Тутатса следует быть более осторожными. Возможно, первое связано с кламатским корнем /tak/i отсылающим к красному цвету7? Тем более что версия Кламатов называет эту героиню «красная женщина», о том же говорит и вер сия Модоков: издали женщина выглядит красной (ibid., p. 96, 99). Что касается имени Тутатс, то появляется искушение сблизить его с кламатским /tuta/ «поднимать, схватывать, вытаскивать» (Gatschet, /, II, р. 423): с одной стороны, героя вытаскивают из подземного тайника, а с другой -извлеченный из земли герой в мифологии Винту зовется Тулхухеррисом, что означает «человек или вещь, извлеченные из почвы» (Curtin, 3, р. 121; ср. также имя героя Xaxowilwal, данное ему племенем Хупа (Goddard, 7, р. 135—149) и обозначающее «извлеченный из земли», или Wanatcalaiyawek на языке Вийотов (Reichard, I, p. 162-165). Первая часть этого рассказа не содержит ничего двусмысленного. В целом она восстанавливает знаменитый миф, известный под названием «Дама-Нырок»; пятнадцать его версий, происходящих из северной Калифорнии, собрала и проанализировала Деметракопулу. Теперь к ним можно добавить и версию Кламатов, найденную на юге Орегона, которую, как и варианты Чинуков, конечно же посвященные только истории о разделенных близнецах, этот автор не мог знать; однако на примере версии Кламатов мы констатируем, что данный эпизод играет основополагающую роль в рассказе. Каждый раз, как он обнаруживается, можно делать вывод о том, что миф о Даме-Нырке здесь также присутствует — либо в непо54
средственной, либо в модифицированной форме. Исследование Деметракопулу оказывает нам столь значительную помощь, что, построенное на принципах исторической школы, оно не заслуживает упреков в недостаточности примененного в нем метода, поскольку какого-нибудь иного в то время попросту не существовало. Однако эти принципы уже были нами опровергнуты («Происхождение застольных обычаев», с. 170-175). С одной стороны, миф в данном случае определяется произвольно, причем вообще не подвергается рассмотрению тот факт, что он может и не быть неким обособленным изложением и что его эмпирического содержания достаточно для выработки характеристики, но только некоего локального или одномоментного состояния, присущего какому-либо превращению, которое порождает целый ряд других, обусловленных единой необходимостью; таким образом, реальный объект анализа относится ко всей группе в целом, а не к тому или иному ее свойству. С другой стороны, этот миф, уже вычлененный в соответствии с субъективными критериями из конкретной целостности, хотя при этом согласуется с ней, даже не подозревая о ее существовании, оказывается, в свою очередь, расчлененным на эпизоды, элементы и мотивы, которые не подвергаются строгому определению и пускаются в странствия, зависящие от капризов или забывчивости, что так удобно вменять в вину рассказчикам: исчезая в одной версии, они вновь возникают в другой, становятся объектом уступок или заимствований со стороны различных мифологических систем и всегда оказываются «лишенными внутренних свойств, которые могли бы объяснить, с точки зрения определенного упорядочивающего принципа, способного породить некий миф, причины их объединения в группы» (Demetracopoulou, р. 120). Если миф, подвергнутый исследованию в подобной ситуации, и представляет собой известное единство, то очевидно, что оно могло возникнуть лишь благодаря некой направляющей идее, которая, ради обретения чувственной формы, должна предварительно заимствовать в определенной - но при этом аморфной - традиции образы и эпизоды, наилучшим образом способные служить ее замыслу. По мнению нашего автора, такой идеей могла быть идея ведущего к катастрофе инцеста: сам инцест угрожает мировому порядку, а его жертвы стремятся отомстить за себя. Однако подобное, упрощающее суть мифа высказывание упускает из виду его конкретную субстанцию тогда как каждая деталь, что мы еще уэк-Дим в дальнейшем, строжайшим образом мотивирована, — к тому же оно не позволяет раскрыть смысл общих для нескольких версий знаменателей, начиная с того, который был избран — настолько он выглядел устойчивым и значительным — для идентификации мифа ради осмысления превращения стремящейся к инцесту сестры в птицу-нырка. Но — и это наиболее серьезно принятие подобного решения принуждает в то же время вводить в миф такие немотивированные предварительные предположения, как: здоровье «семьи и коллектива требует, чтобы прекрасное дитя было спрятано» (ibid., p. 122). Мы покажем, что решение проблемы спрятанного ребенка гораздо проще, если его ищут в ткани самих мифов, а не в сознании усердно интерпретирующего их мифографа: нежно любимый родителями мальчик, спрятанный в яме, вырытой посередине семейной хи55 жины, являет картину, симметричную той, в соответствии с которой перед нами предстает мальчик, чей свояк ненавидит его и бросает в лесной чаще на вершине дерева; таким образом, спрятанный ребенок оказывается инверсией разорителя птичьих гнезд. Прежде чем прийти к этому выводу и иметь возможность доказать данное уравнение, нам предстоит долгий
путь, дабы увязать между собой различные этапы происшедшего превращения. Мы начнем с описания характера и ареала распространения мифа о Даме-Нырке, обращаясь при этом за помощью к симметричной версии, обнаруженной Деметра-копулу(р. 107-108). Родители одного исключительно красивого мальчика прятали сына от посторонних взглядов и в особенности - от взглядов лиц женского пола. Некая женщина, чаще всего — сестра героя, находит его необычный волос и решает заполучить юношу себе в мужья. Она обнаруживает его, уводит с собой, добивается, чтобы Солнце исчезло, и под покровом ночи пытается разделить с ним ложе. Юноша или сопротивляется домогательствам соблазнительницы, или не может стать ее любовником, поскольку его родители заранее предусмотрели некое средство, препятствующее совершению совокупления. Он убегает, оставляя вместо себя полено. Опасаясь гнева женщины, семья в полном составе решает спастись от нее на небе - с помощью паука или же без оной. Один из них нарушает запрет на разглядывание земли во время подъема, веревка рвется, и все они падают в пламя бушующего пожара, разожженного преследовательницей, - если только они сами, прежде чем бежать, не подожгли свою хижину (М545а). Пожар обычно принимает космические масштабы. Он целиком пожирает жертв этого происшествия, за исключением их сердец, которые преступница собирает и делает из них себе ожерелье. Или же одно из сердец выпрыгивает из пламени и падае-i где-то далеко от места пожара. Две сестры находят это сердце, восстанавливают тело, начиная с внутренностей, после чего оживляют героя и выходят за него замуж. По другим версиям (в число которых входят версии Кламатов и Мо-доков), одна из жертв пожара уже после своей смерти производит на свет детей, бабушка новорожденных объединяет их в единое сушество, однако позже они вновь обретают самостоятельность. Эти дети (либо один, либо несколько) ожившего героя (МИ5а) узнают о своем происхождении из уст птицы, которой они сохранили жизнь. Убив виновную во всем женщину, превращающуюся в птицу-нырка, они восстанавливают сердца своих родственников и всех воскрешают. В таком виде миф распространен на относительно ограниченной территории соседних племен северной части Калифорнии, а также, как мы уже видели, юга Орегона. Если перечислять по направлению с юга на север, то это будут племена Яна, Винту, Атсугеви, Шаста, Карок, Модок (Demetracopoulou, р. 102-103), к которым теперь следует добавить и Кла-мат. Очерченный ареал распространения мифа составляет не более трехсот километров в длину, а общее происхождение версий не вызывает со56 мнения. Деметракопулу (р. 103-107) в качестве примера приводит одну из этих версий, записанную в племени Винту (М545а). Она включает в себя некий плач на туземном языке, и хотя автор не комментирует его, по встречающимся в нем именам — Анана и Оммануц - мы узнаем главных действующих лиц из версий племени Шаста, которых звали Анидуидуи и Оммануц (Dixon, 1, р. 14) или же Ане'диви'довит и О'мануц (Frachtenberg, 2, p. 212)8. Эта деталь имеет особое значение, ибо, как мы увидим в дальнейшем (см. ниже, с. 107-117), южные версии Яна по своему характеру оказываются ближе к северным. Таким образом, помещая версии Кламатов и Модоков в центр проводимого нами исследования, мы и не думали заниматься подтасовкой фактов. Однако в 1884 г. Куртин обнаружил у Модоков еще одну версию, более короткую, чем предыдущая, но содержащую целый ряд оригинальных элементов. Они-то и позволяют нам совершить переход к другому мифу Модоков, который, завершая первый виток развития событий, приводит нас к истории о рождении Айшиша - с нее мы, собственно, и начали исследование (М;29), - оставшейся целиком за пределами обнаруженной Куртином первой версии мифа о Даме-Нырке. MS4ff Модок: Дама-Нырок Жили когда-то на свете пять братьев Рысей и две их сестры, Все мужчины имели жен, за исключением самого молодого. Он был настолько красив, что отец и мать держали сына взаперти - в корзине под землей. Каждую ночь они выпускали его, чтобы вымыть, причесать и накормить, а затем вновь отправляли в тайник, стараясь успеть до того, как проснутся его братья и сестры. Однако старшая сестра питала к красавцу-брату нежные чувства, зародившиеся еше в то время, когда он был младенцем, и не желчла выходить замуж ни за кого другого. К великому возмущению старшего из,братьев, она каждую ночь спала около ямы, в которой была спрятана кор лша. Когда сын вождя предложил ей выйти за него замуж, она разозлила-^: «Если ты хочешь, чтобы он жил в этом доме, - сказала девушка матери, пытаьшейс,! склонить ее к замужеству, - то сама и выходи за него». Она считала, что все должны вести себя так, как ей заблагорассудится. Однажды спрятанный юноша рассказал своим родителям, что сестра открывала корзину, пытаясь поговорить с ним. По его просьбе корзину перенесли на маленький остров посреди океана9. Старший из братьев и младшая сестра тайком приносили ему еду. А влюбленная сестра искала своего ненаглядного в горах и долинах. В конце концов она все же обнаружила остров, который сторожила ее младшая сестра, однако той удалось убежать вместе с братом в волшебной пироге, сделанной из выдолбленного тростника. Старшая сестра пришла в ярость; встав на четвереньки, передвигаясь со сказочной быстротой и поджигая все вокруг, она устроила ужасный пожар. Огонь охватил деревню ее родителей. Некоторые
57 жители превратились в животных, другие погибли в огне, включая и семью героев. Только младшая сестра сумела избежать этого несчастья, поскольку тоже была могущественной колдуньей. Поджигательница собрала сердца своих жертв и сделала из них ожерелье. А затем отправилась жить на остров. Младшая сестра осталась совсем одна. Она долго выслеживала виновницу случившегося. Воспользовавшись ее сном, она овладела сердцами и отсекла убийце голову, которая, издав длинный меланхолический крик, сама вновь приросла к туловищу. «Кричи, сколько тебе захочется, - сказала младшая сестра, кинув в старшую горсть пепла. — Ты больше
никогда не сможешь жечь людей. Отныне ты будешь жить в воде; а когда люди станут тебя есть, они скажут, что мясо твое скверно, и выплюнут его». И в самом деле, преступница превратилась в большую морскую птицу и, поднявшись в воздух, улетела прочь от озера. С помощью колдовства девушке удалось восстановить хижины. Она собрала разбросанные останки людей и принялась варить их в корзине. Сама же завернулась в циновку и прикрыла свое лицо. В сумерки все мертвецы воскресли и разошлись по своим хижинам, где зажили счастливой жизнью (Curtin, /, р. 268-271).
Эта версия еще точнее, чем первая часть М;38 и М539, воссоздает миф о Даме-Нырке. Однако в то же время здесь можно обнаружить значительные изменения по сравнению с предыдущими примерами. Вместо того чтобы вступить в экзогамный брак, сестра-кровосмесительница показывает себя закоренелой холостячкой. Она отвергает хорошую партию и отказывается покидать родительский дом, чтобы не оказаться вдали от брата, которого любит, тогда как подобная ей героиня MS3g.5J, ограничивается тем, что навещает своих близких чаще, чем того требует обычай. Таким образом, портрет стремящейся к инцесту сестры дан в М;40 более выпукло, и для его написания в этом мифе используются более яркие цвета. И наоборот, общность, существовавшая между матерью и дочерью и дававшая новый импульс развитию сюжета в предшествующих мифах, в последней версии обнаруживается лишь в форме едва заметного следа в эпизоде, когда дочь с иронией предлагает своей матери выйти замуж за мужчину, предназначавшегося ей самой. И действительно, сюжету М540 нет необходимости получать новые импульсы к развитию, ибо он непосредственно приводит к коллективному воскресению, которым обычно завершается миф о Даме-Нырке. Героиня Ммо не просто превращается из замужней женщины в незамужнюю. Помимо этого, она еще и раздваивается, олицетворяясь в двух сестрах с противоположными характерами. Мы употребляем здесь глагол «раздваивается» в переносном смысле, но в то же время не забываем, что раздвоение, описываемое в других мифах, следует понимать буквально, поскольку оно имеет отношение к персонажу, образованному из двух склеенных вместе детей. Следовательно, младшая сестра из М;40, которая обезглавливает свою старшую сестру и вызывает ее превращение в водоплавающую птицу, играет ту же роль, что и племянница из М538: последняя также убивает свою 58 совершившую инцест тетку и превращает ее в птицу; при этом она похожа на нее, ибо испытывает по отношению к собственному брату те же чувства, что ее тетка испытывала по отношению к своему брату. В одном случае, следовательно, миф выводит на сцену тетку и ее племянницу, которые противостоят друг другу, хотя друг на друга и похожи; в другом - двух сестер, также отличающихся по возрасту, но противостоящих друг другу в силу своей непохожести. Мы помним, что племянница и племянник из М538 превращаются в однополых близнецов из М539, однако развитие сюжета приводит к искусственным образом возникающему различию в возрасте между ними. Так же как и сестры из М^, они единокровны, но, в отличие от них, принадлежат к противоположному полу и до такой степени похожи друг на друга в нравственном отношении, что совместно совершают смертную казнь, подобную той, которую в остальных мифах один из двух персонажей совершает над другим. Однако на время отложим в сторону последнюю стадию процесса замещения и остановимся на той, что иллюстрируется в М540. В самом деле, этот миф осуществляет инверсию MS3g_39, которую теперь нам и следует рассмотреть, ибо она со всей очевидностью относится к одной группе с предыдущими превращениями, однако носит радикальный характер, что позволяет точнее обозначить семантическое поле всех привлекаемых нами мифов, MS4I, Модок: сказание об Айшише
На южном берегу озера Кламат вместе со своими пятью братьями жила некогда молодая индеанка по имени Латкакавас. Каждое утро ее братья усаживались в пирогу и около острова посередине озера ловили рыбу. Латкакавас готовила для них еду и покидала хижину лишь для того, чтобы собрать семена диких растений. Занимаясь домашней работой, она казалась старухой, но «когда встряхивалась и выходила из дома, то выглядела молодой, лазурной и очаровательной». Кмукамч, Великий Старец [Кумуш у Модоков; однако мы продолжаем употреблять его имя на языке Кламатов], жил на берегу озера. Многие индейцы западного берега восхищались красстой Лмъ.акавас, когда девушка выходила из образа горбатой старухи. Все юношч деревни, один за другим, безуспешно пытались застать ее врасплох; однако и хижине их неизменно встречала лишь старая женщина, и они, разочарованные, даже не пытались заигрывать с ней. Весь день братья героини ловили рыбу и сушили лососей; домой они возвращались к ночи. Однажды вечером Латкакавас пожаловалась старшему брату на назойливость молодых людей. Тот пообещал, что, как только она закончит сбор семян диких растений, он перевезет ее на остров, где никто не будет ей досаждать. На западном берегу озера жил также один юноша, который был до того красив, что родители прятали его в корзине под землей. Когда все молодые мужчины из деревни потерпели неудачу с Латкакавас, его выпустили из тайника и великолепно нарядили; он переливался «синим, золотистым, зеленым цветами — как облака на небе», и красота его превосходила все,
59 что только можно вообразить. К тому же он был наделен способностями кудесника, благодаря этому дару он и сумел, на рассвете пробравшись под землей, застать героиню врасплох. Латкакавас знала, что юноша пришел к ней, но он ей нравился, и она не приняла старушечьего обличья. Однако они не обменялись ни единым словом, а позже Латкакавас подробно рассказала о случившемся своим братьям. Те решили перевезти сестру на остров на следующий день. Уже ближе к вечеру они выловили двух огромных лососей, собираясь разделать их на рассвете, а затем отправиться за сестрой, которая к этому времени должна была приготовить свои веши. Но не успели они двинуться в путь, как в хижине появился визитер с западного берега озера: исходивший от него яркий
свет ослепил девушку. Утром братья вернулись домой и принялись разбирать хижину. В полдень они расстелили плетеный ковер до самой пироги, чтобы сестра смогла до нее дойти. Стоило ей поставить ногу в лодку, и сразу же все воспоминания об ослепительном визитере и внушенной им любви исчезли без следа. Однако, оставаясь невидимым, юноша был рядом и не давал пироге сдвинуться с места. Братья долго теряли силы в тщетных попытках отплыть. Наконец незримый поклонник позволил им сделать это. Сам же, в облике лосося, он плыл следом, чтобы иметь возможность подглядывать за возлюбленной. Она расположилась в центре пироги вместе с одним из братьев. Двое других находились впереди, а еще двое — сзади. Так они и плыли, братья гребли, как вдруг один из них увидел великолепного, переливавшегося синим, золотистым и зеленым цветами лосося. Он загарпунил рыбу и стал вытаскивать ее из воды. Оказавшись в пироге, лосось превратился в молодого человека и тут же испустил дух. Латкакавас горько заплакала и обвинила во всем своих братьев. Глубоко опечаленные, они сожгли тело на костре, возложив на него в виде приношений жемчуга и циновки. В куче пепла они нашли сверкавший, как солнце, диск: это был черепной свод покойного. «Отнеси его Кмукамчу, - сказал сестре убивший юношу брат. - Он сейчас находится в Нихлакси, в своей парильне. Кмукамчу достаточно одного волоса, чтобы воскресить человека». Героиня положила диск за пазуху, отдала братьям гребень для волос (необходимый во время траура, см. «Происхождение застольных обычаев», с. 383) и отправилась в путь, полагая вернуться назад только в том случае, если демиург сумеет воскресить того, кого она называла своим мужем. Весь день Латкакавас была в пути, на ночь остановилась в Коаскизэ, а на рассвете родила великолепного мальчика. По индейскому обычаю, она привязала его к дощечке, которую укрепила у себя на спине, и в таком виде явилась к демиургу. Выслушав просьбу Латкакавас, Кмукамч велел девушке не смотреть на то, что он делает, поместил диск в корзину, полную воды и раскаленных камней, и принялся его варить. Спустя мгновение, молодой человек воскрес, однако демиург, завидуя его красоте, тут же решил вновь убить юношу, чтобы овладеть и его диском, и его излучающей сияние внешностью. Открыв глаза, Латкакавас увидела своего мужа мертвым и зарыдала, а демиург в это время стал готовить погребальный костер. Девушка настояла, чтобы Кмукамч добавил в огонь дров, и, когда труп уже догорал, пристро-
60 ив младенца себе за спину, она бросилась в пламя. Демиург успел выхватить из огня лишь ребенка. Малыш безостановочно кричал, пока не было произнесено имя, которое он желал получить [Исис, в транскрипции Куртина. Мы же будем продолжать употреблять имя Айшиш]. Кмукамч нашел в золе диск и стал прикладывать его к колену, под мышку, к груди, ко лбу, к плечам, но так и не сумел нигде закрепить его достаточно прочно. Наконец ему удалось вставить диск себе в нижнюю часть поясницы. Демиург сразу же обрел молодость и красоту, а так как диск принадлежал «отцу Айшиша», то и Кмукамч стал отцом ребенка. Он поместил младенца себе в колено и направился на север. Две старухи, у которых демиург провел ночь, приняли у него роды. На все расспросы Кмукамч отвечал, что земля подарила ему сына (см. М;39: «Мы принадлежим земле», см. выше, с. 51). Затем он обосновался на юго-восточном берегу озера Туле и стал воспитывать ребенка. Когда тот достиг брачного возраста, Моуатуасы («люди с юга», племена, жившие на реке Пит, cf. Barker, 2, art. /mowat/] предложили ему в жены расторопную женщину по имени Таупэ. Ворон превратил весь мир в камни, включая демиурга и его сына. Но они сразу же вновь обрели свой первоначальный облик и переселились в Леклис [местность к северу от озера Туле, cf. Ray, 3, p. 209: /liklis/].
В этом мифе содержится несколько эпизодов, скроенных по единому шаблону, и мы сгруппируем их под названием «эпизоды, посвященные инициации». Демиург посылает своего сына в глухие места, облюбованные духами. Чтобы добиться покровительства духов, тому приходится нырять в ледяную воду горных озер, до изнеможения перетаскивать камни и громоздить их друг на друга, молиться и грезить. Герой выдерживает все испытания и возвращается, наделенный чудотворными способностями. Теперь он мог бы стать великим вождем, но отец отговаривает его от этого: «Давай лучше укроемся в каком-нибудь уединенном месте, где ты сохранишь все те способности, которыми одарили тебя ^оры и озера, и где ты не будешь замаран и развращен землей и людьми». Очевидно, что демиург не проповедует морали, предполагающей выполнение определенных обязательств! Он и его сын предпочитают выстроить для себя прекрасное жилище на вершине горы. Кмукамч занимает в нем северную половину, а Айшиш — южную. Входная дверь обраш-^на на восток. Миф продолжается следующим образом: На горе, которую они считали необитаемой, жили две женщины, Лягушка-древесница и Нада, птица (cf. Gatschet, I, II, p. 230: по-кламатски /na'ta/, «маленькая черная утка»; Barker, 2, р. 275: /n'a.t'a/ «Болотный кулик обычный»). Обе влюбились в Айшиша и захотели выйти за него замуж. Демиург пообещал отдать предпочтение той, что сможет быстрее принести воды нз озера. Лягушка-древесница вернулась первой, поскольку набрала воду из лужи, однако герой выбрал свежую воду, принесенную ее подругой. Демиург расчленил Лягушку-древесницу на части. Отдельные куски превратились в скалы, которые и сегодня выступают из озера. 61 По-прежнему предпочитая уединение, герои отправились на северо-восток, достигли наконец реки Лост-Ривер, и демиург заселил ее воды лососями и рыбой /histis/ (cf. Barker, 2, p. 187: по-кламатски /hist'y/, «mullet sp>). Постранствовав какое-то время вместе, отец и сын расстались. Айшиш устроился жить на горе, к востоку от озера Туле, а Кмукамч отправился на запад. Заново обустроившись, Айшиш взял себе несколько жен: Кротиху, Барсука, Уток и других птиц, Бабочку... Та, что звалась Крапивником (? - Gatschet, 7, II, р. 437: по-кламатски /tcika/, «маленькая птичка темной окраски, гнездящаяся в траве»; или же еще «chaffinch», иными словами, разновидность зяблика; cf. Barker, 2, p. 88 /c'ika/, «snowbird, chaffinch»), вскоре родила сына. Отсутствие Кмукамча ее сильно беспокоило. Но демиург вернулся - нагруженный мешочками с семенами; разбросав семена во все стороны, он дал жизнь диким растениям. А так как Кмукамч возжелал овладеть женой сына, то решил он избавиться от Айшиша. Под предлогом отсутствия перьев для оснастки новых стрел послал он сына на вершину дерева, чтобы тот достал орлят из гнезда. Айшиш разделся, добрался до птиц и выбросил их из гнезда на землю. Но в тот же миг дерево по велению Кмукамча стало расти, да так, что почти коснулось верхушкой неба. Демиург собрал одежду сына и облачился в нее. Когда он вернулся домой, женщины поначалу приняли его за мужа. Он ускорил заход солнца, и наступила ночь. Только Бабочка, Барсук, Крапивник и Кротиха догадывались об истинном положении дел. На следующий день они отказались сопровождать его вместе с другими женами на плоскогорье Питкова, расположенное к северо-востоку от озера Туле, где должны были происходить соревнования. По пути демиург поджег траву. Но поскольку дым от огня не поднимался вверх, у спутников Кмукамча возникли подозрения.
Все это время Бабочка и Барсук искали своего супруга. Они обнаружили его, полумертвого, на верхушке дерева; Барсук попыталась с корнем вырвать дерево из земли, но ее усилия не увенчались успехом. Бабочке же удалось подняться на нужную высоту. Она накормила Айшиша и натерла медвежьим жиром его истощенное тело. А потом спустила в корзине вниз. Женщины одели героя и принялись ухаживать за ним. Рассказали они ему и о беспутстве других жен. А состязание в азартных играх сменилось к тому времени игрой с мячом. Когда демиург наклонился, чтобы подобрать мяч, некий шаман вызвал южный ветер, и тот сорвал с Кмукамча накидку. Все увидели на его спине диск, напоминавший большой шрам. Кмукамча узнали и принялись над ним насмехаться. Окрепший Айшиш отправился в путь вместе со своими преданными супругами. По дороге он зажигал огни, и устремленный вверх дым возвещал о его скором прибытии. Кмукамч задрожал. Первым увидел Айшиша маленький мальчик, чья мать бродила в полной растерянности, ночевала с ребенком где придется и кормила его кореньями. «Вот ведь как получается, сказал ей герой, - именно те женщины, к которым я относился с пренебрежением, и спасли меня». Демиург тщетно пытался успокоить сына. Айшиш распорядился разложить большой костер, вызвал своих неверных жен и поджег им ноги.
62 Затем превратил их в уток и в других водоплавающих птиц, дабы они служили пищей будущим поколениям людей. Настала и очередь Кмукамча, которого он также предал огню, испепелившему тело демиурга. Но в пепле остался лежать диск. На рассвете следующего дня Утренняя Звезда, помогавшая Кмукамчу в его колдовских делах, спросила у диска: «Почему ты так долго спишь? Эй, старина, вставай!» Демиург тут же воскрес. И будет он жить до тех пор, пока существуют диск и Утренняя Звезда. Таким образом, Айшиш узнал, что его отец бессмертен. Он долго бродил в горах, напевая песню несказанной красоты. Кмукамч годами следовал за ним и в конце концов настиг его. Демиург хотел помириться с сыном, но тот отказался: «Иди своей дорогой, а я пойду своей. У меня такое ощущение, что ты не мой отец. И я надеюсь, когда на земле будут жить люди, ни один отец не посмеет обращаться с сыном так, как это делал ты по отношению ко мне». Демиург обосновался у озера Туле. Айшиш превратил оставшихся трех жен в барсука, бабочку и крапивника, а затем отправился коротать свои дни в полном одиночестве на вершину горы Ткутгози (Curtin, /, р. 1—16).
Приступая к анализу этого длинного мифа, следует с самого начала подчеркнуть, что он содержит многочисленные сведения о реально существовавших обычаях: о рыбной ловле и высушивании лососей, о разборке зимней хижины, о сопровождаемой приношениями кремации трупов, о парных банях, о ритуалах инициации, - переданных с такой тщательностью, что прочтение этой части мифа можно приравнять к прослушиванию какого-нибудь курса из области религиоведения, — о соревнованиях в ловкости и удачливости. В то же время эпизод, где описывается ритуал инициации, в некотором смысле подвергает обращению подобный же эпизод в концовке M53q. Прежде всего он находится в другой части мифа, поскольку в рамках изложения М54] помещен на более раннем этапе развертывания событий. Во-вторых, этот миф описывает инициацию с точки гречия людей; он детально рассказывает об испытаниях, которым подвергается инициируемый, перечисляет конкретные местности, упоминает о переживаниях новообращенного, однако оставляет з тени сверхъестественных существ, которые являются участникам инициации в греза> или галлюцинациях. В противоположность подобной эмпиричзской направленности предпочтение в М5Э9 отдается рассмотрению происходящего со стороны самих духов. В данном случае миф выводит духов на сцену в качестве действующих лиц. Герой мерится с ними силами в испытаниях, не имеющих непосредственного сходства с теми, с которыми сталкиваются индейцы в поисках сверхъестественных покровителей. Однако в этих двух мифах речь идет не об одном и том же ритуале инициации. У Кламатов возможность стать шаманом не была исключительной привилегией избранных, и все, чьи сверхъестественные способности превосходили некий средний уровень, могли претендовать на вхождение в их число (Spier, 2, р. 107); при этом ординарные по своему характеру откровения должны были посещать преимущественно вновь обращаемых; 63 возможность же получения откровений, свидетельствовавших о принадлежности к шаманскому сословию, по представлениям Модоков, полностью зависела от воли духов (Ray, 3, р. 31). Таким образом, можно сказать, что одни откровения возникали перед зеркалом, а другие - позади него. Совершенно очевидно, что попытки обнаружить данную способность, о чем упоминается в MW], в обязательном порядке должны были предпринимать все юноши, и это играло даже роль исходного пункта в обнаружении самой способности, поскольку герой здесь фигурирует в качестве первого инициируемого. И наоборот, в соответствующем эпизоде из Мш о происхождении шаманской инициации рассказывается следующим образом: после встреч с несколькими исключительно опасными духами герои смело выступают против великана Яхиахааса (выше, с. 55); побеждают его и обязывают великана стать особым покровителем всех шаманов. Та же оппозиция формулируется в мифах и иным образом: в них содержится неявная отсылка к дуализму, являвшемуся типичным для кламатского общества, которое характеризовало четко выраженное различие между властью вождя или богатого обладателя материальных благ - в языке оба этих понятия обозначаются одним и тем же словом (Spier, 2, р. 38; Barker, 2, р. 212) — и властью шамана. Однако Айшиш, успешно прошедший инициацию, отказывается от возможности стать великим вождем, а диоскуры из М539, открыв в себе чудодейственную мощь шаманов, не желают ее использовать, ибо именно она определяет своеобразие их дальнейшей судьбы. Что можно сказать по этому поводу? Айшиш не хочет пачкать руки, занимаясь политикой; следовательно, он лишает людей той помощи, которую могла бы оказать им его мудрость, и предоставляет их капризам судьбы. В другом мифе неучастие в человеческих делах превращается в отрицательное участие: шаманизм упоминается лишь в его вредоносном аспекте — это тот «яд», что
используют посвященные, чтобы наслать порч\ на своих сограждан10. Таким образом, в одном случае «невождь», а в др\ том — «не-шаманы» несут ответственность за людские несчастья: первый — потому что лишил людей хорошего вождя, которым он сам мог бы стать, вторые - потому что дали людям плохих шаманов. Мы помним, что в конце М339 диоскуры стали звездами. Уже установленный нами параллелизм этого мифа с другой версией усиливает тезис о том, что Кмукамчу и Айшишу также присуща астрономическая коннотация. Безусловно, рассказы, записанные Куртином, требуют проявления определенной осторожности, ибо он, как и Гэтшет, был настолько увлечен солярной мифологией, что иной раз хочется задать вопрос, не дополнил ли Куртин — совершенно неумышленно — текст этих рассказов деталями, потакая тем самым своему пристрастию. Но, даже в полной мере приняв во внимание все сказанное, мы не видим причины для сомнения, — если только не отвергать все тексты в целом, — в принадлежности родного и приемного отцов Айшиша к солнечному началу, а самого АЙшиша и его матери — к,началу лунному. Кмукамч, приемный отец Айшиша, вечно живет в сверкающем диске, который помещает в свое тело и благодаря которому, превращенный накануне в кучку пепла, он воскресает на рассвете по призыву Утренней Звезды. Мать Айшиша попеременно предстает 64 в обликах блистающей красотой девушки и старой горбуньи, и возникает сильное искушение увидеть в них, соответственно, полную луну и месяц. Опираясь на данный астрономический дуализм, мы уже ссылались на дуализм, обнаруживаемый в соответствующих мифах Же (выше, с. 43), отмечая при этом, что при переходе из одного полушария в другое астрономические функции главных героев претерпевают обращение. Благодаря эпизоду, в котором два героя решаются покинуть землю и обосноваться почти что на небе, М54| позволяет преодолеть эту трудность: на недоступной вершине горы они строят себе прекрасную хижину красного цвета, северную часть которой занимает демиург, а южную - его сын (ср. также MSM, выше, с. 51). Следовательно, хотя разоритель птичьих гнезд и его преследователь (в зависимости от того, к каким мифам мы обращаемся -к бразильским или к мифам Южного полушария'24) оказываются то Солнцем, то Луною, по отношению к странам света их положение остается неизменным: у Модоков, как и у Шеренте, преследователь находится на северной половине, а преследуемый — на южной. При переходе из одного полушария в другое меняются сторонами только небесные светила. Еще один эпизод из гораздо менее далеких по своему происхождению мифов усиливает гипотезу об астрономической коннотации. И в самом деле, в инциденте с двумя женщинами — лягушкой -древесницей и птицей, — которые претендуют на то, чтобы выйти замуж за героя, и подвергаются испытанию отцом последнего, посылающим их за водой, мы без труда узнаем миф о супругах небесных светил, много обсуждавшийся на протяжении предыдущего тома («Происхождение застольных обычаев», четвертая и пятая части). Безусловно, в MS4| речь идет лишь о некоей аллюзии, также имеющей место, как это станет видно позже, и в мифах He-персе ь). Но и в одном, и в другом случае между расторопной женщиной и лягушкой возникает оппозиция, а характеризующее ее равновесие стремится нарушить соревнование, организованное одним из родственников героя по восходящей линии. В обоих случаях лягушка описывается ленивой и испачканной черной слюной, которая вытекает у нее изо рта, или гнилостной водой, которую она приносит. В мифе о супругах небесных светил обе женщины забираются на небо, чтобы выйти заму»- ja братьев Солнце и Луну, В изложенном мифе они вынуждены преодолевать высокую гору ради того, чтобы разделить кров с неким мужчиной и его отцом, обнаруживающими определенное сходство все с теми же небесными светилами. Мы уже говорили, что многочисленные детали мифа Модоков отражают этнографическую реальность. Не менее уважительно относится миф и к географии: все указанные в нем места существуют реально. В своих странствиях герои останавливаются в местностях, которые часто можно найти на имеющихся в нашем распоряжении картах. Они преобразуют первоначальный пейзаж и отмечают путь своего следования созданием природных Ресурсов и ландшафтного разнообразия: появляются рыбы, скалы, самые Разные виды растений, которые становятся либо постоянно используемы-ми, либо повсеместно доступными созерцанию объектами. В начале мифа мы находимся на южном берегу озера Кламат. Но о ка-к°м озере идет речь? Ведь существуют (или, скорее, существовало, по65 скольку регион стал более засушливым) два озера, носящих это имя и расположенных приблизительно в 30 км друг от друга: верхнее - в землях Кламатов, и нижнее - в землях Модоков. В результате возникает искушение выбрать второе, однако такому выбору противостоят два довода. Действительно, демиург пребывает в Нихлакси, куда, с целью воскрешения своего супруга, отправляется героиня мифа; это место представляет собой возвышенность, находящуюся приблизительно в двенадцати километрах от восточного берега Верхнего озера (см. карту в: Gatschet, I, I, /nilakshi/ — «рассвет», ibid,, p. xxi); чтобы дойти туда, героиня совершает переход до Коаскизэ, чье название перекликается с Кохасти, в транскрипции Гэтшета (цит. соч.), которое есть не что иное, как Говазди из M53g - деревня у самой северной оконечности верхнего озера (cf. также: Spier, 5, р. 16: /kowa'cdi/; Баркер 7, с. 196: /gowasdi/).
После встречи с героиней демиург сначала отправился на север. Не вызывает сомнений, что потом он повернул в противоположном направлении (однако в мифе об этом не говорится) и обосновался на юговостоке озера Туле, а потом - в Леклисе (Ray, 3, р. 209: /liklis/), находящемся севернее. Эти хождения взад и вперед привели героя в Ланисви (Ray, 3, р. 208: /lani'shwj/), на юге земель Модоков, а затем - в Слаккози, который трудно идентифицировать (Ray, 3, р. 210: /chalklo'ki/ расположен далеко на востоке). И наоборот, совершенно очевиден следующий этап перемещений, связанных с инициацией: это «Гева'сни — озеро между скал на вершине Гива'сиайна» (Curtin, 1, р. 8), ибо /yaina/ (Gatschet, 1, II, p. 100; Баркер 2, p. 472: /у'ауп'а/) обозначает по-кламатски «гора», a /gewash, giwash/ (Gatschet, 1, I, p. xxx; Barker, 2, p. 145: /gi.was/) это Crater Lake'", расположенное на северо-западном краю земель Кламатов. Идентификация названия Ада'ва, с которым связан следующий этап перемещений героя, остается под вопросом, если только не отождествлять его с Ага'веш. представляющим собой кламатское название нижнего озера (Gatschet, /, II, р. 16), или с /Aga/ (Ray, 3, р.208) и местностью на юго-западе того же озера. После этого герой отправился в Ка'импеос, ср. Ray, 3, р. 25-26: /kaumpwis/, на юг от Clear Lake'26 и вдоль южной оконечности земель Модоков. Этим последним путешествием данный эпизод завершается. Недоступная гора, на вершине которой устроились жить герои, не имеет названия, но она видна с берегов озера Туле, рассматриваемого Модоками (Ray, 3, р. 18) как центр мира. Оттуда герои движутся к северовостоку (Curtin, /, р. 11), обследуют реку Лост-Ривер и останавливаются на какое-то время в Нусальтгага (Ray, 3, р. 210: /nushaltka'ga/) — местности, расположенной на изгибе реки, поворачивающей на север. Что касается последующих этапов, то название горы Бла'иелка - «Блаиага, где жили Кмукамч и Айшиш» (Миз; Curtin, 1, р. 37), — вероятно, соответствует горе, находящейся в окрестностях города Блай, в верхней части долины реки Спраг, на окраине земель Пайютов (cf. Barker, 3, p. 211 /Ыау/ — «наверху, высокий»; Gatschet, 1, II, р. 215 /rn'lai/ - «крутой», слово, образующее названия многих гор). Идентификация горы Кта'илаветес (от /qday/ — «скала»?) весьма сомнительна. Текст мифа располагает гору Ду'иласт, где герои расстались, на востоке от озера Туле. В Мнз (Curtin, 1, р. 32) тем же 66 ем названа гора Малая Шаста, которая, если речь шла о горе, именИ таким образом обозначенной на картах, должна была бы находиться в н тивоположном направлении, в нескольких десятках километров от писанного места. Несмотря на дальность расстояния, скорее, можно было , подумать о горе Лассен'27, расположенной приблизительно в 150 км к о-востоку от Озера Туле, — Яна называют ее Малая Шаста (SapirSwadesh, /, P- 172; Kroeber, I, p. 338). Последнее из упоминаемых в мифах мест - это гора Ткугго'си, идентификация которой проблематична. Даже принимая во внимание существующие в связи со всем сказанным неясности, совершенные нами ошибки и заблуждения, коих нам не удалось избежать, из приведенного перечисления географических названий можно сделать вывод, что главные герои мифа постоянно перемещаются с одного края земель Модоков на другой и даже выходят за их пре-
Рис.5. — Территория Кламатов и Модоков
67
делы, углубляясь в земли Кламатов, откуда и берет свое начало повествование, и что Айшиш проходит через все эти места ради того, чтобы добраться до гор, лежащих вблизи от Crater Lake. Таким образом, территория, на которой развертывается действие мифа, обладает межплеменной значимостью, что подчеркивается еще одним фактом: герои, пребывающие на юго-востоке от озера Туле, то есть в сердце земель Модоков, принимают Мо'уатуасов, «людей с юга» (имя, данное Модоками племенам с реки Пит и в первую очередь племени Ачумави — своим традиционным врагам), которые, в соответствии с мифом, приходят предложить в жены девушку из своего племени. Следовательно, охваченное происходящими в мифе событиями пространство обретает значение неделимой земли предков - вот почему многие географические названия могут быть указаны на карте (рис. 5) и в то же время при переходе от одной версии мифа к другой, в зависимости от их принадлежности Кламатам или Модокам, между названиями местностей, относящихся к северной и южной частям данной территории, устанавливаются определенные соответствия, допускающие с известной долей приблизительности объединение этих названий в пары. Мы привели целый ряд доводов, позволяющих предположить, что история, изложенная как в версии Модоков, так и в версии Кламатов, начинается на берегу Верхнего Озера Кламат, которое находится на территории, принадлежащей последним. Однако в связи с тем, что чуть позже герои направляются к озеру Туле, расположенному рядом с Нижним Озером, все происходит так, как если бы они и в самом деле начинали свой путь именно отсюда. Не менее удивительно и то, что действие важного эпизода из мифа Модоков разворачивается к северовостоку от озера Туле, в долине Лост-Ривер. Своей топографической конфигурацией эта зона и в самом лелс напоминает местность в ста километрах севернее, которую образуют Вер хнее Озеро Кламат, устье реки Уильямсон и ее приток Спраг и на территории которой развертывается сюжет версии Кламатов. В этом отношении особенно значительным выглядит название местности, где проходят соревнования. По Куртину, долина Питкова лежит к северо-востоку от озера Туле. Однако Гэтшет (1, I, p. xx, xxxi; II, р. 268) называет тем же именем (Питсуа) территорию, расположенную также к северо-востоку, но уже от Верхнего Озера Кламат11. Таким образом, в зависимости от характера воспринимаемой нами пространственной перспективы — с точки зрения Кламатов или с точки зрения Модоков, можно было бы сказать, что два типа описания местности играют роль комбинаторных вариантов и замещают друг друга в оказывающихся просто-напросто смещенными географических контекстах. Переходя от географического плана к семантическому, мы более не имеем дела с вопросом, касающимся простого расположения гомоте-тических пространств, которые в определенном смысле могут налагаться друг на друга и друг над другом надстраиваться, обладая при этом противоположными функциями. Поэтому, как в кламатских версиях мифа
68 Даме-Нырке, так и в модокских (М„8, М539), главная оппозиция возникает между спрятанным ребенком, которого родители держат при себе в семейной хижине, и сестрой, обуреваемой желанием совершить инцест, хотя экзогамное замужество должно было физически и морально удалить ее от родственников. Следовательно, в первоначальной ситуации брат находится внутри, а его сестра - снаружи. В мифе М54| данная схема подвергается радикальному изменению: героиня отказывается от замужества, дабы не покидать своих братьев, и даже выражает желание, чтобы они превратили ее в спрятанную девушку. Между тем настоящим спрятанным ребенком оказывается юноша, происходящий из другой деревни. Он посещает героиню в надежде заключить с ней экзогамный брак и, следовательно, увести ее на запад - ведь его собственная деревня находится к востоку от озера, а героиня живет на юге, -иными словами, это союз, претерпевший двойное обращение по отношению к тому, которого жаждет стремящаяся к инцесту сестра, когда, в надежде на эндогамное объединение, она ведет своего брата к деревне, связанной с ее браком и расположенной к востоку от той, где они оба родились. Таким образом, мы видим, что в отличие от М538 и М;39 в мифе М541 сестра оказывается помещенной внутри, а спрятанный брат - снаружи. Последний уже является не братом, которого она хотела бы превратить в заключившего с ней кощунственный союз мужа, а посторонним человеком - следовательно, не-братом; и это решение тем более заслуживает уважения, что молодые люди с первого взгляда влюбились друг в друга. И хотя героиня М541 покорена прекрасной внешностью чужеземца, она ни на минуту не задумывается о том, чтобы покинуть своих братьев. И ждет от них лишь одного - чтобы они содержали ее еще в большей строгости. Можно было бы сказать, что ее вдохновляет только одна страсть — заботиться о своих братьях, собирать для них съедобные растения и готовить им еду. И в этом отношении она в качестве действительной кормилицы противостоит потенциальной любовнице, воплощением которой является ее сестра из других версий. Однако во всех этих случаях речь идет о сестре, слишком занятой одним или несколькими своими братьями, ибо обычное предназначение девушки предписывает ей покинуть ^ьою родную семью для того, чтобы обрести мужа, делить с ним ложе и Е-ести его хозяйство. Отсюда следует, что героини M53g_53, и М541 хотя и по-разному, чо в равной степени выражают некие крайности. Они злоупотребичют своими связями с родными братьями: одна — в сфере домашнего быта и питания, другая — в плане супружеском и половом. Каждая из них проявляет и особое стремление к инцесту: одна пытается совершить его в буквальном смысле, другая — в переносном. Вариант Модоков М540 занимает промежуточное положение между ^538-5зч и М,41- Его героиня, подобно героине М54|, отказывается выйти замуж, но движут ею те же порочные побуждения, которые подталкивают героиню M53S 539 возвращаться к своим близким, хотя она и является замужней женщиной, живущей вне родной семьи. Изначально спрятанный под землей в центре семейной хижины, молодой герой М^ заставляет перенести себя на остров под надзор младшей, добродетельной 69
сестры - предшественницы героини М54|, подвергшей себя подобной ссылке на остров, дабы скрыться от любви молодого героя, который воспроизводит героя М540, но превращается из персонажа эндогенного в персонаж экзогенный. Более того. Стремяшаяся к инцесту и практически ставшая каннибал-кой сестра оказывается окончательно и одновременно оторванной как от людей вообще, так и от своей собственной семьи, когда один из родственников убивает ее и превращает телесную оболочку женщины в птицу-нырка. Претендующий на роль мужа герой М54| превращается в лосося, чтобы попытаться сохранить связи с теми, кого он хотел бы иметь свояками и кто, убивая его, возвращает ему первоначальный человеческий облик. Нырок - птица, лосось - рыба; оба связаны с водой и мигрируют вдоль оси восток-запад (по поводу которой мы уже говорили, что она играет важную роль в мифах). Лососи и в самом деле весной и осенью поднимаются против течения с запада на восток (Spier, 2, р. 148), а нырки, обитающие летом на озерах, прудах и внутренних реках, когда приходит зима, располагаются вблизи от берегов или на морском побережье (Thomson, р. 212; Brasher, /, р. 3; Godfrey, p. 11-12). Уместность оппозиции нырок /лосось вытекает из того, каким образом в рассматриваемых мифах характеризуются эти два вида животных при помощи присущих им и взаимно контрастирующих качеств. У нырка («huart» на канадском французском: Gavia immer) главным образом подчеркиваются два качества: летнее оперение с расположенными вокруг шеи белыми пятнышками на черном фоне (рис. f>), что заставляет вспомнить мотив о А ,• релья из сердец, и его признанное несъедобным мясо, в силу чего эта птица превращается в антидичь. В М;4|, в свою очередь, подчеркиваются два противополож-
Рис. 6. - Птица-Нырок (воспроизведено по: Snyder, p. 25)
ньтх свойства лосося: блестящая чешуя, характеризуемая богатством оттенков - «он весь синий, золотистый и зеленый» (Curtin, 1, р. 4), - и превосходнейшие вкусовые качества, поскольку, как уточняется в мифе, братья полностью посвящают себя рыбной ловле и сушке этой рыбы. И в самом деле, они убивают превратившегося в лосося героя, с тем чтобы его съесть, в то время как восстанавливаюшие справедливость персонажи мужского или женского пола из других мифов убивают героиню, поскольку, как уточняется в них, после своего превращения в нырка она стала даже несъедобной. Попробуем теперь формализовать эту сложную систему, которая содержит не менее пяти пар противоположностей: а) [2порочная 'героиня, Незаконная 'супруга 4брата] => рнырок]; б) ['лосось] => ['герой, ^незаконный 'супруг добродетельной4не-сестры]; в) Рнырок] = ['лосось ' "].
70
В превращениях а) и 6) инверсия двух членов объясняется тем, что ге-ой б) в глазах женщины и ее братьев становится законным супругом ишь после своей трансформации из живого лосося в мертвого человека. И наоборот, когда героиню а) превращают из мертвой женщины в живо-нырка, она оказывается наказанной за свое желание стать незаконной ПруГой. Развернутая двойная оппозиция герой-супруг/героиня-супруга сводится к противопоставлению мужского и женского начал. Напротив, если героиня 6) является сестрой своим братьям, то, обнаруживая желание заключить матримониальный союз, она становится некоей противоположностью сестры, и несимметричная связь брат / не-сестра соответствует возникшей ситуации. формула в) указывает на то, что герой-лосось из М54| противоположен героине-нырку из М139_ж. Но МН1 вызывает воспоминание о последней благодаря выведению на сцену противоположного ей персонажа в лице героини, чья добродетельность, а не порочность, обусловливает ее патологическую привязанность к братьям. Эту героиню зовут Латкакавас. То же самое имя она носит и в первом из рассмотренных нами мифов (М ), сюжет которого, начиная с эпизода, посвященного самоубийству молодой женщины, и вплоть до конца, точь-в-точь совпадает со второй частью М54|. Мы помним, что это слово12 обозначает красноголовую птицу Танга-ра (выше, с. 28) и, следовательно, способно (хотя блестящим опереньем и обладают только самцы, туземные орнитологи пренебрегают этой деталью) обессмертить воспоминание о героине, умершей на костре. Живые цвета тангара противопоставляют ее нырку, покрытому белыми пятнышками на черном фоне. Кроме того, тангара вьет себе гнездо на деревьях и на ветках, в то время как нырок гнездится на земле, по берегам водоемов. Наконец, маршруты миграции этих двух видов пернатых не совпадают. Нырок зимой остается приблизительно на той же широте — по крайней мере, в интересующем нас регионе — и перемещается с востока на запад. Тангара отправляется далеко на юг. Следовательно, мифы словно бы использовали то, что принято называть «зоэмами», сводимыми, как и фонемы лингвиста, к ряду образований, которые- состоят из отличающихся друг от друга элементов, и создавали f)bi из них различные комбинации. Оппозиции, выявленные нами опытным гутем, порождают другие, символические по своему характеру. Дама-Тангара целомудренна, но плодовита, а Дама-Нырок похотлива и бесплодна; одна приносит себя в жертву, бросаясь в костер, с помощью которого другая обрекает на гибель своих близких. Картина становится еще более разнообразной, когда мы добавляем сюда скворца (представленного на запа-Де видом Sturnella neglecta), который фигурирует и в M53S, и в MS39. Обладающий, как и тангара, желтой, но менее яркой окраской, он гнез-Дится на земле и составляет ей оппозицию в соответствии с отношением верха и низа. Однако противостоит он также и нырку - уже в трех отношениях, а именно: в отношении хроматизма, меньшей степени контрастности оперения и соотношения земли и воды: 71 Нырок
Тангара
хроматический/ахроматический пятнистый/непятнистый верх/низ земля/вода С-Ю/В-3 Скворец
+
Итак, Дама-Скворец не отличается целомудренностью, подобно Даме-Тангаре, или похотливостью, подобно Даме-Нырку. Столь же плодовитая, как первая, она является верной супругой, в отличие от второй. Помимо прочего, Дама-Скворец показана как хорошая мать — качество, наличие которого нельзя признать за ДамойТангарой: та по своей воле бросается в костер и хочет погубить в огне и своего ребенка. Став жертвой пожара (устроенного Дамой-Нырком), Дама-Скворец сумела спасти детей, которыми была беременна: добродетельная/порочная плодовитая/бесплодная активная/пассивная сгоревшая/поджигательница спасительница/разрушительница Нырок Скворец
Тангара
++
Тот факт, что в некоторых мифах скворец предстает в образе беременной женщины на сносях, свидетельствует, что действие в них разворачивается летом. Другие мифы этой группы, содержащие историю разорите ля птичьих гнезд, развиваются в том же направлении, поскольку скворцы (М530, М531,
М538, М560) либо едва вылупившиеся орлята (ММ1) укрьмы гнезде. В самом деле, идет речь о Беркуте или о лысом Орле, — в любом случае их малыши не могут заботиться о себе и, следовательно, не покидают гнезда раньше середины лета или начала осени (Bent, Birds of Prey'™, 1, p. 300—302, 340). С другой стороны, герой, ставший пленником дерева, обязан своим спасением бабочкам, которые в мифах, принадлежащих соседним племенам, называются мигрирующими насекомыми. MS42a. He-персе: Дама-Бабочка Однажды демиург-Койот совершал прогулку. Его издали увидала Дама-Бабочка, окликнула и стала делать ему заманчивые предложения. А так как она была красива и изящна, Койот поддался искушению, но Бабочка с убийственной силой обняла его и задушила. Труп она кинула в воду, и его долго несло по течению, а потом выбросило на берег. Одна сорока воскресила демиурга, поклевав жир. Койот ударил себя по ляжке и произвел на свет детей (ср. выше, с. 36—37), которые сразу же принялись драться друг с другом. Поэтому он вернул их внутрь себя, успев, правда, перед этим получить совет от самого юного из них; тот объяснил ему, что отомстить Даме-Бабочке можно, проткнув ее. «Ты больше никого не убьешь, - сказал Койот своей испускающей дух жертве. — А когда на земле появятся люди, они будут говорить: вот порхает бабочка, зна-
72 чит
скоро наступит смена времени года» (Phinney, р. 51—54; Mwb, Boas, 4, p. 153-154).
у Сахаптинов, обитающих в глубине континента, Дама-Бабочка олицетворяет собой Даму-Ската из мифов индейцев Юрок и других племен, живущих на побережье Калифорнии (M;q2d; «От меда к пеплу», прим. с. 261). а также является превращением сестер Бабочек из мифов Кламатов и Модоков, поскольку в этих мифах бабочки оказывают помощь герою и спасают его, а затем становятся ему добрыми супругами. Но, как объясняется в М542, различие между ними возникает из-за того, что Дама-Бабочка появляется в данном случае в несвойственное ей время года и, следовательно, предстает в виде чудовища, подтверждая a contrario'29, что в обычное для себя время года она выполняет противоположную роль. Сестры Бабочки, превращающиеся в двух супруг, одна из которых остается бабочкой, а другая становится барсуком, образуют пару, сопоставимую с парой диоскуров, наделенных аналогичной миссией; можно заметить, что это превращение происходит в М54| после другой трансформации, относящейся к тому же типу: в данном случае две претендовавшие на руку Айшиша женщины, птица и лягушка, находятся в более четко выраженном отношении оппозиции, чем соплеменница и чужеземка или же человеческое существо и лягушка - супруги небесных светил из североамериканских мифов, и представляют собой некое подобие эха последних (см. выше, с. 61—62). Безусловно, эти развернутые оппозиции следовало бы соотнести с оппозицией между демиургами - отцом и сыном в М54|, - где герои ассоциируются, соответственно, с Солнцем и Луной, тогда как М5Л1) отличается более скромными масштабами и оппозиция в нем устанавливается между двумя братьями, которые в конце концов становятся парными звездами. Однако эти проблемы мы обсудим позже (часть третья, III) в связи с превращениями астрономического кода. Теперь же сконцентрируем наше внимание на феномене этнозоологи-ческого кода и займемся его дешифровкой. В самом деле, известен миф Модоков, в котором в подробностях рассказывается об одной из многочисленных свадеб Айшиша, а «птицы снегов» выполняют в чем функцию, отданную другими мифами этой группы бабочкам, A/w. Модок: свадьба Айшиша
Обосновавшись на вершине горы Ткутгози {здесь: Теутгози; ср. М54| in jine-°), Айшиш (Исис) целиком посвятил себя охоте на животных семейства оленьих. А на южном склоне, вместе с сыном и двумя дочерьми, жила старая Яулилик. Ее семья была очень бедной. Но Яулилик знала об Айигише понаслышке и посоветовала своим дочерям выйти за него замуж, ибо он смог бы кормить их мясом. Только, предупредила она, не перепутайте его с Кмукамчем (Куму-шем), который частенько пытается выдать себя за Айшиша. Однако, когда они прибыли в деревню, Кмукамч все же сумел их обмануть. скоре вернулся нагруженный свежим мясом Айшиш, и девушки поняли свою ошибку. Они набросились на Кмукамча и измолотили его до самых костей че73
салками для головы. От демиурга остались только скелет да диск (ср. М541, выше, с. 60—61). А обманутые женщины скрылись. Лишившись отца, Айшиш почувствовал себя одиноким. Выстрелом из лука он разделил гору надвое, и беглянки не смогли пересечь реку, образовавшуюся посередине. Айшиш нагнал их и отрезал им головы. Затем он уединился на вершине горы Шаста, чтобы выплакаться. Мать и брат погибших девушек обнаружили сначала их головы, а потом и тела, попавшие в рыболовные сети. Старуха сумела воскресить дочерей, а затем расспросила их обо всем, чтобы узнать имя убийцы. Едва восстановив силы, девушки отправились на гору Шаста собирать съедобные семена. Они прожили там несколько дней. Поднимаясь к вершине в поисках воды, младшая услышала чей-то голос, со стоном проговоривший: «Ты пьешь мои слезы!» Затем она нашла красный волос и поняла, что он принадлежал демиургу-убийце. В центре лишенного растительности плоскогорья сестры наткнулись на скелет, у которого живыми оставались только глаза (sic). Это были останки Айшиша, затоптанного тысячами оленей, отмстивших тому, кто убил стольких из них. Старшая испугалась, но младшая, несмотря на исходящий от него смрад, подобрала скелет. Вернувшись к месту стоянки, она обмазала Айшиша и накормила жиром. Понемногу он вновь стал обрастать плотью и, наконец, ожил. Утолив жажду, Айшиш заснул. А пока он спал, вокруг него затеяли пляску дикобразы, они смеялись над ним и постоянно поддразнивали его. Восстановив силы, Айшиш убил насмешников, содрал с них шкуры и выдернул иглы, чтобы подарить своим женам и теще, коими стали сестры и их мать Яулилик. Вскоре, одна за другой, жены родили ему по сыну. Все вместе они вернулись к Яулилик. Айшиш, охотясь со своим шурином, убивал оленей десять.,.! ми и приносил их, привязав к поясу, как простых зайцев. Однажды, отыскав родник, чтобы напиться, он увидел, что тот расположен поблизости от дерева, на вершину которого Кмукамч с помощью обмана послал его забрать из гнезда орлят (cf. MJ30, МЯ1, М;38, М,4]). От этого воспоминания Айшиш впал в
меланхолию. У его жен имелись большие запасы мяса, всего было вдоволь; и он решил уйти от них. Старшая сестра выразила желание идти вместе с ним, хотя предстоявшее приключение и вызывало у нее страх; младшая согласилась их сопровождать. На четвертый день случайная оплошность старшей сестры повлекла за собой смерть ее ребенка. Потрясенный случившимся, Айшиш закричал: «Я не мог представить себе, что жены причинят мне больше зла, чем мой отец, но это так! Я мечтал, чтобы мои дети были живы, чтобы они ныряли в озера, умели беседовать с землей и с горами, росли бы способными и рассудительными. Но поскольку мой сын умер, мне нечего делать в этом мире». Он распорядился принести ему второго ребенка, прижался губами к макушке его маленького черепа и лишил малыша дыхания жизни. Затем Айшиш положил оба трупика рядом и сказал женам, что дыхание детей он забрал себе, но тела оставляет им. Что же касается его самого, то он больше никогда не женится. Он превратил своих жен в птиц снегов, а молодого шурина - в
74 Кенгконг'конгиса, сверхъестественного духа, и тот по сей день является шаманам в их видениях. Сам же Айшиш отправился далеко-далеко на север (Curtin, /, р. 27-38).
Этот миф - мы, кстати, сильно сократили его - знаменателен в нескольких отношениях. По существу, он представляет собой некое подобие поперечного среза всего того, что уже было рассмотрено ло настоящего времени (по поводу подобного типа строения мифа ср. «От меда к пеплу», с. 297-302). В рассказе Молоков упоминается история о разорителе птичьих гнезд; персонажи безумных девственниц вступают, подобно Даме-Нырку, в кровосмесительный союз (с отцом того, кого они должны были выбрать себе в мужья), а также становятся убийцами родственника (в действительности не братьев, а свойственника, с которого они заживо сдирают кожу вместо того, чтобы сжечь его; однако результат - в чем и проявляется устойчивость диска как мифологического символа — остается тем же, что и в случае, когда жертва погибает на костре, cf. MS4I). Затем в этом мифе обе женщины подвергаются наказанию за то, что они содрали кожу, тогда как в других мифах наказание предназначается Даме-Нырку; и наконец, своеобразно осуществляется разделение детей — в данной версии лишь после их смерти, - слишком молодых, чтобы стать парой героев-диоскуров, о чем мечтал Айшиш; дети и в самом леле оказываются в мифе разделенными на две части: их душами завладевает отец, тела же он оставляет матерям, говоря им при этом: «Дети ваши наполовину, вторая их половина принадлежит мне». В заключение еще в более свободной манере воспроизводится миф о небесных братьях (М53Ч), ибо в обоих случаях речь идет о происхождении способностей к шаманству. Чтобы попытаться дать толкование модокскому слову /kengkong'-kongis/, которым эти способности обозначены в Мнг сравним его с кла-матским /ken/ - «снег» - и с глагольной формой /q'wanqkanga/ - «тот, кто ходит хромая»; в результате получится — «снежный хромой», что представляется вполне подходящим, поскольку Кламаты в М^-О-тисывают подобного духа как «хромое существо, которое, гоняясь за своими жертвами по склону горы, имеет преимущество, компенсируя с помощью более короткой ноги покатый рельеф местности» (Barker. 2, р. 476, и cf. p. 185, 336; cf. Gatschet, /, [, p. ci, 180, где Яйая-аш изображен одноногим). Следовательно, речь шла бы об одном и том же семействе духэв, причем в М54, духи были бы специфицированы в соответствии с их отношением как к снегу, так и к высоте. Старая Яулилик, перемещаясь, вызывает снежные бури, а ее дочери становятся птицами снегов, «с которыми люди будут забавляться, гоняясь за ними в зарослях кустарника, и которые погибнут от холода и снега, являясь в то же время причиной последних». Таким образом, этом мифе со всей основательностью устанавливается связь с зимой, об-Разующей пару с превращением приходящих на помощь сестер из бабочек в птиц снегов. К- сожалению, невозможно с точностью определить вил, к которому принадлежат эти птицы /yaulilikumwas/. Народное выражение «птица снев
* пеГ>едается не только данным туземным словом, но, по крайней мере.
75 еще двумя, имеющими почти тождественные формы в языках Кламатов и Модоков: это ~- /tchika/, родовой термин, обозначающий «птица» (cf. Barker, 7, p. 38-39; 2, p. 88), и /ma'idikdak/ (Gatschet J, II, p. 206: «птица снегов с черной головкой, Junco oregonus»; Curtin /, p. 125). Что касается формы /yaulilik/, то, с фонетической точки зрения, она близка слову /yaukul/ (транскрипция Куртина), которое обозначает лысого орла (выше, р. 51); а окончание слова, по Баркеру (2, р. 232), соответствует /1'il'i.ks/ - «не поддающемуся анализу собственному имени мужского рода» - и (3, с. \ 92) /ci.l'il'ig/ - «птичке-младенцу». То, что три туземных термина обозначают близкие друг другу, если не тождественные, виды, вытекает из другого мифа Модоков (М544; Curtin, 1, р. 125-128), где с двумя сестрами Ма'дикдак приключается нечто очень похожее на историю сестер Яулилик. Отправившись в путь с целью выйти замуж за сыновей вождя, они посещают Вуса — лиса, который пытается выдать себя за одного из женихов; однако ему не удается обмануть женщин по причине исходящего от него дурного запаха (ср. М|ОГ «От меда к пеплу», с. 101-102). Тогда он превращает их в беззубых, горбатых и оборванных старух. Тем не менее женихи устраивают им хороший прием, и ночью они вновь обретают свой обычный облик, после чего безжалостно издеваются над свекром, который обманулся на их счет. Затем они убегают, превращенные Вусом в уток с зелеными головками, однако мать девушек сумела вернуть им их женское обличье. Самый молодой из братьев, нагруженный подарками - одеждами, жемчугом и иглами дикобразов, - приходит к героиням свататься и становится их мужем. Вследствие всех этих событий возникает обшее впечатление: «птицы снегов» образуют малозначимый класс живых существ, часто называемый словом, обозначающим птицу вообще, не вызывают они и никакого пн тереса у людей, которые пренебрегают ими как дичью и превращают их наименование в шутку, поскольку представители этого вида не способны даже укрыться от холода и снега. Тилламуки - племенная группа
Салишей, обособленно живущих на северо-западном берегу земель Кламатов, - также оценивали «птиц снегов» как «не вызывающих интереса и ни на что не годных. Никто не использует их ни для какой надобности» (E.D. Jacobs, p. 69). В Северной Америке под общим названием «птицы снегов» объединяют несколько подвидов или вариантов вида Юнко. Как и луговые трупи-алы, эти птицы гнездятся на земле либо поблизости от нее, но, в отличие от скворцов, тангара или бабочек, они почти или вообще не мигрируют, а зимой иногда довольствуются поисками близлежащих территорий с более мягкой, чем в горах, где они живут летом, температурой (Brasher, IV, р. 152-153; Godfrey, р. 460-462; Jewett и др., р. 638, 641). В этом смысле птицы снегов напоминают нырков, но в то же время и отличаются от них: подобно ныркам, они хранят верность одной широте, однако перемещаются не по горизонтальной оси, соединяющей внутренние озера и водные потоки с береговым районом, а вдоль почти вертикальной оси - в места, не так высоко расположенные над уровнем моря. 76
у юнко оперение беднее, оно окрашено в черный, серый и бежевый вета Таким образом, в отношении цвета они, как и нырки, ахроматично в противоположность ныркам, «во взрослом возрасте обретающим белые и черные пятна, которые создают отличающийся контрастным характером мотив» (Thompson, p. 212), цвета юнко расплывчаты и блеклы, что делает в данном случае отсутствие хроматизма не слишком броским13; если же говорить о птицах, отличающихся разнообразием хроматического ряда, не слишком броские, но имеющие разноцветное оперение скворцы оказываются противоположными тангара. Наконец, юнко контрастируют с нырками своим маленьким ростом и тем, что зоной их обитания является земля, а не вода. Чтобы подтвердить уместность этих двух взаимосвязанных оппозиций - хроматический/ахроматический и броский/неброский, - можно напомнить об исключительной важности категории цвета у Модоков. Бэн-крофт (/, Р- 330) подчеркивает тягу Модоков к ярко окрашенным птичьим перьям, которыми они украшали свои одежды. И напыщенно лирический, но лишенный подлинной поэтичности стиль Куртина никогда бы самостоятельно не создал такие смелые выражения, как: «она была молодая, лазурная, исключительно прекрасная», постоянно встречаюшиеся в его рассказах. В самом деле, повествовательный стиль мифов Модоков переливается столь же разнообразными красками, сколь и перламутр морского ушка. Их рассказы поражают самыми богатыми цветовыми оттенками, россыпью красных, фиолетовых, синих, зеленых и золотистых блесток. Красный цвет соответствует мощи и жестокости, а синий, или лазурный, - физической красоте и молодости, относится это прилагательное к волосам или же - что вполне возможно - напоминает о цвете татуировок, которыми украшены подбородки женщин; проникая в кожу, их цвет приобретает, по словам одного путешественника давних времен, «темный, глубокий, великолепно синий» оттенок (Bancroft, ibid., p. 332333). Таким образом, становится понятным, что культура, до такой степени озабоченная своей цветовой палитрой, с помощью дифференцированных отклонений и на основе мифов создает зоэмы, в которых цветовым модусам придается не меньшее значение, чем нравам. Если на время отвлечься от изменчивого перечня деревенских супруг гьроя мифов - что тем не менее не мешает возникновению простой оппозиции, приводимой ниже, в связи с исследованием более северных по своем} происхождению версий о разорителе птичьих гнезд (ниже, с. 331-335), - то можно будет заметить, что нырок занимает промежуточную позицию между парой терминов, контрастирующих одновременно и с ним, и между собой. Зоэмы нырок, скворец и тангара оказываются совместимыми, ибо, чуть упрощая и не допуская возникновения противоречий между мифами, можно констатировать, что Нырок — это свояченица Скворца, которая вполне могла быть матерью Тангара. Однако зоэма нырок принадлежит также и другой триаде, с абсолютно несовместимыми элементами: Дама-Нырок как существо, совершающее убийство, противопоставлена благодетельным сест Рам Бабочкам. Сестры Бабочки и Птицы Снегов в равной степени благодетельны: одни противопоставляют себя небу (откуда бабочки спуска77
ют героя), другие — земле (откуда птицы снегов извлекают его). Сестер Птиц Снегов ожидает та же участь, что и Даму-Нырка: им отрубают головы, хотя они, в противоположность Даме-Нырку, благодетельны. Наконец — и это особенно важно, — сестры Бабочки и Птицы Снегов представляют собой комбинаторные варианты: они выполняют одну и ту же функцию во взаимоисключающих контекстах. Действительно, сестры Бабочки фигурируют в целой серии мифов, симметричных тем, в которых участвуют Птицы; и это конечно же всегда цикл об Айшише: миф о Даме-Нырке в одном случае переиначивается, а в другом воспроизводится.
ЧИСТЬ ВТПРДЯ ИГРА эха
Мечтает, чтобы мы округ все развлекли мотивом Протяжным, в единении перемешав фальшивом Доверчивое пенье и природы красоту...
С. Малларме. «Послеполуденный отдых фавна»'31
пизод с дикобразами, которому в мифе Модоков М также уделено место, в известном смысле предваряется рассказом, отсутствующим во всех других мифах. Еще до того, как грызуны принялись дразнить героя и отплясывать на его теле, когда он больной и полностью обессиленный лежал в ста-новише двух сестер, ему уже пришлось пройти через подобное и даже более жестокое испытание: тысячи животных семейства оленьих, обуреваемые жаждой мести, затоптали его, превратив тело героя в скелет, а окружающую территорию - в гладко вытоптанную, безжизненную местность. Эпизод с дикобразами мы увязали (выше, с. 49) с происхождением безделушек и украшений, и текст M54J подтверждает нашу гипотезу. Но как следует интерпретировать тот факт, что здесь он выглядит лишь как удвоение эпизода с животными семейства оленьих? Помимо того, что в Мнз вместо сестер Бабочек фигурируют Птицы Снегов, в нем появляются и иного рода нововведения. Миф описывает Айшиша не как мастера'" игр, требующих ловкости и удачливости, а как мастера охоты. Это его качество либо вообще не упоминалось в других версиях, либо упоминалось мельком, тогда как здесь но выдвигается на первый план. В соответствии с М,41, Айшиш имел столько мяса животных семейства оленьих, «что даже если бы йсе население мира пришло полакомиться им, то и в этом случае мяса осталось бы почти столько же». И наоборот, у семьи девушек-птиц мяса вообще не было; старуха-мать попрошайничала, чтобы прокормить дочерей, и если она посоветовала им выйти замуж за Айшиша, то сделала это, зная о его охотничьих талантах и надеясь, что у него и в дальнейшем будет много еды. Следовательно, в исходной ситуации Айшиш обладает всем мясом, другие же действующие лица мифа мяса лишены. Когда сестры наносят герою визит, он первым Делом угощает их отбивными. Едва женившись, он начинает охотиться, заготавливая для тещи огромные запасы сушеного мяса. Таким образом, можно предположить, что в этих двух похожих друг на Друга эпизодах мифа, с одной стороны, делается ссылка на происхождение м «са (единственным обладателем которого поначалу является герой), а с Другой — на происхождение безделушек и украшений. Такова суть гипое зы, представляющей для нас основной интерес, поскольку в первой ча-
83 сти нам удалось установить, что миф о разорителе птичьих гнезд существует как в Южной, так и в Северной Америке почти в тождественных формах, а в предыдущих томах («Сырое и приготовленное», «От меда к пеплу») мы, на наш взгляд, смогли доказать, что миф, относящийся к происхождению воды или огня, независимым образом превращается в мифы о происхождении мяса и о происхождении украшений; теперь же эти две темы мы обнаруживаем включенными в один миф, который старается не забывать (ибо в нем делается на это недвусмысленный намек), что первоначально герой был разорителем птичьих гнезд. Мы уже отмечали, что этот миф располагается как бы на полпути как от основной версии, содержащей историю о разорителе птичьих гнезд (преобразованную в данном случае в историю о герое, растоптанном оленями), так и от противоположной ей формы — мифа о Даме-Нырке. Однако этот последний миф также толкует о происхождении двух феноменов: своего рода антиукрашений в виде ожерелья из сердец, вырванных женщиной у ее наиболее близких родственников14, и антимяса в виде нырка, чье мясо люди будут выплевывать, поскольку оно не годится в пищу. Введем сюда же и новый аспект М54Г Этот миф интересен не только тем, что в нем рассказывается о периоде жизни Айшиша, обойденном другими версиями цикла, но и тем, что действие в мифе разворачивается также и в иных местностях: на склонах горы Шаста, куда отправляются женщины, на вершине Дуайлас, Малая Шаста, где несет вахту их брат, чтобы издали наблюдать за их подъемом. В результате развитие сюжета приводит нас к крайним пределам земель Модоков: в западном направлении действие почти переходит на чужую территорию, а на юге — и того дал]. ше, если только название Малая Шаста относится не к соседней горе, и i вестной под этим именем, а к горе Лассен, как полагают Яна (выше, с. f> •' Однако в регионах обитания Кламатов и Модоков, отличавшихся друг от друга и по языку, и по культуре, также возникают версии мифа о Даме-Нырке, в которых эпизод с погребенным — скорее мертвым, чем живым — героем занимает важное место. Этот герой оказался единственным, кто уцелел при пожаре, устроенном женщиной-убийцей. Его сердце выскочило из огня и упало на большом расстоянии от пожарища, в безлюдном месте, где животные семейства оленьих затоптали бы его, если б оно само не зарылось в землю. Две милосердные женщины обнаруживают сердце героя, заботятся о нем, кормят его — и герой воскресает. А в одной из версий Винту (М;45а; DuBois-Demetracopoulou, p. 355-360, ср. выше, с. 56-57; ниже, с. 127) сердце, к которому, услышав издали его пение, направляется героиня, говорит ей: «Женщина! Не бойся меня! Иди сюда!» И женщина отвечает: «Сейчас!» Здесь собралось много животных, поднимавших тучи пыли (ср. описание эпизода с дикобразами в M53g, выше, с. 50). И на восток, и на запад уходили многочисленные следы животных семейства оленьих...
И хотя Яна отделены от Модоков племенами Ачумави и Атсугеви, живущими вдоль реки Пит, эпизод с оленями в версиях Яна происходит, в соответствии с М543, на горе Шаста, — в дальнейшем мы уделим этим вер-
84 сиям больше внимания. Чтобы облегчить чтение имен собственных, мы позволим себе упрощать транскрипции Куртина, каждый раз, когда представится возможность, а в скобках будем давать их фонетический эквивалент, содержащийся в версиях, собранных Сапиром. М^. Яна: Дама-Нырок
Старый Юка (dju'ga), «Гусеница», жил немного восточнее Джигалмату (djiga 'Imadu: Round Mountain*", Sapir, 3, p. 188, прим. 293) со своими многочисленными сыновьями и двумя дочерьми. Старшую звали Тсоредьова (!$.!ore'djuwa), «Орлица», а младшую - Хакаласи ('akfd'lisf), «Нырок». Случилось так, что младшая из дочерей влюбилась в своего брата Хитчинна (7/с/ i'nna), «Рысь». Однажды ей лаже пригрезилось во сне, будто он был ее мужем. Жил вместе с ними и один чужеземец по имени Метси (me'ts.! i), «Койот». В тот день, когда Хакаласи увидела свой сон, все мужчины были на охоте, К вечеру они вернулись и на следующий день собирались отправиться в путь на веслах. Тсоредьова готовила им еду в дорогу. А Хакаласи забралась на крышу дома и принялась петь, призывая своего мужа. Никто не понимал, чего она хочет, поскольку девушка была незамужней. Только Хитчинн догадывался о ее чувствах, но остался лежать в углу хижины, завернувшись в шкуру рыси, когда братья один за другим вышли наружу и потребовали у девушки объяснений. Она не пожелала разговаривать ни с одним из них, и тогда старик-отец понял, что она имела в виду Хитчинна. Тот умылся и надел свои самые красивые одежды. Солнце стояло высоко в небе, и брат с сестрой отправились в путь. После долгого перехода они разбили лагерь и легли рядом друг с другом. Однако стоило Хакаласи заснуть, как Хитчинн, испугавшись, убежал, а вместо себя оставил бревно гнилого дерева. С наступлением дня он вернулся домой. Сестра его отца, паучиха Чуна (tc'u'nd), проживавшая вместе с ними, не имела равных в умении прясть и изготавливать веревки. И была у нее огромная, размером с дом, ивовая корзина, подвешенная на трос-j к небесному своду. Предчувствуя, что племянница захочет отомстить за cef't, она усадила в корзину всю семью, чтобы поднять своих родственников нг. небо. Койот залез первым и разместился на самом дне. Остальные обитатели большого дома последовали за ним. Хакаласи проснулась и обнаружила, что лежит в обнимку с бревном гнилого дерева. Придя в ярость, она побежала в деревню — но там никого не было. Тщетно искала она во всех направлениях следы беглецов и, лишь подняв голову, увидела корзину, которая поднималась по направлению к солнцу. Тогда она подожгла хижину, и та сразу же запылала. Не дождавшись окончания подъема, любопытный Койот проделал в днище корзины маленькую дырочку, чтобы посмотреть вниз. Корзина тут же прорвалась, и все пассажиры упали в пылавший на земле костер. Только Тсоредьова, забравшаяся в корзину последней и потому находившаяся в верхней ее части, сумела уцепиться за солнце и была спасена. Хакаласи наблюдала, как сгорали ее братья. Тела лопались одно за другим, а сеРДиа взлетали в воздух; она же ловила их с помощью сетки, закрепленной на
85 конце палки. В результате Хакаласи не смогла поймать только два сердца -отцовское и старшего брата. Первое упало на острове посреди реки, недалеко от озера Кламат, и там вновь превратилось в Юка. Старик был по шею зарыт в землю, и только голова его возвышалась над почвой. Второе сердце долетело до подножия Вахкалу (wa 'galu — гора Шаста: Sapir, 3, р. 161, п. 260), где старший брат поджигательницы также принял свой первоначальный облик, но настолько глубоко провалился в почву, что на поверхности осталось только его лицо. Хакаласи собрала пойманные сердца, нанизала их на нить и стала носить в виде ожерелья. Поначалу она решила обосноваться в очень мелководном озерке к востоку от Джигалмату, потом устроилась в озере Кратер, на северо-западе от озера Кламат. Поблизости жили старуха и два ее внука - братья Ца-нунева — от названия некоей птицы-рыболова. Охотясь на уток, они нередко слышали шум и видели Хакаласи, взлетавшую над водой. Спустившаяся тем временем с неба Тсорейова'34 нашла на том месте, где ранее возвышался их общий дом, лишь пепел и останки близких. Она надела траур и отправилась на поиски сестры. Тсорейова искала повсюду, вплоть до озера Кламат, и, наконец, пришла к братьям Цанунева, которым и рассказала свою историю. Те накормили гостью уткой, выяснили описание убийцы, узнали в ней даму, живущую на озере, и предложили свою помощь в ее поимке. Тсорейова пообещала подарить им меха, жемчуга и даже выйти за них замуж. Но они попросили у нее только зеленые и красные кости животных семейства оленьих, чтобы изготовить из них наконечники для стрел; и Тсорейова отправилась за костями в горы. Старший выбрал себе красные, а младший - зеленые. В толковании мифа говорится, что эти различия в окраске возникают из-за жира, покрыв;! ющего длинные кости. На рассвете братья добрались до озера. С помощью магических приемш они сделались маленькими и уселись в две крошечные пироги, изготовлена:^ из стволов тростника. Как они и предвидели, когда появилась Хакаласи, ни одному из них не удалось поразить стрелой ее сердце. Однако они сумели ранить ее в шею и в подмышку; вскоре она всплыла, уже мертвая. Труп они приволокли в свою хижину; после того как все пообедали рыбой, братья, как бы между прочим, сказали Тсорейова, чтобы та пошла взглянуть на результаты охоты. Она узнала сестру, разделась и завернула ее тело в свою тунику. Затем Тсорейова пересчитала сердца; не хватало сердец ее отца и старшего брата. Братья Цанунева рассказали ей, что, бывая далеко на севере, часто слышали какие-то стоны. Тсорейова бросилась в указанном направлении. Вскоре она узнала голос отца и заметалась то направо, то налево. Заметив наконец дорогую ей голову, она стала лихорадочно рыть рогатиной землю и закончила свою работу, только выкопав все тело целиком. От Юка остались одни лишь кости. Она завернула его в шкуру животного семейства оленьих, вернулась в то место, откуда вышла на поиски отца, и забрала с собой также труп сестры, после чего перенесла эту двойную ношу в свою старую деревню, лежащую к востоку от Джугалмату'". Там она спрятала оба тела и отправилась на поиски брата. У подножия горы Шаста жил некто Ямука (zaamuk 'и), «Желудевый червь», со своей женой и двумя дочерьми. Однажды, когда его дочери собирали хво-
86 рост, они услышали пение, но не могли понять, откуда оно исходит. В следующий раз младшая из сестер обнаружила на уровне земли залитую слезами человеческую голову; она была грязная и отвратительная. В течение двух дней сестры копали землю и, наконец, вырыли мужчину целиком. От него остался только скелет. Они завернули несчастного в свои
туники и отправились за мехом рыси. Узнав об их находке, отец девушек предположил, что это мог быть человек, спасшийся во время массового убийства, весть о котором дошла и до него, и посоветовал своим дочерям заботливо ухаживать за мужчиной. Возвратившись со шкурами, они увидели, что из глаз незнакомца текут ручьи. Животные семейства оленьих спускались к нему с соседних возвышенностей, чтобы напиться. День за днем сестры кормили своего подопечного. Каждую ночь спали они рядом с ним. Его состояние улучшалось, но он беспрерывно плакал, и животные семейства оленьих приходили пить воду, изливавшуюся из его глаз. Когда спасенный мужчина начал разговаривать, он попросил дать ему лук и стрелы и отпустил своих сиделок. Только за первую ночь он убил подряд четырех животных, пришедших напиться его слез, а на следующую ночь добился еще большего. Девушек охватил страх, но их отец был в восторге. Он разделывал дичь и раскладывал мясо для сушки. Полностью восстановив силы, герой обосновался рядом со своей новой семьей. Теперь он больше не плакал, но на том месте, где было пролито столько слез, бил соленый источник. Он не иссякал, и стада животных семейства оленьих приходили к нему на водопой. Охотники до сих пор устраивают там засаду и убивают много дичи, как это делал в свое время сын Юка. А Тсорейова, бродившая от хижины к хижине в поисках брата, наконец обнаружила его у Ямука. Перестав беспокоиться о нем и узнав, что он удачно женат, она вернулась в свою деревню. За одну ночь построила она просторное жилье, сплела непротекающую корзину и наполнила ее водой. На следующую ночь Тсорейова поместила туда сердца своих погибших родных вместе с сердцем сестры, предварительно извлеченным из трупа, а также раскаленные камни. Когда вода закипела, она накрыла корзину и поставила ее на крышу хижины, а сама легла спать. На рассвете корзина перевернулась, и из нее хлынула толпа дрожащих существ, жмущихся к двери дома. Впустив всех, Тгсрейоза узнша братьев, а потом и сестру, в которой не осталось ничего дурного - сердце убийцы стало чистым. Тсорейова сообщила им новости об отсутствующем брате, и мужчины принялись за свои обычные занятия. Однажды Ямука посоветовал зятю представить жен родителям. Как только старый Юка увидел любимого сына, он завернул его в большое одеяло и спрятал. Двое из братьев взяли себе его жен. И те больше никогда не видели своего первого мужа, ибо Юка сделал из него /weanmauna/, то есть спрятанного парня. Когда нагруженные подарками женщины навестили своего отца, они рассказали ему, как обстоят дела. «Ну и хорошо, сказал он, - отец забрал вашего мужа из мира, но его братья будут для вас такими же прекрасными мужьями». Обе дочери Ямука ничего не возразили на это и с тех пор жили в доме Юка (Curtin, 3, р. 407-421). 87
Чтобы подвергнуть анализу приведенный выше миф, следует двигаться последовательно по этапам, поскольку предстоящая задача тем более трудна, что у нас почти полностью отсутствуют этнографические данные о Яна. Земли этого маленького народа, принадлежавшего, как и его северные соседи Атсугеви, Ачумави и Шаста, к языковому семейству Хока, отличаются неоднородностью рельефа, над которым господствует гора Лас-сен, и лежат между реками Пит и Сакраменто. Хотя Яна сумели приспособиться к жизни американских колонистов и работали на них, получая за свой труд половинную оплату, в августе 1864 г. они были гнусным образом уничтожены при обстоятельствах, о которых в патетическом стиле рассказывает Куртин (5, р. 517-520). Выжило менее пятидесяти человек. Таким образом, мы никогда не узнаем, чем объясняется известная нам отсталость их культуры: неразвитостью той, что сохранилась у них с древнейших времен (Kroeber, /, р. 340), или же отсутствием информации об их жизни, о которой до нас дошли лишь какие-то крохи. Прежде всего бегло рассмотрим имена персонажей этого мифа. Даму-Нырка мы уже встречали, причем в той же роли, что сохраняют за ней и Яна. Ее брата зовут Рысь - имя, которое он в одной из версий Модоков (М ) носит вместе со всей своей семьей. Рысь является сыном старого Юка (Sapir, J, р. 55, 68 n.106; SapirSwadesh, /, р. 207), чье имя обозначает название разновидности шелковичного червя, паразитируюшего на ядовитом сумахе, - в Америке его именуют «отрава оа/о, или «отрава айви» (Rhus diversiloba). Койот, демиург и обманщик у многих народов Калифорнии и других регионов, занимает здесь лишь второстепенное место. Паучиха Чуна выполняет ту же роль, что была предписана ей пер сией Модоков (M,w), но, становясь теткой с отцовской стороны, она yiprt чивает мужской пол, к которому обычно относят соответствующий о: персонаж в рассказах Яна (Sapir, 3, р. 29 п. 45). Позже станет понятно, почему это происходит, а также по каким причинам героиня, воскрешающая родных и избавляющая от вины свою преступную сестру, носит имя Орлицы. Говоря о братьях Цанунева, Куртин указывает только, что это птицы-рыболовы; версия Ачумави подтверждает его гипотезу (М;;2; Angulo-Freeland, p. 126): /tsanunne.wa/ - это мифическое имя kildir Charadrius vociferus, которое уже нам встречалось (выше, с. 45); но обычный термин, используемый Яна, это /dutdu-/ (Sapir-Swadesh, /, p. 79). Имя Ямука указывает на разновидность червя, чью тождественность мы обсудим ниже (с. 106). Что касается термина /weanmauna/, то Яна применяли его к «детям _ чаще к девочкам, — которых в семьях, занимавших более высокое социальное положение, держали взаперти иногда до тридцатилетнего возраста» (Sapir-Swadesh, /, р. 172). Эти спрятанные дети никогда не вступали в брак или вступали очень поздно (Sapir-Swadesh, 7, р. 274). И даже состоящих в браке мифы стремятся изобразить в условиях, характерных для холостяцкой жизни (Curtin, 3, р. 349, 421). Эпизод с животными семейства оленьих в том виде, в каком его рассказывают Яна, значительно отличается от версий Модоков (М543) и Винту (MS45a), где мы его первоначально и обнаружили. Герой не ограничивается выплакиванием всех имевшихся у него слез, как было сказано уже в М543: его слезы образуют соленый источник, из которого приходят пить животные семейства оленьих. Следовательно, он их чем-то привлекает; причем слезы героя вызваны вовсе не тем, что эти животные топчут его, но совершенно иного рода обстоятельствами, существовавшими и до нападения. Таким образом, миф Яна объединяет тему слез с темой животных
семейства оленьих, с помощью чего объясняет конечно же не происхождение охоты (поскольку братья героя предаются этому занятию уже в самом начале повествования), но тот факт, что она стала более легкой благодаря появлению соленых источников, к которым стада приходили на водопой и близ которых было достаточно устроить засаду, чтобы настрелять большое количество дичи. Известно, что территория Яна славилась залежами соли: «Около деревни Уичуман'а, в нескольких километрах восточнее Мильвиля, лежало соленое болото. Добываемую там темного цвета жижу высушивали, чтобы затем употреблять в качестве соли. Ачумави, Атсугеви и Винту - все эти племена приходили туда запасаться солью, что позволяет предположить наличие между ними дружественных отношений. Понятно и то, почему Ачумави называли Яна Ти'сайчи -«люди, связанные с солью» (Kroeber, /, р. 339-340; Sapir, J, р. 54 прим. 78; SapirSpier, /, р. 254). Безусловно, местность, о которой идет речь в данном случае, не совпадает с той, что описывается в мифе. Более того, гора Шаста, где развертывается действие нескольких эпизодов мифа, находится далеко за пределами территории Яна. В то же время она видна из различных мест (Sapir-Spier, /, р. 247), и мы уже отмечали (выше, с. 84), что индейцы Яна называли гору Лассен, расположенную на юговостоке их земель, именем, которое буквально обозначает «Малая Шаста» (Kroeber, /, р. 338; Sapir-Swadesh, /, р. 172). Таким образом, как мы уже говорили в связи с мифами Модоков, можно предположить, что Яна также устанавливали некие идеальные соответствия между знакомыми им местностями, лежащими к северу от их земель, куда они, впрочем, не колеблясь, отправляли своих героев: ведь герои М546 посещают места, столь же отдаленные от их родных земель, с\оль и озеро Кламат или озеро Кратер. Частично эти маршруты поддаются восстановлению (рис. 7). В начале мифа мы находимся где-то восточнее горы Раунд: «Ай'да'лмаду, Bone-Place'^, расположенное между ручьем Монтгомери и горой Раунд... Говорят, что скалы и валуны - это превращенные останки, откуда и происходит название» (Sapir-Spier, /, р. 245). Совершив свои преступления, Дама-Нырок движется еще дальше на восток, потом она поднимается на север, задерживается на какое-то время на озере Кламат и останавливается се-ВеРо-западнее него - в водах озера Кратер, где, также пройдя мимо озе-Ра Кламат, ее настигает сестра15. После смерти старшей сестры младшая возвращается к озеру Кламат. агруженная останками отца и сестры, она вновь приходит в родную деРевню, затем, долго блуждая, достигает подножия горы Шаста и уже ончательно оседает в деревне, чтобы воскресить там своих близких.
89 Puc. 7. — География мифа о Даме-Нырке
Наиболее полная версия из опубликованных Сапиром (3, р. 228-232: М547) была обнаружена Диксоном около 1900 г.; она содержит дополнительные сведения и отличается от версий Куртина по целому ряду пунктов. Позже мы обсудим это, а пока отметим только, что в версии Сапира сиена массового убийства происходит в Шип'а (ci'pfa), а Дама-Нырок, которая здесь изображена как незамужняя чужестранка, приходит с озера, расположенного гораздо восточнее, около Верхнего Ручья («'AkaTimadu cf! •ak'a'lisi «нырок»; или 'ak'a'lili - «озеро», - madu, «место»: Верхний V чей в землях Атсугеви», Sapir-Spier, 7, р. 247), то есть из тех же мест, куда направляется, совершив свои злодеяния, сестра-кровосмесительница в М546Следовательно, как и в версиях Кламатов и Модоков, ось восток-запад используется здесь для определения позиций, занимаемых, соответственно, Дамой-Нырком и ее близкими. Будучи замужем, она живет восточнее своей родной деревни (MJM). А незамужняя и добродетельная - восточнее уже родной деревни того, кто мог бы стать ее мужем (М ). Вновь превращенная в М^ в сестру-кровосмесительницу, она, убив своих родных, направляется на восток. А в М547, став похотливой и совершающей убийства чужестранкой, идет уже на запад, чтобы осуществить свое двойное намерение. Из предшествующих рассуждений следует, что в связи со всеми приведенными мифами возникает представление о некоей однотипной пространственной структуре. В этих мифах делается попытка либо ограничить структуру определенной местностью, либо прямо, не прибегая к территориальному перемещению, включить в нее те земли, которые, хотя и находятся вне территории, принадлежащей
племени, в глазах целого ряда народностей в равной степени обладают ценностью и значением. Таким образом, каждое племя посредством мифов заявляет о своем праве на мистическое обладание обширной территорией, в рамках которой занимает лишь малую часть. Мы еще вернемся к этому. Пока же продолжим изучение вопроса о соленых землях и водах, с чего, собственно, и началом данное рассуждение. И в самом деле, в связи с рассказом Яна возможен и другой вывод; так, например, появление соленых вод позвол-шо разрешить про-олему охоты, которая иначе натолкнулась бы па трудности экологического порядка. Миф объясняет, что за неимением соленых источников, привлекающих в низины крупную дичь, пркшлось бы, подвергая еоя риску, охотиться в горах. И правда, братья Цанунева, птицы-рыбологотоИСПЫТЫВаЮ|ДИе НуЖДУ В КОСТЯХ животных семейства оленьих для из-^ овления наконечников стрел, лишены возможности добыть их самосто-cnocbR° " вынуждены обращаться к героике по имени Орлица, которая где ж Д Летать до самого ° солнца и уж тем более - до высокой горы, их K0HB°TRble семеиства оленьих живут и умирают и где можно подобрать мейстС™ омним' что в модокской версии этого эпизода животные се-mimi оленьих атакуют героя именно тогда, когда он добирается до вершины горы Шаста. миф Ледовательно> рассмотренный под этиологическим углом зрения, v *на выполняет двойную функцию. Он рассказывает о происхож91 дении соленых источников, благодаря которым облегчается охота, а затем - о происхождении безделушек и украшений, изготовленных из игол дикобраза. Факт исключительный, но версия Модоков (М;43) признает эту конструкцию, хотя Модоки, как и их соседи Кламаты, не употребляли соли, заимствуя из языка Чинуков даже обозначавшее ее слово (выше, с. 57—58). Однако о существовании в земле месторождений соли они знали, что подтверждается сохранением за солью ее места в их версии мифа, хотя роль соли и сводится здесь к своему самому простому выражению - к слезам, то есть к тому ее виду, о котором знают все люди в силу их общего физиологического устройства. Таким образом, сведенная к этому общему знаменателю, соль фигурирует в версии Модоков, где ее появление предшествует также появлению безделушек и украшений. Но здесь необходимо сделать одно замечание исключительной важности: мы видим, как постепенно вырисовывается некая мифологическая конфигурация, частично тождественная той, которую мы выявили в «Сыром и приготовленном», а также в самом начале «От меда к пеплу» (с. 29). Напомним наиболее существенные моменты. Мифы о происхождении огня для приготовления пищи (М7_]3) в результате инверсии превращаются в мифы о происхождении дождя — небесной воды, заливающей огонь домашних очагов (М,), а затем - в мифы о происхождении безделушек и украшений и в мифы о происхождении меда. Доказательством реальности последнего превращения служит тот факт, что мед как средство возникновения украшений становится самоцелью в мифах, по поводу которых можно независимым образом установить, что они связаны с предыдущим отношением превращения. Таким образом, существование этих мифов a pnnf, подразумевает существование других, а их изучение позволяет установить наличие у них всех тех эмпирических свойств, которые позволила постулировать первоначальная гипотеза. Данная структура — правда, с двумя оговорками - обнаруживается и в только что обсужденных североамериканских мифах. Во-первых, они заменяют категорию сладкого категорией соленого. Следовательно, чтобы объединить обе эти системы в одну, достаточно свести две названные категории к одной, но отличающейся большей общностью — к категории приправы. Если вдуматься, то и украшения можно рассматривать в качестве некоей приправы к человеку, подобно тому, как вкусовые добавки к пище становятся ее украшением. Во-вторых, внутренние связи, присущие североамериканской системе, образуют более сложную сеть, чем выявленная в связи с мифами Южной Америки, что в упрощенной форме проиллюстрировала наша схема («От меда к пеплу», с. 29). В мифах Северной Америки существуют те же самые связи, однако они раздваиваются. Поэтому и в MS43, и в Мш приправа проявляет себя в двух планах: как средство, используемое при потреблении мяса, и как предшественница украшений. Следовательно, эти мифы противоположны рассмотренным ранее (М5,0, М538), в 92 которых украшения фигурировали в виде цели при отсутствии ссылок на еду или на приправу к ней. Однако, даже принимая во внимание случайный характер сходства мифов обоих полушарий и учитывая только что выявленные нами различия, будем ли мы неправы, опираясь в качестве доказательства на общность их структуры? Ответить на этот вопрос можно двояко. Для начала следовало бы задаваться вопросом: не являются ли североамериканские мифы о происхождении соли и украшений результатом одного и того же превращения, которое в Южной Америке приводит от мифов о происхождении земного огня или небесной воды к мифам о происхождении украшений и меда. Ответив на этот вопрос, мы подтвердим не только существование именно такого хода вещей, но и то, что порождающие структуры превращения в обеих Америках обладают в точности соответствующими друг другу особенностями. Однако еще не пришло время излагать наше главное и окончательное доказательство (см. ниже, с. 133-134). Итак, обратимся к другому подходу, более уместному, на наш взгляд, на данном этапе обсуждения проблемы. Принимая условия, предлагаемые схемой, которая уже была опубликована и которую мы воспроизводим здесь ради удобства читателя (рис. 8), и временно отложив в сторону систему S, и
противоположную ей S_, — обе относятся к происхождению приготовления пищи как в позитивном (обработка продуктов с помощью огня), так и негативном (вода, тушащая огонь очагов) планах, - мы должны будем признать, что до сих пор обсуждали лишь левую часть схемы, в которую включены мифы о происхождении украшений и меда. Однако мед превращается в соль, а жемчужины, извлеченные из раковин, — в иглы дикобраза, животного, неизвестного в тропиках16; мы обнаруживаем ту же самую структуру в только что рассмотренных мифах Северной Америки.
(средство) МЕД УКРАШЕНИЯХ\ (средство) ^ (цель) ТАБАК МЯСО КУХНЯ Рис. 8. — Структура системы, включающей референтный миф
93 Что же происходит в правой части схемы? Если в результате ее изучения удалось бы констатировать, что мифы северного полушария воспроизводят мифы южного полушария, то мы получили бы солидное подтверждение в пользу нашей гипотезы о наличии обшей структуры в мифах обеих Америк, героем которых является разоритель птичьих гнезд. Итак, в правой части схемы содержится преврашение, симметричное первому, ибо оно, также в два этапа, порождает мифы о происхождении мяса и табака. Табак, выполнявший роль средства на первом этапе — в мифе о происхождении мяса, на втором этапе становится целью. Но имеет ли место преврашение того же типа, то есть связываюшее мясо с табаком, в североамериканских мифах? Чтобы найти ответ, достаточно просто поставить этот вопрос. Действительно, один из уже рассмотренных нами мифов Модоков (М.?ч) содержит длинный эпизод, который остался бы полностью непонятным при другой интерпретации. Впрочем, поскольку наша гипотеза тогда еще не была сформулирована, он казался до такой степени излишним, что мы лишь мимоходом упомянули о нем, не уделяя ему специального места в анализе. На протяжении этого эпизода два брата, двигаясь навстречу восходящему солнцу, вступают в схватку с одноногим людоедом Яхиахаасом и выходят победителями в двух испытаниях. Первое заключается в том, чтобы разбить курительную трубку противника: либо с силой раскурив ее, либо швырнув в скалу. Второе представляет собой борьбу, и побежденного ожидает гибель на костре. Следовательно, в версии Гэтшета истории об Айшише (М.1П) происходит не что иное, как соединение этих двух испытаний в одно, поскольку в ней рассказывается о том, как демиург Кмукамч погиб в пламени костра, лишив шись своей трубки. В соответствующем сюжете Мчч нужно выделить два момента. И [>.-.< де всего, герои (или герой) утверждают, что у них нет ни трубки, ни ташка. Один из них даже объясняет, будто путешествует так давно, что у него закончились все запасы (Curtin, /, р. 115). Во-вторых, людоед Яхиахаас выступает здесь в роли эгоистичного мастера охоты; он всегда приносит одного-двух зверей, с легкостью им убитых, но не угощает мясом своих гостей. При этом его хижина покрыта шкурами животных семейства оленьих, которым придано подобие пластин из коры, а вокруг сушится огромное количество мяса (ibid., p. 114-115). Сборник Куртина (/, р. 148-168: M54qa h c) содержит также три других мифа, где действует людоед Яхиахаас, и они позволяют прояснить эти темные моменты. Чтобы не перегружать наше исследование, мы, без детального анализа, просто выявим их смысл. Герои этих мифов — умелые охотники, как мужчины, так и женщины; но людоед Яхиахаас не дает им заниматься охотой, постоянно преследуя их, и принуждает сделать выбор: либо они должны умиротворять его табачным дымом, либо он победит их в борьбе и убьет. Однако у героев не было с собой трута для извлечения огня, как, впрочем, и табака. Поэтому они вынуждены вступить с людоедом в борьбу, и он сбрасывает их с вершины горы в озеро, в котором они тонут, а трупы их разбиваются о скалы. 94
В обращенном варианте этого мифа (М549с) рассказывается, что незамужние сестры, поджигая лес у подножия горы, гнали животных семейства оленьих к вершине, где их легче было убивать. Мужчины из соседней деревни не осмеливались ни жениться на сестрах, ни соперничать с ними, ибо они убивали смельчаков, как если бы те тоже представляли собой дичь. Но Яхиахаас вознамерился взять сестер в жены и так докучал им, что они даже перестали ходить на охоту. Извергая волшебное пламя, сестры нападают на людоеда; затем они бьются с ним об заклад, что он не сможет, подобно им, извлечь огонь без помощи какого-либо инструмента. Потом они побеждают его в борьбе и сжигают в огромном костре. Останки людоеда они превращают в духа вершин. Тем временем сестры утрачивают охотничий дар. Поэтому они смиряются с мыслью о замужестве и готовы позволить мужчинам из деревни охотиться в своих угодьях; однако их отталкивающий внешний вид и исходивший от них запах усложняют дело, и все намечавшиеся партии расстраиваются. После некоторых перипетий сестры все же добиваются своего и вскоре
превращаются вместе с мужьями в духов гор. Из этого следует, что в некоторых случаях персонажи мифов теряют способность охотиться либо лишаются мяса из-за отсутствия табака или трута — необходимых для курильщика вещей, с которыми, как уточняют мифы, никто и никогда, особенно в путешествии, не должен расставаться. Примечательно, что в мифах этой группы вообще не упоминается огонь для приготовления пищи; огонь в них рассматривается в трех достаточно отличающихся друг от друга видах: как костер для кремации, как огонь, которым поджигают лес, чтобы обложить дичь, и добытый с помощью трута огонь для разжигания трубки и для курения. Эти три разновидности огня соответствуют реально существовавшим способам его добычи: Кламаты и Модоки, подобно Яна и некоторым другим народностям Калифорнии, а также племенам Карриер, жившим далеко на севере, кремировали трупы; они поджигали лес во время охоты (Ray, 3, p. 187)17 и курили указанным в мифах способом дикий табак, Nfcotiana attenuata или bigelovii, который, возможно, выращивали и отдельные группы Кламатов (Spier. 2, р. 87). С логической точки зрения, эти -1 ри способа добычи огня образуют некую систему: костер для кремации разрушителен, огонь, разожженный трутом, созидателен, а огонь, разведенный в лесу, подобен обоим предыдущим, ибо он уничтожает растительность, но обеспечивает людей дичью. В то же время только огню, зажженному трутом, принадлежит в мифах заметное место: в силу отсутствия этого дважды культурного — по происхождению и по предназначению — огня люди пренебрегают доброй волей духов и вступают с ними в конфликт. Таким образом, как и в Южной Америке («От меда к пеплу», с. 219), внутри группы превращений существует некая динамическая неуравновешенность. И в случае с солью, и в случае с медом в мифах рассматривается временное возвращение человека к естественным условиям существования; ведь соль, также существующая в тройственной форме — жижи, извлеченной из болота и в высохшем виде готовой к употреблению; соленого источника, из которого приходят пить животные; и слез, выделяемых 95 человеческим телом, - иллюстрирует парадокс приготовления сырой пиши, причем оказывается, что именно такое приготовление способно доводить еду до совершенства, для чего используются естественные пути. На другом краю этой группы находится табак, образующий пары с медом либо с солью и одновременно являющийся как продуктом культуры (поскольку курение зависит от обладания трубкой и трутом для извлечения огня), так и исключительным средством связи со сверхъестественным миром. В действительности именно такой и была роль табака у Кламатов и Модоков, которые в повседневной жизни курили, безусловно, ради удовольствия, но в своих шаманских ритуалах уделяли табаку особое место. Мы не можем согласиться со Спиером (2, р. 87), когда он утверждает, будто шаман курил лишь для того, чтобы прийти в себя от усталости: данный тезис плохо сочетается с предшествующими замечаниями о курительных трубках, предназначенных именно для этих профессионалов, об особенностях их форм (очень длинный и обтянутый кожей гремучей змеи стержень) и о смешанном с ядовитыми корнями табаке, который приготовлялся для них же. В обращении, приведенном Гэтшетом (/, I, р. 167), шаман называет свою трубку тем же словом, что применяется к аксессуарам магического ритуала в целом, и это также говорит в пользу ритуального употребления табака. Сведения, собранные у Модоков Рэем (3, р. 55, 69-70), подтверждают информацию, полученную из мифов, если только - что вовсе не выглядит правдоподобным — способы камлания у шаманов этих двух племен радикальным образом не отличались друг от друга. Прежде чем приступить к лечению, шаман Модоков курил именно так, как его научили лучи Выдыхая дым себе на руки или на тело больного, каждый шаман придор живался особой манеры, присущей только ему. Информаторы сообишкн что шаман обладал исключительных размеров трубкой, которая ра т>-лась сама собой. Один из собратьев шамана из племени Кламат захок.1 купить такую трубку, и шаман согласился, поскольку знал, что его дух-хранитель оживит трубку и она сама вернется к нему назад. Однажды трубка упала в воду, и никто не смог ее выловить; однако в тот же вечер шаман нашел ее на обычном месте в своей хижине, и, более того, она уже была разожжена. Другой шаман, выдохнув дым на индейца, который вызывающе вел себя по отношению к нему, заразил наглеца смертельной болезнью. Таким образом, трубка и табачный дым выступают своего рода посредниками для оказания воздействия на некоторые категории духов. Излюбленным местом духов были горы, и в обычных условиях в отношения со сверхъестественными силами вступали только шаманы. Но и обычные люди могли столкнуться с ними в горах. Путешественники и охотники, которым предстояли горные дороги, были должны иметь с собой курительную трубку, трут для добывания огня и табак. И здесь мы подходим к узловому пункту проблемы охоты у этих индейских племен: ведь крупная дичь водилась только в горах, куда индейцы, как из практических, так и из мистических соображений, остерегались подниматься1". 96 Имеется множество данных — помимо выявленных нашим анализом в мифах, - подтверждающих этот этнографический парадокс. Спиер (2, р. 155) обнаружил, что Кламаты, несмотря на обилие дичи в местах их обитания, были плохими охотниками. «Мы ничего не смыслим в охоте на животных семейства оленьих», — признался один из его информаторов. И это неудивительно, ведь хороший охотник должен пользоваться особым покровительством духов, да к тому же покрытые лесом горы привлекают только ищущих сверхъестественного откровения нелюдимов. В отличие от Кламатов, в жизни Модоков охота была важнее рыбной ловли. Открытие охотничьего сезона
происходило осенью, «когда становища переносили высоко в горы». В этот период мужчины охотились на животных семейства оленьих, а женщины собирали в горах ягоды, созревавшие поздней осенью (Ray, J, р. 182). Период охоты длился до декабря, хотя уже в октябре нужно было возвращаться в зимнюю деревню, чтобы реконструировать и привести в порядок хижины, деревянные остовы которых разбирались весной. В то время как женщины занимались своими делами, мужчины в горах продолжали охотиться; если же продовольственных запасов не хватало, охотничий сезон иной раз продолжался и до более позднего времени года. Однако к подобному повороту событий относились с опаской, поскольку «жилища Модоков и их образ жизни исключали возможность успешной зимней охоты» (ibid., p. 185). В описанных условиях охота обретает в достаточной степени парадоксальный характер, что проявляется в двух отношениях: из-за угрозы голода было необходимо, чтобы охота шла полным ходом именно тогда, когда индейцы вынужденно покидали горы, изобиловавшие крупной дичью, ради восстановления своей зимней деревни. Кроме того, охота могла стать насущной необходимостью как раз в то время года, когда ею труднее всего заниматься. Деятельность, которая должна была бы носить вполне нормальный характер как средство разрешения проблемы выживания, подвергает поведение туземца-охотника некоему вдвойне ненормальному ограничению: в пространстве — ибо горы, куда он отваживается отправляться на охоту, втягивают его в неравную борьбу с духами, при том что он не умеет умиротворять их, как это делает шама. [, с помощью приношений, связанных с особым табаком; и во времен!, - ибо весь тот период, на протяжении которого он подвергается наибольшей опасности, охотник мог бы провести в тепле своей хижины, наполовину врытой в землю, покрытой циновками и слоем дерна и таким образом защищенной от суровых условий зимы, и жить здесь в полной безопасности, потребляя им самим запасенную провизию. Противоречивый характер практического существования индейцев проявляется также и иным образом. В процессе охоты Кламаты иногда бывали вынуждены выходить за пределы своей территории к западному склону Каскадных гор (Spier, 2, р. 155). Мифы Модокоз свидетельствуют также, что в глазах индейцев охота выглядела не просто нетипичным, но экзотическим занятием. Как рассказывается в М54Ча, два брата, Ласка и Куница (воплощения Айшиша и Кмукамча, ср. выше, с. 39), жили на вершине высокой горы на юго-востоке земель Модоков. В награду за то, что 97 Ласка сумел погубить людоеда Яхиахааса, предав его пламени огромного костра, вождь тех земель отдал ему в жены свою дочь. Но в противоположность супруге Куницы, которая принадлежала к племени Шаста, та не смогла привыкнуть к месту своего нового проживания и покинула его. Таким образом, дочь традиционных врагов оказывается лучше приспособленной к образу жизни культурных героев, чем их соплеменница, и это происходит в ситуации, когда демиургам удается освободить людей от великанаканнибала, не дававшего им, в соответствии с М54% с, охотиться. И в этот период (МИ9а) все население кормилось исключительно семенами и кореньями (Curtin, /, р. 148). Мы помним (выше, с. 75), что Кламаты и Модоки превращают людоеда в одноногое либо в хромое существо. Во втором томе настоящих «Ми-фологик» («От меда к пеплу», с. 386—391) мы рассуждали по поводу семантической функции хромоты и предложили усматривать в ней — по крайней мере в рамках американского континента — символ отсутствия периодичности. Однако Яхиахаас обращает эту ущербность себе же на пользу: более короткая нога позволяет ему бегать по склону горы так же быстро, как это делал бы вполне нормальный индивид, передвигаясь по ровной поверхности. Иными словами, попадая в условия, отличающиеся от привычных, уже его жертвы, а не он сам, становятся по-настоящему хромыми. Благодаря тому, что в мире, где все расположено на наклонной поверхности, он перемещается на ногах неравной длины, происходит взаимная нейтрализация имеющихся в наличии аномалий. Таким образом, в отношении требований упорядоченной периодичности охота могла бы удовлетворить только властителя гор. И наоборот, - как мы уже показали, -она кажется аритмичной занимающимся охотой людям, которые вынуждены прилагать все свои усилия, чтобы передвигаться по горным склонам. к чему их ноги не приспособлены, и нарушать идеальную ритмичное i i своего существования, противостоя суровым условиям зимы, в то время как их культурой уже все предусмотрено для того, чтобы они имели возможность укрыться в благоустроенном доме. Хромота Яхиахааса подтверждает не только нашу интерпретацию парадоксального характера охоты у соседних племен Калифорнии и Орегона. Помимо этого, она достаточно веско свидетельствует о наличии родства между мифами обеих Америк, — что мы и пытаемся установить, — усматривающих в акте происхождения охоты функцию происхождения табака. Безусловно, нам неизвестны мифы Кламатов и Модоков, которые можно было бы недвусмысленно отнести к происхождению табака. Однако структура соответствующих южноамериканских версий, хоть и неявно, содержится в только что рассмотренных мифах, что проистекает на первый взгляд из их сравнения с мифом Чако о происхождении табака, который вводит то же диалектическое соотношение между наличием и отсутствием периодичности, В этом мифе (М24; «Сырое и приготовленное», с. 99; «От меда к пеплу», passim) некая людоедка отравляет мужа своей менструальной кровью, из-за чего тот становится хромым. Таким образом, ей, как и ее аналогу из мифов Модоков, удается придать своей жертве черты непериодичности, извлекая при этом преимущества из собственной пери98 одичности, которая в обоих случаях носит патологический характер. Затем она съедает птиц, извлеченных
ее мужем из гнезда, и пытается съесть его самого; он убегает от нее, становится причиной ее гибели в ямезападне, а труп сжигает на костре; пепел, оставшийся от сожженной людоедки, и порождает первый табак19. Таким образом, конфликт между людоедкой и хромым персонажем, бросающим ее в яму, а затем - в костер, влечет за собой появление табака. Теперь достаточно подвергнуть обращению эту формулу, чтобы получить концентрированное выражение сути мифов Модоков, относящихся к Яхиахаасу. И в самом деле, как результат отсутствия табака здесь возникает конфликт между персонажами мужского (или женского в M;49t) рода и одноногим или хромым людоедом, что и приводит людоеда к гибели в пропасти или на костре. В то же время мы находим подтверждение и тому, что уже наблюдавшееся нами в левой части схемы раздвоение структуры при переходе от мифов южного полушария к мифам северного проявляется и в другой ее части. С одной стороны, месторождения соли — безвозмездный дар, который природа приносит культуре, — становится средством для охоты, а та, в свою очередь, предшествует появлению украшений. С другой стороны, отсутствие табака (или, точнее, атрибутов курилыцика — курительной трубки и трута для добывания огня, которые, будучи предметами, изготовленными вручную, в большей степени соответствуют украшениям) предшествует возникновению охоты, что происходит по тем же причинам, по каким табак и снаряжение курильщика превращаются в средство поддержания гармонических отношений со сверхъестественным миром. В конце концов, эти основания возникают из определенной технике-экономической инфраструктуры, на которую всегда нужно обращать внимание в первую очередь, если мы пытаемся сделать понятными отдельные расхождения между различными идеологиями. Только что нам удалось придать наглядность некоем; подобию игры зеркал, благодаря которой разделенные значительным расстоянием две мифологические сисгемы воспроизводят друг друга, подвергаясь, впрочем, при этом деформациям, обусловленные структурой каждой из отражающих и различающихся между собой поверхностей. С другой сго-роны, не нужно забывать, что к данной констатации нас привел анализ своеобразного эпизода, заимствованного из мифа Яна (MS46). Однако тот же миф, одновременно и с еще большей последовательностью, воспроизводит и подвергает превращению различные мифы, пространственно очень близкие к нему. А по тому, как этот миф водит своих персонажей по землям Модоков и заставляет их добираться до северных границ земель Кламатов, можно предположить, что Яна обладали кое-какими познаниями о чужих территориях20. И в самом деле, ссылки на озера Кламат и Кратер, о чем мы уже упоминали, неразрывно связаны с указаниями, отсылающими одновременно как к некоторым местностям, так и к разным мифам, сюжеты которых разворачиваются в том же Регионе. 99 Чтобы продемонстрировать это, мы должны будем в обязательном порядке провести тщательнейшее сопоставление нескольких мифов. Но если бы мы не начали наше исследование со сделанного широкими штрихами наброска того, что станет в дальнейшем выдвигаемой нами интерпретацией, то читатель, вынужденный постоянно возвращаться назад, попросту рисковал бы запутаться. Первая часть этой книги позволила нам привлечь мифы о разорителе птичьих гнезд. Во второй части мы ввели в наше исследование миф о Даме-Нырке, который различным образом подвергает превращениям первый миф. Рассмотренные с разных сторон, эти превращения, как обнаруживается, могут быть отождествлены с полными обращениями: вместо поднятого вверх героя появляется герой затоптанный, история о происхождении антиукрашений (ожерелий из человеческих сердец), вырванных женщиной из тел ее братьев, приходит на смену рассказу о происхождении украшений (из игл дикобраза), подаренных мужчиной своим супругам, и т. д. Таким образом, на данном этапе мы располагаем двумя сериями мифов, соответствующих друг другу, но различающихся, если можно так сказать, вектором вращения: в одном случае он направлен вправо, в другом — влево. Обращаясь к аналогии, возможно излишне смелой, мы собираемся установить, что оригинальность мифа Яна обусловлена формой, которую химики назвали бы рацемической. Он объединяет два типа мифов в единое образование и нейтрализует существующую между ними противоположность. Но мы также увидим, что достигает он этого лишь благодаря обращению как одного, так и другого мифа по отношению к оси, отличающейся от той, на которой строилось первоначальное противопостаг)-ление. Это происходит потому, что миф Яна должен был существенным образом перекроить обрывки рассказа, заимствованные поочередно и обеих серий мифов, чтобы приладить их друг к другу и в результате со.ца \ •. свой собственный сюжет. Миф начинается с описания семьи, состоящей из отца, его многочисленных сыновей и двух дочерей, и представляет собой таким образом двойное обращение композиции, содержащейся в соответствующем мифе Кламатов (М53Я): мать (Ф отец), ее многочисленные сыновья, дочь и невестка (беременная супруга/юная девственница)21. Поскольку братья не занимают четкой позиции ни в одном из приведенных примеров, можно сказать, что дочь, будущая Дама-Нырок, является неким неизменяемым элементом - осью, в результате обращения вокруг которой определенная семейная конфигурация переходит из одного мифа в другой. Что касается оппозиции беременная невестка/юная девственница, то первую представляет Скворец в M;3g, а вторую - Орлица в MS46. Обе являются персонажами-спасительницами, но одна действует пассивно и внизу (она погибает в огне, распластавшись на земле животом вниз, благодаря чему уберегает детей, которыми беременна), другая — активно и наверху (она цепляется за солнце, небесный костер, чтобы затем спасти своих родных). Итак, из МЯ], M53i! и М561) мы знаем, что орлица и скворец образуют пару птиц, находящихся в отношениях 100
корреляции и оппозиции. Одна из них, настоящая «Орлица» (ибо это ее имя), воскрешает своих близких, в то время как в М;з| и др. ложные орлицы, а на самом деле — скворцы, служат отцу предлогом для того, чтобы послать сына, как он надеется, на смерть. В другой версии Яна, которую мы уже приводили (МН7; Sapir, 3, р. 228— 232), сестра-спасительница не фигурирует и уступает свое имя брату, а единственный персонаж, носящий имя Скворца, выполняет между тем промежуточную функцию по отношению к функциям одноименного персонажа из М5:18 и Орлицы из М;46. Это старая женщина, которая живет в одиночестве к востоку от деревни. Таким образом, необходимо, чтобы Дама-Нырок, предстающая здесь в роли пришедшей с востока чужеземки, прежде, чем добраться к месту назначения, побывала бы у нее. И в самом деле, она останавливается у старухи, утверждая, что является ее племянницей. Однако хозяйка относится к ней с недоверием и даже подумывает о том, как бы убить свою гостью. Проявив слабоволие, она вместо осушествления своего замысла осыпает чужеземку мудрыми советами, которым та не станет следовать. Как и Орлица, эта героиня могла бы выступить в роли спасительницы, но, подобно Скворцу из MJ3gf она смиряется со своей судьбой. Сестра-кровосмесительница из M53g - замужняя женщина, живущая восточнее родной деревни. В версиях Яна все эти характеристики разрозненны, и в них описывается либо сестра-кровосмесительница, но незамужняя (М546), либо проживающая на востоке похотливая чужеземка, которая совершает убийства, но не стремится к инцесту в силу своего социального положения (М;47). Мы помним, что Модоки — чья территория соприкасается с землями Кламатов на севере и Ачумави, соседей Яна, на юге — также принимают в своих мифах промежуточные решения: они выдают сестру замуж за чужеземца, как это делают Кламаты, но добавляют при этом, что она не разрывает связей с родственниками (М539); либо — подобно тому, как происходит в одной из версий Яна, — ее оставляют незамужней (М^), но никогда не приписывают ей экстремистских действий, совершаемых героиней мифа Яна. Начиная с этого места анализ усложняется, ибо в большинство уже упоминавшихся версий мифа в виде мифологического контрапункта и в неочевидной форме проникает миф Модоков МК], который соединяет историю разорителя птичьих гнезд с обращенным вариантом мифа о Даме-Нырке (см. выше, с. 61-63). Первая сцена М54] заимствует свой сюжет из экономической жизни туземцев: в этом мифе братья героини посвящают себя рыбной ловле; а в М546 они оказываются охотниками. По мере развертывания действия в М546 косвенные ссылки на MS4| становятся более многочисленными. Посмотрим, к примеру, в каком месте происходит завязка сюжета мифа: это большой общий дом, противопоставляемый в тексте М546 семейному жилищу, что обусловлено развитием интриги и противоречит связанным с племенем Яна утверждениям Крёбера, введенного в заблуждение устойчивым и характерным для американской школы предрассудком, будто мифы всегда отражают этнографическую реальность; в ре101
зультате в подобном случае не учитываются диалектические связи, которые преобладают в отношениях между различными мифами и нередко приводят к насильственному изменению этой реальности. Мы еще вернемся к затронутому здесь вопросу, обладающему, с нашей точки зрения, основополагающей значимостью (ниже, с. 181). В настоящий же момент удовольствуемся тем, что обратим внимание на две детали М546, которые показывают, что, в отличие от М54| и других мифов этой группы, миф Яна раздробляет созвездие, образованное членами одной семьи, в интересах более ограниченного и в то же время более пространного образования — мужского сообщества, символизируемого общим домом. Во-первых, список главных действующих лиц включает Койота, который не входит в состав семьи, но играет роль сотрапезника. Во-вторых, в изложенной Сапи-ром версии нашего мифа — где также появляются чужеземцы (Дама-Нырок и несколько лиц, пришедших извне), — рассказывается о том, как неизвестная женщина пыталась уговорить деревенских девушек присоединиться к ней, чтобы подглядывать за мужчинами в общем доме, служащем парильней. «Нет, — отвечает одна из них, — когда мужчины потеют, мы не заглядываем внутрь дома». Какой бы ни была этнографическая реальность, из текста с полной очевидностью вытекает, что парильня функционирует в данном случае как мужской дом и противостоит семейному жилищу, где разворачивается действие других версий. Даже встав на строго этнографическую точку зрения, Сапир и Спиер (/, р. 257) допускают возможность существования у Яна нескольких полностью покрытых землей хижин, которым отводилась роль парилен, «в первую очередь мест мужских собраний и мужских общих спален». Парильни были настоящими мужскими домами у Шаста (Holt, p. 306). Молодого героя, вызвавшего страсть сестры, постоянно прячут в сечен ном жилище на дне специально приспособленной для этого ямы. В М. u i •, кие сиюминутные обстоятельства побуждают его отдыхать в мужском доме обособленно от остальных. Таким образом, затворничество в обоих случаях обладает антитетическими чертами: его характер либо четко определен, либо случаен. А когда стремящаяся к инцесту девушка поднимается на крышу парильни, служащей ее брату местом отдыха, и кричит оттуда о своей любви, она открыто противопоставляет себя поднявшейся на крышу семейной хижины добродетельной сестре из М54], которой удается не выдать своих чувств, когда она замечает поклонника. Если чужеземка из М;47 торопит наступление ночи - что делает также и героиня северных версий, — то сестра-кровосмесительница из М54Й, по-видимому, проявляет меньше беспокойства, хотя, как уточняется в мифе, солнце еще высоко стояло в небе, когда желанный ею брат был отпущен вместе с ней. Напротив, она использует это обстоятельство, чтобы отсрочить время привала. Представляется, что данная инверсия
вызвана требованиями развития сюжета, в соответствии с которым сестра вступает в сговор с солнцем; вскоре станет понятно, по каким причинам. Во всех версиях этот союз оказывается несостоявшимся: либо от кровосмесительных объятий уклоняется молодой человек (М,46), либо — при отсутствии данного мотива, когда героиня является чужеземкой (М547), 102
головка пениса героя предусмотрительно покрыта чашечкой желудя, чтобы помешать коитусу. Из мужчины - в М547 и в других мифах - паук в М546 превращается в женщину и, более того, в родственницу: это сестра — спасительница отиа, представляющая собой инверсию сестры — разрушительницы отиа, выступающей в других версиях (MSJg, Mwq) в роли Дамы-Нырка по отношению к своим племянникам. В соответствии с этими же версиями, пассажиры небесного челнока принадлежат к одной биологической семье. Яна превращают их в население целой деревни, во главе которой они ставят Койота, являющегося простым сотрапезником; «все, кто находились в большом доме, последовали за ним» {Curtin, 3, р. 409). Согласно МЯ9, один из братьев смотрит во время подъема вниз, в чем и заключается его ошибка. Напротив, в М546 и Ms данная ошибка вменяется Койоту, то есть персонажу, по поводу которого не преминули заметить, что, будучи хозяином деревенской семьи, он тем не менее не является ее членом: следовательно, выполняет функцию не-брата. Спастись во время катастрофы удается только старшей сестре; эта привилегия в одной из версий Модоков (М540) - что еще раз указывает на их промежуточное положение по отношению к версии Яна, где также выведены на сцену две сестры, с резко отличающимися друг от друга характерами, - сохранена за младшей сестрой. В данной версии, превращаясь в птиц, спасаются все жители деревни, за исключением семьи, которая остается на земле; младшая же сестра, также оставшаяся на земле, избегает костра. Версия Яна (М546) точнейшим образом подвергает этот эпизод обращению: хотя жители деревни и поднялись к небу, все они погибают, кроме старшей сестры, которая забралась еще выше, чем они, и — не зря ее зовут Орлицей уже обладала птичьей природой. Все эти сюжетные повороты вплоть до присущих им мельчайших деталей сохраняют свою операторную ценность. Поджигательнице из ММ6 удается поймать сердца своих жертв с помощью некоего подобия сачка для ловли бабочек, конструкция которого тщательным образом описывается в мифе. Этот сачок, служащий для ловли, противоположен веслу героини М539: подобно героине М546, она использует весло, чтобы подтолкнуть сердца в огонь, а не вытащить их из него. Совершенно очевидно, что эти два предмета пребывают в отношении корреляции с другими: прежде всего, с массивной дубиной, которую в еше одной версии Яна (М547) использует Дама-Нырок, чтобы подтолкнуть в огонь глаза своих жертв, а не их сердца, а также с колотушкой или палочкой, с помощью которой в М;3| и М538 демиург отбрасывает ребенка героини подальше от костра (cf. Barker, I, p. 36 п. 26). Эта последняя из упомянутых связей представляется тем более определенной, что в М546 рассказывается о рождении и приключениях мальчика, ставшего жертвой своего отца-кровосмесителя, и что в М546, расходящемся в данном пункте со всеми другими версиями мифа о Даме-Нырке (но мы уже начинаем догадываться, почему это происходит), спасшийся персонаж превращается сразу в двух героев - в старшего брата и в отца, и оба они становятся жертвами стремя103 щейся к инцесту девушки. Поднятые взрывом высоко в воздух, сердца этих двух спасшихся персонажей падают по отдельности: одно — на речной остров близ озера Кламат, другое - у подножия горы Шаста; иными словами, возникает двойная оппозиция по отношению к другим версиям этого мифа: остров/гора и подножие горы/вершина. Теперь мы подходим вплотную к одному очень существенному превращению. Почему в MJ46 обнаруживается стремление к тому, чтобы сердца, едва упав на землю, восстановили бы тела своих обладателей во всей их полноте? В дальнейшем повествовании мифа содержится объяснение: чтобы восстановленные тела смогли зарыться в землю; одно — по шею, другое - до подбородка. Иными словами, возникает ситуация, которая одновременно и по отношению к двум осям как воспроизводит, так и подвергает обращению историю о разорителе птичьих гнезд. Ведь отец и сын, противопоставленные в этой истории друг другу как преследователь и преследуемый, в указанном мифе предстают в качестве преследуемых. И в отличие от версий, где один из них отправляет другого на верхушку дерева или на вершину скалы, в данном случае они оба оказываются закопанными в землю — иными словами, брошенными вниз, а не поднятыми вверх. Таким образом, здесь мы находим подтверждение тому, что, как уже отмечалось, миф о Даме-Нырке противоположен мифу о разорителе птичьих гнезд. Впрочем, героя версии Яна М546, как и его аналога из мифа Модо-ков М540, зовут Рысью. Вряд ли стоит настаивать именно на этом аспекте мифа, ибо в другой версии Яна (М547) герой выведен под именем Орел. Но, даже если совпадения случайны, мы не можем не вспомнить, что герой мифа Кламатов спускается с дерева, на вершине которого он находился в заключении, в корзине, обложенной мехом рыси - символом роскоши у индейцев (выше, с. 31; Sapir, 3, р. 36 п. 55), и что разорители птичь их гнезд из южно-американских мифов носят аналогичные либо обла.м ющие той же коннотацией имена. Героя Каяпо-Горотире зовут Ботокуэ, и этим же словом индейцы называют украшения, а имя героя Жеригуигу-иатуго из мифов Бороро распадается на два слова, причем второе, обозначающее «цвет», в качестве перифразы указывает на ценившегося за его мех ягуара, который получает, таким образом, определение, данное с эстетической точки зрения (ср. «Сырое и приготовленное», с. 76).
Но если мифологический разоритель птичьих гнезд симметричен закопанному герою, то представляется вполне естественным, что его спаситель, обладающий в мифах Южной Америки земной (ягуар) или небесной (гриф) природой — в зависимости от того, обращаемся мы к версиям в правой части структуры, или же к противоположным им, — а также небесной (сестры-бабочки) или земной (снежные птицы) природой в Северной Америке, обретает в персонаже орла еще более ярко выраженную небесную природу, что происходит, когда позиция жертвы, составляющая пару по отношению к его позиции, претерпевает обращение из верхнего положения в нижнее. Рассмотрим теперь эпизод с братьями Цанунева. Мы помним, что, по мнению Куртина, это слово обозначает птиц-рыболовов, то есть птиц, как и орлы, плотоядных, но ведущих себя гораздо скромнее, если иметь в виду
104 зуйка-килдира, к чему подводит нас другой источник (выше, с. 88). По этому поводу мы сделаем два замечания. Во-первых, в версии Сапира (МЯ9), в которой отсутствует героиня-спасительница, а имя Орел носит преследуемый герой, роль мстителей также поручается двум водоплавающим птицам: нырку (dive/37) — «маленькой утке-селезню, живущей в тинистой воде», -и цапле. Они вместе набрасываются на ДамуНырка; но, по правде сказать, исполнение задуманного цапля предоставляет своему товарищу. Таким образом, наиболее ярко обозначенной оппозицией в данном случае оказывается противопоставление некоей ныряющей птицы — без всяких сомнений, гагары — и нырка. К этому вопросу мы еще вернемся в третьей части (II). Во-вторых, братья Цанунева занимают место пары диоскуров, которые в других версиях мифа также берутся наказать преступницу: в М они, как и Цанунева, братья, а информирует их «утка с белой шейкой», тогда как в данном случае сведения они получают от женщины по имени Орлипа22. Пронзив стрелами тело Дамы-Нырка, они уносят с собой ее труп целиком, что явно противоречит другим мифам этой группы, в которых диоскуры обезглавливают героиню с помощью ножа и забирают с собой только отрезанную голову. Это расхождение не менее мотивировано, чем остальные. Действительно, диоскуры из версий Кламатов и Модоков предстают перед нами в некотором смысле как специалисты по разделению: объединенные в утробе матери близнецы разделяются в тот момент, когда бабушка извлекает их из материнского чрева; однако она сразу же склеивает их вновь, чтобы сформировать единое существо, которому позже все же удастся разделиться. Когда они обезглавливают свою тетку — близкую родственницу, то режут существующую между ними близость - если можно так сказать — по живому и в очередной раз демонстрируют свою парадоксальную природу, с разбором которой мы пока повременим. В настоящий момент достаточно отметить, что эта природа отличается во всех отношениях от природы братьев Цанунева: диоскуры — близкие родственники остальных главных героев мифа, а вовсе не чужие им; они выведены как близнецы, а не как разные по возрасту братья; в мифе рассказывается об их рождении и о постепенном обретении ими практических знаний, тогда как братья Цанунева, начиная со своего появления в мифе, ужг прекрасные охотники и даже собираются жениться (по предложению Орлицы). Таким образом, можно сказать, что в версиях Кламатов и Модоков диоскуры находятся внутри описываемых событий, а в версии Яна они действуют как бы извне. Пополняющие друг друга в одном случае (как две половины одного разделенного тела) диоскуры становятся взаимодополняющими в другом, что подчеркивают и выражаемые братьями Цанунева предпочтения либо к красным, либо к зеленым костям, а также выбранные ими разные части тела жертвы в качестве цели, в которую каждый из них должен попасть своей стрелой. Если, как мы уже признали, закопанный герой составляет пару с поднятым вверх разорителем птичьих гнезд, то отсюда следует, что сестры, спасающие старшего из братьев, сами образуют пару с сестрамибабочка105 ми, которые в правых версиях мифа (М530, М;з], Мт) выполняют аналогичную функцию по отношению к герою, заключенному на верхушке дерева. Слово /yamuka/ (Sapir-Swadesh /zaamuk'u/) обозначает на языке Яна желудевого червя. Таким образом, представляется, что мифологическое превращение восприняло реальную метаморфозу: ведь и в природе гусеницы становятся бабочками. Поэтому и сестры-личинки из Мш, и достигшие взрослой стадии этих насекомых сестры из М освобождают героя из его земной либо небесной тюрьмы, заботятся о нем и излечивают его; и во всех мифах он на них женится. С другой стороны, два старика из М546, названные гусеницами, со всей очевидностью образуют контрастную пару. Это отец и тесть героя, причем первый отбирает у героя супруг, которых дал ему второй. Однако они персонифицируют два вида личинок, обладающих диаметрально противоположными нравами, ибо одни из них, в отличие от людей, кормятся /ядовитыми / цветами /, а другие, как и люди, / съедобными / семенами /. Еще более четко, чем в версии Модоков М543 — которая, как всегда, занимает некую срединную позицию в том смысле, что в ней объединены два разных мотива, - а версии Яна мифа М;46 подвергается обращению эпизод с дикобразами, для чего используется история с животными семейства оленьих, заменяющая названный эпизод. Ведь в этом случае охотник уже не является жертвой дичи; наоборот, он привлекает дичь, используя в качестве приманки вкусную воду, которую изливает из себя, и покоренные животные сами идут на заклание. Источающий влагу герой, объект чревоугодия для отяжелевших от мяса животных,
противопоставляется, таким образом, засыпанному пеплом герою (выше, с. 48), которому не дают покоя звери — носители украшений. В то же время ММ6 демон стрирует и свою этиологическую функцию: в нем рассказывается о при исхождении соленых источников, иными словами, дважды благотвори',-земной воды, поскольку она дает рождение богатым солью землям, а благодаря естественной притягательности, которой она обладает (в то время как иглы дикобразов имеют культурную притягательность для людей), охота на крупную дичь становится более легкой. Когда разоритель птичьих гнезд из версий Кламатов и Модоков восстанавливает силы, он отыскивает своих жен, отобранных у него отцом. В данном случае сестра засыпанного героя обнаруживает того в окружении женщин, которых их собственный отец уговаривает выйти за него замуж. Но можно было бы сказать, что по мере приближения рассказа к завершению содержащиеся в нем мотивы подвергаются сокращению, подобно тому, как случается при использовании стретты'38 в фуге: при переходе от одной группы мифов к другой сменяющие друг друга эпизоды убыстряются и становятся короче. Ведь сразу же после подвергнутого обращению намека на миф о разорителе происходит возврат, также в обращенной форме, к мифу о ДамеНырке: вместо того (М540) чтобы младшая сестра воскрешала своих близких, что происходит после того, как она прокляла старшую сестру, которую затем превратила в птицу, здесь уже старшая сестра (М546) совершает первое чудо, но этим приносит пользу все той же младшей сестре, морально ею очищенной и в физическом отношении воз106 врашенной к жизни. Наконец, умело взятыми аккордами заключительный *ifl
"
ч
эпизод напоминает тему и ответзу в композиции, построенной в форме фуги. На месте героя, окончательно одержавшего верх над отцом и возвратившего себе своих супруг, которых тот у него отобрал, мы видим отца, окончательно взявшего верх над сыном и превратившего его из мальчика, на короткое время ото всех изолированного, каким он был в начале мифа, в навсегда спрятанного ребенка; он отбирает у сына также и его жен, которые достаются если и не самому отцу, то, во всяком случае, его старшим братьям. Таким образом, этот миф завершается так же, как и миф о разорителе, но содержание рассказа подвергается обращению. Однако обращенный рассказ воспроизводит один эпизод из мифа о Даме-Нырке, только на этот раз не в конце, а в начале. Итак, версия Яна осуществляет двойное обращение по отношению к тем мифам, которые она использует: первое обращение приводит к возникновению определенного содержания, образованного из двух сюжетов, второе изменяет последовательность эпизодов в одном из рассказов. Нужно признать очевидное: версия Яна мифа о Даме-Нырке, где рассказывается та же самая история, завершается превращением героя в спрятанного ребенка, то есть завершается эпизодом, с которого начинаются версии Модоков, и именно поэтому сюжет развивается в ней в обратном направлении. Если, как мы говорили вначале, миф Яна отражает версии более северного происхождения, то делает он это не как простое зеркало, а как несколько зеркал, чьи отражающие свойства порождают различные типы симметрии. Противоположные по языку и по интересам, находящиеся по обе стороны обшей границы, Кламаты-Модоки и племена языковой группы Хока, в которую входят и Яна, смотрели друг на друга как на лютых врагов. Однако можно предположить, что они все же могли с помощью своеобразного использования симметрии найти средство для преодоления противоречий, возникающих в связи с их географической близостью и политическим и экономическим соперничеством. В другой нашей работе (L.-S. 19} мы уже выявили эту функциональную роль симметрии, моделируя ритуалы и мифы соседних народов, и в результате пришли к выводу о том, что в одних мифах перед нами предстге, в перевернутом виде картина, отличающая другие мифы: выявленная нами связь оказалась наилучшим способом примирения разнообразных гипсе сходства, унаследованных от географии и от истории и не позволяющих так уж легко от них освободиться, а также различий, культивируемых каждым народом с целью подчеркивания своей оригинальности. Эта вполне нормальная по отношению к только что рассмотренным мифам ситуация усложняется другой, уже не столь нормальной. И в самом деле, в данных мифах одна и та же история претерпевает обращение по нескольким различным осям и разворачивается на единой территории, объективная реальность которой не допускает ее искажения, если не считать иногда осуществляемого — правда, этот прием никогда не применяется систематическим образом — смешения на несколько километров некоей простой топографической конфигурации и наложения ее на другую, не похожую на нее, которой, следовательно, может быть предписана ана107 логичная роль. Но отдельные местности - озеро Кратер, верхнее озеро Кла-мат, гора Шаста — настолько глубоко запечатлены в воображении различных племен, что индейцы не могут обойти их, даже если те и не являются частью их территории. Таким образом, для преодоления этой нового типа трудности необходимо было, чтобы мифологическая мысль ввела в действие некий дополнительный вид симметрии. И теперь мы понимаем, что выявленный нами в мифах вид с точностью соответствует претерпевшим обращение пространственным перспективам, в которых перед наблюдателями открывается одна и та же территория, рассматриваемая с противоположных по отношению друг к другу пунктов наблюдения. Такова в действительности ситуация Кламатов и Яна: одни смотрят со стороны верхнего озера Кламат на юг и в направлении горы Шаста; другие — со стороны
гор Лас-сен и Шаста на север и в направлении озер Кламат и Кратер. Подобным же образом претерпевают обращение и близко связанные с этой общей территорией мифы: то, что составляет начало в одних, становится концовкой в других. В уменьшенном масштабе мы уже сталкивались с аналогичным явлением в мифах Модоков. Ведь в связи с тем, что первая часть MS3, в М541 претерпевает обращение, сохраняя при этом за собой то же место (история о мудрых девственницах вместо истории о безумных женщинах), общий для обоих мифов начальный эпизод заметным образом смещается: он предшествует истории о разорителе птичьих гнезд, образующей вторую часть М54|, и завершает историю о небесных братьях, которая занимает его место в М5Ж Однако эти превращения обретают всю полноту именно тогда, когда мы сравниваем мифы разных народов. Объединенные в сово купность, образуемую разными группами, сообща включающими и,\ и свой состав, мифы о Даме-Нырке и о разорителе птичьих гнезд явллкм ся взаимным отражением; и если случится, как это произошло у Яна, чю они объединятся в единое мифологическое образование, обладающее рацемической формой и, таким образом, нейтрализующее противоположность между ними, то это мифологическое образование должно и само отражать еще одно образование, пусть даже существующее лишь виртуально, энантиоморфную картину которого оно представляет, — такова суть картины, порождаемой одним и тем же пространством у народов, пребывающих по разные стороны одной границы и наблюдающих это пространство во взаимопротивоположных перспективах. Чтобы четче обозначить контуры нашей аргументации, мы выбрали, с одной стороны, версии КламатовМодоков, а с другой — версии Яна, то есть тех племен, территории обитания которых занимают точно северную и южную части ареала распространения мифа о Даме-Нырке. Поступив таким образом, мы оставили без внимания его промежуточные или второстепенные версии; теперь же настало время их рассмотреть. Модоки, как и другие племена, говорящие на языке Хока, - Яна, Ат-сугеви, Ачумави, проживали в бассейне реки Пит — «реки с ямами*. 108
Рис. 9. — От Майду до Кламатов
названной так по причине многочисленных ям, выполнявших роль ловушек для поимки животных семейства оленьих, а, возможно, также и препятствий, из-за которых становятся непроходимыми тропинки, ведущие в деревни (Miller, p. 373; Ga.th, 2, р. 132). На западе земли Ачумави соприкасались с территорией Шаста, также принадлежащих к языковой группе Хока, причем эти племена поддерживали тесные двусторонние отношения (Miller, p. 33; Kniffen, p. 301). На юге Атсугеви располагались в долинах нескольких притоков реки Пит; их южными соседя*-и были Яна и горные Майду - последние принадлежали к лингвистическому семейству Пену-ти (рис. 7, 9). Мифы этих пяти племенных групп мы и собираемся рассмотреть, начиная с версии Атсугеви, которая будет выполнять роль референтной: с одной стороны, по причине своей содержательности, а с другой — в силу географического положения племени Атсугеви, размещавшегося в самой сердцевине изучаемой нами центральной зоны ареала распространения данного мифа. MS5lf Атсугеви: Дама-Нырок
Некогда у мужчин не было камней, чтобы вытачивать наконечники для стрел; а наконечники из коры не отличались эффективностью. Земляная Белка [Eutamias townsendif] отправилась к хранителю камней и прикинулась голодной: ей подали на обед раскрошенные камни. Съев их очень много, она сказалась больной и пожаловалась на рези в животе и кровот&чение. Хозяин ре109
шил, что гостье не выжить, и ослабил бдительность. А Белка взяла большой мешок камней и, вырыв подземный ход,
улизнула. Вернувшись в деревню, она спрятала все сокровища, за исключением каменного ножа, которым, ко всеобщему изумлению, стала пользоваться, отрезая себе мясо. Камни она разделила между своими товарищами: «Так — объясняла она, - вам будет легче охотиться на оленей, и вы сможете лучше резать мясо». Вся деревня принялась вытачивать наконечники для стрел; на следующий день было убито огромное количество дичи. Через день после описанных событий далеко на запад отправился Пес; он намеревался украсть огонь у одной женщины единственной владелицы этого чула. Склонившись над дымовым отверстием ее хижины, он поймал несколько искорок, поместил их себе в ушные раковины, положил туда немного пакли и убежал. По просьбе обладательницы огня обманщик Синяя Сойка вызвал дождь, но Пес бежал так быстро, что добрался до своей деревни до наступления ночи. На следующий день он раздал огонь обитателям деревни. Отныне те могли не только охотиться, но и жарить дичь. Той ночью индеец по имени Рысь, разбуженный дурным сном, покинул общий дом и отправился спать в маленькую хижину, где проживали две его сестры, Орлица и Нырок. Предвидя повторение подобных посещений, Нырок обмазала свое тело смолой. На следующую ночь, воодушевленный первой попыткой, Рысь занялся с сестрой любовью, и шерсть его одежды прилипла к ее телу. Установив таким образом личность посетителя, Нырок пришла в ярость и подожгла общий дом. Обитатели дома забили тревогу, обвинили во всем Рысь и согласились передать его обиженной женщине, но предварительно Бабочка заменила его пенис ничтожным по размерам органом. Нырок вместе с любовником отправилась в путь и, сгорая от желания, ускорила наступление ночи Однако, несмотря на все свои усилия, тот не смог ее удовлетворить. На рас свете, воспользовавшись тем, что она спала, Рысь оставил вместо себя поъ но и убежал. А тем временем Паук сплел сачок, и, как только Рысь вернулся, обитатели деревни по очереди залезли в него. Койот, отец двух сестер, поднялся первым. Взлетела и Орлица. Сачок был уже высоко в небе, когда оскорбленная Нырок добралась до деревни и подожгла ее. Она тщетно умоляла своих братьев подождать ее. Койот, пожелав в последний раз увидеть дочь, проделал в сачке дыру. Тот сразу же разорвался, и все, кто в нем находился, упали в костер. Нырок быстро изготовила колотушку для семян - нечто вроде плетеной ракетки, которые употребляют женщины для выбивания семян из кустарника себе в корзины (cf. Kroeber, I, илл. 29 и р. 814; Garth, 2, р. 139, 151); когда тела жертв начали лопаться и сердца стали вылетать из огня, она воспользовалась своей колотушкой, чтобы ловить сердца на лету; ей удалось поймать их все, за исключением сердца отца, которое она сохранила, и трех других, которые она упустила. Сердце Древесного Червя упало вблизи горы Шаста, сердце Бабочки — немного восточнее, а сердце Синего Камня" исчезло неизвестно где. Что касается Орлицы, то она летала взад и вперед, плача и формируя рельеф земной поверхности, ибо в те времена еще не было гор, а земля была однообразно плоской. Нырок сделала себе ожерелье из сердец и отправилась в путь, передвигаясь от озера к озеру, вплоть до истоков ручья Батте\ здесь она и обосновалась. ПО
Орлица же искала сердца и громоздила горы. Наконец, в северных землях, где две сестры-Жемчужины вырыли третью, закопанную в соленую от ее слез землю, которую приходили лизать животные семейства оленьих, она обнаружила Древесного Червя. Когда Орлица узнала, что ее брат воскрес и удачно женат на своих спасительницах, она вернулась на озеро к истокам ручья Батге. Жившие там два брата, чьи имена обозначали водоплавающих коричневых птиц, открыли ей местопребывание Нырка, «которая носила вокруг шеи ожерелье и постоянно разглядывала свое отражение в воде». Они согласились убить преступницу при условии, что Орлица достанет им наконечники для стрел из костей животных семейства оленьих: для одного из братьев - убитых в то время, когда шерсть этих животных меняет свой цвет на красный, а для другого - когда они меняют свои рога. Братья поспорили, кто из них будет стрелять первым, и в конечном итоге решили действовать сообща. Они принесли тело Нырка Орлице, и та, разделав его, изготовила чучело, заявив, что отныне никто и никогда не услышит, как «кричат и смеются весной» нырки. И теперь уже она взяла два недостающих сердца и присоединила их к своему ожерелью. Орлица вернулась в родную деревню, что находилась недалеко от Питви-ля, и вновь отстроила общий дом. Затем она погрузила сердца в протекавшую рядом реку, вернулась домой и заснула. На рассвете сердца воскресли, и она вновь обрела всех своих близких. Жизнь потекла своим чередом, как прежде (Dixon, 4, р. 174-177).
Известно несколько версий Ачумави, которые резко отличаются друг от друга, а также и от версии Атсутеви. По одной из них (М;51; Dixon, 4, р. 165-167) Дама-Нырок заставляет выдать ей Рысь, «которого никто никогда не видел и не касался, ибо его держали, как какое-то сокровище, в мешке, подвешенном внутри дома». Герои отправляются на запад, вместе располагаются на ночлег, но на рассвете юноша убегает и вновь возвращается в место своего уединения. Крича и катаясь по земле, Дама-Нырок становится причиной мощного толчка; в то же время под ней раскалывается землч. и возникают ущелья и каньоны. Обитателей деревни охватывает страх; один из них, по имени Кокон, увещевает остальных, а братья Мыши .тзетут трос из растительных волокон, который они закрепляют на небедном своде с помощью точно посланной стрелы. Все кидаются наверх, но Кокот, отец Нырка, оборачивается, чтобы в последний раз увидеть свою дочь. Веревка обрывается, беглецы падают в костер, а Нырок с помощью сачка ловит их сердца; большинство сердец она сохраняет, чтобы сделать себе ожерелье, а остальные отдает Серому Лису (демиург у Ачумави; cf. Kroeber, I, p. 315; Garth, 2, p. 195). После этого Нырок отправляется бродить по свету, однако ее сестра, Орлица, хочет вернуть сердца близких и в поисках Нырка возделывает землю и формирует горы. Наконец она преуспевает в своих замыслах, восстанавливает общий дом, а сердца погружает в соседнюю реку. На рассвете жертвы Нырка воскресают. Тогда Серый Лис дает им имена и велит разойтись по всему миру; каждому существу он отвел особый район обитания, 111 каждого наделил специфическим голосом и присущей только ему расцветкой. И все они разошлись в разных направлениях. Одна версия, найденная Куртисом (vol. 13, р. 209—210; М552), представляет собой заключительный эпизод мифа о сотворении мира. После того, как два демиурга, Кан (Лис) и Джемул (Койот), создали землю и
людей, они учредили войну, дабы ограничить рост народонаселения, а также ввели естественную смерть, чтобы контроль был более эффективным. Но сделанное ими привело к тому, что два их сына не смогли воскреснуть. Придя в ярость от таких последствий, Кан попытался убить брата, ибо ответственность за содеянное он возлагал на Джемула. Затем демиурги примирились, и один из них создал гидрографическую сеть, а другой - всех рыб. Именно в это время дочь Джемула влюбилась в своего двоюродного брата по прозвищу «Боец», сына старого вождя Апона (cf. Angulo, 2, p. 125 /a-ponaha/ - «кокон»). Она увела его с собой в западном направлении, но с наступлением ночи он сбежал от нее и спрятался в парильне. Вернувшись в деревню, девушка потребовала, чтобы ей вернули любимого, но тщетно, и тогда она попыталась поджечь парильню. «Ну, хорошо, — сказал Кан, - позволим ей сделать это, а сами поднимемся на небо». По его приказу Джанину (Мышь) выстрелил соломинкой в небесный свод, где та и застряла, вытянувшись в длину наподобие лестницы. Кан и Джемул поднялись наверх и навсегда исчезли. Другая версия (М,,.-,; Angulo-Freeland, 2, p. 126—132) начинается противопоставлением двух дочерей Койота, которых зовут Орлица и Нырок. Первая была умная и расторопная; вторая — бесстыжая, она не предпринимала обычных мер предосторожности, даже когда у нее начинались регулы; охотникам она приносила неудачу. «Ее мать тоже вела себя подобным образом», — вспоминает другой вождь деревни по имени Кокон, отек спрятанного юноши, которого он держит в глубине общего дома завсрт тым в одеяло. Там же жили и другие его сыновья - Волк, Ласка, Куница и Рысь. Две дочери Койота спали в отдельной хижине; они приходили утром, чтобы приготовить охотникам еду. Как и в М550, продолжение истории связано с кровосмесительным актом, совершенным Рысью. Хотя последний является скорее ее двоюродным братом, чем родным, Нырок проявляет такую же ярость: она набрасывается на общий дом и мечет в него молнии через дымовое отверстие; иначе говоря, вызывает огонь небесного происхождения, в отличие от М550. И когда ей предлагают взять Рысь в мужья, она отказывается, поскольку насилие, жертвой которого она стала, вызвало у нее психологический шок и позволило ей осознать, что по-настоящему глубокие чувства она испытывает к Древесному Червю, спрятанному сыну старого вождя Кокона. Теперь уже Нырок требует, чтобы ей выдали любимого, на что соглашаются, хотя и боятся, что тот не сумеет ее удовлетворить, настолько мал его пенис; она же, разочарованная этим, может возобновить свои нападения на общий дом. Поэтому для начала наделяют Древесного Червя огромным пенисом, который стесняет его движения. Койот со своей стороны опасается, что такой большой член может разорвать живот его дочери; он тайком отрывает новый пенис Древесного Червя и бросает в 112 огонь. Нырок уходит, сопровождаемая своим робким любовником; под предлогом сильной бури она уговаривает возлюбленного разбить лагерь, готовит удобное ложе, и Древесный Червь вытягивается на нем животом вниз, оказывая пассивное сопротивление домогательствам женщины, которая тщетно пытается его перевернуть. Когда она, обессиленная, засыпает, Древесный Червь встает, находит поваленный ствол с торчащей веткой и использует его, чтобы создать у своей партнерши иллюзию, будто он ее удовлетворил. Затем он убегает и добирается до деревни, едва переводя дыхание, неспособный давать какие-либо объяснения. Обитатели деревни напуганы приближающимся пожаром, который устроила Дама-Нырок, разъяренная тем, что ее обманули. Братья Пауки общими усилиями сплетают длинную веревку. Большая Ящерица — его называют также Тот-Кто-Потерял-Своих-Детей - прикрепляет веревку к стреле и запускает ее в небосвод. Орлица начинает карабкаться первой, за ней следуют старый вождь Кокон, потом — Древесный Червь и другие братья, Ящерица и, наконец, Койот. Нырок замечает отца и зовет его; он оборачивается, веревка рвется, и все, за исключением Орлицы, Кокона, Древесного Червя и еще одного брата, который уже сумел добраться до неба, падают в огонь, охватывающий всю деревню. Нырок собирает сердца в корзину, где и запирает. Она сохранила сердце своего отца и убедилась, что не хватает четырех сердец, а также — сердца Ящерицы, которое, упав последним, перелетело через корзину и рухнуло на вершине горы Шаста. Уверенная в том, что Ящерица может стать причиной ее гибели, она объявляет его отцу, что отныне они оба будут пребывать в облике тех животных, чьи имена носили. А затем она обосновывается где-то в районе четырех озер — Туле, Хэни, Гус и Верхнее (см. карту, рис. 7). Временами она узнает крик своего отца и криком же отвечает ему. Недалеко от тех мест жили Синяя Сойка и его жена Цанунева, чье имя обозначает зуйка-килдира или какуюто другую болотную птицу (Angulo-Freeland, 2, p. 126; выше, с. 45; 88). Обеспокоенный неудачей в охоте, Синяя Сойка заподозрил, что где-то рядом находится Нырок, поскольку в свое время такую же порчу навела на него мать Ныгжг. Чудесной красоты пение, которое, как ему показалось, доносилось с горы Шаста, привлекает его внимание; он обнаруживает наполовину зарытое в землю сердце Ящерицы, выкапывает и относит своей матери. Та кладет сердце в непромокаемую корзину, наполненную теплой водой, где оно воскресает з облике младенца. Ребенок, а это был мальчик с выпуклым лбом, растет не по дням, а по часам. Приемная мать советует ему выпускать стрелы только вертикально вверх. Однажды одна из стрел, падая сверху, попадает прямо в мальчика и отсекает ему лобную шишку, которая также превращается в ребенка. Родители Дамы-Зуйка, жившие на берегу озера, предостерегают юного героя относительно Нырка. Однако в данной версии мифа упоминаются две женщины с таким именем; одна - украшенная ожерельем из сер-дец обитательница вод, а другая — ее старая мать, имеющая в тростниках собственную хижину. По приказу
Синей Сойки оба мальчика навещают 113 Нырка-мать и одалживают у нее пирогу в обмен на обещание разделить с ней трофеи рыбной ловли. Они видят, как молодая Дама-Нырок приходит к своей матери, как та расчесывает ее длинные волосы, и восхищаются ее красотой. На следующий день младший из братьев убивает ее выстрелом из лука и прячет труп в пироге под кучей уток, которых он также настрелял. Когда старуха обнаруживает тело дочери, она бросается в погоню за убийцей, мечет молнии и поджигает лес. Но Синяя Сойка с помощью сильного ветра изгоняет огонь, а старший мальчик, Ящерица-Потерявший-Своих-Детей, казнит колдунью. Таким образом, погибли оба Нырка. Об этих мифах можно так много сказать, что нам придется двигаться в обсуждении путем последовательного перехода от вопроса к вопросу. Прежде всего — несколько замечаний о персонажах мифа. Орлица и ее сестра Нырок, их родной или двоюродный брат Рысь нам уже известны так же, как и Койот, который сохраняет свою роль обманщика, но из простого сотрапезника в версии Яна становится отцом двух героинь, а также родственником и коллегой владельца общего дома, старого вождя Кокона. Последнее имя обозначает гусеницу большой бабочки, обладающей ярко окрашенными крыльями (Attacus1? cf. p. 113), которая ткет свой кокон на ветках кустарников. Калифорнийские индейцы собирали эти коконы для изготовления ритуальных предметов; возможно, что и Яна (Sapir-Spier, 7, р. 259) пользовались коконами этих гусениц, чье название отдано в мифах отцу героя. Мы помним, что эта гусеница питается ядовитыми листьями Rhus diversiloba. Однако по крайней мере в некоторых группах стручки Rhus diversiloba могли заменять коконы (Goldschmidt, p. 426). Мифологический персонаж по имени Кокон - мудрый и кроткий ста рик. Его сын - Древесный Червь большая личинка, обитающая пол *.. рой хвойных деревьев, в особенности сахарной сосны (Pinus lambertianai. смолой которой она питается. Вероятно, следует подумать о существовании возможной близости между его местным именем /amoq/ (Angulo-Freeland 2, p. 125) и именем другого персонажа личинки из версии Яна - Ямука. О Гигантской Ящерице известно не слишком много, если не считать того, что она часто появляется в виде отталкивающего и сварливого героя, чей характер, как полагают, связан с трауром, который она носит по своим детям24. Зуек-килдир /tsanunewa/ переходит от роли братьев в версии Яна к роли приемной матери ребенка, причем усыновленный мальчик раздваивается, как и ребенок из версии Кламатов-Модоков; его тождественность с братьями Цанунева из Мш проистекает из того, что этим сросшимся детям, как и тем близнецам*40, требуются наконечники для стрел из костей животных семейства оленьих, которые в одном случае различаются по цвету, а в другом - по времени, когда их собирают. Бабочка в М;50 выведена как персонаж мужского рода и занимает место среди жертв Дамы-Нырка, уступая свою роль оказывающего помощь животного (ср. М 530,53!,538,560
) двум сестрам-Жемчужинам. Безусловно, в данном случае имеются в виду те жемчужины из морских раковин, что служат и украшениями, и деньгами, получаемыми племена114 ми с реки Пит от прибрежного населения в обмен на меха. Следовательно, движение товаров происходило по оси восток-запад; меха спускались к низовьям, а жемчуга поднимались к верховьям (Kroeber, 7, р. 309— 311; Garth 2, р. 147). Это указание тем более важно, что в Msso сестры-Жемчужины обитают близ горы Шаста, т.е. на северо-западе территории Атсугеви; а в одной версии Ачумави (М551) направление путешествия, во время которого было совершено кровосмешение, подвергается обращению по отношению к версии Кламатов-Модоков и Яна: в самом деле, в ней уточняется, что Дама-Нырок и Рысь пошли по направлению к заходу солнца (выше, с. 112). Следовательно, герой, приносящий с собой меха, приходит с востока, а сестры-Жемчужины происходят с запада, что сообразуется с направлением экономических обменов, в то время как Дама-Нырок, которая создает антиукрашения в виде ожерелья из сердец, путешествует в направлении, противоположном перемещению настоящих украшений. Эти замечания подводят к рассмотрению географического аспекта мифов. Действие в М5;о происходит между Питвилем, лежащим на юге, в верхнем течении реки Пит, горой Шаста на западе, неопределенной местностью, находящейся очень далеко на востоке (куда падает сердце Бабочки), и, наконец, ручьем Ватт и его озером, идентификация которого вызывает сомнения, поскольку существует несколько водных потоков с таким именем; однако речь идет о северной части территории, что, следовательно, могло соответствовать озеру и ручью Батте, расположенным на краю земель Модоков (cf. Kroeber, 1, p. 318; Ray 3, p. 208; карта, рис. 7). Если это так, то следовало бы допустить, как уже отмечалось в связи с большинством версий, что сюжет версии Атсугеви почти целиком разворачивается вне пределов племенной территории. Отсюда и возникает тот очевидный парадокс, что в версиях Яна Дама-Нырок обязательным образом должна происходить из района ручья Хэт (или прийти туда), находящегося в землях Атсугеви, в то время как сами Атсугеви переносят место действия дальше на север, как бы для того, чтобы удержать его на территории чужих земель. Однако миф М5;3 распространяется на еще более обширное пространство, ибо события в нем
разворачиваются HJ территории, начинающейся от горы Шаста на северо-западе и лаа&е - на юго-восток, по направлению к озеру Хэни, являвшемуся границей между племенами Ачумави, с одной стороны, и Майду, Пайют и Вашо -- с другой (Kroeber, .?, р. 391; Heizer 2, карты); эта территория включает также озеро Туле, расположенное в землях Модоков, озеро Гус на восточной окраине их земель и озе-РО Верхнее, что лежит еше дальше на востоке (выше, с. 113). Как мы же отмечали в связи с версией Яна (М546), данный географический синкретизм выражается посредством феноменов раздвоения, оказывающих воздействие на содержание мифов. Будучи сопоставленными с версиями Кламатов и Модоков, мифы Ачумави и Атсугеви могут быть охарактеризованы как диплоидные формы, в которых происходит удвоение всех функций". Это относится к различным уровням всех четырех версий анализируемого мифа, но конечно же именно в М553 данный прием применяется наиболее систематическим образом. Он вводит Б действие двух 115 отцов, Кокона и Койота, обладающих противоположными чертами; двух совершивших кровосмешение братьев, Рысь и Древесного Червя, у одного из которых инцест был в активной форме, а у другого — в пассивной: смола «съедает» одного из них в переносном смысле, ибо шерсть его мехового покрова прилипает к ней, а другой сам питается ею в прямом смысле; два способа предупреждения инцеста, состоящие либо в наличии слишком большого, либо ничтожно малых размеров пениса; а также два способа избежания акта кровосмешения: либо в связи с бессилием партнера, либо с помощью замещения, к которому он прибегает, подкладывая вместо себя дерево, способное лучше выполнить его миссию (в противоположность инертному полену, о котором говорится в других версиях). Чтобы попытаться спастись от пожара, необходимо сотрудничество двух действующих лиц: Ящерицы, выпускающего свою стрелу, и Паука, который сам разделяется на двух других персонажей: на маленького и большого пауков, объединяющих усилия, чтобы сплести довольно длинную веревку. Если учитывать, что Нырок сохраняет сердце своего отца, а также упускает поначалу четыре других, а потом и пятое, то оказывается, что всего в ее ожерелье не хватает шести сердец (т.е. в три раза больше, чем в версии Яна, в которой их число уже удвоилось по сравнению с другими версиями). Этим отличающимся неполнотой антиукрашениям противопоставляются в плане противоположной функции две сестры-Жемчужины, воплощающие собой настоящие украшения. Нырок избирает в качестве своего местопребывания четыре различных озера. Чтобы выполнить свою функцию поборника справедливости, Ящерице требуется превратиться в диоску-рическую пару, чья будущая жертва также раздваивается, поскольку М,.; выводит на сцену как старую, так и молодую Дам-Нырков. Другая версия Ачумави (М55]), хотя она и отличается краткостью, содержит, по меньшей мере, два указания, обладающих тем же смыслом. В ней подчеркивай контраст между сестрами; приписывая одной создание каньонов и ущс лий, а другой - гор, она подразделяет рельеф на два типа: соответственно, на негативный и позитивный. С другой стороны, в М552 подчеркивается двойственный характер демиурга. Примечательно, что M;S3, в котором происходит расширение мифологического театра действий, вплоть до границы земель Кламатов, является также мифом, в котором наилучшим образом сохраняются некоторые стороны М53й, — иными словами, мифа, обычного для данного региона. Это касается и претерпевшего раздвоение ребенка (обладающего, однако, выпуклым лбом, а не двумя головами), и разделения ДамыНырка на мать и дочь, о чем мы уже упоминали, начиная с версии Кламатов, но чему в мифе Ачумави дается гораздо более непосредственная иллюстрация. Следовательно, в определенном смысле миф Кламатов заключал в себе начальную стадию нескольких видов уже описанных нами раздвоений, однако в нем дается диахроническая интерпретация: ребенок раздваивается, потому что он первоначально был образован из двух приклеенных друг к другу индивидов; мать воспроизводит свою дочь, потому что все в большей степени осознает чувство своей привязанности к ней. И наоборот, миф Ачумави располагает все эти пары, если можно так сказать, в настоящем моменте. 116 д если он прибегает к историческому по своему характеру объяснению (когда актуальное поведение дочери объясняется поведением ее матери в прошлом, выше, с. 111-114), то он подвергает обращению смысл соответствующею момента из мифа Кламатов: в одном случае поведение дочери является конечной целью поведения ее матери; в другом - поведение ма-терИ _ действующая причина поведения ее дочери*41. Еше поразительнее взаимная противоположность тех приемов, которые используются в версиях Яна (М546) и Ачумави (М55,) для создания отличных друг от друга форм симметрии. Мы помним, что в версии Яна две разные истории удается соединить в одну, но при этом соблюдаются два условия: содержание первой из них подвергается инверсии, а в присоединяемом варианте осуществляется изменение порядка смены эпизодов рассказа на противоположный. Следовательно, внутренняя симметрия этой версии в какой-то степени восходит к диахроническому порядку; но если перевести ее в термины синхронии, то она предстает как структура, развернутая вдоль вертикальной оси, по обе стороны которой симметрично следуют друг за другом две серии картин, воссоздающих единый миф, причем этот миф сопоставим с некоей совокупностью, образуемой индивидом во плоти и его отражением в зеркале, слегка наклонено над ним. В результате голова касалась бы своего собственного отражения, а другие части тела повторялись бы с обеих сторон в одном и том же порядке, и все завершалось бы ногами. Мы уже упоминали (выше, с. 108), что данный тип симметрии соответствует тому, как если бы приложили друг к другу края картин с изображением одного и того же пейзажа, увиденного наблюдателями, которые рассматривают его с
противоположных сторон. В действительности именно так и обстояло дело с Кламатами и Яна, проживавшими на двух противоположных окраинах одной территории, и мифы, откуда бы они ни приходили, на всем ее протяжении обнаруживают одну и ту же устремленность. Но одна часть этой территории, как представляется, обладает привилегированным статусом: это земли Кламатов, описание которых другие племена переводят в термины местной топографии, не отказываясь при этом от ссылок на те территории, что имеются в виду на самом деле. Симметричность мифа Яна отражает это двойственное по своему характеру положение: все происходит так, как еспи бы Яна, в плане формальной организации рассказа, обнаруживали свое намерение рассматривать территорию Кламатов одновременно в двух прспективах — реальной, ориентированнной с юга на север, и воображаемой - поскольку, в соответствии с ней, следовало бы признать, что они сами являются Кламатами, - ориентированной с севера на юг. В конечном счете, если внутренняя симметрия версии Яна ориентирована скорее на ось последовательной смены эпизодов рассказа, чем на ось одновременного их разворачивания, то появляется основание предположить, что Яна располагались на окраине или даже вне описываемых в мифе земель, но что для включения мифа в совокупность собственных племенных легенд они должны были изобразить дело так, как если бы жили внутри этой территории. В сравнении с приведенной выше позицией Атсугеви и Ачумави занимают промежуточную позицию: они находятся в центре ареала распрост117 ЯНА а о
га
X
(Ч
л
о
и
о
Е-М 03
(Ч О.
о
ей
dи
О
е; и
о
О
Я
С
с
ч
d е ~- —
—
е' d'
з
ч я 1 и & 1
с
ГО
л 0
Ь"
с'
и
2 с
Ь'
АЧУМАВИ Ь'
d' Рис. 10. — Диплоидная структура мифов Яна и Анумави
ранения мифа, а не на его окружности. Следовательно, вместо того, чтобы пройти серию мифов в одном направлении, а затем вернуться тем же путем обратно — что, как мы видели, соответствует своеобразной конструкции версии мифа у Яна, — они вынуждены решать другую проблему — ту, которую поднимает сам миф, им принадлежащий и одновременно относящийся как к северной, так и к южной сторонам и\ территории. Чтобы избавиться от этой двойственности, они прибегло! к приему, противоположному i;шр колотушки демиурга, отбрасывающий новорожденного от костра, либо скребок или корзина, принадлежащие преступной сестре, которая заталкивает в огонь или вытаскивает из него сердца своих родственников (выше, с. 103. Вспомним также, что в некоторых версиях мифа о ДамеНырке сердце возрождается в облике маленького ребенка (М с. 115). Сведения о сопротивляемости сердца процессу горения были получены опытным путем, поскольку это явление наблюдалось во время кремации трупов6. Для подтверждения устойчивости всей системы немаловажно отметить, что на окраине ареала распространения мифа, где кремация была очень широко практикуема, в версиях о Даме-Нырке сердца превращаются в глаза (МЯ7), а воскрешение мертвых происходит благодаря погружению сердец в холодную воду (М;;4), а не путем доведения воды до кипения; иначе говоря, вместо способа с использованием варки применяется способ, при котором необходимый для воскресения орган остается сырым'56. Мифы Же Q происхождении короткой жизни, являющейся позитивной функцией союза звезды со смертным (он занимает место на космологической оси, соединяющей верх и низ), ассоциируют короткую жизнь с происхождением культурных растений. Североамериканские племена, 164
которые рассказывают историю бабушки-распутницы, не обрабатывают землю. Однако их мифы упоминают союз бабушки и внука — расположенный на оси, хотя и генеалогической, но в то же время восходящей к верху и низу, — чтобы вывести из него следствия, отрицающий аспект которых подчеркивается особо: это запрет инцеста, дающий начало жизни в обществе; это утрата возможности участия в чудодейственной охоте с использованием природных средств, в результате чего возникает трудоемкая охота, посильная только людям, достигшим культурного уровня (ср. выше, с. 160—161). Здесь уместно напомнить, что начало развития событий во всех этих мифах связано с нехваткой продовольствия: у двух главных героев не остается никакой еды, что вызвано некими внешними обстоятельствами либо обжорством или беспечностью одного из героев. Из-за сильного летнего зноя, как объясняется в версиях Чинуков (MM(ia: Boas, 7, p. 142-153; M;66h: Sapir, 1, p. 153-165; M56fc: Jacobs, 2, II, p. 423-430; M566d: Boas, 10,p. 119-122; M^ ,: Ray, 4, p. 146-151) и подтверждается версией Кламатов (M566g; Stern, 1, p. 39), Енот-Полоскун устает собирать желуди, разморенный жарой; для убыстрения процесса он не осматривает желуди с разных сторон, а собирает все подряд, в том числе и червивые29. Их-то он и оставляет своей бабушке, когда наступает зима, провоцируя тем самым первую ссору; вторая возникает уже следующим летом, и он потчует бабушку ягодами, в которые предварительно втыкает иглы, чем вызывает превращение старухи в птицу семейства куриных, возможно, в Bonasa sp.; позже мы покажем, что в мифах данного региона эта птица символизирует возникновение короткой жизни. Аналогичный мотив существует
также и у Бороро (ср. М , «Сырое и приготовленное», с. 93-94), ибо в обоих случаях животные, в которых превращаются один или несколько человек, отведав плоды, полные иголок, становятся существами, находящимися на полпути между человеком и животным (дикие свиньи) или между жизнью и смертью (птицы семейства куриных). Бабушка из версии Калапуйа (М;67; Jacobs, 4, р. 130-133) также является птицей семейства куриных; внук героини, Енот-Полоскун, слишком занят поеданием раков и ракушек, чтобы, в ответ на ее просьбу, подать старухе воду, - таким образом, он уже не морит ее голодом, а провоцирует возникновение »ЛАДЫ. В версии Кламатов (М;6,) бабушка превращается в камень, а ь ясрсиях Кусов (M56g; Jacobs, 6, p. 172-173, 181) - в камень или в птицу семейства куриных. Северо- и южноамериканские мифы о короткой жизни имеют и дру-гие сходства, обретающие еше большую значимость в связи с тем, что в них не только уделяется внимание сюжету, но и выявляются особенности, присущие всей структуре в целом. Здесь следует в деталях воспроизвести эпизод из М , в ходе которого герой последовательно обменивается зубами с несколькими своими супругами, выступающими в облике различных животных. Вопреки странному поведению героя, этот эпизод представляет собой безупречную в логическом отношении конструкцию, строение которой до мельчайших деталей сохраняется в мифах обоих полушарий. Однако прежде вернемся назад. Чтобы остаться в живых, герой Боро-ро из референтного мифа М должен выдержать четыре испытания. Три 165 первых, похожих друг на друга, связаны с музыкальными инструментами: их нужно принести из мира мертвых, не производя при этом шума. Герой справляется с задачей благодаря помощи трех животных, последнее из которых едва не терпит неудачу. Четвертое испытание, отличное от остальных, заключается в муках голода и жажды ю время заточения на вершине отвесной скалы. В конце концов герой добивается успеха благодаря материальной и моральной помощи бабушки (которая отдает ему свою палочку и сообщает о каком-то лечебном средстве); однако по вине отца героя бабушка близка к смерти: таким образом, лишив сына любой возможности к отступлению и надеясь его уничтожить, отец героя показал себя людоедом в метафорическом плане. В «Сыром и приготовленном» мы не обратили внимания на этот момент, и вовсе не потому, что он показался нам бесполезным в качестве доказательства, нет, он попросту ускользнул от нашего внимания. В связи с этим мы еще раз хотим подчеркнуть, что сопоставление далеких по происхождению мифов может пролить неожиданный свет на детали, которые остались бы в тени, если их рассматривать по отдельности. Чтобы подтвердить целостность группы, включающей мифы о происхождении приготовления пищи с помощью огня и о происхождении короткой жизни, достаточно было преобразовать три первых из описанных в М, испытания в те, что в таком же порядке изложены другими мифами. В соответствии с М9, чтобы человечество в обмен на огонь для приготовления пищи, уступаемый ему ягуаром, не получило бы короткой жизни, герой, услышав три призыва, должен ответить только на два первых, исходящих от камня и от твердого дерева, но ему ни в коем случае нельзя отвечать на «нежный зов» гнилого дерева. Таким образом, в данном случае также имеется три последовательных и одинаковых по своему характеру испытания - различить их можно только по степени акустической интенсивности каждого. Как и в референтном мифе, к ним добавляй с v четвертое испытание: герой смело выступает против людоеда, который, приняв облик его отца, сумел застать героя врасплох, и тому приходится применять хитрость, чтобы в итоге спастись от людоеда. Следовательно, в мифах от М, и до Mq воспроизводятся не только три первых испытания -предполагается, что, проходя через них, герой должен остерегаться издавать или воспринимать шум, - но и четвертое, поскольку оно связано с появлением на сцене либо отца, играющего роль людоеда (М,), либо людоеда, играющего роль отца (Mq). Однако это свидетельство существования сходства между двумя мифами Центральной Бразилии не проявилось бы с такой четкостью, если бы североамериканский миф, относящийся, как и М9> к теме короткой жизни, не обнаруживал бы присутствия точно такой же конструкции; единственное различие между ними заключается в том, что испытание, которое в одном мифе выведено четвертым и последним, в другом становится первым. Рассмотрим этот вопрос подробнее (рис. 14). Потеряв все зубы и превратившись в ожидающего близкой смерти старика, герой вновь обретает атрибуты молодости, став обладателем полного комплекта зубов, и при желании может их заменить: он обменивает свои зубы, старательно собранные им со дна источника, куда они упали, на 166
зубы женщины Гризли, на которой он и женится. Следовательно, мы знаем, кто эта женщина, или, точнее говоря, какую семантическую функцию выполняет она в данной группе: эта героиня оказывается тождественной бабушке, которая то предстает перед нами как убийца внука, превращенная в гризли, то — метафора, замещающая в данном случае метоним — ведет себя подобно медведице гризли, поскольку совокупляется с задней частью самца этого вида. Таким образом, чтобы узнать, что собой представляет четвертое испытание, содержащееся в южноамериканских мифах, достаточно совершить преобразование: М, \отец, превращенный в людоеда) М (людоед, превращенный в отца) (бабушка, превращенная в людоедку).
Следующие три испытания, как и три первых из М, и М9, подобны друг другу; но между ними имеется и
дополнительное сходство, поскольку в обоих случаях третье из этих испытаний приводит к полупровалу: в М, кузнечик-сообщник возвращается полумертвым, и, таким образом, его состояние коннотирует с положением между жизнью и смертью - своеобразная иллюстрация к теме короткой жизни (ср. «Сырое и приготовленное*, с. 195-196); в Mq герой совершает ошибку, отвечая, несмотря на советы ягуара, на призыв гнилого дерева, и тем самым обусловливает возникновение короткой жизни. Наконец, в М56| герою почти удается заполучить зубы гризли вместо своих, и он даже вставляет их себе в десны, так что имеет возможность отдавать свои собственные, оказавшиеся свободными зубы каждой новой партнерше сразу же после того, как предыдущая их возвращает, а себе без труда заполучать зубы своих супруг, являющихся в обликах различных животных. Однако во время последней сделки он совершает роковую ошибку: в обмен на свои зубы, которые ему возвращает женщина Выдра, он отдает ей зубы Гриачи. Что это означает? Наряду с другими в мифе сохраняется одно из существующих между людьми и животными различий: старея, люди тер лог свои зубы, а животные - нет. Иначе говоря, люди стареют, в то ьргмя как животные остаются молодыми до самой смерти. Получив вместе своих злбов зубы животного, герой, преждевременно превратившийся в старика, пытается тем самым не только вновь обрести физическую целостность, но и продлить свою молодость. Однако он терпит неудачу, и происходит это по двум причинам. Во-первых, последовательно совершаемые им сделки заключаются с животными все более скромных размеров и все более близкими по своему режиму питания к человеку. Так выдра появляется в самом конце, и не только в силу ее маленького роста и мирного нрава. Это животное питается рыбой, главной пищей племен, которые либо сами имели богатые рыбой места на территории своего проживания, либо часто посещали таковые, расположенные на реке Колумбия. Во-вторых, отдав по неосмотрительности зубы гризли в обмен на свои, герой оказывается, если можно так 167
ПУМА (мясо животного) Рис. 14. - Общая структура мифов М, и М56]
сказать, у разбитого корыта'57: его надежда на долгую жизнь безвозвратно утрачена. Отметим попутно симметричность этой символики и символики, выражаемой южноамериканскими мифами о короткой жизни (М -Мм). Надежда сохранилась бы, говорится в них, если бы люди смогли подражать тем животным пресмыкающимся и насекомым, - которым удается оставаться молодыми, меняя свою старую кожу. В данном же случае -наоборот, продленная молодость, если бы она была возможной, стала бы результатом подражания животным, которые в отличие от людей не теряют своих старых зубов. Между тем в
интересующем нас регионе Северной Америки эти две символические формулы существуют бок о бок друг с другом, что мы в дальнейшем еще подтвердим. 168 В «Сыром и приготовленном» (с. 148-149) мы показали, что три субстанции, обращающиеся с призывом к герою — камень, твердое дерево и гнилое дерево, - коннотируют, соответственно, с человеческой плотью, мясом животного и культурными растениями; это хорошо согласуется с другой группой мифов Же о короткой жизни (М^-М^), которые относят ее происхождение ко времени, когда появились культурные растения. Обмен зубами (вместо звуков) из М56| также связан с пищей. Медведь гризли — наиболее крупное и опасное животное в этом регионе, тем более что во время охоты на него приходилось идти с ним врукопашную (Ray, 3, р. 188; Jacobs, 4, р. 21—23), — пользуется прочной репутацией каннибала. Поэтому его мясо было запрещено у Кламатов (ibid, p. 23) и у Салишей из Пьюд-жет-Саунд (Eells, 3, р. 618; M.W. Smith, 2, р. 246). Наличие сходства между мясом гризли и человека проявляется и в более скрытой форме. Те же Са-лиши убивали гризли, но воздерживались употреблять его мясо в еду, а труп животного сжигали, хотя и не практиковали кремации (Elmendorf, 1, р. 116-117); иными словами, этот обычай симметричен обычаю обитающих южнее индейцев Помо, веривших, что несожженные человеческие трупы превращались в медведя гризли (Gatschet, /, I, p. 86). В мифах, которые мы будем обсуждать позже (часть четвертая, II, III), медведице гризли (Ursus arctos) противопоставляется обычная медведица (Ursus americanus), типичная собирательница ягод и других диких плодов; если же героем выступает пума, мифы показывают его как образцового охотника. Таким образом, четыре супруги в облике животных из МИ1 демонстрируют нам целую серию выстроенных в определенном порядке пищевых режимов, основу которых составляют, соответственно, человеческая плоть (гризли), дикие плоды (обычная медведица), мясо животных (пума) и рыба (выдра). Сюжет этого цикла мифов о короткой жизни, как и сюжеты мифов Южной Америки, развивается в двух параллельных планах. В одном из них рассказывется, как герой, обвиненный в обжорстве, убивает свою бабушку и сжигает ее труп; в дальнейшем он теряет зубы, и его настигает преждевременная старость. В соответствии с другой сюжетной линией бабушка, ненасытная — в отношении к пище, или в сексуальном плане, либо и в том, и в другом - и утепленная героем, воскресает, но ее воскресение ненадежно, и она не обретает вновь своих зубов, которые потеряла из-за преклонного возраста; иными словами, для нее невозможно вновь вернуть себе молодость. Начиная с этого момента рассказы обеих Америк вплоть до деталей тождественны, о чем свидетельствуют схемы на рис. 14. В жизни героя последовательно происходят три встречи, носящие характер испытаний, которые он более или менее успешно выдерживает. В М9 герой обменивается посланиями с камнем, твердым деревом и гнилым деревом. В М56| он также вовлечен в обмен на этот раз зубами — с гризли, медведем и пумой. И в том, и в другом случае герой становится затем участником четвертой встречи, в связи с чем он смело идет навстречу гибели и избегает ее благодаря некоему элементу, сохраненному им еще со времени своей первой встречи. В М,, герой встречает сначала камень, а в конце - людоеда; обманывая людоеда, который уже 169 приготовился его съесть, он оставляет ему вместо себя камень. В соответствии с М56|, герой встречает сначала гризли, а в конце - выдру; и здесь он уже ошибается сам, оставляя последней вместо своих собственных зубов зубы гризли', людоедка в отместку пытается его убить - но не съесть, поскольку у нее больше нет зубов, и она, по всей видимости, способна пережевывать лишь жаб, перетирая их деснами, и тем самым очищает от них свою голову, где они кишат, подобно вшам. Итак, в мифе Же герой подсовывает людоеду вместо себя камень -метафорическое выражение предмета его каннибальских желаний. В мифе Сахаптинов он лишает людоедку метонимического средства, характеризующего ее каннибализм, — зубов. В одном случае герой спасается, но обрекает все человечество на короткую жизнь; в другом - терпит неудачу, ибо уже сам получает короткую жизнь. Дополним эти рассуждения одним замечанием. В «Сыром и приготовленном» раздел, посвященный южноамериканским мифам о происхождении короткой жизни, мы назвали «фугой», и подобного рода сближение (в числе целого ряда других) структуры мифов с определенными музыкальными формами должно было, вероятно, вызвать большое число недоуменных усмешек. Тем не менее оно не содержало в себе ничего произвольного, и, будь в том необходимость, анализ североамериканских мифов мог бы подтвердить, что западная музыка с опозданием открыла для себя и взяла на вооружение, переместив их, правда, в иной регистр, типы конструкций, которые, в максимально развитых формах, уже тысячелетиями использовались в мифах. На рис. 15 отчетливо видно, что М56|, как и подобные ему мифы Южной Америки, представляет собой фугу. Развитие темы обмена зубами происходит последовательными этапами. Каждый голос, проведение'58 которого доверено отдельному персонажу, отвечает предшествующему голосу и в буквальном смысле'59 гонится за ним. В*, я кий раз изменяются также положение голоса'60 и темпы, поскольку одна и та же тема последовательно проводится разными голосами, выстроенными по степени уменьшения размеров порученной им партии, и, с качественной точки зрения, эти голоса отличаются друг от друга присущим им характером так же ощутимо, как в зависимости от регистров и тембров отличаются отдельные голоса или инструменты. В случае, который сейчас привлек наше внимание, как и в рассмотренном выше (с. 106), в наличии имеется даже стретта. Она начинается в тот момент, когда партия Гризли, открывающая эпизод, в стремительном движении присоединяется по очереди к следующим друг за
другом темам, чтобы каждую из них привести к паузе. Затем в ускоренном темпе излагается суть последовательных этапов бегства героя, спасающегося от смерти; бегство это принимает тем более тягостный характер, что вместо риторических символов неувядающей молодости, как было в начале, оно освящает гибель существа из плоти и крови, которого пять его супруг, объединенных именем одного-единственного животного, лихорадочно передают из рук в руки — начиная от старшей и заканчивая младшей — до тех пор, пока все они (одна за другой), а затем и сам герой, не погибают. Величественная финальная каденция соединяет все нити и завершает композицию целой последовательно170
171 стью арпеджированных аккордов, исполняемых попеременно снизу вверх и сверху вниз, органным пунктом'62 которым служит ось верх-низ'63. Они объединяют — в минорной, что само собой разумеется, тональности — небо и землю, воздух и воду, этот свет и тот и ставят заключительную точку в не достигшем своей цели преобразовании: это и в самом деле бегство, предпринятое во избежание невосполнимых утрат, связанных со старостью, но бегство, приводящее к альтернативе иного рода («Сырое и приготовленное», с. 148) — к необходимости выбирать между увяданием, связанным с возрастом, и насильственной смертью под ударами врагов. Конечно, подобное сближение мифов, происходящих от народов, далеких друг от друга не только в
географическом плане, может вызвать некоторое беспокойство, в связи с чем следует заметить, что на северо-западе Северной Америки существуют версии мифа о происхождении короткой жизни, еще более близкие к его южноамериканским формам, чем те, которые мы рассматривали в самом начале; таким образом, кажущееся отсутствие всякого сходства между разными версиями может придать большую строгость этому доказательству, принуждая нас продвигаться путем дедукции. И в самом деле, речь здесь идет не о мифах, просто заимствованных одним племенем у другого или же распространившихся на значительные расстояния в процессе заселения Америки, а о тех, что отличаются по своему содержанию, но были порождены теми же самыми схемами. Однако для нас важны скорее эти столь продуктивные схемы, чем полученные благодаря им результаты, если мы хотим прежде всего установить степень их всеобщности и продемонстрировать то, как они действуют. Кламаты и Модоки, с которых и началось настоящее исследование, об ладают мифами, сориентированными в известном смысле перпендикулярт. к осям расположения {Mj-M5} и {М7-М|2|: в них рассказывается, что люди обрели огонь для приготовления пищи и болезни одновременно. М471с. Модок: происхождение огня для приготовления пищи (ср. «Происхождение застольных обычаев», с. 260-261)30 У предков людей не было огня, и они ели мясо сырым, поскольку огнем владели десять братьев Болезней, обитавших на востоке, и десять братьев Солнц, живших на западе. Черный Лис подговаривал сородичей заполучить огонь на благо будущего человечества. Между своей деревней и деревней братьев Болезней он расставил на равном расстоянии друг от друга скороходов. Когда же ему удалось выкрасть огонь у полосатых белок, которые эту драгоценность стерегли, скороходы, сменяя друг друга, унесли вожделенную добычу восвояси. Болезни погнались за ними, но тщетно. Не имея возможности вернуть себе огонь, они решили обосноваться среди людей и постоянно мучить их: «До того времени болезней не знал никто. Но после кражи огня они распространились по всему свету. Люди приобрели огонь, но в придачу к нему и болезни». После этого Черный Лис решил завладеть огнем братьев Солнц. Он устроил засаду, и ему удалось обезглавить пятерых братьев с помощью предавшего их слуги
172 по имени Кахаас (Куртин переводит это слово как strok ~ «аист», но речь здесь идет, безусловно, о большой синей цапле Ardea herodias, cf. Barker, 2, p. 329: no-кламатски /q'ahq'a.h?as/). Лис не осмелился нападать на остальных пятерых братьев Солнц, и прежде всего потому, что они были очень сильными, а также опасаясь, что смерть всех Солнц может повлечь за собой вечную ночь. До тех пор снег и буря властвовали от начала и до конца года, но после уничтожения пяти солнц лето и зима стали сменять друг друга. Между тем нужно было установить их относительную длительность. Некоторые хотели продлить зиму на десять месяцев, другие же высказывались за два: «...ведь если зима будет длиться десять месяцев, люди умрут с голода; они не смогут заготавливать семена и коренья в достаточном количестве». В конце концов сошлись на трех месяцах холодов. Прежде чем превратиться в животных, пращуры заявили, что будущие люди останутся ими довольны: «Мы им дали огонь; мы убили пятерых из десяти братьев Солнц; мы сократили зиму — они будут нам благодарны» (Curtin, I, p. 51-59).
Очевидно, что три месяца сильных холодов соответствуют трем север-ным братьям, на которых в одном варианте того же происхождения (М^; Curtin, /, р. 60-67) неосмотрительно нападает герой Гремучая Змея; при этом он теряет все свои зубы (cf. M^ 564), за исключением двух, ставших ядовитыми; в отместку он создает болезни, сокращающие человеческую жизнь, и способствует их распространению; только меняющие кожу змеи смогут излечиваться от тех болезней, которыми они заболели. Героями третьей версии (Мадь; Curtin, 1, р. 68—72) становятся пятеро преступных братьев, питающих ненависть абсолютно ко всем; как-то сестра героев засыпает во время праздника инициации, чем навлекает на братьев болезни (cf. МЯ1). Их считают умершими, однако они излечиваются и убивают всех обитателей земли, за исключением одной супружеской пары, с которой не могут совладать, — а звали этих супругов Старость. Теперь уже герои убегают от могущественных духов, но те настигают их, и они становятся дряхлыми и умирают: «Вот так и появилась в мире старость, чего бы не произошло, если бы братья позаолили старику и его жене спокойно жить в их родных местах». Таким образом, в этих мифах, как мы видим, вновь возникает уже обсуждавшаяся в предыдущем томе («Происхождение застольных обычаев», VI, I) проблема декад, а укороченная продолжительность человеческой жизни оказывается связанной с появлением периодичности Б ее физиологическом (М469Ь), зоологическом (М469а) либо сезонном (М47!с) аспекте. Близкие соседи Кликитатов — чей миф М^ начинается попыткой героя узнать время прихода весны - Салиши из Пьюджет-Саунд (к которым мы еще вернемся в связи с тем же поводом ниже, с. 514—515) и Чинуки с реки Колумбия превращали это время года во время воскрешения. MJ5T Васко: происхождение неотвратимой смерти (ср. «От меда к пеплу», с. 378-388) Когда у Койота умерла жена, Орел повел своего овдовевшего друга в потусторонний мир, чтобы отыскать ее. Они велели перевозчику доставить их на
173 остров мертвых, расположенный на реке Колумбия, но там никто не вышел к ним. Им объяснили, что мертвые появляются только в безлунные ночи, когда охраняющая их лягушка заглатывает это небесное светило. В ожидании подходящего времени приятели развлекаются и весело проводят время. Однажды Койот увидел свою покойную жену: вместе с каким-то малым она вела за собой столь веселую процессию, что он стал ревновать. С помощью Орла Койот убил лягушку, содрал с нее кожу и натянул на себя; однако ему не удалось ни прыгать, как она, ни заглатывать луну, которая застряла у него поперек горла. Тогда он выплюнул светило, и пока мертвецы разбредались в зарождавшемся свете, затолкал их всех в приготовленный для этой цели короб. На обратном пути Койот сменил Орла, который поначалу нес короб; привлеченный раздававшимся изнутри шумом, он
приоткрыл его; мертвецы сразу же повыскакивали оттуда и вернулись восвояси. Койот сумел удержать лишь одного калеку, да и того отказался оставить у себя. «Если бы короб не открывали до окончания пути, — объяснил Орел, - мертвецы вели бы себя подобно деревьям: воскресали бы весной» (Sapir-Spier, 2, р. 277—278. Версия Вишрамов, m:Sapir, I, p. 107-117).
Таким образом, мы вновь сталкиваемся с проблематикой, характерной для некоторых южноамериканских мифов о происхождении короткой жизни и о невозможности воскресения из мертвых (М79, M8S, M86; «Сырое и приготовленное», с. 151—158). Но этого мало: мифы из того же региона Северной Америки интерпретируют короткую жизнь в терминах акустического кода, как и М9, М70, Mgl, M85, М86; это тем более примечательно, что, как подчеркивал Боас (75, р. 486-491), мифы о происхождении смерти встречаются в Северной Америке гораздо реже и, в частности, отсутствуют во всей ее восточной части. М570а. Сахаптины с реки Каулиц: происхождение короткой жизни
Иисус (sic) поручил демиургу Койоту придать форму земле. Тот создал реки, дал названия местностям, вызвал к жизни деревья и съедобные растения. «Люди станут сжигать эти деревья, - сказал он, - они будут жить в тепле, защищенные от холода». И вот появились два человека, мужчина и женщина, у которых не было ни ртов, ни глаз. «Я дам вам все, чего у вас не хватает, пообещал демиург, -только не отвечайте ни на чьи призывы, поскольку они могут исходить от какого-нибудь опасного существа». Однако люди не послушались его. Иисус, удостоверившись в победе Дьявола, решил сократить продолжительность человеческой жизни (Jacobs, /, р. 238—240).
Хотя этот миф и приближен рассказчиком, членом секты шекеров, к Ветхому и Новому Завету, тем не менее в нем воспроизводятся и другие истории, распространенные во всем этом географическом ареале. Кламаты передают его почти теми же словами, также вводя ставшие известными им сведения из Бытия (M570b, Gatschet, /, p. xciii-xciv), хотя при этом с помощью мифа они объясняют не происхождение короткой жизни, а возникновение искусств, представляющих собой достижения цивилизации. В од174 ном менее сфальсифицированном мифе Салишей из Пьюджет- Саунд мотив призывов, отзываться на которые смертельно опасно, связан с темой короткой жизни: «В будущем люди станут смертными, В каждой семье найдутся те, что будут умирать (молодыми), однако не все; остальные сумеют выжить» (М570с: Ballard 1, р. 114—117). He-персе излагают этот мотив в терминах тактильного и визуального кодов: слушать мертвецов дозволено, но нельзя смотреть на них или их касаться. Демиург нарушает этот запрет, из-за чего мертвецы больше не смогут воскреснуть (М57М: Phinney, p. 278—285). В одном из мифов индейцев Кутенай (М570е: Boas, 9, р. 113-117) демиург идет на смерть вместе со своим товарищем только за то, что отозвался на призыв Птиц-Громов. И хотя Птицы-Громы берут героев в плен, тем удается освободиться. С тех пор гром больше не убивает людей: он довольствуется своим грохотанием, В изложенных выше мифах главные герои превращаются из воспринимающих шум в производителей шума: иными словами, происходит превращение, подобное тому, в соответствии с которым в симметричных по отношению друг к другу мифах Южной Америки - М, и М9-М!0 - герой становится то субъектом, то объектом шумового акта (ср. «Сырое и приготовленное», с. 145—146). Таким образом, мы констатируем — и этого можно было ожидать, — что версия He-персе мифа об утерянных и обмененных зубах последовательно, пункт за пунктом, подвергает инверсии историю о бабушке-распутнице: обманщикуКойоту принадлежит здесь ведущая роль, однако он сам издает шум вместо того, чтобы воспринимать его, как это происходит в мифах о происхождении короткой жизни, героем которых выступает тот же обманщик.
Л/37/а_с. He-персе: происхождение времен года
Случилось так, что Койота несколько раз подряд ударил по лицу какой-то летающий предмет; приняв его за утку, Койот поймал обидчика, зажарил и стал есть. Только тогда он понял, что пойманный предмет представляет собой вульву женщины (ср. МИ1_зй). Завершив свою трапезу, Койот отправился к реке напиться, но стоило ему утолить жажду, как у него изо рга выпали все зубы и попадали в воду. Он добрался до пяти братьев Диких Гусей; те ушли на охоту, и дома была лишь их красавица-сестра. Койот принял облик пригожего юноши и предстал перед ней. Девушка пригласила его позавтракать, FO, поскольку у него не было зубов, он мог есть только мелко накрошенную пищу. Впрочем, сестра Диких Гусей недолго оставалась в неведении и дала ему зубы горной козы. Когда братья вернулись с охоты, они с радостью согласились, чтобы Койот стал их шурином. Койот пожелал сопровождать братьев в намечавшемся походе; его тщательно проинструктировали, и все же он не устоял перед искушением закричать так, как кричат дикие гуси. Братья, переносившие его по воздуху, тотчас выронили свою ношу На протяжении некоторого времени Койот сумел удерживаться на достаточной высоте, поочередно превращаясь то в легкое перо, когда считал, что опустился слишком низко, то в тяжелую ветку, если полагал, что поднялся слишком высоко. Но в какой-то момент он ошибся в расчетах, упал в воду и утонул.
175 Сестра Диких Гусей обвинила братьев в убийстве мужа. Она стала стрелять в них из лука, но позаботилась о том, чтобы спрятать собственное сердце в своем мизинчике. Трое старших братьев погибли (cf. M4Tk, M^), но двое младших сумели попасть в мизинец, в котором находилось сердце их сестры, и убили ее. Оставшиеся в живых два брата отправились в путешествие; страдая от голода, они были вынуждены есть куски кожи, отрывая их от своих луков. В конце концов братья добрались до хижины, в которой жили старик Зима и его дочери; хозяева хижины пировали прямо на их глазах, однако ничем не угощали гостей. Путешественники покинули их и пришли в хижину старика Лето и его дочерей; те предложили им столь обильный стол, что братья даже не смогли всего отведать. Затем девушки расчесали их спутанные волосы и вышли за братьев замуж. Однажды старик Зима послал свою дочь к людям Лета, чтобы справиться о посетивших его юношах. Узнав о ее приближении, старик Лето велел поджарить кусок мяса и запустил им в половые органы девушки, ибо та не носила никакой одежды. Дочь Зимы отправилась восвояси и по дороге ела мясо, а когда пришла домой, бросила оставшийся кусок отцу, который и доел его. Зима с дочерьми начал войну против людей Лета. Но они были вооружены сосульками, и старик Лето легко растопил их оружие, размахивая своим плащом или же, по другой версии, внутренностями — печенью и легкими -животных семейства
оленьих. Побежденные вернулись домой, а великодушный старик Лето даже снабдил их мясом (Boas, 4, р. 144—148; cf. Spinden, /, p. 149-152; Phinney, p. 330-338).
Итак, чтобы рассматриваемая вначале в качестве категории периодичность времен года исключала возможность омоложения стариков, сюжет мифа разворачивается в обратном направлении. Даже имея прочные зубы и сумев сохранить их (в отличие от Енота-Полоскуна в М56|), Койот ста но вится жертвой насильственной смерти (как тот же Енот-Полоскун в конце М56|) из-за того, что издавал слишком много шума; а это противоположно М152 и мифам из серии М,70а_е, в соответствии с которыми нужно было не слышать шума — если и не для предотвращения собственной насильственной смерти, то, по крайней мере, чтобы смогли воскреснуть покойники. И оказывается, словно речь идет о некоем дублировании, что смерть, став неотвратимой, приносит уверенность в том, что, несмотря на страх перед долгой зимой, периодичность человеческой жизни будет впредь идти рука об руку с периодичностью времен года. Оружие Лета, противопоставленное Зиме, включает внутренности животных семейства оленьих, что ставит перед нами новую проблему. Возможно, внутренности введены в этот сюжет лишь для возникновения важной оппозиции между ними и острыми сосульками, которыми вооружен лагерь противника. Известно, что во всем регионе, о котором идет речь, и даже за его пределами печень по праву отдается зачастую уже потерявшим зубы старикам, ибо это нежное и лишенное костей мясо легче жевать (ср. «Происхождение застольных обычаев», с. 307). Язык Кламатов относит внутренности животных к категории округлых предметов (Barker, /, р. 7, п. 1), а Модоки в одном из своих мифов (Curtin, /, р. 24) противопоставляют кости животных семейства оле-
176 ньих мясу и печени, которыми питаются, соответственно, каменная ступка и огонь. Будучи противопоставленными не поддающимся горению сердцам, то есть холоду, внутренности в данном случае обнаруживают близость к теплу. Однако, какими бы правдоподобными ни выглядели эти интерпретации, обусловленные синтагматической последовательностью, мы не забыли, что южноамериканский миф (М,), в наибольшей степени соответствующий М57| — в том смысле, что оба несут в себе вполне определенное превращение: субъект, воспринимающий шум, => субъект, издающий шум, и параллельно этому обосновывают периодичность времен года, -заканчивается эпизодом, где описывается, как (герой, переодетый в) животное семейства оленьих, поражает своего противника, существующего лишь в виде внутренностей, которым, как мы уже установили, присуща астрономическая коннотация («Сырое и приготовленное», с. 231-233; «Происхождение застольных обычаев», с. 28-29; 76-77). И именно эту астрономическую парадигму мы и собираемся теперь изучить.
П. На всю жизнь «Сердец двух наших жар последний превратился В два ярких факела, пылающих в сердцах, И свет от пламени двойного отразился В сознаньях наших -...»'" Ш. Бодлер. «Смерть любовников», Цветы зла, CXXI, издание Плеяд, с. 119
Цикл мифов о бабушке-распутнице обнаруживает связи, существующие между ним и мифами Южной Америки, которые также обращаются к теме короткой жизни; но для нас важен не только этот его аспект. Благодаря данному циклу появляется возможность перспективного рассмотрения с исторической и географической точек зрения сначала региона Равнин, а затем и региона Великих Озер, причем мифы этих двух регионов выступают в качестве продолжения тех, что мы исследуем в настоящий момент. В отношении региона Равнин мы ограничимся лишь одним предположением. Вполне вероятно — хотя обстоятельное доказательство нашей гипотезы потребовало бы слишком далекого возвращения назад, — что эпизод из цикла о бабушке и внуке, на который мы уже обращали внимание («Происхождение застольных обычаев», с. 197-198), оказывается взаимозаменяемым с эпизодом из цикла о бабушке-распутнице, ибо он проистекает из трех следующих превращений: а) [(плод, извлеченный из самки) =$ (пенис, не отделенный от самца)], б) [(...причина страха, возникающего у внука) =$ (...причина удовольствия, получаемого бабушкой...)], в) [(...предоставленная собственным внуком в распоряжение чужеземных любовников) ^ (использованная им самим с целью заключения кровосмесительного союза)].
Этот эпизод из мифов Равнин отсылает нас к одной из самых важных для мысли индейцев астрономических ситуаций, поскольку она указывает на время, когда плод обретает свою окончательную форму в матке самок бизонов, что происходит через несколько месяцев после акта спаривания. Цикл о бабушке-распутнице также ставит проблему, связанную с периодическим появлением новых поколений, но уже в негативном плане: речь идет не о ежегодном рождении детенышей у животных, а о недостижимости омоложения для пожилых людей и воскресения для умерших. И наоборот, возникновение биологической периодичности, обусловливающей произведение на свет потомства, выходит на первый
178 план у He-персе, дальних родственников континентальных Сахаптинов; таким образом, мифы индейцев Heперсе подвергают обращению мифы племен того же лингвистического семейства (Кликитатов), проживающих на противоположной окраине обширной территории Сахаптинов между цепями Скалистых и Каскадных гор.
М572а ь. He-персе: мнимо недомогающая бабушка
Однажды, наевшись до отвала раков, маленький Енот-Полоскун забрался на дерево, чтобы там провести сиесту. Медведица
гризли присоединилась к нему и попросила его очистить от лягушек ее шерсть, которая буквально кишела ими. Под предлогом извлечения заблудившейся зверушки из уха своей гостьи Енот-Полоскун попросил у нее длинную иглу из кости и так глубоко воткнул ее в слуховой проход, что медведица умерла. Герой побежал за своей бабушкой, чтобы та помогла ему разделать зверя. Старуха же оцарапала себе ногу. При виде крови, текущей у нее по ноге, Енот-Полоскун предположил, что у бабушки начались месячные, и потребовал, чтобы она сейчас же уединилась, ибо в противном случае он будет отравлен и не сможет больше охотиться. Бабушка, хотя и не хотела делать этого, выполнила его требование. Енот-Полоскун, ставший единственным обладателем туши медведицы, принялся поглощать мясо, громко при этом болтая, чтобы убедить старуху, будто у него собралось множество гостей: в таком случае она не удивилась бы, что после пиршества не осталось ничего, кроме медвежьей шкуры, которой, вернувшись, ей пришлось бы удовольствоваться. Исполненная злобы, старуха надела шкуру на себя, превратилась в медведицу гризли и убила своего внука (Boas, 4, р. 196— 197; Phirmey, p. 259—267).
В этом мифе подвергается обращению миф о бабушке-распутнице, что следует уже из способа, которым герой убивает медведицу, — в данном случае не людоедку, а создание вполне миролюбивое. Вместо того чтобы самому пройти через ее тело, начиная от заднего прохода и заканчивая ртом (М563), он засовывает ей в ухо длинную иглу, а сам остается снаружи. Помимо этого, в мифе He-персе Енот-Полоскун сам съедает все мясо и морит голодом бабушку, что противоположно происходящему в М5бгь. И если в MS64 герой убивает свою бабушку и заворачивает ее труп в оленью шкуру, которая становится морщинистой кожей знак, предупреждающий стариков о близкой смерти, - то в М572 уже сама бабушка закутывается в шкуру гризли, чтобы вызвать преждевременную смерть юного героя. Перед тем как отправиться далеко на восток, отметим, что Пайюты, которым была известна история о бабушке-распутнице (в данном случае -матери), рассказывают, как Койот обвинил одну женщину в том, что у нее начались месячные, и сделал это, чтобы завладеть всем мясом — пищей, запретной для женщин, испытывающих недомогание (М573: Lowie, 4, р. 136— '37 и р. 126). В предыдущем томе (М50]Ь; «Происхождение застольных обычаев», с. 317) мы обнаружили наличие того же мотива в мифах Меноми-ни, где он представлен в форме, вдвойне сближающей его с циклом о бабушке-распутнице, ибо речь в этих мифах также идет о бабушке, которая спит с медведем — но не с мертвым, а с живым, — и внук швыряет ей в ло179 бок сгусток крови этого хищника, им же убитого. Бабушка из мести вызывает у себя менструацию, однако внук использует ее состояние, обретшее таким образом реальность, и съедает столько мяса, сколько способен, а остатки оставляет себе в качестве зимних запасов. Инцидент со сгустком крови, брошенным в лобок обнаженной женщины, сразу же напоминает нам эпизод из М 7| (см. выше, с. 175), в котором старик Лето подобным же образом действует по отношению к дочери Зимы, и это позволяет предположить, что физиологическая периодичность возникла у женщин в то же время, что и периодичность времен года, которая посредством всех других мифов этой группы связана с укороченной длительностью человеческой жизни. Самое убедительное подтверждение данной гипотезы мы получаем благодаря индейцам Маскутен, принадлежащим к языковой группе Алгон-кинов и обитающим на противоположном от земель Меномина берегу озера Мичиган: в версии Маскутенов объединены все темы, которые мы уже назвали, правда, с помощью менее непосредственных связей.
MS7f Маскутен: происхождение менструаций
Жил некогда демиург Уисака, и была у него бабушка, с которой он делил свой кров. И вот однажды, когда их дом ломился от изобилия еды, демиург обрызгал кровью то место, где обычно сидела старуха, и, под предлогом начавшейся у нее менструации, запретил ей есть вместе с ним. С тех пор женщины страдают периодическими недомоганиями и обязаны в это время находиться в изоляции в отдельной хижине. Если же они скрывают свое состояние и едят в главном жилише, то тем самым укорачивают жизнь своих супругов. Уисака по секрету сообщил об этом своей бабушке. Та же поспешила предупредить об опасности соседку, которая организовала праздник по поволч вступления в силу нового обычая. Это привело Уисака в сильную ярость: ic-миург недолюбливал людей и предпочел бы, чтобы они не знали о необчопп мости принятия мер предосторожности подобного рода и чтобы время их существования было бы тем самым сокращено (Skinner, 10, III, p. 338—339).
Характер М57Л поразительно симметричен по отношению к западным версиям. Вместо возникновения короткой жизни по причине нехватки пищи, вызванной сменой времен года, в начале настоящего мифа господствует изобилие. Сохраненная героем кровь служит средством удаления бабушки вместо того, чтобы достигнутое изобилие (благодаря мясу крупной дичи) послужило бы им обоим поводом, если не средством, к объединению. В одном случае человеческая жизнь становится более короткой из-за связанной с половой сферой ошибки бабушки, что в мифе выражается пищевыми символами. В другом -меры, предпринятые бабушкой, чтобы в связи с особым в половом отношении состоянием ее организма не совершить ошибку в режиме питания, обеспечивают человечеству более долгую жизнь, чем та, что была ему уготована, не произойди все именно таким образом. Итак, можно считать доказанным, что мифы, которые мы поначалу ограничивали западной частью Северной Америки, выстраиваются в определенную последовательность и образуют некую совокупность с восточ180 ными версиями, происходящими от племен лингвистического семейства Алгонкинов. Позже мы приведем этому доказательства в связи с историей о разорителе птичьих гнезд (ниже, с. 568), а пока удовлетворимся уже полученным результатом. Он вполне оправдывает предпринимаемый нами шаг, хотя в ином случае мог бы показаться рискованным, поскольку интерпретируются некоторые неясные аспекты мифа о Даме-Нырке
(а следовательно — и обращенного им мифа о разорителе птичьих гнезд); начнем же мы с одного наблюдаемого в мифах восточных Алгонкинов превращения, которое на первый взгляд выглядит недоступным расшифровке. Но прежде вернемся ненадолго назад. Чтобы определить ставшую результатом инверсии позицию мифа Яна МН6 в рамках группы мифов о Даме-Нырке, мы установили, каким способом подвергается в нем превращению сиена действия. В самом начале М546 главные герои пребывают не в семейном жилище, а в общем доме или в парильне, где также находятся и неродственники и куда женщины не смеют входить. Поскольку возникает впечатление, что в мифах Яна все постройки называются парильнями, Крёбер (/, р. 340) пришел к выводу, что в действительности речь идет о жилых помещениях (выше, с. 101). Такое вполне возможно, однако, с интересующей нас точки зрения, подлинная проблема заключена не в этом. Крёбер сам подчеркивал роль парильни в жизни народов калифорнийского региона: «Мужчины предавались в них ежедневным потениям, по своему характеру имеющим скорее социальное, чем медицинское значение; именно в парильнях мужчины собирались для бесед, а зачастую и просто, чтобы поспать... Парильня выполняла у них роль клуба... Ее обогревали открытым огнем и никогда не использовали с этой целью пар, образующийся при обрызгивании водой раскаленных камней... Женщины не допускались внутрь парилен, за исключением тех случаев, когда проводились определенные церемонии, в которых обряды потения отодвигались на второй план, если только ими не пренебрегали вообще» -ibid., p. 810-811). Конечно, у Яна эти места могли использоваться по-разному, но в любом случае очевидно, что в М;4Й парильня определена hit et пипск по отношению к фундаментальной для калифорнийской мгчиели оппозиции, образуемой мужским домом и семейным жилищем. Жилище, в котором разворачивается действие, является, с точки зрения этого мифа, мужским домом, что находится в полном согласии с самим термином; данная особенность изначально противопоставляет миф Яна версиям, настаивающим на семейном характере жилища тех же самых главных героев. И напротив, все мифы солидарны в том, что попытка Дамы-Нырка вступить в кровосмесительную связь со своим возлюбленным братом имела место в лесной чаще. Однако эта триада, образованная семейной хижиной, мужским домом и лесной чашей, уже была представлена во всех первых мифах, с анализа которых и началось наше исследование. Спрятанный (в прямом смысле) юноша из М5 и подобный ему, но в переносном смысле, персонаж из М, не считают возможным покинуть семейную хижину и обосноваться в мужском Доме, хотя пребывание в нем рассматривается как единственно пристой181 ное для подростка. И если подлинный инцест из М, и М2 произошел в лесной чаще, а инцест наизнанку из М; - в семейной хижине, то в М|24 (который представляет собой обращение М,) место совершения инцеста в буквальном смысле слова перенесено в мужской дом. Симметричным образом и в мифах о Даме-Нырке совершение подлинного инцеста происходит в лесной чаще, однако спрятанный юноша, в соответствии с версиями Клама-тов-Модоков, укрывается в семейной хижине, а по версии Яна - в мужском доме. Сосредоточим теперь наше внимание на превращении, осуществляемом по мере перехода от М, к М|М, которое заключается, как мы только что напомнили, в перемещении виновного сына (или виновных сыновей) из семейной хижины — символическая привязанность к ней героя М, демонстрирует его предрасположенность к кровосмешению, — в мужской дом, куда герои мифа М|24 заманивают свою мать, чтобы изнасиловать ее. Это обращение, за которым, впрочем, следует и несколько других, позволило нам высказать в «Сыром и приготовленном» (с. 189—227) предположение о существовании между М, и М|24 отношения симметрии, что подтверждается «достаточно умеренным»'66 использованием ссылок астрономического характера, присущих каждому из этих мифов. И в самом деле, в М( затрагивается вопрос о происхождении созвездия Ворона, а в М|34 -созвездий Орион и Плеяды. При условии, что движение этих созвездий доступно кодированию, связанному со сменой времен года, а этнография подтверждает обращение к ним мысли туземцев именно с такой целью, существование всех отношений корреляции, симметрии и оппозиции между этими мифами и теми, которые они подвергают превращению или которые подвергают превращению их самих, к постулированию чего привел нас их внутренний анализ, нашло бы свое подтверждение извне. Таковым на самом деле и было наше доказательство. Но если сказанное верно в отношении мифов Южной Америки и если мифы Северной Америки, которые мы с ними сравнивали, со своей стороны преобразуют их, то результаты нашей работы будут неполными до тех пор, пока мы не выработаем такого же доказательства по отношению к мифам Северной Америки. В мифах Южной Америки, изменяющихся симметрично друг к другу, делаются ссылки либо на созвездие Ворона, либо на созвездия Плеяды и Орион. Если же говорить более точно, то разоритель птичьих гнезд, герой мифа Бороро М(, превращается в созвездие Ворона и в повелителя сезона дождей, в то время как герой мифа Шеренте М]Э4 превращается в Плеяды или в одну из звезд созвездия Орион и в повелителя сухого сезона. Предположив, что история о разорителе птичьих гнезд в Южной и в Северной Америке составляет один и тот же миф - что мы и пытались установить при помощи внутреннего анализа, — мы надеялись увидеть, что ее сюжет таким же образом подвергается инверсии при переходе из одного полушария в другое, каким в одном и том же полушарии симметричный ему миф излагает свой, подвергшийся обращению, сюжет. И в самом деле, при подобном переходе из одного полушария в другое зима и лето взаимным образом замещают друг друга: следовательно, нужно, чтобы содержание мифов подвергалось обращению, раз они должны коннотировать
182 с одним и тем же временем года и здесь и там; или же, если мифы остаются такими же - что мы установили в отношении истории о разорителе птичьих гнезд, — нужно, чтобы инверсии была подвергнута их связь с временами года. Иными словами, в Южном полушарии установлена коннотация М, с созвездием Ворона, а М|2] можно было бы обозначить через 1/М, Орион и Плеяды, а значит, следует подтвердить, что в Северном полушарии мифы, подобные Мр коннотируют с этими двумя последними созвездиями, символика которых, таким образом, воспроизводит символику, присущую им, в соответствии с данными космографии, в Старом Свете, поскольку территория, привлекающая наше особое внимание в этой книге, как и греко-романский мир в целом, расположена между 40° и 50° сев. ш. Есть основания считать, что для этого сейчас представляется благоприятный случай. В первых же привлеченных нами версиях североамериканский разоритель птичьих гнезд представал перед нами как обладатель воды, ибо в версиях Кламатов (выше, с. 33—34) Айшишу удается затушить мировой пожар, который был разожжен враждебно настроенным к нему отцом. Еще с большей отчетливостью герой мифов индейцев Юрок, Вийот и Маках (Mj;7_Hg; выше, с. 142-146), - творец или провозвестник дождя и бури — напоминает nimbosus Orion'67, который господствует на ночном небе в январе, наиболее дождливом сезоне в штате Орегон (Frachtenberg, 2, р. 232, п. 1). Но ни в одном из этих мифов не говорится о нем как о созвездии. Чтобы показать, что он, по меньшей мере, выполняет эту роль, мы направимся обходным путем. В самом деле, мы знаем, что в мифе североамериканского происхождения о Даме-Нырке подвергается инверсии миф о разорителе птичьих гнезд. И если где-нибудь существует такой миф, в котором был бы подвергнут инверсии миф о Даме-Нырке и герой или герои его оказались бы созвездиями, то мы могли бы сделать вывод, что подобной же является и роль героя мифа, находящегося в отношении обращения, хотя и относительно иной оси, с мифом о Даме-Нырке. Это доказательство одновременно способно прояснить некоторые остающиеся еще неясными детали рассмотренных нами ранее мифов; придавая им астрономическую коннотацию, оно само обретет большую основательность. Поверив в наши обещания, читатель, вероятно, тростит нас за то, что мы без какой-либо подготовки перенесем его в дру;ую часть Северной Америки, хотя и на той же широте, поскольку это необходимо и данном случае. Самые восточные представители лингвистического семейства Алгонкин образовали на атлантическом побережье племенную группу, названную Вабанаки — «люди восходящего солнца», которая включала четыре главных племени: Пенобскот и Пассамакуодди в Мейне, Микмак в Новой Шотландии и племя Святого Франциска, или Абенаки, на нынешней границе между Канадой и Соединенными Штатами. Известен один их миф, который связывает мотив инцеста, птицу-нырка и происхождение созвездия. M57Sa. Вабанаки: происхождение созвездия Орион
Влюбленные друг в друга брат и сестра решили сбежать. Родственники беглецов устроили за ними погоню, чтобы подвергнуть их наказанию, и почти настигли виновных, когда те пересекали замерзшее озеро. Но тут случилось
183 непредвиденное: лед под влюбленными провалился, и они исчезли. Немного позже их обнаружили в облике нырков, издающих таинственный крик. В таком виде любовники устремились на небо, где стали созвездием Орион (Speck, 5, р. 352).
В варианте Пенобскот (M5J5b; Speck, 3, р. 20; 10, р. 52), по одним данным, содержится ссылка на Плеяды, а по другим — на соседнее созвездие; существование специального слова для обозначения Плеяд /mnabasuwak/ — «собравшиеся вместе» — придает большую правдоподобность второй интерпретации, в которой, вероятно, имеется в виду созвездие Орион: «Иногда его называют /meda'wile/ "нырок", и связано это с мифом о некоем мужчине, влюбленном в свою двоюродную сестру, на которой он и женился в нарушение племенных обычаев. Братья женщины погнались за ним; но когда они уже собирались убить его, он провалился под лед, а затем взлетел на небо — сначала став нырком, а потом превратившись в созвездие». Из региона западнее озера Верхнее, находящегося почти на равном расстоянии от Атлантического и от Тихого океанов, происходит вариант Оджибве (М576; Josselin de Jong, /, p. 1), подвергающий обращению две крайние формы данной версии, которые принимает этот миф на востоке и на западе континента: вместо брата и сестры любовниками здесь оказываются представители племен Сиу и Пеорайа, принадлежащие к враждебным по отношению друг к другу народностям. Воспользовавшись пирогой, они убегают из племени девушки, но и народ ее возлюбленного отказывается их принять. Нежеланные по обе стороны озера, разделяющего враждующие племена, они остаются в центре него, где их и застает буря, во время которой они погибают: «Прежде чем окончательно погрузиться под воду, влюбленные в последний раз всплывают на поверхность и издают крик - с тех пор и по сей день его нередко можно услыша IL ;(,, озере Пеорайа». Таким образом, становится ясно, что между мифами о Даме-Нырке и совершивших кровосмешение любовниках, которые происходят из противоположных частей континента, существует определенная связь. В одном из них действие разворачивается зимой, поскольку озера покрыты льдом, а в другом — летом: действительно, брат и сестра в данном случае ночуют под открытым небом, а обретя облик водоплавающей птицы, преступная сестра обосновывается на озерах, где ежедневно можно наблюдать, как она плавает и ныряет; следовательно, поверхность этих озер не может быть замерзшей. Впрочем, мы знаем, что в тот период года, когда все это происходит, Нырок мигрирует к побережью, где воды остаются свободными ото льда. В одной группе мифов инцест соединяет родных брата и сестру, которых еще теснее соединит смерть, превратив их сначала в животных одного вида, а затем - в одно созвездие. В другой группе превращение
сестры именно в это животное и выбор братом жены из отдаленных краев разъединяют их, что также свидетельствует о двойной определенности происшедшего. Не сумев удовлетворить преступные желания, сестра-кровосмесительница преследует своих родных в вертикальном направлении, в котором те пытаются от нее убежать, а затем уничтожает их при 184 помощи огня. И наоборот, брат и сестра из мифа Вабанаки, удовлетворив однажды преступное желание, убегают от своих родителей в горизонтальном направлении, в котором те и пытаются их настичь, чтобы уничтожить, и они погибают в покрывшейся льдом воде. Только концовки мифов совпадают; однако они все же противостоят друг другу, хотя и иным образом. В мифе Вабанаки сообшается о некоей астрономической конфигурации в виде созвездия: это цепочка звезд, ярко вырисовывающихся на фоне ночного неба. В мифе о Даме-Нырке выводится зоологическая конфигурация: это белые пятнышки, которые складываются в ожерелье и отчетливо выделяются на фоне темного оперенья водоплавающей птицы. Однако если созвездие Орион образует некое украшение из сверкающих на зимнем небе жемчужин в верхнем регистре, то Полярная гагара (Gavia immer), птица из мифа, носит свое характерное оперенье летом; следовательно, водное украшение в нижнем регистре чередуется с украшением из верхнего регистра в их отношении к двойной - пространственной и связанной со сменой времен года - оси. После всего сказанного гораздо легче узнать Нырка Вабанаки: он является «устойчивой моделью, соответствующей легенде и реальности»; известно, что индейцы сравнивают крик нырка с «горестным плачем, вызванным смертью любовника» (Speck, 5, р. 352—353), — плачем добродетельной сестры и безутешной супруги из версии Модоков (М54|): в этом персонаже подвергается инверсии образ Дамы-Нырка, которая предстает в местном варианте в виде сестры-кровосмесительницы и убийцы своих родителей. Наконец, Айшиш, разоритель птичьих гнезд у Кламатов, оказывается сыном совершивших кровосмешение брата и сестры (М53], M53g), в силу чего его можно отождествить — что подтверждает и метеорологическая функция, которой наделен подобный ему герой из M557_;JK, - если не с самим Орионом, то, по крайней мере, с чем-то, принадлежащим Ориону. Действительно, чтобы установить единство персонажа, соответствующего во всех этих мифах сестре и служащего для них опорным элементом, достаточно преобразовать: (сестра, до самой смерти верная своему любов^чку, являюшемуся ее братом) Мшятл (сестра, ставшая убийцей своего брата, te пожелавшего быть ее М_ любовником) (сестра, до самой смерти верная своему любовнику, который не был ее братом) и т. д.
Симметрия, существующая между мифами «о нырке», присутствие которой мы обнаруживаем и на западе, и на востоке Северной Америки, сопровождается радикальной инверсией достоинств, признаваемых по обе стороны континента за этой птицей. Существует четыре вида нырков, объединяемых на канадском французском названием «huard» или «huart»'68: это Полярная гагара, или Гагара с ожерельем (Gavia immer), Желтоклювая 185 гагара (Gavia adamsii), Чернозобая, или полярная, гагара (Gavia arcticd) и Краснозобая гагара, или Гагара с рыжей грудкой (Gavia stellata). Некоторые детали проанализированных нами мифов и в особой степени описание оперения птицы недвусмысленно указывают на Полярную гагару. Мы помним, что в западных мифах превращение преступной сестры в нырка рассматривается как наказание для нее. Эта птица, говорится в мифах, «безобразна» (М539); ее несъедобное мясо выплевывают, едва его попробовав (М;?9 540). Однако живущие на востоке Алгонкины придерживаются диаметрально противоположного мнения о Нырке: «Среди водоплавающих птиц именно она занимает первое место. Ее имя, на языке Пенобскот и Малеситов обозначающее "избранная, или вызывающая восхищение, птица", свидетельствует о том уважении, с которым к ней относятся как к провозвестнику изменений погоды, а также из-за ее роскошного оперения и пронзительного крика... Убить нырка означало бы совершить святотатство» (Speck, 5, р. 352). В группе мифов, подвергшихся изучению в предыдущем томе (Mw, «Происхождение застольных обычаев», с. 183-185), Нырок назван персонажем, обладающим блистательной красотой и великолепно украшенным. Пассамакуодди и Микмаки считают нырков охотниками и посланниками демиурга. Эти пророчествующие и оказывающие помощь птицы живут среди людей после того, как их покинул демиург. Когда они издают свой характерный крик - «ныркование»'69, как говорят Пассамакуодди, — это означает, что они призывают его; и те люди, которые взывают к отсутствующему демиургу, используя посредничество этих птиц, бывают услышаны (Rand, p. 288—289, 378—382; Leland, p. 19, 26, 50—51, 68; Prince, p. 26—27, 51). В ритуалах Оджибве палочкой со скульптур ным изображением нырка бьют в барабан с водой, дабы призывать духов (Densmore, 2, р. 96). Большой специалист по Эскимосам г. Саладин л Am люр подтвердил, что Эскимосы Гудзонова залива, соседи северных Алгонкинов, выказывают Большому Нырку особое уважение и почтение. Он даже представил сумку для швейных принадлежностей, изготовленную из шкурки, содранной вместе со всеми перьями с полярной гагары, и объяснил, что подобные изделия очень высоко ценятся индейцами. Между тем даже у Мйкмаков и Пассамакуодди Нырка как персонажа мифа, по-видимому, отличает неуравновешенность: оказавшись несчастным супругом женщин Ласок, которые были влюблены в морских Уток, он убивает своих соперников и кончает жизнь самоубийством. Или же, обманутый племянниками -
нырками другого вида, он мстит, делая вид, будто совершает самоубийство, и тут же воскресает (М577а b; Leland, p. 164-169). Иро-
Рис. 16. — Головной убор Эскимосов и% КотцебюСаунд, изготовленный из шкурки нырка. (По: Nelson, р. 417.) 186
кезы еще в большей степени подчеркивают эту двойственность. Онондага в своей версии мифа о происхождении рассказывают, что Нырок с целью спасения небесной женщины поднял тревогу в тот момент, когда, бросившись с заоблачных высот, она должна была утонуть в первозданных водах; а в версии Могауков та же птица была введена в заблуждение: при виде отражения несчастной она подумала, что та поднимается из глубины. Однако это была Выпь, вид цапли, ирокезское имя которой обозначает «тот, чьи глаза всегда смотрят ввысь», кто упорядочил перспективу и принял соответствующие меры для спасения. В других мифах Нырок укрывал под своим правым крылом сердца опасных каннибалов, но в конце концов согласился их отдать. О мясе нырка Ирокезы говорили, что это плоть колдуньи, и воздерживались употреблять его в пищу (М578а b; Hewitt, Д р. 179, 258; Curtin- Hewitt, p. 136—137; Waugh, p. 135). Менее отчетливо выглядит противопоставление Нырка и Выпи у индейцев Блэкфут, хотя каждая птица занимает у них четко обозначенное место. Возможно, они считают Выпь священной птицей потому, что ее имя означает «клюв, заостренный в сторону солнца», а Нырка называют «прекрасным боевым конем», поскольку он бьет крыльями, будто готовясь к военному параду (Schaeffer, 2, р. 39). Их соседи Кутенай не едят мясо Нырка (Turnee-High, /, р. 42). Если верить в этом отношении мифам, то такой же запрет должен господствовать и в ареале распространения цикла о Даме-Нырке, т. е. на северо-востоке Калифорнии и юге Орегона; его также обнаруживают севернее, у Танаина и Ингаликов — западных Атапасков: «Они неохотно едят Нырка, о темном мясе которого говорят, что у него подозрительный вкус» (Osgood, 2, р. 36; J, р. 40, 44). В противовес этому у индейцев Чипевайан, восточных Атапасков, находящихся в контакте с Алгонкинами, не существовало подобных предубеждений (Seton, p. 172-173), не отказывались от мяса Нырка и прибрежные Салиши (Eells, 1, р. 214; 3, р. 619; Olson, 2, р. 50). С огромным изумлением приходится констатировать, что совершенно во всех мифах северо-западной зоны при переходе от одной группы к другой позитивные либо негативные оценки Нырка подвергаются обращению, однако всюду остаются отчетливейшим образом обозначенными. Так, у Лиллуэт и Снохомиш, которые относятся к Салишам. живущим в нижнем течении реки Фрейзер и в Пьюджет-Сзунд, соответственно, есть мифы, вступающие в противоречие с мифа\,и о Даме-Нырке, чей ареал распространения простирается, однако, далеко кг ют. В одних Нырок становится соблазнителем молодой женщины; в других он представлен чистым юношей, позволяющим людоедке увлечь и пленить себя (М579а е; Teit, 2, р. 334-335; Ballard, /, р. 101-102; Haeberlin, /, р. 435-437). Однако жи-вУЩие совсем рядом индейцы Сквамиш и Клаллам делают из него сообщника преступного свекра, который стремится к тому, чтобы его зять погиб в открытом море (Ms7,r Hill-Tout, 7, р. 527-528; М57,; Gunther, 2, Р- 137). Из опасения, что нам придется изложить здесь всю мифологию Эскимосов, мы не станем предпринимать детального изучения совокупности мифов, предварительный перечень которых, включающий мифы всех г РУпп Эскимосов от Аляски и до Гренландии, — наиболее разнородного 187 народа среди племен северо-западного побережья и внутренней части континента вплоть до Арапахо и Оседж, — составили Боас (2, р. 825—829) и Савар (р. 126-154). Наиболее содержательные эскимосские версии вызывают особый интерес, поскольку очевидно, что они преобразовывают цикл о бабушкераспутнице — который сам является преобразованием цикла о Даме-Нырке, — чтобы, изменив полярность главных персонажей, воссоздать миф о Даме-Нырке. М5КОа. Эскимосы (Пойнт-Барроу): слепой и нырок
Некогда жила на земле старая женщина, и было у нее двое внуков — мальчик и девочка: только им и удалось выжить после страшной эпидемии; внук охотился и таким образом добывал семье пропитание. Однако он был настолько удачливым охотником, что бабушке надоело высушивать огромное количество дичи и заготавливать провизию впрок. И тогда она ослепила внука. С тех пор он больше не мог охотиться. Прошло время, и запасы провизии истощились, приходилось есть даже то, что было полностью испорчено.
Как-то раз, весной, к хижине приблизился медведь, и слепой юноша, направляемый бабушкой, сумел убить его. Но старуха убедила его, что он упустил зверя. Она припрятала свежее мясо для себя с внучкой, а внука продолжала кормить гнильем. Поила она его также тухлой водой (cf. М;). Однажды герой разговорился с птицей-нырком. Та сжалилась над ним и погрузила его в волы озера. Такое лечение вернуло ему зрение. Выздоровевший, он во время охоты на белуху утопил свою бабушку. По его предложению, сестра выбрала для себя в той же деревне мужа, а он — жену, и все они стали жить вместе, богато и счастливо (Spencer-Carter, p. 65—68).
Хотя обстоятельства этому и благоприятствовали, поскольку брат и сестра остались совершенно одни, тем не менее инцест не был соиср шен, и оба они вступили в брак. За исключением некоторых версий, в которых этот миф подвергается обращению (ниже, с. 201), он до такой степени придерживается данного заключения, что в его восточных вариантах оно лишь усиливается тем, что сестра вступает в опасный для нее экзогамный союз; в иных же она лаже находит у чужеземцев смерть (MS80biC; Boas, 2, p. 828-829; Kroeber, 11, p. 169-170). Этот переход от эндогамии к экзогамии образует пару с изменением полярности Нырка, что связано с его превращением из персонажа, совершающего зло, в персонаж благодетельный. Именно это мы и встречаем в одном из мифов Атапасков. М5К]. Чилкотин: женщина, вышедшая замуж за медведя
Выйдя замуж за чужеземца, героиня, как обнаружилось позже, совершила весьма неосмотрительный поступок, ибо ее супруг оказался медведем. Зимовать он повел ее в свое логово. Брат женщины отыскал их, убил хищника и освободил сестру. *Но та вскоре превратилась в медведицу и поубивала всех своих близких, за исключением брата и младшей сестры: оставшись совершенно одни на белом свете, они вступили в кровосмесительный брак. Медведица добралась до них и убила сестру. Избежавший опасности брат сумел избавиться от медведи-
188 цы с помощью нырка и еще одной ныряющей птицы (black diver*™), которые пригласили медведицу в свою пирогу с тем, чтобы утопить (Farrand, 2, р. 19— 22; cf. Белла кула, Boas, 12, р. 111—114, в качестве очень близкого по содержанию рассказа).
Таким образом, как мы видим, у этих северных народов роль Нырка не сводится только к тому, чтобы помешать совершению инцеста ради заключения экзогамного брака, что противоположно происходящему в цикле о Даме-Нырке; он вмешивается в ход событий также и в другом смысле, нейтрализуя опасности, возникающие в связи с далеким замужеством, которое по-прежнему считается в порядке вещей у народов, чьи верования приписывают их происхождение союзу человека с медведем или собакой. Как и бабушка из мифа Бороро М5, эскимосская бабушка из M5go совершает со своим внуком инцест наизнанку: в первом случае она отравляет его токсичными выделениями; во втором — ослепляет, приводя в негодность его очки для снега с тем, чтобы они больше не защищали его глаз; и в обоих случаях она пачкает его, навязывая ему испорченные продукты, будь то гнилое мясо или кишечные газы. Но это еще не все. Мы помним, что преобразование, позволившее перейти от М3 к М5, представляло собой преобразование «горизонтального» инцеста не только в «вертикальный», но и в инцест наизнанку (выше, с. 162); а преобразование, позволяющее перейти от мифов о Даме-Нырке к циклу о бабушке-распутнице, было также преобразованием «горизонтального» инцеста, причиной которого стала сексуальная ненасытность, в инцест «вертикальный», коренящийся в обычной прожорливости. Однако, когда мы переходим от группы мифов о бабушке-рас путнице к мифам о слепом и нырке, последняя формулировка преобразуется в обычное обжорство, превращенное в свою противоположность (бабушка, предпочитающая нехватку продуктов чрезмерной работе по хозяйству) и побуждающее к совершению поступка, противоположного инцесту: дела* своего внука слепым, она затыкает его сверху, вместо того чтобы он протыкал ее снизу3'. Нерадивость, проявляемая в данном случае бабушкой, весьма парадоксальна для народа, постоянно страдающего от нехватки продуктов, в силу чего без всякого опасения ошибиться можно предположить, что группа мифов о слепом и нырке все больше отдаляется от группы мифов о бабушке-распутнице. Впрочем, с помощью версий, происходящих от племен Косоглазых и Заячьих Шкурок, где слепым выведен старик, вновь обретающий молодость и зрение, можно было бы легко установить (М ; Petitot, 1, р. 84о8, 226-229), что обретенное зрение образует пару противоположностей с Утерянными зубами. Эти версии с еще большей легкостью, чем версии Эскимосов, позволяют переходить от одной группы мифов к другой, что служит дополнительным свидетельством в пользу высказанного нами предположения о направлении дрейфа. Если слепой внук заткнут сверху, то в версиях Баффиновой Земли и Гренландии (MSWVI ; Boas, I, p. 625; 8, p. 168. M.,.- Holm, ibid., Boas, 2, p. 829) 189 сообщается о бракосочетании сестры с мужчиной, у которого не было заднего прохода, иными словами, это персонаж, заткнутый снизу. Таким образом, возможно, не случайно Эскимосы, живущие к востоку от Гудзонова залива, сохраняют шкурку нырка с целью изготовления из нее сумки для швейных принадлежностей — ниток и иголок, то есть предметов, способных пронизывать другие, но в то же время позволяющих прочно соединить вместе прежде разделенные части; это напоминает происходяшее при бракосочетании, когда партнеры не слишком близки и не слишком далеки друг от друга. В виде возмещения за проявленную заботу нырок иногда получает от героя М;80 достаточно острый клюв, который способен проткнуть любую добычу. Бабушка же в наказание за свою злость в нескольких версиях превращается в самца нарвала, получая, таким образом, колющее средство защиты. Но чаще всего вознаграждением птице становится ценное украшение из раковины dentalia, которую ее сородичи носят на шее (илл. III). Данный эпизод подтверждает, что в этом мифе обращению подвергается миф о Даме-Нырке, где ожерелье из сердец, вырванных из тел близких сушеств, представляет собой символ
антиукрашения, а кроме того, в контексте мифа противопоставляется браслетам из игол дикобраза, то есть подлинным украшениям (см. выше, с. 48-49; 83). Мы уже указывали на то, что в мифах этого региона Северной Америки иглы дикобраза легко превращаются в раковины dentalia («Происхождение застольных обычаев», с. 204-205). Между тем при переходе от одного племени к другому можно обнаружить любопытные изменения в отношении к оценке эстетической притягательности оперения. В мифе о Даме-Нырке все указывает на то, что перья нырка некрасивы, и порой это недвусмысленно выражено в гексп-(М539). Тем не менее Кламаты, которым данный миф был известен в не много измененной форме, ибо в нем не упоминалось имя Нырка (M5g2; Gatschet, 7, I, p. 132—133), в других мифах рассказывают, что демиург поручил этой птице разрушить плотину, благодаря которой повелители лососей, уступавшие своим соседям только гнилую рыбу (сравнить с бабушкой из М580), удерживали в плену всех рыб. Нырок выполнил свою миссию; в награду демиург плюнул мелом на его тело, покрыв его от головы до спины белыми пятнышками. Во всяком случае отметим, что в этом описании украшений, заслуженных животным, не упоминается о грудке, тогда как миф о ДамеНырке считает ее главной частью украшений. Если бы нас упрекнули в том, что мы уделяем слишком пристальное внимание буквальному смыслу текста, открытому, в соответствии с его природой, любым изменениям, то для нашего оправдания было бы достаточно свидетельства индейцев из племени ДенеЗаячьи Шкурки: они также связывают белые пятнышки на голове с мелом, но, по их мнению, Ворон швыряет мел из зависти, а следовательно, делает это с намерением скорее обезобразить соперника, чем наделить его красотой (М5ЯЗ; Petitot, У, р. 223, 296-297). Итак, Эскимосы Гудзонова залива очень озабочены противопоставлением Нырка и Ворона именно из-за того, что отличает первого из этих двух пернатых - изза пятнышек на спине и на грудке. 190 д/, . Эскимосы (Унгава): происхождение пятнышек на теле Нырка Жил-был один человек, мечтавший, чтобы его двое детей походили друг на друга. Одному из них он выкрасил белой краской грудь и нарисовал белые квадратики на спине. Другой нашел это потешным и столько насмехался над своим братом, что тот пошел прятаться в воду. С тех пор Нырок показывает только свою белую грудку и скрывает смешные пятнышки на спине. Что касается насмешника Ворона, то, наученный злоключениями брата, он не позволил раскрашивать себя и остался черным (Turner, p. 262—263).
Полярные Эскимосы (M584b; Holtved, 2, р. 99) возводят происхождение Нырка к некоему маленькому сироте, одетому в обноски, а Эскимосы Баффиновой земли (MSMc; Boas, 8, р. 218-219, 343) - к бабушке в поношенном и окровавленном платье. Однако в данном случае следовало бы вести речь о Краснозобой гагаре, чью грудку украшают рыжие перья32. В противовес этому в мифе Эскимосов с западного берега Гудзонова залива, связывающем Нырка с сумкой для швейных принадлежностей (выше, с. 190), его пегое оперение противопоставляется, как и в MS84a, оперению Ворона.
M584d. Эскимосы (Гудзонов залив): происхождение пятнышек на теле Нырка
Ворон и Нырок были великолепными портными; и вот однажды они решили обменяться свидетельствами своего таланта. Каждый должен был изготовить другому одежду из кожи, сшитую с помощью нити, окрашенной сажей в черный цвет. Ворон первым взял иглу и сшил одежду непосредственно на теле Нырка, чье оперение в силу этого оказалось испещренным черными точками. Когда пришел черед Нырка приниматься за работу, Ворон не пожелал стоять спокойно во время примерки. Раздраженный Нырок высыпал на своего приятеля всю сажу, и тот стал черным. Чтобы отомстить ему, Ворон ударами камня сломал и расплющил ноги Нырка (Boas, 8, р. 3/0).
У Gavides торс и в самом деле уплощен (Thompson, p. 212), но труднее понять, почему в одном и том же мифе, распространенном на территории, протянувшейся от одного берега Гудзонова залива до другого, Нырок и Ворон противопоставляются друг другу, а описание контрастного оперения первого подвергается обращению: если в M5g4fl это белый цвет на черном фоне, то в M5g4d - черный цвет на белом фоне; с другими примерами применения подобного приема мы встречались и ранее (выше, с. 109-110; 140-!41; 161). Даже не имея в данном случае возможности дать интерпретацию этой инверсии, следует отметить, что она сопровождается еще одной, в которой взаимному обращению подвергаются новые одежды или свежая Раскраска (М584а d) и поношенная одежда (М584Ь с). В противоположность этому большинство племен, говорящих на языках Салишей и Атапасков, как видно, согласны сравнивать грудку Нырка с самыми богатыми украшениями. Чилкотины одарили его ожерельем в качестве награды за возвращение зрения слепому (MS8ffl; Farrand, 2, p. 36) или 191 за то, что он застал гробокопателя, который присваивал драгоценности, оставленные на трупах (ibid., p. 47). По мнению индейцев Шусвап и Томпсон (М585а; Teit, I, p. 667-668), Нырок был некогда нечестным игроком: поставив на кон все свои драгоценности и проиграв партию, он убежал с ожерельями из dentalia. В наказание его превратили в птицу с ожерельями вокруг шеи. Инкрустированные украшения на курительной трубке шамана Томпсонов представляют собой ожерелье Нырка и напоминают ожерелье, украшенное головкой Нырка, сделанной в виде кулона, которое иногда носят шаманы (Teit, 10, р. 381). Несколько этих беглых замечаний, а к ним можно было бы добавить и немало других, показывают, что на всей указанной территории — от востока и до запада, от юга (условно говоря) и до крайнего севера - изменение ценности, приписываемой Нырку, происходит в трех планах. С точки зрения эстетической и имеющей отношение к одежде, птица носит драгоценные ожерелья, потрепанное платье или же человеческие сердца
— украшения, внушающие ужас. В данном случае мы пребываем в сфере культуры. С точки зрения половой, и в то же время с позиции жизни в обществе, Нырок может играть три различные роли: сестрыкровосмесительницы, на всю жизнь разлученной со своим возлюбленным в мифе о Даме-Нырке; либо соединенной с ним до самой смерти в ситуации, которую мы теперь будем называть «превращением Вабанаки» (М!75); а также сверхъестественного духа, чей пол не обозначен, выступающего судьей в отношении эндогамного союза и замужества, связанного с переездом в отдаленный регион (М580). Наконец, в третьем плане, пищевом, а следовательно, восходящем к природе, мясо Нырка может быть объявлено несъедобным из-за неприятного вкуса или же потому, что эту птицу превращают в священное существо. В небольшом мифе Микмаков, раздели ющем последнюю точку зрения (M5S5c; Parsons, 4, р. 82-83), вводится снк один дополнительный аспект. Как и в мифе Эскимосов, в нем Ворон противопоставляется Нырку, но не внешне, а в пищевом отношении: Дятел выдал своих дочерей замуж за Нырка и Ворона; на свадьбе одного была подана свежая пища, а на свадьбе другого — гнилая. Таким образом, восточные Алгонкины активно противопоставляют Нырка Ворону в пищевом аспекте, показывая при этом, что Ворон потребляет пищу, вызывающую отвращение, и что то же самое произошло бы с людьми - таково мнение соседних племен, живущих на берегу Тихого океана, - если бы они употребляли в пищу мясо Нырка. Возникает искушение соотнести эту характерную неустойчивость мифологемы с характером Нырка, изменяющимся в соответствии с определенной местностью и даже в зависимости от перемещений на небольшие расстояния. Танаина, северо-западные Атапаски, описывают его поведение как поведение сезонной птицы, «за исключением [региона] Kachemac Bay, где климат более мягкий» (Osgood, 3, р. 40). И в самом деле, гнездовья Gavides встречаются вплоть до полярных регионов; зимой эти птицы мигрируют на юг либо, если местные условия это позволяют, остаются на той же широте и лишь перемещаются с берегов реки или озера, находящихся внутри континента и покрытых льдами, к морскому побережью. 192 Итак, все мифы, которые мы рассматривали до сих пор, показывают Нырка как существо, зависящее от смены времен года, но для того, чтобы зафиксировать выполняемую им роль, они не сохраняют за ним одни и те же четко обозначенные черты или же не интерпретируют их одним и тем же образом. Его сезонная валентность была уже ощутима в некоторых мифах из цикла о Даме-Нырке. Миф Яна М54, начинается в Шипа (выше,. с 90): «S.I'p'a, "место-куда-л юди-приходят-пить" (?), находится на плоской местности приблизительно на полмили выше источника Oak Run', там было расположено озеро, служившее иногда остановкой гусям и уткам во время весенней миграции на север» (Sapir-Spier, /, р. 245). По версии Ат-сугеви (М550), крик или «смех» птицы является знаком, возвещающим начало весны. Микмаки, живущие в другой части континента, также говорят о «смехе» нырка и интерпретируют его как предупреждение о ветре — вера, разделяемая также Наскапи (Parsons, 4, р. 84, п. 3; Speck 5, р. 126). Восточные Алгонкины придают своему демиургу Глузкапу многочисленную свиту слуг, в числе которых фигурируют и нырки (выше, с. 186) наравне с персонажем, по имени Кульпейотей, персонифицирующим движение солнца и смену времен года (Leland, p. 22-23). Алгонкины из региона озера Верхнее равным образом связывают Нырка с ветром, необходимым, как они полагают, для того, чтобы птицы смогли отправиться в полет (Kohl, p. 185). Известно, что анатомическое строение Нырка не наградило его необходимой ловкостью ни для взлета, ни для ходьбы по твердой земле (cf. M5Md); но когда ему удается взлететь, он летит мощно и уверенно (Thompson, р. 212). Индейцы Кри Sweet-Grass'71 считают, что прибытие Нырка возвещает о таянии льдов (Bloomfield, 1, р. 82). Кутенай следят за его поведением, чтобы узнать, когда возникает угроза бури (Tumay-High, I, p. 42). «Если погода склоняется к буре, — говорят Салиши с юга Пьюджет-Саунд, — то Нырок, дедушкой которого является Гром, направляется к озерам, где вода спокойна. На побережье он возвращается в апреле; это предводитель народностей, живущих вблизи соленых вод» (Ballard, 1, р. 101-103). Си-шелты называют месяц май по имени Нырка, поскол;*у именно в это время птица вьет свое гнездо, сооружая запруду (HillTout, I, p. 34). Вышеупомянутое восхождение Нырка расхсдитсл с верованием Асси-нибойнов, в соответствии с которым Нырок посгорллсг. с Лысым Орлом, а тот, превратившись в Гром, убил своего противника молнией (М585Ь; Lowie, 2, р. 202-203). Возвращаясь к прибрежным Салишам, отметим, что У Твана «...была легенда, в соответствии с которой Нырок будто бы впа-Дал в зимнюю спячку до весны. Когда он покидал свое прибежище, чтобы обосноваться на озерах, и начинал кричать во все горло, становилось понятно, что месяц под названием "нырок с пятнистой спинкой" наступил, и туземцы сверяли с ним свой календарь» (Elmendorf, /, р. 27). Томпсоны, относящиеся к внутриматериковым Салишам, верят, что Нырок Кричит громко и часто перед дождем. «Нет никаких сомнений в том, что, подражая крику птицы, можно вызвать дождь» (Teit, 10, р. 374). В одном мифе Эскимосов с западного берега Гудзонова залива рассказывается ' Boas, 8, р. 320), как люди мучили нырка, заживо выщипывая у него . Чтобы отомстить им, нырок вызвал снегопад, оказавшийся таким 193 обильным, что мучители не смогли добраться до своих запасов мяса, которые были спрятаны в земле и засыпаны камнями, и умерли от голода. Следовательно, верования разных племенных групп, связанные с Нырком, в высшей степени отличны друг от друга. В соответствии с некоторыми из них, птица впадает в зимнюю спячку; по другим, она мигрирует, но при этом либо с востока на запад, либо с севера на юг. В отдельных случаях сам факт ее появления или
характер ее крика и поведения представляют собой обладающую особым значением функцию. Последняя связана с погодными изменениями — в одном случае это дождь, в другом — ветер, либо с возвращением какого-нибудь времени года, которое может оказаться и зимой, и летом. Несмотря на разнообразие всех этих различий, достойных более | подробного анализа (с большими, чем наши, знаниями об этологии четырех видов рода Gavia и метеорологических условиях, преимущественно характерных для каждого пункта территории распространения данных мифов), в них в качестве доминанты обнаруживается очень важная оппозиция: эта оппозиция возникает в результате радикальной инверсии ценностей и функций, приписываемых Нырку мифами каждого из двух регионов, находящихся в противоположных частях Северной Америки — на горных склонах, спускающихся к Тихому океану, и на побережье Атлантического. Если бы этому факту требовалось дополнительное доказательство, мы легко обнаружили бы его в той контрастной манере, в какой мифы обоих регионов рассказывают о паре, образуемой Нырком и некоей водоплавающей птицей, которой в версиях восточных Алгонкинов оказывается рогатая Гагара (Podiceps auritus). К сожалению, ее идентификация остается в западных мифах под вопросом; во всяком случае, можно сказать, что речь здесь идет о нырковой птице. Возможно, что связанные с этой проблемой племена вдаются в ее подробности не больше, чем индейцы Блэкфут, которые объединяют под одним названием «Утка с клювом-пилой» (вид A/cn^.s! Гагар и Выпей (Schaefter, 2, p. 40)53. В одной из версий Яна мифа о Даме-Нырке героиня погибает под ударами некоей нырковой птицы («diver»), движимой сильной антипатией к другому виду {М;47; Sapir, 3, р. 232). В версии, найденной Курти-ном (3, р. 412—415: М546), та же роль поборника справедливости отдается птицам-рыболовам, без сомнения, зуйкамкилдирам. Итак, мифы Алгонкинов о супругах небесных светил (персонаж Дамы-Нырка подвергается в них обращению уже в том смысле, что героини этих мифов не стремятся к кровосмесительному союзу, а мечтают выйти замуж за светила, иными словами, стремятся заполучить мужей издалека) равным образом выводят на сцену пару, состоящую из Нырка и некоей более скромной водоплавающей птицы, которой спасшиеся после своего небесного приключения героини позволяют себя соблазнить, приняв ее за другую птицу. Таким образом, одновременно с тем, что последняя меняет свой пол: а) (нырок О) => (нырок Д),
соответствующие иерархические позиции этих двух птиц также претерпевают обращение: б) (нырок < нырковая птица) =* (нырковая птица < нырок);
что впрочем, в обоих случаях не мешает более скромной птице в конце концов убить другую. Напомним, что мифы Чилкотинов и Белла кула /М ; выше, с. 188) дают нам примеры третьего вида этого превращения: в) (нырок + нырковая птица) > (экзогамная супруга медведя = Дама-Нырок-'). ***
Первый вывод проистекает из соображений, уже изложенных ранее: цикл о Даме-Нырке обладает гораздо более широкой распространенностью, чем считают сторонники метода, названного «историческим», которые, подобно Деметракопулу, опираясь исключительно на общие черты, выявленные с помощью эмпирического анализа в целом ряде версий, претендуют на создание некоей методологической системы. Данный вывод обусловлен тем, что один миф или же совокупность мифов, ни в коем случае не образующих инертного блока, подверженного воздействиям чисто механического порядка, содержанием которых являлось бы прибавление или вычитание отдельных элементов, должен быть выделен в контексте некоей динамической перспективы как определенное, временно пребывающее в равновесии с другими, состояние целой цепочки превращений; однако его видимая стабильность во внешнем плане зависит от того, в какой степени эти имеющие место напряжения, которые обладают в рамках отношений между двумя отдельными состояниями преимуществом перед другими, способны уничтожить друг друга. Если же какое-то из них становится слишком сильным в одной определенной точке, то во всей системе устанавливается новый тип равновесия между модифицированными состояниями упоминавшейся цепочки превращений. На протяжении всей истории подобные кризисы должны были происходить неоднократно, прежде чем смерть настигала и сами мифы, и начавших свое последнее повествование рассказчиков, отныне застывших навечно, подобно обитателям Помпеи, которые, как пишет Пруст, оказались внезапно застигнутыми катаклизмом иного рода, увековечившим совершаемый ими поступок, просто прервав его осуществление. Если теперь, вопреки устоявшемуся мнению, нам известно, что ареал распространения цикла мифов о ДамеНырке простирается вплоть до восточных Алгонкинов, то это еще не значит, что возникшие в регионе Каскадных гор и на берегу Атлантического океана мифы походят друг на друга: они совсем не похожи или, скорее, они похожи, несмотря на то, что отличаются друг от друга по нескольким параметрам, и похожи именно Тем, чем различаются (L.-S., 8, р. III). Чтобы убедиться в этом, нужно прежде всего допустить, что все мифы говорят; а затем подтвердить, что мифы Вабанаки (М57;) говорят не просто нечто иное по сравнению с мифами о Даме-Нырке, распространенными начиная от Кламатов вплоть до аиду и Винту: они им противоречат и с этой целью подвергают обращению используемые средства выражения, которые тем не менее остаютобщими для обоих регионов. Отсюда прежде всего следует, что расска194 195 зы, которые никто и не думал сближать друг с другом, на самом деле составляют единый миф и описывают различные этапы одного и того же превращения, а кроме того, эти дополняющие друг друга этапы
способствуют взаимному прояснению. Ведь если предположить, что мы начали с негатива, отдельные аспекты которого в силу этого вроде бы остались для нас непонятными, то как только мы добираемся до позитива, сравнение двух изображений должно нам позволить интерпретировать отдельные детали, остававшиеся до сих пор смутными и расплывчатыми. А теперь посмотрим, как это происходит. Прежде всего определим структуру осуществленной перестановки. Когда во второй части мы анализировали цикл о Даме-Нырке, стало очевидно, что разделительный инцест — разъединяющий брата и сестру на всю жизнь: он оказывается женатым на женшине, живущей далеко, а она превращается в птицу, — позволяет этому мифу поставить проблемы воскрешения мертвых и периодичности человеческой жизни. В другой части ареала распространения мифа Вабанаки используют в превращении понятие объединительного инцеста — до самой смерти соединяющего брата и сестру, предпочитающих вместе погибнуть, чем расстаться, — чтобы объяснить существование некоего созвездия, перемещение которого сопровождает смену времен года. И в самом деле, во всем этом регионе Америки календарь сверяют по Ориону и Плеядам. У Ирокезов (Fenton, p. 7) новый год начинается в январе-феврале, когда Плеяды достигают своей высшей точки на исходе ночи, а за ними по пятам следует Орион. Территориально далекие от них Шаста знали, что «...когда на рассвете над холмами появляются Плеяды, - приходит зима; и напротив, исчезновение Плеяд знаменовало собой приход лета» (Holt, р. 341). Плеяды были видимыми в самом начале дня в западной части ю-ризонта, и поскольку на этих широтах они появляются на востоке но \ i рам ближе к концу весны, это объясняло, почему их не было видно летом. Кламаты, соседи Шаста, называют Большую Медведицу, положение которой на небе противоположно положению Ориона и Плеяд, «Нырками»; таким образом, нам с великим удивлением приходится констатировать, что в отношении Близнецов — соседнего с вышеназванными созвездия — они придерживаются верований, странным образом напоминающих мифы Вабанаки о брате и сестре, совершивших кровосмешение, которые, утонув в покрытой льдом воде озера, стали Плеядами или Орионом. Когда «близнецы» восходят вечером на востоке, то от их взглядов замерзает вода в озерах (декабрь); через какое-то время они занимают более высокое положение на небе и возвещают о приходе весны» (Spier, 2, р. 221). И в самом деле, мы помним, что совершившие кровосмешение брат и сестра из М575а утонули в замерзшем озере — следовательно, зимой; превращенные сначала в нырков, они затем поднимаются на небо и достигают высшей точки в облике Ориона, незадолго до прихода весны занимающего эту позицию с наступлением сумерек. Итак, трактовка объединительного инцеста в мифах с северо-запада Северной Америки полностью сопоставима с его трактовкой в мифах восточных Алгонкинов. Наилучший пример мы обнаруживаем у индейцев Санпоил, континентальных Салишей, живущих далеко от главного ареала распространения мифа о ДамеНырке, но близко к ареалу, где доминирует его превращенный вариант, который иллюстрируется циклом мифов 0 бабушке-распутнице.
Ы5т ь- Санпоил: происхождение инцеста и смерти
Жили некогда брат и сестра; до достижения половой зрелости девушка вела жизнь затворницы, но брат каждую ночь приходил к ней в ее уединенную хижину, и они полюбили друг друга. Заподозрив неладное, мать осмотрела сына и обнаружила на его теле следы краски, которой она каждый день обмазывала затворницу. Узнав об этом, ее муж, а он был вождем племени, испугался огласки и насмешек жителей деревни и потому, добившись согласия жены, решил убить собственного сына. Пока юноша спал, отец вонзил ему в самое сердце острую кость, а наутро объявил о его смерти. На следующий день он зарыл тело сына на дне оврага. Не зная о случившемся, возлюбленная брата не могла понять, почему он так долго не приходит к ней на свидание. Когда младшая сестра в очередной раз принесла ей еду, она все у нее выведала. Сообщив родным, что срок затворничества подошел к концу, она потребовала, чтобы ей принесли ее самые красивые одежды. Нарядившись, она побежала к оврагу, где лежало тело ее брата. Тщетно отец и мать пытались удержать ее за полу туники; она быстро скинула с себя свой наряд и бросилась в пропасть. Соединенные смертью, возлюбленные торжествовали победу: «Мы хотели быть вместе, и теперь нас нельзя разлучить. Пройдет время, и другие братья и сестры последуют нашему примеру». Лишившись и сына, и дочери, отец очень страдал и решил воскресить своих детей, сделав так, чтобы смерть не была окончательной. Но советники не поддержали его, и он отказался от своего замысла. Однако он был могущественным волшебником и в отместку погубил детей тех, кто выступил против него. И сразу же все захотели, чтобы воскресение стало возможным. Но вождь был непреклонен. «Нет, - сказал он, - трупы моих детей уже разложились, и я не могу вернуть им жизнь. Отныне see будут умирать безвозвратно». Так появилось колдовство (Ray, 2, р. 133—135; Boas. 4, р. 106)
Как мы видим, подобно версиям Вабанаки, объединигельный инцест связан здесь с периодичностью и с астрономической, и с биологической точки зрения. Но индейцы Санпоил, относящие, в противоположность Вабанаки, объединительный инцест к второй из этих форм, попросту излагают сюжет в обратной последовательности, объясняя таким образом возникновение первой формы, Мш. Санпоил: происхождение Солнца и Луны
Жили некогда на свете брат и сестра и были они одни-одинешеньки во всем мире; чтобы обеспечить пропитание, гоноша ловил рыбу. Но однажды он принялся поедать рыбу сразу же, как только вылавливал ее; даже лососевую икру спрятал в поножи'72, чтобы сестра не смогла найти ее. Хлопоча по хозяйству, она все же обнаружила его заначку. Оскорбленная таким 196
197 поведением брата, она не приняла его извинений и просьб и ушла из дома, отправившись куда глаза глядят.
Питалась она, собирая по дороге съедобную смолу, запасы которой складывала в некое подобие самодельной люльки. Через какое-то время смола превратилась в ребенка, причем младенец рос не по дням, а по часам. Вскоре он уже мог ловить рыбу для своей матери, хотя еще и не умел ходить; каждое утро она должна была усаживать его на берегу реки. Однажды, как обычно оставив сына на берегу, она вернулась за ним с опозданием и нашла лишь кучку смолы. Тогда же женщина решила сама изготовить себе ребенка. Она сплела из тростника пять люлек и вложила их одна в другую. Потом она расколола большой камень и бросила его в огонь; один из кусочков вылетел из огня и упал в первую люльку, спалив ее дотла, а за ней — и вторую, и третью. Однако, добравшись до четвертой люльки, он уже заметно остыл — и остался лежать в ней. Женщина быстро перебросила его в пятую, последнюю люльку, где он и превратился в одноглазого мальчика. «Сойдет и так, - решила новоявленная мать, -зато он будет заботиться обо мне». Ребенок проявил себя хорошим охотником и рыболовом, но ему надоело одиночество, и он потребовал для себя брата. Неистощимая на выдумки женщина, которую невозможно было застать врасплох, испекла в золе дикие корешки. Первый, недопеченный корешок оказался девочкой; мать не пожелала оставлять ее и выкинула. Второй же был великолепным мальчиком. Братья стали неразлучными, вместе ходили на охоту и рыбачили. Однажды они узнали, что люди пытаются создать Солнце и Луну, и решили предложить себя на эти роли. Братья попрощались с матерью. В случае удачи они никогда бы уже не вернулись к ней, зато она смогла бы видеть их на ni'fie одного днем, а другого ночью. И вот братья предстали перед теми, кто производил отбор, и бы.ш :ij-i: знаны красивыми юношами. Женшина-жаба, жившая неподалеку, захои--ла увидеть молодых чужестранцев. Она вышла из своей хижины и помочилась в направлении неба. И сразу начался дождь, который превратился в потоп и погасил все очаги. Братья не знали, где укрыться. Увидев дымок над хижиной жабы, они вошли внутрь. И было там так уютно и тепло от очага, что они попросили разрешения погреться. Однако жаба отказала им, ссылаясь на то, что у нее нет семьи. А потом вскочила на щеку младшему брату, обвила руками его шею и попросила взять ее в жены. «Женись на мне», - повторяла она, и юноша никак не мог скинуть ее, и даже приблизившись вплотную к огню, чтобы обжечь прилипалу, сумел лишь вызвать возникновение пузырей у нее на спине. Все это время продолжались пробы животных на исполнение обязанностей Солнца и Луны, но каждый раз возникало какое-то препятствие: то тучи оказывались чересчур плотными, то было слишком холодно либо слишком жарко. Дятел, выполняя роль Солнца, попытался вызвать мировой пожар, и всем пришлось спасаться под водой. Журавль (или цапля) установил один бесконечный день. Койот, побывав в роли Солнца, поспешил рассказать о том, что увидел с высоты, но все решили, что частная жизнь людей должна быть защищена от нескромности подобного рода.
198 И тогда вновь обратились к чужестранцам. «Хорошо, - сказал младший, -несмотря на эту жабу, прицепившуюся к моей щеке, я стану Луной; ты же, брат мой. возьмешь на себя роль Солнца и будешь светить так ярко, чтобы никто Не увидел, что ты одноглазый» (Ray, 2, р. 135-137; ср. М371, «Происхождение застольных обычаев», с. 44, и группа мифов М375 и Миз, сходство с которыми обнаруживает только что приведенный миф).
М5!Г и M58S образуют единую группу, что следует прежде всего из взаимной дополнительности кулинарных символов, которые используют оба мифа. Чтобы подтвердить невозможность воскресения мертвых и подчиненность продолжительности человеческой жизни определенной периодичности, M;S7 ссылается на явление гниения. Мш обходит гниение стороной, отдавая предпочтение двум другим вершинам кулинарного треугольника, и методично изучает свойства сырого и жареного: в этом мифе мертвые способны ожить не в большей степени, чем в М587, что обусловлено их принадлежностью к категории гнилого; не более жизнеспособным оказывается и рожденный ребенок, если он, как и первый сын героини Мш, принадлежит к категории сырого: съедобная смола, которую ест его мать, взята непосредственно с дерева, и после недолговечного существования в облике ребенка смола — уже безвозвратно — вновь возвращается к своему естественному существованию. В противовес этому, последующие дети возникают в процессе обработки огнем. Но такая обработка, осуществленная с излишней интенсивностью, приводит к ущербному результату: второй сын оказывается одноглазым. А слишком рано прерванная обработка несильным, тлеющим под золой огнем приносит результат, которому недостает совершенства — девочку, и мать ее выбрасывает. Только правильная обработка огнем может дать удовлетворительный результат - сына, который охарактеризован в мифе как «великолепный мальчик». Таким образом, М„, и М,в, не включают в качестве символов жизненной периодичности гнилое в одном случае и сырое - ч другом, причем Мш сразу же обращает к огню земному, или огню, предназначенному для приготовления пищи, который рассматривается в этом мифе двояким образом — в виде огня сильного и огня слабого. Чтобы noimib, каким образом сформулирована данная оппозиция, следует знать, ч^о индейцы Сан поил называли обработкой пищи «без огня» такую, какой они подвергали некоторые продукты, выпаривая их от одного до трех дней в земляной печи, обложенной горячими камнями (Ray, /, р. 106). Иными словами, Для них существует два контрастных по отношению к огню типа обработки продуктов; однако они применяли и другие, различающиеся по отношению к воде типы, ибо их кулинарная технология включала обработку пищи над паром или посредством кипения, а также жарение и высушивание на углях, когда продукты доводили — либо не доводили — до состояния жареной пищи (ibid.). Таким образом, для создания завершенной артины использования кулинарных символов требуется, чтобы герои, °зникшие в результате двух типов обработки — с помощью огня или «без Гня», - прошли бы также промежуточный этап, связанный с водой. 199 Вода, как и домашний очаг, вводится в сюжет в двух аспектах. Прежде всего это небесная вода, вызванная жабой, которая гасит все очаги, за исключением своего; в хижине жабы герои вновь находят тепло, тем более им необходимое, что они оба появились на свет именно из очага. Итак, вода в данном случае играет деструктивную роль. В одном эпизоде мифа, когда дятел - обладатель небесного и разрушительного огня (ср. «Сырое и приготовленное» по поводу всеамериканского характера данной мифе-мы) - вызывает *•
'
JO/
JOQ
мировой пожар, от которого люди вынуждены скрываться в воде, небесной воде противопоставляется вода земная и защищающая. Таким образом, необходимо, чтобы четыре элемента, образующих группу Кляйна (ср. «Происхождение застольных обычаев», с. 272—274 и 292, 307) -земной и созидательный огонь, небесный и разрушительный огонь, земная и защищающая вода, небесная и разрушительная вода, — объединились в единую систему и достигли равновесия по отношению друг к другу для учреждения некой эмпирической периодичности. Данная периодичность противопоставляется утопическому отсутствию периодичности, подобно тому как утопия кровосмесительного брака, исходом которого может быть только совместная смерть супругов, противопоставляется своего рода противоположности инцеста: принадлежа к пищевому плану (ибо герой M5gs отстраняется от своей сестры до такой степени, что не соглашается даже кормить ее) и заимствуя посредством подлинного воссоздания метафорические символы культуры, она в конце концов подводит к природному и подчиняющемуся периодичности порядку. Ведь если воскрешение мертвых невозможно и даже погибающие во цвете лет не возвращаются к жизни, то регулярно чередующееся появление солнца и луны, а также разумная продолжительность человеческой жизни, которая регулируется в соответствии с присушим этой продолжительности pin мом, образуют некую форму, занимающую серединное положение MCA.I\ двумя типами предопределенности. Вполне очевидно, что вызывает интерес в мифах индейцев Санпоил. Благодаря двойному подобию: между пищевым и половым планами, с одной стороны, и между биологической и астрономической периодичностью -с другой, они соединяются с близким к ним циклом о бабушке-распутнице. Но в то же время они вновь преобразуют его, двигаясь в двух направлениях: одно, восстанавливая кровосмесительную связь между братом и сестрой, ведет к циклу о Даме-Нырке; другое же приводит к превращению биологической периодичности в функцию возникновения искусств, которые представляют собой достижения цивилизации, символом чего и в том и в другом случае остается приготовление пищи. Наконец, М587, преобразующий M58g (или наоборот) и заимствующий у него мифему об объединительном инцесте (вдвойне подвергнутом обращению мифом Мш ради повествования о происхождении Солнца и Луны), соединяет вместе цикл о Даме-Нырке, где инцест играет разделительную роль, и превращение Вабанаки, которое посредством первой мифемы извещает о наступлении ночной периодичности, приходящей на смену дневной вместе с появлением созвездия Орион. Мы уже показали (выше, с. 88—89), что циклу о слепом и нырке также принадлежит свое место в этой системе, что подтверждает 200
и M,RS: хитрость брата, прячущего икру лосося в поножи и тем самым обманывающего свою сестру, представляет собой инверсию хитрости сестру из цикла Эскимосов о слепом и нырке, героиня которого кормила своего изголодавшегося брата за счет того, что, притворяясь, будто ест, прятала пишу под нижним бельем, прижимая ее к голому телу. Руководимая добрыми побуждениями, она тем не менее совершает нечто подобное инцесту, что подтверждает, как представляется, текст мифа, использующий в данном случае термин /uuinik/, близкий другим выражениям, связанным с бракосочетанием (cf. Savard, p. 128). Таким образом, мы констатируем, что вся северная часть Северной Америки представляет собой сцену, на которой осуществляются масштабные перемещения. От превращения Вабанаки, возникшего на крайнем востоке, мы движемся на крайний запад с его циклом о Даме-Нырке; поднимаясь затем на север, мы приходим к циклу о бабушке-распутнице, а тот приводит нас к двойному превращению в мифах индейцев Санпоил о происхождении смерти и о происхождении Солнца и Луны. Продвигаясь еще дальше на север, мы обнаруживаем цикл о слепом и нырке, который, распространяясь с запада на восток, в конце концов вновь приводит нас к превращению Вабанаки. В этой крайней точке нашего маршрута ситуация между тем осложняется в связи с возникновением дополнительного поворота в сюжете. И в самом деле, мифы Эскимосов (ср. М|65, М168; «Сырое и приготовленное», с. 282—283), связывающих происхождение Солнца и Луны с самоубийством или бегством совершивших инцест брата и сестры, можно сказать, не сходя с места подвергают обращению цикл о слепом и нырке (в котором брат и сестра заключают экзогамные союзы) и в то же время занимают диаметрально противоположную позицию по отношению к превращению Вабанаки, где любовники объединяются в смерти — вместо того, чтобы один из них постоянно пытался убежать от другого, - чем кладут начало возникновению созвездия. Таким образом, в регионах соединения крайних этапов анализируемой группы, к отношению виртуального превращения, выявить которое среди этих крайних этапов нам позволил перечень этапов промежуточных, добавляется отношение актуального превращения.
III. «...этих парных зеркалах»'
73
Edward: Dazzle mine eyes, or do I see three suns? Richard: Three glorious suns, each one a perfect sun; Nor separated with the racking clouds. But sever'd in a pale clear-shining sky. See, see! They join, embrace, and seem to kiss, As if they vow'd some league inviolable: Now are they but one lamp, one light, one sun. In this the heaven figures some event. W. Shakespeare. King Henry the Sixth, Third Part, Act II, Scene I'74
Теперь мы в состоянии приступить ко второму этапу нашего доказательства. Но для этого нужно сначала ненадолго вернуться назад. Мы помним, что в мифах Кламатов и Модоков о Даме-Нырке (М538, М5Э9) рассказывается одна странная история о близнецах, которые родились после смерти отца и сначала были склеены друг с другом бабушкой, а затем оказались разделенными, образовав либо одно-, либо двуполую
пару детей. Однако в этих мифах не уделяется никакого внимания мотивации описанных и последовательно происходящих операций. Поэтому их фабула и кажется немотивированной и бессвязной, если не противоречивой; зачем было соединять двух детей в одного ребенка, раз такое состояние все равно лишь временное, поскольку для образованного из двух частей персонаж;! нет никакой более насущной задачи, чем восстановление своей двоичш, сти? Прежде чем произвольно оценивать эти мифы, зададимся вопросом: как сложилась бы ситуация в рамках нашей гипотезы (столько раз уже находившей свое подтверждение), если бы история, лишь один эпизод которой из правой части схемы содержал бы в себе определенный смысл, рассказывалась бы в мифах Кламатов и Модоков наоборот'? Ведь второй закон термодинамики неприменим к процессам, связанным с мифами: в данном случае все процессы обратимы, и информация, которую они несут, не утрачивает своей ценности, а лишь переходит в латентное состояние. Однако она всегда может быть восстановлена, и роль структурного анализа как раз в том и заключается, чтобы, вопреки внешнему беспорядку, в коем, как представляется, пребывают различного рода феномены, восстановить глубинный (подспудный) порядок. Итак, примем за точку отсчета преврашение Вабанаки. В нем излагается совершенно удовлетворительная, если не в бытовом отношении, то, по крайней мере, с позиции логики, история. Экзотичные Тристан и Изольда, влюбленные друг в друга брат и сестра, все же достигают физического слияния в своей смерти, хотя их близкие всячески стараются не допустить этого. Слившись в одно существо, они появляются вновь сначала в виде нырка, а потом - как созвездие Орион. Если допустить, что 202 яля обращения сюжета этой группы мифов необходимо также подвергнуть ^ращению ход всего повествования, то, следовательно, изначально нам должны были бы представить брата и сестру, по воле близких соединенных в одно существо и самостоятельно добивающихся своего разделения. Тогда нырок, являясь в первом случае средством объединительного инцеста стал бы причиной разъединительного инцеста во втором. Если данная интерпретация точна, то из этого должно следовать, что такие примеры, как Мш, в котором состоящий из двух частей персонаж разделяется на двух братьев, а не на брата и сестру, носят производный характер и представляют собой некий вспомогательный этап в цепи превращений. Мы еще вернемся к этому вопросу (с. 218); но прежде, чем делать выводы из следствий какой бы то ни было гипотезы, нужно установить ее основания. В том частном случае, который нас занимает, доказательство полностью зависит от двух условий: присуща ли разделенным близнецам из западных версий, как и соединенным брату и сестре из превращения Вабанаки, астрономическая коннотация? А в случае утвердительного ответа на этот вопрос — противопоставляется ли данная коннотация другой тем же способом, каким осуществляется противопоставление друг другу двух групп мифов? Рассмотрим сначала миф Кламатов M53S. Склеенные близнецы разделяются на брата и сестру, которых мучает неизвестность в отношении их происхождения. Сестра изводит своего брата вопросами, и поскольку тот не знает, что ей отвечать, она решается задать вопрос Солнцу. Она стреляет в светило из лука, чтобы заставить его говорить, и стрела пронзает ему щеку, оставляя черную отметину, которая впредь будет заметной всегда (выше, с. 45—50). То же происшествие, но в обращенной форме присутствует и в версии Тилламуков, иллюстрирующей, как мы уже показали, предельный вариант мифа о Даме-Нырке (МИ5а; выше, с. 160—161). В этой версии сироту, сына совершившей кровосмешение пары, подбирает сердобольная семья, и он остается в неведении по поводу своего происхождения. Однако дочка из этой семьи не любит мальчика и ссыпает его оскорблениями; раздраженный, он бросает ей в лицо мяч. Пытаясь защитить себя, хнычущая девочка трет себе нос и глаза; D результате нос удлиняется, глаза уменьшаются, а запястья плотно прижимается к -лее. В конце концов девочка превращается в крота, а мальчик обретает в качезгве духахранителя Птицу-Гром. Тогда они объединяют свои таланты — умение девочки путешествовать под землей и способность мальчика летать в облаках, и вдвоем им удается убить людоедку, повинную в кровосмешении, совершенном Родителями мальчика, и в их смерти (E.D. Jacobs, p. 45-54). Итак, вместо того чтобы сестра-близнец, которая в будущем совершит инцест, пронзило щеку Солнцу для получения от него информации, как это случилось в М53К, в мифе М565а у девочки, которая не является даже сестрой героя и не становится к тому же и его женой, из-за передачи ненастоящему бра-тУ некой информации, оказывается поврежденной щека; по этой причи-Не она превращается в крота — хтоническое существо, диаметрально противоположное не только ее летающему в облаках названому брату, но так-е и небесному светилу, сияющему на небосклоне. Впрочем, герой окон203 чательно расстается с ней, чтобы подняться на небо, где заключает с дочерью Грома брак, связывающий супругов, предельно далеких друг от Друга. Следовательно, в M56ja дается a contrario доказательство того, что инцидент с нанесением раны Солнцу в М;38 выполняет конкретную функцию: он призван объяснить происхождение солнечных пятен, видимых такими опытными наблюдателями, как индейцы, невооруженным глазом, даже когда легкий туман скрывает небесное светило (cf. Reichard, 3, p. 63, п. 1). Солнечные пятна в качестве не ночного, а дневного феномена, который обнаруживается в наличии темных отметин на светлом фоне, а не светлых на темном, конечно же противоположны созвездию. Но если иметь в виду первое отношение, то они противоположны и лунным пятнам, представляющим собой,
как и они, темные фигуры на светлом фоне, которые вписаны в окружность некоего небесного тела, однако в одном случае оно связано с днем, а в другом — с ночью. Впрочем, они без всяких затруднений поддаются преобразованиям: Мш (происхождение пятен на Солнце)
Солнце с отметиной на щеке, оставленной сестрой, сообщает брату и сестре о причинах их одиночества. M3JS m и т.д. (происхождение пятен на Луне) мужчина, с отметиной на теле, оставленной его сестрой, сообщает ем о степени их родства.
Предыдущее замечание позволяет обнаружить факт фундаментальной важности. На огромной территории Нового Света, простирающейся ел крайнего севера до крайнего юга, была известна одна группа мифов, на которые мы часто ссылались («Сырое и приготовленное», с. 282; «От меда к пеплу», с. 171; «Происхождение застольных обычаев», с. 67, 297; выше, с. 201); их этиологическая функция заключается в единообразном разъяснении вопросов о происхождении Солнца и Луны, а также о возникновении пятен на втором из этих двух небесных светил. Как объясняется в мифах, они происходят из темных пятен, оставленных девушкой на лице ночного визитера, которого она не узнала, хотя был он не кем иным, как ее братом. Возмущенная происшедшим, девушка убегает на небо и становится Солнцем; ее брат, превратившийся в Луну, тщетно пытается настичь ее. Теперь становится понятным, почему эта обширная группа мифов, где за основу объяснения причин появления некоей астрономической конфигурации принимается разделительный инцест, составляет часть совокупности, мифы которой мы до сих пор рассматривали. Можно даже сказать, что в ней формируется определенное исходное состояние, в наибольшей степени приемлемое для всей серии превращений по причине широкой распространенности входящих в нее мифов, а также из-за присущей ей жесткой структуры, ограничивающей ее гибкость. И в самом деле, достаточно лишь одного превращения, чтобы, отталкиваясь от этой группы мифов, образовать другую, выделенную нами при изучении мифов Вабанаки. Инцест, разделительный в соответствии с волей одного из партнеров, становится объединительным в случае их общего согласия, из чего можно вывести либо происхождение Солнца и Луны с ее пятнами, либо происхождение Ориона и Плеяд. Одновременно становится очевидной причина, по которой Орион и Плеяды оказываются в данных мифах на позиции, диаметрально противоположной позиции небесных светил. Эти созвездия можно увидеть I) только ночью и 2) на протяжении лишь одной половины года, 3) но всегда вместе. И наоборот, Луну и Солнце можно увидеть 1) и днем — одно, и ночью — другую, 2) на протяжении всего года (хотя и с перерывами из-за облаков и безлунных ночей) и'75 при этом редко вместе. На территории от Калифорнии и до Орегона нет недостатка в мифах, объясняющих, что изначально было одно небесное светило, которое подолгу освещало небо и либо разделилось, породив Солнце и Луну, либо его убили два брата, ставшие Солнцем и Луной, установив с тех пор порядок чередования дня и ночи (Sapir, 2, р. 171—173, 307-311; Boas, 5, р. 157; ит. д.). В версии Винту (M5S9; Curtin, 3, p. 121-160) подчеркивается несовместимость двух небесных светил: «Теперь, — говорит Высшее существо Солнцу, — ты можешь отправляться на восток и начинать свою работу. Ты будешь все время путешествовать — день за днем и без остановок. Все живые существа смогут видеть тебя — тебя и твою сверкающую тросточку. И ты увидишь все, что происходит в мире, но останешься одиноким. Никто и никогда не составит тебе компанию, никто не будет путешествовать вместе с тобой». Однако знаменательно, что, вступая в противоречие с проблематикой, уже ставшей привычной, ради объяснения совершенно исключительной возможности наблюдения за двумя небесными светилами в одно и то же время миф Эскимосов Аляски (М5ЧП; Spencer, p. 258) вынужден превратить их в утративших согласие супругов. Миф Кламатов M53g иллюстрирует третий этап некоего превращения, которое, начавшись с разделительного инцеста, объясняет существование и движение Солнца и Луны вместе с их ч,;>пнами и, сообразовываясь с данными, полученными в наблюдении, переворачивает изначальное положение, объясняя существование и движение Плеяд и Ориона с помощью объединительного инцеста На втором этапе эти созвездия обнаружились в виде Нырка — птицы темной окраски, покрытой белыми пятнами (в противоположность Луне). В Мш новый поворот при посредстве того же Нырка приводит к разделительному инцесту, но уже для объяснения происхождения пятен на другом не-Сн°м светиле - проблема, которую первый этап, пройденный этой ГРУППОЙ, оставил в подвешенном состоянии. Таким образом, чтобы определить место каждого мифа в данной СОВОКУПНОСТИ превращений, мы располагаем неким диагностическим элемен-°м, а именно - различными описаниями пятен, покрывающих либо Луну и Солнце, либо совершивших инцест брата или сестру, либо, наконец, еРение птицы. Мы уже приводили аргумент, подтверждающий, что миф 204 205
о происхождении Солнца и Луны преврашается в миф о Даме-Нырке: и в одном, и в другом случае пятна, указывающие на виновность родных брата и сестры, обязаны своим происхождением брату или сестре, и если в первом случае это черные пятна на светлом фоне (как у Луны), то во втором - светлые на темном фоне (как у Нырка, согласно описанию тех же мифов). Отметим также (ср. выше, с. 69-71; 90; 112, 115; 128), что в нескольких версиях мифа о Даме-Нырке дается любопытное уточнение: двигаясь с востока на запад, брат и сестра были вместе; возвращались же они в противоположном направлении и по отдельности. Однако Солнце и Луна тоже движутся с востока на запад, но раздельно. Вследствие всего вышесказанного большое значение обретает одна деталь референтного мифа М,, которую
можно было бы посчитать незначительной. Совершившего инцест героя выдают его украшения из перьев, поскольку светлые перья пристают к темного цвета поясу из коры, принадлежащему его матери («Сырое и приготовленное», с. 41). Сказанного вполне достаточно, чтобы включить миф Бороро в тот же разряд, что и миф о Даме-Нырке, хотя его и следовало бы отнести к иному уровню этого разряда в связи с наличием в нем периодичности как характерной черты конкретного превращения. И в самом деле, периодичность, подобно тому, как это происходит в таблице Менделеева, разворачивается по нескольким осям, одна из которых указывает место каждого мифа в рамках некоей протяженной серии, другая же подвергает обращению кодировку — попеременно то астрономическую, то метеорологическую, а также последовательные состояния, связанные с каждым переходом из одного полушария в другое, поскольку в данном случае одни и те же астрономические связи коннотируют с противоположными временами года. Уже в двух предыдущих томах («От меда к пеплу», с. 238; «Происхождение застольных обычаев», с. 29— 30) наше внимание привлекли мифы Гайаны, которые, как представляется, превращают созвездие Орион в некую ночную противоположность Солнца. Калинья говорят, что это созвездие «призывает и поддерживает» дневное небесное светило. Оно воплощено в одном «развращенном» персонаже; в связи с этим хотелось бы узнать, не следует ли подразумевать под этим персонажем, как и в мифах Ваба-наки, героя, совершившего кровосмешение. Созвездие Плеяд поддерживает аналогичные отношения с Луной — комбинаторным вариантом лунного ореола, как считают Тукуна (MR2; «Сырое и приготовленное», с. 153); а в мифологии Чако то же созвездие негативно коррелирует с Луной под знаком отношения к меду («От меда к пеплу», с. 97-99). В мифах индейцев Блэкфут из Северной Америки (ниже, М591) имеет место корреляция между Луной и Плеядами. Томпсоны (М^) делают из Плеяд «близких друзей» Луны, но возлагают также на них ответственность за пятна, которыми она покрыта, а следовательно, за ее меньшую яркость. Эти соответствия показались нам сначала загадочными, однако теперь мы понимаем, что они основываются на превращении, допускающем возникновение целой серии мифов: (дневное небо) [ Солнце // Луна ] (ночное небо)
[ Орион \j Плеяды ]. 206
Заметим, однако, что эта формула отличается неуравновешенностью, ибо каждый из входящих в нее членов может быть разложен следующим образом: а) (Орион, ночное) = (Солнце, дневное), б) (Плеяды, ночное) з (Луна, ночное),
иными словами, мы имеем в данном случае три ночных члена и один дневной. Но не для того ли, чтобы преодолеть данное затруднение, Тукуна сближают Плеяды скорее с лунным ореолом, чем с самим небесным светилом? Вскоре мы увидим (с. 218), как в серии превращений появляется целое семейство небесных феноменов, более или менее непосредственно связанных с двумя светилами; они обогатят наш терминологический запас, превосходя слишком простые категории дневного и ночного или же переча им. Но уже становится ясным, что пятна на Солнце способны выражать некий ночной аспект дня, а лунный ореол - дневной аспект ночи. Чтобы изложенные ранее предположения, область применения которых охватывает оба полушария, были признаны действительными на временной основе, согласимся с реальным характером одного очень простого превращения, позволяющего перейти от мифов Вабанаки к мифам амазонского региона, рассмотренным в книге «0/п меда к пеплу» (с, 231—233). Брат обрекает свою сестру на девственность и безбрачие и, чтобы лучше защитить добродетель девушки, отсылает ее на небо, где она становится Плеядами. Иными словами, это не-инцест; разделительный и приводящий к превращению сестры в Плеяды (М276), он замещает инцест объединительный, превращающий сестру и брата в одно созвездие или же в созвездие, соседнее с Орионом (М575а ь). Впрочем, каждый пример совершенно независимо становится превращением исходного мифа, принадлежащего к той группе мифов, присутствие которой засвидетельствовано повсюду, начиная с разделительного инцеста брата и сестры, в этой группе возникают Луна и Солнце — друг за другом они появляются на краткие периоды ночи и дня, и это чередование находится на полпути между периодичностью, связанной со сменой времен года, и пйным отсутствием периодичности вообще. И все это было бы прекрасно, если бы М538 удовольствовался бы использованием однсго-единственного инцеста, противопоставляя его тому, о котором говорится в превращении Вабанаки, а до него — в мифах о происхождении Солнца и Луны. Между тем в M53S мы обнаруживаем не °Дин, а целых три инцеста. В первом, разделительном — хотя и несо-в^рщённом - участвуют инициативная женщина и ее нерешительный брат. •*гот инцест ведет к охватившему всю землю пожару, а также к рождению, У*е после смерти отца, двоих детей, которых приклеивает друг к другу их а бушка. Прежде всего они достигают физического самоотождествления; пьттаясь же восстановить также и свою моральную идентичность, они ста°вятся причиной возникновения солнечных пятен — феномена астроно207
мического порядка. Тогда эти же брат и сестра заключают кровосмесительный союз, конец которому кладет их бабушка, убивая внука; затем она погибает в результате действий внучки, соединяющей земные воду и огонь благодаря использованию различных предметов, В конце концов молодая вдова соединяется со своим
супругом в акте смерти. Таким образом, можно сказать, что, в противовес предыдущему, этот второй инцест, как и инцест из превращения Вабанаки, носит объединительный характер, тем более что в данном случае он также влечет за собой опосредованным образом слияние двух персонажей, но уже не брата и сестры, поскольку этот мотив в М538 подвергнут обращению, а ребенка молодой женщины и демиурга, который помещает младенца внутрь собственного тела. Последующее расставание отца и сына делает возможным совершение третьего инцеста, столь же реального, что и второй; однако этот третий инцест характеризуется большей размытостью (он включает не родственников по крови, а свекра и жен его мнимого сына) и, подобно первому, является разделительным, ибо провоцирует разлучение виновных супругов, в соответствии с несколькими версиями, превратившихся в диких птиц. За исключением объединительного инцеста, к которому стремятся два главных героя мифов Вабанаки и следствием которого становится введение ребенка в собственное тело демиургом Кламатов, все противопоставления включают две пары только что названных индивидов: это родственники по прямой или побочной линиям, принадлежащие к одному или к противоположным полам и являющиеся либо партнерами, либо соперниками... И мы понимаем, почему происходит именно так: превращение Вабанаки вынуждает этих героев стать созвездием Орион и (или) созвездием Плеяды; а мы знаем (выше, с. 42-43; 64; 73—75), что в мифах Кламатов устанавливается корреляция между демиургом и его сыном, с одной стороны. и Солнцем и Луной — с другой. Но речь здесь не идет о подлинном \\c-i новесии; или, скорее, равновесие остается виртуальным, ибо в М?и _ми коннотации никак не уточняются. Вполне достаточным оказывается то, что эти два персонажа действуют в согласии с соответствующими им астрономическими предназначениями: сознательно в М53Й и неосознанно в M53S демиург вызывает мировой пожар небесного происхождения, от которого его сыну удается укрыться самому и защитить своих близких благодаря определенному действию, делающему его сопоставимым с водой -также небесной по своему происхождению. Последовательный рассказ о трех разновидностях инцеста в М538 (два инцеста, один из которых оказывается безрезультатным, а другой — продуктивным, происходят между родственниками по боковой линии; еще один инцест, наносящий ущерб прямому потомку, включает его бесплодных супруг, но не затрагивает супругу плодовитую) свидетельствует, таким образом, об осуществлении трех действий. В результате первого возникают солнечные пятна, еще неизвестные на начальном уровне этой группы (в M16M6g, M35g и т.д. в особой степени проявляется интерес к пятнам на Луне) и представляющие по отношению к ней то, что англичанин назвал бы unfinished business'™. Последующее действие подвергает обращению сюжеты второго уровня группы об Орионе и Плеядах (М575а ь) и восстанав208 дивает персонификацию Солнца и Луны, астрономическая идентичность которых в данном случае подразумевается. Наконец, третье действие - исключительно в метеорологическом отношении, все еще сохраняющем с помощью метафоры свое смысловое значение, — характеризует два антропоморфных божества, заменивших небесные светила. Итак, именно третий инцест из Мш, сообщая развитию сюжета последний импульс, вызывает продолжение превращений, которые ради удобства изложения мы назовем первичными, чтобы подготовить место другим, зависящим от них (ниже, с. 218). От заключительного эпизода Мш мы легко переходим к превращению из мифов индейцев Юрок, Вийот и Маках (M5S7_5Sg): демиурги, сопоставимые с Солнцем и Луной, подвергаются здесь превращению в ночные и зимние созвездия - Орион и Плеяды, с которыми они более не могут быть отождествлены в астрономическом плане, но в качестве провозвестников бури и дождя выполняют их метеорологические обязанности. Однако мы обращаемся также и к мифу о Даме-Нырке (M546-M5SS), подвергающему инверсии миф о разорителе птичьих гнезд: некоторые варианты этого мифа (М550) выводят смену времен года из поиска братом своей сестры (метафора объединительного инцеста, хотя совершение его и обусловлено самыми чистыми побуждениями) и из осуществления смертной казни, по настоянию той же сестры, над настоящей кровосмесительницей, превращенной в птицу — провозвестницу весны. Другое первичное превращение, которое включает также смену полушарий, приводит к референтному мифу Бороро М(, где кровосмесительная ситуация по отношению к истории о североамериканском разорителе птичьих гнезд подвергается обращению: кровосмешение совершают не отец с супругой сына, а сын с супругой отца; одновременно по причинам космографического характера тот же самый метеорологический смысл — сезон дождей — в качестве обозначающего обретает уже созвездие Ворона, а не Ориона. В «Сыром и приготовленном» мы продемонстрировали (с. 189-227), что в Южной Америке данное превращение всегда следует за упомянутым перед ним. Иллюстрирующий его миф Шеренте (М124) дополняет референтный миф М, целой серией радикальных инверсий, чтобы объяснить происхождение Ориона и Плеяд: с одной стороны, посредством смыслового содержания слова, относящегося к астрономическому порядку, а с другой стороны — с помощью звуковых форм слов, связанных с засушливым сезоном. Всю предшествующую аргументацию можно резюмировать с помощью таблицы, приведенной на следующей странице. Несмотря на схематичность и лакуны, эта таблица все же ставит две проблемы. Как представляется, всеамериканская распространенность мифа о кровосмесительном происхождении Солнца и Луны в любом слу-чае позволяет рассматривать данную группу в качестве замкнутой. Но есть ли возможность, перейдя от М]24 к североамериканским мифам, внести Дополнения в это замкнутое образование? И имеются ли в Северном по-лУшарии хотя бы следы какого-либо превращения, из которого могло бы возникнуть созвездие
Ворона, подобно тому, как это происходит в южно209 американском референтном мифе? А теперь, один за другим, рассмотрим эти два вопроса. В Америке известен миф о происхождении Плеяд, в котором ватага прожорливых либо просто голодных детей, разозлившихся на своих родителей, решает подняться на небо и превратиться в созвездие («Сырое и приготовленное», с. 228—230). Эта группа превращений очевидным образом стыкуется с М]24, на базе которого в ней совершается двойное превращение: сексуального кода — в код пищевой, а удовлетворения — в обман. Всеамериканский характер этого мифа, установленный в предыдущих томах («Сырое и приготовленное», с. 228—233; «От меда к пеплу», с. 98, III; «Происхождение застольных обычаев», с. 36—37), доказывает, что данный блок замыкается также в Мш. Появляется даже возможность показать, что замкнутость носит здесь реальный, а не только виртуальный характер. И в самом деле, у индейцев Блэкфут, живущих у подножия Скалистых гор и являющихся самыми западными представителями лингвистического семейства Алгонкин, имеется уже приводившийся ранее миф о Плеядах («Сырое и приготовленное», прим. 8|), в котором, как мы можем обнаружить, пересекаются сюжеты двух других. Мт. Блэкфут: происхождение Плеяд
Весной шкура молодых бизонов обретает особый цвет и мягкость, высоко ценимые индейцами; богатые люди всегда стремились обзавестись такой шкурой, дабы изготовить из нее одежду для своих детей. Вот и шестеро братьев, живших некогда на свете, донимали родителей, умоляя их приобрести бизоньи шкуры; однако те были то ли слишком бедны, то ли слишком безразличны, ю ли слишком поглощены другими делами, чтобы удовлетворить желание своих детей. Когда завершилась весенняя охота, обиженные юноши решили IK'JH браться на небо. Вскоре им довелось познакомиться с пожилой парой - супругами Солнцем и Луной, и они пожаловались им на свою жизнь. Братья попросили Солнце, которое отнеслось к ним с пониманием, отомстить за них, лишив индейцев воды. Поначалу Солнце колебалось, но, когда просьбу гостей поддержала его жена, светило в конце концов согласилось. Ужасная жара иссушала землю в течение всего дня; а ночью за работу принялась Луна и светила так ярко, что прохладнее не становилось. Озера и реки начали кипеть, и вся вола, имевшаяся на свете, испарилась. Но тут на помощь индейцам пришли собаки: эти домашние животные до тех пор рыли ямы в пересохших руслах рек, пока из глубин земли не хлынула вода - таково происхождение источников и уважительного отношения людей к собакам. На седьмой день собаки принялись выть на Луну, умоляя сжалиться хотя бы над ними, если не над их хозяевами. Небесные светила согласились вызвать дождь; что же касается братьев, то они поселились на небе и стали Плеядами (Wissler-Duvall, p. 71-72).
Этот миф вновь напоминает о периоде, когда ощущается недостаток небесной воды, в связи с чем возникает любопытное наблюдение: как в М„., так и в М обнаруживается потребность введения мотива хтонической
210 АСТРОНОМИЧЕСКИЙ КОД: МЕТЕОРОЛОГИЧЕСКИЙ КОД: 1/ М16, и т.д. (разделительный инцест} -» Солнце, Луна и пятна на ней. 2/ 3/ 4/ М575а ь (объединительный инцест) -> Орион, Плеяды. MS3g (1) (разделительный инцест) —» пятна на Солнце. M5J8 (II) (объединительный инцест) -> [Солнце, Луна] (переносный смысл). М538 (III) (разделительный инцест) —» [огонь, небесная вода] (переносный смысл). М;;яь ^(отсутствующий инцест, сводные отец и сын) —» [Орион], сезон дождей. MMT_Mh (разделительный инцест) -» [Орион), сезон дождей. М (объединительный 5-Л 555 *
u.TftJfTi) (переносный смысл: сводрые брат и сестра) -> теплое время года. ЮЖНАЯ 1/ М2;з „в" т.д. (разделительный АМЕРИКА инцест) -> Солнце, Луна и пятна на ней. 2/ М, (разделительный инцест) -» (Ворон), сезон дождей. 3/ М|24 (разделительный инцест) -> Орион, Плеяды............... засушливый сезон.
211 по своему происхождению воды, которая только и способна заменить отсутствующую в данный момент воду. Отсюда следует, что братья в двух случаях заслуживают упрека за свою несдержанность в поведении: в М|34 -когда они насилуют мать, заманив ее в мужской дом, якобы чтобы получить совет в отношении одежды (они просили ее помочь соорудить им головные уборы и сделать ритуальную раскраску), и это относится к сексуальной области; в М59| подобный же упрек связан с подлинной историей, произошедшей с одеждой. Еще в двух случаях этиологические последствия те же: с одной стороны, это происхождение земной воды, а с другой — сухого сезона, то есть небесной воды, в получении которой отказано. При смене полушария эта структура остается нетронутой; ее воздействие ощущается лишь при превращении героев в Плеяды: либо в самом начале, либо в конце сухого периода. Воспользуемся также случаем, чтобы подчеркнуть роль собак: посредники между человечеством и небесными силами, они к тому же являются обладателями пригодной для питья воды, и эта их двойная роль одновременно воспроизводит и подвергает обращению приписываемую им роль обладателей огня для приготовления пиши, которой наделяют их более западные по происхождению мифы (М;39) маленьких
племен, затерянных на берегу Тихого океана, говорящие на языке алгонкин, эти племена подвергают в своих мифах превращению историю о происхождении дождя, противопоставленного домашнему очагу, в то время как у них самих за дождем сохраняется функция дополнительности по отношению к воде, полученной из источника. Впрочем, это не единственный случай, когда мифы индейцев Блэкфут и их соседей АссинибоЙнов, говорящих на языке сиу, обнаруживают заметную близость к мифам племен, живущих и районе Каскадных гор. В других версиях индейцев Блэкфут о происхождении Плеяд (М59|Ь; McClintock, р. 49; cf. также M5qied, Uhlenbeck, /, p. 1 !2 11 : Josselin de Jong, 2, p. 37-38) объясняется, почему братья не могли получить столь вожделенные бизоньи шкуры: молодые бизоны приобретают нежную шкуру только весной, в тот период, на протяжении которого Плеяды исчезают из вида. Следовательно, когда созвездие присутствует на ночном небе, бизонья шкура еще не того качества, а когда она обретает ценимую индейцами окраску и мягкость, Плеяды уже исчезают. Таким образом, между временем появления на земле весенней по срокам своего возникновения масти, а на небе — Плеяд устанавливаются взаимо несовместимые отношения. Проблематика, связанная с Плеядами, вновь заявляет о себе в районе Каскадных гор. У Шаста (M5,le; Dixon, 1, р. 35—36) созвездие возникает в результате инцидента, произошедшего между Койотом и Енотом-Полоскуном. Первый по неосторожности убил второго и дал его съесть своим детям. Однако самому младшему из детей забыли дать его долю. Желая отомстить за себя, он сообщил маленьким енотам-полоскунам об участи их отца, и те убили всех детей койота, за исключением своего сообщника, которого взяли с собой на небо. И сегодня они предстают перед нами в виде Плеяд. Зимой, когда еноты-полоскуны впадают в спячку, звезды этого созвездия постоянно видны и ярко сверкают на небе. Но когда ено212 ты-полоскуны покидают летом свои норы, Плеяды уходят на покой. Мы видим, что в данном случае этиологическая схема также опирается на несовместимость совокупностей обстоятельств двух типов — земного и небесного. Очевидно, что мифология индейцев Блэкфут перебрасывает мостик между очень далекими друг от друга группами мифов и их противопоставление позволило нам гораздо более прямым путем прийти к возможности сближения, с одной стороны, мифов района Каскадных гор, а с другой — мифов тропических регионов Южной Америки. В этом отношении следует отметить еще одно превращение в рамках той же мифологии, ибо оно позволяет нам состыковать с другими группами последнюю группу мифов о происхождении Ориона и Плеяд, для которой мы еще не нашли места в создаваемой нами в настоящее время сводной таблице — группу гайанских мифов (M2R, Мш |36, М362 и т.д.), связываю-ших происхождение этих созвездий с искалеченным персонажем. В одном мифе индейцев Блэкфут (М5Ч;; Wissler-Duvall, p. 72— 73) женщина, совершившая прелюбодеяние и покинувшая близких ради некоего лунного персонажа, переодевается мужчиной, чтобы повидать своих детей. Сначала ее узнают дети, а потом и их отец, который пытается убить изменницу; однако та, подобно метеору, скрывается через дымовое отверстие, и брошенному мужу удается лишь отрезать ножом ее ногу. Женщина возвращается на Луну к своему любовнику. И теперь мы всегда можем наблюдать на этом небесном светиле следы от понесенного им ущерба. Этот миф в двух отношениях подвергает превращению мифы Гайаны. Действительно, мифема персонажа с отрезанной ногой здесь коннотиру-ет не с созвездием (светлое на темном фоне), а с пятнами на Луне (темные на светлом фоне). Подобное обращение астрономического кода оказывается функцией другого кода, выраженного в социологических терминах, ибо вместо инцеста между братом и сестрой речь здесь идет о прелюбодеянии с небесным, а следовательно, далеким персонажем; этот мотив прелюбодеяния подвергает обращению или ослабляет напряжение инцеста, и партнером в данном случае оказывается либо чужестранец, либо кто-то из близких, что позволяет согласовать миф индейцев Блэк-Фут с гайанскими версиями, где либо женщина убиьзет своего мужа, чтобы без помехи заключить союз с его братом, либо мужчина убивает своего брата, к супруге которого он испытывает вожделение. В «От меда к пеплу» (с. 225—227; 234—236) мы установили, что похотливая героиня гайанских мифов представляет собой превращенный образ ненасытной любительницы меда из мифов Чако; таким образом, вполне обоснованным представляется поиск нового замкнутого образования путем изучения целой серии превращений, которые могут быть обнаружены в масштабах всего американского континента; эти превращения гораздо ско-Рее, чем кажется, могли бы привести нас от помешавшейся на меде де-ВУШКИ из Южной Америки к ставшей сумасшедшей из-за своего обворожительного брата Даме-Нырку — героине северо-западных мифов северНой части Америки.
213 Второй из ранее поставленных вопросов касался созвездия Ворона. Хотя это созвездие и относится к южному небу, теоретически оно продолжает быть видимым - находясь, правда, очень низко над горизонтом — и в летние месяцы даже на тех широтах, где увидеть его мешает скорее продолжительность арктического дня, чем его собственное положение на небосводе. Исходя из того, что созвездию Ворона не уделено специального места в представлениях и верованиях обитателей этой части Америки, следует, вероятно, признать несостоятельным замечание Спиера (2, р. 221), утверждавшего, что Кламаты, живушие, правда, несколько южнее, в районе 43° сев. ш., давали имена только зимним созвездиям. Однако Навахо — Атапаски, пришедшие с севера вместе с историей о разделенных близнецах (выше, с. 39), вполне могли
принести с собой также и рахтичные архаичные мотивы (ср. ниже, с. 529); им, например, прекрасно известно созвездие Ворона, которое они описывают следуюшим образом: это неправильный четырехугольник «раздвинутые ноги»; «его перо»; «его туловище»; «его палка»; «его огонь» (Franciscan Fathers, p. 43). Правда, территория их современного проживания находится еще южнее, в районе 37°. Впрочем, даже если индейцы американского северо-запада знали созвездие Ворона и дали ему имя, нет никаких оснований полагать, что они это делали, как и мы, уже начиная с глубокой древности. В связи с этим у нас только еще больше возрастает желание отыскать у них мифы, которые, не соотнося между собой птицу и созвездие, рассказывали бы нечто похожее на историю, послужившую грекам основой для обоснования происхождения созвездия Ворон. Mw. Такелма: ворон, страдающий от жажды В древние времена на земле не хватало воды. Озера и реки были сухими Ворону и Ворона, двух юных девушек, у которых начались их первые регулы, послали к океану, чтобы набрать там воды. Сочтя, что дорога до океана слишком длинна, Ворон удовольствовалась тем, что помочилась в свое ведро34; однако ей не удалось никого обмануть, и ее сурово отчитали. Ворона вернулась гораздо позже, но принесла воду, годную для питья. В наказание Ворон была осуждена на протяжении всего лета мучиться от жажды, и только зимой она получала возможность напиться. Поэтому ворон не пьет в теплое время года, и из его пересохшей гортани вылетают лишь хриплые, каркаюшие звуки (Sapir, 5, р. 163).
Итак, обнаруживается поразительное сходство между греческим («Сырое и приготовленное», с. 225) и американским мифами. И здесь, и там ворона посылают за питьем. Из-за чревоугодия либо из-за лени он недобросовестно относится к своему поручению, суть которого состоит в возмещении нехватки небесной воды оставшейся в наличии земной водой из родника или океана. В обоих случаях ворону выносится один и тот же приговор: летом он будет страдать от жажды, а голос его станет хриплым из-за подобной пергаменту гортани. В «Сыром и приготовленном» мы уже показали, что греческий миф, посвященный летнему созвездию, во мно214 Г0м совпадал с южноамериканским мифом о происхождении Ориона и Плеяд (Мш)' которые для Южной Америки являются летними созвездиями в связи со сменой полушария, однако указывают скорее на начало, Чем на конец засушливого сезона. В то же время мы видели, что у индейцев Блэкфут есть миф (М591) о происхождении Плеяд, в данном случае -провозвестниц периода дождей, очень близкий М,24. Учитывая все сказанное, не должно удивлять, что, не прибегая к смене полушария и подвергая обращению этот миф или другие мифы того же типа, мы способны воссоздать приблизительные контуры мифа, который в регионах, расположенных на соответствующих широтах, мог бы служить в Старом Свете объяснением происхождения созвездия, связанного с сухим сезоном. Было бы хорошо, если бы мифу М59Э к имеющейся метеорологической коннотации, наличие которой здесь очевидно, можно было бы придать и астрономическую коннотацию. История страдающего от жажды ворона восходит к обширной совокупности мифов, распространенных на всем побережье Тихого океана, начиная от Тлингитов на севере и до Кусов, неполный и неокончательный список которых составил Боас (2, р. 656— 657). В версиях Тлингитов (М594а, Swanton, 2, р. 9-10, 120-121, 418) рассказывается о том, что непрекращающиеся бури вызвали голод и наводнение. Демиург и обманщик Ворон сумел спастись от прибывающей воды, поднявшись на самую крышу мира, и повис там, зацепившись клювом. Когда вода наполовину спала, он вновь спустился на землю и явился к старухе, повелевающей океанскими приливами и отливами. Но она не поверила, что можно найти для еды морских ежей, ибо уровень воды в море продолжал оставаться высоким, из-за чего невозможно было собирать продукты моря, которое никогда не отступало от берега. Раздраженный недоверчивостью старухи, Ворон воткнул ей в тело иглы, оставшиеся после его трапезы, и приказал морю отступить: «...весь берег стал сухим, и никто никогда не видел более низкого уровня моря. Лососи всех видов, киты, тюлени и другие морские созданья остались лежать на песке. Собрали все, что годилось в пищу, и этого хватило очень надолго». Вот так и произошли приливы и отливы. Свонтон (2, р. 120, п. а; М594Ь) ссылается и на другую версию, в которой эгоистичная обладательница еды вынуждена расстаться с ней из-за вмешательства некоего посторонне-го лида. Муж героини, ревниво наблюдавший за ней, вызван потоп г целью мегти. А поскольку его звали Нырком, то, без сомнения, представляется вполне реальным с помощью мифологии северо-западного побережья проложить маршрут, способный привести нас к более южному по своему происхождению циклу, который мы долгое время обсуждали: здесь уже не герой, а героиня носит то же самое имя, являясь при этом не виновницей наводнения, а поджигательницей. Тем не менее мы отложим пока этот вопрос, чтобы остановиться на проблеме происхождения океанских приливов и отливов. В версии индейцев Цимшиан (M59i, Boas, 2, р. 64-65) упоминается время, когда приливы и отливы были ежемесячными. Лишенные раковин и Других продуктов моря, люди подолгу страдали от голода. Демиург, персонифицированный как ворон, дал сражение повелительнице приливов и отливов и установил их периодичность. Чтобы отомстить ему, старуха вызва215 ла всеобщую засуху. Находившемуся далеко от побережья и испытывавшему жажду демиургу удалось в конце концов отыскать под корнями одной ольхи воду, хтоническое происхождение которой подтверждается, таким образом, дважды. Однако обратимся теперь к версиям более южного происхождения.
Начнем с версии Такелма, а также с вариантов Хо и Куилиутов (М5%а ь; Reagan, p. 48-50; Reagan-\\klters, p. 315-316): Ворон съел раковины своего недруга, иногда идентифицируемого с юго-западным ветром. Чтобы отомстить за себя, тот принялся мучить вора жаждой: вода уходила от его губ, а вокруг него все пересыхало. Наконец, он превратился в птицу. Тилламуки рассказывают (МД97а; Boas, 14, р. 140), что Ворон отдал свой голос Птице-Грому в обмен на отлив, необходимый для того, чтобы ловить крабов и рыбу. Но этот сверхъестественный отлив оказался слишком сильным, и Ворон, испугавшийся возникших из отступившей воды морских чудовищ, попросил, чтобы вода отступала не так далеко, и добился этого. Кусы также рассказывают (М597Ъ ^ Frachtenberg, /, р. 14-19; 3, р. 34-38; Jacobs, 6, р. 234—235, 241—242), как Ворон обменял свой некогда очень звучный голос на голос Грома, «прародителя пищи», а также на один из двух ежедневных приливов. Затем он получил и второй в обмен на молнию, которую умел вызывать морганием. Благодаря Ворону два раза в день люди получали возможность защитить себя от голода, собирая морские продукты. Индейцы Сквамиш (М597^; Hill-Tout, 7, р. 544-545) переносят пространственную схему чередования приливов и отливов во временной регистр, восстанавливая, таким образом, ценой простого превращения море =* небо метеорологическую функцию, выпавшую на долю Ворона в Старом Свете: дабы спасти своих близких от постоянной чае\\и. Ворон украл ребенка повелителя дождя и согласился вернуть его лишь в обмен на выпадающие время от времени дожди: «Вот почему в некоторые дни дождь идет, а в другие - нет; теперь сухая и влажная погода сменяют друг друга». Как и этот миф Салишей, мифы Кусов показывают, что для туземной мысли чередование приливов и отливов является тем же, что и чередование засушливой и влажной погоды, изобилия и нехватки продуктов35. Таким образом, используя краткие по длительности типы периодичности, она выражает гораздо более фундаментальные противоположности. У прародителя пиши — Грома служанкой была Луна. И когда оказывается, что больше нечего есть, птицы набрасываются на ночное небесное светило и вызывают затмение, и снова наступает изобилие (Jacobs, 5, р. 68). Миф напоминает этим сюжетом о грохоте и шуме, который поднимают люди, чтобы поддержать сражающихся птиц; этот пример говорит о том, что в «Сыром и приготовленном» мы вполне обоснованно подвергли критике распространенное истолкование устраиваемых в случае затмений шаривари, в соответствии с которым таким способом будто бы отпугивали людоеда, проглотившего небесное светило, ибо в данном случае людоедом оказывается само небесное светило, а шум способствует его поражению. Эта при216 мечательная инверсия сопровождается еще одной, относящейся к молнии, которая символизирует небесный огонь, наделенный положительной ценностью: это уже не причина мирового пожара, голода или разрушения, с чем мы столь часто сталкивались; напротив, это разменная монета, используемая для того, чтобы добиться второго отлива, то есть двойного изобилия. Инверсию аналогичного типа мы обнаружили (М337; «От меда к пеплу», с. 373) в Южной Америке, и имеющее место сходство заслуживает более глубокого изучения. Но даже ограничиваясь в этом вопросе мифами о происхождении приливов и отливов, мы видим, что подмены, которые выявляются при последовательном рассмотрении мифов разных племенных групп, столь многочисленны, что для их анализа потребовалось бы специальное исследование. Таким образом, в соответствии с мифом Цимшианов (М595), морской отлив и пищевое изобилие возобновлялись в древние времена вместе с появлением молодой Луны, в то время как Кусы возлагают на небесное светило ответственность за нехватку продуктов. В рамках нашего исследования достаточно отметить, что мифы связывают происхождение приливов и отливов с Вороном, страдающим от жажды за то, что он дважды взял на себя роль повелителя засухи: по отношению к вертикальной оси — подчиняя себе наводнение, а по отношению к горизонтальной — осушая песчаный берег; при этом те же мифы настойчиво ссылаются на некие лунные — а следовательно, астрономические — обстоятельства. Действительно, миф индейцев Блэкфут (М}4]), ставший точкой отсчета в настоящем исследовании, однозначно связывает Луну и обманутых мальчиков, которые становятся Плеядами; однако, с метеорологической точки зрения, он их противопоставляет друг другу: в отместку своим юным подопечным Луна вступает в сотрудничество с Солнцем, чтобы осушить землю и заставить людей страдать; только после этого небесные светила посылают на землю дождь, и тогда герои превращаются в созвездие Плеяды. Следовательно, исполняя первую из этих ролей, полная Луна занимает место, сопоставимое с тем, которое в мифе Старого Света отдано соззе :Цию Ворона. Наконец, можно с уверенностью сказать, что миф Такелма, подвергая превращению мифы о происхождении приливов и отливов, воспроизводит некое происшествие из мифа Модоков (ММ1: выме, с. ul66) — живших, однако, далеко от моря, - в котором две посланные за водо'* героини, оставшиеся без мужей, но не девственницы, достигшие половой зрелости, стремятся выйти замуж за демиурга Айшиша; а мы уже знаем, что последний коннотирует с Луной. Однако можно ли объяснить столь неожиданную встречу мифов Старого и Нового Света без обращения к уже рассмотренному нами обходному маневру (выше, с. 215)? Несмотря на удовлетворительный, с логической точки зрения, характер этого маневра, его принятие все же натолкнулось бы на одну трудность исторического плана: Америка заселялась с севера На юг; следовательно, представляется вполне вероятным, что мифы Южного полушария чаще оказываются превращением мифов Северного по-•"Ушария, чем наоборот. Конечно, нельзя выдвигать в качестве постулата, но еще с большим основанием нельзя и исключать того, что некоторые
217 мифы, рассказывающие о происхождении созвездий или же обращающиеся к этому вопросу в процессе развертывания сюжета, ведут свое начало от верхнего палеолита или даже от более ранней исторической эпохи; первые волны эмигрантов, перекочевавших из Азии в Америку, вероятно, принесли их с собой, в то время как другие перемещения местного населения, совершаемые в противоположном направлении, могли бы объяснить распространение тех же самых мифов на запад, вплоть до средиземноморского бассейна. И там, и здесь можно найти следы, свидетельствующие в пользу общности их происхождения, относимого к очень отдаленному прошлому. Но можно также вести речь и о простом совпадении, присущем, как мы это назвали («От меда к пеплу», прим. с. 35; L.-S., 14), эмпирической дедукции: без сомнения, хриплый голос ворона сам по себе вполне может ассоциироваться у разных групп людей с состоянием существа, испытывающего жажду, если даже этиология, занимающаяся миром животных, не подтверждает того, что эта птица не пьет летом вообще или же пьет очень мало жидкости, как утверждается в мифах Старого и Нового Света. Правильно это или нет, но древние верили, что в указанное время года и особенно на протяжении двух месяцев, предшествующих осени — до созревания смокв, — воронов поражала некая хроническая болезнь (Плиний, X, xii и XXXIX, ш; Эзоп, басня 134 - «Больной Ворон»). Наконец, чтобы придать большую прочность североамериканской конфигурации, не призывая при этом на помощь античных греков, нам нужно лишь признать, что мифы произвольно располагают Нырка и Ворона на диаметрально противоположных позициях (M5S4f d; выше, с. 191). И поскольку Нырка они связывают с созвездием — провозвестником дождливого сои на, то внутренняя логика развития американской мифологии могла бы сама привести к предположению, что Ворон должен, если можно так скл зать, «произвести» миф, аналогичный тому, который Старый Свет север шенно самостоятельно посвятил летнему созвездию, придав ему - как и в американской мифологии — противоположную по отношению к другому созвездию фазу. Действительно, американский миф также ссылается на периодически наступающую засуху, но не на летнюю, которая не вызывает осложнений в этом морском регионе, где слабо проявлена противоположность сухого и дождливого сезонов, а - что еще более важно в глазах прибрежного населения — на засуху, дважды за двадцать четыре часа обнажающую берег и позволяющую собирать продукты моря, которые составляют основу питания местных жителей. В превращении, порождающем астрономические объекты или явления и начинающемся с одного или нескольких инцестов, мы сохранили за двумя этапами образуемой им группы прежние места, которые, впрочем, глубинным образом связаны между собой (выше, с. 209). Рассмотрим для начала первый «з них. Миф Модоков М539 о Даме-Нырке одновременно и напоминает подобный ему миф Кламатов М538, и отличается от него. И там, и там имеет место инцест, который женщина хочет совершить со своим братом; и там, и 218 там она прибегает к насилию, не добившись своего, и, наконец, в обоих случаях чудесным образом выживших близнецов, которые родились уже после смерти отца, бабушка тщетно пытается «склеить в одного». Отсюда как мы уже отмечали (выше, с. 59—61; 154), начинаются две расходящиеся версии: близнецы из М539 — однополые, в то время как близнецы И3 М принадлежат к различным полам. Более того, в отличие от подобных им героев M53S, близнецов из Мш нисколько не беспокоит вопрос об их собственном происхождении. Вместо того чтобы советоваться с небом, они заявляют, что принадлежат земле. Крайне далекие от того, чтобы бросать вызов Солнцу или наносить ему рану, они, объявляя себя его слугами, пытаются присоединиться к нему; правда, как мы увидим в дальнейшем, лишь для того, чтобы «пометить» его иным образом. Принадлежность близнецов к одному полу означает, что, в противоположность второй паре близнецов, превращенным вариантом которых они сами являются, эти однополые герои не могут совершить инцест, из чего следует, что им не угрожает отделение друг от друга - что произошло с совершившими инцест братом и сестрой из М|65]68 (происхождение Солнца и Луны), - но запрещено и объединение друг с другом, осуществленное братом и сестрой из М575 (происхождение Ориона и Плеяд). Следовательно, они должны будут оставаться вместе, но разделенными. Делая чисто дедуктивный вывод, можно было бы утверждать, что подобного рода промежуточное состояние требует обозначения при помощи термина астрономического характера, удовлетворяющего трем условиям: 1) если разделительный инцест коннотирует с несовместимостью дня и ночи, а объединительный — с совместимостью двух созвездий в отношении ночи, но не дня, то нужно, чтобы промежуточное превращение коннотировало с пересечением ночи и дня; 2) если коннотирующие посредством объединительного инцеста созвездия являются зимними, то следует решительно признать, что коннотирующие посредством разделительного инцеста небесные светила обладают летней коннотацией (хотя в мифах об этом и не говорится, но такой вывод напрашивается, ведь Лунг и Солнце летом сверкают в полную силу по причине большей прозрачнрсти неба в данное время года); а отсюда следует, что промежуточное превращение будет находиться в пункте встречи двух времен года; 3) если разделительный инцест обосновывает возникновение одиноких небесных светил, а объединительный возникновение созвездий, то нужно, чтобы промежуточное превращение одновременно включало оба этих типа небесных объектов. Опыт, то есть текст мифа, дает обшее подтверждение двум первым условиям. Действительно, близнецы из MS39 превращаются в звезды: 1) видимые непосредственно перед рассветом и 2) «между летом и зимой», что текст не упускает случая подчеркнуть. Вскоре мы увидим, что некое пре-
вращение иного рода одновременно удовлетворяет третьему условию и позволяет понять, почему в MSJ9 сказано, что при виде звезд, в которые превращаются два брата, «люди будут сражаться друг с другом». Нам очень хотелось бы суметь идентифицировать эти небесные тела. " соответствии с мифом Модоков, их появление непосредственно перед Рассветом предвещает приход весны. Уже приводившееся замечание Спи-
219 ера (выше, с. 197) подводит к мысли о том, что речь здесь могла идти о созвездии Близнецов: когда они появляются на небе, считают Кламаты, это означает приближение весны. Действительно, в тех широтах созвездие Близнецов достигает своей кульминационной точки в марте—апреле, когда наступает ночь. Однако в мифе говорится о рассвете, а именно в этот час появляются в июле Близнецы, которые достигают своей кульминационной точки в октябре и скрываются в январе; даже если учитывать смешение, связанное с тем, что горизонт закрыт горами, все же совместить столь противоречивые данные крайне сложно. Возможно, что в мифе имеются в виду не созвездия, а планеты? Во всяком случае, на эту мысль наводит привлекающее к себе внимание превращение в мифах Чинуков, к рассмотрению которого мы теперь и переходим. Индейцы Чинук жили в нижнем течении реки Колумбия и на ее притоках; под их контролем находились крупные рынки и места рыбной ловли, где периодически встречались все соседние племена. С этим связано то, что мифы Чинуков часто носят эклектичный характер; каждый из них представляет собой нечто вроде общего знаменателя, объединяющего различные версии, которые по отдельности могли бы показаться несоединимыми. Но если они и обладают в связи с этим неким преимуществом, то многочисленные заимствования, присущие им, и их тяга к осуществлению синтеза в определенной степени осложняют задачу аналитика36. Это главным образом верно по отношению к рассказу, известному в нескольких версиях, не всегда совпадающих друг с другом, который, повторяя практически все рассмотренные уже нами к настоящему моменту мифы, обретает вид некоего подобия попурри или, если угодно, помпезного сольного выступления североамериканской мифологии. Благодаря своей сложности этот миф периодически будет встречаться i;a нашем пути. Однако прежде всего, не предпринимая исчерпывающего знали м мы дадим краткое его изложение, а затем обозначим некоторые из его аспектов. MS98a, Клакамас (Чинук): супруг небесного светила
Жили некогда в одной деревне вождь и его бывшая жена. И однажды, забыв о приличиях и грудном ребенке, женщина возжелала отправиться на праздник, рискуя встретить там своего бывшего мужа, чем вызвала возмущение у своих рабынь. Но предстоящее зрелище так манило ее, что она не прислушалась к доводам рассудка. Пообешав вернуться рано и не участвовать в танцах, она тут же забыла о своем обещании, захваченная хороводом толпы. Людская волна подхватила ее, и она оказалась совсем рядом с тем, кто прежде был ее супругом. Ночью ребенок проснулся и, плача, стал звать свою мать. Рабыни тщетно пытались его успокоить. Доведенные криком малыша до отчаяния, они по очереди прибегали к хозяйке, умоляя ее вернуться домой; но толпа каждый раз разводила их в разные стороны. Наконец и последняя из рабынь, оставив ребенка одного, отправилась искать хозяйку. «Он лежит уже полумертвый от плача!» — выкрикнула она в лицо нерадивой матери, осыпая ее множеством упреков. После столь резкого напоминания о материнских обязанностях женщина
220 поспешила вернуться; однако она нашла лишь пустую колыбель. Или, точнее, обнаружила в колыбели кусок гнилого дерева, оставленного людоедкой, которая и украла ребенка под прикрытием густого тумана. Похитительница кормила своего пленника змеями, лягушками и жабами. И повсюду, куда бы она ни направлялась, носила его с собой в заплечной корзине. Недалеко от тех мест жил один мужчина по имени Журавль (без сомнения, Цапля). Мальчик, ставший уже большим, захотел однажды нанести ему визит, несмотря на запрет приемной матери. Говоря громоподобным голосом - единственное средство, как утверждал Журавль, не быть услышанным, — он объяснил мальчику, что того кормили продуктами, не соответствующими обычной человеческой пище, и научил гостя есть жареную форель. С тех пор герой отказывался есть ту же еду, что и его приемная мать. Людоедка обвинила во всем соседа, который утверждал, что ничего не говорил мальчику, если не считать одного игривого замечания по поводу того, как она якобы родила своего мнимого сына. Очарованная остроумием соседа, людоедка стала обращаться к нему как к родному брату. Герой рассказал своему покровителю, что во времена, когда людоедка носила его в корзине, он часто, играя, хватался за ветки деревьев, и из-за этого гибкая шея его приемной матери, и так вытянутая до предела, стала тонкой, как нитка. Журавль посоветовал ему воспользоваться этим обстоятельством, чтобы обезглавить женщину с помощью каменного ножа, и дал юноше нож. Но добавил, что все деревья приходятся людоедке родственниками, и не исключено, что они набросятся на виновника ее смерти, чтобы отомстить. В таком случае ему следовало забраться на верхушку белой пихты [Abies concolor], которая одна, вероятно, не прореагирует на убийство, а затем использовать лук и стрелы, соединив их концы, чтобы добраться до неба. Сказано — сделано. В небесном мире герой встретил сначала пожирающих людей паразитов: серых вшей, черных вшей, личинок вшей, блох — и велел им не так активно досаждать людям. Вопреки желанию повелительницы тьмы, он установил регулярное чередование дня и ночи, А затем встретил одного за другим двух охотников, преследовавших дичь; он попросил их "Оказать ему дорогу и получил от них противоречащие друг другу объяснениа. Герой последовал совету первого, который, как выяснилось, отнесся к йену неблагосклонно, поскольку указанный им путь привел к каннибалам. Жилищь оказалось пустым, и герой не смог найти там даже горшка, в котором сохраняй-т мочу для мытья волос перед ополаскиванием. Он удовольствовался ж>дой и, разыскивая гребень в мешке, подвешенном на балке, обнаружил юную девушку, чьи отец и сестры, едва вернувшись, сразу стали предлагать ему жениться на ней. Он отказался есть их пищу, приготовленную из человеческого мяса, но согласился взять девушку в жены; впрочем, вскоре открылась ее полная непригодность, У нее не было никаких наружных отверстий, в том числе и влагалища. Разочарованный герой решил отправиться по другой дороге. Она привела его к хорошо обустроенной хижине: здесь он нашел и таз для мочи, и медный гребень, которыми юная девушка, обнаруженная им в мешке с туалетными принадлежностями, предложила ему воспользоваться. Неудивительно, что после великолепного обеда, устроенного в его честь семьей девушки, он, не колеблясь, женился на ней. Новая жена героя обладала всеми необходимыми ат-
221
рибутами своего пола. Придя в ярость от того, что ими пренебрегли, обитатели первой хижины заявились в дом второй семьи героя, преисполненные самых враждебных намерений. Они стали насмехаться над хозяевами, говоря, что те «дырявые и расколотые». И были прогнаны вон, сопровождаемые густым черным дымом, исходившим от сжигаемых костей животных семейства оленьих. Вскоре молодая жена героя родила сиамских близнецов. Отец посоветовал ей ни в коем случае не позволять мужу ложиться лицом к земле, когда она вычесывает у него вшей. Однажды женщина пренебрегла этим предостережением. Герой машинально поскреб под собой, проткнул небесный свод и увидел свою деревню и младшего брата, родившегося уже после его ухода из деревни и ставшего, как и все его близкие, слепым, настолько сильно они все оплакивали потерю своего любимого родственника. Им овладела глубокая меланхолия, о происхождении которой догадался его тесть. Узнав у дочери и зятя о случившемся, старик смирился с тем, что они уйдут от него. Пауки спустили их на землю в корзине, подвешенной на конце плетеной веревки. Герой отыскал своих близких, которым его жена вернула зрение с помощью чудодейственной воды. Перед тем как молодая чета вошла в хижину, в доме все тщательно вычистили. Жизнь вернулась в нормальное русло. Но жил в деревне один обманщик - Синяя Сойка, и так его раздражал вид сиамских близнецов, что он перерезал соединявшую их мембрану, из-за чего у каждого из них образовалась открытая рана, через которую внутренности вывалились наружу. Оба ребенка погибли. Мать близнецов объяснила, что если бы им дали возможность спокойно жить и подрастать, то они отделились бы друг от друга и без хирургического вмешательства. Однако теперь уже делать было нечего. Она взяла в каждую руку по маленькому трупу и поднялась на небо в облике всеми видимого С о ; нца, предупредив, что если на рассвете увидят ее детей по обе стороны ог шч то этот знак будет предвещать смерть некоего лица, занимающего высокое положение, а если будет виден только один ребенок, то смерть настигнет менее значительную персону. Жители деревни так сильно оплакивали смерть близнецов, что ослепли (Jacobs, 2, И, р. 388—409).
Примечательным в этом мифе является то, что он создает некую непрерывную синтагматическую цепь, увязывая друг с другом парадигмы, заимствованные из всех мифов, которые мы рассматривали до настоящего времени и которые каждый раз методично подвергаются им обращению. Парадигма Дамы-Нырка порождает исходную ситуацию этого мифа: замужняя, но стремящаяся к инцесту и излишне предупредительная к собственному брату сестра превращается здесь в разведенную мать, слишком невнимательно относящуюся к своему ребенку и до такой степени забывшую о нормах приличия, что она показывается на людях рядом с бывшим мужем, совершая таким образом нечто вроде социального инцеста. Отсюда вытекает следующее превращение: уже не сестра увлекает своего брата в далекие края (горизонтальная ось) и не брат, поднимаясь вверх, тщетно пытается убежать (вертикальная ось) от сестры, а ребенок, захваченный неким совершенно посторонним существом женского пола 222
(горизонтальная ось), убегает, также используя вертикальный путь, при-родяший его на небо. Совершенно посторонняя и не являющаяся родственницей героя, людоедка воспроизводит и подвергает превращению образ бабушки-оаспутницы (которая сама суть превращение Дамы-Нырка), за исключением того, что она не принадлежит к родственникам по восходящей линии и сосед не вызывает у нее раздражения, а, наоборот, очаровывает ее шуткой сомнительного свойства по поводу рождения детей, а не совокупления, но опять-таки относящейся к ее детородным органам. Вследствие этого она обращается к нему, целомудренно называя его братом, вместо того чтобы сделать его своим любовником. После ссылок на Даму-Нырка и на бабушку-распутницу миф вводит в действие третьего персонажа. Некий демиург мужского пола спасает ребенка от его собственной матери, безутешной вдовы, которая собирается обречь младенца на смерть и помещает этого будущего разорителя птичьих гнезд в свое тело, но тот расстается с ним благодаря повторному рождению через колено, отличающемуся тем не менее реальным характером. Другой ребенок, похищенный у матери, разведенной женщины, которая любит повеселиться и покидает его ради получения удовольствий, поначалу оказывается запертым в корзине демона женского пола, но освобождается, перерезая чрезмерно длинную шею своей приемной матери: эта настоящая пуповина перемещает место метафорических родов в верхнюю часть тела, тогда как на самом деле роды происходят через его нижнюю часть. Разоритель птичьих гнезд избегает гибели, забравшись на верхушку дерева. Герой M;q8a спасается аналогичным образом37, преодолевая дополнительное в данном случае расстояние, отделяющее его от неба, с помощью цепи, составленной из стрел, - деталь, с которой мы значительно позже (в пятой части) столкнемся вновь и от интерпретации которой пока воздержимся. Обойдем также молчанием и эпизод о происхождении паразитов, живущих на теле; отметим лишь, что он напоминает о неизбежной уступке культуры перед лицом природы. То же самое относится и к следующему непосредственно за ним эпизоду, в котором установленное героем чередование света и тьмы объясняет и подтверждает обоснованность места, уступаемого дневным временем суток ночи. Эти ежедневно сменяющие друг Друга временные периоды — наиболее краткие из тех, что мы вообще можем наблюдать, вновь сближают M!9ga с циклом о бабушке-распутнице, также посвященным вопросу периодичности, но уже более продолжительной, отмеряющей срок жизни следующих друг за другом поколений; в то *е время мифы He-персе (MS7la.c) — сюжет которых в М593а обретает боль-Шую определенность - соотносятся с периодами средней продолжительности - с периодическим чередованием времен года. Наконец, MS9ga противопоставляется MST1 и иным образом, благодаря обе группы оказываются связанными с циклом о слепом и нырке, твительно, в этом последнем цикле сестра героя вступает в брак с да-еким мужчиной, принадлежащим к народности каннибалов и людей, щенных заднего прохода и влагалища; аналогичных персонажей мы на223 ходим и в М5Вда, в связи с чем герой этого мифа также не приобретает супружеского опыта. Согласно уже прокомментированному эпизоду из М57] (выше, с. 180), зимние девушки, которых первыми посетили герои
(также искавшие гребень, чтобы причесаться), были лишены влагалищ. Но если данная нами ранее интерпретация верна, то в этом случае применение сырого и кровоточащего мяса обусловливает возникновение менструаций -для их начала необходимо только ежемесячное, если можно так сказать, протыкание. Следовательно, необходимое для супружеских отношений протыкание девушек-людоедок из М598а должно было бы стать более частым, если не постоянным. Однако прием, противоположный тому, который используют люди Солнца, чтобы отогнать своих противников с помощью дыма от сжигаемых костей, не влечет за собой анатомических изменений. На относительно медленную смену периодов, установленную в М57| Мт отвечает, таким образом, не-установлением периодичности того же типа и использует более короткие периоды, чем были заявленные самим строем повествования. Издеваясь над людьми Солнца и обзывая их «дырявыми и расколотыми», каннибалы, впрочем, откровенно демонстрируют свое желание и впредь оставаться персонажами заткнутыми. Эпизод с двумя супругами, найденными в мешке, также отсылает нас к циклу о Даме-Нырке, герой которого изначально является спрятанным ребенком. Однако в данном случае эта роль принадлежит девушкам, а не мальчику; и герой, не будучи спрятанным и, следовательно, лишенным возможности жениться, берет их в жены. Мешки, в которых герой находит своих будущих жен, подвешены подобно корзине либо мешку (Mc;t] ь) со спрятанным ребенком, но в остальном ситуация противоположна тому. как ее описывают М;;5а ь: девушки спрятаны откровенно плохо, поскольку именно к скрывающему их мешку сразу же направляются в поиске ! v алетных принадлежностей, столь им необходимых, усталые гости, желающие после долгого путешествия привести в порядок свою внешность. Не следует недооценивать и еще одной важной детали: используемым предметом туалетных принадлежностей оказывается гребень, а мы знаем, что Дама-Нырок обнаруживает своего спрятанного брата благодаря длинному волосу, потерянному героем во время причесывания (о значении этого эпизода см. ниже, с. 372). Как и в мифе Тилламуков М565, который также меняет местами и преобразовывает парадигмы, заимствованные из других мифов (выше, с. 159— 160), герой в конце концов вступает в один из самых далеких браков с небесным созданием, а следовательно, совершает нечто противоположное заключению кровосмесительного союза. Результатом этого брака оказываются склеенные от рождения — еще в большей степени, чем в браке экзогамном, - близнецы, образующие пару с близнецами из M;ig 5W, где героев склеивают уже после рождения, представляющего собой косвенное следствие кровосмесительного союза. Отметим также, что земной супруг солнечной женщины, проткнувший небесный свод и увидевший свою деревню, является непосредственным превращением, достигнутым благодаря простому изменению пола на противоположный, земной супруги не224 ного светила, которой в предыдущем томе мы уделили немало внима-ия. Позже станет понятным (ниже, с. 561-566) значение такого поворо-а дающего возможность фактически без какого-либо посредника связать 'ругу небесного светила с разорителем птичьих гнезд. Эпизод с прозрев-шими слепыми вторично напоминает нам о цикле Эскимосов с аналогичным сюжетом - мы еще встретимся с ним в дальнейшем (ниже, V, II), а затем следует рассказ о близнецах, разделенных в результате недоброжелательного вмешательства, что приводит к их смерти (в то время как в М539 оНи разделились сами, дабы осуществить свое предназначение), но в обоих случаях близнецы превращаются в утренние звезды, правда, уже не в провозвестниц весны, как это было в М598а, а в предсказательниц насильственной смерти либо войны (Jacobs, 2, 1, р. 281, п. 128а), что не исключено и в М539, где парные звезды также предсказывают будущие сражения (выше, с. 220). Миф Чинуков дополняет миф Модоков; вместе взятые, они в целом подтверждают своими выводами те три условия, которые мы вывели дедуктивным путем для доказательства происходящего в них превращения: совершившие инцест брат и сестра - впоследствии либо разъединенные, либо соединенные - превращаются в двух братьев, то есть однополых героев, в силу этого неспособных совершить инцест, а следовательно, остающихся, даже в облике небесных светил, несоединенными и неразъединенными. Это промежуточное условие выражается то в противопоставлении лета и зимы, то в противопоставлении сородичей и врагов, что уже не должно удивлять нас после подробного анализа данного превращения в «Происхождении застольных обычаев» (часть шестая). Но в мифе Чинуков еще более четко, чем в М53Ч, подчеркивается, что парные звезды видны и с одной, и с другой стороны от Солнца; таким образом, они описываются здесь в момент их гелиакического восхода, который прекрасно иллюстрирует взаимное столкноьение ночи и дня. Наконец, астрономическая ситуация, сближающая дневное - обычно одинокое - небесное светило с двумя звездами, дает нам эквивалент некоего созвездия, что является подтверждением нашего третьего условия. Однако этого мало, ибо завершающая конфигурация, к которой мы пришли, рассмотрев целую серию переходивших друг в друга состояний, подвергнутых ею, в свою очередь, превращению (рис. 17), оказалась по нескольким осям асимметричной по отношению к конфигурации, которую на ее начальном этапе ил-
М 165-168, 253, 35Яит.а.
м. Рис. 17. ~ Небесные превращения
225 ____г„г________rj________ ......_„____„______ .___,____________ ми, о ночи, несопоставимой с днем; теперь же речь идет о пока лишенном! определенности рассвете, когда свет, исходящий от рождающегося Сол ца, еще не гасит света звезд и когда, следовательно, некоторая сопостави1* i мость света и тьмы еще возможна. С другой стороны, на начальном эта-Ц пе основное внимание уделялось пятнам на Луне, представляющим собой! одну черную отметину внутри светлого круга, притом что луна сама вьгде-; лялась на темном фоне; в то же время последняя конфигурация состоит? из двух светлых отметин на темном фоне, выходящих за пределы круга в заключительном мифе, не обозначенном черной отметиной, которая находилась бы внутри него. Можно даже сказать, что он ее исключает методом умолчания, хотя младший брат, слепой в прямом смысле, проявляет •-. по отношению к герою также и слепоту морального свойства: чтобы избежать этого, герой M53g ранит Солнце, оставляя на нем пятна, умоляя светило просветить его. Если звезды из М539 возвещают о приходе весны, то отсутствие коннотации между звездами и временами года в М!98а, где они сополагаются с обстоятельствами, имеющими не столь явно выраженную регулярность, -такими, как насильственные смерти или войны, - позволяет предположить, что небесные тела, о которых здесь говорится, обладают менее четко выраженной периодичностью. Искушение признать в них планеты становится еще сильнее по причине того, что индейцы Блэкфут (чья мифология, как мы уже показали, близка мифологии более западных племен) придавали огромное значение совпадению двух планет — возможно, Венеры и Юпитера, — происходящему непосредственно перед восходом Солнца. Впрочем, мифы Блэкфут идентифицировали их с двумя мифологическими персонажами: соответственно, с сыном некоей Звезды и с Утренней Звездой (McClintock, p. 490, 523—524; ср. M4S2a_c, «Происхождение застольных обычаев», с. 280). Совпадение двух планет в момент их гелиак-тического восхода создает некий рекуррентный феномен, периодичность которого, гораздо более протяженную, обнаружить труднее, чем периодичность, связанную с созвездиями. Таким образом, двигаясь от М539 к MS9ga, мы переходим от периодичности эмпирической к совсем иной форме, также обладающей реальным характером, однако, в противоположность древним мексиканцам, индейцы Северной Америки, безусловно, не знали о ее существовании. В других версиях Чинуков того же мифа, напротив, делается еще один шаг по направлению к полному отсутствию периодичности. Осуществив превращение звезд в планеты (если только предположить, что небесные тела из мифа Модоков MjJ9 таковыми не являются), они превращают планеты в паргелии либо в другие небесные феномены этого типа. Так обстоит дело с версией Катламетов (M;9gb c; Boas, 5, р. 192—193; 7, р. 9—19), которые называют Вечернюю Звезду отцом каннибалов и Луны, а Утреннюю Звезду — отцом девушки-Солнца, жены героя. Поднимаясь в небо со своими мертвыми детьми, Солнце превращает их в паргелии, и в зависимости от того, видны оба ребенка или только один из них, должны П0гибнуть один либо два вождя. Паргелии, называемые также ложными Солнцами или метеорами, поставляют собой источники яркого света, которые иногда видны рядом Солнцем, когда оно находится низко над горизонтом, а облака отражают его лучи. Известны простые паргелии, двойные и множественные. Тот #е феномен, наблюдаемый рядом с Луной, получил название параселены. Версии Вишрамов и Васко помимо объяснения происхождения планет —
•
*
»^ч
i *Т1
т-ту-
ттл
ллл
1/чт. c«_:« С.*:*..-
^
п
ТТ7\ nr\t*
(М ^i dV Sapir, /, p. 171-173, 276-279, 303-307; Sapir-Spier, 2, p. 277) претендуют и на объяснение причины такой тонкой талии муравьев: обитатели деревни привешивали на талию богатые подарки, сделанные им небесной женщиной. Покидая деревню, она захотела отобрать у них свои дары и, ухватившись, потянула вверх с такой силой, что чуть не перерезала их всех пополам. А мы помним, что в М598а жители деревни снова стали слепыми. Диалектика этой группы, таким образом, порождает, с одной стороны, персонажей, заткнутых снизу (лишенных заднего прохода и влагалища) или сверху (слепых), а с другой — персонажей, перерезанных надвое на высоте шеи (людоедку), вдоль тела (близнецов) или на высоте талии (насекомых). Эти последние имеют в качестве своей противоположности некоего паразита небесного происхождения, который отныне станет «пробуравливать» людей. Один из мифов Нутка позволяет сделать вывод a contrario, что мы обсудим в дальнейшем (M600f; ниже, с. 385), герой же этого мифа представляет собой обращенного
героя M5qga: единственный из братьев и сестер, не украденный людоедкой, он призван освободить их и в своих поисках попадает на небо, где встречает не паразитов-каннибалов, а изящных девушек-улиток, которые, к несчастью, слепы, но он возвращает им зрение, прокалывая им глаза концом своего пениса. В соответствующих мифах Салишей из Пьюджет-Саунд (МШ|_т; Ballard, /, р. 106-112) наблюдается противополсжная картина: здесь жен шины-улитки -земные людоедки и похитительницы детей, в избытке кишащие паразитами, отчего они испытывают жестокий зуд. В число предвещающих что-либо феноменов комментарий индейцев включает совпадение одной или двух звезд с луной Первое указывает на то, что женщина вскоре станет вдовой, а второе предсказывает как ее собственную смерть, так и смерть ее двоих детей. Появление в сумерках радуги рядом с луной говорит об убийстве (Sapir, /, p. !93; Sapir-Spier, 2> р. 277). Безусловно, речь здесь идет о параселене, цветовая гамма кото-Рой, как и у паргелиев, иногда напоминает радугу. Как представляется, все племена этого региона, приписывающие парге лиям зловещий смысл, и в самом деле противопоставляют их радуге, а т ^, в свою очередь, коннотирует с жизнью. Слово /lakiyaa/ на языке Яна обозначает и «новорожденный», и «радуга» (Sapir-Swadesh, I, p. 114). Шаса Убеждены, что в любое время года после рождения ребенка всегда идет Ждь (Dixon, 7, р. 454—455). Кусы видят в радуге предсказание, что соРовождаемое дождем рождение ребенка произойдет в незаурядной семье acobs, 5, р. 101). Появление радуги, по верованиям Вишрамов, означа' что какая-то женщина должна родить, а если радуга двойная, то она ро226 227 J
цев, противостояние радуги совпадению луны с одной или двумя звезда-ми (или планетами), как мы видели, становится знаком смерти женщины,^ а не знаком рождения женщиной. Более того, лунное или солнечное совладения относятся либо к женским, либо к мужским смертям, соответственно. Итак, мы видим, что намечаются определенные контуры некоей системы: ЖИЗНЬ ЖИЗНЬ/СМЕРТЬ СМЕРТЬ РОЖДЕНИЕ (дождь, радуга)
СМЕРТЬ .
ЖЕНСКОЕ (лунные
МУЖСКОЕ (солнечные
совпадения,
совпадения,
параселены)
паргелии)
И наоборот, Яна, чей словарь знаменательным образом смешивает рождение и радугу, поручают паргелиям выполнение мрачной роли провозвестников близкой смерти (Sapir-Spier, 7, р. 285). Однако один из их мифов столь явно обнаруживает наличие трехчленной системы, набросок которой мы только что предложили вниманию читателя, что тем самым дает нам некое доказательство экспериментального плана (MS94a; Curtin, 3, р. 281-294; в качестве неявно выраженной формы того же мифа см. M_1W), Sapir, 3, p. 233-235). Во времена, когда еще не существовало ночи, все население неба разделялось на три группы: во-первых, это были две Радуги, соответственно, отец и сын, а также их тесть и дядя с материнской стороны, повелитель дождя и бури; во-вторых, Луна и его жена Пума вместе со своими дочерьми Звездами и их мужьями; и, наконец, Солнце и его супруга Паргелий (Curtin /utjamhju/, cf. Sapir-Spier 1: /utdja'm'djisi/ — «паргелий»; Sapir-Swadesh, /: /udzamxzu-/ — «существует паргелий») с тремя дочерьми Метеорами. Молодой Радуга пожелал жениться на одной из трех еще незамужних дочерей Луны по имени Утренняя Звезда (которая, таким образом, была единственным персонажем, совместимым с дневным временем суток). Однако Луна имел привычку отводить потенциальных женихов к своему брату Солнцу, а тот подвергал их грозящим гибелью испытаниям. Герой выдержал все испытания благодаря помощи своего дяди, повелителя бури и смерти. Однако Луна не признал себя побежденным и попытался погубить зятя, но герой избавился от противника, отправив его вместе с дочерьми-Звездами в ночное небо, где отныне он должен будет периодически умирать и возрождаться (рис. 18). Хотя считается, что феномен паргелиев возникает в результате образования в атмосфере ледяных кристаллов, вряд ли его следует связывать с какой-то определенной географической широтой. Между тем нас не может не поражать тот крайне неодинаковый интерес, который проявляют по отношению к нему разные народы мира. В частности, в Северной Аме-
д Повелитель дождя Радуга
=А А Радуга
ДЕНЬ
ГО=А Пума | Луна
О
О
Утренняя
О Звезды звезда
НОЧЬ
О=А Солнце Паргелий I
I
О
I
О
О
Метеоры
ДЕНЬ Рис. 18. — Трехчленная структура мифа Яна М599
рике все связанные с ним наблюдения, относящиеся к туземным верованиям, сконцентрированы в довольно обширном северном ареале, вытянувшемся от берегов Тихого океана до Атлантики, — при условии, что мы согласны отнести превращение Вабанаки к той же группе, к какой принадлежат мифы цикла о Даме-Нырке (илл. IV). В соответствии с авторитетными свидетельствами, этот феномен в соседстве с Арктикой обретает более величественные формы, в чем, возможно, кроется причина распространения таких представлений в северных регионах: «Можно ли быть нечувствительным к очарованию тех коротких дней, когда вокруг сверкающего Солнца благодаря таинственному возникновению паргелиев появляется свита из двух, четырех или даже восьми спутников?» (Morice, Д р. 253). Но интерес к паргелиям выходит за границы земель Эскимосов и Атапасков. По мнению Тлингитов, ьаргелии, заходящие вместе с Солнцем, обещают хорошую погоду; еслч же они исчезают первыми, то погода будет плохая (Swanton, 6, р. 452-453). Паргелии указывают на то, что душа вождя в форме перламутровых серег из морского ушка Достигла Солнца, - считают Квакиутлы (Boas, 20, р. 218); а один паргелий предвещает смерть какого-нибудь мужчины из общины. Параселенам дается та же интерпретация. Двойное кольцо вокруг Солнца предупреждает о неприятном происшествии, а метеоры предсказывают смерть. Белла кула называют паргелий, расположенный с западной стороны от солнечного диска, «изображением лица нашего отца»; своим падением на землю он вызывает эпидемию (Boas, 12, р. 36). Индейцы Лиллуэт говорят, что паргелии - дети Солнца, предвещающие плохую погоду (Teit, 21, р. 275). лизки к этому по своему духу и верования Томпсонов, считающих, что Сол-нце, уставшее от однообразной погоды, «выставляет своих детей наружу»; следовательно, они признают паргелии знаком, указывающим на изменение огоды (Teit, 10, р. 341). Рассказ о происхождении паргелиев, содержащий228 229 ся в одном из их мифов (Мд,,,; Teit, 4, р. 54-55), напоминает своей манерой мифы Чинуков. Оканаганы узнают, какая будет погода, по числу паргелиев, которые можно насчитать к северу и югу от небесного светила (Cline, p. 178-179). Их соседи индейцы Санпоил и Неспелем верят, что паргелии предсказывают наступление тепла, а антгелии - холода (Ray, 1, р. 213). Племена Блэкфут из языковой семьи Алгонкинов, живущие по другую сторону Скалистых гор, видели в сумеречных паргелиях знак опасности: «Когда Солнце красит щеки, иначе говоря, когда видно по одному паргелию (icksi) с каждой стороны от небесного светила, это свидетельствует о приближении сильных бурь, сопровождаемых ветром и внезапным падением температуры. А если Солнце красит лоб, подбородок и щеки (учетверенный паргелий), то, значит, вождя ждет неминуемая смерть» (McClintock, p. 56; Grinnell, 3, р. 64). Важность, которую Алгонкины Великих озер придавали паргелиям, была отмечена уже путешественниками давнего прошлого: «Им известны также разные выражения для обозначения... гало, двойных Солнц и других небесных явлений; а это доказывает, что они уделяли основательное внимание всему, что связано с небесным сводом» (Kohl, p. 119). Иногда верования, относящиеся к паргелиям, проникают в центральные Равнины; но в таком случае их носителями являются племена, принадлежащие к лингвистическому семейству Алгонкинов, чье северное происхождение доказано, или народы, говорящие на языке Сиу. Подходящие под это определение Ассинибойны, соседи Блэкфут, вторят в своих мифах историю о Даме-Нырке: сестра-кровосмесительница убивает молнией всех родственников, а сама превращается в птицу. Ее брат воскрешает мертвых, они, разделившись на две группы, расходятся в противоположных направлениях (MW9a; Lewie, 2, p. 160—161; сравним с версией Ачу-мави, выше, с. 111). По мнению тех же Ассинибойнов, зимнее появление паргелиев предсказывает затяжную бурю (ibid., р. 56). Арапахо-Алгонки-ны, пришедшие с севера, верят, что паргелии предвещают большие холода. «Когда Солнце зажигало огни стойбищ со всех сторон, — рассказывали
старики, - они готовились к суровой зиме» (Hilger, 2, р. 93). Санти-Дакота, соседи Оджибве к юго-западу от Великих озер, обозначали паргелии и параселены /wi-a-ce-1-c.i-ti/ выражением /a-ce-ti/ - «зажигать огонь» (Riggs, /, р. 8, 565). Оглала-Дакота считали, что возникавший вокруг Солнца круг предвещал возвращение воинов-победителей; это явление служило также неким знаком, выражающим одобрение началу торжественного исполнения зимнего танца, который символизировал успех военного похода (Beckwith, 2, р. 494495). А теперь, после этого краткого обзора, вернемся к нашему исходному пункту. Предвещающий бурю зеленый ободок вокруг Солнца Модоки называют /wanamsakatsaliyis/ (Curtin, /, р, 302). Кламатское выражение, обозначающее солнечное гало /wanam shakatshalish/, отсылает нас к лису /wan/, верному товарищу демиурга Кмукамча (Gatschet, 1, II, р. 474); это сходство напоминает нам тождественность двуутробки и радуги в языках Гайаны (выше, с. 40; 42—43; «Сырое и приготовленное», с. 235; «Происхождение застольных обычаев», с. 122). Однако примечательно, что Кла-маты приписывают крику Нырка то же самое значение, которое Модоки 230
Чинуки придают гелиактическому восходу двух звезд или планет, а Чинуки, помимо того, — еще и паргелиям: «Крик Нырка, услышанный на рассвете, предвещает убийство» (Spier, 2, р. 138). Если мы перенесемся к восточным Алгонкинам, в противоположную часть ареала распространения этого мифа, где нами было обнаружено превращение Вабанаки, давшее ключ к интерпретации очень обширной совокупности мифов и позволившее соединить ее в одно целое, то наличие параллелизма между паргелиями и криком Нырка становится еще более очевидным. Как считали Пенобскот, «паргелии /abas.endan/ «середина» (без сомнения, для обозначения исходящего из центра солнечного отражения), или «дверь», предвещают бурю: дождь летом, снег зимой. Бурю следует ожидать с той же стороны, с какой окажется разорванным кольцо, окружающее Солнце». А теперь посмотрим, что те же самые индейцы говорят о Нырке: «Если он кричит ночью, значит, на следующий день ветер подует с той стороны, что противоположна месту, откуда исходил крик птицы. Если же крик доносится с другого берега озера, то ветер оттуда и подует, ибо нырки стараются спрятаться с подветренной стороны» (Speck, 3, р. 33). Как представляется, Шаста, ближайшие соседи Кламатов, примерно так же рассуждают по поводу паргелиев: «Если они показались вместе с восходящим Солнцем, то не миновать войны; если же один из них исчезает раньше другого, то оставшийся показывает, с какой стороны окажутся побежденные» (Dixon, 7, р. 471). Таким образом, от Атлантики и до Тихого океана мы сталкиваемся с одной и той же проблематикой, в рамках которой вполне сопоставимым образом - то в плане метеорологическом, то в плане социальном и политическом - используются паргелии и Нырок. Следовательно, нет ничего удивительного в том, что длинная серия превращений могла бы привести нас от Нырка к Ориону, затем — к пятнам на Солнце, далее — к звездам или планетам, обнаруживающим свою связь с Солнцем, и, наконец, — к паргелиям. Круг мифологических превращений в очередной раз замыкается: паргелии приводят нас к Нырку. Впрочем, у говорящих на языке Салишей Кламатов и у принадлежащих к языковой группе Вакашей Нутка, которые обитают на противоположных берегах пролива Хуан-де-Фука, имеется общий миф, где паргелии, без всякого сомнения, превращенные в параселечы, трансформированы в пятна на луне, с чего и началась серия проведенных нами операций. В версиях Кламатов (М600а_е, Gunther, 2, р 125-131) рассказывается о женщине, дети которой исчезли один за другим: пролив много слез, она захотела высморкаться; слизистые выделения из носа, упав на землю, °жили и приняли форму маленького ребенка, росшего не по дням, а по часам; в память о его происхождении героя называли «Сын-из-Сопли» Либо «Сделанный-из-Сопли». Став взрослым, он принялся искать брать-ев и сестер, похищенных людоедкой; ослепив их и склеив им веки смолой, а держала своих пленников взаперти (Нутка, Мшг Boas, 13, р. 117; wadesh, 2, р. 89-101; cf. Чинуки, М598а g). Однако герой сумел освоих и убил людоедку. В версиях Кламатов людоедка замещена хищ-Чикомпохитителем, который взял в жены сестру героя: этот хтонический ж земной женщины вполне обоснованно может быть признан инверси-небесной супруги земного мужчины из версий Чинуков, ибо его жена 231 каждый раз производит на свет сдвоенного ребенка - либо братьев - сиамских близнецов, либо, как в данном случае, ребенка с двумя головами или двумя лицами, не перестающего насмехаться над своим дядей, называя его «Соплей». Рассвирепевший и униженный, тот поднимается на небо, где становится либо Луной, либо пятнами на ночных небесных светилах3". Таким образом, сдвоенный ребенок, непосредственно порождавший спаренные планеты или паргелии, — с помощью упрошенной формулы их характер можно передать следующим образом: и
а) 2 светлых ВНЕШНИХ на темном / СОЛНЦЕ, -
в данном случае, уже опосредованно, порождает лишь пятна на Луне, упрошенная формула которых выглядит асимметричной по отношению к первой: б) 1 темный ВНУТРЕННИЙ на светлом / ЛУНА.
Учитывая все вышесказанное, важно отметить, что миф о Сыне-из-Со-пли в целом ряде деталей воспроизводит и подвергает обращению так называемый миф о Мальчике-из-Камня, распространенный на Равнинах. Для его характеристики достаточно уже того, что он подвергает обращению истории происхождения обоих героев. Между тем они оба рождены от женщины, чьи дети или братья исчезли один за другим, став жертвами некоей злой колдуньи. И каждый раз их освобождает герой, родившийся
чудесным образом; однако затем он вынужден расставаться со своими близкими, дабы испытать на себе недоброжелательность — или излишнюю доброжелательность, в силу кровосмесительного характера, ср. М^ - намерений его близкого родственника; разве что в версии Нутка ему не удается жениться на далекой от него женщине, которая затем со всей очевидностью становится Солнцем. В aim других случаях он сам превращается либо в Луну или в пятна на ней, либо в светлый камень на вершине холма, который, как мы уже показали («Происхождение застольных обычаев», с. 297), является земной противоположностью Луны, что требуется контекстом, во всех смыслах подвергшим обращению текст всеамериканского мифа о кровосмесительном происхождении Солнца и Луны, покрытой пятнами. Впрочем, возвращение к камню, в конечном счете порождающему небесную Луну, осуществлено уже в мифах прибрежных Салишей: в качестве героя здесь фигурирует демиург Луна — ребенок, зачатый камнем, который проглотила его мать, а потом украденный из колыбели и освобожденный благодаря вмешательству родственников вместо того, чтобы он сам стал их освободителем (М. М ' cf. Adamson, p. 380 и passim). В одной версии Салишей с острова Ванкувер (Haxjg» Hill-Tout, 5, p. 331—336) это превращение описывается как реально произошедшее. Воскресив своих десятерых братьев, убитых людоедом, и освободив похищенную сестру, герой, оскорбленный неприятным намеком на свое происхождение, по возвращении в деревню превращается в соплю. Таким образом, цикл камень =$ луна, луна => сопля завершается превращением камня и сопли, сыном которых и в одном, и в другом случае является герой. Ниже (с. 317—318) мы еще вернемся к совокупности этих превращений.
ЧИСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ СЦЕНЫ ПРОВИНЦИАЛЬНОЙ ЖИЗНИ
Ведь Общество создает из человека, соответственно среде, где он действует, столько же разнообразных видов, сколько их существует в животном мире. Различие между солдатом, рабочим, чиновником, адвокатом, бездельником, ученым, государственным деятелем, торговцем, моряком, поэтом, бедняком, священником так же значительно, хотя и труднее уловимо, как и то, что отличает друг от друга волка, льва, осла, ворона, акулу, тюленя, овцу и т. д. Стало быть, существуют и всегда будут существовать виды в человеческом обществе так же, как и виды животного царства. О. де Бальзак. Предисловие к «Человеческой комедии», издание Плеяд, 1, с. 4*77
I, Растворимые рыбы* Нерастворимость является свойством тел, которые не могут быть растворенными или - что то же самое - которые стойко противостоят менструальному воздействию. См. Менструации. Энциклопедия и т.д.. опубликованная г. Дидро и... г. д'Аламбером, ст. «Нерастворимость»
Русло реки Колумбия, которая протекает по северным землям Кламатов и не встречает препятствий от раскинувшихся на ее пути Плато и цепи Каскадных гор, как представляется, сформировалось в период, предшествовавший геологическим катастрофам, а потому они и не смогли преградить ей путь, хотя и придали всему пейзажу его современный облик. Маленькие индейские племена, рано исчезнувшие и почти неизвестные нам, Такелма и Молала, образовывали буферную зону между Кламатами и Калапуйа. Последние, которых относят к языковой группе Такелма (Swadesh, б; Shipley, 2), располагались в верхнем течении реки Уилламет. Территория нижнего течения и слияния рек, уже почти у самого устья Колумбии, принадлежала племенам Чинуков, разместившимся на обоих берегах реки и в прибрежной зоне, начиная со склонов, по которым проходит перевал через Каскадные горы, и вплоть до моря. Земли этих племен Чинуков — Клатсоп, Кат-ламет, Клакамас, Вишрам, Васко и др. — сами граничили на востоке с целым конгломератом народностей языковой семьи Сахаптин, среди которых различают несколько племенных групп: это Сахаптины с реки Колумбия, главным образом представленные Тенайно; северные Сахаптины, включая Якима, Каулиц, Уалла, Палус и др.: у. наконец, - Неперсе, жившие на отрогах Скалистых гор и пред;т:шляв'иие восточные ответвления этого лингвистического семейства, с архаическими формами которого они и связаны. Некогда относимые к Сачаптинам, Молала и Кайюс признаны сегодня отдельной ветвью большой филы Пенути, к которым, вероятно, восходят также и Сахаптины-Не-персе (Rigsby, 1, 2; V 0egelin). В третьей части мы настойчиво утверждали, что мифология Чинуков нередко носит синкретический характер, что, безусловно, объясняется прежде всего их географическим расположением — в районе устья реки Колумбия, ставшей своего рода обшей границей для разных племен: на севере это Салиши, на юге и востоке — Сахаптины, а кроме того, множество туземных групп, обособленных в отношении языка. Однако
следует принять во внимание политическую и экономическую роль Чину-прежде всего — Вишрамов и Васко, которые постоянно контроли-
237 ков.
ппвали места рыбной ловли на нижнем течении Колумбии и организовывали межплеменные ярмарки, где периодически собирались соседние пле-чсна и даже представители племен более отдаленных регионов. Итак некоторые версии Чинуков мифа о разорителе птичьих гнезд интересны вдвойне: во-первых, они перекидывают мостик к версиям более северного происхождения - мы рассмотрим их в пятой части; вовторых, в связи с ними существует важная теоретическая проблема, решение которой будет в значительной степени отличаться от решения, выдвинутого вначале. М Васко: освобождение лососей *Жил некогда охотник по имени Орел, и был у него дедушка, которого звали Койот. Как-то раз Койот велел внуку залезть на вершину скалы, якобы для того, чтобы забрать из гнезда орлят, чьи перья использовались для оснащения стрел. А еще он заставил его раздеться, чтобы Орел не испортил своей богатой одежды, расшитой жемчугом и украшенной ракушками Внук выполнил поручение, но когда начал спускаться, заметил, что скала стала значительно выше и ее вершина почти касается неба. А то, что он принял за перья орлят, оказалось внутренностями Койота Обманшик-Койот надел одежды своего внука и принял его облик. Чтобы вернее ввести в заблуждение невесток, он разыграл неподдельное беспокойство по поводу отсутствия старого дедушки, а затем утешился в постели с двумя женами Орла, которых звали Мышь и Дятел. На следующий день он сменил стоянку и стал поступать так каждый день. Орел долго оставался узником на вершине скалы; он страдал от голода и слабел. Наконец, старик Гром расколол скалу. В расселине вырос густой кустарник' с его помощью Орел спустился вниз и отправился на поиски своих близких. Две жены Орла, в отличие от остальных, продолжали хранить ему верность. В то время как Койот менял места ночевки, они, плача, следовали за остальными в отдалении. Один за другим находил Орел еще не остывшие и сравнительно недавно покинутые очаги и вскоре сумел нагнать беглецов; вер^ ные жены рассказали ему обо всем, что произошло. Ьм же вечером герой предстал перед своими
близкими. Стеная и плача, Ка-от согласился вернуть ему украденные одежды. «Ты можешь оставить их себе. - сказал Орел, - и моих двух жен тоже». Жизнь потекла, как и прежде. Однажды Орел попросил своего дедушку освежевать туши двух убитых им животных семейства оленьих и принести их мясо. Поскольку обратно дорога была очень длинной, Койот остался на ночь около дичи. Начался непрекращающийся дождь. На следующее утро старик обнаружил, что звери превратились в ветки деревьев. «Это конечно же направлено против меня, подумал он, - внук мстит мне». Возвращаясь в стойбище, он должен был пересечь несколько оврагов которые дожГпревратил в бурные реки. Стремительный поток, протекавший в пятом из этих оврагов, сбил Койота с ног и потащил в море. Там он увидел двух женщин, сидящих в большой лодке- От них исходило такое сияние, что даже Солнце могло бы позавидовать, и гребли они великолепными веслами из белого дерева. А занимались они тем, что пытались.помешать рыбам покинуть океан и устремиться вверх по течению рек. Чтобы
привлечь их внимание, Койот последовательно превращался в плывущие по воде деревянные обломки. Старшая из сестер проявляла к ним интерес, однако младшая каждый раз отвлекала ее внимание. Наконец, Койот превратился в ребенка, лежащего в колыбели, и жалостливые сестры подняли его в лодку. Поскольку у них была рыба разных сортов, Койот воспользовался отсутствием женщин, чтобы устроить себе обильную трапезу. Но когда они вернулись, он вновь принял облик послушного ребенка, мирно сосущего хвост угря, который они дали ему вместо соски. Из твердого дерева Койот изготовил себе палку-копалку и с ее помощью разрушил плотину, сооруженную сестрами. Все лососи смогли ускользнуть из моря и наводнили реку Колумбия, отданную с тех пор в распоряжение грядущего человечества. Затем Койот дунул пеплом на женщин и превратил их в птиц (версия, найденная Куртином в 1885, в: Sapir, 7, р. 264—267).
Если судить по одной не так давно найденной версии Вишрамов (M60|b, Sapir, Д р. 4—5), эти птицы могли быть крачками или морскими ласточками, сопровождающими плывущих вверх по течению лососей. Таким образом, женщины — повелительницы лососей на протяжении всего времени их заточения в некоем водоеме со стоячей водой - превратились в провозвестниц приближения лососей, как только рыбы получили возможность свободно перемещаться в проточной воде рек. Мы еще вернемся к этим, столь контрастным по отношению друг к другу, мотивам. В настоящий же момент наше внимание привлекает комментарий, которым Сапир сопровождает свое описание данного мифа. В защиту великого лингвиста сразу же следует сказать, что в период работы у Вишрамов он был еще очень молод, а позже, вероятно, уже не ощущал себя столь же жестко связанным близоруким историцизмом -впрочем, в то время необходимым и в меру плодотворным, поскольку приходилось ограничивать каждый раздел исследования ради его большего углубления, — который был характерной чертой объяснений, даваемых Боасом. Оригинальность МШа по сравнению с ранее рассмотренными версиями состоит в соединении в рамках одного мифа истории о разорителе птичьих гнезд, которая изложена в том же виде, что и в других мифах, и некоего эпизода, на первый взгляд совершенно нового: речь идет об освобождении лососей. Сапир не преминул указать на эту синтетическую конструкцию, но оценил ее как нечто несущественное и случайное: «В данном случае два полностью различных мифа оказались объединенными в один». Ведь и в самом деле, продолжает он, история о разорителе птичьих гнезд существует в качестве самостоятельного мифа как у Кламатов, живущих на юге, так и у Томпсонов и Шусвапов, обитающих на севере (данные версии племен Салишей будут рассмотрены в пятой части, начиная с М^ и далее). Л это доказывает, как утверждает Сапир, «...что речь здесь идет о самостоятельном мифе, который распространен в регионе Плато и был, вероятно, присоединен племенем Васко к циклу об Орле и Койоте». В противоположность этому, ареал распространения второго мифа, посвященного освобождению лососей, охватывает бассейн реки 240
Колумбия, ибо в виде самостоятельного рассказа он известен также Виш-рамам и He-персе (Sapir, /, р. 264, п. 2). Второе замечание требует некоторых уточнений. Действительно, даже в версии He-персе, упомянутой Сапиром (МШа, Spinden, I, p. 15-16), содержится скрытая ссылка на историю о разорителе птичьих гнезд: она начинается с акта мести героя, немотивированной ввиду отсутствия вызывающего эту месть конфликта, о котором миф умалчивает, поскольку предполагается, что он известен. Весь рассказ в полном объеме, начиная с истории о разорителе птичьих гнезд и кончая освобождением лососей, вновь обнаруживается через двадцать лет (Мшь, Phinney, р. 376-381): он был записан со слов старой рассказчицы, чья верность традициям и архаичному духу отмечена в другом месте того же исследования (ibid., p. vii). В остальных версиях Heперсе, опубликованных Боасом (4, р. 135-144, M602ch), две эти истории остаются разделенными, но безусловно, не случайно - помещенными друг за другом. Таким образом, связь, которую Сапир называет случайной, обнаруживается в мифах народностей, очень разных по языку, культуре и образу жизни даже в том случае, когда расстояние между местами их проживания составляло лишь три или четыре сотни километров. А это уже можно считать достаточным основанием к тому, чтобы признать наличие внутренней логики в этих мифах. Однако все сказанное дает нам еще одно, более непосредственное, доказател ьство. На первый взгляд в мифологии племени Калапуйа - южных соседей Чинуков - содержится поддержка тезису, высказанному Сапиром: очевидно, что эти индейцы рассказывают историю об освобождении лососей, а не о разорителе птичьих гнезд. Однако они придают ей довольно своеобразную форму, хотя она и не является их исключительной собственностью. Мб()?а. Калапуйа: освобождение лососей Давным-давно водой, пригодной для питья, владели Дягушки. Всякий раз, когда кто-нибудь хотел пить, они требовали непомерную цену за каждый сделанный глоток. Однажды, мучимый жаждой, Койгг изготовил некое подобие денег, чтобы
подумали, будто он богат, и прикрыл голову шлемом. Став нечувствительным к ударам, которыми его осыпали Лягушки, он не спеша пил воду и, обманув их, продырявил резервуар, наполненный живительной влагой. Вода вытекла, увлекая с собой лососей и других рыб. «Отныне, — сказал Койот, - никому больше не придется покупать питьевую воду. Вода станет доступна всем. Что же касается лягушек, то они поселятся вдоль берегов, но уже не будут владеть водой» (Jacobs, 4, р. 135—136, 236— 237. Cf. Схожие рассказы имеются у Неперсе: ММ1Ь, Boas, 4, р. 187-188; у Тилламуков: Mwv E.D. Jacobs, p. 147; у Нуг-ка: Boas, 2, р. 892-894).
Очевидно, что в данной версии гораздо в большей степени акцентиру-ется акт превращения /воды/пригодной для питья/ в общедоступную'79, чем освобождение /съедобной/рыбы/. Возможно ли выявить причины это241 го? Конечно же возможно, если мы учтем, что в настоящем мифе повествуется об обретении воды, пригодной для питья, с помошью разрушения плотины и у Калапуйа есть миф, в точности ему симметричный, который рассказывает об утрате огня для приготовления пиши, последовавшей за возведением плотины. Л/
• Калапуйа: потерянный и вновь обретенный огонь
Пума («Пантера»; в этой части континента данный термин обозначает Felis concolor) и его брат Койот жили вместе. Один охотился, а другой следил за очагом. Однажды к ним явилась дочь Кита, пожелавшая выйти замуж за Пуму. Поскольку тот отсутствовал, Койот принял ее и усадил на кровать брата. С тех пор всю работу разделили на троих: Пума должен был добывать пропитание, Койот — заниматься огнем, а женщина — готовить еду. Однажды Пума вместе со своей супругой захотел навестить ее родителей. Во время их отсутствия Койот должен был охранять жилище. Путешественники отправились в путь; к ночи они добрались до реки. Перевозчик, которого, из опасения не быть услышанным, нужно было звать, не произнося ни единого звука, перевез их в лодке на другой берег; он представлял собой разновидность сома (mudfish'™). Женщина представила мужа своему отцу Пума поохотился для тестя и тещи и отправился назад, но пообещал вскоре вновь навестить их. Некоторое время спустя Пума попросил брата сопровождать его жену, собравшуюся к родителям. По пути она захотела отдохнуть; садясь, женщина раздвинула ноги. То, что при этом увидел Койот, разожгло его похоть. Он притворился, что болен и ему необходимо вернуться домой. Свояченице ничего не оставалось, как дожидаться мужа, который должен был присоединиться к ней сразу, как только его известят о происшедшем. Однако Койот нашел небольшую лужу, несколько раз подряд погрузился в нее, и оставленные им на берегу экскременты заверили его, что он стал очен:, похож на пуму. Тогда он вернулся к невестке, но уже под видом ее мужа. Хотя женщина и не поверила ему, она все же была вынуждена уступить. Между тем Койот постоянно выдавал себя, допуская всевозможные промахи. Ему не удавалось, подобно брату, заставить поклажу передвигаться самостоятельно; упрямо, но безрезультатно надрывался он, призывая перевозчика; а для тещи и тестя ему удалось убить лишь большую лягушку, которую он выдал за дичь. Той же ночью Пума увидел во сне, как брат овладел его женой. Он собрал своих воинов и, возглавив их, добрался до берега реки. Вместо Сома Пума потребовал позвать «жену Койота», которая еще недавно была его супругой, с тем, чтобы она обслужила его в качестве перевозчика. Беременная женщина в скором времени ждала ребенка, но тем не менее явилась на зов. Ее отец Кит, без сомнения ясновидящий, предвидя, как будут развиваться события, решил воспользоваться тем, что его мнимый зять работал на крыше, починяя дымовое отверстие, и велел Сому проткнуть Койота заостренным шестом. В это время лодка достигла другого берега. Пума спрыгнул на землю, распорол живот жене и вытащил оттуда двоих детей — своего собственного и ребенка брата, — которыми та была беременна. Первого он поручил большему из двух ястребов («chickenhawk»: Accipiter sp.), велев унести его на небо, а другого бросил в реку. Кроме того, он отрезал косы у своей жены и отдал их второй птице.
242 Начала прибывать вода. Люди, спасаясь бегом и вплавь - а иногда их подхватывали сердобольные птицы, - пытались укрыться от наводнения на вершинах самых высоких гор. Гремучая змея («copper snake») похитила огонь. На Пуму посыпались упреки: «Вода и не думает спадать! Что же ты взял такого, чего не должен был брать?» - «Я взял только своего сына и волосы жены», ответил он. Но оказалось, что именно за волосами и шла вода. Маленькому ястребу было приказано выбросить их - и наводнение прекратилось. Тогда обнаружили отсутствие огня. Змей заявил, что сохранил огонь в своей глотке, с тех пор ставшей обожженной. Пума предложил ему обмен. Змей, поторговавшись, согласился уступить огонь за высушенную кожаную оболочку - потому-то при передвижении эта рептилия издает характерное шуршание. Был разожжен сильный огонь, однако богачи и лица благородного происхождения предпочитали им не пользоваться. Что до простых людей, то они дрожали от холода. Подстрекаемые Койотом, они придумали одну хитрость, предложив развлечь богачей зрелишем. Но вместо перьев участники представления разукрасили себя вымазанными смолой деревянными стружками, которые загорелись, как только танцоры приблизились к огню. За ними устроили погоню, и они разбежались в разные стороны. С тех пор даже бедные могут разводить сильный огонь (Jacobs, 4, р. 103-113;, Boas, 2, р. 894).
В другой версии (М^: ibid., p. 215-221) Койоту приписываются пятеро недоношенных детей вместо одного: он построил запруду в нижнем течении реки, уточняет миф, в надежде вернуть свое потомство, подхваченное и унесенное потоком. Это обстоятельство и вызывает наводнение, которое упоминается также в М^, правда, без указания причины. В данном случае мы не будем настаивать на том, кто является главным героем мифа. Основные персонажи образуют взаимодополняющую пару животных, одно из которых - стервятник, а другое - хищник; эту же двойственность они переносят в план культуры, соответствующим образом разделяя между собой обязанности: оба заняты подцфжанием домашнего очага; один его обеспечивает дровами для топк% другой — дичью. Позже мы еще встретим аналогичную пару (М6М н далее, с. 293 sq.) и тогда лучше поймем причину ее первого появления в мифе, напоминающем о времени, когда даже самые необходимые 6;:ага, такие, как огонь, могли быть захвачены эгоистичным меньшинством, а получаемое удовольствие должно было стать предметом обсуждения. Уже этого достаточно, чтобы признать наличие симметричности между Мш и М604, поскольку в первом мифе описывается схожая ситуация, но связанная не с домашним очагом, а с питьевой водой. Кроме того, симметрия присутствует также и в других планах. В Мш демиург-обманщик
обеспечивает будущее человечество водой для питья; в М604 по вине того же демиурга огонь оказывается потерянным для потомков. Чтобы вода стала доступной всем, нужно стоячую воду (содержащуюся в закрытом водоеме) превратить в проточную. В противоположность этому некое частное лицо может похитить огонь, предназначенный для общего пользования, в личную собственность, поскольку плотина, как только она 243
построена, не позволяет воде оставаться проточной и, задерживая ее, вызывает тем самым наводнение. Инцидент с отрезанными косами, переданными ястребу, а потом принесенными в жертву воде, далеко не полностью понятен. А также он вторгается в миф о происхождении огня, из-за чего возникает искушение сравнить его с сопоставимым элементом в мифах Салишей на ту же тему (М650а, ниже, с. 300): эгоистичная обладательница огня хранит его в своих косах, сплетенных из пяти горящих и соединенных вместе поленьев39. Следует отметить, что героиня из Мш является Китом и, кроме того, повелительницей воды, ибо она знает секрет, позволяющий ей преодолевать водную преграду в лодке перевозчика и, следовательно, не мокнуть. И наоборот, обладательница огня из мифа Салишей не может пересечь реку, ибо не терпит, когда ее одежда намокает (Adamson, p. 203-204). Однако право разъяснить это превращение мы предоставляем другим исследователям. Что касается ястреба, то в мифе Чинуков он образует пару противоположностей - со змеем (Boas, 10, р. 195), в мифах Кутенай - повелевает потопом (Boas, P, р. 41), а в мифах Тлингитов стремится захватить огонь (Swanton, 2, р. 11, 83). Факт распространения последнего из перечисленных мотивов вплоть до Аляски тем более значим, что Калапуйа, о чем можно судить по их мифам, обладали иерархически выстроенной структурой общественных классов, которая, бесспорно, роднит их как с соседними племенами, так и с социальными группами северо-западного побережья, чья обширная и сложная мифология может быть истолкована лишь в соответствии с неким образцом (cf. L.-S., 6). Это сходство, объединяющее мифы северного происхождения, отличает Калапуйа и Чинуков от их соседей Салишей. Как мы увидим позже (ниже, с. 443-449), Салиши выводя! происхождение огня для приготовления пищи из войны, навязанной земным народом народу небесному. Следовательно, по их мнению, в отличие от мнения Калапуйа, огонь был завоеван, а не потерян и обретен вновь и его нынешнее распространение среди людей произошло благодаря космологическому перенесению огня с неба на землю, а не в результате социологически обусловленного распределения между неравными между собой группами людей. Из предшествующих рассуждений мы прежде всего выводим, что случай Калапуйа свидетельствует о полном преобразовании некоей системы, в отношении которой следует признать, что она присутствует — по крайней мере, в виртуальном состоянии и в виде схемы — в ареале, являющемся объектом нашего исследования. Но этого мало. Корни указанного преобразования заключены в том, что либо одного из элементов данной системы, а именно истории о разорителе птичьих гнезд, здесь недостает, либо она — эта история — появляется в мифе Калапуйа в едва узнаваемом виде: Койот пре-врашает внутренности убитой дичи в молодую девушку; несколько животных желают взять ее в жены, но она от них скрывается. Один из женихов мстит ей, заставляя ее влезть на дерево и отведать его вяжущих плодов, которые вызывают у нее удушие; она испускает дух и поднимается на небо в страну мертвых (М605; Jacobs, 4, р. 199—201). Подвергает эта /собирательница/фруктов/ инверсии /разорителя/птичьих гнезд/ или нет, но весьма 244 примечательно, что в таком качестве герой вообще не упоминается в сборнике Якобса, который между тем представляет собой чуть ли не полное собрание материалов о Калапуйа, имеющихся в нашем распоряжении. Однако должны ли мы вслед за Сапиром заключить, что если мифы А и Б объединены в один у Васко и у He-персе, а у других племен существуют независимо друг от друга и даже заменяя друг друга, то это доказывает, что их сходство носит несущественный характер? Ни в коем случае. Мы не сможем рассуждать о мифологии Калапуйа — не более чем о любой другой, - не располагая данными о связанной с этим племенем инфраструктуре. Итак, индейцы Калапуйа, обитавшие в верхнем течении реки Уилламет, были, без сомнения, осведомлены о существовании лосося; но они не могли ловить его в водоемах на землях своего племени, ибо лососи не поднимались к верховью из-за непреодолимых водопадов (Farrand, Д vol. 1, р. 645). Следовательно, проблема происхождения лососей представляла для Калапуйа прежде всего спекулятивный интерес; она не затрагивала их практического существования. Таким образом, становится понятно, что их миф в известном смысле умело обходит эту тему. Он довольствуется кратким упоминанием о какой-то рыбе, а основное внимание уделяет другому - диетическому — аспекту, присущему рекам как производительницам не съестных припасов, но воды, пригодной для питья. Из сказанного проистекают два следствия. Во-первых, превращаясь в миф о происхождении воды (пригодной для питья), миф о происхождении лососей может сформировать более объемное образование, в рамках которого симметричную по отношению к нему позицию займет миф о происхождении огня, обладающий схожей структурой. Как мы видели, именно такие отношения установились между Мш и Мш. Однако мифологическая парадигма, соединяющая и противопоставляющая друг другу происхождение огня и происхождение воды, есть не что иное, как парадигма, которую в книге « Сырое и приготовленное» нам удалось выработать на основе группы мифов о разорителе птичьих гнезд, хотя такого мифа и не было у Калапуйа. Однако данное обстоятельство не должно нас удивлять, поскольку в этой новой системе этиологическая
функция разорителя птичьих гнезд в некотором смысле использована в интересах других мифов. Если мы обозначаем буквой «А» миф о разорителе птичьих гнезд, а буквой «Б» - миф об освобождении лососей (в данном случае превращенный в миф о происхождении воды), то можно сказать, что у Калапуйа «Б» исключает «А», поскольку «Б» сохраняет свой собственный код, но использует его для передачи того же сюжета, изложение которого соседние народности (а в Южной Америке — это Бороро) поручают мифу «А». Мы знаем также, что всеамериканская структура мифа «А» позволяет ему поочередно повествовать то о происхождении воды (М(), то о происхождении огня (М712). Миф «А», отвергнутый Калапуйа по причинам, которые становятся понятными благодаря связанной с бытом этого племени техноэкономической инфраструктуре, передает двойную этиологическую функцию мифу «Ъ». В то же время миф «Б» подразделяется на две Формы, одну — прямую, а другую — обращенную. Таким образом, {А, А"1} и 245 {Б, Б~'}, выполняющие тождественные функции, на самом деле не являются отличными друг от друга объектами. Действительно, проблема, поставленная Сапиром в отношении Мш, иллюзорна. Мифы несопоставимы с вещами, идентичность которых мы можем установить, когда встречаем их в качестве изолированных объектов или в комбинациях с объектами иного рода. И невозможно обнаружить те элементы, сначала по отдельности подобранные, а затем составившие мозаичную картину, что послужили бы причиной возникновения новых мифов, рождение которых всегда было бы подчинено некоему произволу. Мы предполагаем, что любой миф уже самим фактом своего существования создает определенное, отличающееся внутренней целостностью сообщение. Его элементы не обладают автономной ценностью, обретая свою значимую функцию лишь в рамках тех комбинаций, где они были задействованы, и сохраняют ее только в связи с этими комбинациями. Начиная с этого времени миф может рассматриваться, с семантической точки зрения, в качестве однородного образования даже в том случае, если части, его составляющие, обнаруживаются в изолированном состоянии вне его. Их объединение в контексте мифа, не будучи при этом принудительным, исключает произвол. Если мы пожелали начать этот раздел, отказавшись от устаревшего уже эмпиризма, то это значит, что миф Сахаптинов о разорителе птичьих гнезд обладает еще более сложной конструкцией, чем конструкция версий Чинуков. Согласившись следовать за Сапиром и признав, что версия Васко была составлена из двух отдельных и рядоположенных мифов, теперь мы должны были бы распространить этот тип интерпретации и на мифы Сахаптинов и привести пример, представляющий собой соединение уже IK двух, а трех или четырех мифов. Подобные непродуктивные объяснения лишают мифологию присущего ей содержательного богатства и сводят ее к простому соединению отдельных элементов, каждый из которых лишен какого бы то ни было значения. ^бш: Кликитат: освобождение лососей
У одного человека по имени Лук было две жены: Гризли и Медведица (принадлежавшая к иному, нежели первая, виду: в соответствии с версиями этого мифа, речь идет о черном либо буром медведе). Однажды Гризли предупредила о своем недомогании и сказала, что до окончания месячных будет жить отдельно. Выздоровев, она попросила двух своих детей принести ей ее повседневные одежды. Брат и сестра видели, как их мать совершала свой туалет, понемногу приобретая внешность медведицы гризли. Они бегом вернулись домой и подняли тревогу. Спасаясь от хищницы, Медведица забралась на верхушку дерева, Гриф превратился в полог, заменяющий дверь, а Лук стал одноименным оружием. Что касается детей, то им помогла убежать собака. Разъяренная Гризли разломала все вещи, в которые превратились обитатели деревни. Пошалила она лишь Койота, принявшего облик червивого поле-
246 на, ибо тот угрожал до отказа набить личинками мясной мухи ее задний проход. Гризли засыпала вопросами собаку; в конце концов ей удалось выведать, куда убежали ее дети, и она бросилась вслед за ними. А дети между тем были уже далеко, они повзрослели и жили как муж с женой. Однажды юноше взбрело в голову обследовать местность, которую сестра не советовала ему посещать. Там он встретил свою мать, и Гризли, предложив ему повычесывать друг у друга вшей, воспользовалась моментом и убила его. Затем она направилась к становищу дочери. Увидев ее, та отнесла своего ребенка в сторону и сделала так, что из земли забил источник. А Гризли как раз испытывала жажду, однако каждый раз, как она собиралась напиться, уровень воды понижался. Ей пришлось растянуться на земле, и тогда ее дочь убила ее, забросив труп на дно высохшего оврага. На месте происшествия не замедлил появиться Койот, который собирался жениться и прознал, что здесь живет женщина, не связанная никакими обязательствами. Но молодая вдова предпочла такой партии смерть. Она развела костер, как делала, когда готовила пищу, и бросилась в огонь. Койот тщетно повсюду искал ее, но нашел лишь ребенка, лежащего в колыбели. Озадаченный, он обратился к своим обычным советчицам - а это были его сестры, которых он носил в собственных внутренностях и каждый раз, как ему требовалось получить какие-нибудь сведения, извергал из себя. Но, узнав, что хотел, Койот сразу же заявлял, что все сказанное абсолютно неинтересно и давно уже известно ему. [Иногда сестрыэкскременты звались Сосновое Семя и Черника; cf. Jacobs, 1, p. 88, 5.| Обиженные таким отношением, сестры, сославшись на усталость, отказались отвечать ему, и Койот вынужден был пригрозить им дождем, который мог бы размыть их. Тогда они рассказали ему в подробностях обо всем, что произошло; как обычно, Койот притворился, что не узнал ничего нового, и приказал сестрам вернуться внутрь него, а сам решил усыновить маленького сироту. Ребенок быстро вырос, стал ловким охотником и женился на семи женщинах: пять из них звались Мышью (Mice), одна — Саранчой (Cricket), a последняя - Горлицей (Turtle-Dove). Койот любил развлекаться с женами приемного сына: он зажигал разбрасывающий искры огонь, ложился на спину и ждал начала зрелища, состоявшего в том, что женщина,
опасаясь возгорания одежды, приподнимали подолы, открывая свои прелести, чго доставляло ему удовольствие. Он заметил также, что у Саранчи и у Горлицы, ь которых его сын был, по-видимому, особенно сильно влюблен, вульва имела черный цвет, тогда как вульвы пяти сестер Мышей были белыми. Между тем его сын с пренебрежением относился к этим своим женам, и Койот решится овладеть ими. Он отправился испражняться на вершину отвесной скалы и превратил свои экскременты в двух орлят. А затем послал сына достать птиц из гнезда, дабы заполучить их перья, необходимые для оснастки стрел. Но прежде Койот обменялся с ним одеждой, якобы для того, чтобы уберечь красивые одежды сына от порчи. Когда герой достиг гнезда хищной птицы, он нашел там лишь экскременты. А за это время скала выросла настолько, что спуск стал невозможен. Облаченный в одежду сына, Койот попытался выдать себя за него. Пять белых Мышей приняли этот обман без всяких капризов. Что же касается Саранчи и Горлицы, то с ними он обращался грубо и кормил их огбросами.
247 Все это время герой, которого звали Орел, оставался узником на вершине скалы. В обмен на веревку, сплетенную из коры лианы (vine'*1), паук согласился спустить его на веревке вниз, и, надо сказать, что Орел честно исполнил обещание и подарил пауку веревку. Койот же каждый день менял места стоянок, и потому герою не сразу удалось найти своих жен. Наконец, он нагнал Саранчу и Горлицу, которые были ему особенно дороги. Ребенок Горлицы издали узнал его, но жены не поверили ему и продолжали идти своей дорогой. Тогда он наступил на волочившийся по земле конец веревки, которой были связаны вещи, и остановил женщин. Признав в нем своего супруга, они рассказали ему, как обрашался с ними самозванец и что им пришлось вынести, а потом Орел сделался совсем маленьким, и женщины спрятали его в свою поклажу. На очередной стоянке герой, уже в истинном облике, предстал перед Койотом, и тот вернул ему одежду и неверных жен, а сам превратился в старика, каким был раньше. Однажды Орел попросил отца помочь ему притащить убитую дичь, но вместо веревки дал Койоту внутренности животного семейства оленьих. Начавшийся дождь мгновенно переполнил реки. В других версиях уточняется, что Койот задержался, закрепляя груз, поскольку тонкие веревки постоянно разрывались. Наконец еще более сильный поток подхватил Койота и увлек в пучину вод. Из случайно подвернувшихся материалов Койоту удалось изготовить пирогу, да только и она не устояла перед напором воды. Тогда он превратился в ребенка, а затем - в скелет животного семейства оленьих в надежде, что его заберет к себе старая женщина, жившая с внучкой неподалеку от этого места. Однако бабушка не приняла предложение скелета оседлать его (cf. Мад ,(1,). Она решила поколотить Койота, но тот вновь отдал себя на волю волн. Он прибыл в одну местность, где жили пять незамужних девушек - подо плавающих птиц, и, чтобы разжалобить их, прикинулся стариком из их с ^ мени, который якобы вернулся на родную землю после долгого отсутствия. Эти птицы охраняли лососей, пребывавших в соседнем озере на положении узников. А поскольку девушки каждый день отправлялись собирать съедобные коренья, Койот изготовил для них палки из тонкого дерева, чтобы им было удобнее рыться в бузине, а для себя самого сделал палки из дуба. Вооружившись таким образом и защитив голову от возможных ударов костяными разливательными ложками, положенными друг на друга в виде шлема, он принялся раскапывать берег, дабы дать выход воде, находившейся в озере. Девушки были подняты по тревоге неким предзнаменованием; они прибежали и стали бить Койота, но без толку. Вода вместе со всей рыбой устремилась к реке. Койот долго пробирался к низовьям реки. Он был голоден, но не знал, что следует делать, чтобы поймать рыбу. Тогда он изверг из себя своих сестер, которые посоветовали ему убить большого лосося. Койот насадил рыбу на вертел и поджарил на огне. Дожидаясь, пока рыба хорошо прожарится, он заснул. Появились волки, съели весь его улов и смеха ради вымазали жиром рот спящего. Когда Койот проснулся, он был очень удивлен ощущением сильного голода, в то время как разбросанные остатки пищи и его жирный рот свидетельствовали о том, что он уже позавтракал. Пять раз подряд принимался он ловить рыбу, но результат каждый раз был одним и тем же.
248 Призванные им вновь, сестры-экскременты рассказали Койоту про волков и подговорили его отплатить хищникам той же монетой, застав их врасплох, когда они спали, дожидаясь, пока сварятся найденные ими утиные яйца. Ведь дурные поступки, добавили они, взаимозаменяемы, и вообще очень плохо спать вместо того, чтобы есть. И Койот пять раз подряд обманывал таким образом волков. Теперь уже и они в саою очередь поняли, что каждый должен следить за собственной едой и съедать ее сам. Отныне Койот мог жить рыбной ловлей. Перемещаясь по всей стране, он создавал водопады, намечал места для рыбалок и сушки рыбы. Он определил также, куда должны мигрировать лососи, чтобы метать икру, и где ее можно будет собирать. Затем он придал форму всем берегам и создал различные виды лососей. «Здесь, - постановил Койот, раскинутся места рыбной ловли и будут проживать народы, говорящие на разных языках. Люди смогут ловить рыбу и обмениваться самыми разными видами продовольствия. Много различных товаров выменяют они на лосося. И благодаря этим обменам жители засушливых прерий получат разнообразную пищу. Здесь создадут большой рынок, на котором и будет осуществляться перераспределение лососей. Люди охотно и проявляя щедрость станут участвовать в обмене. Вскоре мы увидим, как они появятся. А весной, когда вновь потеплеет, они, вслед за рыбой, отправятся вверх по течению. В реке появится несколько видов лосося. И все будет происходить именно так, в соответствии с установленным мной законом» (Jacobs, /, р. 79-91; cf. p. 91-93, 103-107, 191-202).
Имеется несколько вариантов этого длинного мифа, однако старые информаторы, пересказавшие его, не были уверены в вопросе зоологической идентификации девушек-птиц, повелительниц рыб. Клики-таты называют их /wi'dwid/ и переводят эту ономатопею как «болотный кулик», «ласточка» или «дикая утка» (Jacobs, 1, р. 86, п. 3; cf. p. 197). Возможно, речь идет о кламатской ономатопее /cwi.did (ig)/ (Barker, 2, p. 99), обозначающей «зуёк-килдир, или болотный кулик». Мы помним, что Чинуки в том же контексте упоминают крачек, провозвестниц начала движения лососей на нерест. Таким образом, речь идет о каких-то водоплавающих птицах, сохраняющих с рыбами отношения соответствия то в пространственном, то во временнбм плане. Согласно этим версиям, аналогичная неустойчивость ^наруживается и в вопросе зоологической идентичности супруг героя. Племена с реки Каулиц (Mfin7a b; Jacobs, I, p. 103-107, 191-202) приписывают
герою две пары супруг: у составляющих одну пару горлиц или голубей вульва черного цвета, а у сестермышей, замещаемых иногда мышью и саранчой, — белого. В МШа вызванные героем проливные дожди играют двойную роль: они влекут за собой наказание не только Койота, но и виновных супруг, которые не могут преодолеть бурный поток и превращаются из людей в мышей (ibid., p. 105). Что же касается Койота, то ему помогают спастись Два вида смолистых деревьев (сосна Дугласа, туя): цепляясь за их ветви, он взбирается на берег и в благодарность наделяет деревья лечебными свойствами и делает их применимыми в качестве промышленной древесины .). Последний аспект вновь встретится нам в мифах Чинуков (МШ620; 249 ниже, с. 280—282), которые начинаются так же, как и рассматриваемые в данный момент, что позволит нам дать интерпретацию этому начальному эпизоду, обшему для всей группы. В соответствии с МШа, Койот превращается также в ребенка, чтобы разжалобить пятерых сестер, повелительниц лососей. Однако ребенок - инверсия старца из М606а, возвращающегося в родные места, — развязно ведет себя по отношению к женщинам. По этой причине самая молодая из них невзлюбила его; четыре же остальных очаровались им и, одна за другой, устраивают так, чтобы переспать с ним ночь. Данный эпизод обретет свой смысл, когда мы будем анализировать версии континентальных Салишей (ниже, с. 415—416 sq.). В настоящий же момент ограничимся тем, что отметим наличие в данном случае двойной дихотомии: Койот старец ребенок похотливый (МЙП7а) умный (МЮ1).
Баллард (1, р. 144-150; М606Ь с) обнаружил у прибрежных Салишей два варианта этого мифа, ведущих свое происхождение от соседних Кликита-тов. В данном случае у героя две пары супруг, одну из которых составляют Горлицы (ring-doves'*2), а другую — Утки с клювом-пилой (saw-bill ducks) или же Печальные Горлицы (mourning-doves) и Молоки лососей, соответственно. Койот заставляет своего сына раздеться, прежде чем тот отправится доставать из гнезда воображаемых орлов. «Сними мокасины, -говорит сыну Койот. — Если ты хочешь добиться успеха, то раздевайся с головы до ног, сними все, что на тебе, даже серьги» (ibid., с. 144). Вы меняв свое спасение у паука на веревку хорошего качества, герои и< гоняет тех двух жен, что остались ему верными, и останавливает их, наступив на длинную плетеную веревку, конец которой волочится следом за молодой матерью. В становище он приказывает обманщику-отцу вернуть ему одежду, пока та не совсем провоняла. Затем он вызывает проливные дожди и превращает неверных жен в уток. Койот, подхваченный бурным потоком, добирается до сестер /witsowits/ (cf. выше, с. 249), что соответствует туземному названию грязовика (sand-piper'*^), в которого он их превращает после того, как освобождает рыб. В конце концов Койот побеждает волков, и с тех пор они выбирают жизнь диких зверей. Койот следует своей дорогой вверх по течению и превращается в скалу — естественную границу, обозначающую тот рубеж, который лососи не в силах преодолеть: иными словами, в данном случае негативным (а не позитивным, как это было в МШа) способом доказывается необходимость торговых обменов, поскольку не все племена имеют доступ к лососям, и те, что обделены ими, могут приобрести рыбу лишь подобным способом. Опираясь на приведенную интерпретацию (мы еще вернемся к ней немного позже), рассмотрим версию более восточного происхождения. Индейцы Флатхед, племя Салишей из Айдахо, рассказывают (Мш; McDermott, p. 240), что Койот создал водопады на 250
реке Спокан, чтобы помешать лососям, поднимаясь по реке Колумбия, достигать территории племени Пендорей и чтобы наказать последних за отказ отдать своих дочерей в жены чужестранцам. Но прежде чем обсудить, как замыкается эта новая группа мифов, следует внимательно рассмотреть начальный эпизод из М606а, который становится тем, что можно назвать «четвертой увертюрой» к североамериканскому циклу о разорителе птичьих гнезд. Напомним вкратце этот эпизод. У одного человека по имени Лук было две жены — Медведица и Гризли. Испытывая недомогание, Гризли уединяется и превращается в хищницу, имя которой носит. Чтобы спастись от нее, обитатели деревни становятся предметами домашнего обихода, а дети Гризли убегают и образуют кровосмесительную супружескую пару. Мать преследует их и убивает своего сына; овдовевшая дочь Гризли способствует смерти матери в высохшем овраге, где та собиралась напиться, а потом и сама кончает жизнь самоубийством, бросившись в костер. Койот спасает жизнь ее ребенку и усыновляет его. С этого места рассказ продолжается историей о разорителе птичьих гнезд. Поскольку мать, ставшую впоследствии, во время месячных, людоедкой («IV увертюра»), с самого начала можно охарактеризовать как персонаж, способный подменить других мифологических персонажей, становится совершенно очевидным, что она представляет собой превращение сестры-кровосмесительницы из М538 («I увертюра»), целомудренной сестры из М54| («II увертюра») и, наконец, бабушки-распутницы из М%0 и его вариантов («III увертюра»). К подобной констатации можно прийти и другими путями. Во-первых, следствием превращения родственницы по восходящей линии в людоедку, а точнее, в медведицу гризли становится не только образование группы вариантов, лишь этим отличающихся от других. Превращение происходит также внутри самих мифов, главная героиня которых сначала принадлежала к тем типам, что мы перечислили. Следовательно, в данном случае превращение не просто обретает зчвчимость гипотезы; его можно непосредственно наблюдать в качестве эмпиричижи обна-
руживаемого свойства определенного персонажа. Мы помним, что в большинстве версий мифа о ДамеНырке, которые, таким образом, восходят к I увертюре, в ходе рассказа мать героини занимает место, ранее принадлежавшее ее дочери (выше, с. 50). После смерти дочери она замещает ее и с целью мести принимает внешний вид медведицы гризли. Эпизод, где она противопоставлена кровосмесительной паре, в том виде, в каком он Изложен в мифах этой группы, например в М53| и в M53S, в точности воспроизводит соответствующий эпизод из МШа: сначала медведица убивает своего сына или внука, затем дочь или внучка убивают томимую жаждой Медведицу, и, наконец, уже эта дочь или внучка кончает жизнь самоубийством в огне костра. Аналогично развивается и М^, восходящий к III увер-тк>ре, в котором мы становимся свидетелями превращения бабушки-распут-в людоедку, принявшую вид физли (выше, с. 155). Как представляет251 ся, качественное превращение внутри повествования в мифе (М;4]), восходящем ко II увертюре, единственной иллюстрацией которой он, между прочим, и является, отсутствует. Но эта очевидная недостаточность объясняется тем, что MS4I по нескольким осям подвергает обращению историю о ДамеНырке. Персонаж '/родственницы по восходящей линии/, 2/пре-вратившейся в людоедку/, чтобы успешнее совершить преступление — 3/ уничтожение сына или внука, Уставшего кровосмесительным супругом своей сестры/, кажется неузнаваемым лишь потому, что он воплощен в '/ родственнике по боковой линии (брат героини) - 2/старательном рыбаке, которым всегда и был, УХОТЯ убитый им с целью утоления голода лосось У на самом деле является экзогамным супругом его сестры/. Следовательно, в одном случае преследователь сохраняет свою человеческую природу перед лицом жертвы, принявшей вид животной пищи, употребляемой человеком, а в другом жертва сохраняет свою человеческую природу перед лицом преследовательницы, имеющей облик животного и употребляющей в пищу людей. Тождественность персонажа меняется, но все отношения, обладающие симметричным характером, оказываются сохраненными. Во-вторых, мифы, возникшие на периферии ареала распространения мифа, к числу которых можно отнести крайние формы цикла о Даме-Нырке, являются иллюстрацией превращения сестры-кровосмесительницы в медведицу или же самой медведицы — в некую противоположность сестры-кровосмесительницы. И в самом деле, в одном уже приводившемся мифе Чилкотинов (М5Ш, с. 194) некая индеанка превращается в супругу (в максимальной степени экзогамную) медведя, в убийцу своих собственных детей, ставших кровосмесительными супругами; ее же убивает Ны рок. Ассинибойны, наоборот, почти адекватно мифу о Даме-Нырке рас-сказывают, что сестры, обладающие тягой к инцесту, превращаются в ме i ведиц, которые убивают все население, ослепляют своих родственников и становятся причиной покрывающих тело ожогов (Мдаь; Lowie, 2, р. 161-162; выше, с. 230-231). На меньшем расстоянии от главного ареала распространения мифа, у Винту (МН5Ь; выше, с. 129-130), мы обнаружили версию, где виновная сестра также превращается в чудовище-каннибал а; «пищевой инцест», то есть поедание людей, надстраивается, таким образом, над половым инцестом, а в М^ замещает его. Однако южные версии цикла о Даме-Нырке в большинстве своем усугубляют преступление героини, заставляя ее совершить его во время месячных — состояние, переживаемое также героиней М606а, когда она становится людоедкой. В этих мифах, как мы видим, выдвигается предположение о наличии скрытой корреляции между женскими регулами, тягой к кровосмешению и склонностью к каннибализму; оно также перекликается с нашими рассуждениями из предыдущего тома («Происхождение застольных обычаев», с. 300-307) о тесных связях, существующих между охотой на людей и женским полом. В этих мифах, что отметил еще Деметракопулу (р. 121—122), взаимно уподобляются также кровосмесительные побуждения сестры и нарушение различных табу - очень суровых в Калифорнии и чуть се252 вернее, — за что подвергаются наказанию достигшие половой зрелости девушки и недомогающие женщины. Однако IV увертюра, в том виде, в каком она изложена в М^, позволяет придать более широкий смысл парадигме, довольно узко истолкованной этим автором. Из-за своего недомогания девственница рискует превратиться в сестру-кровосмесительницу, а мать ~ в людоедку, пожирающую родственников, каковой становится сама сестра после того, как ее первые попытки удовлетворить свои желания не реализовываются. И если бабушка-распутница из III увертюры превращается либо в людоедку (Мио), либо в родственницу-кровосмесительницу (М^), то лишь потому, что она проявляет желание продолжать жить половой жизнью, хотя — можно признать это единственным отличием бабушки одновременно и от матери, и от девственницы, достигшей половой зрелости, — в силу возраста она уже избавлена от обычных для женщины недомоганий. Характер группы превращений, содержащихся в четырех увертюрах, в конечном счете возникает из соответствия каждой из них южноамериканским мифам, которые, как мы показали в «Сыром и приготовленном» и несколько раз напоминали уже здесь, сами образуют группу превращения. В предыдущих частях мы выявили, что между североамериканским циклом о разорителе птичьих гнезд и циклом о Даме-Нырке, с одной стороны, и южноамериканским циклом о разорителе птичьих гнезд и циклом, повествующем о введении короткой жизни, — с другой, существуют отношения подобия. Мы также показали, что, подвергнув анализу это глобальное по своему характеру соответствие, и в одном, и в другом случае можно обнаружить более конкретные уравнения на уровне взаимно подобных этапов каждого
из превращений. Таким образом, североамериканские мифы, восходящие к I увертюре, мотивом которой является инцест, отсылают нас в Южную Америку к мифам М, и М;. В мифах опять-таки Северной Америки !1 увертюра подвергает обращению предыдущую, а III увертюра, которая делает то же самое, но по другой оси, отсылает нас в Южную Америку к мифу М5, с одной стороны, и к {МЯ7—М92}, - с другой: иными словами, к мифу и к группе мифов, независимым образом подвергающих превращению как {М,, М;} и {М7— М J, так и друг друга. Теперь мы видим, что IV увертюра отсылает нас в Юушую Америку к группе мифов {М22 24), которая, как мы уже показали в предыдущих томах («Сырое и приготовленное», с. 104-105; «От меда к пеплу», с. 32; 367—368, и passim; «Происхождение застольных обычаев», с. 324—325), подвергает превращению также {М,, М2, MT_]2f. Если исключить замещение ягуара медведем (не обитающим в тропиках), то в обоих случаях история о разорителе птичьих гнезд следует в мифах после эпизода с людоедкой: мать, которая в других примерах поддерживает со своими детьми отношения Двусмысленного характера и сначала появляется в образе испытывающей недомогание женщины, а затем превращается в хищницу-людоедку и в конце концов погибает — по свидетельству североамериканских мифов, в пересохшей канаве, а в соответствии с другими версиями, будучи сваренной изнутри, — в южноамериканском мифе Мзд сначала погибает в канаве, а затем сгорает на костре. 253 Приведенные нами ранее аргументы доказывают, что четыре увертюры из североамериканского цикла о разорителе птичьих гнезд связаны между собой отношениями превращения. При этом возникает один дополнительный вопрос: какова природа данных отношений и каким образом можно подвергнуть их анализу, рассматривая проблему с формальной точки зрения? В соответствии с тем, что мы наблюдали до сих пор, представляется, что мы имеем дело с системой из четырех элементов, причем каждый из них определяется семантической функцией главного персонажа, в роли которого могут выступать сестракровосмесительница, целомудренная сестра, бабушка-распутница и мать, превращенная в людоедку в то время, когда она испытывает недомогание. Этого краткого вывода достаточно, чтобы понять, что, с логической точки зрения, четыре указанных элемента не являются однородными. Если целомудренная сестра (II увертюра) со всей очевидностью противостоит сестре-кровосмесительнице (I увертюра), то неясно, с какой стороны следует подойти к данной проблеме, чтобы и два других персонажа свести в столь же четко обозначенную пару противоположностей, а также выявить наличие какой бы то ни было симметрии между этими двумя парами. Нет сомнений, что между всеми четырьмя элементами существуют некие отношения, но куда более сложные, чем это допускает четырехчастная структура, напоминающая — пусть даже приблизительно - структуру группы Кляйна (ср. «Происхождение застольных обычаев», с. 272274, 292, 307, 319). Конечно, от одного элемента мы можем перейти к другому, что на предшествующих страницах мы неоднократно проделывали. Но само наличие различий свидетельствует о том, что для достижения этого вовсе недостаточно осуществить над каждым из элементов лишь одно простое действие. За исключением случая с двумя сестрами такой переход требует целого ряда действий. Будучи теперь сформулированной, отмеченная трудность представляет методологический интерес. Как мы постоянно наблюдаем в ситуациях подобного типа, искать ошибку следует не в мифах, а в несовершенстве анализа, которому их подвергли. Останавливающая нас аномалия является результатом одной излишне поспешной формализации. До сих пор, определяя четыре увертюры, мы не проявили должного внимания к двум проблемам, требующим своего разрешения. Мы излишне буквально придерживались внешней стороны развития событий в мифах и принялись конструировать систему с четырьмя элементами, используя для этого лишь три типа отношений сходства и основываясь на том, что, по крайней мере внешне, мифы иллюстрируют четыре различных способа использования трех видов отношений, которые суть отношения между бабушкой, матерью и сестрой. Отсюда следует, что два первых типа использовались каждый раз, в то время как дважды следовало прибегать к третьему типу: чтобы дать определение I увертюре (сестракровосмесительница) и II увертюре (целомудренная сестра). Подобный способ действий мог бы уже ввести некую неуравновешенность в систему четырех увертюр. Затем — и на это нужно обратить особое внимание — мы без достаточной строгости отнеслись к тому, чтобы в результате анализа рассмотрен254 ных нами мифов конкретная функция приписывалась бы то лишь одно-Му из этих трех типов отношений, то нескольким. Таким образом, миф Кламатов М53К - послуживший отправной точкой нашему анализу, поскольку он лучше, чем другие, иллюстрирует то, что мы договорились называть I увертюрой, - не может быть определен только при помощи ссылки на персонаж сестры-кровосмесительницы, ибо в нем выведены на сцену также и другие женские персонажи: это бабушка, выполняющая роль людоедки по отношению к своим внукам, и молодая замужняя женщина, предстающая перед нами в образе защитницы своих детей, которыми она беременна, и способная ради их спасения пожертвовать собственной жизнью. До сих пор интерес к персонажу по имени Скворец казался нам несколько несерьезным: ведь мифы из цикла о ДамеНырке и в самом деле уделяют ему довольно скромное место. Но во-первых, как мы увидим вскоре, он встречается нам в параллельной серии мифов (М616 М2; ниже, с. 270— 282) с регулярностью, которую нельзя объяснить простой случайностью; и, во-вторых, только при условии признания, что мать-защитница выполняет в I увертюре некую конкретную функцию наравне с матерью-людоедкой и сестройкровосмесительницей, можно установить отношения корреляции и оппозиции между этим персонажем и
персонажем матери, превращенной в людоедку (=разрушительница) в IV увертюре. И в самом деле, в обоих случаях речь идет о матери, но в первом - о матери беременной, а во втором - об испытывающей недомогание: иными словами, это суть те два состояния, которые в равной мере присущи персонажу матери, однако они исключают друг друга, подобно тому как взаимоисключающими являются проявления милосердия и жестокости, связываемые в этих мифах с каждым из состояний данного персонажа. Можно признать, что все мифы, будучи рассмотренными с учетом сказанного, вплоть до мельчайших деталей объясняют друг друга. Мать из Мш т спасает от пожара детей, которых она еще носит, распластываясь на земле, чтобы своим телом защитить их. А дети и в самом деле еше находятся в ее животе, выполняющем по отношению к ним роль укрыгмя. В М606а возникает симметричная ситуация: пока мать пребывает в хижине для менструирующих женщин, это жилище играет роль укрытия для других действующих лиц (которых женщина убьет, покинув хкжхну); хогда же в мифе уточняется, что дети героини пришли навестить ее, тем самым скрытым образом подчеркивается, что они находились снаружи, а не внутри. Чтобы разложить персонаж сестры на две симметричные функции - сестры-кровосмесительницы и людоедки, с одной стороны (I увертю-Ра), и целомудренной сестры-защитницы - с другой (II увертюра), нам оказалось достаточно поверхностного анализа. Теперь же мы констатиру-ем, что персонаж матери также содержит в себе две функция аналогичного типа, с помощью которых между I и IV увертюрами обнаруживаются отношения корреляции и оппозиции. Что же в таком случае происходит с персонажем бабушки, сохраняющей в I увертюре лишь свою характеристику людоедки? Ответ на этот вопрос содержится в самом названии III увертюры: бабушка иногда оказывается распутницей, что представляет собой слабую форму тех кровосмесительных склонностей, которые она демонстри255
рует со всей очевидностью в группе мифов, также восходящих — что было уже нами показано (выше, с. 153-174) - к III увертюре. Следовательно, для построения нашей системы с четырьмя элементами мы располагаем не тремя - как представлялось вначале — простыми отношениями сходства с раздвоенным персонажем сестры (прием неправомерный, если учитывать, что в результате получал этот одинокий персонаж), но три типа отношений, каждый из которых относится к определенной паре противоположностей. Сестра может быть кровосмесительницей или целомудренной, мать - людоедкой или защитницей, бабушка — людоедкой или кровосмесительницей. Наконец, комбинаторный миф оперирует не элементами, но дифференцирующими отклонениями, которые доминируют в отношениях между парами, причем каждая из пар взята из первоначального набора, включающего шесть членов. А теперь мы оказываемся в состоянии расположить четыре увертюры в виде непротиворечивой системы: УВЕРТЮРЫ: 1
СЕСТРА
кровосмесительница
II
III
IV
защитница крово-
БАБУШКА
людоедка
МАТЬ
защитница
смесительница людоедка
Удовлетворительная с формальной точки зрения, эта система между тем не является таковой с точки зрения семантической. Она объясняет построение мифов, но не сообщает нам, о чем в них говорится. Попытаемся, однако, упростить схему, хотя бы для того, чтобы лишний раз рассмотреть правомерность сделанного нами вывода: когда нам доводится подвергнуть некую структуру сокращению, это вовсе не означает утраты смысла, на чем слишком часто настаивает поверхностная критика; в результате мы получаем определенный в концептуальном отношении инструмент, использование которого при изучении первоначальной материи мифа позволяет нам обнаружить в ней больше смысла, чем можно было бы надеяться. Однако любое упрощение предполагает, что отдельные детали мифа, которыми под предлогом их незначительности считалось возможным совершенно безнаказанно пренебречь, оказываются восстановленными с целью их объединения в рамках некоего обобщающего объяснения. Это правило нашло свое подтверждение в связи с персонажем Скворца. Будучи беременной, Скворец воплощает соответствующую физиологической молодости плодовитость, в то время как испытывающая недомогание мать - персонаж, коррелирующий с предыдущим, - становится воплоще-лием (поскольку речь идет именно о матери) той же молодости, но в модусе временного бесплодия. Таким образом, она выполняет в IV увертюре ту же семантическую функцию, что в I увертюре возлагается на сестру-кровосмесительницу — также недомогающую, в соответствии с несколькими версиями, иногда замужнюю, но никогда не являющуюся матерью в связи с тем, что I увертюра помещает Даму-Нырка в оппозицию к Даме-Скворцу, которая
выполняет материнскую функцию в качестве беременной женщины, в силу чего, в отличие от противоположного ей персонажа, не способна недомогать. И пусть нас не обвиняют в том, что мы приписываем индейцам оперирование физиологическими понятиями, которыми они, безусловно, не располагали. Чтобы признать обоснованность данной нами интерпретации, достаточно констатировать экспериментально подтвержденный факт: ни одна недомогающая женшина не является беременной, и ни одна беременная женщина не может испытывать недомогание. Попытаемся теперь в том же духе интерпретировать персонаж бабушки. Мы уже выдвинули (с. 254) основание формального плана, достаточное для признания в ней женщины, достигшей возраста наступления менопаузы; такой же вывод можно сделать из мифов, восходящих к III увертюре, которые лишь чисто внешне противоречат этому тезису. Ведь если герой М501Ь, а также MS72 574 (выше, с. 179-180) и выдвигает против своей бабушки ложное обвинение в якобы начавшихся у нее месячных, то весь эпизод принадлежит к первоначальному и вывернутому наизнанку миру, в котором даже у молодых женщин пока еще отсутствуют менструации. Таким образом, в данном случае мы сталкиваемся с одним из примеров передачи черт комедийного характера, присущих демиургу-обманщику. Обязывая старуху подчиниться пищевому табу, чего больше не требует ее возраст, он лишь стремится стать обладателем всего мяса, а состояние, которое он комическим образом приписывает своей бабушке, избавляет его от необходимости оставлять ей ее долю. Итак, становится ясно, что женшина, не подверженная месячным, образует некую систему с беременной женщиной и с недомогающей матерью: подобно первой, она не способна недомогать подгбно второй — не может забеременеть. Мифы III увертюры даже не пытаются дать ей определение с точки зрения физиологической молодости, а обрекают ее на старение, посредством которого в них подчеркивается необратимость происходящего (выше, с. 163—172), что противоположно иной, в высшей степени обратимой, ситуации: пока имеется способность к деторождению, *енщина поочередно становится то беременной - то не беременной, то ничем не озабоченной — то недомогающей. Таким образом, чтобы получить объясняющую четырехчастную систему, остается лишь суметь дать подобного рода характеристику целомудренной сестре-защитнице, героине II увертюры. Но как только в этом возни-кзет логически обусловленная необходимость, ткань мифа дополняется Мотивом, который введен в нее в виде детали, не оцененной по достоин-ТвУ, поскольку она показалась малоинтересной или же - что, скорее все256 257 го, и имело место в данном случае — была недостаточно полно интерпретирована с позиции единой синтагматической цепи, ибо в момент рассмотрения этого мотива мы не обладали еще определенной парадигмаль-ной целостностью, необходимой для выявления его значения с помощью дифференцирующего разъяснения, за неимением чего любое усилие, направленное на обнаружение его смысла, становится иллюзорным. Вернемся, однако, к тексту М54|. Героиня этого мифа обладает замечательной способностью: она может по собственному желанию обретать внешность юной цветущей девушки или исхудавшей и согбенной под тяжестью лет старухи. Ссылаясь на указанную черту и комментируя ее (с. 59 и 64), мы удовольствовались тем, что использовали эту способность героини как аргумент в пользу аналогии матери демиурга с луной. Однако теперь мы понимаем, что ее значение гораздо больше, ибо она позволяет противопоставлять целомудренную сестру бабушке-распутнице, а беременную женщину - испытывающей недомогание матери. Две последние, одна из которых плодовита, а другая - бесплодна, коннотируют с физиологической молодостью. В свою очередь, две первые коннотируют со старостью - в одном случае обратимой (= плодовитой), а в другом - необратимой (= бесплодной). При этом интерпретация, связанная с луной, остается в силе. Более того, она занимает место в более содержательной системе объяснений и позволяет установить дополнительные связи между элементами. Уподобление становящейся попеременно то молодой, то старой героини луне носит метафорический характер, а если учитывать, что индейцы Северной Америки скорее переоценивали, чем недооценивали связь между женскими регулами и фазами луны («Происхождение застольных обычаев», с. 166—167), то уподобление испытывающей недомогание женщины ночной планете обнаруживает метонимический характер. Таким образом, в обоих случаях речь идет о краткоцикличной периодичности. M;I серийный характер которой мы обратили внимание в предыдущем томе («Происхождение застольных обычаев», с. 93—94), выявив существование отношений корреляции и оппозиции между ней и периодичностью с более долгим циклом, носящей структурный характер, что и иллюстрируют два других элемента из числа приведенных. Действительно, между этими двумя элементами устанавливаются отношения дополнительности: пример женщины, которая, будучи беременной, умирает и уже посмертно производит на свет детей, свидетельствует о неуничтожимое™ жизненной силы, тогда как эпизод со старухой, которую убеждают, что, несмотря на все ее усилия сохранить половую активность, ей заказано омоложение, говорит о непобедимой силе смерти. Ведь необходимо, чтобы люди старших поколений умирали, а молодые заменяли бы их. Вся североамериканская философия смерти вращается вокруг этой темы: если мертвые могли бы воскреснуть или же старые помолодеть, то земля быстро оказалась бы перенаселенной, и на ней не хватило бы места для всех. Таким образом, вскрыв наличие невыявленной диалектики, которая в рамках мифов противопоставляет друг
другу молодость и старость, плодовитость и бесплодие, краткую периодичность и периодичность замедленную, обратимые процессы развития и необратимые, жизнь и смерть, мы 258 обнаруживаем схему, управляющую ее возникновением. Вопреки или же по причине своей простоты эта схема обладает одновременно логичной структурой и семантической действенностью. Она сводится к четырех-частной формуле, в которой беременная женщина противостоит испытывающей недомогание матери подобно тому, как противостоят друг другу бабушка, неспособная помолодеть, хотя и распутная, и сестра, с помощью обратимой старости жаждущая сохранить свою девственность. В конце концов оппозиция молодости плодовитой и бесплодной и симметричная ей оппозиция старости обратимой и необратимой могут быть выражены в той форме, которая встречается нам уже не в первый раз (ср. «Происхождение застольных обычаев», с. 307): х, — х,-^-, —^-.
II. Рыночная площадь Тут, когда все рассчитано — покупка, продажа, прибыль, - у торговцев остается десять часов из двенадцати на пикники, на всяческие пересуды, непрестанные подглядывания друг за другом. О. де Бальзак. «Евгения Гранде», Человеческая комедия, издание Плеяд, III, с. 482*м
Включив в наше исследование сахаптинские версии мифа о разорителе птичьих гнезд, мы таким образом расширили исследовательское поле, что позволило в значительной степени упростить выработанную нами модель. В новом виде она объединяет четыре различных варианта, с которых может начинаться миф, выявляет логические связи между ними и раскрывает их общую значимость. Но, как мы и предполагали (с. 246), эти версии Сахаптинов ставят другие проблемы, ибо в известном смысле они усложняют модель, добавляя новые эпизоды в историю, приобретающую все большую и большую длину. Уже в версиях Чинуков мы столкнулись с неожиданным развитием событий, связанным с эпизодом освобождения лососей, которому Сапир на этом основании хотел придать статус самостоятельного мифа, в силу каких-то исторических случайностей произвольно включенного в первую часть рассказа. Мы показали, что дело обстоит иначе: чпичоi освобождения лососей по-своему разъясняет скрытое содержание мифолог и ческой схемы; как в Северной, так и в Южной Америке она связана с происхождением либо огня, либо воды. При этом версии Сахаптинов не ограничиваются сохранением данного эпизода, за которым они оставляют то же место, что и версии Чинуков; он помещается следом за двумя дополнительными эпизодами — об обоюдном воровстве пищи и об организации демиургом материальной и социальной среды (выше, с. 248—249). В результате, внешне все происходит таким образом, как если бы североамериканские формы мифа представляли собой некие кубики, наподобие тех, что используются в детском конструкторе. К уже сформированному однажды центральному блоку — который соответствует эпизоду о разорителе птичьих гнезд (cf. М529 53|) — каждый рассказчик был волен присоединять то в одном, то в другом месте более или менее многочисленные дополнительные блоки. С одной стороны, это эпизод с матерью или бабушкой, превратившейся в медведицу гризли, а при случае - и эпизод с сестрой-кровосмесительницей. С другой стороны — что всегда зависело от желания рассказчика, — эпизоды об освобождении лососей, о воровстве пищи и об обустройстве мира. Иначе говоря, в целом существовало шесть элементов, из которых Кламаты и Модоки, в зависимости от конкретной версии, использовали от одного до трех: чаше всего это был 260 центральный элемент, реже - второй и первый. В версии Чинуков включались лишь третий и четвертый элементы, а в версии Калапуйа — толь-ко четвертый (соответствующий освобождению лососей и изложенный в несколько измененном виде); наконец, в версиях Сахаптинов они присутствовали все - от второго и до шестого, за исключением первого, соответствующего циклу о Даме-Нырке. Между тем мы показали, что включение четвертого элемента в версии Чинуков не было случайным, и теперь нам следует разрешить ту же проблему, но уже в связи с двумя другими элементами. Что нового привносят они в сюжет повествования? Наполнив реки рыбой и изобретя приемы рыбной ловли, Койот на собственном горьком опыте понял, что пока он все же не обеспечил себя пищей. Ведь самого факта наличия пищи и практических средств для ее добывания оказывается недостаточно. Нужно еще, чтобы каждое из живых существ, столь же близких по своей принадлежности к определенному виду, сколь, например, волк и койот, согласилось бы потреблять лишь ту часть природных ресурсов, которые достаются на его долю, вместо того, чтобы обкрадывать друг друга; и так должно быть всегда, даже если виды пищи, предназначенной для живущих на земле четвероногих и им подобных, различались бы между собой, как различаются связанные с водой рыбы и яйца птиц небесного происхождения. Таким образом, микрокосм, определенный в терминах, относящихся к сфере пищевого потребления, представляет собой все еще охваченную хаосом картину мира. Ощутив вытекающие отсюда неудобства, Койот кладет всему конец, обнародовав свой закон: не всякую рыбу можно будет ловить, где захочется; люди, как и различные зоологические виды, разделятся на племена, обитающие по всей поверхности земли; они будут говорить на разных языках и встречаться друг с другом на ярмарках, где смогут обмениваться продовольственными продуктами, первичными материалами и ремесленными изделиями. Упорядоченное разнообразие заменит смешение родов, s интересах рынка исчезнут война и воровство. Таким образом, два новых эпизода, вводимых в версиях Сахаптинов, связаны друг с другом некоей
необходимой связью, поскольку они совместно выполняют одну и ту же сложную функцию этиологического порядка. Прежде всего, после описания происхождения лососей л рыбной ловли в них обосновываются разнообразие видов рыбы а пространстве и та, выражающаяся во времени, периодичность, которой характеризуется поведение рыб; затем - культурное разнообразие народов в плане множественности языков; и наконец - решение экономического и социального харак-^Ра, принятие которого приводит к межплеменному обмену, объединяющему материальные блага и женщин. Таким образом, племена Южной Америки с низким техническим и экономическим уровнем благодаря Мифу свели процесс приготовления пищи на огне к его элементарным составляющим - к огню, воде и мясу, и, следовательно, миф выполняет 3 Десь роль, сопоставимую с ролью, которую играет соответствующий миф ^верной Америки; однако его схема изменяется, а центр тяжести смещался в силу распространенности данного мифа среди народностей, в боль-степени живших рыбной ловлей, чем охотой, и сумевших создать та261 кие развитые социальные институты, как крупные торговые ярмарки, которые происходили в нижнем течении реки Колумбия и обладали статусом международных. Чтобы читатель смог в полной мере оценить широту и степень развития этих обменов, нужно почти целиком привести описание, записанное в начале этого века Тейтом (13, р. 121—122) со слов одного старого информатора. Вначале Тейт объясняет, что применение лошади дало значительный толчок развитию туземной торговли, ибо позволило привозить на рынки корзины, полные стряпни, основу которой составляли коренья и съедобные клубни, а также способствовало появлению различного рода паст, приготовленных из высушенных на солнце ягод, прежде не подлежавших транспортировке из-за тяжести и громоздкости; и далее Тейт уточняет, что раньше торговля распространялась прежде всего на товары ценные и легкие: «Народы, жившие в глубине континента, продавали прибрежным племенам курительные трубки, табак, различные типы украшений, туземную пеньку [Аросупит], дубленые кожи, луки и другие предметы, а взамен получали главным образом разнообразные раковины. Прибрежные жители покупали также лошадей. В Даллесе торговали кожами, мехами, рыбой, маслом, кореньями, сушеным мясом, перьями, одеждой, раковинами, рабами и лошадьми. В целом все, что производилось в нижнем течении Колумбии, на побережье и на юге Орегона, обменивалось на товары из глубины континента и привозимые с востока и с севера. Таким образом, в Даллесе и на западе Каскадных гор Салиши с берегов Колумбии обеспечивали себя продуктами, которые они перевозили через горы и долины, чтобы с прибылью продать племенам Санпоил. Ока-наган и другим. Они продавали им также лошадей и большие количества как необработанных, так и обработанных раковин и закостеневших ж ем чужин. Эти жемчужины, как и раковины denlalia, затем нанизывали *м нити и продавали, оценивая их стоимость в зависимости от длины нити. Пресноводные раковины служили для изготовления ожерелий, серег и т.д. — украшений, ценимых повсюду; однако наибольшую цену давали за два или три вида больших блестящих раковин, отливающих разными цветами радуги, которые добывали на побережье. Можно предположить, что индейцы Санпоил и Оканаган получали от Салишей с берегов Колумбии большие партии меди, многочисленные инструменты из камня (как, например, топоры из зеленого камня), шкурки рыжеватого горностая, дубины и т.д., а также плетеные спиралевидные изделия и одеяла из шерсти горной козы. Торговля с Томпсонами происходила большей частью через посредничество Оканаганов; имелись небольшие местные рынки около устьев рек Оканаган и Снейк. Обитатели берегов Колумбии поддерживали связи также и с племенами Спокан. Товары из таких далеких мест, как земли Модоков, район реки Рогу и земли Шаста, доходили до Даллеса. То же самое можно сказать и в отношении товаров, поступавших из регионов — как южных, так и северных, — расположенных вдали от побережья, а также с территории Равнин. По словам Ревайса [одного из информаторов Тейта], самая большая межплеменная ярмарка проходила в Даллесе. Местные жители существовали исключительно рыбной ловлей и торговлеИ. Они покупали, чтобы затем перепродать, почти все товары, которые к нцм привозили. Еще одна ярмарка базировалась на реке Большой Круг в восточной части Орегона, а целый ряд других - в устье реки Каулиц, около Скапуза; против устья реки Ливайс; около Орегон-Сити; в западной Части Большого Круга; на среднем течении Нискуалли, в верхнем течении Пайаллуп, в устье Оканагана; около Колвилл; в устье реки Снейк. На территориях большинства племен имелись второстепенные рынки. Важные торговые пути, начинавшиеся на западе или на юго-западе Орегона и в землях Кламатов (или от реки Кламат), проходили через земли Калапуйа, Орегон-Сити и завершались в Даллесе. Старинная тропа начиналась от побережья и от земель Нехалемов, доходила до окрестностей Скапуза, а затем сворачивала на север к реке Каулиц и на восток, поднимаясь вдоль долины реки Колумбии до моста, у которого торговли ради собирались племена Нехалем, Каулиц, Тласканай, Чинук и другие. Так, например, товары, купленные в районе рек Большой Круг и Оканаган, перепродавались в Даллесе; в Даллес доставлялись также товары, происходившие с берегов Орегона и из Вашингтона, из Пьюджет-Саунд, из регионов северного и восточного Плато, расположенных в глубине континента, с территории Равнин, из глубинных районов Орегона и Калифорнии. «Прежде в нижнем течении Колумбии и в Даллесе было очень много рабов: молодые парни, девушки, реже — взрослые. Все племена, жившие в Орегоне и на побережье, занимались такого рода торговлей. Обитатели Даллеса покупали рабов, чтобы перепродать их; среди них были индейцы Снейк, жители побережья и Калифорнии. Кламаты и Калапуйа покупали рабов у других племен или сами брали в плен во время войн
индейцев из племени Шаста или с берегов реки Рогу. Нет сомнений, что все рабы были добыты на войне или же являлись детьми, уже родившимися в рабстве. Салиши Плато и Сахаптины не знали рабства, их не продавали и не покупали в качестве рабов ни в Даллесе, ни где-нибудь в другом месте. Товары, выставляемые на рынке, состояли главным образом из раковин, жемчужин, одеял Компании Гудзонова залива, различной одежды, лошадей, рыб; а кроме того - из рабов, пирог, дубленых шкур, мехов... Все те меха, что жители Даллеса продавали Компании Гудзонова залива, были добыты другими племенами; позже они стали всчрелатьс:: реже, ибо трапперы начали поставлять их непосредственно местным а^нтам. В сезон ярмарок в Даллес прибывали посетители из самых разных мест: это были индейцы Колумбии, племена Спокан, Якима, Кликитат, Тайтнапам, Вал-лавалла, Уматилла, Кайюс, реже Палус, He-персе, Кламат, Молала и Калапуйа. В целом обмены происходили между индейцами, прибывшими с Юга или юго-запада и жителями севера или северо-востока. Вишрамы, как и все другие жители Даллеса, а также Калапуйа всегда были более или ме-Нее враждебно настроены по отношению к белым торговцам. Им не нравилось, что те вели торговлю непосредственно с соседними племенами, поскольку они именно себя рассматривали в качестве полноправных посредников. Каким же образом подобного рода система отношений нашла отраже-НИе в мифах, прежде всего обнаруживаемых у народов тропической Аме262 263
рики, чья экономическая организация гораздо примитивнее? Главным образом, это произошло двумя способами. С одной стороны, рыба занимает место мяса в качестве наипервейшего продукта при готовке пищи на огне; а с другой стороны, переход от природы к культуре в меньшей степени отмечен кулинарным актом в буквальном смысле слова, то есть превращением сырого в приготовленное, чем коммерческими операциями, которые сделали возможным переход от однообразного питания к разнообразному: это немного напоминает ситуацию, когда мы сами, в случае повышения своего жизненного уровня, больше думаем о том, чем наполнена наша, как ее называют экономисты, «потребительская корзина», чем вспоминаем, подобно нашим отцам, о благословении «хлеба насущного». Все становится взаимосвязанным в системе, в которой первоначальные отношения каждого народа с природой в некотором смысле возрастают численно в силу целого ряда дополнительных отношений, устанавливающихся между различными народами: здесь и обмен сообщениями о различного рода происшествиях, возможный благодаря повседневному использованию нескольких языков, а также наречия Чинук — средства межплеменной коммуникации, которое существовало задолго до того, как его начали применять белые в своих отношениях с индейцами, распространившие язык Чинук по всей территории, начиная от калифорнийского побережья и до берегов Аляски (Ray, 4, р. 36 п. 9, р. 99; Jacobs, 7); и обмен материальными благами; и выдерживающая длительное хранение пища, в первую очередь засушенная — в натуральном виде и в муке — рыба; и рыбий жир; и меха, и плетеные изделия, морские раковины, лошади, рабы; и, наконец, обмен женщинами. Свидетельства по поводу обмена женщинами, исходящие от Калапуйа - соседей Чинуков и Сахаптинов к югу от реки Колумбия, - прекрасно показывают, что свадьбы в сознании народов этого региона - в большей степени, чем любого другого, - были неотделимы от торговых сделок, являвшихся одновременно их определенной фазой и специфическим аспектом. «В прежние времена, — рассказывает один информатор, — если какой-нибудь индеец хотел найти себе жену, он должен был купить ее. Нельзя было просто взять женщину из семьи, требовалось приобрести ее у других людей, уплатив за это деньги». Муж женщины, нарушившей супружескую верность, взимал с соперника возмещение ущерба наличными; если же женщина была изнасилована, виновник должен был полностью возместить сумму, уплаченную за нее, ибо «никто не мог получить женщину бесплатно». Таким образом, отец нескольких дочерей рассчитывал разбогатеть, выдав их замуж. Свадебная церемония приобретала драматическую напряженность, когда юную девушку, сидящую на спине у мужчины, приносили к тому месту, где были свалены богатства, составляющие ее цену. Если отец невесты полагал, что груда сваленных в кучу вещей достаточно высока, то он отдавал приказ поставить девушку на землю; если же нет - носильщик усаживал ее еще выше себе на плечи. В случае согласия семья жениха получала невесту, а семья невесты — деньги: «ценное добро» состояло из морских раковин, нанизанных на веревочки, длину которых в любой момент можно было измерить с помощью метки, вытатуированной на предплечье. Сказать о 264 мужчине, что он богат, значило одновременно признать, что у него много денег, что он принадлежит к высшему обществу, легко может выбрать себе жену и обладает многочисленными рабами (Jacobs, 4, р. 43— 47). С подобной ситуацией мы сталкиваемся на всей территории рассматриваемого ареала. У He-персе, восточных кузенов Сахаптинов, «свадебный визит», который родители и друзья претендента наносили родителям и друзьям невесты, включал торжественный обмен подарками: сушеное мясо в кожаных мешочках и новые одежды отдавали в обмен на уложенные в плетеные корзины коренья и съедобные ягоды, на поношенную одежду. Семья мужа давала также лошадей, ремесленные изделия и оружие; а семья супруги - редкие жемчужины, украшения и вышитые изделия (Phinney, p. 41, п. 1). В другой части этого ареала Модоки с предельной лаконичностью выразили свою философию матримониального союза. Счастливый отец молодой женщины, которая, едва выйдя замуж, стремится накормить свою родную семью, восклицает: «Вот для чего нужны дочери и сестры: сделать так, чтобы нас кормили семьи их мужей» (Curtin,
/, р. 264). В одном мифе Сахаптинов, где, как и в мифе о разорителе птичьих гнезд (М60Ьа), главными героями являются Орел и Койот - однако здесь это старший и младший братья, соответственно: один из них охотник, а другой - простой носильщик убитой дичи, - устанавливается еще более непосредственная связь между рыбной ловлей и поиском супруги. В мифе рассказывается (М6|0; Jacobs, 3, р. 223-225), что Койот встретил молодую и красивую женщину, которая поведала ему о своем желании выйти замуж за человека высокого положения. Койот предложил ей в мужья своего брата Орла, и женщина, придя в восторг от этого предложения, попросила разузнать о возможности его реализации. Испытывая некое предчувствие, Орел ничего не хотел и слышать о женитьбе, и Койот подумал, что и сам мог бы попытать счастья. Однако женщина предпочла превратиться в лосося. Она знала, что вскоре на земле должны были появиться люди и она могла бы стать для них прекраснейшей кормилицей. Койот изготовил первую вершу для рыбной ловли и заявил, что подобным образом будут действовать и люди. «Теперь, - добавил он, - я справлюсь так далеко, как позволят просторы земли, поскольку есть N ест?, гд-, все совсем по-другому. Ведь и народы и языки будут отличаться друг от друга. И отныне ни одна женщина не сможет по собственному желачию выбирать себе мужа, исходя из его положения. Наоборот, в будущем именно мужчины станут выбирать себе жен... Вот закон, который Койот объявил Женщине-Лососю и который почитается и по сей день. Никогда более не будет такого, чтобы женщина сама проявляла инициативу и просила человека благородного происхождения взять ее в жены». Отметим, что подобное превращение женщины в лосося ради того, чтобы не достаться претенденту, которого она не любит, примыкает к уже встречавшемуся нам в М54| превращению, когда мужчина стал лососем, чтобы последовать за любимой женщиной (выше, с. 60; 70). Итак, в М6|0, как и в М;4|, хотя и иным образом и по другой оси, подвергается обращению миф о разорителе птичьих гнезд. И в самом деле, в Mfilo Орел стар265 ше Койота; он отказывается от одной-единственной женщины, вместо того чтобы иметь множество жен. Койоту и в голову не приходит красть эту женщину, и он пытается выполнить роль посредника, чтобы выдать ее замуж. В М606а - сахаптинской версии мифа о разорителе птичьих гнезд -Койот предлагает выйти за него замуж женщине, которая принятию этого предложения предпочитает самоубийство, бросаясь в костер для приготовления пищи; следовательно, пища исчезает вместе с ней. Здесь же происходит обратное: женщина, которую хотел бы заполучить Койот, по своей воле бросается в воду - и благодаря этому пища появляется. Таким образом, речь идет о сотворении лосося женщиной, желающей избавиться от Койота, вместо того чтобы, как в МШа и в ряде других мифов (Mw 6 , Мит), лососи были освобождены вопреки желанию женщин, принявших в родственники по нисходящей или по восходящей линии Койота, который вовсе и не думал претендовать на роль их мужа. О чем же говорят подобные сюжетные повороты? Как видно, оба мифа выполняют одинаковую этиологическую функцию, ибо в М6|0 также в первую очередь объясняется происхождение лососей, затем происхождение различий между народами и языками и, наконец, - происхождение упорядоченной общественной жизни. Но если рассмотреть оба мифа подробнее, то окажется, что выдвигаемые в них нормы не совпадают. В М печь ,
W)6a
K
идет об учреждении ярмарок и о начале торгового обмена, от чего, как мы уже видели, нельзя отделить покупку женщин (ср. выше М„пв и ниже NL , ^£~1\
Г»
"*'*
с. 1Ы). Все эти сделки имеют отношение к функционированию и развитию связей, несмотря на то, что от чужеземцев следует получать те мате риальные ценности, которые не производятся данным племенем, и. как убедительно показывает пример Калапуйа, превративших экзогамию v функцию брака, заключаемого посредством покупки невесты, жениш • следует на не-родственниках, в соответствии с правилом, включающим женщин в число покупаемых вещей. Однако внешние различия между социальными группами рассматриваются в М6Ш в меньшей степени, чем различия внутригрупповые: это различия между мужчиной и женщиной, которые не могут придерживаться одних и тех же правил поведения, между людьми благородного происхождения и рядовыми членами общины либо лицами, не обладающими определенным статусом, которые не могут сочетаться браком друг с другом. Ограничительные правила идут вразрез с принципом обмена: они предписывают сохранять дистанцию, но, в соответствии с духом обмена, эта дистанция должна быть преодолена. Таким образом, становится понятно, почему Койот с энтузиазмом воспринимает идею о женитьбе своего брата на прекрасной чужеземке. Дело в том, что в мифах он ведет себя как подлинный фанатик обмена: «Куда бы ни отправился Койот, он везде находил массу разнообразных полезных вещей; он вел торговлю, приобретая их, - и они становились его собственностью» (Jacobs, /, p. JOO). К своему несчастью. Койот не всегда понимал, когда следует остановиться. Так, он обменивает свой пенис на другой, который мог быть использован вместо топора - чтобы рубить деревья; Койот отваживается воспользоваться им в безлесной местности, но, не обнаружив 266 еревьев, его половой член принимается за него самого; Койот вынужден спешно вернуть его владельцу: «Вот каким он был торговцем» (М6Па; Jacobs, /, р. 74-76; ср. Чинуки, М611Ь, ниже, с. 418. В другой ситуации он не
смог устоять перед искушением обменяться глазами с жонглером, который необыкновенно ловко подбрасывал и снова ловил свои глаза; но когда Койот попытался сделать то же самое, стервятник на лету подхватил его новые глаза и улетел с добычей. Взамен утерянных Койот изготавливает себе глаза из цветов, но вскоре они увядают, и он остается слепым. Наконец, ему удается обменять их на глаза одной птицы, из-за близорукости вынужденной жить совсем у земли, или на глаза улитки, ставшей с тех пор слепой (МШа b с; Jacobs, 1, р. 100-101, 109, 208-209; и М375Ь, Adamson, p. 173-174). Страстный поклонник меновой торговли, Койот во всем стремится к разнообразию. Это он распространил по свету коренья, плоды и съедобные семена, скопившиеся в животе у прожорливого ребенка (МШа ь; Jacobs, /, р. 62-64) или, как рассказывают He-персе, у чудовища, тело которого Койот затем расчленил; это он по всем направлениям рассыпал фрагменты его тела, в результате чего возникли различные племена (МШе; Phinney, p. 26-29). По рассказам западных Сахаптинов, «им же были созданы все виды различных вещей... народы... языки... С тех пор это стало нормой» (Jacobs, У, р. 59). В целой серии мифов - либо того же происхождения, либо принадлежащих племенам Салишей - герой Койот является старшим братом, в то время как Лису принадлежит роль младшего брата (М ; Jacobs, 1, р. 96-98, 112-113, 169-171). Это новое превращение находит отклик в этиологической функции мифов, касающихся в данном случае и происхождения народов не просто чуждых друг другу, но и взаимно враждебных («народ Сиу», как говорится в М6|4а), и происхождения соревнований - таких, как бег, - а не торгового обмена, и, наконец, происхождения зимы хотя ярмарки и проходили в теплое время года. Мы еще к этому вернемся (ниже, с. 306). Пока же нам достаточно указать на то, что чужестранцы, которым Койот и Лис наносят визит, требуют от них помериться силой в беге с дочерью их вождя. Эта Аталанта*85 выйдет замуж за победителя, но неудачливый участник соревнования будет обезглавлен. Койот проигрывает и лишается головы, Лис же выигрывает и воскрешает своего старшего брата. После этою, повествует М614с, герои убивают всех людей, за исключением тех, у кого они вымогают выкуп -всевозможные ценные веши. Койот уносит ценности с собой, напевая: «Вот вещи, что позволят мне приобрести супругу; это станет подарком, с которого начнется совершение обменов; это для свояков и своячениц, это Для племянниц, это для семьи покойной супруги. А этим можно будет заплатить за недозволенную любовь». Поразительно, но мы находим в мифе понятия для дифференциации людей, применяемые по отношению к количественно сократившемуся населению, причем демиург оставляет только самых богатых. И ведь мы уже встречались с этим в самом начале первого тома настоящих «Мифологик», а именно в мифе Бороро (М2; «Сырое и приготовленное», с. 53-54), заключительную фразу которого стоит напомнить: «Он убил не тех, кто принес много, но тех, кто принес 267 мало». С помощью диалектических сопоставлений, противоположных тем, что мы описывали в связи с мифами Северной Америки (с. 266), речь тогда велась об учреждении внутреннего порядка: порядка, который в рамках определенной социальной группы позволяет установить различие между высшими и низшими, между людьми благородного происхождения и рядовыми членами общины. Чтобы обосновать существование внешнего порядка в том виде, в каком он выражается в физических особенностях, отличающих друг от друга соседние народы, Бороро используют другой миф, построенный по аналогичной схеме (М3; «Сырое и приготовленное», с. 55). Герой этого мифа избегает космической по своей природе смерти, поскольку страдает хромотой, замедляющей его ходьбу, в то время как в мифах Сахаптинов история героя, на которого возложена симметричная миссия, начинается с его человеческой по своей природе смерти, наступившей из-за неспособности бегать быстро. Таким образом, мы видим, что в этом пункте системы мифов, ведущие свое происхождение из обеих Америк, как бы налагаются друг на друга. Если данный анализ был верен, то из него следует, что одни и те же мифы, служащие индейцам Центральной Бразилии для объяснения процесса происхождения приготовления пищи на огне, используются индейцами бассейна реки Колумбия для обоснования происхождения торговых обменов. Южноамериканские мифы о происхождении приготовления пищи на огне здесь же превращаются в мифы о происхождении мяса, с одной стороны, и о происхождении культурных растений - с другой; по крайней мере, именно это мы пытались доказать в первом томе «Мифо-логик». В одном из регионов Северной Америки, где люди жили охотой в меньшей степени, чем рыбной ловлей, и где не было развито сельское \о зяйство, мифы о происхождении рыбы превращаются в мифы о пропс хождении обмена, позволяющего приобрести рыбу, когда ее не хватает, или запастись ягодами, семенами и дикими кореньями, полученными в обмен на рыбу, когда ее в избытке. Существование рыночной экономики влечет за собой изменение на сверхструктурном уровне. Вместо того чтобы переход от природы к культуре выражался посредством простого противопоставления категорий сырое и приготовленное, здесь происходит обращение к истокам более сложных идеологических позиций, из которых вырастает противопоставление на уровне вполне конкретных принципов, а именно: каждый за себя и ты мне — я тебе. Сказанное выше можно подтвердить и иным образом — посредством привлечения группы мифов все тех же Сахаптинов, где в исходном эпизоде буквально воспроизводится IV увертюра, соответствующая версиям Сахаптинов истории о разорителе птичьих гнезд.
М615: Кликитат: две медведицы
Жил некогда индеец (которого, как и героя одной из версий МШи, звали Лук; Jacobs, 7, р. 159), женившийся на двух сестрах:
старшую звали Гризли, и была она матерью маленькой девочки; вторая же, по имени Медведица, детей
268 не имела. Жены занимались тем, что собирали коренья и дикие плоды, но при этом всегда выбирали разные направления. Гризли возражала против внесения каких-либо изменений в установленный порядок. Однажды Медведица рассердилась на свою племянницу и побила ее; напуганная девочка не осмелилась пожаловаться. Подобная робость придала Медведице смелости; она отправилась на обследование территорий, которые оставила за собой ее сестра. Там она нашла множество ягод (huckleberries'*6: этот термин обозначает различные их виды, cf. Gunther, 3, p. 43—44). Увидев дочь плачущей, Гризли стала что-то подозревать; а когда она обнаружила следы другой сборщицы на своей территории, то пришла в ярость. Однако Медведица перехватила инициативу: во всех местах, где росли уже спелые ягоды, она справила нужду, затем вернулась, убила племянницу, содрала кожу с ее трупа, который зарыла в землю, а из кожи сделала нечто вроде манекена; после этого она убежала прочь, решив больше никогда не видеть свою сестру. Вернувшись домой, Гризли сначала подумала, что ребенок стоит у кромки воды, но быстро поняла, что девочка мертва. Она бросилась в погоню за Медведицей и по ее следам добралась до места сбора плодов; со всех сторон до нее доносились призывы, исходившие от экскрементов, оставленных ее сестрой. Обезумев от горя, Гризли металась то в одну, то в другую сторону; дойдя до полного изнеможения, она прекратила преследование. Что касается Медведицы, которой удалось замести следы, то ее больше не видели (Jacobs, /, р. 45— 46; cf. p. 159-163 и М654, р. 186-188).
Почти во всех мифах этой группы подчеркивается различие между двумя женщинами: одна выбирала только спелые ягоды, другая же собирала их зелеными, да еще вместе с листьями и веточками, что обесценивало собранные плоды (Мш 620 630 и т.д.). Вначале женщины следят за тем, чтобы не вторгаться на территории друг друга М629' Мбзо> или же из медведей и представителей семейства оленьих. Второй вариант представляется периферическим по отношению к первому, поскольку мы встречаем его как на севере у индейцев Квакиутл (М627), так и на юге у Кламатов (М631), Атапасков из Калифорнии (Мш_634), Яна временной враг = «Мороз»].
Птицей, наводящей ужас, является куропатка. В Северной Америке это название относят к нескольким различным видам птиц, но, как представляется, прежде всего в данной части континента его применяют к разновидностям Canachites и Bonasa, то есть к различным видам тетеревов-глухарей и рябчиков (ниже, с. 376-377 sq.). Однако если в сюжет мифа Салишей куропатка и дух мороза вводятся друг за другом, что, по существу, превращает их в сообщников, то Калапуйа соединяют этих двух персонажей в один: они имеют в виду птицу, которая поет в то время года, 306 когда по причине нехватки продовольствия господствует голод и люди иной раз бывают вынуждены есть мокасины. Калапуйа полагают, что дух куропатки вызывает сильные снегопады, отдаляющие приход весны (Jacobs, 4, р. 34). He-персе также относят приключения Койота и Лиса к времени свирепствующего в конце зимы голода (М614с; Phinney, p. 301-306; cf. Boas, 4, p. 184-185). А можно ли найти такие же сезонные соответствия в других мифах этой группы? Без всяких сомнений: они обнаруживаются в мифе о двух медведицах, собирательницах ягод, поскольку сбор ягод является летним занятием, а стопоходящие животные зимой спят. Таким образом, чтобы цикл замкнулся, действие в мифе о Рыси и Пуме должно разворачиваться осенью, чего конечно же не исключает специфика поведения животных, главным образом живущих охотой. К этому можно присовокупить и более определенное замечание: в конце М644а (Jacobs, 3, р. 194-195) Рысь встречает некоего рыболова в образе лосося — форель, называемую steelheaef™, «с железной головой» (Salmogairdnerii), что связано с исключительной прочностью ее кожи. Итак, эта рыба между ноябрем и маем поднимается вверх по течению; многие мифы данного региона подчеркивают, что ее ловят зимой (Adamson, p. 163-164; E.D. Jacobs, p. 167, 177), и диаметрально противопоставляют друг другу steelhead и весеннего лосося (МИЗа.е; Adamson, p. 72-74; Ballard, I, p. 133-134). Рассматривая мифы Сахаптинов под углом зрения сезонных перемен, мы обнаруживаем, что они объединены в четыре хчастные группы, где лето противопоставляется зиме подобно тому, как предельная сдержанность во взаимоотношениях между Медведем и Гризли противостоит объединению Койота и Лиса против общего врага. Эта первая двойная пара противоположных друг другу членов претерпевает обращение в другую пару, противопоставляющую осень весне подобно тому, как противопоставляются однонаправленный раздел пиши между Пумой и Рысью и взаимное воровство, которым занимаются Волки и Койоты. Правдоподобное в приложении к версиям Сахагтгнов, сезонное кодирование не может быть столь же легко применено к версиям индейцев Каулиц, Чехейлис и Хамптьюлипс. Дейетви.ельно, сбор lacamas (словечко Чинуков для обозначения квамасс^и, Cumossia quamash]. которым заняты женщины-журавли из MMS, должно быть отнесено к весне, ибо, как уточняется в тексте, речь ицег о «button lacamas»'100 (Adamson, p. 62), т.е. о самых первых луковицах, а известно, что более южные Чинуки собирали их в марте (Jacobs, 2, 1, р. 75). 3 противоположность этому, среди испытаний, которым старик Гром подвергает своего зятя, в М65|Ь описывается сбор огромного количества снега. Но, как мы уже знаем (выше, с. 303-304), эти версии Салишей не отсылают нас к определенному времени года: в них лишь предлагается учитывать изменения погоды, свойственные всем временам года. Таким об-разом, при переходе от мифов Сахаптинов к мифам Салишей всеобщее превращение вводит в неповторимый и отличающийся большей сложностью миф метеорологические или климатические модальности, интерпретируемые Сахаптинами по отдельности и относимые ими к различ307
Ила. III. Шлем — головной убор индейцев Квакиутл, изображающий нырка. (Museum of Anthropology of the University of British Colombia at I'ttncouver'101, A 6102. Фото Музея.)
ным мифам. То же самое превращение переводит правило «каждый за себя» из пишевой сферы в сферу половую, а правило «делить все на двоих» - с природного уровня на уровень культуры. Но это еше не все, ибо порядок, в соответствии с которым мифы оказались спонтанно выстроенными — только в силу того, что для толкования каждого из них возникала необходимость привлечения еще какого-нибудь мифа, попеременно попадает в зависимость от двух типов сделок: либо брачных, либо экономических, причем эти
сделки всегда имеют в качестве модели или разрешенный, или запрещенный обмен. И в самом деле, мысль туземцев не разграничивает данные типы сделок: индейцы не проводят четкого различия с юридической точки зрения между приобретением супруги и приобретением насущных материальных благ. Иной раз случалось, что женщин обменивали непосредственно на продукты повседневного спроса: Салиши с реки Каулиц — «делая это не без чувства стыда», как уточняет информатор, — бывало, платили за женщину разнообразными свежими продуктами, собранными для продажи Салишам, жившим вверх по течению (Jacobs, /, р. 224). Двигаясь от Мш, где в начале разворачивается семейная драма, результатом которой становится инцест, а в конце учреждаются ярмарки и рынки, мы натолкнулись на мифы, относящиеся к другим формам обмена. По мере перечисления и анализа различных форм обмена эти мифы привели нас к проблемам брака, противоположным тем, что были рассмотрены вначале: в мифе о Рыси и Пуме толкуется не об инцесте, а об опасностях, связанных с заключением далеких брачных союзов. Нереализованные в Мм,, обрекающем героя на безбрачие, подобные начинания в конце концов завершаются вполне успешно в версии Хамптьюлипсоь М65]Ь, где показан последний этап единственного в своем роде пренра щения. Таким образом, в значительной степени упрощая, можно скл зать, что М6|)6 начинается неудачным браком между персонажем по имени Лук и Медведицей Гризли, приводящим к кровавым последствиям, в то время как М6.]Ь завершается успешным заключением того же брака - поскольку каждый раз в него вступают охотник и дочь Грома, представленная в промежуточных версиях как гризли. Женский персонаж и события, в которых участвует героиня, постепенно переносятся из завязки мифа (Мш) в середину повествования (М615_м,), однако ту же женщину и те же события мы находим уже в конце мифов, начиная с MMi и вплоть до Mtt,,. В результате возникает особый интерес к мифу Сахаптинов, подвергающему обращению всю изложенную систему в целом, что позволяет рассматривать приведенную ранее интерпретацию в качестве доказательства a contrario. Этот миф восходит к маленькой племенной группе, границы проживания которой не обозначены с достаточной четкостью45, и американские мифографы, не слишком интересуясь значением и значимостью данного мифа, совершенно прозаически назвали его «Anus wiper»'102. Однако тот, кто пользуется подобным языком, схожим с языком Рабле, без 310 сомнения, испытывает меньше затруднении при характеристике личностей героев. M65f Сахаптины (река Каулиц): приключения Подтирки-для-Задницы и Пипи-е-Постель
В давние времена жили на свете супруги Гризли. У мужа имелась молодая сестра, а лучшей подругой его жены была Медведица. Постепенно Гризли-муж разлюбил свою жену и решил оставить ее. Он прикинулся больным, заставил всех поверить в свою смерть и устроил так, чтобы вместо него похоронили собаку отца, которую он сам и убил. Когда жена обнаружила обман, он был уже далеко. Супруга Гризли пришла в ярость и сожрала всех жителей деревни, за исключением своей маленькой золовки, превратив ее в козла отпущения. Каждый раз, испражняясь, она пользовалась волосами несчастной, чтобы подтереться. Брат девушки нашел ее в плачевном состоянии, с головой, покрытой экскрементами. Не узнанный своей бывшей женой, он вошел в хижину. Женщины сидели друг напротив друга, а между их раздвинутых ног прямо на земле лежала каннибальская еда людоедки. При виде гостя хозяйки приняли более пристойную позу. Гризли отказался разделить их отвратительную трапезу, но, по-прежнему не узнанный, лег спать в ту ночь со своей женой. На следующий день под каким-то предлогом он заставил ее вырыть такую глубокую яму, что она не смогла из нее выбраться. Взяв лук и стрелы, Гризли убил жену, а потом ударом дубинки прикончил Медведицу, подругу покойной. Он постановил, что в дальнейшем на этих хищниц будут охотиться именно таким способом. Вместе с сестрой Гризли решил отправиться в дальние края. Однако девушка слишком долго жила рядом с людоедкой: по дороге она превратилась в Гризли и стала преследовать своего брата, который попытался спастись от нее. И вот, когда она уже почти настигла его, ему удалось спрятаться в одной хижине. Там находился маленький мальчик; Гризли попросил его помочь ему, но вместо ответа тот иронично повторил сказанные им слова. Тогда Гризли вновь обратился к нему, назвав его шурином, и поведение мальчика сразу изменилось. Маленький-Пипи, так звали хозяинг хижины, укрыл гостя в своих волосах и уменьшил размеры жилища, рриъегн/в для совершения всего этого к волшебству. Появившаяся сестра Гризли сп.юсила у Малень кого-Пипи, «не видел ли он ее еду, след которой привет в хижину». Мальчик вновь лишь повторил сказанные ему слова; а так как тон разговора повышался, он помочился на туловище и в рот медведицы. Моча же его была ядовитой — и медведица умерла. К вечеру вернулись нагруженные съедобными кореньями пять старших сестер Маленького-Пип и. Мальчик попросил у каждой из них по очереди разрешения поспать вместе с ней. Четыре старших отказались, боясь, что он будет мочиться на них ночью, но младшая согласилась. Она знала, что в его волосах прятался мужчина. Когда Гризли выбрался из волос спасителя, сестры пожелали, чтобы он стал их мужем. «Нет, - сказал мальчик четырем старшим сестрам. - вы меня отвергли, и потому только младшая получит его в мужья» (Jacobs, /, р. 186-188).
311 Эта странная история так и осталась бы непонятой, если бы мы не увидели в ней результат последовательно проведенной инверсии. Вся ее первая часть может быть воссоздана путем последовательного обращения каждой повествовательной ячейки мифа Кликитатов Mfi%. В этом мифе персонаж по имени Лук (охотничье оружие грядущего человечества) находится в дополнительной связи с двумя своими супругами — Гризли и Медведицей (которые носят имена будущей дичи). В рассматриваемом мифе — наоборот: Медведица и Гризли — не враждебные друг к другу сосупруги, но друзья; а отношение Гризли к своему мужу оказывается пополнительным'103, а не дополнительным, поскольку он сам является Гризли. В Мш временное разделение женщины Гризли и ее мужа происходит по естественной причине: у нее начались месячные. В М654 муж намерен расстаться со своей женой навсегда и для осуществления этого придумывает хитрость. Итак, перед нами тройное превращение:
Millt
М,„
606
а) 606
б) м ш 606
liS4
(со-супруги-враги) =*
(подруги, но не со-супруги)\ М^
6S4
(муж/жена) =>
M.f,
(жена = муж); М, (разделение искусственное, окончательное). У женщины Гризли из Ыш есть сын и дочь; о ее муже, быстро превра щенном в лук, больше речи идти не будет. У женщины Гризли из М(),4 не i детей, но есть два свойственника: муж и золовка. О ее подруге Медведи це больше речи идти не будет, если не считать того, что она погибае! и, удара дубинки, образующей вместе с луком пару коррелирующих и противоположных элементов. Свойственники Гризли играют в М роль, симметричную и обратную той, которая возложена на детей Гризли в М606. Действительно: 1) из кровосмесительных (М606) их отношения превращаются в каннибальские (М654); 2) эти отношения завязываются после убийства людоедки, но не раньше; 3) виновником убийства в одном случае является женщина, а во втором — мужчина; 4) и здесь, и там убийство совершается посредством ямы, но людоедка из Мш оказывается в естественной яме из-за отсутствия воды (нехватка влажной пищи), а людоедка из M6S4 роет искусственную яму, чтобы, как говорится в мифе, зарыть в нее запасы человеческих останков (избыток сухой пиши); 5) в М,„ мать, превращенная в гризли, убивает сына под предлогом вычесывания у него вшей, то есть очищения головы, - действия, обратного тому, которое женщина-гризли совершает по отношению к своей золовке, не убивая ее, а заставляя подтирать себя: следовательно, она вымазывает ей волосы своими экскрементами вместо того, чтобы извлекать из волос паразитов — разновидность грязи. За убийством людоедки в М606 идет история о разорителе птичьих гнезд, а в Mh54 - история о Пипи-вПостель. Но для дальнейшего со-
312 поставления очень важно привести еще несколько вариантов этого мифа. М655а. He-персе: приключения Подтирки-для-Задницы и Пипи-в-Постель
Одна девушка - любимица всей деревни - была похищена пятью сестрами Медведицами. Ее брат, которого звали Дятел-сКрасной-Головкой, отправился на поиски. Он нашел сестру в жалком состоянии: медведицы, как объяснила она, поручали ей тяжелую работу, все по очереди подтирались ее головой и не давали ничего есть. Дятел отдал ей убитую им птицу, чтобы она представила дело так, будто сама ее убила, и обвил голову сестры травами с острыми краями, которые поранили медведиц, когда те стали ею подтираться. Следуя привычке, перед тем как приняться за вечернюю трапезу, медведицы разделись догола; ели они очень шумно. Когда к ним вошел дятел, они поспешно бросились одеваться. Он согласился разделить с ними ужин, провел ночь с одной из них, но все это время, не переставая, говорил, чтобы не давать им уснуть. Когда же, сморенные усталостью, они заснули, Дятел поджег хижину и собрался вместе с сестрой уйти прочь, запретив ей что-либо брать с собой. Но девушке не удавалось оторвать взгляд от медведиц, чьи трупы лопались в пламени, и она не смогла противиться возникшему у нее желанию собрать их зубы. Поступок этот оказался для нее роковым: заразившись во время сбора зубов, она превратилась в медведицу и стала преследовать своего брата. Дятел попытался укрыться у пяти женщин, называя их сначала кузинами, а потом свояченицами, но они согласились его выслушать, лишь когда он назвал их супругами. Женщины спрятали его и обманули людоедку с помощью двусмысленных слов. А были они опасными горными муфлонами («mountain sheep»: Ovis canadensis); хозяйки позволили герою поджарить себе обед, но запретили ему касаться огня палками (вертелами?) из туи. Однако герой все же использовал их в качестве кочерги. Палки эти были «детьми» женщин, а он их разломал. Придя в ярость, Муфлоны стали преследовать его. Он укрылся в одной хижине, обитатель которой, мальчик, по имени Пипи-в-Постель, сспасил^>. спрятать его у себя на затылке, при условии, что Дятел назовет его в>ркно^. Когда подоспели Муфлоны, мальчик обрызгал их мочой, и они погибли. Вскоре пять сестер Пипи-в-Постель вернулись с охогы и принялись упрекать брата за убийство их «двоюродных сестер»которых они воскресили, оседлав трупы46. Затем сестры приготовили обед. Одна за другой, они отказывались Разделить свою порцию с Пипи-в-Постель, за исключением младшей. «Зачем спрашивать их? - вскричала она. - Когда они чем бы то ни было делились с тобой? Давай, поторопись — и ешь! Только мы с тобой жалеем друг друга!» Та же сцена повторилась, когда мальчик просил каждую из сестер взять его к себе и постель: они в один голос заявили, что от него воняет мочой, но младшая сказала: «Как будто нам впервой писать друг на друга! Давай спать вместе!» Тогда он показал сестрам красавца-Дятла, спрятанного у него на затылке. Несмотря на протесты Пипи-в-Постель, сестры овладели гостем, сделав его своим мужем.
313 Однажды Дятел собрался на охоту. Жены советовали ему не переходить за горный хребет, однако раненое животное увлекло его за собой, приведя на другую сторону горы. Внезапно героя окружила толпа карликов, но он устрашил их, разведя костер. Когда кончился запас дров, Дятел пустил в ход настрелянную им дичь. По мере того как огонь затухал, карлики все ближе окружали героя. Тогда Дятел забрался на вершину большого хвойного дерева. Карлики быстро изготовили лестницу и почти добрались до него. Но он сломал ветку и орудовал ею, как копьем, протыкая и разрывая их тела. Нападавшие падали, сталкиваясь друг с другом. Когда наступил день, карлики решили пришить себя друг к другу, чтобы образовать у подножия дерева плотный непреодолимый круг. Но они так крепко заснули, что Дятел смог убежать, пиная ногами и разрывая их тела. Когда он добрался до хижины, то нашел там Пипи-в-Постель с распухшими и полными слез глазами (Phinney, p. 106-112).
Эта версия ставит перед нами несколько проблем, и прежде всего — проблему названия, под которым ее записал и опубликовал сын женши-ны-информатора. И в самом деле, он дал ей название «Молодые Звезды». Тем не менее в тексте ничего не говорится про звезды. Нужно ли считать — как мы наблюдали в связи с мифами живущих на юге Калапуйа (Jacobs, 4, р. 173-175) или Кёр-д'ален, обитающих на севере (Boas, 4, р. 125-126), -что по завершении финальной сцены главные герои мифа застыли, будучи превращенными в созвездия? Подобная гипотеза правдоподобна, но она представляла бы интерес только в том случае, если можно было бы идентифицировать эти небесные светила, находящиеся под знаком вопроса, что, к сожалению, в данном случае сделать невозможно. В связи с кар-ликами, которые старательно пришивают
себя друг к другу и которых г с рой пронзает своим копьем, возникает искушение вспомнить о пигмеях с мифов Салишей Пьюджет-Саунд; они немы и не способны — настолько мал у них рот - поглощать что-либо другое, кроме червей, кишащих в гнилой рыбе (Haeberlin, /, р. 429). Впрочем, во всех регионах в изобилии имеются ссылки на сверхъестественных существ, заткнутых сверху или снизу, спереди или сзади либо с нескольких сторон одновременно. Так обстоит дело у Чинук (Sapir-Spier, 2, р. 279; Jacobs, 2,1, p. 80-105; II, р. 388-409, cf. M59g), у Тилламуков (E.D. Jacobs, p. 3-9) и др. Чаще всего эти персонажи в качестве пассивных субъектов принимают участие в приведении в порядок универсума демиургом: он дарует им возможность жить нормальной жизнью, проделывая недостающие у них отверстия. Введение в сюжет обстоятельства того же порядка в данном случае представлено как разрушительное, и происходит оно, когда герой, укрывшийся на верхушке дерева во избежание какой-то опасности земного, если не хтонического, происхождения, одновременно и подражает персонажу разорителя птичьих гнезд, и опровергает его; этого вполне достаточно, чтобы констатировать, что данное семейство мифов отражает те, которые мы рассматривали до сих пор, предлагая нам их перевернутую картину. Не являются ли в таком случае и экскременты оборотной стороной пищи? 314
Здесь возникает вопрос о продолжении исследования на том же уровне, И6о влияние группы мифов, только что проиллюстрированной двумя примерами, обманчивым образом пронизывает всю мифологию северозападной Америки и распространяется даже за ее пределы. Известно, что Салиши, Чинуки и их непосредственные соседи связывают обустройство мира с трудами демиурга по имени Луна (М37;, Мш, Мш). Он занят этим во время своего долгого странствия, которое начинается в стране лососей — где демиурга вырастили похитившие его из колыбели две девушки-и кринки, ставшие потом его женами, - а заканчивается в деревне его родни. Однако в некоторых версиях уточняется, что Луна был зачат на небе женщиной, которая мечтала стать женой звезды. В отличие от женщины, живущей на Равнинах, ей удается вернуться на землю, но в конце спуска веревка, или лестница, рвется: с тех пор сообщение между небом и землей невозможно (ниже, с. 393). В цикле о демиурге (а его форма в данном случае носит объединительный характер и устанавливает соответствие между ним и мифами, долгое время обсуждавшимися в предыдущем томе -четвертая и пятая части) поднимается проблема, последовательно представленная в двух аспектах и относящаяся к посредничеству между естественным и сверхъестественным мирами, между природой и обществом. Первая попытка объединения, предпринятая по вертикальной оси, проваливается: люди больше никогда не смогут сообщаться с небом; но вторая попытка — по горизонтальной оси — завершится успешно благодаря действиям демиурга, а восхождение рыбы вверх по течению, от чего зависит выживание людей, периодически подтверждает правдоподобность этого мифа. Совершенно ясно, что в случае ограничения точно соответствующими его сущности контурами цикл мифов о демиурге может быть преобразован в историю о разорителе птичьих гнезд. И там, и там действие поначалу направлено по вертикальной оси, что в вариантах о разорителе, которые мы обсуждали до сих пор, осуществляется, безусловно, с целью разделения, а не соединения; но в мифах племен, проживающих в глубине континента {He-персе и Салиши Плато), мы вскоре обняружим изначальную формулу, поскольку герой, отправленный на вер1«:ч:гу дерева, добирается до неба, и прежде чем он спустится на землю с ним происходят различные приключения. С другой стороны, странствия, в которых обманщик помимо своей воли добирается до моря, представляют собой обращенный вариант странствий демиурга как по характеру — ибо в первом случае они совершаются против желания самого персонажа, - так и по направлению, но в обоих случаях они предшествуют освобождению (если не сотворению) рыб. Однако, когда мифы о разорителе птичьих гнезд обращаются к разделительному аспекту, мы видим, какая участь выпадает на долю героя, пребывающего наверху: он страдает от голода и жажды, худеет, птицы гадят на него; оставшиеся на земле верные супруги героя - или верная супруга - получают от Койота, своего нового хозяина, лишь пересохшую и "Разную пищу. Подобно этому, как рассказывают Салиши и Чинуки, когда
315 демиург Луна вернулся к своим близким, он обнаружил, что его младший брат (созданный из мочи старшего и позже ставший солнцем) превратился в объект для преследований со стороны домашнего обманщика — Синей Сойки, которая использует его в качестве подтирки-дл я-задницы. Иными словами, эти мифы не ограничиваются ни рассмотрением таких простых действий, как соединение и разделение, ни распределением их по горизонтальной и вертикальной осям. В них также различаются направления, в которых эти действия совершаются, и степени действий. Разорителю птичьих гнезд, слабой и неполной форме персонажа, достигшего неба, соответствует могильщик медведей из М654, дополняющий своего родственника подтирку-для-задницы — персонаж, подсовываемый под медведя, который является животным воплощением хтонического мира. Несчастья Подтирки-для-Задницы — героя мужского либо женского рода - представляют собой хтоническую противоположность визита на небо, когда землянин, мужчина либо женщина, становится супругом небесного светила, что также вытекает из этиологической функции, которую выполняют обе группы мифов: они и в самом деле объясняют происхождение паразитов, если только отношение этих паразитов к человеку (которого они едят) подобно тому, что складывается между самим человеком и его дичью. Молодой герой из мифа Чинуков (M;9ga) украден людоедкой; она заботливо растит его, а в пищу дает
ему грязных зверей, формируя тем самым его повседневные привычки (данная формула симметрична формуле Подтирки-для-Задницы); но герой в конце концов убивает свою приемную мать и, спасаясь, забирается на дерево, откуда попадает на небо. Там ему встречаются разные народы, которые впоследствии станут различными видами паразитов: вшами, гнидами, блохами и т.п. В симметрично построенной версии Клакамасов мифа о подтирке-для-задницы (М,,., . Jacobs, 2, II, р. 315-331) рассказывается, как женщинагризли, став люло едкой, ворвалась в деревню и выдала себя за одну из супруг некоего оби тателя этой деревни. Кормя мясом несколько семей паразитов, бывших до того вегетарианцами, она вызвала у них пристрастие к потреблению крови. Здесь следует сделать два замечания. В М654 и М655, рассказывающих о происхождении охоты на медведей и о ее приемах (выше, с. 311), мог быть подвергнут инверсии мотив паразитов в эпизоде из Мй;;, в котором герой забирается на верхушку большого хвойного дерева не для того, чтобы, как в М598а, достичь неба, где он встречает проткнутые существа, а для того, чтобы убежать с земли, захваченной карликами, которых он сам стремится проткнуть. А так как в этих мифах дается обоснование не охоте блох и вшей на людей, но охоте людей на медведей, то можно предположить, что последние обретают форму подвергнутых обращению паразитов. В том же плане упомянем и миф Томпсонов (M655h; Teit, 4, p. 35; 5, p. 362— 365), где мать и сын спасаются, сумев пройти по арке, образованной струей мочи, испускаемой мальчиком (подвергшийся обращению персонаж Пипи-в-Постель), но в результате их преследует и загоняет на вершину дерева целый народ паразитов. Версия Нутка (Мшг) истории о сыне, произошедшем из сопли, также подтверждает данную интерпретацию: герой мифа не был здесь украден людоедкой, но оказался единственным из не316 скольких детей, кто не испытал подобной участи; он отправляется на поиски своих братьев и сестер и освобождает их. Однако, как и герой мифов Клакамасов, противоположностью которого он является, этот персонаж поднимается на небо, где также женится на дочери Солнца. Но вместо проткнутых паразитов герой прежде всего встречает там очаровательных, хотя и слепых девушек-улиток, которым он протыкает глаза своим пенисом, имеющим форму сверла (выше, с. 228; 265; ниже, с. 385). Не будем забывать и того, что в одной версии Вишрамов мифа о супруге небесного светила (M59Rg) перед нами предстают - на этот раз на земле - как некая противоположность паразитов, причем также проткнутая, муравьи, шершни и осы. Наконец, немного позже мы приведем миф Томпсонов (M65gb; ниже, с. 319), в котором подвергаются обращению мифы, только что нами обсужденные, а у молодой героини имеется маленькая собачка по имени Паразит: следовательно, последний переходит от исполнения роли существа, паразитирующего на человеке, к роли близкого человеку животного. Если миф об украденном ребенке, который спасается бегством на небо и становится супругом небесного светила, оказывается симметричным — и мы это уже показали — мифу о супругах небесных светил, то противоположный ему миф о ребенке, который не был украден (рожден либо от извергнутой женщиной сопли, либо от проглоченного ею камня), в первой из своих двух форм оказывается, таким образом, симметричным важной группе мифов под названием «мальчик из камня», исследованной в предыдущем томе (М46Й, М470, М4К7, M4SQ) и несколько иным способом согласованной нами с группой мифов о супругах небесных светил. Итак, в цикле Сали-шей о демиурге Луне творен предстает перед нами также и как украденный ребенок, но украденный уже девушками-икринками, которые представляют собой полную противоположность людоедке, ибо сами являются пищей и порождают — кто деревья, полезные для людей (Ф соучастниц людоедки из M5qga), кто съедобных рыб (чью пищевую ценность не признает людоедка из М598а). Таким образом, мы обнаруживаем возможность объединения немыслимо сложного собрания мифов в единую группу (рис. 23). Герой единственный, кто не был украден украденный
мальчик из камня сын из
сопли (М60ит.д.)
людоедкой (питающейся сырой пищей) (М„„ и т.д-) девушкам и -
икринками
(сырыми, но не съеденными) (М„, ит.д.) Рис. 23. — Структура группы мифов об украденном герое
317
Все персонажи на схеме обладают либо неким соответствием, либо некоей противоположностью, относящейся к небу, будь то Луна и ее пятна или паргелии, а этому соответствует либо хтоническая противоположность, либо адское (в обоих смыслах слова) испытание, которому подвергнуты персонажи, имеющие своей целью вновь стать небесными, иллюстрирацией чего служит история подтирки-для-
задницы. Персонаж разорителя птичьих гнезд оказывается на промежуточном уровне, будучи заблокированным на средней высоте, где на него гадят не медведи, а птицы. Делая первые наброски (с. 231-232) контуров этой системы, мы обра-шали внимание читателя на варианты Клалламов мифа Мш, в котором сын, созданный из сопли, освобождает свою сестру, похищенную медведем и ставшую его женой. К своим близким она возвращается с ребенком, родившимся от этого союза: девочка с двумя головами или двумя лицами, кроме всего прочего, отличается дерзостью; она оскорбляет своего дядю, напоминая ему, что тот создан из сопли, и вынуждает его удалиться на небо. Эта девочка - порождение человека и медведя, - ставшая еще опаснее из-за того, что глаза у нее расположены и спереди, и сзади — а потому на нее нельзя напасть ни с какой стороны, — быстро проносится сквозь события, происходящие в уже упоминавшемся мифе Чинук (М646э; Jacobs, 2, I, p. 262-264): встретивший ее сын Грома освобождает грядущее человечество от чрезмерно преувеличенной опасности, воплощением которой она является. Однако мы находим ее и в гораздо более отдаленных местах — например, в мифах племени Ме-номини из района Великих озер (МШа h; Skinner-Satterlee, p. 305-311: Bloomfield, 3, p. 395-409): вместо девочки здесь фигурирует мальчик рожденный женщиной, которая сама произошла от союза человека и медведицы и на некоторое время определена лисами на роль подтиркг для-задницы. Этот миф завершается горизонтальным разделением npoia-гонистов, расходящихся в разные стороны: одни идут на север, а другие на юг, как и главные герои версии Клакамасов (М6,6а), каждый из которых выбирает иное направление: женщина идет к воде, а значит, на запад, ее дети и их дядя - на восток, в горы, а оставшийся одиноким муж избирает для себя третье направление. Другой миф Клакамас (Mb|q; Jacobs, 2,1, p. 156-166), занимающий промежуточное положение между группами мифов о подтирке-для-задницы и об оленятах против медвежат, также завершился тройным разделением действующих лиц: одни пошли по направлению к водным потокам, другие в горы, а остальные поднялись в воздух; и стали рыбами, четвероногими животными и птицами. Следовательно, везде мы имеем дело с одной и той же схемой. Ограничимся этими беглыми замечаниями. Их достаточно, чтобы показать, что, вопреки своим странным поворотам, история иодтирки-для-задницы не может быть представлена только как фантазия, рожденная в определенном месте комедийным воображением какого-нибудь рассказчика. Впрочем, созданную им парадигму без труда можно было бы распространить и на всю северную часть Америки, показывая при этом, что 318
столь часто встречающийся в районе Великих озер и еще восточнее сюжет о жене, мучимой своим мужем, который обжег ей лицо раскаленными уг-пями, является преобразованием сюжета о жертве с головой, загаженной экскрементами (ниже, с. 491—492; 493). Мы временно прервали наш анализ представлением версии Неперсе, в которой младшая сестра героя, страдающего недержанием, с сердечной теплотой приглашает его разделить с ней трапезу и ложе. Этот эпизод проясняется в свете другой версии: M65Sa. Каулиц: история Пипи-в-Постель
У Пипи-в-Постель было пять сестер. Однажды он убил какое-то страшное существо, которое преследовало юношу, и спрятал спасенного у себя в волосах. И так повторялось пять раз при участии разных персонажей, пока герой не обеспечил каждую из своих сестер мужем. У старшей было двое детей, мальчик и девочка; влюбившись друг в друга, они убежали из дома. Мать помчалась следом, но не догнала их. Эта пара, совершившая инцест, удалилась в чужие края. У них родился сын. Каждый день он, пританцовывая, напевал: «Моя мать в то же время и моя тетя, мой отец в то же время и мой дядя...» Отец опасался, что сына кто-нибудь услышит, и он убил его. Появился демиург-обманщик и приказал паре, совершившей кровосмешение, расстаться; он заставил и мужчину, и женщину найти себе пару среди чужеземцев: «Так отныне и будет: достигнув сознательного возраста, родные и двоюродные братья и сестры узнают, что они не должны спать вместе. И теперь все происходит именно таким образом: ведь очень скверно, когда брат и сестра становятся любовниками» (Adamson, p. 226).
Благодаря сюжету о совершивших кровосмешение брате и сестре, преследуемых матерью, которая хочет их наказать47, этот миф примыкает к мифу Кликитатов (М606), послужившему толчком в наших рассуждениях. И последний миф задним числом позволяет прояснить первый: ведь если мать из М658а представляет собой ослабленное повторение матери-гризли (а детоубийство, переведенное в последующее поколение, продолжает существовать), то браки пяти сгстер, вышедших замуж за людей, заключены между персонажам*:, слишком далекими друг от друга. В противоположность этому последующий брак соединяет брата и сестру, т.е. персонажей слишком близких друг другу. Из этой двойной крайности - актуального разделения, которое нужно было бы признать, и потенциального соединения, которого следовало бы избегать, — вытекает запрет на инцест и принятие в качестве нормы разумной экзогамии: соединять супругов, равным образом принадлежащих к человеческому роду, но чужих по отношению друг к другу. Мифы Томпсон и Шусвап (M65ab e; Teit, 4, р. 72-74; /, р. 707-709) занимают промежуточное положение между группой мифов о двух медведицах, частью которой является Мш, и мифом о Подтирке-для-Задницы, с которым связан М6Ш. Героиня мифов, младшая сестра четверых мужчин, проводящих все свое время на охоте, является инверсией подтирки-Для-задницы, ибо четыре сестры Гризли, которых она встречает в поле, 319 и не думают похищать ее, чтобы мучить известным нам образом, а, наоборот, ласкают и осыпают подарками. И в самом деле, они хотели бы выйти замуж за ее братьев, которых, судя по М658Ь, им удается соблазнить: тайком смешав свою лобковую шерсть со съедобными кореньями — обычной пишей братьев, — они убеждают девочку подать на стол это кушанье во время ближайшего обеда. Итак, перед нами тройное преврашение:
а) (экскременты медведицы) =» (пища медведицы); б) (волосы человека) => (лобковая шерсть животных); в) (загаженная сестра) => (соблазненные братья).
Как только медведицы выходят замуж, у них не оказывается более срочных дел, чем убивать и съедать своих мужей. Только старший из братьев сумел убежать от них вместе с маленькой сестрой. Несмотря на разницу в возрасте, которая лишь отягчает кровосмесительные отношения, он берет сестру в жены. Вскоре у нее рождается ребенок; баюкая его, она напевает: «О, твой дядя на охоте! О, твой отец на охоте!» (ср. M6;ga и согласующееся с рассмотренными ранее случаями обращение того смысла, что присущ в данном мифе обнаружению беглецов). Старшая из сестер Гризли, которая не переставала искать своего мужа, слышит песню женщины, убивает ее и съедает вместе с ребенком. Вернувшись, охотник узнает голос людоедки. Он собирает всю воду из рек в колодце возле хижины. Дома он застает людоедку и, жалуясь на сильную жажду, просит у нее воды; людоедка сообщает ему, что все реки высохли. Тогда он посылает ее к колодцу. И как только она наклоняется, он толкает ее cj;i-ди и топит в колодце, а затем приводит гидрографическую сеть в нормаль ное состояние. Итак, в первой части этого мифа инверсии подвергается М65Ка, а шо рая представляет собой обращение М6П6: в указанном мифе погибают сестра и ее ребенок, брат же остается невредимым; это противоположно происходящему в другом мифе. Более того, медведица-людоедка участвует в развитии событий не как мать, а как супруга. Наконец, людоедка тонет в переполненном водоеме, в то время как людоедка из М^ умирает вследствие недостатка воды, упав в пересохший овраг. Отличия в версии Шусвапов (МИ8с) возникают, начиная с инцидента с околдовывающей шерстью. Вместо того чтобы позволить соблазнить себя, братья решают убить медведиц, но в результате сами погибают в сражении. Их молодая сестра, вся залитая слезами, сморкается над очагом, и ее сопля превращается в маленького ребенка. Его имя «Камень-из-Сопли» оказывается синтезом имен из двух групп мифов - «сына из сопли» и «мальчика из камня», наличие близости между которыми было установлено нами независимым образом (выше, с. 231, 317). Став взрослым, он убивает медведиц и воскрешает своих дядьев. Таким образом, все эти мифы восходят к одной и той же группе превращений, и во всех говорится об инцесте, который сравнивается в них с другими типами союза между супругами, либо слишком далекими друг от 320
друга, либо находящимися на приемлемом отдалении. Но — о чем мы уже упоминали на с. 307—310, — чтобы связать их вместе, нужно рассмотреть мифы, где с помощью терминов, касающихся отношений между различными видами животных, ставится проблема, которая выражается в М658 в социологическом плане; важно также заметить, что эти мифы прежде всего прибегают к пищевому коду для передачи различных решений, принимаемых обществом относительно проблем брака. Таким образом, неудивительно, что в группе мифов о подтирке-для-задницы, в которой обращению подвергаются эти мифы и в особенности, как мы уже видели на с. 312, миф о двух медведицах, их код, характеризуемый как пишевой, преобразуется в код, если можно так сказать, экскрементный. В новом регистре также оказывается возможным разделение того, что дозволено и что запрещено обменивать. В этом отношении использование кого-нибудь - даже раба - в целях, описанных в М654 657 с неким приводящим в ужас очарованием, представляет собой, по-видимому, тот признанный туземцами предел, за чертой которого уже невозможно придумать что-либо более гнусное. Мифы данного региона свидетельствуют о реально существующей деликатности, связанной с отправлением естественных нужд. Так, Койот предупреждает своего попутчика: «У меня болит живот, и мне нужно облегчиться; не жди меня, тебе может быть неприятен запах» (М646э: Jacobs, 2, I, p. 264). При этом следует заметить, что для северозападных народностей моча восходила к отличной от кала категории48. Туземцы собирали ее в специальные горшки, и она служила им для ухода за телом. Когда во время своих небесных странствий герой MS9ga c входит в хижину, обитатели которой отсутствуют, то для него нет ничего более срочного, чем найти сосуд с мочой, чтобы помыть ею волосы. Подобное использование мочи в качестве туалетной воды для волос или для тела, неоднократно подтвержденное этнографией, помещает ее в отчетливо выраженную оппозицию по отношению к экскрементам медведицы, поскольку моча служит очищению головы, а экскременты, в соответствии с мифами, всегда пачкают голову. Мы видим, что поведение медведицы по отношению к своему рабу свидетельствует о близости, вызывающей возмущение, разное по силе возмущению от инцеста, что относится уже к секг.умьноч сфере. Однако младшая из сестер Пипи-в-Постель избирает тот тип поведения, который, оставаясь в сфере функции испражнения, объективным образом соприкасается с инцестом; такое поведение связано с мочой, но не с калом, а в плаке сексуальных отношений оно поощряет героиню хорошим мужем. Итак, и в отношении пищи, и в отношении экскрементов все мифы стремятся к определению границ между тем, что следует и что не следует разделять. Основанием уже проведенного анализа стало то, что мифы Сахаптинов о Разорителе птичьих гнезд, с одной стороны, и мифы о Рыси и Пуме - с Другой, обладают как взаимно коррелирующими, так и противоположными этиологическими функциями. В североамериканских версиях, которые 321
рассматривались до сих пор, миф о разорителе птичьих гнезд претендует на объяснение происхождения ярмарок и рынков, а следовательно, обмена, и определяет их в их отношении к культуре. Миф о Рыси и
Пуме, в свою очередь, обосновывает происхождение раздела и определяет его в отношении к природе. Каждый миф иллюстрирует, таким образом, симметричный этап превращения, которое происходит поступательно, проходя через целый ряд различных этапов. Однако протекание этого процесса по линеарной оси порождает также и явления резонанса. Каждая нота, входящая в состав следующей своим собственным изгибом мелодии, когда мы ее слышим, вызывает к жизни целую серию присущих ей обертонов; точно так же каждой стадии превращения, которое рассматривается в качестве некоей последовательности ряда этапов, соответствует целая совокупность мифологических элементов, надстраивающихся друг над другом и в результате образующих различные аккорды. Персонажу посредника, обеспечивающего переход от одного этапа к другому или от одного мира к другому, соответствует некий антипосредник, вызывающий торможение или даже наделенный негативной действенностью. Герой M6J4_6JS и его сестра, которая сначала выполняет роль подтирки-для-задницы, а потом превращается в людоедку, делят между собой две эти функции. Антипосредник в свою очередь обращается в персонаж Пипи-в-По-стель: приходя на помощь изначальному посреднику, он прежде всего направляет против своего антагониста зловредное воздействие, присущее экскрементам и представляющее собой инверсию добродетельного воздействия пищи. Этот двойственный, одновременно мелодический и контрапунктический, характер некоего превращения разворачивается по двум осям - по оси последовательной смены этапов и по оси их совпадения во времени; таким образом, он выступает как цепь синпп •> и как система парадигм, допуская, что процесс возникновения задержек или опережений может напоминать то, что музыканты называют незавершенными или прерванными кадансами. В самом деле, случается так, что сюжетные линии или события - которые восходят к предшествующему либо последующему этапам развития группы превращения и предстают перед нами в рамках одного и того же мифа, хотя и пребывают при этом на заднем плане, или же в форме отдельных мифов, отнесенных к разным уровням, - рядополагаются. Когда эти этапы располагаются в так называемом «естественном» порядке, то оказывается, что мифы о подтирке-для-задницы уже следуют за мифами о разорителе, поскольку при рассмотрении серии промежуточных типов преобразовывать одни мифы в другие гораздо экономнее, чем пытаться прийти к тому же результату с помощью обнаружения в последних противоположного смысла. Между тем, как мы уже отметили (с. 315), сюжет о подтирке-для-задницы был неявным образом изложен в истории о разорителе. Почти повсюду он указывает на некую критическую фазу, которую герой проходит в диахронии, но более отчетливо проявляется, когда герой разделяется в синхроническом плане на двух персонажей - на самого себя и на своего младшего брата, воплощающего нейтрализацию 322 его посреднической функции. Именно так обстоит дело в версиях индейцев Юрок (М557), где сын героя становится козлом отпущения для своего дедушки: ослепляя внука спермой, старик таким образом освобождается от мешающего ему свидетеля, дабы утолить свои кровосмесительные желания; этот пример является очевидным превращением подтирки-для-задницы, поскольку позволяет перейти от истории о разорителе птичьих гнезд к истории (М59Й) о герое, который также влезает на верхушку дерева, а оттуда добирается до неба, где становится мужем солнечного существа. Спустившись на землю уже с женой, он обнаруживает, что Синяя Сойка ослепил его младшего брата, и подвергает его мучениям. Переход от одного мифа к другому смягчается третьим, также происходящим от племени Чинуков (M65q; Boas, W, p. 130-132; ср. ниже, М7|2 71Г с. 426): товарищи героя оставляют его на острове в открытом море, куда они отправились за морскими ушками (разделение, вертикальное =* соединение, вертикальное => разделение, горизонтальное]. Вернувшись в деревню, домашний обманщик (* Койоту, экзотическому обманщику) Синяя Сойка овладевает двумя из четырех жен героя. Две другие женщины остаются верными своему мужу, превращенному в этом мифе, как и в истории о разорителе птичьих гнезд, в собирателя раковин. Но Синяя Сойка также испражняется в жилище своих жертв; он принуждает ребенка, живущего в этом доме, подтереть его своей накидкой и мучает несчастного до такой степени, что, когда отец обнаруживает своего ребенка, оказывается, что тот стал слепым и лысым (ср. М767а, ниже, с. 489). Как мы видим, в некоторых вариантах мифа о разорителе движение становится столь быстрым, что бас следующих в них друг за другом созвучий настигает, если можно так сказать, верхний голос, сохраняюшийся и в других мифах, лишь на последнем этапе развития сюжета в рамках общей для всех этих вариантов мелодии. Точно так же оказывается, что и миф о разорителе птичьих гнезд, располагающийся перед серией мифов, в которой фигурируют различные пары животных и с которой его связывает то, что мы назвали IV увертюрой (мать, превращенная в гризли во время своего недомогания), все же обладает неким эквивалентом, перенесенным в э.у серию мифов и представляющим собой точное его повторение. Ср-;л озладевает женой своего младшего брата Вонючки и забирает es на небо. Вонючка обнаруживает место их уединения и пытается добраться до них, но Орел перерезает веревку, по которой тот поднимается. Вонючка падает и во время падения теряет анальную железу, выделяющую ту зловонную жидкость, что используется им для защиты. Он отправляется на поиски железы и находит ее у чужеземцев, играющих с ней, как с игрушкой. Прибегнув к хитрости, Вонючка возвращает свое добро, а затем убивает LH грабит людей, которые не выказали по отношению к нему должного Уважения, и сохраняет жизнь тем, кто засвидетельствовал ему свое почтение. Нагруженный обретенными богатствами, он сначала смело выступает против Пумы, но потом ускользает от него; а затем грызуны, так называемые «собаки прерий» (Cynomys gen.), сдирают с него шку-РУ и придают Вонючке его нынешний вид внушающего отвращение, но
323 не опасного для человека животного, которое боится даже обычного свиста (М^ Jacobs, 5, р. 207-215). В другой версии (М^; Jacobs, I, p. 202-206) уточняется, что женщина, похищенная Орлом, первоначально была предназначена именно ему; Вонючка же присвоил ее, применив хитрость. Дух, издающий свист, обращающий в бегство Вонючку, и крадущий у него все богатства, оказывается здесь лишь морозом; данное обстоятельство позволяет разместить эту группу мифов в серии превращений совсем рядом с мифами, героями которых являются Лис и Койот (М6|4) и которые также предназначают украденные ими богатства для брачных сделок: «Это пойдет моим свойственникам по браку, это — для тещи, это — для зятя. А это пригодится для моего собственного свадебного наряда» (Jacobs, 3, р. 213). В третьей версии (М660с; Jacobs, /, р. 42-43) на сцене появляются братья Волк и Вонючка; Вонючка женат; у Волка возникает желание овладеть свояченицей, и он похищает ее. Вонючка преследует его, преодолевая пересеченную местность (вертикальная => горизонтальная ось)', он спотыкается и теряет свою анальную железу: продырявленный таким образом, Вонючка никак не может наесться, ибо все, что он ест, вываливается из его тела. Он затыкает свою разодранную прямую кишку пучком соломы, и благодаря этому ему, наконец, удается прийти в себя. Читатель первого тома настоящих «Мифологик», безусловно, помнит, что герой мифа Бороро М(, отделенный по направлению вверх, а не вниз или вдаль, подвергается той же участи, что и Вонючка, и также в результате инцеста: оставшись без необходимой для удерживания пищи части тела, герой страдает от голода до такой степени, что ему приходит мысль заткнуть чем-нибудь образовавшееся отверстие («Сырое и приготовленное», с. 41—43). Но этого мало, поскольку мы непосредственным образом преобразовали героя, продырявленного снизу, в героя мифа М;, прилан ленного сверху тяжестью упавшего на него большого дерева. Выйдя и_> затруднительного положения, он, как и Вонючка из М660а_ь, уподобившись судье, принимается миловать или казнить сородичей (а не чужестранцев), в зависимости от того, делают они ему богатые подарки или нет, что асимметрично по отношению к поведению Вонючки, который овладевает богатствами своих жертв, но с уважением относится к личности и имуществу тех, кто проявил к нему учтивость. Вернемся теперь к более простым контрастным элементам, обнаружить которые в мифах о разорителе и о Рыси и Пуме позволила нам (с. 321) инверсия присущих им этиологических функций. Эта этиологическая инверсия соответствует другой, связанной с цветом. Жены разорителя птичьих гнезд, обладающие темным цветом кожи, добродетельны, а жены со светлой кожей — неверны. И наоборот, в мифе о Рыси и Пуме светлая кожа связана с положительной характеристикой, а темная — с отрицательной. Характер этого обращения проистекает из другой группы мифов, где уже не только сюжет, но и структура в целом обнаруживают более строгую симметричность по отношению к истории о разорителе птичьих гнезд. 324
М66Га, ь- He-персе: два брата
В одной деревне, где главным вождем был Койот, а вторым вождем - Орел, жили два брата, богатые и уважаемые охотники, соблюдавшие определенную дистанцию в отношениях с другими обитателями деревни. Старший был женат; младший, холостяк, держал вместо собаки медведя гризли. Жена старшего влюбилась в своего шурина, но тот отверг ее притязания. Однажды, когда они остались одни, она специально исцарапала себе лицо лапками маленькой птицы, убить которую попросила шурина. Когда вернулся ее муж, она представила дело так, будто ей пришлось вступить в борьбу с молодым родственником ради защиты своей добродетели, а царапины, мол, свидетельствуют о правдивости ее слов. Обезумевший от ярости муж разломал и бросил в огонь стрелы, которые изготовлял находившийся в его доме брат, и осыпал несчастного упреками. Не произнеся ни слова, тот удалился. В сопровождении своей собаки он преодолел четыре горы, на вершине пятой, самой высокой, разделся, забрался на дерево и скрылся на небе (благодаря магическим действиям собаки, Mtt!b). Больше его никогда не видели. А собака-медведь, не дождавшись хозяина, решила жить в горах. Тем временем муж пожалел о своей жестокости по отношению к брату и попытался отыскать его. Услышав рычание, он нашел пса-медведя, и тот открыл ему всю правду о происшедшем, ибо был свидетелем поступков, совершенных женщиной. Мужчина превратил пса в медведя гризли и сказал ему, что отныне он будет опасным зверем, способным убивать. А сам вернулся в деревню и, ничего не объясняя, пристрелил свою жену из лука. Потом он съел все украшения (одежды и украшения брата, жены и других родственников, Мшь). В результате этой странной трапезы высокий и красивый мужчина, каким был герой, превратился в маленького, уродливого и брюхатого. Отправившись в путь, он становился все более и более некрасивым. Поэтому все женщины, которых он встречал, издевались над ним, за исключением дочери Орла: сердобольная девушка, проявив к нему сочувствие, привела его к своей бабушке. На следующий день Орел организовал соревнование по стрельбе из лука и пообещал отдать двух своих дочерей победители . Поскольку никому не удалось поразить цель, Койот предложил оби*-е;-.н ому лриродой герою выстрелить одновременно с ним. Стрела малемького чудошща попала точно в цель; Койот стал утверждать, что это была егс стрела, но никто ему не поверил. Орел приказал дочерям признать героя своим мужем. Младшая охотно на это согласилась, но старшая, которую уродство юноши приводило в ужас, решила выйти замуж за Ворона. Всю ночь герой держался вдали от молодой жены, а утром позвал ее к себе. Он попросил, чтобы ее бабушка подвесила его за ноги к вершине палатки, и в таком положении его вытошнило проглоченными вещами. К тому времени, как вернулась его жена, он вновь обрел свою красоту. На следующий день состоялась общая охота. Герой убил много бизонов. Вернувшись в деревню, он взял побеленную глиной воду, которую подала ему жена, и отказался от почерненной углем воды, которую, по совету своего мужа Ворона, приготовила для него свояченица. Ворон же удоволь-
325
ствовался тем, что подобрал головы бизонов, оставленные охотниками. Тесть же предпочел принять хорошие куски мяса, преподнесенные ему другим его зятем. Разозлившись, Ворон запер всю дичь, ибо был он ее повелителем. Вслед за этим наступил голод. Только герою еще удавалось охотиться. Все пытались узнать, где Ворон спрятал животных, но в те времена оперение его было совершенно белым, и он сливался с небом сразу же, как взлетал в воздух. Тогда у Бобра возникла мысль прикинуться падалью. Ворон сел на него и был сразу же схвачен, а затем подвешен над огнем для копчения. После этой процедуры он стал черным и очень заметным, однако Ворон взлетел и скрылся за горизонтом. Герой превратился в маленькую собачку и в сопровождении нескольких спутников, также различным образом преображенных, сделал все, чтобы его подобрала дочь Ворона. Она отнесла собачку к палатке, где ее родители держали в заключении животных. И тогда герой в облике собаки стал лаять так громко, что животные испугались и разбежались (Boas, 4, р. 157—164; Phinney, p. 163— 172. Cf. Boas, 4, p. 85-90; Cline, p. 212-213).
Какие же соответствия устанавливаются между этим мифом и мифом о разорителе птичьих гнезд? Прежде всего данный миф является иллюстрацией того, что можно было бы назвать «превращением Потифара»'104, зафиксированное в Южной Америке (\*&gley-Galvao, р. 146—147; Murphy, 1, р. 87— 88; и МП5, KochGriinberg, /, р. 55—60, cf. «От меда к пеплу», с. 234—235), оно настолько распространено в Северной Америке, что все исследования, посвященные этой группе мифов, вполне рассматриваются под таким углом зрения (cf. ниже, с. 499-508; 520-521; St. Thompson, 3, p. 326-327). Попробуем выяснить, в чем состоит указанное превращение в преды дущем примере, ибо в разных мифах оно облачается в разные одежды Вместо того чтобы старший из двух мужчин пытался соблазнить одну in: i нескольких жен младшего, здесь уже жена старшего из них (отца или брата) пытается соблазнить младшего. Выполняя роль средства или следствия преступного акта, дерево, на которое залезает герой, отделяет его от близких — в одном случае временно, а в другом - окончательно. Возвращение на землю, если оно происходит, требует помощи животных, которые могут быть столь же безобидными, сколь бабочки или паук из североамериканских версий, или такими же кровожадными, как ягуар из версий Же. Итак, важное значение обретает следующее обстоятельство: М661, североамериканский миф, пункт за пунктом подвергающий обращению историю о разорителе птичьих гнезд и дающий симметричную по отношению к ней картину, превращает гризли (наиболее опасного для этих северных районов хищника) в эквивалент ягуара, но подвергает обрашению функцию, которой в бразильских мифах наделено второе животное; ни в коей мере не содействуя спуску героя, собака-медведь из М66|Ь вызывает появление некоей употребляемой в пищу птицы, хозяин собаки пытается поймать эту птицу, но она увлекает его на небо, откуда он больше никогда не возвращается. Подобно тому как южноамериканский ягуар, известный нам до сих пор как обладатель огня для приготовления пиши, передав огонь челове326 ку, начнет употреблять сырые продукты, так гризли из Мш, известный нам до сих пор как домашнее животное, отныне будет жить в дикой местности. А в соответствии с версией того же мифа, изложенной индейцами К)рок (М66|с; Erikson, р. 287), ворона, ставшая черной благодаря огню для приготовления пищи, отныне перестает есть свежее мясо и будет вынуждена ограничиваться отбросами. У прибрежных Салишей и пограничных Сахаптинов история о разорителе начинается эпизодом, в ходе которого получеловеческий персонаж по имени Койот, прежде чем обрести свою окончательную форму животного, освобождает для блага грядущего человечества рыб, содержащихся в качестве пленников у женщин - морских ласточек (у крачек или других морских птиц). В М(61, симметричном по отношению к предыдущему мифу, получеловеческий персонаж временно принимает форму животного, чтобы для блага своих современников освободить дичь, которая содержится в плену у супружеской пары ворон - земных птиц. Но наиболее примечательным эпизодом Мш конечно же является поглощение героем одежды и украшений, что превращает его из крупного и хорошо сложенного взрослого человека в инфантильное и уродливое существо. Чтобы интерпретировать данный эпизод, следует прежде всего заметить, что в дальнейшем герой велит подвесить себя за ноги к самой верхушке палатки — около дымового отверстия, как говорится в мифе, — вследствие чего выташнивает в очаг все то, что проглотил; этот второй эпизод предвосхищает сцену, которая описывает оказавшегося в том же положении и вычерненного дымом Ворона. В последнем случае восходящее движение, начавшееся из очага, связанного с копчением, то есть кулинарным действием, делает одновременно черным и безобразным того персонажа, что перед этим был белым и прекрасным. И наоборот, движение в другую сторону, соответствующую направлению движения при рвоте, то есть при процессе, противоположном поглощению пищи, восстанавливает первоначальную красоту персонажа, который в дальнейшем стал безобразным. Между тем поступок, подобный пищевому потреблению, но лишившийся результата, благодаря подвешиванию героя, обладает ненормальным характером: он направлен не на пищу, а на одежду. Симметричным образом и подвешивание Ворона над очагом также обладает ненормальным характером, ибо вместо того, чтобы животное поджарилось, оно получает новую одежду. Такое обращение кулинарного кода в код одежды осталось бы непонятным, если бы мы не приняли во внимание, что оно принадлежит североамериканским версиям мифа о разорителе птичьих гнезд, превращение которого завершается мифом
м«,У наевшегося одеждой героя М66| вырастает большой живот, а сам он Деградирует до уровня ребенка.
Лишенный одежды и пищи, разоритель птичьих гнезд страдает от голода и жажды; он худеет, отчего у него выступают кости, и он близок к смерти. В самом деле, достаточно просмотреть все североамериканские версии о разорителе птичьих гнезд,
327 содержание которых мы сумели изложить до настоящего времени, чтобы констатировать, что отказ героя от своих одежд является инвариантной характеристикой. Заставляя Орла раздеться, Койот вынуждает его деградировать от культуры к природе, а выражаясь метафорически — от обработки пищи на огне к сыроедению; в то же время товарищи Ворона принудительным образом подвергают его обработке огнем, преобразуя первоначально белую наготу, которая позволяла ему сливаться с небом, в одежду, благодаря чему чернота отныне будет его отличительной чертой. Кроме показа этих двух крайних состояний одного и того же превращения герой М66| иллюстрирует также и третье: поглощая свои собственные одежды, он, можно сказать, одевается внутри, тогда как разоритель, освобождаясь от своих одежд, раздевается снаружи; но с не меньшим основанием можно заключить, что герой Mfi(j| питается тем, что находится снаружи — ибо одежды обнимают его тело, — в то время как разоритель, который худеет и не имеет никакой другой пищи, кроме своей собственной плоти, питается тем, что находится внутри4"*. Таким образом, поглощенные одежды, становясь антипищей, оказываются превращением тех одежд, что были сняты с себя разорителем. Они в меньшей степени соответствуют нехватке пиши, от которой страдает голый и изголодавшийся герой, чем сыроедению или даже употреблению в пищу гнилой субстанции, а именно до такого состояния доведен герой аналогичных южноамериканских мифов, прежде чем он получает в свое распоряжение огонь для приготовления пищи и преподносит его в дар людям. В М, герой покрывает свое тело разлагающимися ящерицами; грифы принимают его за падаль и начинают поедать. Тот же мотив, выполняющий противоположную функцию, поян-ляется в М661, в котором второстепенный персонаж (а не главный : Койот) => (Койот > Орел)], подвергается обращению, и оба действующих лица с уровня протагонистов переходят на уровень второстепенных персонажей. Сохраняя свое присутствие в развитии сюжета, но оставаясь при этом на заднем плане повествования, эти персонажи указывают на то, что в известном смысле миф нашел опору в самом себе. Однако нельзя не заметить, что в рассказе племени Васко, где им также отводится скромная роль (МШа; Sapir, 7, р. 233), Койот и его младший брат Орел обладают кулинарной коннотацией: оба брата жили вместе — в то время как Койот оставался в жилище, Орел охотился. Каждый готовил еду для себя: Орел варил убитую им крупную дичь, а Койот ловил мышей, которых жарил в золе. Из зависти Койот убил своего брата и стал вести бродячую жизнь. «Тем хуже! - сказал он, - я отправлюсь в леса, ибо уже близко то время, когда индейцы заселят эти земли». Этот миф интересен не только тем, что в нем неявным образом провозглашается превосходство вареного над жареным и сосуда из коры над крайне примитивными кулинарными приемами, в которых даже не используется вертел (ср. выше, с. 297). С помощью пары, образованной орлом и койотом50 — (орел: койот) :: (вареное: жареное),
в нем выражается то, что можно было бы назвать универсумом прию-товления пищи: (орел + койот) = ПРИГОТОВЛЕНИЕ ПИШИ.
Но в таком случае из этого следует, что восставший Ворон из М66|, лишающий всех жителей деревни, где вождями были Койот и Орел, возможности заниматься готовкой (запирая всю дичь), представляет собой отрицающую их противоположность: ворон = (орел + койот) ~1.
И в самом деле, негативная по отношению к приготовлению пищи позиция Ворона коннотирует с копчением, которому он пассивно подвергается и в процессе которого его делают черным, в то время как для Орла и Койота характерна одновременно положительная и активная связь с вареным — для одного, и с жареным - для другого. Но это еще не все. Орел и Койот способны образовать пару членов, состоящих в отношениях корреляции и оппозиции, ибо контраст между ними проявляется двойственным образом: Орел — это небесное существо, и в то же время хищник; Койот — это земное существо, и в то же время стервятник. Что касается Ворона, то 330
своеобразие его роли в образовании триады вместе с двумя названными животными состоит в том, что он небесное существо, подобно одному, и хищник, подобно другому. В данной системе, производящей впечатление треугольной, вакантным остается место для четвертого элемента, а именно для животных, определение которых возможно благодаря двум еще не замешенным отношениям: такими животными могут стать хищник вроде Орла и земное существо вроде Койота. И мы находим их среди действующих лиц данных мифов - это Пума и Гризли: одно из них — кормилец, а другое — людоед; иными словами, с точки зрения приготовления пищи, они оказываются включенными в определенную коннотацию — соответственно, либо позитивную, либо негативную. Из вышесказанного становится очевидным, что мифы о двух братьях и о Рыси и Пуме, претерпевающие обращение по отношению к двум осям, отличным от оси разорителя, находятся в согласии с самими собой, подвергая также обращению ценность тех или иных цветов - белого и черного или светлого и темного, которые образуют в этих трех мифах достаточно определенную оппозицию. Если говорить непосредственно о Мш) то такая хроматическая оппозиция проявляется здесь дважды: хорошая вода, побеленная глиной, плохая вода, почерненная углем; из белого Ворон становится черным. Почернение Ворона носит характер наказания, в результате чего хищник деградирует в стервятника; и, наконец, в MW3i утверждается превосходство первого над вторым. Таким образом, можно составить следующую таблицу: миф о разорителе: миф о Рыси и Пуме: миф о двух братьях: светлое темное +
Отсюда возникает проблема: почему разоритель птичьих гнезд из североамериканских мифов предпочитает тех из своих жен, которые обладают темной кожей? В самом деле, подобное предпочтение составляет некую инвариантную черту данной группы мифов, распространенной от Кламатов на юге до Томпсонов на севере, включая также северных Сахап-тинов, Чинуков, Салишей с реки Каулиц и и^ Пьюджет-Саунд. В соответствии с этими версиями, светлых жен зовут Белка или Рыба, Мышь, Саранча, Молока, Утка, Лебедь, Крачка, Зяблик, а темных — Дятел, Горлица, Жесткокрылое Насекомое, Саранча, Черный Лебедь, Нырок, Утка Селезень. Если применять к сказанному современную терминологию, то возникает искушение
интерпретировать имеющееся здесь противопоставление, привлекая в качестве примера оппозицию между животными-техно-фобами и животными-технофилами; такая интерпретация основывается на том, что в нескольких версиях наказание неверных жен со светлой кожей заключается в их превращении в диких птиц, которые отныне будут жить вдали от людей, и аналогичному превращению подвергается в Мш собака героя мифа — домашнее животное, становящееся гризли. Но было бы очень трудно, или даже невозможно, найти эмпирическую базу для по331 добной интерпретации, ибо при переходе от группы к группе мы обнаруживаем, что одни и те же животные иной раз изменяют свою принадлежность к тому или другому полюсу оппозиции. Так, черные саранча и горлица из версий Сахаптинов и Салишей Пьюджет-Саунд противостоят белым мышам, а в версиях Каулиц белые мышь и саранча противопоставляются черным горлицам. Самое большее, что можно здесь установить, так это то, что мыши всегда остаются белыми, а горлицы — черными; однако в отношении правильности идентификации видов животных сохраняется очень большая неуверенность — в особой степени, когда речь идет о птицах, — и метод интерпретации, основанный на нравах животных, представляется тупиковым. Попробуем, однако, подступиться к этой проблеме под другим углом зрения. Во всей Северной Америке противопоставление светлого и темного наиболее часто связывается с противопоставлением дня и ночи, с одной стороны, и мужского и женского родов — с другой. В мифе прибрежных Салишей (M7|6b; Adamson, p. 85) «темные» девушки сумерек противопоставляются «серым» девушкам рассвета. В другой части континента северо-восточные племена противопоставляют «рожденного ночью» черного и уродливого ребенка светлому и прекрасному младенцу, «рожденному днем» (Speck, 4, р. 24-25). Одинаково удаленные от обеих этих групп Манданы ассоциируют белую полынь с Солнцем, белохвостых животных семейства оленьих - с днем, черную же полынь — с Луной, а чернохвостых животных семейства оленьих - с ночью (Maximilien, p. 366; Bowers, /, р. 304-305). Их соседи Омаха говорят, что с наступлением половой зрелости душа молодого человека становится белой: в это время она возрождается ич тьмы, ибо ночь является матерью дня (Fletcher-La Flesche, p. 128). С другой стороны, Вийоты с калифорнийского побережья, к чьим мифам мы уже обращались (выше, с. 144145), различают части куршс.п, ных трубок, в которых происходит горение, в зависимости от тою, из светлого или из темного камня они сделаны. Вийоты называют самцами трубки первого типа и самками — второго типа. Они верят также, что звезды - это женщины, слепнущие днем (Kroeber, 8, р. 39). Та же половая коннотация белого и черного обнаруживается в центре континента у племен Канза (Skinner, 12, р. 760) и Омаха, которые подвергают обрашению калифорнийскую формулу: члены братства Раковины принимали за самку белую раковину Olivia nobilis, а за самца - более темную Olivia elegans (Fletcher-La Flesche, p. 519520). Однако подобная классификация восходит к некоей очень сложной символической системе, иллюстрируя лишь один из ее аспектов: в мифе о происхождении дневное небо (светлое, мужское) образует с ночным небом (темным, мужским) пару, сопоставимую с той, что образована иной модальностью ночного неба (темного, женского) с землей (мужской). С другой стороны, раковины, относящиеся к нижнему регистру, соответствуют звездам из верхнего регистра, в силу чего они вместе восходят к ночному небу. В соответствии с тем же мифом о происхождении, мужчина изобрел темную раковину, а женщина - светлую. Таким образом, возникающее соответствие между цветом и полом изобретателей может 332 быть отнесено как к отношению дополнительности, так и к отношению подобия (ниже, с. 513-514). Совсем не обязательно умножать число примеров; в самом деле, в книге «От меда к пеплу» мы показали (с. 356), что отношение женщин к ночи и мужчин к дню представляет собой для американской — но, без сомнения, также и для иной по своему происхождению — мысли операторную значимость, содержащую ключ к очень широко распространенным, но не поддающимся любым другим интерпретациям ритуалам, таким, как запрет смотреть на ромбы, предписанный женщинам. Однако мы можем вспомнить, что в версиях истории о разорителе дит летом. Каждый раз, как одна из них соглашалась принять лосося, Койот делал так, что рыбы поднимались вверх по течению, а его пенис, извиваясь в воде, подобно змее, сразу же пересекал реку и проникал в девушку. Всякий раз, как его дар бывал отвергнут, он перегораживал реку скалами или водопадами, которые мешали проходу рыбы. Однажды, провожая лососей в маленький приток Колумбии, он встретил семейство, состоявшее из отца, матери и двух их дочерей, которые ловили крошечных рыбок у основания небольшой плотины. Эти люди оказали Койоту хороший прием; в благодарность он сообщил им о наличии лососей ниже по течению и научил их ловить рыбу. Он постановил, что в этом месте каждый год будет богатая рыбная ловля. В ответ на его просьбу родители согласились, чтобы Койот стал их зятем, и каждая из жен произвела на свет ребенка: одна - сына, а другая - дочь, причем оба малыша умели ходить с самого рождения. Койот решил отправиться в путешествие, взяв с собой самую молодую из жен и дочь; но, едва прибыв в становише, он вспомнил о девушке из Литтона, которая из-за него стала больной, и решил ее навестить. Считая, что семья излишне стесняет его, он бросил свою жену в Колумбию, где ее можно видеть и ныне в виде скалы, с согнутой спиной и коленями, вы358 скупающими из воды, которая омывает округлые ляжки, а затем собирается в некое подобие естественного бассейна. «Здесь, — постановил Кой-От, - будет замечательное место для рыбной ловли, и между ног моей жены все смогут в изобилии найти себе еду». А затем он превратил свою дочь в скалу, которая и поныне поднимается на берегу реки. M,iOJ описывает богато разодетого Койота в костюме шамана, украООЛР
шенном раковинами dentalia. Даже Мышь с коротким хвостом, владевшая всеми языками, ибо ее мужья происходили из многих разных племен, не могла его понять. С помощью знаков ее попросили позаботиться о юной девушке. Застигнутый в момент совокупления со своей пациенткой, Койот убежал совершенно голым, а оставленные им богатые одежды, к великому разочарованию жителей деревни, превратились в
кучку соломы. В двух других версиях (ММ9а b, Teit, 5, р. 301-304) история освобождения лососей разворачивается не на реке Фрейзер, а на реке Колумбия. Четыре таинственные коробки, которыми обладают колдуньи, содержат три вида мух, перечисляемых в определенном порядке (blow-flies, sand-flies, horse-flies'^), и ос (М669а) или же мух, ос, дым и ветер (М^). В соответствии с М669а, колдуньи были молоды, и Койота, превратившегося в ребенка, женщины уложили в свою постель; ночью он воспользовался этим, чтобы соблазнить их. Позже он стал зятем Оленя; когда жена бросила его, он превратил их дочь в скалу, стоящую посреди Колумбии, и придал ей тот же вид и те же особенности, которые в МШс отличают его окаменевшую супругу. Версия Хилл-Тоут (10, р. 551-556: М67[1а) не менее богата, чем МШа; однако в ней мы обнаружим одни лишь отличия от предыдущей. Койот Сникиа'п сделал себе одного за другим трех сыновей: из смолы, из нефрита и из растительных волокон. Выжил только последний. Отец повел его навестить могущественных и опасных соседей, которые, по его словам, пытались их всех по очереди погубить. Предупрежденный о том, какие следовало предпринимать меры предосторожности, молодой герой сумел избежать потопления, а потом, вместе с отцом, и мирового пожара: в последнем случае благодаря тому, что растянулся на протоптанной тропинке, которую огонь не затронул, не найдя на н№ ничего, что могло бы гореть. Находясь у очень гостеприимных хозяев, он жен'шся на девушках Орлице и Утке. Волосы и цвет кожи первой были красными, а у второй — черными. Герой много путешествовал и стал великим охотником, обладателем богатых одежд и драгоценных раковин. Как и в других версиях, за этим следует эпизод с разорителем, но здесь уточняется, что Койот стремился заполучить прекрасные одежды сына не меньше, чем его жен, и, кроме того, добавлено, что голый и дрожащий герой спасался от холода на верхушке дерева, укрывая тело своими длинными волосами. Но мы еще вернемся к этой детали (ниже, с. 371). На небе он сначала услышал, а потом и увидел двух слепых старух, которые толкли в ступе сосновое дерево, чтобы съесть его мякоть. После превращения их в птиц семейства тетеревиных (здесь называются willow-grouse'*l5 -возможно, что это ивовая Куропатка, Lagopus sp., и black-grouse — без со359 мнения, это темный Тетерев-глухарь, Dendragapus obscurus), — что, во всяком случае, позволяло им лучше разглядеть свою пищу, хотя они и становились легкой добычей охотников, не нашедших более крупной дичи, — голый герой сорвал понравившиеся ему красивые цветы и тем самым продырявил тонкий небесный свод. Затем он прибыл к доброжелательным Паукам, постоянно занятым сучением волокна spat'tzin (Asclepias speciosa, по Hill-Tout, но cf. Teit, 9, p. 498: spa 'tsen, Apocynum cannabinum)". В силу того, что это волокно было отличного качества, герой не мог в знак благодарности создать для своих покровителей, как он это сделал в М№7а, другое, еше лучше прежнего. Поэтому он удовольствовался тем, что, использовав волосы со своего лобка, засадил этим же растением поля, расположенные ближе, чем те, на которые обычно отправлялись пауки, чтобы собирать нужные им растения. Обеспеченный мясом и ткаными одеялами из козьей шерсти, вооруженный каменным мечом, герой начал спуск, трижды прерывавшийся во время прохождения через промежуточные миры: через страну облаков, через водную страну, откуда идет дождь, и через страну туманов. Но поскольку корзина не могла стронуться с места из-за ветра, который дул в этих мирах, Паучиха изрезала себе ляжки и ноги: кровь превратилась в снег, утяжелив корзину, и та опустилась на землю58. Приземлившись неподалеку от Литтона и оставив свой меч воткнутым в дерево (где его можно видеть и поныне в форме узловатого нароста вдоль ствола), чтобы путешествовать налегке, герой пошел по следам, в огромном количестве ведущим в ту же сторону. Таким образом он повстречал двух старух; они шагали, размахивая направо и налево пихтовыми ветвями. Заинтересовавшись, он спросил у них о причине столь необычного поведения, и они объяснили, что таким образом выражают симпатию к одной безутешной вдове, в которой герой узнал свою жену Орлицу, о чем и сообщил старухам. Но они заявили, что не видят ее, хпгя и не были слепыми. Совершив магические пассы перед их глазами, герой вернул им зрение. «Вы плохо поступали, продвигаясь подобным образом, - сказал он женщинам, — но я не буду вас сурово наказывать, поскольку это было сделано для моей жены». И он превратил их в личинок мух (maggot). Затем следует сцена взаимного узнавания, во время которой герой создает родник, дабы его жена и он сам смогли омыть свои лица, залитые слезами. Хотя супруги предусмотрительно устроили становище в уединенном месте и герой запретил женщинам, превращенным в личинок, рассказывать о его возвращении. Ворон — слуга неверной жены героя — обнаружил их и разнес эту весть повсюду. Герою ничего не оставалось делать, как устроить на следующий день пиршество для жителей деревни, во время которого он одарил их одеялами, принесенными с собой. Его провозгласили вождем, и он стал знаменитым. Однако героя не оставляла мысль о мести отцу, что он и осуществил, как и в других версиях. Затем следует эпизод освобождения лососей и открытия четырех коробок, которые содержали, по порядку, ветер, дым, мух и ос. В этой версии не обосновывается эпизод с больной женщиной и с ее так называемым излечением, ибо история о длинном пенисе здесь отсутствует; вместо нее добавлен рассказ 360 о том, как Койот, стремясь заслужить прощение за совершенный им обман, похваляется, что даровал людям лососей и прохладный ветер, который теперь продувает долину реки Фрейзер и приятно освежает во время
сильной жары. Упомянем также для сведения две короткие старые версии Томпсонов (M670b; Dawson, р. 3031; М670с; Boas, 13, р. 17-18). В М670Ь названы четыре следующих друг за другом уровня, через которые проходит герой во время своего спуска с неба: это влажный мир, мир холода, мир туманов и земной мир. Вспомним, наконец, и версию Лиллуэтов {М67|; Teit, 2, р. 306-309), где эпизод с обоюдной кражей еды предшествует эпизоду с разорителем. Вначале Койот делает себе четырех искусственных сыновей — из глины, из смолы, из камня, из коры бальзамического тополя (Populus tacamahacca, Teit, 9, p. 497), - а завершается рассказ местью героя, ибо Койот погибает, утонув в потоке: следовательно, здесь не допускается, чтобы он освободил лососей. Каулиц с крайнего юга ареала проживания Салишей (М672, Adamson, p. 243-249) рассказывают эту историю несколько иначе. У героя четыре жены: две «черные» и две «белые». Последние, неверные, будут превращены в мышей. Как и в Мр герой мстит, вызывая дождь и наводнение. Подхваченный поднявшейся водой, Койот пытается уцепиться за ветки и, в зависимости от того, удается ему это или нет, расставляет деревья на различные места в иерархии древесных пород (ср. Чинук, Мш>520, с. 270). Освободив лососей, Койот понятия не имел, как их ловить, но сестры-экскременты (выше, с. 294) обучили его разным способам рыбной ловли и кулинарному искусству. Затем следует эпизод обоюдной кражи еды (выше, с. 306). Отомстив своим противникам, Койот превращает лососевые молоки в двух девушек (выше, с. 294), которых он называет своими дочерьми, однако вскоре пытается соблазнить. Они его избивают и уходят. Позже девушки-молоки выходят замуж за чужеземцев и производят на свет людей с реки Каулиц, которых, как и основательниц их рода, отличает светлый цвет кожи. Интересно, что, несмотря на сходство с версиям-! пограничных Сахап-тинов, уже рассмотренных нами, М672 завершаете» попыткой Койота вступить в кровосмесительную связь со своими искусственн-> созданными дочерьми, представляющими собой инверсию искусственных сыновей, которые упоминаются в начале версий Томпсонов. И в самом деле, в нескольких мифах Салишей - прибрежных либо с нижнего течения реки Фрейзер (Чехейлис: М673, Boas, 13, р. 37-40; Комокс: М674, ibid., p. 65-68; Белла кула: М675, ibid., p. 262263) - сохраняется сюжет о посещении неба и о встрече со слепыми старухами, но в Мт его связывают с героем, желающим заполучить небесную супругу, дочь Солнца, и герой здесь сам является ребенком от кровосмесительного союза брата и сестры. Позже мы вновь встретимся с этой проблемой (ниже, с. 551). Прибрежные Салиши Сишелт также называют свою версию истории о разорителе, которую они преобразуют несколько иным образом, «мифом о Солнце». 361 М676. Сшиелт: разоритель птичьих гнезд
Жил некогда старик, сын которого был женат на двух женщинах и слыл великим охотником: чтобы согреть своих продрогших товарищей, мог он ударом ноги извлечь огонь из дерева (cf. Мшь с, М694). Однажды, настреляв много дичи, удачливый охотник послал за ней своего отца, но на обратном пути ремень для переноски груза порвался; пытаясь собрать дичь, старик упал в воду, и его унесло течением. Он превратился в обломок дерева, благодаря чему не утонул, но вскоре его выловила одна женщина, решившая использовать дерево в качестве блюда, однако блюдо проглотило всю лежавшую на нем еду. Тогда женшина выбросила его; старик тут же превратился в ребенка, женшина вновь выловила его и усыновила; младенец вырос за четыре дня. Став взрослым мужчиной, он простился со своей покровительницей и вернулся домой. Чтобы отомстить, Койот превратил свои экскременты в птенчиков и послал сына за ними на верхушку дерева, которое стало расти и достигло солнечного мира. Герою открылась прекрасная страна, и он захотел посетить ее. Вскоре он услышал странные звуки и обнаружил двух старых женщин, готовивших себе еду. Поскольку они были слепы, он без труда стащил еду, которую одна передавала другой. Именуемый старухами «внуком», он стал лечить их целебными листьями и вернул им зрение. Потом он сообщил им об изобилии лососей в соседней реке и научил ловить рыбу с помощью сети, изготовленной из волоса с его йоги, который он растягивал и связывал. Несколькими днями позже старухи спустили героя в корзине на землю. Не выглядывая наружу, он должен был поворачиваться вокруг собственной оси каждый раз, как корзина останавливалась. Крик вороны возвестил о причем лении. Поначалу герой не последовал полученному совету, и корзина инош поднялась вверх. Наконец, она коснулась почвы. Герой встретил ту из своих жен, которая была матерью его ребенка, и \ IH.I что другую жену забрал себе его отец (HillTout, /, р. 39-45).
Автор, нашедший эту версию, замечает, что столь несовершенный вариант должен быть результатом заимствования Сишелтов у Томпсонов, что представляется вполне оправданным; но он не задается вопросом о причинах внесенных в данный вариант изменений. Однако тот же автор указывает на возможную причину, когда в другом месте замечает (Hill-Tout, 2, р. 316), что в этом регионе лососей можно было ловить только на территории Чехейлисов59. Прибрежные племена, включая и Сишелтов, которых он специально выделяет в связи с вышеприведенным сюжетом, совершали набеги на Чехейлисов в период рыбной ловли, за чем иной раз следовали кровавые конфликты. Таким образом, если у Сишелтов не было лососей, то не было и оснований приписывать их освобождение одному из культурных героев; если же они это делали, то освобождение могло иметь место не на земле, а на небе. Эта важная инверсия с полной очевидностью определяет все остальные: сначала следует отмщение сына, а уже затем его преследование, посещение отцом живущих у реки женщин без последующего освобождения лососей и обнаружение лососей сыном (который находит их, но не освобождает); в рыболовную сеть превращаются 362 растущие на теле волосы, а не волокна, применяемые для пряжи... Как мы видим, этот миф увязывается с
мифами, исследованными в предыдущем томе («Происхождение застольных обычаев», с. 203-206), где мы объяснили возведение животного, в другом регионе реально существующего, в ранг небесных и сверхъестественных созданий его эмпирическим отсутствием именно в этих местах. Обращение к мифам Салишей из Пьюджет-Саунд означает возвращение к версиям, в большей степени относимым к классическому типу. Мы не станем останавливаться здесь на версиях, собранных Баллардом на юге, в действительности принадлежащих Кликитатам, то есть Сахаптинам (Ballard, 1, р. 144-150; cf. p. 147, п. 160); они не содержат эпизода посещения неба и, следовательно, не имеют отношения к настоящему обсуждению. А вот подлинную версию Салишей, происходящую с северо-востока того же региона, стоит привести. М67Т Снохомиш: разоритель птичьих гнезд
Во времена, когда животные еще не отличались от людей, жили-были два друга, Лис и Норка, которые думали лишь о том, как бы устроить какой-нибудь розыгрыш. Однажды, когда они путешествовали вдвоем, Норка удалился под предлогом осмотра местности. Он помочился в ручеек и превратил свою мочу в форель; потом позвал постоянно голодного Лиса, который быстро прибежал в надежде поживиться. Съев рыбу, Лис сразу же почувствовал себя больным, и у него возникло подозрение, что он забеременел. В конце концов, его сестры, или девушки-экскременты, разъяснили ему суть произошедшего и причины, приведшие к этому, и вскоре он произвел на свет сына, который быстро вырос и стал хорошим охотником. Юноша женился на двух женщинах; одна из них — маленькая пухленькая уточка, прозванная butterball *"6 (Bucephala albeolaf), — была его любимицей, а другая - птица неопределенного вида - ему не слишком нравилась. Лис, испытывавший вожделение к невесткам, отвел сына к дереву, на котором сидели две белые птицы. Герой разделся донага и полез на дерево; в конце кондов он добрался до неба, а птицы-обманщицы, оказавшиеся девушками-экскрементами, вновь вернулись в тело брата. Лис облачился в одежды сына и выдал себя ->а нега. Только вторая жена позволила ему соблазнить себя. Лис решил переменить место становища и ст-правился в путь с покоренной им женщиной, а несчастная женщина-Утка следовала за ними, оплакивая смерть своего супруга. Тем временем герой бродил по небу, не встречая на своем пути ни одной живой души. Наконец он прибыл к волосатому и молчаливому старику, который изготовлял сети для рыбной ловли. Герой представился и узнал, что хозяина зовут Паук и он готов помочь ему вернуться на землю; однако для этого нужно было пройти сквозь два промежуточных мира, преодолевая которые герой должен был вращаться вокруг собственной оси, пока соответствующая каждому уровню почва не уступила бы под его напором. Во время спуска герой потерял все свои волосы. Но, достигнув земли, где было теплее, чем на небе, он не забыл привязать к веревке четыре дубленые шкуры, которые пообещал Пауку в качестве платы за его помощь. 363 Герой отыскал родную деревню, но нашел ее в запустении. Совершенно голый, да к тому же и лысый, он шел по следам своих близких и первой нагнал сохранившую ему верность жену. Ремни, на которых она несла свою ношу, волочились за ней по земле. Несколько раз он наступал на них, и женщина вздрагивала. Наконец она узнала мужа и с помощью магии вернула ему волосы. По совету героя, она спрятала его в своей корзине, добралась до станови-ша и заявила, что хочет переспать с Лисом. Внезапно герой обнаружил себя и отказался от одежд, которые отец хотел ему вернуть. Он отправил Лиса и неверную жену за дичью и устроил так, чтобы мясо превратилось в гнилое дерево, а ремень для переноски груза порвался. Виновные перед героем и обманутые им, Лис и молодая женщина захотели вплавь преодолеть реку, однако их унесло течением. Женщина исчезла, а Лис сумел добраться до берега и посоветовался с девушками-экскрементами. Они рассказали ему о существовании в устье реки женщин-witlwitl, повелительниц лососей (cf. Ballard, I, p. 146: mtsowits — разновидность грязовика). Превращенный в деревянное блюдо, Лис доплыл по течению до указанного места. Женщины захотели воспользоваться блюдом, но он съел всех жареных лососей. Тогда они его выбросили, и он превратился в ребенка, выдав себя за их младшего брата. Однажды, когда женщины, как обычно, отправились копать съедобные стебли с луковицами на концах (Indian potatoes: Claytonia), Лис, наевшись лососей, приготовленных ими для себя, посовещался с девушками-экскрементами, и те посоветовали ему разрушить плотину, чтобы лососи могли подняться вверх по течению, что положило бы конец голодному существованию людей, живших в верховьях реки, и прежде всего — некоей женщины и ее дочери. Однако повелительницы лососей станут яростно противодействовать этому, предупредили они. А так как Лис был уязвим со стороны головы и заднего прохода, он защитил эти чучклви тельные места корзинами. Одержав победу над колдуньями, Лис гордо двигался вверх по долине, ведя за собой рыб. Наконец он прибыл к женщине и ее дочери, о которых ему говорили его советчицы, и притворился, что понимает только язык Якима (язык семейства Сахаптин, распространенный в горном регионе к востоку от Пьюд-жет-Саунд), ибо хотел, чтобы его принимали за великого вождя экзотического народа. Ослепленная как его внешностью, так и ведомыми им лососями, женщина, несмотря на разницу в возрасте, отдала за него свою дочь. Через несколько дней лососи стали уже попадаться очень редко, и юная супруга покинула Лиса с маленькой дочуркой, которую она произвела на свет. Девочка быстро выросла; вождь Коз пожелал ее в жены своему сыну, и Лис отпустил дочку к мужу в горы (где жили козы). А так как одному ему было скучно, он вскоре захотел нанести ей визит. Придя к Козам, которые были расой господ, он выдал себя за великого вождя. Будучи, по обыкновению, голодным, Лис надумал съесть пеленки своего внука, изготовленные из нежнейшего жира. «Они грязные и полны мочи», — сказала мать, но Лис ответил, что только притворится, будто ест пеленки, но тем самым покажет, что испытывает нежность по отношению к ребенку и даже испражнения дочери не вызывают у него отвращения. Девочке стало стыдно за отца.
364 Лис понял, что самое лучшее для него — удалиться, и ночью, унеся с собой каменную колотушку, скрылся. Ему казалось, что он ушел уже очень далеко, как вдруг столкнулся с дочерью, и та обвинила его в воровстве, ибо всю ночь он ходил по кругу внутри хижины. Наступил день, и дочь окончательно прогнала Лиса. Затем он потерял свои глаза во время потешных соревнований (cf. M_1?s); чтобы вернуть их, Лис прикинулся толстой
старухой по имени Болезнь, чью кожу он натянул на себя после того, как убил старуху. Изменив таким образом внешность и ссылаясь на слабость, присущую его возрасту, он попросил внучек Болезни, чтобы они посадили его к себе на спину; неоднократно пытался он совокупиться с ними, покушаясь на их зады. В конце концов, он отобрал свои глаза у деревенских жителей, которые открыто разгуливали со столь ценной для него вешью, и убежал под прикрытием вызванного им густого тумана. После этих приключений Лис решил вернуться туда, откуда пришел, и больше никогда не пытался устраивать розыгрыши (Haeberlin, 1, р. 399—411).
Данный миф любопытным образом вбирает в себя три темы, представленные также и у Чако (Лис, заболевший из-за псевдопищи, предложенной ему его товарищем-демиургом (ср. М2|0; «От меда к пеплу», с. 85), беременный демиург (ср. Мяз, выше, с. 37) и, наконец, его безуспешная попытка совокупиться через зад с женщиной, которая несет его на спине (ср. М218, «От меда к пеплу», с. 95)60; но для завершения этого обзора мифов прибрежных Салишей следует кратко напомнить об остаточных формах того же мифа у Тилламуков — ветви лингвистического семейства Салишей, обособленно проживающих на побережье далеко на юге от устья Колумбии (M67g, E.D. Jacobs, p. 139-144). История о разорителе присутствует здесь в узнаваемой форме: она заявляет о себе в приключениях обманщика по имени Южный Ветер, который, желая отомстить другому персонажу, несмотря на предупреждения, настойчиво стремится навязать ему пояс, сделанный из двух змей, едва не задушивших и не проглотивших несчастного. Интерес, вызываемый этим преобразованием, связан с одной деталью — мы с ней уже встречались (выше, с. 266—267), и еще встретимся в дальнейшем (ниже, с. 419): Койот выступает как соискатель длинного пениса, который сразу же набрасывается на него — таким образом, между длинным пенисом и поясом из змей, очевидно, устанавливается отношение симметрии. Однако обманщик мстит тем же способом, что использует в другом мифе, чтобы избавиться от своего сына и отобрать его жен, или, в метафорическом плане, - чтобы одолжить у него пенис, который, предположительно (ведь обычно Койот описывается как старик), внушительнее, чем его собственный. В свою очередь, попав не по собственной воле на небо, герой мстит, понуждая кита похитить Южный Ветер. Последнему удается спастись, и он какое-то время проводит в обществе Змеярыболова, а тот обучает его обычным способам приготовления и обработки на огне лосося. Потом Южный Ветер достигает реки Колумбии, превращает какого-то незнакомца в скалу, но его самого проглатывает водяное чудовище, чему он даже не пытается помешать, а освобождают его обладатели трута для извлечения огня, устроившие пожар в желудке чудовища. Не понимая, каким образом 365 это произошло, Южный Ветер обнаруживает, что забеременел, и производит на свет девочку, которую он неоднократно пытается убить; однако та каждый раз воскресает. Наконец он соглашается изменить свое отношение к дочери и поручает ей заняться распространением болезней (ср. старую бабушку Болезнь, которую убивает Лис в МЬ77). Однажды, выловив лосося, Южный Ветер превращает яйца в двух девочекблизнецов и удочеряет их. Став уже взрослыми, они так упорно стараются грести зигзагами, что он впадает в ярость и называет их не «мои дочери», а «мои жены» (cf. М672). Оскорбленные, они покидают отца, а затем крадут ребенка Луны, цикл мифов о котором здесь и начинается (cf. M175). Что же из относящегося к нашей истории мы можем теперь обнаружить у этих групп континентальных Салишей, занимающих по отношению к Томпсонам позицию, симметричную позиции жителей побережья? Шусвапам был известен миф о разорителе птичьих гнезд, но в менее четко выраженной форме, что подтверждает наше первое суждение о смешении, так сказать, подлинного центра тяжести северных форм мифа к индейцам Томпсон. В соответствии с мифами Шусвапов из долины реки Фрейзер (М679д, Teit, I, p. 622-623), Койот некогда жил в доме своего сына или племянника Катла'лст — «Три-Камня», у которого было две жены: одна молодая, а другая старая. Чтобы овладеть ими, Койот послал Три-Камня на вершину обрывистой скалы под предлогом необходимости достать из гнезда орлят, для чего сам он, по его собственному признанию, был слишком стар и слаб. Ссылаясь на вымышленный патриархальный обычай, он заставил юношу перед подъемом на скалу снять сначала самые красивые одежды. а затем и полностью освободиться от них. А когда Три-Камня поле t к вершине, Койот вызвал рост скалы, и герой оказался в одном из ее уиуо.к ний, не имея возможности ни забраться вверх, ни спуститься пни ;. К. ,'. от надел его одежды и подтянул себе кожу, чтобы казаться молодым и выдать себя за сына. Две женшины-Грызуньи (Bush-tailed Rat, Mouse'117) собирали коноплю у подножия скалы и услышали плач героя; благодаря магии им удалось вновь уменьшить высоту скалы. Герой отблагодарил их, создав из своих лобковых волос большое поле великолепной конопли. Вернувшись в становище, Три-Камня отобрал у отца свои красивые одежды и более молодую из жен. Старую же он оставил Койоту и ушел от них навсегда. В другой версии Шусвапов из района верхнего течения реки Томпсон (M679b, Teit, I, p. 737-738) у каждого из двух мужчин была своя супруга. Дядя влюбляется в жену племянника, освобождается от соперника, послав его доставать орлов из гнезда, и занимает место мужа молодой женщины. Двух доброжелательных существ здесь зовут Дама-Паук и Дама-Мышь. Герой благодарит спасительниц, обеспечивая их коноплей гораздо лучшего качества по сравнению с той, что имелась у них. Эти версии ослаблены в нескольких отношениях: герой остается на вершине скалы или даже посреди отвесной ее части вместо того, чтобы отправиться на небо; помощь к нему приходит снизу, а не сверху; наконец, 366
герой расстается с отцом или дядей и даже оставляет ему одну из своих жен вместо того, чтобы мстить. Это не означает, что Шусвапы пренебрегают другими эпизодами, которые Томпсоны и прибрежные группы излагают в форме содержательного и связного рассказа. Подобно Лиллуэтам (М671), хотя и в большей степени, они переносят их в иной контекст (M680ab; Teit, 7, р. 627-630 и р. 739-741), - хорошо известный благодаря американским мифографам, помещающим эти эпизоды под рубрикой «неловкий хозяин» (bungling host), - мы уже неоднократно встречались с ними в процессе исследования («Сырое и приготовленное», с. 167; прим. '; «От меда к пеплу», с. 73-74); причем мифог-рафы, как правило, подчеркивают в высшей степени священный характер, который обретают для большинства американских племен эти забавные рассказы, часто изложенные в непристойной форме. Такое отношение понять несложно, если учитывать, что злоключения неловкого хозяина создают множество симметричных ситуаций, в которых подвергается обращению цикл о трудах демиурга. Творец превращает существ - одушевленных или неодушевленных - из того, чем они были, в то, чем они отныне должны быть. Напротив, обманщик, неловкий хозяин, принимающий целый ряд существ, вовсю старается подражать тому, какими они были еще в мифологические времена, но какими не смогут оставаться в дальнейшем. Таким образом, он пытается в небывалых еще видах существ обобщить и увековечить во времени отклоняющиеся от нормы типы поведения либо манер и, следовательно1 действует так, как если бы некие особые преимущества, исключения или аномалии могли стать правилом, иными словами - прямо противоположно действиям демиурга, чья роль заключается в установлении предела своеобразию и в доведении до каждого тех универсальных правил, которые приложимы к любому виду и к любой категории. Версия Лиллуэтов (М67|) и версии Шусвапов (М680э ь) великолепно демонстрируют ту симметрию, что громко заявляет о себе при сопоставлении двух групп мифов. До или после различного чода приключений, в рамках которых Койоту не удается воспроизвести экстравагантные приемы производства пиши, «принадлежащие, - как объясняет каждый из тех, кого он пытается взять за образец, — тол^-со лх сЗлалателю как исключительная собственность», внезапно возникает эпизоц, парный эпизоду со слепыми старухами: действие в нем разворачивается на земле, а не на небе; сначала Койот, а затем слепой обманывают маленьких детей, чьи матери описаны как тетеревиные, вместо того чтобы обманывать — правда, в конечном итоге ради возвращения им зрения - старых и слепых женщин, вскоре превращенных в птиц того же семейства; первые женщины мстят, тогда как — в некоторых версиях — вторые показывают себя доброжелательными... Однако это мщение, спровоцированное плохим обращением Койота с детьми куропаток или рябчиков, идентично мщению в истории о разорителе, где герой, ребенок Койота, мстит отцу за то, что тот плохо с ним обращался. В обоих случаях матери, недовольные поведением своих детей, или же сын, который недоволен поведением отца, под-страивают все так, чтобы виновник — а это всегда Койот — упал в воду61. 367 Дальше действие в обоих циклах развертывается одинаково: освобождение лососей и их движение вверх по течению, обустройство русел рек, впадающих в море или сливающихся с другими реками, одураченная Дама-Гризли либо эпизод с длинным пенисом (Мшь), который в МШа преобразуется в «короткий пенис» (ибо Койот здесь совокупляется, будучи, в соответствии с развитием сюжета, ребенком), что придает этому эпизоду согласованность с эпизодом об освобождении лососей. Из всего сказанного возникает целый ряд проблем, к рассмотрению которых нам теперь следует приступить.
П. Два слепца Li awgle venir I'oirent, Erraument d'une part se tindrent, Si s 'escrient, fetes-nous bien, Povre somes sor toute rien: Cil est moult povres qui ne voit'"s. Барбазан и Меон. «Три слепца из Ком-пьени» // Фаблио и сказки французских поэтов, III, с. 399, ст. 30-37, Париж, 1808
Нам уже удалось изложить — в большей или меньшей степени — значительное количество мифологического материала, которым конечно же не исчерпываются все варианты Салишей истории о разорителе; однако данное изложение, по крайней мере, позволяет создать представление о присущих ей внутренних связях и зависимостях и о ее распространенности. В связи с этими двумя аспектами возникает несколько предварительных замечаний. Во всех версиях мифа - как континентальных, так и прибрежных, — герой характеризуется четырьмя основными чертами: он является повелителем охоты, а следовательно, всегда обеспечен мясом; владеет богатыми украшениями и прекрасными одеждами; обладает огнем, который греет; и наконец, разрушительным огнем, используя этот элемент для осуществления своей мести. Как обладатель огня (единственный, кто умеет извлекать или сохранять огонь) и как повелитель дождя и грозы, герой мифов Салишей напоминает подобного ему героя южноамериканских мифов, каким он предстал перед нами в референтном мифе Бороро. Это бросающееся в глаза сходство с^азу же должно привлечь наше внимание к герою Бороро, чтобы ьг-нягь роль затычки, доставшейся, в соответствии с М, и М667а, съедобным клубням и луковицам. Плененный на высоком плато, а затем ставший жертвой птиц-стервятников, которые выели у него зад, герой мифа Мр вновь попав на землю, не может удерживать в себе пищу, пока ему не приходит в голову заткнуть зияющее отверстие тестом, сделанным из съедобных клубней. Мы уже выяснили, насколько часто встречается этот сюжет на северо-западе Северной Америки (выше, с.
323). Миф Томпсонов (М667а), выполняющий в данный момент роль референтного, подвергает его обращению: вырывая из почвы то, что он принимает за съедобные луковицы и чем не может наесться, герой продырявливает небесный свод, и земной ветер врывается через возникшие отверстия. Если речь идет об инверсии, то это значит, что маленькие прибрежные племена из Орегона, чьи мифы представляют особый интерес в связи с изолированным местоположением 369 этих племен, что благоприятствует сохранению архаических тем, объединяют основную форму сюжета и форму, подвергшуюся обращению. Кусы рассказывают, что обманщик, лишенный внутренностей и неспособный удерживать в себе съедаемые фрукты, попытался заткнуть свой задний проход корнями дикого пастернака (Jacobs, 6, р. 192; ср. ниже, с. 542), а, в соответствии с мифами Тилламуков, демиург, лишь притворявшийся, что ест, для выведения вредоносной пищи воспользовался полым стеблем и тоже от дикого пастернака (E.D. Jacobs, p. 9—10). Каким бы ни было растение, которое в этом регионе Америки называют диким пастернаком, а им могут оказаться Slum, Heracleum или Lomatium (= Peucedanum"119), речь постоянно идет о некоем растении семейства зонтичных, сакральным прототипом которого на всем побережье вплоть до земель Квакиутлов является Peucedanum. В семействе портулаковых аналогичная связь существует между Claytonia и Lewisia rediviva, которую Флатхед, самая восточная группа континентальных Салишей, считали священной (А.Р. Merriam, р. 115). Следовательно, можно предполагать существование целой системы растений, непосредственно представленных их прототипом или различными комбинаторными вариантами, занимающими более скромное место в рамках всего данного рода или семейства. Мы обсуждали эту проблему в нашем курсе в 1968—1969 гг.; новое обращение к ней лишь без особой пользы перегрузит настоящее исследование. Другое сближение, на этот раз характерное для Северной Америки, обнаружилось между мифами Салишей, где разоритель попадает на небо, и мифами так называемого цикла о муже-звезде, которому была посвящена большая часть предыдущего тома. Во всех случаях земной герой, мужчина или женщина, посещает небо и, в соответствии с версией Алгонкинов (М437 43g), спускается обратно на землю с помощью веревки при поддержке сверхъестественных покровителей, рекомендующих ему держать ыл ;л закрытыми до тех пор, пока он не услышит птицу именно того вида, который был предварительно ему назван. Герой Салишей приземляется на скальную плиту, обозначающую центр мира, - и этот пункт, следовательно, нужно рассматривать в его пространственном значении; однако, по крайне мере в одной версии Оджибве мифа о муже-звезде, уточняется, что дыра в небесном своде, через которую супруги небесных светил спускались обратно на землю, соответствовала местоположению Плеяд, а кульминация этого созвездия в начале ночи обозначает смену года - иными словами, речь также идет о центре мира, но в данном случае в его временном значении (М^, ср. «Происхождение застольных обычаев», с. 185). Важность этих сближений станет понятной, когда мы будем обсуждать версии цикла о муже-звезде, принадлежащие Салишам и их соседям, и одновременно с ними - версии о разорителе, в которых герой женится на небесном существе (ниже, с. 542558). В данный момент предпочтительнее сконцентрировать внимание на более ограниченном регионе, чем тот, что мы до сих пор бегло рассматривали на страницах этой книги, охватывая его в целом. Действительно, обращаясь к версиям Томпсонов и Лиллуэтов, мы никогда не были ближе, несмотря на разделяющее их расстояние, к версиям Кламатов и Мо370
доков, с анализа которых и началось наше исследование. И здесь, и там демиург, и одновременно обманщик, пытается, используя лишь свои собственные возможности, обрести сына: либо, после того как мать ребенка гибнет в огне костра, он вводит его в свое тело, чтобы затем вновь произвести на свет (наиболее близкие варианты у Кламатов-Модоков и у Салишей, cf. M%5); либо появлением жизнеспособного ребенка завершаются действия самого разного рода (М„., М,,,, М,,п, М,,,); либо, наконец, оо/а
оива
1
о/ш
Q/I
будущий отец чудесным образом становится беременным (М5зг_„3, М677, Mh7S). У Кламатов и Модоков, как и у нескольких прибрежных групп Салишей, ребенок оказывается плодом кровосмесительного брака — объединения противозаконного, которое удваивает, усложняет или замещает (в зависимости от обстоятельств) иное объединение, детородного, а не сексуального плана, затрагивающее одного только мужчину. Мы помним, что имя героя Кламатов-Модоков Айшиш означает «запертый» и указывает на временное заточение ребенка в теле демиурга. Салиши также дают ему имя - То'ртосемстем на языке Кёр-д'ален (выше, с. 349), Нли'ксентем, Тл'иксе'мтем, Н'тлику'мтум, Н-кик-сам-там на языке Томпсонов; и все эти названия, в соответствии с нашими источниками (Boas, 4, р. 120, п. 1; Д р. 18; Teit, 4, р. 103, п. 43; Hill-Tout, 10, р. 554, п. 1), обозначают «поднятый, приподнятый, возвышенный» или «лаза-тель» и связаны со злоключениями героя, которого собственный отец послал на небо. Следовательно, оба имени, или группы имен, образуют пару: одно указывает на соединение с телом отца, другое — на отделение от того же отца; и в два критических момента рассказа герой оказывается по отношению к отцу излишне приближенным или удаленным. Благодаря этой ономастической симметрии можно предположить, что в рамках обширной панамериканской совокупности мифов о разорителе птичьих гнезд, версии, включенные нами в общий список, который содер-
жит различные и происходящие из разных регионов ареала его распространения варианты — начиная от бассейна реки Кламат и до бассейна реки Фрейзер, — сами образовывают некие совокупности, входящие в состав первой и обладающие характером замкнутых групп. Это впечатление усиливается, когда мы отмечаем и в одном, и в другок случаях восстановление исходного эпизода (выше, с. 61; 63; 107 и Mtt7, с. 353 -357). А при условии, что только версии Салишей позволяют разрешить загадку цикла о Даме-Нырке, который, как уже было показано, годвергает преобразованию цикл о разорителе, мы утверждаемся в данном предположении окончательно. В своем исследовании, посвященном первому из этих циклов, мы уже обсуждали его ранее (выше, с. 57-58), Деметракопулу задает себе вопрос 0 причинах повторения почти во всех версиях одной детали, немотивированное появление которой вызывает любопытство: героиня-кровосмесительница обнаруживает существование своего младшего брата, содержащегося по воле родителей взаперти, благодаря одному лишь найденному ею волосу большей длины, чем волосы всех других членов семьи. Отчаяв-шись найти объяснение этому факту, автор объявляет данную деталь слу371 чайной: «...она не проясняет и не уточняет смысл целого ряда эпизодов, частью которых является» (Demetracopoulou, p. 121). Однако северные версии мифа о разорителе также настаивают на длине волос героя и наделяют ее в своем повествовании конкретной функцией. Так, в М670а описывается, как герой, мерзнущий на верхушке дерева, закутывается в свои длинные волосы, будто в некое подобие накидки, чтобы защитить себя от холода; напротив, в М677 он теряет волосы и возвращается на землю совершенно лысым; сохранившая ему верность жена первым делом восстанавливает его исчезнувшую шевелюру. У Атапасков Чилкотин, граничащих с Лиллуэтами и Шусвапами, миф о разорителе, словно перед исчезновением, утрачивает свою подчеркнутую выраженность, однако указанное происшествие в нем тщательно сохранено: переплетя перья, собранные в гнезде, со своими длинными волосами, герой создает импровизированную накидку, чтобы защитить себя от холода (M6g]; Farrand, Z р. 29—30). Что можно сказать по этому поводу? Только то, что герой, всегда описываемый в первую очередь как обладатель прекрасных одежд, сохраняет данную коннотацию и в дальнейшем, хотя одет лишь sub specie naturae'™. Длинные волосы - природное одеяние — противостоят одеждам, изготовленным руками людей, так же как сырое противостоит приготовленному, что еще раз подтверждает переход от кода пищевого к коду одежды, на что мы не перестаем обращать внимание читателей. Между тем мы помним, что нечто подобное просматривалось уже в Мр где герой, оказавшись в аналогичной ситуации, начинает с охоты на ящериц, дабы утолить свой голод; избыток убитой дичи он прицепляет как себе на пояс, так и к ленточкам, украшающим его кисти и ноги. Вскоре животные начинают гнить, и, таким образом. он оказывается одетым в гниль, которая также восходит к природном\ порядку и обнаруживает некоторую аналогию с облысением героя М именно облысение, как мы уже в свое время показали («Происхождение застольных обычаев», с. 134-135), американская мысль охотно связывает с гниением. В неявно выраженной форме все это уже существовало в мифах Кла-матов и Модоков. И не только потому, что герой здесь изобретает украшения из игл дикобразов - примечательные детали одежды, а подобный ему герой из мифов Салишей создает пригодные для пряжи волокна — и тоже в благодарность за свое возвращение на землю, но потому, что эти южные мифы старательно настаивают на исключительно длинной шевелюре героя. Как рассказывается в М;39 (Curtin, /, р. 95-117), волосы спрятанного ребенка ниспадали до земли, а в MS43 (ibid., p. 28) противопоставляются в качестве однородных членов, заключенных в рамки одной пары, незаконное присвоение прекрасных одежд и сверхизобилие дичи: «Старый Кумуш (= Кмукамч) живет вместе с Изисом (= Айшишем) и иногда заявляет, что он сам и есть Изис. Он надевает одежды Изиса и пытается петь, как он. Но это не должно вводить в заблуждение: когда Изис дома, всегда имеется свежее мясо животного семейства оленьих, развешанное на деревьях вокруг хижины». Следовательно, вполне естественно, что в цикле о Даме-Нырке, симметричном циклу о разорителе, семья избавляет богато
372 одетого юношу от асоциальных желаний его сестры, которые могут проявиться только среди бела дня, когда естественная противоположность коннотации одежды — длинные волосы героя — выдают его62. *** Обратимся теперь к одной детали мифов Салишей. Наиболее содержательные версии Салишей начинаются тремя или четырьмя, в зависимости от конкретного случая, попытками обманщика изготовить себе сына:
Если пренебречь мелкими различиями в четвертой колонке, которые могут быть связаны с колебаниями, возникающими при транскрибировании, то проблема заключается только в отсутствии «древесного» сына в МШа и «земляного» сына в М670а. Безусловно, в каждом из этих случаев речь может идти о некоем упущении
по забывчивости; но чтобы для очистки совести и в интересах нашего исследования не оставлять данный факт без объяснения причины, посмотрим, можно ли установить корреляцию этой черты с другими. В ходе изложения содержания мифа три сына из четырех характеризуются по отношению к воде: первый растворяется в ней, третий идет на дно (за исключением М667а, где он избавлен от этого испытания), а четвертый плывет. Только сын из смолы характеризуется по отношению к солнечному жару. Следовательно, возникает определенная оппозиция неба и воды. Но сама вода содержит в себе различные коннотации: позитивную и негативную, в зависимости от того, позволяет она выжить существу, о котором идет речь или нет, и характеризуемую по отношению к низу, середине или к верху, в зависимости от того, тонет это существо или плывет, растворяется в жидкой среде или держится на поверхности. В М667а - где нодсстагл1 сына из дерева, а сын из камня рождается жизнеспособным, -- у воды дтсутствуют функции «верха» и «низа», а существует только функция «середины», нехватка которой, в отсутствие сына из глины, обнаруживается в М670а. Однако между этими версиями существует и иного рода различие: они называют в качестве супруг героя либо Нырка и Утку-Селезня, либо Орлицу и Утку. При том, что супруга Утка во всех версиях выполняет неприглядную роль, возникает очевидная оппозиция между ней и другой женщиной — Орлицей или Нырком. Так как речь здесь всегда идет о какой-нибудь Птице, то этой инвариантной чертой можно пренебречь и осуществить дополнительную редукцию: свести оппозицию к противопоставлению неба и воды. Известно, что нырок занимает среди водных птиц особое место, как и орел среди птиц, основным местом пребывания которых является Раскинувшееся над землей небо. 373
Расширяя теперь в соответствии с данными мифами систему, образованную именами жен, и учитывая, что пятый член добавляется сюда ради использования его для сопоставления, мы получаем: He-персе: Жесткокрылое Насекомое, Саранча Кёр-д 'ален: Томпсон (Teit): Нырок Томпсон (Hill-Tout): Орел Лебедь, Утка Крачка Утка, Утка-мандаринка Утка
Лебедь
К сожалению, мы не можем включить сюда версию Лиллуэтов, поскольку в ней нет ничего, что позволило бы идентифицировать супруг героя, о которых известно только, что они принадлежат к народности плетельщиков корзин. Но даже несмотря на эту лакуну, становится очевидным, что между супругами из версий He-персе, с одной стороны, и из обнаруженной Хилл-Тоутом версии Томпсонов — с другой, существует огромный разрыв, так как речь идет о хтоническом насекомом и о водоплавающей птице или о птице, чья жизнь связана с небом, и о птице водоплавающей. Кроме того, эти версии противостоят друг другу и в том отношении, что хорошими женами здесь являются, соответственно, хтони-ческая и небесная, а значит, между ними также существует разрыв, еще более значительный, чем тот, что отделяет друг от друга жен, относящихся к одной паре, как в первом, так и во втором случае. И наоборот, версии Кёр-д'ален и Томпсонов занимают срединное положение по отношению к предыдущим, ибо общим здесь является то, что в них противопоставляются в качестве супруг две водоплавающие птицы: Лебедь и Крачка или же Нырок и Утка. Лебеди и ynai мигрируют: в холодное время года они отправляются на юг. Но в мифах говорится, что Крачки и Нырки — мигрируют они или нет при влекают туземцев иной стороной своего поведения: крачки поднимаются вверх по течению рек вместе с лососями, а нырки в зависимости от изменений погоды перемещаются между озерами, расположенными в глубине континента и вблизи побережья. Следовательно, Нырок и Крачка формируют пару по оси восток— запад и летают относительно низко, а Лебедь и Утка образуют другую, по оси север— юг, и летают во время сезонных перемещений значительно выше. Но так как в мифах индейцев Кёр-д'ален и Томпсон (Teit) семантическая значимость супруг в рамках одной пары подвергается обращению (Лебедь : Крачка : : Нырок : Ут/са*121), можно сказать, что эти мифы претерпевают обращение по отношению друг к другу в соответствии с малым модусом, в то время как в соответствии с большим модусом'122 взаимообратимыми являются мифы Томпсонов (Hill-Tout) и Не-персе. Вернемся теперь к искусственным сыновьям. При условии, что супруги в наших мифах были идентифицированы, к чему подводит предшествующее обсуждение вопроса, представляется знаменательным, что в мифе, в котором отсутствует сын из дерева, супруг зовут Нырком и Уткой, а в том, где недостает сына из глины, — Орлицей и Уткой. В самом деле, по отношению к воде сын из дерева занимает высокую позицию, тождественную позиции орла по отношению к небу, но в одной и той же версии отсутствуют как один, так и другой. Симметричным образом сын из глины занимает по отношению к воде среднюю позицию, но отсутствует в данной позиции в двух версиях, так как в рамках категории водоплавающих птиц здесь не остается места для птиц, зависящих от гидрографической сети и, в отличие от тех, что мигрируют на далекие расстояния, подпадающих под характеристику «средние». Следовательно, вполне возможно, что между отмеченными отклонениями от нормы существует связь. А теперь перейдем к рассказу о посещении неба и надолго задержимся на этом сюжете. То, как данное событие описывается в мифах, прекрасно соответствует картине небесного мира, созданной Салишами: это широкая и лишенная растительности долина, где дует непрекращающийся ветер и очень холодно. Чтобы лучше понять механизмы преобразований, происходящих в мифах, стоит отметить, что непосредственные
западные соседи Салишей острова Ванкувер, а именно Нутка, подвергают эту картину последовательному обращению: по их мнению, в небесном мире постоянно царит спокойствие, пироги грациозно скользят по спящим водам, а лед и снег здесь вообще неизвестны (Sproat, p. 209). Салиши, со своей стороны, противопоставляют небесному холоду страшную жару, некогда господствовавшую на земле (Teit, 6, р. 176; 10, р. 337). У индейцев Цеца-ут, маленького прибрежного народа, говорящего на языке Атапасков, сложились такие же представления (Boas, 21, р. 569). Следовательно, с климатической точки зрения, земля и небо изначально представляли собой одну целостность и другую целостность, а с тех пор, как небо стало недостижимым и исчезла необходимость создавать воображаемое представление о нем, семантика его описания — в соответствии с которой во времена, когда до неба еще можно было добраться, оно характеризовалось как мир, значительно отличающийся от земли, - оказалась свободной и пригодной для приложения ее к земному миру, роль же одного или нескольких демиургов была сведена к тому, чтобы земля гоочередно становилась то одной, то другой. Небесная равнина, по рассказам Томпсонов, шеет вид круто обрывающегося плато, за исключением, как можии предположить, северной его стороны, ибо индейцы этого племени рассматривают землю как покатую поверхность, которая поднимается к небу, соединяясь с ним на севере (Teit, 4, р. 23, 25, 104; 10, р. 337, 341). Но и в этом случае другое племя подвергает созданную космологическую картину обращению: по мнению индейцев Твана — Салишей Пьюджет-Саунд, -именно небо наклонено и приближается к земле, касаясь ее на западе и HarorefEells, 3, р. 681). На небе у героя прежде всего происходят встречи с враждебными ему существами - пауками, либо каннибалами, либо воинственно настроенными по отношению к нему, а также с изготовленными вручную предметами, которые восстают против тех, кто ими пользуется. Мы уже анали-Зировали преобразование, распространявшееся на охоту и каннибализм, с одной стороны, и на текстильное производство — с другой (выше, с. 351). 374 375
Поэтому сейчас достаточно будет сделать следующее добавление: если гипотезы, сформулированные нами, верны, то первые из событий, происшедших на небе, указывают, что герой, отделенный от человечества благодаря недоброжелательности своего отца-обманщика, опускается до пред- или антикультурного состояния, которое определяется равноценностью сырого и голого. И с этого нулевого этапа начинается его собственная деятельность, представляющая собой деятельность посредническую; он приступает к ней, заявляя, что отныне объекты технического назначения не смогут выказывать своего неподчинения. И действительно, не станет ли это высшей ступенью того состояния культуры, terminus ad quern которого оказывается определенным таким образом? Теперь, когда окружность очерчена, осталось лишь заполнить полученный круг. Как мы увидим в дальнейшем, следующий эпизод, описывающий встречу с двумя слепыми, широко распространен в Северной Америке. Но прежде чем расширить поле нашего исследования, необходимо рассмотреть данный сюжет в рамках того ограниченного контекста, в котором он и был нами изначально обнаружен. В одной особенно краткой его версии (М670с; Boas, 13, р. 17-18) содержится самое основное; на небе сын Койота посещает двух старых женщин-куропаток. Одна из них жалуется, что от героя дурно пахнет; тот, рассердившись, далеко забрасывает их и превращает в птиц. Старухи располагаются у огня друг напротив друга; они оспаривают стебель плохой конопли, который растет под землей, продвигаясь под поверхностью от одной женщины к другой, и каждая из них хочет им овладеть (М667а), или же они передают друг другу (а точнее, не передают из-ча лукавого вмешательства героя) плохую пищу, представляющую собой гнилые куски дерева либо скалы. Герой мимоходом похищает еду старух, л i ак как они слепы и не могут этого видеть, то начинают обвинять друт ,ip> > d в неловкости либо во взаимной недоброжелательности (М,ь, .; М,,„; М,,,). г
^
ЬЫа, b
7
o7Ua
T
tab'
Однако, лишенные зрения, они отличаются хорошим обонянием; герой же, в соответствии с версиями, в меньшей степени страдающими преувеличенной стыдливостью, вместо пищи вкладывает свой собственный пенис в руку обманутой старухи, и женщина сразу же выражает недовольство, поскольку его член воняет. Теперь уже можно предположить, что данный эпизод одновременно приводит в действие несколько смысловых уровней: технологический, визуальный, пищевой, половой, обонятельный... Раздраженный оскорбительным замечанием старух, герой забрасывает их в чащу, где, в соответствии с Мм7а, они превращаются в куропаток двух различных видов: один представляет собой дичь, на которую легко охотиться, другой же отличается специфическим способом оплодотворения (выше, с. 354-355). Все эти элементы настолько тесно переплетены, а интерпретация каждого из них до такой степени согласуется с интерпретациями всех остальных, что становится не слишком понятным, с какой стороны к ним следует подступиться. Поэтому выскажем целый ряд замечаний, не систематизируя их, в надежде, что они сами займут соответствующие им места. Словом «куропатка», пришедшим во французский язык из английского, в Северной Америке называют несколько видов птиц семейства тетеревиных, но чаще всего — тетеревов и рябчиков. Выражение fool-hen, по-видимому, не имеет определенного значения и приложимо как к молодым тетеревам, так и к одной особой разновидности этой птицы, Canachites canadensis или/гдяЛ/ш/, «...которую называют таким образом из-за ее беззаботного отношения к человеку... и которую можно убить, бросив в
нее камень или палку... а иногда их ловят за ногу» (Bent, Gallinaceous Birds'™, p. 136, 140; Pearson, II, p. 16). Женщины племени Оканаган ловили этих птии с помощью палки с веревочной петелькой на конце и кормили своих детей их мясом, дабы те стали послушными (СНпе, р. 24, 120). Более гордые Томпсоны рассуждали иначе: они запрещали есть эту дичь мужу беременной женщины из опасения, что ребенок будет таким же трусливым, как и сама птица (Teit, 10, р. 304). Техника охоты, описанная в результате наблюдений за Оканаганами и Томпсонами, существовала также и у Флатхед (Turney-High, 2, р. 113); но, безусловно, ее распространение было гораздо шире, вплоть до индейцев Симилкамин (Allison, p. 307) и проживавших еще севернее народов, говорящих на языке Атапасков (Morice, t. 5, p. 124). Мифы Салишей описывают женщин, убежавших от родных и предоставленных самим себе; и тем не менее они выживают, питаясь ягодами и fool-hens (Boas, 4, p. 39). В других мифах объясняется, что эта птица стала робкой потому, что человек с самого начала долго держал ее взаперти (Elliott, p. 174—175). Приписывая одной из старух природу птицы, которую легко ловить и которая сама идет в руки женщин и детей, М667а тем самым подтверждает выпавшую на ее долю участь: согласно мифу, старуху превращают в Тетерева, и происходит это в лесу, где тетерев проводит всю зиму (Bent, ibid., p. 141). Затем герой превращает вторую старуху в ruffed grouse — в Bonasa umbellus, или хохлатого рябчика, в отношении которого орнитологи утверждают, что он отличается от других разновидностей большим недоверием к человеку (Godfrey, p. 129). Следовательно, отсюда и проистекает иная участь, предуготованная этой птице героем: она беременеет, как только слышит стук крыльев о ствол дерева. И в самом деле, самца данной разновидности, которого называли также drumming grouse'12*, «...некоторые индейцы прозвали «мицей-плотником», ибо полагали, что он стучит крыльями по стволу, чггоб.-i издавать барабанный перестук» (Bent, I.e., p. 143). Одубон, также упоминающий барабан из дерева (drumming log), уточняет, что в барабан бьет только самец (ibid.., p. 146), а Сетон (ch. II) описывает хохлатого рябчика, принявшего «...великолепную позу... и барабанящего о поваленный ствол дерева». Обсуждаемый нами барабанный бой составляет лишь часть брачной Церемонии, и только что процитированные авторы были прекрасно осведомлены об особенностях ее построения, в котором ствол дерева не играет никакой роли, если не считать того, что он используется как насест, а потому становится очевидным, что и в этом случае особая черта, приведенная в мифе, соответствует четко засвидетельствованным верованиям индейцев, опирающимся, по крайней мере частично, на данные непосредственных наблюдений. Но почему миф выбирает только две, существенно отличающиеся, черты, чтобы дать определение очень близким между 376 377
собой птицам, изначально выведенным в мифе в человеческом облике, которые были очень похожи друг на друга? В первом случае некая дичь ненормальным образом вступает в физическую близость с охотником, а во втором — самка не менее ненормальным образом не нуждается в физической близости с самцом, чтобы забеременеть, ибо зачинает на расстоянии, при помощи слуха - а он у нее в высшей степени чуткий, в то время как другие птицы, дающиеся прямо в руки, не слышат даже приближения охотника. Таким образом, как в пищевой, так и в сексуальной сферах обе птицы испытывают беспокойство, вызываемое категорией близости. Чрезмерное беспокойство, как в случае с оплодотворением посредством слухового восприятия, дает возможность воспроизведения, а следовательно - продолжения жизни. Недостаточное беспокойство, как в случае с допускающей максимальное сближение охотой, приводит к противоположному результату, а именно к смерти. Позже мы дадим подтверждения (ниже, с. 511-516) этой интерпретации и покажем, что в данном регионе Северной Америки птица, называемая фазаном (pheasant), а на самом деле - рябчик*3, играет роль посредника между миром живых и миром мертвых, ибо принадлежит и к тому, и к другому, и сама в буквальном смысле является наполовину живой, наполовину мертвой. В «Сыром и приготовленном» (с. 193-197) мы дедуктивным путем пришли к такой же схеме, когда посредством ряда подмен пытались определить место южноамериканской «куропатки» - также относящейся к семейству куриноподобных - в семантическом поле благожелательных животных; и теперь мы испытываем немалое удовлетворение от того, что на тысячи километров севернее была обнаружена аналогичная схема, нашедшая в мифах Салишей уже не виртуальное, как это было в Южной Америке, но реальное подтверждение. Сидя у огня, старые слепые женщины оспаривают друг у друга либо пра во на обладание пригодным для пряжи низкокачественным растением, которое растет внизу, параллельно поверхности земли, либо гнилую пищу, которую одна протягивает другой поверху. Однако из мифов этого региона следует, что протянуть кому-нибудь пищу над очагом значит подвергнуть своего визави риску быть обожженным. Мы не будем вдаваться в подробности мифа, существующего во множестве версий (Мш ; Boas, 4, р. 22-25; Teit, 4, р. 64-66; 7, р. 673-677; Hill-Tout, 8, р. 158-1бТ; Farrand, 2, р. 41—42), но отметим, что в нем на сцену выведены два брата, Куница и канадская Куница, а также некая таинственная женщина, которая протягивает им пищу над очагом; в тот момент, когда они наклоняются, чтобы взять еду, женщина хватает их за руки и толкает в огонь. Один из братьев не может вывернуться, другому же удается спастись, и он, перепрыгнув через очаг, опрокидывает женщину навзничь и касается ее половых органов; а затем она идет в становише братьев, чтобы стать женой своего победителя. Следовательно, если непосредственная близость пищи и огня для ее приготовления приносит потребителю
этой пищи вред, то последствия близости между мужчиной и женщиной, напротив, оказываются благотворными. Среди всех Салишей был распространен особый способ ухажи378 рания, называемый «ласковым прикосновением». Прибрежные Салиши организовывали танцы религиозного характера, во время которых мужчи-на мог коснуться руки танцующей женщины. За этим автоматически следовало бракосочетание (Barnett, 3, р. 206); то же самое происходило во внутренней части континента - у Лиллуэтов touching dance'*™ предшествовал женитьбе (Teit, 11, р. 268, 284), а у Томпсонов (Teit, 10, р. 323324; Hill-Tout, 6, р. 191-192) к такому же результату привел бы даже случайный контакт; аналогичную картину можно наблюдать у Флатхед (Turney-High, 2, р. 88—89) и Оканаганов: «Если мужчине случалось увидеть девушку, достигшую половой зрелости, раздетой или он дотрагивался до нее, то ему надлежало сразу же жениться на ней... У девушки не оставалось другого выхода, кроме самоубийства, даже если в поле зрения мужчины попали только ее ноги... Случалось, что молодые люди использовали это средство, чтобы добиться брака с девушками, которые могли бы отвергнуть их предложение» (СНпе, р. 114). Присутствие у Салишей подлинной философии близости вытекает a contrario также и из других данных. В мифе Чехейлисов из Британской Колумбии (МШ1Ч; Hill-Tout, 2, р. 340; 6, р. 217) рассказывается, как один молодой вдовец, потерявший от горя голову, отправился в страну мертвых, чтобы отыскать свою жену и вернуть ее в мир живых. Мертвые согласились на это, но при условии, что во время обратного путешествия он воздержится от любого рода сексуальных отношений и каждую ночь будет разжигать большой костер, с разных сторон от которого и должны будут располагаться супруги, не предпринимая попыток к соединению. Впрочем, в действительности супруги племени Сквамиш не спали рядом, а лежали под прямым углом по отношению друг к другу, ногами к ногам, если только отсутствие места не принуждало их располагаться валетом, что бывало в редких случаях (Hill-Tout, 7, р. 485). Однако слепота является условием сближения тех, кого она поразила: не имея возможности видеть друг друга, они вынуждены друг до друга дотрагиваться. Таким образом, мы начинаем понимать, что фактом передачи слепыми псевдопиши над очагом устанавливается минимальная - сверхкраткая, а по этой причине и отрицательная — форма пространственно-временной периодичности, слецук.ч'ей за максимальным разделением пространственного характера, иллюстрацией которого является переход героя с земли на небо. Такая формулировка позволяет объединить в одной схеме два последовательных эпизода: один — с восставшими против своего хозяина предметами и со старыми слепыми женщинами из М66?а, а другой — где враждебно настроенные пауки из МШа охотятся с использованием испражнений, что также являет собой пример кратковременного касания и соединяет пишу и экскременты. Уже позже, У Доброжелательно настроенных пауков, мы будем присутствовать при обращении героем пространственно-временной периодичности; но это °существляется лишь при условии, что, спускаясь с неба на землю (в отличие от путешествия наверх), он сделает четыре остановки и всякий раз будет соблюдать свой собственный темп'126. В других мифах этого региона обнаруживается та же самая проблема-
379 тика. В самом начале М375а и Мш, мифов прибрежных Салишей, одинокий Койот отрывает от своего тела зад с тем, чтобы иметь помощника, который наблюдал бы за его запрудой для ловли рыб, в то время как он сам будет мастерить пирогу. Но зад раз за разом показывает свою неспособность отличить лосося от пены на воде, от опавших листьев или от куска плывущего дерева. Когда ему наконец удается поймать одну рыбу, Койот, как бы в отместку, съедает ее целиком, не угощая своего помощника, и у того от разочарования губы собираются в складочку. Отсюда и происходит внешний вид этой части тела, которая, когда Койот вернул зад на место, стала отличаться ото рта, хотя в момент возникновения они были совершенно одинаковыми, ибо задний проход, как и рот, обладал даром речи (Adamson, р. 158-159). Во второй версии того же мифа (М„5Ь; Adamson, p. 173-174) этот эпизод заменен рассказом о Койоте, потерявшем зрение: сначала он делает себе глаза из цветов, которые не многого стоят, а затем меняет их на глаза улитки, ставшей с той поры слепой. Таким образом, Койот либо разделяет свои зад и перед, ранее равноценные, ибо и тот, и другой могли говорить — результатом чего становится их анатомическое отличие; либо меняется глазами, создавая различие между зоологическими видами, одни из которых наделены зрением, а другие слепы. Однако это начальное для целого ряда мифов разделение соответствует объединению, завершающему мифы Чинуков, обсужденные выше (М6|8 620; с. 278—279), и происходит оно в тот момент, когда Дама-Гризли, вымазав лицо своей менструальной кровью, соединяет, если можно так сказать, низ и верх. В обоих случаях опосредованным или непосредственным результатом становятся анатомическая, зоологическая или ботаническая специфичности - возникновение различий между частями тела, а позже - между видами рыб в MJ75 (выше, с. 278); возникновение различий между породами деревьев в M61S — мотив, знаменательным образом появляющийся вновь в грушк' мифов, которую мы обсуждаем в данный момент (ср. М673, выше, с. 361 -362). По мнению Белла кула, говорящих на языке Салишей, но живущих обособленно, далеко к северу от родственных им племен (МШа; Boas, 13, р. 241), специфичность - а иными словами, неблизость, возникшая в рамках животного царства, — предшествовала рассеиванию изначального тумана, который соединял небо и землю и смешивал свет и тьму, в результате чего появилось ставшее видимым солнце. Томпсоны (Мшь; Teit, 5, р. 313—314) рассматривают возникновение анатомической прерывности (появление отличающихся по цвету кожи разных групп туземцев) как следствие кражи солнца Койотом и Антилопой и
как событие, предшествующее их собственному расставанию (второй вид — это Antilocapra, которая часто наведывалась на восточные склоны Скалистых гор). Некоторые племена прибрежных Салишей (ММ9; Adamson, p. 71, 233, 346, 370), напротив, утверждают, что туман позволил похитителю солнечного диска скрыться и сделал его преследователей практически слепыми, поскольку они больше ничего не видели. Таким образом, угадывается равноценность как нескольких форм анатомического разделения или соединения — зад, отделенный от переда, низ, соединенный с верхом, глаза, то отделенные, то соединенные, — так и верха и низа, неба и земли, попеременно разделительной или соедини380 тельной роли тумана — опосредствующего элемента, который объединяет крайности и делает их неразличимыми либо противопоставляет их друг другу, и они уже не могут сблизиться. Итак, туман предстает перед нами в качестве противоположности очага («Сырое и приготовленное», с. 279). Вернемся теперь к заинтересовавшему нас своеобразному случаю, который характерен для истории о разорителе птичьих гнезд в мифах Салишей: слепота, сопоставимая по своим результатам с туманом, поскольку в тумане практически ничего не видно и можно лишь осязать друг друга, способствует здесь возникновению особого — наряду с другими — проявления близости. Эта близость — то благотворная, то вредоносная - устанавливает в рамках мифов отношение, коррелирующее с различными модусами специфичности, то есть с введением принципа прерывности в те связи, которые существуют между растительными и животными видами, между человеческими расами или даже внутри какой-нибудь, пока еще однородной, среды - такой, как пространство или время. В имеющихся у нас многочисленных вариантах Мш проявляется некая удивительно постоянная черта — начиная от Томпсонов (Teit, 4, р. 32—34) и до Вишрамов (Sapir, I, p. 67—75): укравшие видимое солнце дети Койота, которые, сменяя друг друга, несут светило и по очереди погибают, названы одним именем, а дети Антилопы, чьи действия завершаются успехом, не имеют такового64. В плане индивидуализации первые оказываются различимыми, а вторые смешиваются друг с другом. Таким образом, в мысли Салишей возникает идея близости в качестве модуса более общей категории — категории длительности: эскизное изложение этой теории мы уже неоднократно давали в предыдущих томах (см. и именных указателях термины «хроматизм» и «континуум»). На признание Салишами родства между близостью и слепотой указывают также и их ритуалы: Томпсоны требовали, чтобы во время молитвенных обращений к первым дарам природы — лососям, плодам или съедобным кореньям, обретенным в текущем году, и во время повседневных молитв индейцы держали глаза закрытыми. По поводу Сцилисов (= Чехейлис из Британской Колумбии) Хилл-Тоут замечает (2, р. 330; 6, р. 164-170): «Главное правило литургии Салишей предписывало держать гл. за закрытыми во время магических ритуалов и произнесения заклинзнчй. При несоблюдении этого правила всем последующим начинаниям сопутствовал неуспех. Поэтому существовали "надзиратели за глазами", гооруж; или нет, относится к расхождениям или разночтениям, которые обнаруживаются между этими мифами и касаются идентичности маленькой птички, единственной, оказавшейся способной прикрепить к небу цепочку из стрел или составить всю цепь целиком. Выбор на эту роль Крапивника можно было бы легко объяснить посредством замены по вертикальной оси длинного пениса, который приписывается этой птице несколькими мифами (М70|а с; выше, с. 419), на лестницу из стрел, что стало бы, таким образом, дополнительным аргументом в поддержку взаимозаменяемости горизонтальной и вертикальной осей, соединяющих, соответственно, близкое и далекое, низ и верх, для постулирования чего мы уже приводили и другие обоснования. Однако этого мало, ибо длинный пенис, выполняющий соединительную Функцию по горизонтальной оси, является однородным телом с гладкой поверхностью, в то время как цепочка из стрел, выполняющая соедини448 449 тельную функцию по вертикальной оси, состоит из дискретных элементов, которые, следовательно, взаимно сочленены. Когда в мифах подчеркивается, что для созданий различных ступеней (М,23), для основательного сцепления элементов друг с другом (МТ24а), для придания размеренности работе создателя при помощи фиксации ритма во время его пения (М735) необходимо вмешательство соратника или покровителя, или же когда в них говорится, что цепочка из стрел образовала некое подобие лестницы (М726) - а почти везде она описывает именно так, - в этих случаях мы обнаруживаем в мифах второй из приведенных выше вариантов. По отношению к длинному пенису - естественному органу, восходящему к сплошной, как сама природа, среде, - цепочка из стрел - творение искусственное, - по всей видимости, является иллюстрацией того, что мы когда-то назвали хроматизмом («Сырое и приготовленное», с. 233-266, 303—310), представляющим собой истинно американскую категорию способности суждения: посредством накопления небольших интервалов лестница из стрел создает из прерывности непрерывность. Представляется знаменательным тот факт, что лестница из стрел позволяет подняться на небо, но не спуститься оттуда — ведь до этого она уже разрушена, тогда как в мифах о разорителе другое творение культуры, веревка из конопли, являющаяся результатом плетения - занятия мирного по сравнению с охотой или войной, которые предполагают
использование стрел, — позволяет спуститься с неба, однако до этого не используется для подъема. И в самом деле, в мифах из Пыоджет-Саунд о супругах небесных светил упоминается время, когда был возможен переход в обоих направлениях, и имеются ссылки на некое устройство, представляющее собой подобие плетеной веревки, предназначенной для спуска, но имеющей форму лестницы, какой обладала цепочка из стрел, способная обеспечить только подъем. Почему же некоторые мифы испытывают потребность заменить другими птицами Крапивника, чья роль тем не менее представляется столь совершенным образом мотивированной? Если оставить без внимания Колибри, упоминаемого несколькими информаторами Шусвапов лишь в качестве очень маленькой птички — а эта категория, как мы увидим, сама обладает конкретной функцией, - то птиц, о которых идет речь, можно объединить в два типа: с одной стороны, это Дятел с красной головкой, или же Sphyrapicus sp.( — у родственных ему видов мы обнаруживаем тождественную семантическую функцию77, а с другой стороны Синица. С нее и начнем, предварительно отметив, что действие в рассказах, ей посвященных, разворачивается — о чем иногда говорится и в самих мифах, — до войны, происходившей на небе и имевшей своей целью завоевание огня. М73Т Санпоил: происхождение Синицы
Жили некогда у реки старая женщина и ее внук. Как-то юноша захотел переплыть реку и уговорил престарелое животное семейства оленьих усалить его себе на спину. Однако посередине потока он перерезал ему горло (инверсия обидчивого перевозчика; выше, с. 425—426).
450 Бабушка принялась разделывать зверя. Привлеченные запахом мяса, четыре волка решили его украсть. Из гнилого дерева старуха изготовила манекен, придав ему внешность своего внука; она поставила его на видное место, а потом с помощью магии перенеслась вместе с внуком и всеми имевшимися у них съестными припасами на плечо трога'155, примыкавшее к крутой скале. Волки напали на хижину и нашли там лишь гнилое дерево, из которого была изготовлена фигура. Они тщетно пытались допрыгнуть до места, где укрылись старуха и ее внук, но оно находилось так высоко, что они не смогли до него достать. Выбившись из сил, волки попросили дать им немного мяса. Старуха велела внуку бросить в их пасти раскаленные камни, обмазанные жиром. Все волки погибли, за исключением самого молодого, который, не сумев проглотить слишком большой камень, только обжег себе края пасти. Отсюда и происходят черные отметины у волков на соответствующих местах. Беглецы продолжали жить на плече трога. Израсходовав запасы стрел, юноша стал искать птичьи перья, чтобы изготовить из них новые стрелы. Он вызвал ссору между двумя орлами, те подрались, а он подобрал упавшие с них перья. Сам он превратился в Синицу и покинул свою бабушку, чтобы присоединиться к тем, кто готовился идти войной против неба (Boas, 4, р. 107).
В этой версии индейцев Санпоил по сравнению с мифом Оканага-нов М7Вя, где убийство животного семейства оленьих приносит герою ребро, впоследствии ставшее луком, с меньшей отчетливостью упоминается о происхождении волшебного оружия, благодаря которому немного позже герою удается, стреляя из лука, посылать свои стрелы на небо. Но здесь этим героем является Синица, а в М733а — иная птица. С другой стороны, Синица подвергает обращению персонаж разорителя в той мере, в какой разделение, произошедшее по направлению вверх, играет спасительную роль и на самом деле позволяет герою заполучить перья орла. В соответствии с приведенной ранее версией Оканага-нов, птица /tscan/ даже свое оперенье обретает хитростью, в которой приключения разорителя сочетаются с мотивом, связанным с завоеванием огня: она прикидывается падалью и не сопротивляется орлу-похитителю, и тот уносит ее в свое гнездо на вершине скалы; воспользовавшись этим, герой овладевает орлятами. Наконец, изложенный выше эпизод предшествует началу войны против небесного народа, вступая с ним в отноьчение симметрии: поднявшись очень высоко, чуть ли не до самого неба, герой повреждает пасти волков; таким образом, он придает их физическому облику отличительную черту, ставшую характерной для всего вида. Причиной этого знаменательного изменения стало бросание раскаленных камней (сопоставимых с огнем) с определенной высоты на находящихся внизу; в то же время в мифах о небесной войне в результате падения сверху вниз на камни, которые окаймляют озеро, что делает их сопоставимыми с водой, поврежденной оказывается пасть*156, но уже не у четвероногих, а у некоторых рыб. И в этом мифе также все случившееся становится причиной специфического различия, возникающего среди представителей другого семейства позвоночных. 451 Шусвапы и Томпсоны вводят происхождение Синицы в контекст, еще больше напоминающий способ, которым Салиши Плато рассказывают историю о разорителе (ссылка: Mrt(iT, h). 667а,
М1Ж Шусвап: происхождение Синицы
Старуха-Гризли, страдая от одиночества, предприняла одну за другой несколько попыток изготовить себе дочь: сначала она сделала девочку из смолы — но та растаяла под солнцем, тогда она вытесала дочь из камня — но и это ее творение оказалось недолговечным и утонуло в воде, а девочка из глины растворилась в реке, поскольку, испытывая зуд, расчесывала свое тело, и только дочь из дерева выжила, ибо выдерживала жару, плавала в воде и могла чесаться, не рискуя вызвать саморазрушение. Однажды, уже став девушкой, она купалась в реке и пришла в восторг от форели, пожелав рыбу себе в мужья. Форель превратился в прекрасного юношу, который и увел ее с собой на дно озера, хотя и не без трудностей, ибо при каждой попытке погрузиться в воду его деревянная невеста всплывала на поверхность. Проведя долгие годы в стране рыб, она позволила своим сыну и дочери посетить бабушку с материнской стороны. Однако дети испугались ее, поскольку бабушка имела внешность медведицы гризли: три раза подряд они возвращались, оставляя при этом за собой следы, которые старуха сумела прочитать. Поэтому на четвертый раз она установила на хорошо обозреваемом холме фигуру, походившую на нее, и устроила засаду в хижине, куда и вошли дети, думая, что хозяйка вдали от дома занята сбором
съедобных кореньев. Внезапно бабушка обнаружила себя и обрызгала их каким-то волшебным снадобьем. Облитый жидкостью мальчик обрел человеческий облик, а девочка, на которую попало лишь несколько капель, превратилась в маленькую собачку Старуха назвала мальчика Синицей и научила его охотиться. Она гтс'онс товала ему не бить собачку, когда та забирала себе часть дичи. Но однажлы 492 сумка как содержимое). Действительно, в одном случае животное, или его оживленная оболочка, роет проход для спасения от зловредных скелетов; а в другом случае, проделывая дыру в котелке, оно, напротив, освобождает путь для мягкой материи, противостоящей твердой костной ткани, а именно — для мозга, подобного костному мозгу, которого, в соответствии с М767а, лишены упомянутые лопатки. В М766Ь и М767а проблема состоит в том, чтобы не шуметь, а это-то и не получается у героя и оказывающего ему помощь животного. И наоборот, в М76% ему удается сохранять спокойствие, когда две женщины оспаривают друг у друга его благосклонность, и, кроме того, он дважды обязан шуму своим спасением: шуму, сопровождавшему рост дикого пастернака, которым он питался на острове, а позже — шуму, исходящему из зубастых влагалищ его обольстительниц: получив таким образом предупредительный сигнал, герой сумел избежать участи быть съеденным. Людоедки, соотносимые с симплегадами из мифов Алгонкинов, оснащены режущим и обращенным наружу оружием: это острые кости, шила (но не гнойное колено из М767а, которое в данном особом случае является подвергнутым обращению отравленным мозгом из М769Ь). За исключением М76Чс, объединяющего оба этих типа, людоедки из мифов Дакота оснащены тупым или обращенным внутрь оружием: это ноги, действующие, как тиски, или зубастые влагалища, а к тому же еще и душегубки из человеческих волос (М7Ш), противопоставляемые костяным кинжалам, как мягкое твердому, и, следовательно, подобно тому, как противостоят друг другу мозг и кости, лишенные костного мозга. Происшествие с мышами, живущими в черепе бизона, будучи иллюстрацией парадоксального контраста между жизнью и смертью, также могло бы коннотировать с предыдущей оппозицией. Но, дабы убедиться в этом, нужно было бы исследовать парадигму, которая восходит к указанному мотиву и, как представляется, в мифологии Равнин взаимозаменяема со многими другими. Поэтому мы не будем касаться данного аспекта мифа. Зато зададим себе вопрос: в чем состоит основание тех превращений, что были только что рассмотрены? Версии Риггса (М7б9с) и канадских Дакота (М7Ш) в одно и то же время продолжают и разделяют надвое преврашение, проявления которого мы зафиксировали в з всех мифах этой группы, начиная с совокупности М654657 (голова xxrnvw, пропитанной экскрементами, выше, с. 310—316) и вплоть до персонажа предателя, обожженного при использовании пищи (М765а, М766а ь); сюда же можно включить и жертву, замаранную жареной едой (М762). Итак, наиболее важным здесь является то, что жертва в лице героя, а потом и предатель принуждены поглощать экскременты; а у другой жертвы — сестры героя, лицо оказывается обожженным головешкой. Основная оппозиция — (экскременты: продукты) :: (разрушительный огонь : созидательный огонь) — возникает между началом мифа, где предатель обязывает героя пить мочу и есть кал, и окончанием того же мифа, где герой обрекает весь мир на гибель в мировом пожаре; однако в предпоследнем эпизоде герой осуществляет два акта мести, направленные против его главного врага: соединяя противопоставляемые в рассказе категории гнилого и жженого в синхроническом отношении, в диахроническом плане он начинает одним, а завершает другим. 493 Организовав таким образом свой миф, Дакота из Канады, вероятно, осуществили синтез традиционных версий, характерных для их родовой группы, и версий, зафиксированных у Алгонкинов. Последние завершаются мировым пожаром, уничтожившим все население и поглотившим, в частности, отца героя, хотя тот покрыл себя жиром для самозащиты, что уподобляет его жареной пище. Самая богатая версия из тех, которыми мы располагаем, а это версия Дакота Великих Равнин (М76%), завершается прямо противоположным образом: отец, которому не в чем себя упрекать, увидев сына, умирает от избытка эмоций, а герой, охотясь, чтобы прокормить своих близких, становится невольной причиной их смерти, поскольку животные, претендующие на дичь, убивают их всех и наедаются трупами. Таким образом, вместо движения к категории гари, как это происходит в версиях Алгонкинов, данная версия Дакота развивается по направлению к категории гнили, восходящей к быстро гниющим телам. Подобный ход представляется, впрочем, соответствующим остальной части мифа, ибо первые встречи героя указывают - непосредственно или с помощью метафоры - на сексуальную активность, характеризующую молодых существ, благодаря которой герой подвергается опасности быть съеденным заживо; в то же время последняя встреча, произошедшая еще до возвращения в деревню, позволяет герою прийти (и привести других) к потреблению
жареного мяса, но именно потому, что он уподобляется старцу. Начиная с юного возраста, переходя затем к старости, этот миф приводит к смерти и, наконец, к разложению. Мифы Алгонкинов следуют совершенно иным путем, ибо встречи героя настойчиво указывают в них на страну мертвых, откуда он возвращается, чтобы занять место среди живых. Все вышеизложенное можно представить в виде схемы: БЛЭКФУТ, КРИ, ОДЖИБВЕ (гарь)
ДАКОТА (гниль) ДАКОТА ИЗ КАНАДЫ
(гарь) (гниль)
Что происходит в этом отношении у других племен лингвистической группы Сиу? Понка и Омаха обладают в значительной степени модифицированной версией встречи со сверхъестественными существами, сопоставимыми с симплегадами. Ибо у них (М770, вариант Омаха уже привлекавшегося нами мифа, cf. «Происхождение застольных обычаев»,М4№, J.O. Dorsey, /, р. 185-188 и 201-206) речь идет о Громахканнибалах, по отношению к которым герой делается невидимым (а они сами, соответственно, становятся слепыми по отношению к герою). Он крадет у них не пищу, как в версиях Салишей, а их зажженную трубку; с помощью этой трубки он наносит им ожоги, в чем они обвиняют друг друга. Наконец появляется герой и добивается от Громов, чтобы те отказались от канни494 бализма и питались дичью. С тех пор гром не уничтожает людей, а помогает им и дарует грозовые дожди, приносящие во время летней жары свежесть. Такое возвращение к метеорологическому коду сопровождается, как и можно было ожидать, превращением оси, по которой происходит разделение, из горизонтальной в вертикальную. Следовательно, мы возвращаемся к мифу о разорителе. Омаха действительно знали его, ибо рассказывали (М77!а; J.O. Dorsey, 1, р. 586—609), что только бедный и жалкий сирота сумел попасть стрелой в «маленькую и очень красную птичку»91, выиграв соревнование, наградой в котором была дочь вождя. Его соперник, обманщик Иктинике, расстроившись, берет героя на охоту за дикими индюками и под предлогом поисков потерянной стрелы заставляет сироту, полностью раздевшись, забраться на дерево. Дерево вырастает до неба, и герой становится узником на его верхушке, а затем четыре птицы — орел, сарыч, ворона и сорока спасают героя: сменяя друг друга, они спускают его вниз. Герой возвращается в становище, получает назад свои волшебные одежды и организует общий танец, исполняемый под барабан. Все танцоры, подброшенные в воздух, камнем падают вниз и ломают себе кости. Таким образом, как и в цикле о разорителе, мы возвращаемся к заключению мифа Арапахо М762 (выше, с. 480—484), и этим поворотом сюжета завершается вся группа мифов Алгонкинов-Сиу. Для завершения нашей краткой ознакомительной вылазки в восточном направлении обратимся к мифам Ирокезов. В них, в зависимости от той или иной версии одного и того же мифа (М772а b; E. Smith, p. 85; Cornplanter, p. 167—181), либо мужчина, либо женщина ненавидят сына своего супруга, рожденного в предыдущем браке. Он или она избавляются от пасынка, посылая его в пещеру или в нору дикобраза с целью извлечения оттуда малышей, а затем оставляют несчастного внутри этой норы или пещеры. В М^ рассказывается, что герой долго плакал, потом заснул и проснулся в логове животных. Те обсудили, чем кормить гостя, ибо в отличие от них он был не способен есть сырую пищу. М772Ь не содержит этого эпизода, и здесь в действие непосредственно вмешивается живущая в пещере медведица, которая подобрала героя и вырастила его вместе со своими детьми. И в самом деле, единственными из всех животных, чей режим питания приемлем для людей, являются медведи: Б их рацион входят сушеные фрукты, орехи, сотовый мед... Так прошло несколько лет, но однажды некий охотник обнаружил берлогу медведицы и убил всех малышей. Он захватил героя, ставшего похожим на дикое животное, научил говорить и занялся его воспитанием. В соответствии с М_72Ь, герой возвращается к отцу, ибо его злая мачеха к этому времени умерла, и учит людей танцевальным обрядам медведей, которые с тех пор было принято выполнять. В М773а он женится на дочери своего опекуна, чья жена невзлюбила его за то, что он никогда не приносил ей «нежного медвежьего мяса». Поэтому он решился убить медведя, хотя и ощущал особое почтение к народу приемной матери. Наказание не заставило себя ждать: на обратном пути он напоролся на кол и умер. Этот миф, где птицы превращаются в дикобразов, а небесный мир — в мир хтонический, представляется очень далеким от тех мифов, что послу495 жили отправной точкой в нашем исследовании. И тем не менее в нем со всей отчетливостью восстановлен эпизод, содержащийся также в мифе Тимбира М10, который должен был занимать важное место в наших первых интерпретациях («Сырое и приготовленное», с. 70—71 и 144—149). Действительно, в первом случае герой, подобранный ягуаром, вызывает ненависть у своей приемной матери. Будучи беременной и легко утрачивая спокойствие в силу своего положения, она раздражается из-за шума, производимого жующим жареное мясо героем. Таким образом, она недовольна тем, что он ест слишком твердое мясо, тогда как в другом случае ее аналог упрекает героя в том, что он не дал ей поесть в достаточной степени мягкое мясо. Вследствие этого в первом случае герой протыкает стрелой лапу женщины-ягуара, а во втором — умирает, будучи пронзенным сам. Как мы видим, в этом северо-восточном мифе Северной Америки дважды подвергаются обращению его южноамериканские версии: оказывающее благодеяние животное - ягуар или медведь - в одном случае может кормить героя в соответствии с культурными нормами, так как южноамериканский ягуар является первым обладателем огня для приготовления пищи в те времена, когда люди еше ели сырую пищу, а в названных версиях,
наоборот, только это животное способно предоставить герою возможность питаться в соответствии с нормами природы — поскольку только сырая пища медведей сопоставима с пищей человека. Однако эта инверсия мифов разных полушарий сама является функцией другой инверсии, которую мы обнаруживаем в мифах Северного полушария, в зависимости от того, с крайнего востока или с крайнего запада они происходят. Примечательно, что, подчеркивая свое сходство с людьми, медведица из М772Ь решается противопоставить себя не другим диким животным, а собакам: «Мы, медведи, наиболее близки по родственным связям твоей расе. Мы разделяем ваши привычки... Некоторые говоря г что самые близкие к человеку животные это собаки... Но... вы не способны есть пищу собак, и тем более зимой вы не можете жить так, как живут они» (Cornplanter, p. 174). Действительно, медведи, как и люди, зимуют в укрытиях, похожих на дома, которые защищают их от холода, а в пищу они употребляют сушеные фрукты и орехи... Достаточно обратиться к уже рассмотренным мифам западного побережья (выше, с. 46, 155-157, 189, 251 и т.д.), чтобы оценить масштаб произошедших изменений: у Салишей и Сахаптинов медведицы представлены людоедками. Что касается собак, находящихся на полпути между людьми и животными, то именно они предоставляют человеку и огонь для приготовления пищи (как и южноамериканский ягуар), и инструмент, позволяющий извлекать его (выше, с. 109, 147); с другой стороны, если медведи устраиваются на зимовку, то собаки способны вызывать влажные весенние ветры (Jacobs, I, p. 30-33). Известна двойственная роль, которую играли собаки у Ирокезов: это и искупительная жертва, и объект жертвоприношения солнцу в самый разгар зимы как вымаливание его нового появления (Hewitt,.3). Следовательно, система остается одной и той же от востока и до запада, но все ее элементы подвержены колебаниям: физическая близость собаки и человека, из которой на западном побережье воз-
496 никает сходство метонимического порядка, на востоке уступает место метафорическому сходству между соответствующими образами жизни медведей и людей. Узел этого обращения, вполне предсказуемо, лежит где-то посередине: в мифе индейцев Блэкфут (М591) собаки, друзья людей, призывая и вызывая дождь, кладут конец мировому пожару (средству искупительного жертвоприношения, принесенного солнцу в мифах Ирокезов), что совпадает с происхождением Плеяд; сумеречная кульминация этого созвездия (Shimony, p. 174) с точностью указывала Ирокезам время принесения в жертву собак92. Эта двойная параллель между северо-востоком северной части Америки и Центральной Бразилией, с одной стороны, и востоком и западом Северной Америки - с другой, укрепляет нашу убежденность в том, что американская мифология составляет некое единое целое.
Западное побережье изобретатели
\
огня для приго-> ^ товления пищи I творим весны
"ч
КВАЗИЛЮДИ Блэкфут [усмирители мирового! t пожара, призывающие 1 (на помощь дождь J ПРАЛЮДИ
Ирокезы /заступники . < перед I искупительные «жертвы, сжига-[емые на костре
АНТИЛЮДИ
Обращаясь к южной периферии ареала распространения, где миф о разорителе превращается в миф о ДамеНырке, как эт( Оыло показано в первых разделах данной книги, мы обнаруживаем аньчалг лишенные достаточной определенности формы его выражения. У Таиелма, маленькой лингвистической группы с юга Орегона, окруженчой Атапасками, история о разорителе включается в качестве эпизода в число других приключений Койота (М773; Sapir, 5, р. 83-84). Как мы уже видели (М636а ь; выше, с. 277), Майду переносят эту тему в цикл о противостоянии оленят и медвежат. В мифах индейцев Юта, в противоположность приведенным примерам, миф о разорителе выходит на первый план. Известно, что эта лингвистическая группа занимала огромную территорию региона, называемого Большим Бассейном, которая соответствовала современному штату Юта, но далеко выдавалась в Вайоминг, Колорадо и Неваду. Разделенные на небольшие кочующие группы, Юта в основном жили сбором плодов и съедобных растений, а не охотой; территорией их обитания была полупустынная местность, все ресурсы которой они достаточно умело использовали и
497 которая в той же степени контрастировала с прилегающими к ней регионами, в какой язык Юта, представляющий собой ответвление юто-ацтек-ской лингвистической семьи, их социальная организация и образ жизни отличали этих индейцев от граничащих с ними народностей Сахаптинов на севере, калифорнийских племен на западе, Навахо и Пуэбло на юге, Кроу, Чейеннов и Арапахо на востоке. Однако в мифах Юта наблюдается некая двойственность. С одной стороны, миф о разорителе представлен в них почти полностью. С другой стороны, он объединяется со своим дополнением, то есть с превращением Потифара. Эта двойная операция осуществляется столь строго и изящно и с такой изобретательностью в отношении используемых средств, что она заслуживает того, чтобы мы задержались на ней тем более, что создателем ее является народ, который, как представляется, ни колонисты, ни этнографы не оценили по достоинству. И в самом деле, подобная тенденция к синтезу проявляется уже у Моно, чья восточная группа восходит к тому же лингвистическому семейству, что и Юта. Они рассказывают (М774а; Gifford, I, p. 338-339), что Койот
послал одного из Диоскуров - своего зятя, племянника по материнской линии по имени Баумегвесу - извлечь орлов из гнезда, для чего отправил его на дно глубокой пропасти. Другому дяде героя по материнской линии Юнко, или птице снегов, удалось извлечь узника, но при этом сначала герой потребовал, чтобы дядя доказал свою ловкость и силу, поднявшись на высокую скалу. Мы помним, что в мифах гораздо более северного происхождения (М756а) Юнко поручается опустить небесный свод до земли, что отличает его от Крапивника и Синицы, которые, применяя цепочку из стрел. действуют противоположным образом. Кроме того, здесь Юнко подвертел обращению действия других благодетельных животных, общих для циыа о разорителе: он поднимает героя снизу вверх, вместо того чтобы спусл и г; его сверху вниз. В результате он противостоит также и Койоту, который низвергает героя вниз, вместо того чтобы поднять его до небес. В соответствии с другими версиями, которые в большей степени походят на версии, засвидетельствованные Юта (M774b; Gayton-Newman, p. 45-48, cf. p. 75-78, 94-96 и Steward, p. 406), герой Пумквеш был изобретателем стрел и инструментов, служащих для их исправления, войны, охоты на медведей, сорорального многоженства и приручения домашних животных. Завидуя Юнко - мужу своей сестры, Койот низверг его в глубокий овраг. Юнко подобрали Орлы и летучая мышь, «дедушка» несчастной жертвы, которая носит здесь имя птицы Тохи (Pipilo sp.?), и подняли наверх, предварительно испытав его силу. Это последнее происшествие мы находим в версии Навахо. А в данный момент представляется своевременным привести миф о разорителе в том виде, в каком мы обнаруживаем его у Юта. M77f Юта (Уинта): разоритель птичьих гнезд
Однажды Койот, испачканный жиром, выкупался в реке. Потом он позавтракал и заснул, и сны его были населены птицами. Проснувшись, Койот заметил диких гусей и завел с ними беседу. Не согласятся ли они поднять его в воздух? Гуси опасались, что он будет шумно себя вести в воздухе, но в конце концов снабдили его перьями и согласились взять с собой в полет при условии, что он будет хранить абсолютную тишину. Однако Койот не смог удержаться от истошного выкрика; гуси отобрали у него перья, и он упал в поле. Немного позже гуси нанесли визит индейцам Юта. Те дали сражение Сиу. Койот тоже был там, но проспал всю битву. Когда он пробудился, гуси поручили его заботам молодую индеанку, которую они захватили у врагов. Вскоре поднялась снежная буря, Женщина захотела соорудить некое убежище из веток, но напоролась задним проходом на острую палку, по неосмотрительности воткнутую в землю Койтом. Чтобы лечить свою подругу, Койот позвал Селезня, который был знаменитым врачевателем. Селезень объяснил, что одному ему не справиться, и послал Койота на поиски помощника. Как только Койот ушел, Селезень установил причину болезни, вытащил палку и бросил ее в угли очага. Койот вернулся один. Селезень не сказал ему, что вылечил молодую женщину, и послал его за водой к источнику, который должен был находиться, как он уточнил, посередине озера на самом дне. Койот тщетно пытался словчить, принося воду, набранную у берега. После нескольких хождений взад и вперед он обнаружил, что врачеватель и женщина исчезли. Поставленный этим обстоятельством в тупик, Койот сел и призадумался. Через мгновение он услышал зов, исходивший, как ему показалось, от очага. Выяснилось, что его внимание пыталась привлечь палка. Койот вытащил ее и целиком съел. Так он узнал, что произошло в его отсутствие. На следующий день Койот отправился на поиски жены. Первым, кого он встретил, был младший сын Селезня. Койот вернул ему его лук и стрелы, которые незадолго до того нашел, и добился, чтобы ребенок признал его в качестве отчима. Он расположился в становище Селезня и уговорил обманщика извлечь орлят из гнезда, находившегося на вершине скалы. Пока Селезень взбирался по скале, Койот вырыл вокруг нее такой глубокий ров, что спуститься обратно не представлялось возможным. Селезню нечего было пить и есть, он похудел; вскоре от него остались только кожа да кости. Койот забрал свою жену и снялся со стоянки. Он СТР.* отцом многочисленных маленьких койотов и потребовал от своей супруги, чтобы та занималась исключительно ими, а не сыном Селезня, которого он ненавидел. А узника скалы заметили индейцы Юта. Опч велели ему прыгать, убедив, что поймают его на руки, однако боязливый Селезень захотел, чтобы сначала провели репетицию, проделав то же самое с KUVHBM. Наконец, он бросился вниз; индеец, подобравший Селезня, «откормил его с головы до ног» до такой степени, что он вполне восстановил свои силы. Спаситель сообщил Селезню слухи о том, что произошло за время его заточения: у него не было больше жены, а его сын испытывал по отношению к себе всевозможные притеснения. Почему бы в таком случае не убить Койота, вызвав ледяную бурю? Селезень отправился на поиски своей семьи, и когда отыскал ее, погубил, вызвав сильный холод, детей Койота, а самого обидчика убил ударом дубины. Заранее предупрежденная, женщина сумела уберечь сына Селезня. Оставалось только вызвать преждевременные роды, дабы освободить ее от маленьких койотов, которыми она вновь была беременна, и Селезень ушел вместе с женой и сыном (Mason, p. 310—314).
498 499 Репетиция, предшествующая подлинному спасению, связывает этот миф с мифом Моно (М774а ь). С другой стороны, мотив приемного сына, с которым дурно обращаются, отсылает нас к мифу Арапахо (М7;9; выше, с. 479), где объясняется происхождение ненависти, часто испытываемой отчимом или мачехой по отношению к своим приемным детям. Однако \я
,, \*
—.....-----
м 759 _______---------..,—,,..,.ш... ,ц_ 1 пт. чудлапл/
и М774 принадлежат к циклу о разорителе, сюжет которого в мифе Юта подвергается обращению: жертвой становится не близкое, а совершенно чужое существо, и уже не потерпевший муж, но похититель оказывается в положении разорителя птичьих гнезд - так его соперник мстит за похищение своей жены, а вовсе не пытается извлечь из этого собственную выгоду. Соответствующим образом и скала, с вершины которой добывали орлят, не вырастает до неба; наоборот, у ее подножия углубляют почву, но результат опять-таки остается тем же: скала увеличивается в размерах — либо вверх, либо вниз — в обоих случаях. В версиях, происходящих из более северного региона - из районов проживания Сахаптинов и Чинуков, —
два главных героя, соответственно, отец и сын, зовутся Койотом и Орлом (М.Ша. МШа, М610 и т.д.). Пациента и врачевателя, не являющихся родственниками, соответственно, зовут в этих мифах Койотом и Селезнем. Селезень как водоплавающая птица противопоставляется орлу — птице, летающей высоко в небе. В М759 индейцы признаются в своей неспособности спасти героя и обращаются к гусям, которые также являются водоплавающими птицами. Добавим к этому последнее замечание: разоритель, обычно выступающий в облике человеческого персонажа, спасенного благодетельными животными, в мифе Юта фигурирует под именем животного, которое должно быть спасенным людьми. Однако эпизод с благодетельными гусями из М759 существует гакж\: и М775, но в дважды обращенной форме: с одной стороны, гуси перепек ;< преследователя, а не преследуемого; с другой стороны, вместо того, чю бы доставить своего пассажира целым и невредимым, они роняют его, и он, падая, получает тяжелые ранения. Этот эпизод привлекает наше внимание по нескольким причинам. Он фигурирует в серии мифов He-персе, которые нами уже обсуждались и по отношению к которым первая часть М775 обнаруживает поразительный параллелизм. В завязке этих мифов (М57|а ь с; выше, с. 175) Койот, испачканный нечистым мясом, теряет свои зубы и становится стариком. Здесь ничего подобного не происходит, однако обращает на себя внимание один эпизод — он так и остался бы непонятым, если не интерпретировать его после остальных мифов: Койот, ощущая себя испачканным жиром, то есть нечистым, решает искупаться. Таким образом, он омолаживается подобно тому, как в MJ7lc, давая ему запасные зубы, его омолаживает некая молодая женщина, и эта неизвестная оказывается сестрой гусей. Начиная с данного момента рассказы объединяются, только в М5,|с с большей очевидностью, чем в М775, падение Койота мотивируется не только шумом, которого он не смог избежать, но также и весом героя, поскольку, будучи слишком жадным, Койот не решается бросить, как это делают гуси, внутренности убитой на охоте дичи. Следовательно, из испачканного жи500
ром в самом начале эпизода с гусями, каким он предстает перед нами в М775, Койот становится таким же к концу аналогичного эпизода в М, . Падение отбросов добавляет шума и усиливает его (ср. «От меда к пеплу», с. 262; 326 и т.д.) в тех обстоятельствах (ср. М,, М9 ш, МТ66Ь, М767а; выше, с. 488), когда не следует издавать никакого шума. В мифах He-персе этот эпизод следует за посещением дочерей зимы или холодного ветра. В мифе Юта он предшествует снежной буре. Таким образом, можно предположить, что гуси переносят Койота осенью, когда они летят на юг (на что и указывается в версии Оджибве, cf. Jones, 2, II, p. 435). Если, как мы уже предположили, этот эпизод подвергает обращению эпизод из M7S9, в котором гуси спасают героя, то следовало бы подтвердить, что это спасение само совпадает с весенним перелетом гусей на север. Однако мы помним, что у Арапахо один из ритуальных танцев в честь солнца состоит в том, что в священной хижине устанавливают вилообразную палку, на конце которой укреплена маленькая птичка, символизирующая, по словам информаторов, спасение героя гусями, описанное в М759. Эта маленькая птичка повернута строго на север (выше, с. 479; 495). Более того: понять роль указанной птички невозможно, не обращаясь к верованиям, наличие которых засвидетельствовано на всем протяжении от восточной Канады до Скалистых гор (и, как констатирует Бюффон, то же самое мы обнаруживаем в Старом Свете); эти верования, вероятно, частично обоснованы, и в соответствии с ними «...маленьких птиц во время весенней миграции переносят на своих спинах на север дикие гуси и нырки; тем же способом они возвращаются осенью на юг» (Speck, 5, р. 376— 380). Поскольку в пляске Солнца не Койота, а разорителя представляют маленькой птичкой, то из этого следовало бы заключить, что посвященный разорителю цикл образует «правую» форму, а мифы He-персе и Юта создают форму, противоположную ему, в которой разорителя заменяет его антагонист. Продолжение М775 подтверждает такую интерпретацию. Вспомним эпизод, где девушка, спасшаяся после сражения, напг.рывается на палку, а потом ее лечит и похищает некий целитель, чьи злодеяния открываются Койоту, когда он ест именно ту заостренную пглку, которая пронзила задний проход девушки: этот эпизод остался бы наисегда непонятым, если бы мы не увидели в нем результат систематической инверсии эпизода с длинным пенисом из цикла о разорителе у северных соседей Юта. Действительно, в мифе Салишей юная девушка потому становится жертвой длинного пениса, что единственная среди своих подруг благосклонно приняла предложенную ей пищу: иными словами, это был тот тип торговой сделки, который позволяет установить мирные отношения между различными народностями в данном регионе Америки по случаю ярмарок и рынков. В последнем мифе женщина становится жертвой заостренной палки, вертикально воткнутой в землю (* горизонтально переброшенной через воду) мужчиной, с которым она уже была соединена в результате военного столкновения между враждебными племенами. После того как женщина по недосмотру садится на заостренную палку, та застревает в ее заднем проходе и становится причиной тяжелой болезни, что 501 отсылает нас к длинному пенису, оставшемуся во влагалище предыдущей героини. Чтобы вытащить застрявший кусочек и вернуть пенису его физическую целостность, Койот должен выдать себя за врачевателя. А в M77S он ни в коей мере не претендует на эту роль и спешит обратиться к третьему лицу: вызванный Койотом целитель извлекает палку и превращает ее в кочергу — предмет домашнего обихода, фаллический аспект которого мы уже отмечали (выше, с. 443). И это еще не все: ведь вместо реального
совокупления с девушкой, принявшей полностью метафорическое предложение пищи, в данном случае Койот съедает кочергу в прямом смысле, объединяясь таким образом с тем, что на самом деле было лишь метафорой пениса. При переходе к М775 мы видим, что выполняющие учреждающую функцию эпизоды мифа о разорителе в ином порядке составляют всю синтагматическую цепочку; и все парадигматические образования сохраняются в том же виде благодаря обращению лексического характера. Подтверждением нашей интерпретации может послужить некий миф северных Шошонов, близких соседей Уинта, принадлежащих к тому же лингвистическому семейству. Действительно, этот миф (МЛ5Ь; Lowie, 12, р. 250) в двойном смысле подвергает обращению предыдущий, так как Койот играет здесь роль соблазнителя и по отношению к дочери своего друга Селезня. Однако кончик его пениса остается в девушке и становится причиной ее болезни. Селезень, выведенный в М775а как врачеватель, здесь должен обращаться к другому специалисту в лице Колибри, который извлекает кусок пениса и колотит им Койота (ведь пенис подобен палке), а потом бросает в огонь, где тот сгорает, в отличие от деревянной кочерги, обладающей хотя она также является палкой — способностью не гореть в огне. Та же интерпретация подходит и в случае превращения Потифара. М, избегает выбирать в качестве протагонистов единокровных родственников или свойственников, и в нем они выведены не друзьями, что мы иной раз наблюдали в мифах обоих полушарий (выше, с. 485), а настоящими чужеземцами, между которыми устанавливаются отношения другого типа: это отношения между тем, кто проявляет заботу о комто, и тем, по отношению к кому эту заботу проявляют. Однако для овладения женой своего пациента целитель действует так же, как родственник из превращения Потифара, который убежден, что его сын или брат уже овладел его женой: и один, и другой пытаются избавиться от соперника, отделяя его при помощи воды. В превращении Потифара механизмом, приводящим в исполнение это разделение, является остров, находящийся посередине озера, иными словами, участок земли, погруженный в воду и выступающий вверх. В данном случае речь также идет о середине озера, но цель уже другая - зачерпывание воды из его глубин; то есть, хотя место и остается тем же самым, в земле образуется углубление. И если превращение Потифара завершается всеобщим пожаром, то М775 завершается снежной бурей и интенсивным похолоданием, что соответствует схеме, уже встречавшейся нам в мифе Арапахо М762 {однако здесь от холода погибает герой, а не пресле502 дователь). Анализируя этот миф, мы подчеркнули, что, как и в референтном мифе М,, в нем осуществляется синтез истории о разорителе и превращения Потифара, а как мы только что выяснили, то же самое происходит и в данном случае. Итак, в трех мифах - Мр М762 и М775 - обнаруживаются тождественные превращения: огня для приготовления пищи — в проливной дождь, гасящий огонь (М,), или же пожара, в котором испаряется вода и уничтожается земля, — в похолодание (М762), также вызывающее угасание очагов (М775). Мифология Навахо - Атапасков, менее десяти веков назад пришедших с севера, — представляет собой целый мир, однако исследовать его мы не будем93, и не только по причине его богатства и сложности, но и потому, что эта мифология целыми поколениями туземных мыслителей разрабатывалась в теологической и литургической форме, глубочайшим образом модифицирующей перспективу построения ее возможного анализа. На юге же непосредственными соседями Навахо являются Юта, и следовало бы, по крайней мере, отметить, что их версия мифа о разорителе в соединении с циклом о диоскурах (cf. миф Моно М774а) обнаруживает тесную связь с мифами соседних племен. Констатация этого факта опирается на способ, каким Навахо сохраняют и видоизменяют эпизод с кочергой. У Навахо история о разорителе восходит к мифам творения; она развертывается в период, когда диоскуры принялись уничтожать чудовищ, которые опустошали землю, и в том числе орлов. С помощью трех грызунов — сурка, мыши и tamias (?) - один из диоскуров убил некое рогатое чудовище. Он принялся развлекаться, переодеваясь и используя для этого наполненные кровью внутренности чудовища, а затем нацепил на себя, как маску, его желудок. Нарядившись таким образом, он надумал дразнить орлов, для чего отправился на вершину скалы, где находилось их гнездо; но скала выросла настолько, что герой не смог с нее спуститься. Он страдал от голода и жажды. Внезапно появились две красивые светлокожие девушки, с глазами, обведенными черной краской; они накормили его кашей из маиса. Это были Горлицы (turtledoves). Зате т появилась старая женщина Летучая-Мышь, которая продемонстриропала свою силу, неся четыре больших скалы в своей корзине, после чего опустила героя на землю. Впрочем, он вынужден был защищать себя, дабы эта обладавшая холерическим темпераментом старуха не отрезала ему икры. Вместе они приблизились к мертвым орлам, и Летучая-Мышь принялась их ощипывать. Затем она преодолела сопротивление, оказанное ей героем, и проникла в долину, обрамленную высокими горами и поросшую дикими подсолнухами; здесь она потеряла все перья, которые взлетели и превратились в маленьких птиц (М776а; Haile-Wheelwright, p. 73-75). В одном варианте <M776b; ibid., p. 108-109) старший из близнецов, превращенный в Койота с помощью колдовства представителя того же вида, вновь обрел свой первоначальный облик благодаря магическим действиям людей, чьим гостем он был. Однако враг диоскура Койот, взяв его с собой охотиться на орлов, увеличил высоту пика, куда отважился подняться герой. Маленькая птичка по имени Ценутл-Цоси помогла ему спуститься вниз (cf. Haile, p. 162: tsenaolchosi, «Крапивник каньонов», Catherpes
503 mexicanus). Позже герой отомстил Койоту, заставив того проглотить докрасна раскаленные камни, покрытые съедобной пыльцой, придававшей им аппетитный вид. Койот умер, предсказав, что его воскрешение будет сопровождено чудом. В указанный день появились семь звезд Дилгехе (cf. Haile, p. 38, 44: dilgehe, «Плеяды»). В третьей и в то же время в самой сложной версии (М776а; Haile-Wheelwright, p. 112-118) на сцену выходит герой в облике человека, отличающийся от диоскуров, но также превращенный в Койота животным того же вида, которое, овладев его маской и оружием и представ перед его детьми и женой, выдает себя за него. Вылеченный белкой герой вновь обрел первоначальный облик и отправился на поиски своих близких. Но в становище никого не оказалось. По дороге герой встретил разные предметы домашнего обихода: котелок, глиняную миску, щетку для волос, — и они взялись проводить его. Наконец он отыскал жену и детей, а также — Койота, притворно оказавшего ему радушный прием. Но под предлогом поиска перьев для нового украшения маски и оснащения стрел, которые он незаконно присвоил себе, Койот повел героя извлекать из гнезд мнимых орлов, а на самом деле — кузнечиков. Гора, как и в других версиях, выросла, но вдобавок к этому молния перенесла героя на небо; уменьшившись в размере, гора лишила его возможности вернуться. Божественные близнецы, поднятые по тревоге большой мухой Донтсо — она была их гонцом, — принялись искать героя. Наконец они узнали его в узнике «ночного храма»: героя охранял сильный огонь, который поддерживали два демона. Диоскуры погасили огонь, нейтрализовали демонов, а потерявшего сознание героя вернули к жизни. Обучив его всем своим песням, они отвели своего подопечного домой и посоветовали ему никогда не позволять Койоту начинать говорить первым Герой велел жене принести ему муку, называемую /gloh- deh- glohboM. (cf. Haile, p. 185, 209: tf'o'dei-; Elmore, p. 44: tl'ohteei'tsoh, Chenopodium), и покрыл ею раскаленные камни, а затем дал проглотить их Койоту; и Койот умер. После этого герой с помощью рвотного снадобья очистил жену и детей. Но немного позже ветер унес его на небо. Там героя встретила женщина-паук, чьих детей съели осы. А так как у него был трут для добывания огня, он поджег вязанки дров и уничтожил ос, за исключением четырех, от которых и пошли нынешние насекомые. В довольно неясном тексте указывается, вероятно, на то, что женщина-паук обучила героя пользоваться трутом и разводить первый огонь. Затем она спустила его вниз на своей веревке. Вернувшись на землю, герой был вовлечен в состязание между дневными и ночными животными, выяснявшими, кто будет господствовать на земле днем и ночью. Но состязание закончилось вничью, и с тех пор свет и тьма сменяют друг друга (cf. Eaton, p. 219—220). Затем появились два черепа, некогда принадлежавшие близнецам, убитым враждебным племенем (Таос). Черные муравьи собрали их кровь и плоть, и все сверхъестественные существа объединили свои усилия, чтобы восстановить и оживить их тела. Таким было происхождение обряда. 504 Следует сразу же отметить, что роль муравьев подвергает обращению роль могильщиков, приписываемую им более северными племенами Са-лишей и Кутенай (выше, с. 399). В данном случае способность воскрешать мертвых, лежащая в 'основе ритуала излечения, представляется в то же время функцией ежедневной периодичности, незадолго до того установленной: по мнению индейцев Пьюджет-Саунд (Ballard, I, p. 75), муравьи также играют в этом установлении свою роль, обусловленную их анатомической конституцией, в соответствии с которой их тела разделены на две половины, благодаря чему они способны соответствовать паре членов, состоящих в отношениях корреляции и оппозиции: это день и ночь, жизнь и смерть. Если, как представляется, герой Навахо обучается искусству разводить огонь во время своего пребывания на небе, то мы, вероятно, находимся очень близко к отправной точке: после обращений, которым Юта подвергают миф о разорителе, Навахо восстанавливают этот сюжет. Тем временем связь между версиями Юта опирается на повторяемость нескольких деталей: это предварительное доказательство способностей, обладание которыми необходимо благодетельному животному, и в особенности тождественная в обоих случаях роль кочерги, включаемой в мифе Навахо в целый ряд равным образом благодетельных предметов домашнего обихода; а если применить простую инверсию, то это обстоятельство приводит нас к восставшей домашней утвари, которую герой мифов Томпсонов встречает на небе и с тех пор обрекает на служение будущим пользователям. Поскольку семечки подсолнуха и лебеды служили для изготовления муки (Bailey; Vestal), следует, безусловно, сблизить между собой кормление Койота раскаленными камнями, покрытыми мукой лебеды, и запрет Летучей-Мыши, пекущейся о своем интересе, приближаться к подсолнечникам, которые в краю Навахо цветут в низинах в период дождей (Elmore, р. 11). За нарушение этого запрета Летучая-Мышь теряет собранные ею перья орла, тогда как в версии Дакота герою удается сохранить перья и он украшает ими свою хижину и навес (М769а; выше, с. 491)94. Перья, потерянные Летучей-Мы шью, порождают маленьких птичек, и хотя М769а и обрывается, не дойдя до своего завершения, его название «птичий народ» позволяет предположить, что жилище, покрытое перьями, имеет определенное отношение к происхождению этих созданий. Следует отметить как факт, что во всех версиях мифа Навахо помимо тех, ;i имозаменяемы), Скат устанавливает отношения корреляции и оппозиции с косым Змеем; но разве не являются в каком-то смысле и симплегады камнями, которые косят? Таким образом, мы обнаруживаем возможность объединить в одну группу мотив симплегад из цикла о демиурге Луне, мотив Ската, восходящий к сражению землян с небесными жителями, и, наконец, роль антисимплегад, возложенную на Ската и на Бабочку. Так, Скат из мифов Куилиутов (М782а ь), испачканный с одной стороны и чистый — с другой, в момент установления определенного типа сезонной периодичности, представляет собой поразительную аналогию ромбам, которые индейцы из Пьюджет-Саунд заставляли вращаться, чтобы вызвать дождь и оттепель, — зачерненные с одной стороны, они оставались нетронутыми с другой, — а также бабушке из соответствующих мифов и Зяблику из мифов, распространенных по соседству, — лицо Зяблика сначала было зачерненным и испачканным, а потом — умытым. Таким образом, мы вновь обнаруживаем понятие бинарного механизма: как представляется, за ним следовало бы признать почти непостижимую устойчивость — о существовании которой на протяжении тысячелетий свидетельствуют индейцы обеих Америк, разделенные огромными СКАТ БАБОЧКА МУРАВЕЙ РЯБЧИК БЕЛКА
смерть,
| жизнь смерть ночь (-)
Рис. 33. - Бинарные механизмы
пространствами с отличающимися друг от друга геологическими особенностями, климатом, фауной и флорой, — с тем чтобы сохранить, вновь обнаружить или заменить зоэмы, признанные необходимыми для проведения определенных операций (рис. 33). Безусловно, в целом предполагается, что любые мифемы, каковыми бы они ни являлись, должны быть доступны бинарным действиям в плане применения их в языке и мысли, поскольку эти действия не связаны с механизмами, созданными природой. Но все происходит таким образом, как если бы некоторые животные были лучше, чем другие, подготовлены к выполнению подобной роли — либо по причине неких очевидных особенностей своих конституции или поведения, либо потому, что благодаря некоей склонности, в особой степени для нее естественной, человеческая мысль быстрее и легче воспринимает свойства сугубо определенного типа. Впрочем, это приводит к тому же результату, ибо никакая черта не является очевидной сама по себе, и именно перцептивный анализ, являющийся комбинаторным, допускающий логическую деятельность на чувственном уровне, если он сознательно применен в процессе этой деятельности, сообщает разнообразным фечоменам некое значение и вводит их в текст. Таким образом, в случае перевода на все более и более абстрактные языки эти тексты сами способствуют выражению других текстов. Отметим, однако, что бинарные механизмы, не дожидаясь вмешательства трансцендентальной дедукции и введения ее в действие, обнаруживают себя как алгоритмы эмпирической дедукции100. Они устанавливают основные узлы обширного комбинаторного механизма, который представляет собой систему мифов в целом. Эта их Фундаментальная роль объясняет, почему народности, последовательные волны миграции которых охватили обе Америки — будь то прибрежные регионы или глубинные части материка, влажные зоны лесов или засушливые пустыни, равнинные районы или горные, - изо всех сил, сознательно либо бессознательно, стремились к тому, чтобы никогда не утрачивать и не разрушать основные узлы используемой ими системы: либо называя и привлекая каждый раз, когда это было возможно, различные виды, роды или семейства животных; либо за их отсутствием ведя поиск тех животных, которые были бы в наибольшей сте530 531 пени способны восстановить инвариантную связь с совершенно новыми формами животной и растительной жизни, с отличным от прежнего соотношением фауны и флоры, используя при этом как одних, так и других посредством изменяющихся, в свою очередь, разнообразных технических приемов, а также различных типов образа жизни.
II, Единственный миф Одна минута, высвобожденная из системы времени ради того, чтобы мы смогли ее ощутить, воссоздала в нас человека, высвобожденного из системы времени. М. Пруст. «Обретенное время», II, с. 15
Открывая книгу «Сырое и приготовленное» «увертюрой»'182 к предстоящему нам долгому поиску, мы предупредили, что ее функционирование будет сводиться к соединению отдельных петель в некое подобие декоративной розетки («Сырое и приготовленное», с. 14). И фактически на протяжении всех этих четырех томов мы и занимались тем, что, рассматривая разнообразный материал, увязывали его в более или менее широкие петли, всякий раз нанизывая на принятую нами за основу нить разрозненные мифы, чтобы согласовывать их с другими, а те, в свою очередь, вскоре также объединялись в группы, имеющие своей целью слияние во все более и более обширные образования, которые становились при этом все менее многочисленными. Первая из подобных петель, породившая все остальные, объединяла миф Бороро о происхождении воды (М,) и мифы Же о происхождении огня (М7—М!2). Совместно они составили более широкий круг, соединившись с мифами о происхождении короткой жизни и о происхождении культурных растений (М87 92). Характерной чертой этих мифов было использование разделительной оси по вертикали, но затем они переплетались с другими, относящимися к двум осям разделения — и к горизонтальной, и к вертикальной (М134И2;). Взявшись за иглу в последний раз, мы нанизали на одну и ту же нить и первые мифы (Мр М7-М|2), от которых мы начали свой путь, и последние (М|7М75, М|7а т), к которым пришло наше исследование в книге «Сырое и приготовленное». В подобном духе осуществлялись действия и во втором томе, что придавало применяемому нами приему ббльший размах. Благодаря посредничеству М3]-М27 сначала М, и М7-М|3 сгруппировались с новыми мифами ^iR8-i9i (*От меда к пеплу», с. 55-56). То же было проделано и по отношению к М3|6 2|7и M2S9_266(«OT меда к пеплу», с. 212-213). Целая серия челночных движений, каждый раз приводивших нас к
отправной точке, позволила затем согласовать М7-М|2 и М273 («От меда к пеплу», с. 185-191), М2 и Мт («От меда к пеплу», с. 262-263) и, наконец, М,, М7-М|2 и Мэоо мз («От меда к пеплу», с. 298). Показав в первой части книги «Происхождение застольных обычаев», что обращение к североамериканским мотивам позволяло образовывать не менее четко обоснованные последовательности, чем те, что возникали 533 зования в целом - с Мдаз_ж, мы получили возможность - и это необходимо было сделать — развернуть образовавшуюся розетку до такого уровня, чтобы она смогла соединить в единое целое мифы всего Северного полушария. Это развертывание проходило в два этапа: сначала оно осуществлялось с помошью последовательности, которая по своему содержанию оставалась еще южноамериканской, а по размерам была больше, чем предшествовавшие ей, и хотя в некотором смысле она повторяла уже сделанное, но при этом соединяла в себе М,, М7-М|2 и М^^; в рамках второй последовательности удалось разместить как один южноамериканский миф (М10) — в самом ее начале («Происхождение застольных обычаев», с. 231—232), так и североамериканские мифы (М438, M49ja) — в конце. Представленный на с. 355 («Происхождение застольных обычаев») в виде схемы рис. 41 стал, таким образом, иллюстрацией дважды осуществленного нами путешествия, включавшего в свою орбиту мифологии обеих Америк. Читатель настоящего тома мог убедиться, что последовательное на протяжении всего исследования применение подобного подхода, состоящего в выстраивании в единую цепочку мифов обеих Америк, не просто находило продолжение по мере продвижения вперед, но и убыстряло свой ритм. Ускоренные челночные движения в соединении с умножением перспектив и углов рассмотрения проблемы позволили придать устойчивость тому, что в начале могло показаться непрочным и ненадежным соединением неких отрывков, непохожих друг на друга по форме, структуре и колориту. Швы, методично накладываемые в слабых местах, и не менее методично осуществляемые переделки в конце концов оказали гомогенизирующее воздействие, в результате чего контуры обрели отчетливость. оттенки стали более основательными и взаимно дополняющими друг друга; элементы, которые сначала выглядели разрозненными, отыскав нак>> нец подходящее для каждого место и установив связи с соседними, обрели вид целостной картины. И какими бы беспричинными, странными и даже абсурдными ни показались бы они нам вначале, самые незначительные детали получили в результате определенное значение и собственную функцию. Но тогда возникает целый ряд фундаментальных вопросов: каковы происхождение и смысл, а также история возникновения этой картины? Как может она представлять собой нечто определенное и обладать каким бы то ни было смыслом, когда каждый из бесчисленных художников, отделенных друг от друга тысячами километров и языковыми различиями, особенностями только им присущих традиций и отсутствием возможности договориться между собой, задумывает и создает лишь незначительную часть целого? Благодаря воздействию какого таинственного сговора эти части дополняют друг друга, обнаруживают наличие параллелей либо вступают друг с другом в диалог? А из чего складывается сама эта картина? Повторяет ли она сотни раз один и тот же образ? Выражает ли oka случайно установившиеся гармонию и равновесие, из которых — хотя они и стали результатом непроизвольно сложившегося сотрудничества — именно по причине многочисленности и несходства участников всего этого процесса в целом может возникнуть некая очевидная упорядоченность, обусловленная множественными различиями, в какой-то степени нейтрализующими друг друга? Или же следует заключить, что на всем пространстве американского континента существует лишь один миф, порожденный в сознании населения неким тайным намерением, но при этом отличающийся таким богатством деталей присущей ему композиции и такой многочисленностью вариантов, что для его описания вряд ли хватило бы даже нескольких томов? Вероятно, на все эти вопросы можно хотя бы начать отвечать. И ответы на них реально свести к одному, если показать, что основные темы этой картины, представленные в том виде, в каком мы пытались их расшифровать или понять, для чего нами было привлечено около восьми сотен мифов — цифра, которую следовало бы удвоить, принимая во внимание все варианты, — обнаруживаются у некоторых народностей, сохраняя тот же порядок и то же значение, что придаем им мы. Ибо, отталкиваясь от различных мифов, мы сами выработали некий миф, в то время как все эти рассказы, очень точно локализованные во времени и пространстве, могли предложить нам скорее определенное вещество, находящееся в естественном состоянии, синтез которого мы пытались осуществить в лаборатории, но в результате сумели лишь предположить, что конечная форма должна в чем-то соответствовать некоему реальному объекту. Если бы данный реальный объект сводился бы только к бессознательной, повсюду порождающей одни и те же феномены схеме, то гипотеза осталась бы бездоказательной, а основания, заставившие нас принять ее, могли бы касаться только ее плодотворности в плане выявления очевидных несовпадений, разрешения противоречий, прояснения этнографических проблем и принятия в этих разнообразных областях экономных решений. И было бы совсем по-иному, если бы в самом центре ограниченной территории, к которой нас настойчиво направлял спонтанно разворачивающийся ход исследования, определенные мифы наделили бы данную гипотезу конкретным существованием, оказав нам тем самым услугу, подобную удаче какогонибудь астронома, когда он, уже подтвердив своими расчетами факт существования некоего небесного тела, пока еще им не зафиксированного, ловит однажды это тело в объектив телескола именно в том месте, где
оно и должно было находиться, и обнаруживает, что оно наделено именно той массой и что ему присуща именно та траектория, которые и требуются, чтобы, как доказательства реальности его существования, подтвердить все отмеченные аномальные свойства системы, к которой оно принадлежит. Итак, в интересующем нас регионе Северной Америки такие мифы существуют, что и позволяет получить подобного рода доказательства. Все эти мифы ведут свое происхождение от прибрежных групп, располагающихся вдоль узкой полосы, которая начинается на юге Орегона и продолжается вплоть до противоположной стороны реки Фрейзер: этот регион можно охарактеризовать как отличающийся одновременно незначительностью населения и территории, занимаемой каждой отдельной группой, а также крайним лингвистическим разнооб534
535 разием. Кроме племен поморских, подобных Куилиутам и Тилламукам, или же просто прибрежных Салишей - таких, как Ковичан, Лкунген, Ламми, Клаллам, Твана и т.д., — он включает также несколько групп Атапасков, отрезанных от основной части своего лингвистического семейства, и целый ряд единственных известных представителей малых изолированных семейств — Кусов, Яконан (ныне примыкающих к семейству Пенути), Чемакумов... Об этих последних группах, традиционная культура и демографический состав которых были очень рано разрушены, почти ничего не известно. Сказанное представляется особенно верным в отношении Кусов, которые в начале XIX века насчитывали на юге Орегона примерно 1500 человек. Мы решились начать заключительный этап нашего исследования именно с них, поскольку, относясь к самой южной части той небольшой территории, что станет объектом нашего изучения, они проживали почти на одной широте с Кламатами на расстоянии от ста до двухсот километров друг от друга. Начав с племени Кламатов, мы постепенно поднимались в ходе исследования на север и тот же порядок сохраним для изучения некоего мифологического микрокосма, в пределах которого сконцентрировались все основные темы, затронутые нами с первых страниц этой книги; исследованный нами регион, соответствующий данному микрокосму, уже представлял собой некую ограниченную модель, пока еше сохранявшую ббльший масштаб, чем тот, что позволит нам теперь получить его сущностно выраженную формулу. М793а. Кусы: разоритель птичьих гнезд
У одного старого индейца был сын, имевший двух жен и двоих детей. Свекор испытывал вожделение к невесткам. Он поместил свои окровавленные экскременты на вершине небольшого хвойного дерева («spruce»*183, Picea gen эпинет"1М по-фран коканадски) и устроил так, чтобы какой-нибудь Красины и дятел с красными перьями прилетел бы их поклевать. Поскольку внуки индейца мечтали о птичьих перьях, дед убедил их упросить отца отправиться пострелять птиц. Пока охотник карабкался вверх, стремясь добраться до цели, дерево выросло до неба и, как только герой ступил туда, исчезло. Злой старик принял облик сына и забрал себе невесток. Небесный мир представлял собой прекрасный и обширный луг, пределы которого терялись из виду. Здесь не ощущалось никакого дуновения ветра, полностью отсутствовало что-либо съедобное. Герой заметил двух «синих журавлей» (без сомнения, имеются в виду цапли); он захотел подстрелить их, но промахнулся и бросился в погоню. Когда же он настиг их, они обрели человеческий облик и обратились в пожилых супругов; чета журавлей приютила героя у себя, ибо в их хозяйстве хватало запасов всевозможной еды. Эти два старика жили на краю света. Они предупредили героя, что каждый день у них останавливается Дама-Солнце, чтобы позавтракать человеческими желудками, ибо она была людоедкой. Поэтому они спрятали юношу, когда гостья прибыла к ним, чему предшествовали сильный шум и неимоверная жара. После своего излюбленного завтрака Дама-Солнце отправилась в путь. Герой последовал за ней и, приблизившись, овладел ею, для чего воспользовался сделанным изо льда пенисом, который окончательно умерил чрезмерный жар его партнерши. С тех пор Дама-Солнце милостиво относилась к живым существам. Затем герой прибыл к неудачливым охотникам на морских выдр; там в него влюбились две сестры. Это были ночные путешественницы, и старшая из них, добрая девушка, объяснила, что они прибыли из иных краев. «Когда мы добираемся куданибудь, - добавила она, - у местных женщин начинаются регулы; поэтому в каждом месте мы проводим одинаковое количество времени, и по той же причине меня можно увидеть отовсюду». Герой женился на них. Но тесть отнесся к нему недоброжелательно и подверг его различным испытаниям, пытаясь погубить, да только герой сумел выйти из всех испытаний победителем. Затем он собрался посетить своих близких и пообещал женам, что вернется через два дня. Старые благодетельные Журавли, или Цапли, нагрузили его провизией и подарками, среди которых были пояс, кит (sic), шит, диадема из перьев, и в корзине, подвешенной к концу веревки, спустили на землю. Герой разыскал своих земных жен и детей. Отец, извещенный о его возвращении, поспешил вновь обратиться в старца. Герой заставил старика надеть волшебный пояс, который принес с неба, и в результате волшебства обманщик-отец вместе с китом был увлечен в открытое море. Что касается сына, то он вместе со своими близкими вновь поднялся в корзине на небо и разместил земную семью рядом с той, которую оставил в небесном мире. На протяжении всего этого времени отец героя, говоривший на всех языках, включая и язык китов, приказал некоему китообразному проглотить его и вновь доставить на землю. Из внутренностей чудовища он вышел совершенно лысым и истощенным до состояния скелета, однако ему удалось сохранить свое сердце. Старик набрал ивовых листьев, предложил их под видом сельди маленьким горбунам, прислуживавшим киту, и заставил их, таким образом, поверить, что наступило лето, а значит, им пришло время выходить из своей спячки. Потом он приказал киту провести его вдоль берега, издавая при этом сильный шум, чтобы привлечь внимание местных жителей Наконец старик добрался до родных мест, где стояли сильные морозы, едва не погубившие его. Он немного обогрелся на солнце и внези:яо вспомнил, что существует некая вещь под названием «еда». Он приняло? ^алез тть то туда, то сюда, нашел ягоды мансаниты (Arctostaphylos sp.: Аптечная толокнян'са, Медвежья ягода), питался ими целый день, однако не мог насытиться, ибо пища, едва начав перевариваться, покидала его тело. Тогда старик заткнул себе задний проход пучком травы и наконец нормально наелся. Он выстроил хижину, развел огонь и вспомнил о существовании пахучей капусты («skunk'm cabbage», Lysichiton; рано цветущее растение из семейства ароидных) и о возможности поджаривания продуктов. Однако капуста на огне только высыхала и,
вместо того чтобы прожариваться, оставалась сырой. Понемногу старик вновь открыл искусство изготовления земляных печей и сумел сварить еду, которую разделил на равные порции. И хотя никто не составлял ему компании, он распределил все эти порции между какими-то вымышленными родственниками - дядей, старшим братом, тетей, свояченицей, младшим братом...
536
537 Вскоре появились лососи. Старик загарпунил их и стал варить. Но это занятие отбирало все силы, и он изобрел {или же вновь изобрел) вершу. Каждое утро отправлялся он за лососями, пойманными за ночь, и раскладывал их, чтобы высушивать целиком, включая голову, сердце, жабры, хвост, молоки, икру. Пришло лето, и старик решил, что у него накопилось пищи больше, чем ему было необходимо. Однако вниз по течению жили люди, страдавшие от голода. Старик захотел обеспечить их продовольствием; но как только он двинулся в путь, вся заготовленная им сушеная рыба прыгнула в воду и исчезла. С тех пор каждый год рыбы поднимаются вверх по реке (Frachtenberg, 1, р. 21—37).
Имеются также сравнительно недавно найденные версии этого мифа, которые включаются в некую космологию (М793Ь с: Jacobs, 6, р. 184—186, 188— 192, 210-222). Как и другие прибрежные народности, Кусы верили в существование особой династии, состоящей из пяти демиургов-обманщиков: последовательно господствуя над миром, они оставляли в нем следы своих подвигов. Сюжет М79Эс выводит на сцену пятого демиурга в роли разорителя птичьих гнезд, а также его отца — четвертого демиурга — в роли преследователя. Здесь говорится, что в те времена отец и сын посетили некий народ, не имевший ни огня для приготовления пищи, ни воды, ни еды, ибо вождь деревни, в которой жил четвертый демиург, хотя и обладал всеми этими вещами, или продуктами первой необходимости, но отказывался делиться ими с кем бы то ни было. По призыву пятого демиурга все животные объединились и благодаря различным хитростям, примененным в игре, получили в качестве выигрыша огонь, воду и всевозможные виды пищи; огонь они спрятали в древесных зарослях, а вода сразу же распространилась повсюду. Отныне стало возможным утолить жажду и пожарить продукты на огне, вместо того чтобы помешать пищу под мышками \ы лодых людей и заставлять тех танцевать, пока она не согреется. На небе герой гостил у супружеской четы ядовитых Пауков. У мужа и жены головы были наполовину уничтожены жаром, излучаемым Дамой-Солнцем во время ее ежедневных визитов. Она действительно останавливалась у них каждый день, чтобы позавтракать, но регулярно проносила пищу мимо рта, поскольку, к своей великой ярости, никак не могла его отыскать. Благодаря ледяному пенису герой умерил жар Дамы-Солнца; затем та возобновила свой ежедневный маршрут и отправила героя свататься к своей младшей сестре Луне, которая, по словам Дамы-Солнца, имела перед ней преимущество, время от времени оставаясь дома. Благодетельные пауки дали герою разнообразные советы, благодаря чему он смог выдержать те испытания, что учинили ему теща и тесть. Как и в другой версии, он вернулся на землю, чтобы отыскать жен и детей, а когда нашел, они рассказали ему о своих бедах. Вся семья поднялась на небо, за исключением отца, от которого герой отрекся, осудив его на превращение в койота. Хотя и неохотно, но мы оставим без рассмотрения некоторые аспекты этих мифов. Факт предпочтения, оказанного Дамой-Солнцем человеческим желудкам, восходит к парадигме, обшей для Кусов, Салишей и 538 особенно для He-персе, которые рассказывают, как Койот обезглавил или наказал Луну - в то время людоедку, питавшуюся мужскими яичками (Boas, 4, р. 173—175, 186—187). Поскольку в этих мифах Луна является персонажем мужского рода, в М793'а_с обретает единство тройное превращение: 1) луна =$ солнце; 2) самец => самка; 3) яички =$ желудок. Однако здесь не место исследовать эти мифы, относящиеся, как мы показали в нашем курсе, прочитанном в 1968-1969 гг. в Коллеж де Франс, скорее к параллельной серии мифов о происхождении ветра и тумана, на которую мы уже ссылались (выше, с. 346, 353,469). Однако то, каким образом начинается М793с (выше, с. 536), уже показывает нам,, что мифы Кусов располагаются со стороны воды и огня. В то же время Дама-Солнце, неспособная найти собственный рот во время еды, как представляется, поражена особой формой слепоты; однако текст ничего не говорит нам о возможных интерпретациях, тем более что мифы Кашинауа — благодаря возникновению довольно необычной ситуации мы совсем недавно ссылались на них (М790а с), - как и версии Кусов, связаны со всеми видами продовольствия, которыми некое сверхъестественное существо (в данном случае акутипуру), используя для этого какие-то волшебные средства, обеспечивает целую народность, столь нуждающуюся в пище, что люди вынуждены есть землю, чтобы выжить. Однако в ходе первого принятия пиши, состоявшей из фруктов и овощей, представители этой народности действуют точно так же, как и Дама-Солнце во время своей каннибальской трапезы: утратив способность отыскивать свой рот, сотрапезники запихивают продукты себе в нос. Если все эти мифы представляли собой составляюшие единого образования, несмотря на их географическую отдаленность, то неуклюжесть главных героев можно объяснить только их обжорством. Впрочем, миф Кашинауа, который в сборнике Абреу следует за мифом, приведенным выше, связан с одним сверхъестественным и прожорливым персонажем: это жаба, поедающая посуду вместе с едой (М390; «Происхождение застольных обычаев», с. 58—59). Как бы то ни было, несомненная родственность Мт л южноамериканских мифов проистекает из эпизода, где лишенный заднего прохода демиург-обманщик не может больше ничего есть, что нльодит его на мысль заткнуть свой зад пучком травы. Мы уже описывала подобное происше ствие (выше, с. 323), чтобы показать, что версии исгорки о разорителе происходящие из данного северного региона Америки, привели нас к ре-
ферентному мифу Мг И в самом деле, там герой испытал аналогичные горести, когда, покрытый разлагающимися ящерицами, превратился в падаль и стал добычей стервятников, которые выели ему часть зада. Здесь та же ситуация связана с пребыванием в животе кита: выйдя оттуда, демиург находится в состоянии разложения, утрачивает свою телесную оболочку и становится совершенно лысым. Безусловно, в данном случае речь идет об отце, а не о его сыне и о преследователе, а не о его жертве. Однако по поводу этого сюжета возникает два замечания: во-первых, располагая главных героев друг за другом в рамках некоей династии, состоящей из пяти демиургов, Кусы делают их более взаимозаменяемыми. Во-вторых, М7ЧГ как и М,, расположен на перекрестке двух серий мифов: серии 539 собственно о разорителе птичьих гнезд и той, что мы назвали превращением Потифара (выше, с. 490). В первой фигурирует вертикальное отделение сына по направлению к небу, во второй присутствует разделение горизонтальное, которому подвергнут отец. В связи с М, мы интерпретировали данную специфическую конструкцию с помощью двойной этиологической функции - она вполне может принадлежать этому мифу, одновременно объясняющему происхождение небесной воды в форме бури с дождем и ветром и чуть ли не происхождение огня домашнего очага или, по крайней мере, его восстановление. Как мы уже отмечали («Сырое и приготовленное», с. 65—66), это миф о происхождении приготовления пищи; однако не происходит ли то же самое в случае с М793а_с, где демиург, возвращенный совместно с китом (чью семантическую функцию мы уточним в дальнейшем) в природное состояние и доведенный практически до разложения, с помощью удивительного анамнеза воссоздает как пищевой режим человечества, так и способы приобретения и обработки на огне важнейших видов пищи? В начале этого повторного открытия фигурируют съедобные ягоды, сохраняющиеся в сыром виде, а продолжение его связано с пахучей капустой — растением семейства ароидных со зловонным запахом, которое оказывается еще ближе к категории гнилого, поскольку первым расцветает весной — даже до того, как начинает таять снег. В холодное время года оно часто бывает единственной пищей, позволяющей индейцам избежать голода, и в одном из своих мифов (М794; Gunther, 3, р. 22—23) Катламеты рассказывают, что, когда человечество еще не знало о существовании лососей, люди почти исключительно питались этим растением. В Мт обнаружение лососей становится продолжением открытия пахучей капусты, и, таким образом, здесь признается двойная природная и культурная - прогрессия: (ягоды, сырые) —» (ароидные, пожаренные в печи) -» (лососи, вареные)т. Эта двойная этиология, существование которой мы предположили в связи с М, в книге «Сырое и приготовленное», изложена в гипотетико-де-дуктивной форме, а мифы Кусов дают ей эмпирическое подтверждение. Действительно, М793с отличается от других версий тем, что в нем новое умение приготовлять пищу предшествует эпизоду с разорителем — в то время как в М79Эа оно помещено в конце мифа, — и это повторное завоевание содержит в себе огонь, воду и пищевые продукты. То же отличает и мифы, специально посвященные происхождению двух первых из названных элементов. М^р Кусы: происхождение огня и воды Некогда люди жили в полном запустении; у них не было ни огня, ни воды. Чтобы разогреть пищу, молодые клали ее себе пол мышки и плясали, а старики садились на нее сверху. Было решено отправиться к великому чужеземному вождю, владевшему огнем и водой, и заполучить их у него в качестве выигрыша. Партия началась, и люди имели в ней преимущество, поскольку им помогали личинки мясной мухи, которые послали их главного противника. Вскоре от него остался один обглоданный скелет, однако он продолжал играть. Наконец, когда змей пригрозил, что заползет ему в нос, вождь обратился в бег-
540 ство. Победители сразу же захватили огонь и предоставили воде возможность проникать повсюду. Именно с этих времен люди и обладают огнем, а на земле стали идти дожди (Frachtenberg, /, р. 39—42; 5, р. 422—429).
Подобно повторному открытию пищи и способов ее приготовления в М Иа, завоевание огня и воды является здесь функцией гниения, которое поражает одного из главных героев — четвертого демиурга — до того, как он вновь овладевает искусством приготовления пищи, или второстепенное действующее лицо (вождя деревни, согласно М793е), чтобы можно было привести в действие огонь и воду. Первый гниет в теле кита, представляя собой его содержимое, а второй гниет из-за личинок мясных мух, проникших уже в его собственное тело. Эта примечательная инверсия позволяет обнаружить еще одну: став жертвой личинок мясных мух-каннибалов, обладатель огня и воды — средств для приготовления пищи — не теряет мужества, когда змей пытается забраться ему в рот (Frachtenberg, 1, р. 43; 5, р. 426), но его охватывает страх, когда рептилия угрожает залезть ему в нос. И наоборот, в соответствии с М793а е, Дама-Солнце, обладательница разрушительного и антикулинарного (ибо он обугливает черепа ее гостей) огня, приходит в ярость, когда ей не удается донести свою людоедскую пищу до рта, и она — дополнительная деталь в данном мифе — отправляет ее в свой нос. М793а противопоставляет друг другу гиперболические формы огня (солярная женщина) и воды (ледяной пенис), а М795 соединяет умеренные формы огня (домашний очаг) и воды (небесный дождь), однако при этом названные мифы являются частями одной системы. Теперь понятно, почему пауки из М793с ядовиты: будучи сообщниками героя, выступающего против солнца, которое представляло собой в те времена разрушительный и каннибальский огонь, они оказываются взаимозаменяемыми со змеем из М795, поскольку змей выведен здесь сообщником животных, выступивших против обладателя домашнего очага: отказывая всем в огне, он вел себя достаточно жестоким образом. Остается разъяснить происходящее в М793а превращение пауков с обгоревшим черепом в больших цапель,
чьи :юги всегда в воде. Здесь возможны два способа. В М793 соединение солнечного огня и воды в форме льда приносит позитивный результат: появляется умеренное по силе жара солнце, оказывающее благоприятное воздействие. В М79; соединение небесной воды в форме дождя с домашним очагом также приносит положительный результат - появление различных способов приготовления пищи. В этом отношении мифы Кусов скорее отличаются от мифа Бороро М,, чем походят на него, ибо в данном мифе соединение небесной воды и домашнего очага влечет за собой отрицательный результат - затухание всех очагов, за исключением очага матери героя; остальные жители деревни временно лишаются возможности готовить пишу. Таким образом, трансконтинентальная система, если она существует, стремится к тощ, чтобы племя Бороро обладало мифом, указывающим на характер солнечного тепла. И такой миф есть (Мш; «Сырое и приготовленное*, с. 185); в нем рассказывается, 541 как два брата, Солнце и Луна, разлили всю воду, хозяевами которой были водоплавающие птицы, вследствие чего жар, исходивший от дневного светила, стал невыносимым. Птицы обмахивали себя, чтобы ощутить хоть какую-нибудь свежесть; это движение воздуха подняло обоих братьев на небо, и они остались там, на большом расстоянии от земли. Следовательно, и в одном, и в другом случаях водоплавающие птицы занимают заметное место в системе, и у нас есть полное основание лишь зафиксировать эту регулярность, не пытаясь ее понять. Можно, однако, и дальше рассматривать парадигму Кусов, чтобы включить в нее близкую ей версию Алсеа, которые вместе с племенами Сьюслоу, соседями Кусов, принадлежали к лингвистическому семейству Яконан. Мт. Алсеа: разоритель птичьих гнезд Творец Сеуку {отличный от обманщика Койота) отправился в путешествие вместе с сыном. В деревне, где они остановились, молодой человек нашел себе двух жен, каждая из которых родила ему по ребенку. Однажды, когда сын отсутствовал, Сеуку принял его облик и попытался соблазнить своих невесток. Одна из них рассказала об этом герою, и он, отправляясь странствовать, стал брать отца с собой. Как-то ребенку героя очень приглянулась птица, сидевшая на маленькой веточке. Чтобы достать ее, герой залез на дерево, но оно стало стремительно расти и подняло его на небо; затем дерево уменьшилось в размерах и в конце концов исчезло вовсе. На небе герой встретил пять благодетельных Громов. Они облекли его в «кожу» кита (sic) и спустили на веревке вниз. Дети героя полакомились вкусной оболочкой и угостили дедушку. Сеуку поспешил вновь принять облик cia-рика, но герой завернул его в кожу и положил на горячие камни. Kox;i мп > съежилась на старике, плотно пристав к его телу. В таком виде Сеуку бросили в море, и восточный ветер погнал этого кита, который, как было видно, выпускал струи воды, прочь от берега. Творцу понравился новый способ передвижения, и он решил воспользоваться им, чтобы обустроить весь мир. Сначала он отправился на юг, потом на север. Однажды Сеуку пристал к берегу и отпустил кита. Но на прощание предрек, что один раз в год киты будут выбрасываться на берег в тех местах, где живут богатые люди, чтобы служить пищей местным жителям. Затем Творец с помощью волшебства снабдил себя луком, колчаном и стрелами. Он проголодался и, опустившись на колени, стал есть красные ягоды киникинник (возможно, что это - Arctostaphylos uva ursi 'm, cf. M7 }. Однако Сеуку никак не мог насытиться, ибо ягоды выходили из него через подмышки. Тогда он заткнул отверстия травой; потому-то у людей в этих местах и растут волосы. Затем Творец произвел на свет лосося, осетра и кита, изготовил орудия для рыбной ловли и постановил, что лосося следует жарить. Он дал названия местностям, создал морских львов и других ластоногих млекопитающих, раковины и съедобные луковицы и поместил там, где мы находим их сегодня (Frachten-berg, 4, p. 77-91).
542 В отличие от демиурга-обманщика из мифов Кусов, который гнил в кита, здесь было бы правильнее сказать, что творец из мифа Алсеа поджарился в животе кита. Едва покинув свою оболочку, он постановил, что отныне кит станет важнейшей пищей людей, а за ним определил в пищу ягоды, употребляемые в сыром виде, и лосося, но, в отличие от мифа Кусов, жареного, а не вареного. Что обозначает данная прогрессия? По свидетельствам соседних племен — группы из нижнего Умпуа, принадлежащей к лингвистическому семейству Яконан, близкому Кусам и Алсеа, а также от проживающих севернее индейцев Хох и Куилиут, — мы знаем, какое значение имел выброс кита для приморских народностей, которые, в отличие от Нутка, не охотились на больших китовых102. «Зимой иногда случалось, - рассказывает информатор из Умпуа, — что кит выбрасывался на берег. Со всех сторон сбегались люди, и каким бы ни было их число, они все имели возможность запастись жиром. Поэтому, когда кит выбрасывался, они радовались... В былые времена подобное происшествие становилось чрезвычайно удачным событием» (Frachtenberg, 3, р. 83). ХохКуилиуты расцвечивают свое описание: «Запах китового мяса был приятен богам» (Reagan, p. 44). Дар, ниспосланный провидением в период голода, кит, таким образом, образовывал пару с пахучей капустой из мифов Кусов: зловоние капусты противопоставляется здесь приятному запаху китового мяса, и при этом дополнительно подчеркивается, что первый из указанных видов пищи — наиболее богатый из всех известных в то время, а второй - наиболее бедный. Впрочем, в М7% выбросившийся на берег кит увязывается с денежным богатством (выше, с. 542), известным народностям Орегона в виде раковин dentalia. За этой первой инверсией - пахучая капуста/кит - следует еще одна. В мифах Кусов подмышки превращают сырую пищу в съедобную, поскольку именно здесь она готовится. И наоборот, в мифе Алсеа подмышки с отверстиями позволяют пище выходить наружу еще до того, как она достигнет желудка: таким образом, пища даже не начинает перевариваться. Третья инверсия касается лосося, ибо в мифе — также Алсеа (М797;
Frachtenberg, 4, р. 91-101) - предписывается разрезать рыбу посередине и в таком виде жарить ее на вертеле. «Поэтому, - заключается в мифе, — лососей сегодня так и готовят». Однако в текстах Аи ил можно обнаружить замечание, в котором выражается предположение, что эти индейцы, как и многие другие народности, видели сходство межцу вареным и гнилым («Происхождение застольных обычаев», с. 366367)103. Пять Громов, главные герои уже упоминавшегося мифа, также присутствуют и в М7%, где они оказываются пленниками каннибалов, которые помещают их в котел. Самый молодой из Громов выходит невредимым из кипящей воды и пытается воскресить своих братьев, приказывая им открыть наконец «гнилой глаз». Словарь Фрахтенберга (4, р. 299) подтверждает смысл слова /pi'lqan/, использованного в тексте. Таким образом, акт воссоздания кулинарии, отображенный в М793, заключен между двумя схожими процессами: гниением в животе кита, описанным в начале мифа, и варкой посредством кипячения лосося - в конце. Акт, который описывается в М7%, также находится между двумя схожими эпизодами: жар543 кой на горячих камнях в начале мифа и происходящей позже жаркой лососей на вертеле. В то же время система, образуемая пищей, обнаруживает определенные колебания, когда мы переходим от одного мифа к другому: кит (+) жареный лосось е — поближе к различным техноэкономическим инфраструктурам, притягательную силу которых он каждый раз испытывал на себе. Он должен быт сцепиться с их системой колес; и мы уже несколько раз показывали, что эти вызывающие различия отклонения, свойственные разным версиям одного и того же мифа соседних или отдаленных друг от друга обществ, можно понять, только вернув все права конкретной инфраструктуре. Каждая версия мифа обнаруживает, таким образом, влияние двойной причинной зависимости: первая связывает ее с последовательностью Предшествующих версий или с совокупностью версий чужеземных, вторая действует в известном смысле в поперечном направлении, используя инфраструктурные по своему происхождению принуждения, которые вызывают модификацию того или иного элемента, из чего следует, что эта система реорганизуется с целью приспособления данных различий к требованиям внешнего порядка. Но одно из двух: или эта инфраструктура вос594 595 ходит к самой природе вещей, приведенных ею в действие, и тогда, инертная и пассивная по отношению к их образу, она ничего не в силах породить; или же она принадлежит к сфере пережитого и постоянно находится в неравновесном и напряженном состоянии: в этом случае мифы не смогли бы возникнуть из нее посредством причинной связи, которая быстро превратилась бы в тавтологичную. Они скорее дают временные и локальные ответы на проблемы, поставленные вполне реализуемыми уточнениями и непреодолимыми противоречиями, и пытаются в этом случае узаконить их или же замаскировать. Содержание мифа является не предшествующим, а последующим по отношению к этому первому порыву: никогда не пытаясь оторваться от какого-либо содержания, миф сближается с ним, привлеченный его специфической силой притяжения. В каждом отдельном случае он в рамках этого контакта отчуждает часть своей видимой свободы, и если рассмотреть его под иным углом зрения, станет понятно, что таким образом он платит за собственную необходимость. Происхождение этой своего рода пени теряется в глубине веков, она уходит корнями в недра разума, и ее спонтанное развитие замедляется, ускоряется, отклоняется или же раздваивается, подвергаясь различным историческим принуждениям, если можно так сказать, сцепляющим ее с другими механизмами, во взаимодействии с которыми и не отступаясь от первичной ориентации возникают проистекающие из нее следствия. Добровольно отступая на задний план, дабы освободить место для произнесения этой анонимной речи, субъект не отказывается от ее осознания или, скорее, от того, что, пропуская через себя самого, он сознательно воспринимает. Некоторые прикидываются, что поверили, будто критика сознания должна была
логически привести к отказу oi осознанной мысли. Однако мы никогда и не стремились ни к чему, крр-ме как к результату познания, - иначе говоря, к осознанию. Между тем философии слишком долго удавалось удерживать науки о человеке в качестве узников, заключенных в замкнутом круге, не позволяя им останавливать свое сознание на иных, кроме самого сознания, объектах изучения. Отсюда практическое бессилие наук о человеке, с одной стороны, и их иллюзионистский характер - с другой; при этом свойством, присущим сознанию, оказывается умение обманывать самого себя. То, что после Руссо, Маркса, Дюркгейма, Соссюра и Фрейда пытается осуществить структурализм, — это открытие сознанию другого объекта; следовательно, структурализм стремится поместить его перед человеческими феноменами в позиции, сопоставимой с той, занимая которую физические и естественные науки доказали, что только она и могла позволить действовать познанию. Сознание не есть все или даже самое важное, и признание этого факта не будет подталкивать к отказу от использования сознания с большей силой, чем была заключена в недавно выработанных философами-экзистенциалистами принципах, способных заставить их самих вести разнузданную жизнь в погребках Сен-Жермен-де-Пре. Совсем наоборот: ведь сознание может таким образом оценить огромность своей задачи и найти в себе мужество попытаться выполнить ее, благодаря появившей596 ся наконец надежде на то, что выполнение этой задачи не окажется бесплодным. Но данное осознание относится к интеллектуальному порядку: это значит, что оно не выделяет в субстанциальном отношении те реальности, на которые направлено, что оно и есть сами эти реальности, устремленные к их собственной истине. Следовательно, под вновь обретенным знаменем нельзя пытаться тайком ввести конкретного субъекта. Мы, вероятно, не проявили бы никакой снисходительности к замене левой руки на правую, скрытно, под столом, возвращающей наихудшей из философий то, что, как утверждалось, было изъято у нее на виду у всех, — к обману, который, попросту заменив «я» на «другой» и подведя метафизику желания под логику концепта, лишил бы последнюю ее основания. Ибо, ставя на место «я» анонимное «другой» и противопоставляя ему индивидуализированное желание (если только оно вообще что-либо обозначает), мы все равно осознаем, что достаточно лишь вновь склеить их друг с другом и перевернуть полученное целое для признания вывернутого наизнанку «я», отмену которого мы с большим шумом могли бы провозгласить. И если существует такое время, когда мое «я» имело бы возможность появиться вновь, то, вероятно, этому суждено случиться только однажды: когда, закончив свой труд, который исключал время от начала и до конца (поскольку вопреки всем предположениям оно было в меньшей степени его автором, чем сам труд в процессе своего создания был автором некоего исполнителя, с тех пор только им и жившего), время сможет и должно будет целиком охватить это творение своим взглядом, подобно тому как впоследствии станут делать читатели, не находясь при этом в рискованной ситуации постоянного понуждения к его написанию. Увенчанный эпиграфом, который не продолжает другие, а комментирует их, этот финал сам развертывается в характере комментария к завершенному произведению, а его редактор, освободившись от своей миссии и обретя право говорить от первого лица, старается из написанного извлечь уроки для самого себя. *** Когда я ретроспективным взглядом окидывал свг.ю работу, мое внимание привлек поразительный момент, не вытекавший из сознат-'льно продуманного мной намерения. Начав исследование с мифов Южного полушария и постепенно перемещаясь к северным и западным регионам полушария северного, я в известном смысле гладил Америку против шерсти, если учитывать, что ее заселение, по всей видимости, в большей степени происходило в противоположном направлении. Оказалось ли это полезным либо необходимым при работе с мифами племен, чью жизнь я наблюдал сам, помогло ли это непринужденнее подходить к их оценке вне зависимости от каких-либо личных причин? Безусловно, ответ должен быть положительным, но в значительной степени по совсем иной причине, связанной с природой, присущей этнографическому познанию: гораздо более бедный, чем мифы Северной Америки, корпус южноамериканских мифов оказался лучше пригоден для предварительного изучения, потому 597 что его мы рассматривали как бы издали; он отличался большей простотой и благодаря своей скудости сумел сохранить все самое существенное. Североамериканский корпус, напротив, представляется столь богатым, сложным и детально разработанным, что, начав с него, я легко мог бы пойти в своем анализе по неверному пути. Возможно, южноамериканское исследование, хоть и неблагодарное, позволило мне выиграть время. Но я часто спрашивал себя: был бы результат исследования таким же, если бы его отправной пункт находился с противоположной стороны? Вполне вероятно, что в качестве референтного я не выбрал бы именно этот миф: материалы, вводимые в действие североамериканскими версиями, столь богаты и разнообразны, что отдельный миф не выделяется из всего корпуса с достаточной отчетливостью. С другой стороны, можно ли быть уверенным, что версии референтного мифа, обнаруженные в Южной Америке, представляют собой более поздние и ослабленные формы, при условии, что Южная Америка была заселена позже Северной? Ведь могло случиться и обратное, если тот же самый миф, долгое время разрабатываемый и преобразовываемый в Северной Америке, в Южной Америке лучше сохранил свою первозданную свежесть и простоту. В таком случае избранный мною план исследования соответствовал бы реальному развитию событий. Однако построение этих четырех томов прежде всего не следует
рассматривать по типу линейной прогрессии. Посредством мифов, введенных во втором томе и продолжающих те, что были представлены в первом, в третьем томе мы двинулись из Южной Америки в Северную, используя при этом мифы, подвергнутые обращению, но имевшие тождественный смысл. В четвертом томе посредством тождественных мифов (поскольку MS39 ;з] воспроизводят М, и М7,,), смысл которых был подвергнут обращению, мы вернулись из Северной Америки в Южную. Астро комический код особенно ясным образом выражает такое обоюдонапран-ленное движение, ибо он позволил показать, как герой, персонифицировавший сначала созвездие Ворона (М,), начинает затем играть роль, функционально выпавшую на долю Ориона (М557 558), а в конечном итоге приходит к отождествлению с Орионом, находящимся в противоположной фазе по отношению к созвездию Ворона (М575), которое в Южной Америке персонифицировано (М124) героем, чьи приключения также были противоположны приключениям его североамериканского сородича, Однако та территория, что главным образом была избрана моими критиками, отнюдь не является этнографической. Они делали мне замечания, относящиеся скорее к методу; некоторые выглядели столь убого, что было бы крайне нелюбезно называть их авторов. Поэтому поскорее разместим высказанные в мой адрес замечания таким образом, чтобы освободить территорию в целом от замечаний несостоятельных и сразу же перейти к более серьезным проблемам. Меня упрекали, что я построил свое исследование на кратких изложениях мифов, не проведя предварительно критического анализа их текстов. Начнем со второго пункта. Ни для кого, кто имеет некоторые познания в этой области, не секрет, что, вопреки массивности привлеченного мной материала, он представляет собой лишь очень небольшую часть мифов обеих Америк, которые я мог бы использовать. Но не считают ли мои критики, что я подбирал документы для своего исследования случайным образом или руководствуясь личной заинтересованностью? За несколькими тысячами мифов или вариантов мифов, подвергнутых мной толкованию, вырисовывается гораздо большее число тех, что я рассортировал, в общем плане проанализировал и не включил в книгу по очень разным причинам, среди которых критический анализ текста также занимал свое место; однако я не упускал их из виду, считая, что, за исключением мифов, представляющих собой очевидные доказательства в подтверждение какого-либо обстоятельства, не существует «хороших» и «плохих» версий; во всяком случае, не дело аналитика судить об этом, опираясь на критерии, чуждые материалу его исследования: скорее сами мифы подвергают себя критике и избирают себя, прокладывая в общей массе всего мифологического корпуса определенные маршруты, которые не были бы такими же, если бы другой миф обнаружил себя раньше данного. Но я постоянно занимался критическим анализом источников и не только для получения сведений лично для себя, хотя и не испытывал потребности информировать читателя о предварительных фазах исследования, его не касающихся; каждый раз, когда это было возможно, иными словами, когда имеющийся в моем распоряжении текст туземцев был написан на языке, у которого, в принципе, есть грамматика и по которому существуют словари, я занимался сверкой перевода с оригиналом, что позволяло иногда, например, в случае с мифами Кламатов, собранными Баркером (выше, с. 47, 54, 66, 75), получить дополнительные пояснения, не вытекающие непосредственно из ранее осуществленного перевода. Что касается резюме мифов, которые, честно признаюсь, стоили мне часто больших трудов, чем толкования мифов в собственном смысле слова, то они никогда не служили основой для этих толкований. Они предназначались читателю и представляли собой обзор каждого мифа в целом, позволяя ожидать, что последующее обсуждение будет постепенно включать отдельные детали и нюансы, которые не нашли себЧ места в тексте резюме. Я слишком с большим недоверием отношусь к кратким изложениям, чтобы признать возможность иного их использования: где бы это ни происходило, нельзя проникнуть в дух мифа или, г.о крайней мере, погрузиться в те или иные объединительные версии, какими бь: пространными они ни были, чтобы совершить медленную инкубацию, на которую требуются часы, дни, месяцы - несколько лет, пока мысль, бессознательно ведомая незначительными деталями, не охватит тесным объятием очертания мифа. Резюме, в том виде, в каком я его использую, не выполняет никакой аналитической функции, а служит лишь точкой отсчета для синтетического показа, обогащающего миф дополнительными данными с целью реконструировать и попутно интерпретировать весь миф в целом. Поэтому стоит пожалеть тех, кто пытается уличить меня в противоречии с самим собой, так как я мог бы одновременно утверждать, с одной стороны, что мифологический анализ не имеет конца и сами мифы бесконечны («Сырое и приготовленное», с. 16), а с другой (passim) - что совокупность мифов, составляя объект моего исследования, образует некую 598 599 закрытую систему. Чтобы выступать с такими возражениями, нужно недооценивать различие между мифологическим дискурсом, ведомым каждым обществом и, подобно любому дискурсу, остающимся открытым - ведь каждый миф может иметь свое продолжение, могут возникнуть новые его варианты, появиться на свет новые мифы, — и языком, включающим в действие данный дискурс, который в каждый конкретный момент образует некую систему. Именно по отношению к ней определенная мифология, рассмотренная в зависимости от соответствующего ей и развернувшегося в диахронии дискурса, никогда не может быть замкнутой. Однако обнаружение этого слова, употребляемого в соссюровском значении термина, не исключает того, что язык, к которому оно восходит, окажется замкнутым по отношению к
другим системам, рассматриваемым также в синхронии, а это несколько напоминает констатацию по поводу цилиндра — замкнутой поверхности, остающейся такой же, даже если бы она бесконечно удлинялась с течением времени в отношении одного из своих оснований: наблюдатель имел бы возможность обойти ее кругом и определить ее формулу, что позволило бы в любой момент вычислить содержащийся в цилиндре объем, даже если наблюдателю никогда не удалось бы пройти вдоль всей его поверхности. Другие полагают, что метод, который я использую, постепенно приходит в упадок в публикуемых мной друг за другом трудах и что таким образом доказывается его бессилие. Сначала этот аргумент был применен к трем первым томам «Мифалогик»', возник же он на весьма странном основании, что синоптические таблицы, широко использованные в первом томе, стали редкими во втором и еше более редкими в третьем с тем, чтобы ~ как смогут добавить теперь - полностью исчезнуть в последнем. Однако данные таблицы представляют собой иллюстрации, а не средства док;] (а тельства, и функция их главным образом дидактическая. Читатель, г и> статочной степени знакомый с этим приемом, не нуждается в ежеминутном напоминании о нем. Ведь при желании — что я постулировал на протяжении всего исследования — он может вооружиться карандашом и листом бумаги и в случае любого столкновения двух или более мифов подвергнуть преобразованию изложение, которое я полагал возможным представить в форме рассуждения, чтобы выиграть время и место (никогда при этом не отказываясь от таблиц, лишь бы только они были вразумительными), а также, признаемся совершенно откровенно, чтобы сэкономить средства, необходимые для подготовки таблицы. Но до самого окончания моих исследований я не переставал за собственный счет составлять подобные таблицы, и число их вовсе не стало меньше по сравнению с начальным этапом; мне только показалось, что больше нет необходимости воспроизводить их. Между тем любой внимательный читатель сможет констатировать, что в каждом сопоставлении мифов большое место отводится описанию и комментированию некоей подразумеваемой синоптической таблицы путем надстраивания - одного за другим — друг над другом подобных членов нескольких синтагматических цепочек. Некоторые пошли еще дальше, обвиняя меня — впрочем, довольно сумбурно — в использовании заимствованных из типографического арсенала логиков и математиков символов для записи формул, на их взгляд ни для чего не пригодных и лишенных какого-либо значения, - пункт, по поводу которого я между тем дал пространные объяснения в самом начале исследования («Сырое и приготовленное», с. 37-38), уточняя, что эти формулы - не инструменты доказательства, а лишь стенограммы или рисунки; одновременно меня упрекали в мнимой сдаче позиций со времени публикации статьи, написанной в 1955 г., где я выражал свое одобрение по поводу обретения математикой силы в области гуманитарных наук (L.-S., 22), а также в проповеди смирения, относящейся к логико-математической трактовке мифов, которой завершалась увертюра первого тома «Сырое и приготовленное». Однако в результате мои критики лишь показали свою полную неосведомленность в тех вопросах, что они так беззастенчиво взялись обсуждать. В моей статье 1955 г. имелась в виду трактовка проблем родства из теории совокупностей, зачинателем которой был Андре Вейл в одной из моих книг (L.-S., 2, ch. XIV); эта теория шла к быстрому расцвету, ибо начиная с 1949 г. появилось столько книг и статей, что уже можно было говорить о существовании подлинной математики родства, чему я содействовал лишь тем, что сформулировал проблемы в выражениях, которые были способны привлечь внимание математиков и могли придать им смелости в принятии решения о замене этнологов, достигших уже того уровня, когда сложность проблем при осуществлении кустарных действий пугала их и вынуждала остановиться. Между тем изучение мифов поднимает проблемы гораздо более сложные, ибо в этой огромной области мы неизменно заняты познанием лишь частичных и фрагментарных ее аспектов, хотя еще до того, как мы их обнаружили, они уже были подвержены всевозможным типам потрясений и явлениям эрозии. Каждая специфическая область в сфере мифологии всегда познается лишь в становлении - даже если идеальным образом представить ее себе не затронутой каким-либо вымыслом, который не соответствовал бы ничему в реальности, - и происходит это по уже указанным причинам (выше, с. 593); данная область несет в себе и порождает в процессе устной передачи присушего ей содержания некие вероятностные уровни, но даже с помощью наилучшей гипотезы o.rt* позволят лишь изолировать и отделить друг от друга ограшпенхые территории, где изучаемые феномены достигли полной определенности Такое положение вещей не содержит в себе ничего устрашаюшего, что хорошо известно физикам, занимающимся изучением наиболее стабильных и наилучшим образом организованных форм материи. Как пишет об этом один из них: «..-в начале века физики старались главным образом показать, что кристаллы представляют собой упорядоченные комбинации атомов, ионов или молекул. Но уже на протяжении некоторого времени они все более настойчиво доказывают, что этот порядок ограничен и что всегда обнаруживаются известные несовершенства, обязанные своим существованием присутствию посторонних примесей и природной неупорядоченности» (Henisch, p. 30). Однако кристаллографии мифов не существует, и возможности структурного анализа мифов в этом плане не будут поняты, если не знать, что в полную силу она может действовать лишь в 600
601 отношении некоторых доступных подобному подходу сторон объектов ее изучения. Трудности логико-математического толкования, о котором тем не менее говорят как о желательном и
возможном, имеют иную природу. Они прежде всего связаны с поиском недвусмысленных определений конституирующих единиц мифа либо в качестве членов, либо в качестве отношений, ибо, в зависимости от особенностей рассматриваемых вариантов и от определенного этапа анализа, каждый член может представать перед нами в виде отношения, а каждое отношение — в виде члена. Во-вторых, эти отношения иллюстрируют отличающиеся друг от друга типы симметрии, слишком многочисленные, чтобы их можно было описать, используя для подобного описания ограниченный словарь противоречий и их противоположностей. Эта вторая трудность еще ощутимее, поскольку конкретные элементы, определенные в качестве необходимых для использования в исследовании, чаще всего уже сами являются сложными образованиями и отказ от попыток выхода из затруднительного положения в большей степени объясняется нехваткой требующихся для этого приемов. Исследование в области мифологии безотчетно оперирует, таким образом, не столько отдельными членами и простыми отношениями, сколько группами членов или группами отношений, классификация и определение которых осуществляются в ходе его процесса неизбежно грубым и неуклюжим образом. Отдавая себе отчет в существовании этих препятствий, я не считаю возможным предсказывать структурному исследованию мифов такой же быстрый прогресс в логико-математическом плане, какой был достигну! за двадцать лет в изучении правил, связанных с заключением браков, и систем родственных связей. Непосредственно от математиков - как и j Франции, так и из Соединенных Штатов — я в течение этого времени пп лучал данные, свидетельствующие, что последние достижения науки, известной под названием теории категорий, могли бы сделать доступными для своих методов и мифы, и факты родственных отношений (Lorrain, 1, 2); исследования, предпринятые в этом направлении начиная с данных «Мифалогик», заявляют о своей перспективности, если судить по тому, что мне о них говорят. Определение категорий как системы, образованной одновременно некими совокупностями членов и отношений, существующих между этими членами, прекрасно соответствует определению, которое можно дать мифу, а понятие морфизма говорит лишь о наличии какого-то отношения между двумя членами и не ставит себе задачей уточнение его логической природы, но, как представляется, разрешает дилемму, подобную той, что мне удалось разрешить двадцать пять лет назад, когда сначала один знаменитый математик старой школы признался, что он не может помочь мне разобраться с проблемами родственных отношений, ибо знает лишь сложение, вычитание, умножение и деление, а бракосочетание нельзя уподобить ни одной из этих операций, и затем другой, более молодой, но уже известный Математик заверил меня, что ему безразлично, чем является бракосочетание в математическом плане, лишь бы можно было выявить отношения, сложившиеся между различными типами бракосочетания. Таким образом, осторожность, выраженная уже при подходе к вновь начинаемому предприятию, не имеет ничего общего с неким подобием раскаяния. Она объясняется возникновением новых проблем, трудность которых я понял с самого начала, признав, что на открываемом мной пути, еще «...до того, как можно будет говорить о существовании подлинной науки, остается сделать все или почти все» («Сырое и приготовленное»), но заниматься этим, вероятнее всего, предстоит уже другим исследователям: использовав то, что было сделано мною в плане освоения целины в данной области научного знания, они смогут разрешить эти проблемы, применяя новые логико-математические инструменты, еще более гибкие, чем инструменты, уже доказавшие свою эффективность в не столь сложных областях. Следует признать, что непосредственно выраженная мысль о подобном использовании логикоматематических инструментов вызвала преюдициальное возражение, поставившее меня перед лицом противоречия иного рода. Существует мнение, что данные инструменты принадлежат к эпистемологическому арсеналу нашей цивилизации; собираясь применять их в процессе изучения первичного материала, относящегося к различным типам обществ, с целью обогащения тех знаний, что может дать нам подобное исследование, я проявил бы наивный этноцентризм, если бы перенес в сферу познания ту область, от которой, помимо всего прочего, хочу освободиться, обнаруживая в предполагаемой логике мифов правила, обусловливающие характер подлинного языка каждого из изучаемых обществ. Однако — и я еще вернусь к этому (ниже, с. 605) — культурный релятивизм был бы ребячеством, если бы, основываясь на признании внутреннего богатства цивилизаций, отличных от нашей, и невозможности получения философского или нравственного критерия для определения относительной ценности многократно совершаемого в рамках каждой из них выбора (что приводиг к сохранению определенных типов существования и форм мысли и сопровождается отказом от других типов и форм), он счел бы себя обязанным со снисходительностью, если не с презрением, толковать о том научном знании, которое — каким бы ни было зло, порожденное, возможно, его применением и вы; ываюшее еще большую тревогу в связи с его проекцией в будущее, - Teiv не менее не способно вывести из всего этого никакого определенного способа познания, абсолютно превосходящего все другие. Правда, следует признать, что это научное знание родилось и развивалось, повернувшись спиной к остальным способам познания по причине их практической неэффективности относительно новых целей, которые оно себе приписывало. Данный разрыв слишком долго заставлял упускать из виду — но, возможно, это было неизбежно - некоторые аспекты реальности, почти забытые нами, а также—и прежде всего — то, что эти формы познания, лучше всего приспособленные к изучению реальности, вступали в конфронтацию с истинными проблемами, от которых было принято открещиваться, признавая их незначительными, а на самом деле — потому что изначально избранный научным знанием путь до определенного времени не позволяя ему ни понять вызываемый ими
интерес, ни разрешить их. И только на протяжении 602 603 нескольких последних лет наука избирает иную манеру поведения. Отважившись замахнуться на наиболее близкие к чувствам и, казалось бы, новые для нее области, хотя в действительности она лишь вновь открывает их, наука доказывает, что отныне знание прогрессирует путем расширения и пытается понять другие типы знания; и в данном случае следует.придавать термину «понимать» присущий ему двойной смысл; «воспринимать посредством интеллекта» и «включать». Таким образом, углубление познания идет параллельно постеленному расширению предварительно предписанных рамок традиционного научного знания, ибо оно охватывает, включает в себя и в определенном смысле узаконивает ранее неприемлемые для него формы мысли, которые оно прежде считало иррациональными и отбрасывало прочь. Следовательно, признание перспектив научного знания не означает возврата к неправомерному восстановлению эпистемологических рамок, соответствующих определенному обществу, для объяснения проблем других обществ; наоборот, оно констатирует - и это впервые мне стало понятно в связи с изучением систем австралийского родства, — что новейшие формы научной мысли могут чувствовать себя наравне с интеллектуальными поступками дикарей, помимо всего прочего лишенных тех технических средств, обретение которых, пройдя через ряд промежуточных фаз, научное знание все же сделало возможным. Таким образом — по крайней мере, в данном специфическом плане — неоспоримый факт прогресса познания примиряется с возможностью восстановления богатств, с самого начала принесенных в жертву тем же процессом; наконец, благодаря своему движению вперед абстрактная мысль и теоретическое знание достигают новых территорий и одновременно открывают, что с помощью попятного движения, никак не совместимого с предыдущим. можно обнаружить неисчерпаемые свидетельства существования ч\иственного мира, от которого они сначала намеревались отказаться. !k: ничего более ложного, чем противопоставлять друг другу различные типы знания: на протяжении веков они рассматривались в качестве несводимых к другим, и взаимные переходы между ними совершались грубо, без объяснений. Другие мои критики идут скорее от философии и ссылаются на тот философский аспект, что, по мнению некоторых из них, обнаруживается в моих работах. Но если — время от времени и никогда специально не останавливаясь на этом — я и говорю о значении для меня данной работы, с философской точки зрения, то вовсе не потому, что как-то особо выделяю указанный аспект. Скорее, я пытаюсь заранее отвергнуть то, что те или иные философы могли бы приписать мне в качестве моих высказываний. Я не противопоставляю какую-то свою собственную философию их философии, поскольку у меня нет философии, заслуживающей внимания, если не считать нескольких бесхитростных убеждений, к которым я пришел не столько в результате углубленного размышления, сколько посредством постепенного разрушения всего, чему обучали меня в этой области и чему обучал я сам. Выступая против любой попытки приписать моим работам философский смысл, я ограничиваюсь следующим замечанием: на мой вкус, эти работы могут способствовать — даже если иметь в 0иду самую лучшую из содержащихся в них гипотез - лишь отречению от того, что сегодня подразумевают под философией. Подобная негативная позиция вдохновлена рядом обстоятельств. Знакомясь с критикой, которую некоторые философы направляют в адрес структурализма, упрекая его в уничтожении человеческой личности и священных для нее ценностей, я удивляюсь не меньше, чем если бы узнал о выступлении против кинетической теории газа, совершенном под предлогом, что она, объясняя, почему теплый воздух расширяется и поднимается вверх, якобы разрушает семейную жизнь и мораль домашнего очага, поскольку его демистифицированное тепло утрачивает благо-ларя этой теории свою способность вызывать у индивида символические ассоциации и эмоциональный отклик. Двигаясь вслед за физическими науками, науки о человеке должны убедить себя, что реальность объекта их изучения не целиком принадлежит тому уровню, на котором его обнаруживает субъект. Внешние слои объекта покрывают видимости иного порядка, ничем не лучше первых, и так далее, вплоть до последней природы, что каждый раз прячется от нас, лишая возможности когда-либо постигнуть ее. Эти уровни видимости не исключают друг друга, не противоречат друг другу, и выбор одного или нескольких из них соответствует тем проблемам, что были поставлены наблюдателем, а также различным свойствам объекта, которые он пытается уловить и интерпретировать. Политику, моралисту, философу вольно занять этаж, как им кажется, достойный их, и забаррикадироваться на нем, однако пусть они не пытаются запереть там вместе с собой всех остальных и не препятствуют занятиям, отличающимся от их интересов; пусть остальные перемещают окуляр микроскопа, изменяя степень увеличения, и в результате выявляют другой объект, стоящий за тем, исключительное созерцание которого восхищает затворников. Все же приходится предположить, что объект их наблюдений не совпадает с нашим, поскольку целый ряд философов, по-видимому, согласен обвинить меня в сведении живой субстанции мифос i- мертвой форме, в упразднении смысла и в том, что я прилагаю вг,е усилия для разработки синтаксиса некоего «повествования, которое ничего не говорит». Однако шутки в сторону. Если бы мифы и вправду выражали лишь то, чего от них ждут, они не повторялись бы неустанно по всему свету, не порождали бы неограниченные серии вариантов, колеблющихся вокруг одних и тех же несущих конструкций. Народы, уже сотни тысяч лет и даже более полагающиеся на мифы при разрешении своих теоретических проблем, не сумели бы удержаться
в пределах технических процессов, форм экономической жизни и типов социальных институтов, которые, при всем их различии, не без оснований позволили утверждать, что условия человеческого существования больше изменились за промежуток времени между XVIII и XX веками, чем между неолитической эпохой и современностью. За любым ложным упреком в обеднении мифов прячется скрытый мистицизм, питаемый тщетной надеждой на то, что некое чувство, таящееся за смыс604 605 лом, обнаружит себя, чтобы оправдать или извинить все виды минутных и ностальгических устремлений, которые люди не отваживаются выражать. Для меня также очевидно, что область религиозной жизни кажется нам чудесным неисчерпаемым источником представлений для объективного поиска; но это суть представления, подобные многим другим, духовное же состояние, в котором я начинаю изучение религиозных фактов, позволяет мне предположить, что прежде всего им отказывают в какой бы то ни было специфичности. С этим следует примириться: мифы не говорят ничего, что приносило бы нам сведения об устройстве мира, о природе реальности, о происхождении человека или о его судьбе. От них нельзя ожидать никакого метафизического потворства; они не придут на помощь обессилевшей идеологии. В то же время мифы дают нам богатые знания об обществах, из которых происходят, помогают выявлять внутренние движущие силы функционирования этих обществ, объясняют причины существования верований, обычаев и институций, на первый взгляд, казалось бы, непонятных; наконец — и главным образом, — они позволяют выявить некоторые модусы действий человеческого духа, столь постоянные на протяжении веков и достигающие такой степени распространенности на огромных пространствах, что их можно считать фундаментальными: они обнаруживаются и в других обществах, и в других областях умственной жизни, об их вмешательстве зачастую даже трудно догадаться, но их природа получает в таком случае свое освещение. Будучи во всех этих отношениях далеким от мысли об упразднении чувства, я в своем исследовании мифов горсточки американских племен в конечном итоге сумел извлечь из них больше смысла, чем его содержится в пошлостях и общих местах, к которым уже почти две с половиной тысяч лет сводятся размышления философов о мифологии - за исключением Плутарха. Но философы мало заботились о конкретных проблемах, ставших камнем преткновения для этнографии: она столь долго топталась на месте, что практически отказалась от их разрешения; эти проблемы обнаруживались одна за другой буквально на каждом шагу в ходе моих исследований, но в результате удалось подойти к решениям столь же простым, сколь и неожиданным. Неспособные по своему незнанию признать эти проблемы и оценить их, философы предпочли выбрать для себя позицию, реальные движущие силы которой оказались гораздо более неясными, чем если бы непонимание их находилось в зависимости от одной только нехватки информации. Не достигнув полного осознания этого, они еще и упрекают меня, поскольку открытое мной возрастание смысла в мифах не совпадает с тем, что они сами желали бы в них найти. Они отказываются признать, что мощный анонимный голос, произносящий речь, пришедшую к нам из глубины веков и из самых недр духа, может оставить их глухими, поскольку для них невыносимо, что в этой речи говорится совсем не о тех вещах, о которых, как они заранее решили, в ней должно было быть сказано. Читая мои труды, они испытывают некое разочарование, почти озлобление, ибо ощущают себя третьими в диалоге, более богатом по своему смыслу, чем какой бы то ни было из тех, что 606 до сих пор связывали с мифами; однако он в них не нуждается, и им в него нечего привнести. Куда же идет философия и каким святым в нынешних условиях она может довериться? .Если ее современные тенденции сохранятся, то есть опасность, что открытыми для нее останутся только два выхода. Один, обещанный философам, продолжающим мыслить в русле экзистенциализма, — когда современный человек, не без известного легковерия, занимается самовосхищением, замыкаясь наедине с самим собой и перед собой же впадая в экстаз, - перекрыт научным знанием, которым пренебрегают, и реальным человечеством, историческую глубину и этнографические масштабы которого недооценивают, дабы управлять маленьким мирком, замкнутым и потаенным: это Кафе идеологической Торговли, где, будучи замкнутыми в четырех стенах человеческого существования, отмеренного по мерке данного общества, завсегдатаи на протяжении всего дня пережевывают проблемы местного значения, за пределы которых задымленная атмосфера их прокуренной под знаком диалектики комнаты не позволяет им выходить. Или все же, задыхаясь в этой клетушке и с жадностью мечтая вдохнуть свежего воздуха, философия спасается бегством; ее веселым шалостям открываются до сих пор запретные территории. Опьяненная своей вновь обретенной свободой, она вприпрыжку удаляется от нас и теряет контакт с этим непримиримым поиском истины, который собирался практиковать сам экзистенциализм - последнее воплощение великой метафизики. Став легкой добычей всех видов внешних влияний, а также жертвой своих собственных капризов, философия рискует попасть в ряды некоего подобия «философ'арта» и предаться эстетическому проституированию в облике проблем, методов и словаря своих предшественников. Чтобы соблазнить читателя, завербовать его и понравиться ему, она могла бы расположить, в соответствии с обшей для них фантазией, обрывки идей, вырванные из некоего достояния - постаревшего, но все еще вызывающего к себе почтение, - стремясь достичь эффекта удивления, который в меньшей степени восходит к любви к истине, чем к роскоши, и успехи которого должны были бы оставаться чисто чувственными и декоративными.
Между этими двумя крайними позициями рз'.аолчгаются несколько других - фальсифицированных, привлекающих любителей половить рыбку в мутной воде; такова, например, «структуралистская фантастика», расцвет которой мы наблюдаем в философско-литературном мире: ее продукция по отношению к работе лингвистов и этнологов может быть почти отождествлена с той, что предлагают некоторые, горячо любимые широкой публикой журналы в отношении к физике или биологии: это своего рода чувственное распутство, питаемое общими и плохо усвоенными знаниями. Можно даже спросить себя, не родился ли сей мнимый структурализм для того, чтобы создать алиби невыносимой скуке, которую источает современная словесность? За неимением возможности объяснить очевидное содержание этих произведений он якобы пытается обнаружить в них, на уровне формы, некие тайные причины. Но подобный подход означает извращение целей структурализма, ибо он должен выявлять, по607 чему произведения пленяют нас, а не придумывать не вызывающих интереса и извиняющих объяснений. Когда мы интерпретируем какое-либо произведение, не испытывающее никакой потребности в нас для достижения собственного признания, мы подкрепляем дополнительными аргументами некий авторитет, первоначально обнаруживший себя иным образом; ведь если художественное произведение представало бы перед нами как не обладающее ничем в качестве исключительной собственности на тех уровнях, на которых сразу же можно было бы его оценить, то, спускаясь к более глубинным уровням, это ничто можно было бы свести лишь к другим ничто. К несчастью, следует опасаться - и таким образом мы обнаруживаем другой род философии, — что слишком много современных произведений — и не только в области литературы, но также и в живописи и в музыке — могут оказаться жертвами наивного эмпиризма своих создателей. В силу того, что гуманитарным наукам удалось выявить некие формальные структуры, стоящие за произведениями искусства, многие и бросаются создавать произведения искусства, отталкиваясь от формальных структур. Но эти сознательно и искусно построенные структуры, ставшие источниками вдохновения, отнюдь не обязательно принадлежат к тому же порядку, что и структуры, выявленные, когда они уже выполнили свою миссию в сознании творца, осуществив ее, как правило, без его ведома. И в самом деле, столь долго ожидаемое возрождение современного искусства могло бы заявить о себе в виде неких косвенных последствий лишь в результате появления законов, имманентных традиционным произведениям, и благодаря поиску, ведущемуся на гораздо более глубоких уровнях, чем те, которыми, как полагают многие, можно удовольствоваться. Чем сочинял, новую музыку с помощью компьютера, гораздо важнее было бы использовать компьютеры, чтобы попытаться понять, что собой представляем м> зыка уже существующая: например, определить, как и почему прослушивания чуть ли не двух или трех тактов часто хватает нашему уху, чтобы отличить одно произведение от другого и узнать стили, присущие тем или иным композиторам. Если бы эти объективные основания были наконец достигнуты и выставлены на всеобщее обозрение, то художественное творчество, освобожденное подобным осознанием от своих наваждений и галлюциногенных образов и сопоставленное с самим собой, нашло бы, возможно, новый импульс к развитию. Однако оно не придет к этому, пока не убедится, что некая структура не становится автоматически значимой для эстетического восприятия только потому, что все значимое в эстетическом отношении является чувственным проявлением структуры. Таким образом, важнейшие течения современной мысли придают гуманитарным наукам двойственный статус: философы поносят их либо, подобно писателям и художникам, претендуют на подчинение их себе и из отдельных фрагментов, из них заимствуемых — в чем они руководствуются своей собственной фантазией, - создают композиции, столь же произвольные, сколь и живописные коллажи, и это, как они полагают, избавляет их от специального размышления по поводу гуманитарных наук и практического занятия ими, но главным образом от следования той линии, которой 608 они придерживаются, двигаясь по пути вызывающего подозрения поиска истины. Выбор подобного типа поведения означает постоянное забвение немаловажного факта: гуманитарные науки не могут существовать в одиночестве и не обладают полным правом на существование. Подобно изучаемым этнологами частям дуалистических по своей структуре обществ, они объединяются и в то же Бремя подчиняются точным и естественным наукам посредством обоюдности, которая не исключает, а скорее предполагает наличие конститутивной асимметрии. В этом диалоге гуманитарные науки идут на смену философии, осужденной влачить жалкое существование, если только она не согласится заняться размышлением о научном знании, что уже немало. Гуманитарные науки, безусловно, сопоставимы с науками физическими и естественными в том смысле, что и одни, и другие никогда не имеют дела непосредственно с вещами, а только с их символами, через которые разум проникает в них в зависимости от различного рода принуждений и порогов чувственной организации. Между тем возникает фундаментальное различие, связанное с двойственным фактом: во-первых, физические и естественные науки работают с символами вещей, которые сами уже суть символы; и во-вторых, в случае физических наук приблизительная адекватность символа референту удостоверена «взятием», совершенным научным знанием по отношению к окружающему миру, тогда как практическая неэффективность гуманитарных наук, не дающих ничего, кроме поиска сомнительной мудрости, не позволяет нам, по крайней мере сейчас, предполагать известную адекватность представляющих символов символам представленным. В указанной перспективе гуманитарные науки предстают своего рода театром теней, причем разрешение на
руководство этим театром им уступили физические и естественные науки, поскольку они сами пока не знают ни где находятся, ни из чего сделаны марионетки, изображения которых проецируются на экран. Пока будет длиться эта - то ли временная, то ли окончательная — неуверенность, гуманитарные науки сохранят за собой двойную функцию: успокаивать с помощью приблизительных оценок нетерпение знания и предлагать физическим и е -тественным наукам зачастую полезный антиципированный симулякр Солее достоверных знаний, чем те, что однажды им придется формулировать самим. Таким образом, остережемся пока от поспешных аналогий: возможно, усилие, направленное на декодирование мифов, походит на то, которое позволяет биологу расшифровывать генетический код; однако объекты, изучаемые биологом, реальны, и его гипотезы можно подтвердить опытным путем устанавливаемыми последствиями. Мы повторим его действие, за исключением того, что гуманитарные науки, по-настоящему достойные этого имени, будут представлять собой лишь образ других суждений в зеркальном отражении: это неощутимые явления, манипулирующие призраками реальности. Поэтому гуманитарные науки могут претендовать только на формальную, несубстанциальную однородность с дисциплинами, изучающими физический мир и живую природу. Когда все они в наибольшей степени стремятся приблизиться к идеалу научного знания, становится понят609 нее, что им дано различать операции, обретающие законность уже в рамках других наук — наконец-то уловивших подлинные объекты, за отражениями которых мы сейчас следим, — только на стенах пещеры*193. Ни философия, ни искусство не могут, таким образом, убаюкивать себя иллюзией, будто им достаточно согласиться на диалог с гуманитарными науками — часто, впрочем, завязываемый с целью грабежа, - чтобы достичь своего подъема. И философия, и искусство, часто выражающие презрение к научному знанию, должны понимать, что, обращаясь к гуманитарным наукам, мы завязываем диалог с физическими и естественными науками и обратившееся к ним лицо выражает им свое почтение, даже если оно и носит временный характер. ***
Ни одно из возражений, беглый обзор которых был сейчас представлен, не затрагивает сущности тех проблем, что мы пытаемся прояснить в этом многотомном исследовании. Гораздо более серьезным и достойным внимания представляется замечание, сделанное мне некоторыми лингвистами: мной лишь в исключительных случаях уделяется внимание различиям между языками, на которых все эти мифы были с самого начала задуманы и изложены, хотя далеко не всегда записаны. Даже если задача оказывалась не слишком трудной и я обращался к языку оригинала, то совершенно очевидно, что мне все равно не хватало компетентности лингвиста; однако и среди специалистов, безусловно, нет никого, кто был бы способен предпринять сравнительное филологическое исследование текстов, составленных на языках, которые, хотя и являются американскими, так же отличаются друг от друга, как и языки индоевропейского, семитского, финно-угорского и сино-тибетского семейств. Обращение к филологии оказывается обязательным главным обра ю\-в случаях изложения текста на мертвых языках, где смысл каждого термина можно установить лишь путем замены его в различных контекстах. Точно так же мы не сумели выяснить, когда были собраны эти рассказы, записанные со слов информаторов, все еще говоривших на родном языке, с помощью которых с самого начала удалось прояснить значительное число сомнительных и двусмысленных слов и выражений. В большинстве случаев, увы, не существует оригинального текста, и мифы стали известны лишь благодаря одному или даже нескольким последовательно сделанным переводам; переводчики были способны понимать иностранный язык, но разговаривали на своем, который далеко не всегда совпадал с языком исследователя. Hie Rhodus, hie salta'm: если, несмотря на решающую роль филологии в столь значительном труде, каким является труд г. Дюмезиля, откуда мною заимствовано множество примеров, я возложил бы на себя в качестве предварительного условия обязанность предпринимать изучение мифов только на их родном языке, то мой план был бы нереализуем, и не только для меня - имея в виду, что я не являюсь филологом, сведущим в индейских языках, - но и для любого другого исследователя. А потому мне пришлось просто ставить на кон: изготовив сначала некие подручные 610 средства - конечно, не для того, чтобы заменить филологическое исследование, ибо его отсутствие будет ощущаться всегда, но чтобы в известной мере сгладить ситуацию, в которой использование этого исследования оказалось невозможным, — я должен был разом разрешить проблему до самого ее основания и ждать, чтобы узнать, каков будет результат. Итак, результат налицо; по крайней мере, у меня не вызывает сомнений, что исследование, предпринятое под давлением столь суровых ограничений, которые теоретически должны были бы привести его к неудаче, наоборот, оказалось весьма плодотворным. Вот из этого и следует исходить, даже если с первого взгляда данный факт и производит впечатление некоей тайны, и именно по поводу нее нужно ставить перед собой вопросы. Итак, ответ, как мне кажется, обнаруживается в результате наблюдения за процессом рождения мифов, что и осуществляется в моем исследовании, и только оно одно могло бы пролить свет на этот вопрос при условии доведения исследования до завершения. Ибо если, как показывает сравнительный анализ различных версий одного и того же мифа, происходящего от одной или нескольких народностей, рассказывать всегда означает лишь пересказывать сказ, что предполагает также противоречить, то становится понятным,
почему для грубой распашки целины, на что я и претендую, не имело абсолютной важности условие, в соответствии с которым, приступая к изучению мифов, якобы следует использовать их оригинальный текст, а не его перевод или даже серию переводов. Собственно говоря, оригинального текста и не существует: любой миф по своей природе является переводом, он ведет происхождение от другого мифа, принадлежащего соседней, но чужеземной народности, либо от предыдущего мифа той же народности, либо от современного, но относящегося к социальному образованию иного уровня — клану, подклану, потомкам, семье, братству; именно это некий слушатель и пытается обозначить, переводя его по-своему на свой индивидуальный или племенной язык, — либо ради того, чтобы присвоить миф, либо с целью уличения во лжи — и в результате всегда деформируя его. Особенно поразительной иллюстрацией данного феномена является миф Хула о происхождении огня, где демиург сначала безуспешно пытался извлечь огон j с помощью удара, а потом - изготовив первое огниво. Исследователь >точчяет, что этот рассказ был создан с намерением опровергнуть миф соседнего племени, в котором происхождение первого огня приписываюсь воровству (Goddard, 1, р. 197; ср. выше, с. 147). Редко улавливаемые в процессе их возникновения и в самой жизни, эти отношения взаимного противостояния мифов со всей силой обнаруживаются в сравнительном анализе. Если же филологическое исследование мифов не выдвигает обязательного предварительного условия, то причина этого заключена в их так называемой диакритической природе. Каждое из возникающих в них изменений вытекает из диалектического противопоставления другому изменению, сущность же их кроется в непреодолимом факте перевода посредством и для противопоставления. С эмпирической точки зрения любой миф одновременно является первичным по отношению к самому себе и производным по отношению к другим ми611 фам; он находится не в каком-нибудь языке и не в какой-либо культуре или субкультуре, а в точке сочленения последних с другими языками и другими культурами. Таким образом, миф никогда не происходит из своего языка, он является перспективой на другой язык, а мифология, которая воспринимает его через перевод, не ощущает себя в ситуации, существенным образом отличающейся от ситуации рассказчика или слушателя мифа, предстающего перед ним в качестве еще не обработанного сырья. Я обратил внимание на этот аспект с самого начала моих исследований, подчеркнув, что «Субстанция мифа содержится не в стиле, не в способе повествования, не в его синтаксисе, а в той истории, которая в нем рассказывается» (L.-S., 5, р. 232). Это, конечно, не означает, что знание языка оригинала в случае наличия самого текста излишне и что филологическое изучение не позволило бы уточнить и обогатить содержащиеся в нем смыслы, исправить имеющиеся ошибки, углубить и развить его толкование — вот какое количество задач следует решать продолжателям начатого мной исследования. Но, осуществив однажды все эти продвижения вперед и улучшения, можно будет, безусловно, заметить, что, за исключением неких особых обстоятельств, филологическое исследование обогатило бы миф дополнительными измерениями, придало бы ему объемность и ббльшую рельефность, но, что самое важное, не оказало бы при этом воздействия на его семантическое содержание. Обретения носили бы скорее литературный и поэтический характер, они позволили бы четче выявить эстетические свойства содержания, если бы его сюжет, с тех пор как перевод позволил воспринимать миф в качестве мифа, не подвергся бы никакому изменению. Современная, проникнутая мистицизмом — что редко признаете* я чаше всего маскируется под именем гуманизма, — очень падкая на высшую теологию'195, привлечение которой позволило бы ей обустрой п. IK кую ограниченную и запретную по отношению к научному знанию об ласть, философия встревожилась, обнаружив мифологию, ибо желала бы видеть ее щедро наделенной сакральным смыслом, сведенной к тому, что некоторые приняли за пустоту, якобы явившуюся результатом осуществления переводов без использования оригинального текста. Однако подобный подход упускает из виду, что то же самое можно было бы сказать и об одной области, где тем не менее мистические устремления и чувственные излияния находят широкое проявление, — я имею в виду музыку. И в самом деле, сравнение мифологии и музыки ведущая тема «увертюры» данной работы, которой многие ставили в упрек излишне произвольный характер, — главным образом опиралось на эту общую черту. Мифы являются доступными переводу лишь друг в друга; так же обстоит дело и с мелодией: она может быть переведена только в мелодию, сохраняющую с ней отношения подобия; ее можно транспонировать в другую тональность, перевести из мажора в минор, или, наоборот, изменить те параметры, которые преобразуют ее ритм, тембр, характерную для нее эмоциональную нагрузку, относительные сдвиги следующих друг за другом нот и т.д. Возможно, что, в крайнем случае, неискушенное ухо и не сможет ее узнать; тем не менее это будет та же самая мелодическая форма. И было бы неправомерно ссылаться на то — возможно, кто-нибудь и намеревался это сделать, - что в данном случае все-таки существует оригинальный текст: ведь известные композиторы отталкивались от произведений своих предшественников, чтобы создать темы, отмеченные печатью их собственного стиля, который невозможно перепутать со стилем другого композитора. Исследование, посвященное изучению форм, ставшее отныне возможным благодаря электронным счетным машинам, безусловно, во множестве случаев позволило бы открыть правила обращения, приводящего и народные стили, и стили различных композиторов ко множеству состояний, относящихся к одной группе преобразований. Но если, как и в случае с мифологией, можно постоянно и практически до бесконечности переводить одну
мелодию в другую, превращать одну музыку в другую, го нельзя переводить музыку в нечто иное, чем она сама, из опасения погрязнуть в обладающем герменевтическими претензиями пустословии старой мифографии и музыкальной критики, что слишком часто и происходит в действительности. Таким образом, параллельно неограниченной свободе перевода на диалекты какого-либо оригинального языка - и в этом случае происходит формирование непроницаемого универсума - возникает радикальная невозможность любого перехода на внешний по отношению к первоначальному язык. Глубинная природа мифа — в том виде, в каком она описана в моем исследовании, — укрепляет в самом его начале намеченную мной параллель между мифологическим рассказом и музыкальной композицией. Как представляется, придя к завершению данного исследования, можно было бы даже предельно ясно и убедительно сформулировать складывающиеся между ними отношения. Для начала и в качестве рабочей гипотезы я бы предположил, что территория структуралистских исследований заселена четырьмя основными семействами ее обитателей, которыми являются математические сущности, естественные языки, музыкальные произведения и мифы. Математические сущности представляют собой струтауры, пребывающие в чистом состоянии и свободные от любого вида воплощения. Они, таким образом, поддерживают отношения корреляции и оппозиции с фактами языка, которые, в соответствии с учением Сос^ юра, существуют, лишь будучи дважды воплощенными — и в звуке, и в смысле, и даже рождаются в результате их взаимного пересечения. Как только эта ось с математическими и лингвистическими сущностями на полюсах оказывается начертанной, сразу же выясняется, что другие семейства занимают по отношению к ней симметричные позиции на полюсах некоей новой оси, поперечной по отношению к первой. В случае с музыкой структура некоторым образом оторвана от смысла и примыкает к звуку; а в случае с мифологией структура, будучи оторванной от звука, примыкает к смыслу. К мифологии абсолютно применимо то, что на предшествующих страницах я пытался показать в связи с проблемой перевода. Итак, предположим, что математические структуры одновременно оторваны и от звука, и от смысла, а лингвистические структуры, напротив, ма612 613 териализуются в своем единении. Достигающие менее полного воплощения, чем вторые, но гораздо большего, чем первые, музыкальные структуры смещены в сторону звука (за счет смысла), а мифические структуры - в сторону смысла (за счет звука). Из предложенного способа рассмотрения их отношений проистекает целый ряд следствий. Прежде всего, если и музыка, и мифология — каждая по-своему — определяются как язык, лишенный какой-то из своих составляющих, то одна и другая могут рассматриваться в качестве отделяющихся от него. В этой гипотезе музыка и мифология предстанут в виде субпродуктов некоего структурного изменения, осуществленного с языком. Безусловно, музыка также говорит; но это происходит лишь по причине ее негативного отношения к языку, потому что, отделяясь от него, музыка сохраняет его отпечаток на своей формальной структуре и семиотической функции: здесь не может быть музыки без языка, который ей предшествует и от которого она продолжает зависеть, как своего рода утраченная принадлежность. Музыка - это речь, обладающая меньшим смыслом; и поэтому становится понятным, что слушатель, а он прежде всего является говорящим субъектом, испытывает непреодолимую потребность добавлять к услышанному отсутствующий смысл, подобно тому, как человек, перенесший ампутацию, именно удаленному во время операции члену приписывает ощущение, возникающее у него в культе. То же самое относится и к мифам: изменение, осуществляемое в данном случае по отношению к смыслу, указывает на то, что, сведенный к чистой семантической реальности или превращенный в нее, миф в качестве проводника значения может оторваться от своего лингвистического носителя, с которым история, рассказываемая в этом мифе, связана менее тесным образом, чем заурядные сюжеты. До настоящего времени я определял отношения между музыкой мифологией так, как если бы они были полностью симметричными друг другу. Однако миф, в отличие от музыки, заимствующей у естественного языка лишь бытие звука, для самовыражения нуждается в языке в целом, из чего можно вывести, что между ними существует и некая асимметрия. Это схематичное сопоставление будет пригодным к использованию, если принять, что в каждом мифе существует некая часть, нуждающаяся для своего исполнения в языке, а не в оркестре, — в отличие от музыки, средства исполнения которой — пение (возможное лишь при определенных физиологических условиях, полностью отличных от условий, необходимых для разговора) и инструменты. Таким образом, нельзя полагать, что миф сможет столь же полно освободиться от языка, как и музыка. Он содержит в себе некую часть, неразрывно связанную с языком. Между тем благодаря попыткам восстановить во время изложения мифа звук — что сопоставимо с поползновениями слушателя придать музыкальному произведению смысл — здесь все же обнаруживается некий момент относительного отстранения. Миф, как магнитом, притягивается к смыслу; и это частичное примыкание создает в звуковом отношении некую виртуальную пустоту, в связи с чем повествователь испытывает потребность заполнить ее посредством различных 614
приемов: это и вокальные эффекты, и жестикуляция, подчеркивающие различные оттенки речи, преобразующие и усиливающие ее. Излагая миф, рассказчик либо поет, либо использует монотонную интонацию, или же декламирует; а речитативное исполнение почти всегда сопровождается жестами и стереотипными формулами. Более того, в представлении повествователя возникают различные сцены, и он также способен передать их слушателям: он видит, как в рамках этих сцен перед ним разворачивается действие, он ими живет и передает обретенные впечатления мимикой и соответствуюшей жестикуляцией. Бывает даже, что миф разыгрывается на несколько голосов и становится театральным представлением. Недостаточность в отношении звука компенсируется, таким образом, благодаря цветистости словесных формулировок, повторам, вставным эпизодам и припевам. Аллитерации и парономазии'196 дают простор буйству созвучий и повторяющихся звучаний, которые услаждают ухо подобно тому, как смысл, привнесенный слушателем в музыкальное восприятие, услаждает его интеллект. И несмотря на восстановленную ценой некоего внутреннего излома симметрию, кое-что от несходства, о котором мы говорили выше, все же продолжает существовать. Приращение всеобщего метафорического значения к воспринимаемому произведению добавляет музыке недостающий ей в данном случае аспект, в то время как в мифе метонимическими средствами вновь вводится звук. В одном случае восстановленный в музыке смысл соответствует представленному звуком целому, в другом звук добавляется в виде части смысла. Тем не менее эта симметрия существует, но она облекается в более сложную форму, чем та, которой ради упрощения мы наделили ее вначале. Как уже было сказано, в мифологии нечто от звука постоянно присутствует в смысле — и от этого некуда деться, — если только язык мифа не потеряет большую часть своей специфической конкретности, связанной с тем смыслом, что сохраняется при наделении им различных лингвистических носителей. В музыке же, наоборот, смысл находится вне звука, и его нельзя вновь включить внутрь, если только не видеть в этом вместе с Бодлером (р. 1210—1214)'197 некую общую форму, в которую, в зависимости от индивидуальности каждого слушателя, может быть включена неограниченная серия различных и обладающих значимостью содержаний. Следовательно, миф как система смыслов согласуется с неограниченной серией лингвистических носителей: такими носителями его могут наделять сменяющие друг друга рассказчики; музыка в качестве системы звуков согласуется с неограниченной серией семантических образований: их, сменяя друг друга, с наслаждением привносят в нее слушатели. Значимая функция мифа осуществляет свою миссию не внутри языка, а выше языкового уровня, из чего и вытекает подобный параллелизм (L.-S., 5, р. 232): случайный язык каждого повествователя всегда достаточно хорош для переноса системы выработанных значений с помощью металингвистических приемов, операциональная ценность которых достаточно приблизительно сохраняется при переходе от одного языка к другому. Симметричным образом значимая функция музыки оказывается непреодолимой для всего того, что, казалось бы, могло ее выразить или перевести в вербальную 615 форму. Она действует ниже языкового уровня, и не важно, какая речь будет для этого использована — пусть даже она исходит от самого вдохновенного толкователя, - но она никогда не будет достаточно глубокой, чтобы все ясно выразить. Во всяком случае, создатель этих «Мифалогик» - т.е. я - четко осознает, что таким образом он пытался компенсировать свою врожденную неспособность сочинить музыкальное произведение и в результате в другой форме и в иной области, которая была для него достижима, попробовал построить с помощью смыслов некое произведение, сопоставимое с теми, что создаются музыкой посредством звуков: это негатив некоей симфонии, из которой в один прекрасный день какой-нибудь композитор сможет вполне законным образом попытаться извлечь конкретный позитивный образ; и лишь другие люди смогут сказать, был ли тот конкретный вклад, уже востребованный музыкой в моей работе, одухотворен подобным намерением или нет. Характерной чертой мифологии является принятие ею определенной структуры в смысле, обусловленном теми специфическими принуждениями, что налагаются ею на четырехчастные группы, которые я уже неоднократно использовал в III томе («Происхождение застольных обычаев», с. 282—284; 292; 307; 319). В этих случаях, как мы видели, мифы или варианты мифов упорядочивались по примеру групп Кляйна, включающих некую противоположную тему, а также их обращения. Таким образом, мы получали структурные образования, состоящие из четырех членов, как бы вложенных друг в друга и сохраняющих между собой отношения подобия. В рассмотренных случаях, если следовать порядку их расположения, данные члены могут быть расставлены следующим обра зом: 1) не-сестра, виновная сестра, обучающая сестра, супруга; 2) возвращение весны, разделение времен года, конец лета, конфликт между временами года; 3) раненый мужчина, хромая женщина, горбатый мужчина, недомогающая женщина; 4) сок, смола, моча, менструальная кровь. Однако мы замечаем, что эти группы не были независимыми друг от друга: каждая из них не обладала самодостаточностью в качестве полноправного образования, каким бы она предстала перед нами, если бы ее можно было рассматривать под чисто формальным углом зрения. И в самом деле, упорядоченная серия вариантов, пройдя первый четырехступенчатый цикл, не возвращается к начальному элементу: как при эффекте бокового скольжения или, лучше сказать, при действии, аналогичном действию переключателя скоростей велосипеда, логическая цепь резко сцепляется с начальным элементом той из заключенных друг в друга групп, которая находится непосредственно во внешнем ряду, и так далее — вплоть до последнего элемента. Следовательно, цикл, образующий варианты,
обретает вид спирали, а постепенное сжатие этой спирали игнорирует объективно существующую прерывность включенных друг в друга уровней. А значит, когда мы имеем дело с мифом, периодическое распределение структур групп становится неотделимым от семантических уровней, которые позволяет выявить анализ. В отличие от математики, миф подчиняет структуру смыслу и представляет собой его непосредственное выражение: это подобно тому, что происходит на экране телевизора, о котором мы бы сказали, что он ие настроен, - ведь параметры приема изменяются по случайным причинам, а не управляются неким законом; в подобных изображениях позитив всегда заменяется негативом, они начинают двигаться справа налево или сверху вниз; все это суть изменения, напоминающие механизм действия соответствующим образом организованного каламбура, выявляющего в каком-нибудь слове или в целой фразе, как на негативе, иной смысл, который в случае переноса этого слова или этой фразы в новый логический контекст также мог бы содержаться в них. Преобразования подобного типа лежат в основе любой семиотики. Если, как я писал в свое время, значение является механизмом реорганизации некоего образования (L.-S., 9, р. 30), то отсюда следует, что поиск смысла — смысла, скрытого за смыслом, и так далее — ограничивается лишь тем, что, расширяя понятие, введенное Соссюром, можно было бы назвать «анаграмматической способностью» обладающего значением образования. Известно, что сам Соссюр никогда не добирался до конца открытого им явления из-за некоего препятствия, на которое он натыкался и не мог или не хотел его преодолевать: ведь если эти анаграммы играют сущностную роль в самых древних поэтиках, то как же случилось, что риторы и поэты сами никогда об этом не говорили и не свидетельствовали, что сознательно используют подобный прием? Обобщение, к которому я подвожу, возможно, позволяет получить ответ на этот вопрос. Ведь если речь идет об особом применении некоего приема, одновременно фундаментального и архаического, то становится понятным, что применение его осуществляется непрерывно и не благодаря сознательному соблюдению правил, но благодаря бессознательному приспосабливанию к некоей поэтической структуре, интуитивно воспринятой по предшествующим образцам, разработанным в тех же самых услогиях. После всего сказанного возражение, которое нам сегодня высказывается консервативными умами, отказывающимися признать, что поэтическое вдохновение опирается на некое комбинаторное действие, должно быть отнесено к старинному мистицизму, который, начиная с очзнь давних времен, мог постоянно помещать подлинные механизмы эстетического творчества в область бессознательного. Поскольку близость между музыкальным выражением и интеллектом менее очевидна, возможно, что музыканты не испытали подобных затруднений, пытаясь разобраться с логическими истоками своего искусства и придать им большую ясность. Трактаты о контрапункте и гармонии доказывают, что существование различных структурных образований становится воспринимаемым, только если они отличаются друг от друга тональностями, высотой звука, тембрами и ритмами, которые, в свою очередь, различаются между собой. Музыке уже давно известно, что она располагает двумя основными композиционными приемами: это столкновение одних структур с другими или же сохранение их при параллельно осуществляе616 617 мом изменении чувственно воспринимаемой основы, — что и называется развитием. Но так как музыка все более и более ясно осознавала последний из выделенных приемов, составила опись всех своих возможностей и даже сумела их классифицировать, то она стала быстро делать безвкусным, нервным и бесплодным искусство развития, упрощенность которого и допускаемые в его рамках злоупотребления должны были привести ее к усилению первого из указанных выше приемов за счет второго. Однако здесь возникает новый феномен, ибо музыка в рамках такого рода переориентации приходит к коварному разъединению фазы структурной разработки и фазы, прежде мало отличавшейся от нее, предназначением которой является наделение этих структур чувственно воспринимаемой основой. Отныне две эти фазы процесса создания музыки стремятся разделиться, связь между формой и звуком ослабевает, и чувственно воспринимаемая система сама становится средством кодирования наряду с другими, равным образом возможными, интеллигибельными структурами, которые не были изначально рождены воображением в качестве систем звуков. Музыкальный язык постепенно отделяется от того, что долгое время составляло его отличительную черту, поскольку мы знаем, что невыявленные структуры здесь всегда представляли собой функцию чувственно воспринимаемой основы, а не наоборот. Действительно, структуры традиционной музыки сохраняют свою индивидуальность только путем варьирования чувственно воспринимаемой основы. Как всегда и везде, структура может быть постижима лишь косвенным образом, благодаря гомоморфизму, ибо избыточность его уровней должна предоставить случай для этого: музыкальное произведение является системой звуков, способной вводить в сознание слушателя некие смыслы. Следовательно, противоположность того, что еще недавно называлось музыкой, предположительно содержит в себе структуры, обладающие значением, которое пребывает в неопределенном - пусть даже теоретически — состоянии ожидания неких новых вложений со стороны звуков. Данная формула довольно точно соответствует отдельным современным попыткам, производящим впечатление — верное или неверное — осуществления кодирования с помощью звуков неких систем смыслов, продуманных и упорядоченных перед их переводом в музыкальную форму. Таким образом, вполне допустимо и, во всяком
случае, нисколько не унизительно сказать, что эти попытки представляют собой некую антимузыку и что по отношению к ней мифология, учитывая ее сдвиг в сторону языка, была бы расположена на полпути к музыке традиционной. Однако одна важная оговорка умеряет и ограничивает высказанное выше предположение по поводу симметрии, объединяющей мифологию и музыку, которые находятся по разные стороны поперечной оси и противостоят математическим сущностям и лингвистическим фактам: эта симметрия возникает и сохраняется лишь благодаря музыкальной форме, рожденной в XVI-XVII веках, но уже сегодня, когда, по указанным выше причинам, она исчерпала свои возможности, мы можем наблюдать ее постепенное исчезновение. Далекая от того, чтобы суще618 ствовать в сфере абсолютного, эта симметрия должна быть отнесена к периоду новой и современной истории, и нам следовало бы задаться вопросом как о причинах, вызвавших ее появление, так и о ныне способствующих ее исчезновению. Момент, когда музыка и мифология стали возникать будто картины, обращенные друг к другу, повидимому, совпадает с изобретением фуги, т.е. особой композиционной формы, что обнаруживается, о чем я уже неоднократно писал («Сырое и приготовленное», с. 143-158; 228—266, атак-же настоящий том, с. 106, 170-172, 322), в полностью завершенном виде в мифах, к которым музыка всегда могла обратиться в ее поисках. Что же происходит в ту эпоху, если музыка ее все же открывает? Эта эпоха соответствует новым временам, когда формы мифологической мысли ослабляют свои объятия под влиянием нарождающегося научного знания и уступают дорогу новым способам литературного выражения. С изобретением фуги и других композиционных форм, возникавших одна за другой, музыка воспринимает структуры мифологической мысли, что происходит, когда литературный рассказ из мифологического становится романическим, освобождаясь от мифологических структур"3. Следовательно, нужно было, чтобы миф умер как таковой, чтобы его форма, подобно душе, покидающей тело, оторвалась бы от него и направилась к музыке требовать у нее средство, позволяющее совершать перевоплощение. В общем, все происходит так, как если бы музыка и литература делили между собой наследие мифа. Обретя тем самым новизну в произведениях Фрескобальди'19*, а позже — в творчестве Баха, эта музыка обрела свою форму, в то время как роман, родившийся почти в то же время, овладел деформализованными остатками мифа и, освободившись с тех пор от порабощающей его симметрии, нашел способ воспроизводить себя в качестве свободного рассказа. Таким образом, мы можем лучше понять дополнительные черты музыки и романической литературы, начиная с XVII или XVIII веков и вплоть до наших дней: одна построена из формальных — всегда в дурном смысле слова - конструкций, другая исполнена смысла, который тяготеет к множественности, но сам разрушается изнутри по мере того, как размножается вовне, что происходит по причине все более очевидной нехватки внутренних опор, а потому нсзый роман начинает возводить внешние подпорки, да только им уже нечего поддерживать. Когда миф умирает, музыка становится мифической точно так же, как после смерти религии произведения искусства перестают быть просто прекрасными, обретая статус священных. Даже максимальное эстетическое наслаждение, которое они вызывают, не связано больше общей мерой с их несоразмерной ценой; в то же время категория произведений искусства расширяется в своем основании, чтобы вобрать в себя все виды полезных предметов доиндустриальной эпохи или даже самого начала эпохи индустриальной, пока еще исполненной почтения к традиционным нормам и старающейся скорее воспроизвести их или, начиная со стиля модерн, обновить, чем подчиниться экономическим или функциональным требованиям, что она и делала позже. Народы, не имевшие письменности, использовали в своих самых священных ритуалах не европейские и даже не 619 местные - если они были изготовлены вручную - инструменты, а ножи, сделанные из заостренного камня, из раковины моллюска или обломка дерева, различные импровизированные инструменты, начиная от кусков коры или срубленной ветки, которыми человечество могло бы обладать, еще пребывая в естественном состоянии; подобно им, современный человек, окружая себя великолепными или ничтожными, но равным образом священными объектами, лелеет ностальгическое сожаление по поводу второй природы, утраченной им после исчезновения первой, что и иллюстрируют эти свидетели эпох, ставших почитаемыми только потому, что они завершились навсегда. Культурные нормы сменяют друг друга, но перед тем, как исчезнуть, каждая из них передает норме, наиболее ей близкой, то, что являлось ее сущностью и ее функцией. Прежде чем занять место религии, изящные искусства уже пребывали в ней, как формы современной музыки содержались в мифах даже до того, как музыка вообще начала существовать. Без всяких сомнений, именно благодаря Вагнеру музыка осознала ту эволюцию, что наделила ее структурами мифа; и именно с этого момента искусство в своем развитии топчется на месте и задыхается в ожидании обновления композиционных форм, что произойдет уже в творчестве Дебюсси. В осознании можно увидеть начало, если не причину возникновения другого этапа, в котором у музыки больше не останется иного выбора, как, в свою очередь, изгнать мифологические структуры, ставшие отныне ненужными, чтобы в форме речи о самом себе миф наконец-то постиг себя. Отношение корреляции и оппозиции существовали бы тогда между предпринятым мной восстановлением мифов и восстановлением современной музыки, которая, начиная с революционною возникновения серийной музыки*199, была,
наоборот, окончательно ою рвана от мифов благодаря разрушающему значение поиску вырази к. м.и сти и радикально предвзятому мнению об асимметрии. Но возможно, она лишь повторит действия, уже совершенные ранее? Подобно тому, как музыка XVII—XVIII веков восприняла структуры, завешанные ей угасающей мифологией, кто может сказать, не ограничится ли серийная музыка, которая предшествовала недавним событиям в этой области, одним лишь восприятием выразительных и рапсодических форм романа в момент, когда он готовится освободиться от них, чтобы в свой черед исчезнуть? И мифология, и музыка вовлекают слушателя в носящую конкретный характер связь с той лишь разницей, что вместо схемы, закодированной в звуках, миф предлагает схему, закодированную в образах. Между тем в обоих случаях именно слушатель вносит в данную схему одно или несколько виртуальных значений и делает это таким образом, что реальное единство мифа и музыкального произведения осуществляется лишь совместно, в некоем подобии празднования какого-то события и благодаря ему. Слушатель как таковой не является создателем музыки — происходит ли это в результате отсутствия у него природных данных или просто потому, что он предпочитает слушать музыку, написанную другими, — однако в нем всегда имеется особое место для музыки: таким образом, слушатель — это творец «в отрицательном смысле», а музыка, исходящая от композитора, заполняет его лакуны. Этот феномен абсолютно необъясним, если только не признать, что не-композитор располагает изобилием смыслов'200, не использованные в других ситуациях и, как магнитом, привлеченные звуками, они готовы исторгнуться из него, чтобы примкнуть к этим звукам. Так в некоем псевдоязыке происходит восстановление связи звука, предложенного композитором, со смыслом, находящимся в невыявленном состоянии и пребывающим в слушателе. Встречаясь с музыкой, неглубоко залегающие значения внезапно обнаруживают себя, возникая над поверхностью и объединяясь друг с другом в соответствии с силовыми линиями, аналогичными тем, что уже сыграли определяющую роль в объединении звуков. В результате и возникает то интеллектуальное и эмоциональное совокупление, которое происходит между композитором и слушателем. И здесь любой из них не менее важен, чем другой, ибо каждый содержит в себе один из двух «полов» музыки, а именно исполнение этой музыки делает возможным заключаемый телесный союз и придает ему торжественность. Только так соединяются звук и смысл, порождающие некое уникальное существо, сопоставимое с языком, поскольку здесь также объединяются две половины: одна из них создана из переизбытка звуков (по отношению к тому их количеству, которое предоставленный самому себе слушатель мог бы произвести), а другая — из переизбытка смысла (ибо автор не обладает никакой потребностью его сочинять). В обоих случаях подобные добавления звука и смысла в избытке происходят от потребностей языка, использующего иные звуки, чем музыкальные (и это различие достигает такой степени, что лингвистическое ухо и ухо музыкальное по противоположным причинам отличаются одно от другого), в силу чего он постоянно обнаруживает свою неспособность выразить посредством высказывания невыразимые эмоции и значения*201, вызываемые музыкой у ее поклонников. Таким образом, можно сказать, что музыкальная коммуникация и коммуникация лингвистическая предполагают оба типа связи звука и смысла; но равным образом следует добавить, что звуки и смыслы, введенные в действие музыкальной коммуникацией, представляют собой именно те м'уки и смыслы, которыми лингвистическая коммуникация не потк'уетпя, В данном плане эти два типа коммуникации состоят в отношениях вчаимной дополнительности. Выразим это более отчетливо. В рамках каждого общества в сфере мифов исключается диалог: мифы не обсуждаются какой-нибудь группой, их подвергают преобразованиям, полагая, что просто повторяют. Звук и смысл, объединенные в мифологической речи, совместно и постепенно перемещаются по всей длине цепочки сменяющих друг друга повествователей вместо того, чтобы их обмен или их связь происходили, как в музыке, в рамках акта коммуникации и посредством него. Вопреки этому, собственно лингвистические обмены затрагивают также молекулы, которые вдвойне наделены звуком и смыслом, но курсируют между собеседниками, по очереди говорящими и отвечающими. В сфере музыки обмен конечно же имеет место, как в случае с членораздельной речью и в отличие 620 621 от мифологического высказывания. Однако, подобно мифологическим высказываниям и в отличие от членораздельной речи, этот обмен не затрагивает бивалентных и совершенно одинаково организованных молекул, которые, в случае мифа, переносятся, как мы видели, только в одном направлении. Тогда ценности обмена обнаруживают иную природу; они состоят из двух сортов моновалентных молекул, одни наделены звуком (музыка) или образом (мифология), а другие — смыслом. Встречаясь, каждый тип сообщает другому дополнительную заряженность, которой ему не хватало. Связь, остававшаяся до сих пор виртуальной, осуществляется как бы в результате совокупления. Не вызывает никаких сомнений, что музыкальное наслаждение никогда не было описано и проанализировано лучше, чем на страницах «Любви Свана», посвященных «короткой фразе» и сонате Вентейля*202; Пруст показывает здесь, как музыка объемлет душу слушателя, захватывая ее целиком, как она берет под свой надзор движение его идей, на какое-то время подчинившееся ее причудливым изгибам, подобно тому как автопилот самолета уступает воле бортового командира и передает ему контроль за летательным аппаратом, когда сознание обращается к самому себе, когда заканчивается путешествие, на
всем протяжении которого некая мудрость, имеющая преимущество по отношению к его мудрости, освобождала ее от тягостной необходимости думать. Однако Пруст не пытается проникнуть в таинственные причины, приводящие к тому, что лишь одна мелодия или гармоническая комбинация приносят наслаждения, определенные только им как «особенные», вызывают «благородное и ясное» состояние счастья, которое, о чем он также говорит, остается «непонятным»'203 (1, р. 283). Между тем любая попытка понять, что есть музыка, остановилась бы на полпути, если бы не учитывала глубоких эмоций, возникающих во время прослушивания произведений, способных даже вызвать слезы. Можно догадаться, что данный феномен представляет собой аналогию со смехом: в обоих случаях некий тип внешнего по отношению к субъекту расположения (в одном случае — слов или действий, а в другом — звуков) приводит в действие некий психофизиологический механизм, пружины которого заранее находятся в напряженном состоянии; однако чему соответствует этот механизм и что в точности означает - плакать от смеха или от радости? И это еще не все; ибо, как прекрасно показывает Пруст, музыкальное наслаждение переживает исполнение и, вполне возможно, позже достигает своей полноты: в установившейся вновь тишине слушатель ощущает себя насыщенным музыкой, переполненным чувством, жертвой некоего подобия набега, з результате чего он теряет свою индивидуальность и свое бытие, становясь лишь вместилищем музыки, подобно тому как статуя Кондильяка сохраняла в себе аромат роз'204. С помощью музыки совершается чудо: самое интеллектуальное из чувств — слух, обычно порабощенный членораздельной речью, испытывает тот род состояния, какое фило622 соф сохранял за обонянием, наиболее глубоко из всех наших чувств укорененным в потемках органической жизни. Ускользнув от рассудка, в котором за значением закреплено его привычное место, оно прямиком вцепилось в чувственность. Таким образом, благодаря музыке чувственность наделена высшей и неожиданной для субъекта функцией: отсюда и возникает его глубокая признательность к музыке, ибо она внезапно превращает его в некое существо, обладающее иной сущностью, и обычно несовместимые принципы (по крайней мере, так его учили) успокаиваются и ослабевают, примиряясь друг с другом в некоем органичном единодушии. Эта роль распорядителя чувственностью выставляется на обозрение главным образом в романтической музыке, начиная с Бетховена, который придал ей небывалый статус; однако она присутствует и в творчестве Моцарта, и даже у Баха. Музыкальная радость -это радость души, которой однажды было предложено признать свое существование в теле. Музыке удалось в относительно краткий промежуток времени то, чего не всегда достигает и сама жизнь по истечении месяцев или даже лет, если не всего срока существования в целом: это единение проекта с собственным успехом, который в случае с музыкой вновь допускает объединение сферы чувственного и сферы постигаемого разумом и на короткий промежуток времени изображает возбуждение, вызванное достижением полной осуществленности; но на гораздо более длительный срок эту осуществлен-ность могут обеспечить только профессиональные, общественные или любовные успехи, требующие полной мобилизации индивида, чья напряженность вместе с успехом внезапно проходит, провоцируя падение, но парадоксальное и счастливое, в отличие от падения, вызванного неудачей, и, подобно ему, также порождающее слезы, только слезы радости. Я полагаю, что первым механизм смеха понял Кёстлер: смех происходит из внезапного и одновременного осознания того, что этот автор называет «операционными полями», между которыми опыт не обнаруживает никакой связи. Некий строго одетый персонаж, шагающий с очень сосредоточенным видом, внезапно шлепается в ручеек — и следует взрыв смеха; этот пример часто приводят, но, как правило, дают ему ложное толкование. На самом деле два состояния, в которых 5е:; всякого перехода предстал перед нами данный персонаж, не могли бы в нормальных условиях следовать друг за другом без целой сложной серии промежуточных состояний. Их организует присутствие предательской банановой кожуры; она, некоторым образом, вызывает между ними короткое замыкание. Бессознательно мобилизованная для восстановления всего хода развития событий и для понимания их, готовая на большие усилия для осуществления синтеза двух отделенных друг от друга представлений, символическая функция зрителя воспринимает в свете молниеносной вспышки тот неожиданный элемент, который с наименьшими затратами и позволяет восстановить логический порядок смены эпизодов. Человеческое сознание постоянно находится в потенциальном напряжении, в каждый отдельный момент оно обладает определенным запасом символической активности, чтобы суметь ответить на любого рода внеш623 нее явление — хоть спекулятивного, хоть практического характера. В случае с комическим инцидентом, как и в случае с остроумным высказыванием или же смешной загадкой - благодаря неожиданному сближению со слушателем они также позволяют непосредственно соединить два семантических поля, казалось бы крайне удаленных друг от друга, - эта вспомогательная энергия (забавная история с хорошим концом прежде всего пытается сгустить ее) оказывается лишенной точки приложения: внезапно освобожденная и неспособная раствориться в интеллектуальном усилии, она обращается к телу, которое в виде смеха обладает механизмом, полностью готовым растратить ее в мускульных сокращениях. Смех и вызванные им
сотрясения тела выполняют эту роль, а сопровождающее их состояние блаженства соответствует некоему вознаграждению, полученному символической функцией, затраты которой оказались гораздо меньше, чем предполагалось. В данном понимании, смех противостоит тоске - чувству, испытываемому нами, когда символическая функция, далекая от вознаграждения в виде неожиданного разрешения проблемы, для достижения чего она была готова стараться изо всех сил, ощущает себя некоторым образом взятой за горло необходимостью — превращенной обстоятельствами в жизненную, — очень быстро осуществить синтез операционных, или семантических, полей, не имея к тому необходимых средств, которые от нее постоянно ускользают. Возможно, сказанное подходит как для ситуации, когда мы предстаем перед неминуемой угрозой какойлибо агрессии, так и для восстановления равновесия в некоей жизненной системе, когда нарушение вызвано исчезновением дорогого существа, игравшего в ней незаменимую роль. Вместо того чтобы использовать комический подход и таким образом избежать осуществления какого-либо теоретически трудного перехода, мы приходим в ужас от трудностей этого пути, обусловленных превратностями существования и испытаниями, поджидающими нас на каждом из его этапов, поскольку не способны понять тот путь, на котором рождается наше болезненное бездействие, обволакивающее сознание. Физиология косвенно подтверждает такую интерпретацию. И в самом деле, так называемые тревожные неврозы сопровождаются увеличением дозы молочной кислоты, выбрасываемой в кровь (Pitts). Однако известно, что выработка молочной кислоты обычно бывает обусловлена мускульным усилием, эквивалентом которого может быть доведенное до предела символическое усилие в сфере жизни сознания. На языке эмоций беспокойство выражается как некое состояние физиологической закупорки, приводящей в действие кальций, который переносит нервные импульсы и парализует их, — такое состояние могло бы возникнуть у человека в результате подобия между стечениями обстоятельств морального и физического характера. Когда эта закупорка бывает обусловленной слишком интенсивным механическим усилием, она выражается на языке чувствительности посредством мускульных судорог и чрезмерной усталости, эквивалентом чего в форме воплощенной метафоры выступает тоска, терзающая индивида изнутри. 624 Однако, как только мы нашли соответствующие для смеха и тоски места, стало заметно, что музыкальная эмоция проистекает из некоей третьей позиции, которая возможна в рамках этих же отношений и заимствует нечто как у одной; так и у другой. Ведь и правда, заняв эту позицию, плачут, будто от морального страдания, хотя пролитые слезы сопровождаются ощущением радости, подобно тому, что происходит в случае возникновения смеха. В самом деле, от смеха можно плакать, когда зона мускульных сокращений, сначала ограниченная областью рта, расширяется и достигает глаз, а затем охватывает все лицо под влиянием ликования, ставшего откликом на какой-нибудь особенно быстро и умело организованный эллипсис'*". Однако то, что вызывает слезы радости во время слушания музыки, напротив, представляет собой путь, реально пройденный произведением и закончившийся удачей, вопреки всем трудностям (реальным только для слушателя), которые изобретательный гений композитора и его потребность в исследовании возможностей звучащего универсума собрали вместе с ответами, данными в том же произведении. Вовлеченный в это движение, прерывисто дышащий слушатель благодаря каждому мелодическому или гармоническому решению ощущает себя способным овладеть полученным результатом. Ему нет нужды искать или изготавливать ключи, ибо их приготовило для него искусство композитора, и он получил их, когда меньше всего ожидал; все происходит так, как если бы трудный, но с легкостью пройденный путь, одолеть который не способен ограниченный в своих возможностях слушатель, был в виде особой милости сокращен для него. Однако — сознательно или неосознанно — любой трудный путь находит свой отзвук в жизни человека. Истинно трудный путь - а именно к нему и сводятся все остальные — это сама жизнь человека с ее надеждами и разочарованиями, испытаниями и успехами, ожиданиями и свершениями. Музыка предлагает ему одновременно и образ, и схему - но в форме уменьшенной модели (L.-S., 9, р. 34-36); эта модель не только имитирует все перипетии, но и ускоряет их и придает им большую насыщенность в данном кратком отрезке времени, который память способна уловить как целое и который плюс ко всему — если речь идет о тех шедеврах, что изредка все же умеет создавать жизнь, — доводит их до успешного завершения. Любая мелодическая фраза или гармоническое разритие представляют собой некое приключение. Слушатель вверяет свой дух и свою чувственность инициативе, проявленной композитором, и если при завершении этого приключения выступают слезы радости, то, значит, от самого начала и до конца жившее в гораздо более коротком отрезке времени, чем если бы речь шла о реальном приключении, оно также увенчалось успехом и завершается вполне счастливо, примеров чему среди подлинных приключений мы найдем гораздо меньше. Профиль мелодической фразы, оцененной как прекрасная и волнующая, подобен профилю некоей экзистенциальной фазы (ибо в самом акте творчества композитора та же проекция изначально была осуществлена в противоположном направлении), способной с легкостью разрешить возникающие на ее уровне трудности, схожие с теми, на которые еще предстоит натыкаться в жизни, претерпевая неудачи — на своем уровне. 625 Однако в данном случае есть все основания признать, что музыка по-своему выполняет роль, сравнимую с ролью мифологии. Миф, закодированный в звуках вместо слов, - это музыкальное произведение, которое
служит сеткой для расшифровки, матрицей отношений, отфильтрованных и организованных пережитым опытом, оно заменяет его собой и украшает благодетельной иллюзией, подразумевающей, что противоречия могут быть преодолены, а трудности разрешены. Отсюда проистекает одно следствие: по крайней мере, в данный период существования западной цивилизации на протяжении которого музыка восприняла структуры и функции мифа, каждое произведение должно представлять собой некую спекулятивную форму, искать и находить выход из трудностей, учреждая тем самым, собственно говоря, свою тему. Если сказанное ранее верно то музыкальное произведение может быть доступным для постижения только если оно выходит на какую-нибудь проблему и стремится к ее разрешению, придавая последнему термину смысл более широкий, но соответствующий тому, носителем которого он является в музыкальном языке'» Поэтому нельзя без удивления читать рассуждение, вышедшее из-под пера одного теоретика, к тому же композитора: «Болеро* Равеля с его точки зрения, представляет собой пример ....процесса простого превращения, развивающегося в одном -единственном направлении, без попятных движений... это крайний случай непрерывной и являющей собой coin* шейную протяженность однонаправленности... (переходящей) от одной крайности к другой... (которые имеют между собой) то общ*, что обе яв ляются крайностями, иными словами, далее идти в том же направлении невозможно, и, таким образом, чтобы продолжать, следует вернуться нГ ' ТЕМА-ОТВЕТ: КОНТРТЕМА-КОНТРОТВЕТ:
авой ь здравой идее, которую можно было вынести из этой музыки, и в атю* частном случае в нем ни в коей мере не принята во внимание модуляция возникающая в конце пьесы, хотя именно она и вызывает у слушателя ощущение не только окончания, но и решительного ответа на нек^юне ясную проблему, которая была поставлена в самом начале проиТв^ния ™с?а ВС6М Пр°ТЯЖеНИИ этого музыкального высказываний Госуще^ скобки Д * Т™ выработать и подвергнуть испытанию несколько ее решении. Даже если Равель и определял «Болеро, как инструментальное крешендо- и говорил, будто видит в нем лишь некий оркеГяГпЭКЗеРСИС' С°ВерШеННО ясно' ™ ""Данное им превосходит многое другое; и не важно - о музыке идет речь, о поэзии или о живописи однако невозможно продвинуться вперед в анализе произведений д т ' даже тем, что, как они полагали, ими было создано от 1шТ!ГГяГБОЛеРО* Р33делена на пронумерованные отрезки, начиная от [0] и до [18], соответствующие стольким же подобным друг другу высказываниям, в рамках которых, однако, можно непосредственно обнаружить менее явные деления. Для большего удобства - хотя эта формула в к^киПил ГС НеВСРНа * ДЯННОе Произве*— «««о рассматри^ть как некий вид фуги «в плоскостном изложении,, иными словами фуги = (х2) la }2 IbJ 2a\3
Ilia lllb
5 J IVa За I 6 3b/ 4a J7
8 1 Vila I Vb 9 /Via 5a j 10 5b J
6a 1 П
12 j Vila I Vllb
13 < Villa 7a i H 7b J 8a\ 15 IXa 9a \ 17 IMCl
«м ------------ f)h 1
18 626
в которой различные голоса, расположенные в линейной последовательности, следуют друг за другом вместо того, чтобы преследовать друг друга и налагаться друг на друга. В таком случае можно будет различить тему и ответ, контртему и контрответ'208, содержащие по восемь тактов. Тема и ответ, контртема и контрответ повторены два раза подряд, а в промежутке между этими эпизодами — два такта, в которых ритм, сохраняющийся на протяжении всего произведения, выходит на первый план, потому что сама мелодия пребывает в незавершенном состоянии; то же самое происходит после окончания каждого второго контрответа и перед каждым возвращением к теме. В целом, таким образом, имеется два последовательных эпизода: каждый из них образован из темы и ответа и повторяется четыре раза, чередуясь с двумя последовательными эпизодами, образованными из контртемы и контрответа, равным образом повторенными; это длится до завершения произведения, когда тема и ответ, контртема и контрответ следуют друг за другом без удвоения, в стиле стретты, которая также изложена «плашмя» и приходит к модуляции. Модуляция возникает за пятнадцать тактов до конца и разрешает девятое и последнее проведение контртемы. Двойная оппозиция темы и ответа, контртемы и контрответа оказывается включенной в большую оппозицию, образованную двумя парами эпизодов; удвоение этих пар, регулярно сменяющих друг друга и каждый раз отделенных друг от друга и от дополнительного эпизода, представляющего собой интервал в два такта, — все эти факторы делают очевидными симметричное деление музыкальной ткани и ее откровенно бинарный характер. Впрочем, бинарная и некоторым образом горизонтальная оппо зиция постоянно присутствует на протяжении всего произведения, одновременно разворачивающегося на двух уровнях, один из которых мелодический, а другой — ритмический. Между тем все время сохраняется трс-х дольный размер, хотя ухо часто колеблется между троичностью и двоич-ностью. Таким образом, из предшествующих замечаний уже становится понятным фундаментальный характер произведения: он состоит в двойственности, возникающей между первым и повторным бинарными разделениями музыкальной речи и скандированным трехдольным метром, между сложной симметрией, которая доминирует во всей конструкции, и простой асимметрией, господствующей в экспозиции. Рассмотрим теперь горизонтальную, неотделимую от произведения в целом, оппозицию между мелодией и ритмом. Она, со своей стороны, демонстрирует тот же род двойственности. В противоположность мелодии, неравные арабески которой прикрывают размеренность трехдольного метра благодаря частому прибеганию к синкопе, барабанный бой, порученный сначала малому барабану, сохраняет эту регулярность как элемент, относящийся к стилю. Но на самом деле она покрывает несколько типов бинарных формул: это и оппозиция между двумя ритмическими мотивами, постоянно следующими друг за другом в одном и том же порядке, а в рамках ритмических мотивов - оппозиция между изохронными элементами, восьмой и триолью; это и внутренняя по отношению к первому мотиву оппозиция между двумя парами (восьмая + триоль), за которыми 628 следуют на этот раз две триоли, образующие пару таким образом, что задача выражать двоичность в следующих друг за другом тактах переходит от элемента восьмой к элементу триоли, являющимися двумя конститутивными единицами ритмической системы в целом. Если же мелодия стремится к асимметрии даже как бы по ту ее сторону, выраженную трехдольным размером, то ритм уже по эту сторону от нее сам стремится к бинарным, симметричным по отношению друг к другу и несколько раз подвергнутым делению оппозициям. Таким образом, мелодия и ритм поддерживают с метром некие двусмысленные отношения. Именно внутренний ритм мелодической речи ломает метр. В противоположность этому барабанный бой, усиленный или же не усиленный другими инструментами, соблюдает метрическое деление, но его ритмические мотивы — иначе говоря, его речь — приводят к противоположному эффекту. Ухо не замечает барабанного боя — в отличие от мелодии, синкопы которой легко прочитываются в партитуре, -в том виде, в каком он написан. После двух начальных пар элементов (восьмая + триоль) ухо не задерживается на последней из двух восьмых, предшествующих тактовой черте: предыдущая триоль примыкает к первой восьмой следующего такта, образующей трезвучие с двумя другими; а второй мотив, который начинается сразу же после первого, по противоположной причине требует замыкания трех идущих друг за другом триолей с помощью первой восьмой следующего такта. С самого начала [12] литавры усиливают этот эффект, делая акценты на первой
и последней долях каждого такта; тем не менее создают его не они. Чем объяснить этот феномен? Частично, как мы только что видели, причинами, восходящими к ритму, но также — и, возможно, прежде всего — тем, что с самого начала произведения мы имеем дело не с одним типом ритма, а с двумя: это ритмический рисунок, который поручен малому барабану и только что был нами проанализирован, а также отодвинутые на задний план, но уже заметные пиццикато струнных, представленных пока лишь виолончелями и альтами. Этими пиццикато создается некая мелодическая — какой бы бедной она ни казалась - линия; кроме того, они удваивают ритмический рисунок, исполнение которого поручено малому барабану, и делают это с помощью улроиентого ритма, сводимого к следующему: сначала три четвертные лоты, потоп две четвертные, за ними следуют две восьмые, вместе образуюидче некий неустойчивый ритм, в котором при переходе от одного такта к другому можно узнать то же самое чередование принципов троичности и бинарности, что уже было нами обнаружено. Но это еще не все, так как, исполняя с самого начала квинту, за которой следует удвоенная октава, вызывающая представление об унисоне, струнные переносят свое появление с первой, сильной доли такта на вторую и третью, что, таким образом, создает впечатление начала такта посредством использования эффекта затакта. Тональный и ритмический сдвиги объединяются, создавая впечатление двух трехдольных размеров, смешенных по отношению друг к другу. Двигаясь в паре с мелодией, постоянно занимающей выжидательную позицию и часто предваряющей следующий такт синкопой, ритм действует противоположным 629
образом и постоянно кажется запаздывающим на одну долю. Арфа, используемая как щипковый инструмент, но обладающая ббльшими выразительными возможностями, великолепно подчеркивает данный аспект музыкального текста: она подключается в [2] четвертными нотами, приходящимися на вторую и третью доли; те же акценты передаются затем виолончелям, а потом — деревянным инструментам ([6], [7]); вновь арфа появляется в |8] на второй доле, исполняя половинные ноты, заменяемые в [10] на четвертные только на вторую и третью доли, образующие трех-звучные, а потом и четырехзвучные аккорды. Таким образом, на протяжении всего этого периода и далее (ибо эффект, достижение которого поручено тромбонам, достигает своей высшей степени в шести последних тактах) именно вторая доля оказывается подчеркнутой и, таким образом, противопоставленной первой, не подчеркнутой или подчеркнутой менее сильно, чем две другие. На протяжении всей пьесы эти смещенные ритмы, один из которых носит разряженный, а другой уплотненный характер, подвергаются двум типам превращений. Во-первых, каждый из них в свою очередь выходит на первый план и занимает ритмическую авансцену; изначально подчиненный, синтетический ритм усиливается благодаря все более активному участию квартета'209, к отрезку [И] он достигает равноправия, а в [13] одерживает победу, чтобы затем постепенно ослабеть и исчезнуть в [16] в звучании аналитического ритма, который вновь начинает доминировать благодаря повторному присоединению струнных. Во-вторых, каждый тип ритма, самоутверждаясь, отстаивает и иллюстрирует противоположное в метрическом плане решение: синтетический ритм стремится к простом> трехдольному ритму, которого он, прежде чем начать ослабевать, достигает во всей полноте в пяти первых тактах отрезка [13], в то время как аналитический размер, также при этом трехдольный, некоторым образом сим\ лирует бинарные преобразования, что и передается арфой в [16], переходящей от резких трезвучий четвертями к чередующимся парам четвертных и восьмых нот в тот самый момент, когда аналитический ритм, выйдя на первый план, как и в начале пьесы, мобилизует все струнные — за исключением первых скрипок — и большую часть духовых. Чему же в мелодическом плане соответствуют эти ритмические преобразования? Если ритм колеблется между бинарным и трехдольным движением, то со стороны мелодии колебаний выражаются в том, что мелодические периоды от эпизода (тема-ответ) к эпизоду (контртема и контрответ) становятся более короткими; при этом они поочередно переходят от наиболее плоской и устойчивой тональности (до мажор) к - безусловно, не другой — той же тональности, но столь основательно измененной благодаря вторжению бемолей, что она приближается к минорной субдоминанте, никогда, впрочем, не достигая ее, ибо после затянувшегося надсадного усилия на важной ноте ре бемоль, характерной для контртемы, как бы побежденной этим незаконным усилием, контрответ смиряется и понемногу возвращается к начальному порядку. Собственно говоря, в данном случае противопоставляются не две тональности; некое движение маятника, «постоянное и состоящее из равных периодов», как говорят в 630 Испанском времени, смещает мелодию из подлинной и стабильной тональности либо возвращает ее в эту тональность, восстанавливая, таким образом, равенство ритмической оппозиции, возникающей между бинарным и трехдольным 'размером, и оппозиции одновременно ритмической и мелодической, существующей между симметрией и асимметрией. Допустив это, мы видим, что все произведение в целом стремится преодолеть сложную совокупность оппозиций, которые как бы заключены друг в друге. Тлавная, заявленная с самого начала оппозиция возникает между мелодией, изложенной в наиболее безразличной и гладкой тональности — и к тому же порученной флейте, т.е. инструменту, тембр которого среди тембров всех остальных инструментов в наибольшей степени заслуживает тех же характеристик, — и двумя наслаивающимися друг на друга ритмами: один из них, как может показаться, всегда пытается вырваться вперед, а второй - остаться позади.
Таким образом, мелодия - благодаря тональным колебаниям и ритму - в силу своей внутренней двойственности балансирует между симметрией и асимметрией, которые выражаются посредством колебаний между бинарным и трехдольным размерами или между чистой тональностью и тональностью растревоженной. Дабы примирить эти противоречия, композитор сразу же обращается к единственному музыкальному измерению, пока еще не скомпрометированному в спорах: это инструментальные тембры. Поначалу настойчиво выбиваясь в солисты, инструменты объединяются парами, потом образуют сочетания со все возрастающим числом участников до тех пор, пока не становится ясным, что любое решение приведет к tutti'210, иными словами, к тому состоянию, когда качество переходит в количество, и весь объем наличного в данный момент звучания уже не может быть ничем дополнен. Однако в момент, когда оркестровое ожесточение достигает своей кульминационной точки, именно из состояния этого бессилия и на той почве, на которой не велись бы поиски, если бы сюда не привели предыдущие неудачи, возникает верное решение. Отчаявшись достичь завершения и не имея возможности еще больше усилить звуч.гость, оркестр повышает тональность, прибегая к этому как к крайнему средству: он модулирует. Отсюда и возникает знаменитая тональна» моду ищия, появляющаяся за пятнадцать тактов до конца, но - и это нужно гюдчиркьуть сразу же — она оказывается подготовленной и проведенной благодаря тому что можно было бы назвать ритмической модуляцией: заняв, начнндя с [16], позицию с бинарной стороны, арфа перед тональной модуляцией, на протяжении которой в последних шести тактах осуществляется ритмический синтез, на мгновение возвращается в откровенно трехдольный ритм'211. Однако эта модуляция — в ми мажор — имеет в качестве параллельной тональности до диез минор, а до диез энгармонически равен ре бемолю, который восходит к тональности фа минор (минорная субдоминанта от ноты до), к чему так тщетно и стремилась контртема. Некое решение, следовательно, существовало в тональной области; отказываясь от двух несоединимых (ибо одна из них не распознается) тональностей, ми мажор одерживает верх, производя тональное опосредование, которое в ответ на это допускает наслаивание и даже временное слияние бинарного и троич631 ного ритмов, поскольку эта последняя оппозиция была возражением по отношению к первой. На протяжении шести заключительных тактов аналитический ритм, представляющий собой комбинацию бинарных оппозиций, объединяется с другим ритмом, приведенным к своему простейшему троичному выражению благодаря той поддержке, что оказывают ему большой барабан, тарелки и тамтамы, каждый из которых подчеркивает определенную долю в такте: иными словами, из названных трех инструментов первый является выразителем ритма, лишенного тембра, второй — тембра, лишенного ритма, а третий — звукового синтеза двух первых. На протяжении четырех тактов доминирует троичный ритм: его подчеркивает глиссандо тромбонов, приходящихся на вторую и третью доли; в финальных двух тактах все возвращается вспять, чтобы в предпоследнем такте был осуществлен бинарный срез обоих мотивов, а последний, сведенный к одной лишь сильной доле, восстановил в ритме точку опоры, которая до сих пор была скрыта от него. Наконец, чудовищный диссонанс, — он занимает вторую половину предпоследней доли и создан не изменяющими свое звучание нотами и восходящими и нисходящими гаммами, сваленными в кучу, — обозначает, что отныне все утрачивает свое значение: и тембр, и ритм, и тональность, и мелодия. Таким образом, даже произведение, конструкция которого на первый взгляд кажется столь прозрачной, что не вызывает никаких комментариев, подобно мифу, в нескольких одновременных планах излагает на самом деле очень сложную историю и должно привести ее к развязке. В настоящем случае эти одновременно присутствующие в произведении планы представляют собой — что часто также встречается в мифах — реальный, символический и воображаемый. Действительно, ритмическая оппозиция между бинарным и троичным в достаточной степени реальна. Но этого нельзя сказать об оппозиции между симметрией и асимметрией: она су ществует в скрытой форме, и задача ее символического выражения конкретно возложена на контрасты ритмические, тональные либо возникающие между ритмом мелодии и ритмической линией, которая обретает мелодичность благодаря пиццикато струнных, вместе с арфой включенных в число ударных инструментов. Наконец, мы переходим к уровню воображаемого с присущей ему оппозицией простой и однозначно воспринимаемой тональности до мажор и тональности двусмысленной, проявившей себя в контртеме, поскольку на самом деле не была достигнута никакая поддающаяся определению тональность. Таким образом, идея сравнения «Болеро» с фугой в плоскостном изложении, выдвинутая в начале данного анализа, отнюдь не была неверной. Это выражение не слишком удачно, поскольку, исходя из самого содержания произведения, подлинную фугу реконструировать невозможно. Но если содержание может существовать только в форме линейной серии эпизодов, то не потому ли, что в нем кроются некие несовместимости, исключающие возможность более сжатого по своему объему построения? Однако данные несовместимости представляют собой те же несовместимости, которые ради достижения возможности их примирения порождают подлинную футу: будучи идеальной и чисто формальной, она, как ду632 ховное тело, возникает из распростертых членов другого тела. В таком случае, как это и происходит в настоящей фуге, надстраиваемые друг над другом планы реального, символического и воображаемого преследуют друг друга, друг друга настигают и частично друг на друга налагаются вплоть до обнаружения
устраивающей всех тональности, хотя на протяжении произведения она и представлялась утопией. Поэтому, когда модуляция наконец-то приводит к соединению и совпадению реального и воображаемого уровней, другие оппозиции растворяются: бинарные и троичные принципы становятся сопоставимыми благодаря взаимному наложению по той же причине, по какой кажущаяся антиномия между симметрией и асиммерией уступает действию опосредования, доказательство чего в тональном плане было только что представлено. После достигнутого, но резко прерванного максимального возбуждения партитура завершается освященной тишиной, наступающей вслед за удачно выполненной работой. В настоящем финале свою роль выполняют эпизоды, которые ранее рассматривались как отступления от главной темы. Они показывают, что, в противоположность утверждениям критиков, я отнюдь не недооценивал значение эмоциональной жизни. Я лишь отказываюсь пасовать перед ней и впадать в ее присутствии в некий мистицизм, провозглашающий интуитивный и невыразимый характер нравственных и эстетических чувств, а иногда претендующий даже на то, что именно они, независимо от всякого восприятия интеллектом обусловившего их объекта, просвещают наше сознание; однако мои критики делают вывод, что, описывая и анализируя «неприрученную мысль»'212, я якобы недооценил и исказил ее подлинную природу, потому что, как считают они, из нарисованной мной картины «...практически исчезли как эстетическая способность, так и эмоции» (Milner, p. 21). Однако, даже не отличаясь особой чувствительностью, любой читатель, знакомый с моими трудами, начиная от «Простейших структур родственных отношений» вплоть до «Мифологик» и включая «Печальные тропики» и «Неприрученную мысль», сможет опровеш яуть это последнее утверждение. Без сомнения, ни одна из этих книг ьз Giyia бесстрастной. Но верно и то, что за проявлениями эмоциональной жизни я скорее пытаюсь различить косвенное влияние изменений, произошедших в нормальном течении действий интеллекта, чем признать действия интеллекта по отношению к эмоциональности вторичными феноменами. Ведь именно эти действия мы и можем пытаться объяснить лишь потому, что они обладают той же интеллектуальной природой, что и деятельность, осуществляемая с целью их понимания. Эмоциональность не могла бы возникнуть из этого и была бы, строго говоря, непознаваемой в виде ментального феномена. Постулируя ее в плане обоснования интеллектуальных действий, перед которыми она пользовалась бы преимуществом предшествования, мы не совершили бы ничего иного, как отделались бы словами, лишенными смысла (обнаруживая последние, в соответствии с гипотезой, по ту сторону от него), и заменили бы магические формулы резуль633 татами рассудочных рассуждений. В таком случае любое проявление эмоциональной жизни, которое не отражало бы на уровне сознания какое-нибудь значительное происшествие, блокирующее или ускоряющее работу рассудка, более не восходило бы к гуманитарным наукам; оно получало бы выход на биологию (L.S., 8, р. 99-100), а это происшествие принадлежало бы к чему-то иному, нежели то, о чем мы толковали. С разных сторон, но главным образом в Англии (Fortes, p. 8—9; Leach, 4, р. 8; 5, passim), меня обвиняли в использовании нейтральных, с точки зрения эмоциональной жизни, символов, подобных тем, которыми пользуются математики, тогда как мысль народов, не имеющих письменности, якобы обращалась к символам конкретным и целиком пропитанным эмоциональным отношением к различного рода ценностям. Это отклонение, говорят мои критики, находясь на избранной мною точке зрения, преодолеть невозможно. Высказанные ранее соображения о природе музыкального чувства доказывают противоположное, однако остается установить, что такой же тип интерпретации применяется к феноменам, в большинстве своем составляющим объект этнологических исследований, но главным образом - к области ритуального"4, которую, как меня обвинили, я прежде всего связываю с действиями интеллекта (Beidelman, p. 402) под тем предлогом, что, как пишет другой автор, разделяющий данную точку зрения, «...символы и их отношения... для упорядочивания универсума не только учреждают некую совокупность познавательных классификаций... Они также — а возможно, и в первую очередь — являются совокупностью средств, способствующих возникновению воспоминаний, благодаря чему можно вызывать, анализировать и приручить такие могущественные эмоции, как ненависть, страх, нежность и горе. Они также направлены к некоей цели и обладают "волевым" аспектом. Короче говоря, личность в целом. а не только его сознание... оказывается экзистенциальным образом вклю ченной в такие события, как жизнь и смерть...» (V.W. Turner, 3, р. 42—43). Хорошо; но после всех этих высказываний и словесных свидетельств благоговейного почтения по отношению к эмоциональности не было сделано ни одной попытки разъяснить, как эти странные занятия, которыми насыщена область ритуального, и представления, к ней относящиеся, могут повлечь за собой такие прекрасные результаты. Этнографы, помещающие область ритуального на первый план в процессе реализации своих научных интересов, отправляются от некоего неоспоримого факта: подобно Ндембу, что были объектом изучения Тернера, некоторые народности «...имеют очень мало мифов и компенсируют подобное положение вещей богатством толкований, применяемых в особых случаях... Здесь уже отсутствуют сокращения, позволяющие непосредственно добираться до структуры... религии... сквозь различные мифы и определенную космогонию. В данном случае необходим атомарный подход и изучение материала отдельными блоками...» (V.W. Turner, 3, р. 20). Во всяком случае, при таком подходе не принято обращать внимание на то, что мифология может заявить о себе в двух достаточно отличных друг от друга видах. Иногда она выражена явно и состоит из рассказов, значение и внутренняя организация которых дают им полное право называться
634 произведениями искусства. Иногда же, наоборот, мифологические представления существуют лишь в виде заметок, набросков или фрагментов; их уже не объединяет одна ведущая нить, но каждое связано с той или иной фазой ритуала; она дает им толкование, однако эти мифологические представления вновь воскреснут в памяти только по случаю совершения ритуальных действий. Но так же, как роман и сборник эссе, вопреки отличающим их друг от друга понятиям, принадлежат к литературному жанру, явно выраженная мифология и мифология скрытая составляют два различных модуса одной и той же реальности: действительно, в обоих случаях мы имеем дело с некими системами представлений. Ошибка современных теоретиков, изучающих область ритуального, вызвана тем, что они не различают или различают только случайным образом эти два способа существования мифологии. Следовательно, вместо того чтобы вместе обсудить проблемы, возникшие в связи с мифологическими представлениями - как очевидными, так и скрытыми, — и превратить ритуалы в объект самостоятельного исследования, они признают существование разрыва между мифологией явно выраженной, произвольно сохраняя за ней название мифологии, и относящимися к области ритуального глоссами или экзегезами'213, которые тем не менее принадлежат к уровню мифа, хотя они объединяют и путают миф с ритуалом в собственном смысле слова. Эти горе-теоретики безнадежно смешивают оба уровня, и у них в руках остается некий гибрид, причем говорить о нем можно что угодно: что он вербальный и невербальный, что он выполняет функцию познавательную и функцию эмоциональную или волевую, и т.д. С самого начала ставя перед собой задачу дать области ритуального специфическое определение, которое отличало бы ее от мифологии, мы начинаем с того, что относим к первой все виды элементов, принадлежащих на самом деле ко второй, перемешиваем их и в конечном счете приходим в такое замешательство, в каком и кошка не признала бы своих малышей. Если нам предлагают изучать область ритуального как единственную в своем роде и ради нее самой, чтобы понять, в чем состоит отличающийся от мифологии объект, и определить его специфические черты, то следует, наоборот, сначала выделить из нее всю скрытую мифологию — которая присутствует в области ритуального, не являясь на самом деле ее частью, — т.е. верования и представления, восхсдлгдие, как и мифы, к естественной философии, и при этом под предлогом выявления «...невербальной черты символов, относящихся к области ритуального» (V.W. Turner, 3, р. 39), не оказаться в позиции Лича (3, 4), одновременно с Тернером, утверждавшего, что конкретные символы первобытной мысли пронизаны эмоционально воспринимаемыми ценностями и что область ритуального выполняет роль средства связи и передачи полного объема информации о природном мире, а это прямо противоположно действительному положению вешей. Впрочем, подобные комментаторы, помещающие эмоцию в центр области ритуального и долго рассуждающие об ужасе древних людей перед табу, неизбежно напоминают какого-нибудь этнографа с другой планеты: в монографии, посвященной землянам, он описал бы суеверный 635 ужас, не позволяющий автомобилистам пересечь некую символическую границу, обозначенную на шоссе желтой линией, и даже хотя бы немного наехать на нее; он сообщил бы, дрожа от ужаса, о наказаниях, которые навлекают на себя осквернители, что выражается в виде столкновения с другим автомобилем... Но ведь мы не испытываем ничего подобного; мы со вниманием относимся к желтой линии и считаем это чемто будничным, не имеющим никакого эмоционального значения. Конкретное поведение, что относится и ко множеству ритуальных действий, возникает из самого себя для тех, кто с ними сообразовывается, поскольку осознание этого поведения позволяет им рассматривать его в качестве элемента, уже полностью интегрированного в их общее представление о мире. Между тем специфику области ритуального я недооцениваю не более чем те состояния ужаса, которые могут их вызывать, - ничего не преувеличивая при этом, как зачастую делают; если, конечно, все не происходит в обратном порядке и они сами не вытекают из нее. Малиновский и Рад-клифф-Браун в своей знаменитой полемике (L.-S., 8, р. 96-99) все-таки оставили этот преюдициальный вопрос в подвешенном состоянии; позже мы поймем, что в противостоянии двух обозначенных тезисов может быть засчитана ничья. Как бы там ни было, изучение области ритуального требует обсуждения ее отношения к ужасу, а это доказывает, что последующие соображения в предварительном плане вызвали у меня соображения об ужасе в самом общем понимании данного термина и без ссылки на те особые обстоятельства, в которых он возник. Эти соображения, в свою очередь, навеяны попыткой разобраться в двусмысленных отношениях между мифологией и музыкой, и начну я с поиска ответа на вопрос: остается ли в глобальной системе, схематично представленной в данном исследовании, место также и для области ритуального? Мы уже знаем, что миф, основой которого является членораздельна, речь, постоянно сохраняет с ней некие связи; полностью освободиться oi них удается только музыке, определяемой как система звуков. Главным образом, это верно по отношению к инструментальной музыке, ибо пение — первая форма музыки — в указанном плане сопоставимо с мифом: членораздельная речь также является и основой пения, хотя значимая функция каждый раз бывает сдвинута то выше, то ниже собственно лингвистического уровня. В таком ракурсе можно сказать, что предметные поля членораздельной речи, пения и мифа взаимопересекаются. В зоне их наложения друг на друга между ними обнаруживается сходство, характеризующее частые случаи, когда мифы и в самом деле поются. Постепенно это сходство ослабевает, а потом, когда от сольного пения переходят к пению с инструментальным сопровождением и, наконец, к
чисто инструментальной музыке, окончательно стоящей вне речи, оно исчезает. И с одной, и с другой стороны от мифа обнаруживается такая же градация, начиная от явно выраженной мифологии, в полном смысле слова представляющей собой некий тип литературы, вплоть до скрытой мифологии, когда фрагменты речи взаимодействуют с нелингвистическими типами поведения, и, наконец — ритуальной области, которая в своем чистом состоянии, в пределе, дает возможность понять, что здесь утрачивается всяческое сходство 636 с языком, потому что она находит свое выражение в священных словах — непостижимых для профана или происходящих из архаического языка, недоступного больше никому, или даже из формулировок, лишенных собственного значения,'как, например, в магии, — в телесных движениях и в различным образом отобранных и используемых предметах. В этот момент область ритуального, подобно музыке, находящейся на другом конце системы, окончательно выходит за пределы языка, и совершенно очевидно, что, желая понять ее изначальную природу, необходимо сразу же обратиться к этой чистой форме, а не к ее промежуточным состояниям. Как же определить область ритуального? Можно сказать, что она состоит из произнесенных слов, из совершенных поступков, из предметов, обращение с которыми не зависит ни от каких глосс и экзегез и которые дозволены или вызваны тремя родами деятельности, восходящими не к самой области ритуального, а к мифологии, пребывающей в невыявленном состоянии. В этих условиях для выявления отдельных свойств области ритуального ее не следует сравнивать с мифологией, ибо возможность подобного сравнения была бы затруднена в отношении поступков (отнюдь не полностью отсутствующих в случае с мифом, но выполняющих в нем, как уже было показано на стр. 614-615, вместо метафорической — что характерно для области ритуального - метонимическую функцию) и полностью невозможна по отношению к предметам. В светской жизни, напротив, эти три типа деятельности представлены в равной степени; а значит, проблема, поставленная в отношении природы области ритуального, вновь приведет нас к следующим вопросам: вопервых, почему, если мы ведем речь о достижении результатов в области ритуального, следует изрекать какие-то слова, совершать определенные поступки и манипулировать с объектами; во-вторых, чем эти действия, если брать их в том виде, в каком они совершаются в ходе ритуалов, отличаются от аналогичных действий в повседневной жизни; другими словами, и не интересуясь содержанием, которое неотвратимо привело бы нас к мифологии (порождая при этом иллюзию, что дается определение ритуалу, тогда как на самом деле речь идет о сопровождающем мифе), можно поставить три вопроса, от которых зависит все теоретическое толкование области ритуального: что характерного в разговорной манере, и спол дуемой в ходе ритуалов? Каково поведение их участников? Какие особые критерии определяют выбор ритуальных объектов и манипуляцию ими? По поводу поступков и предметов все наблюдатели вполне обоснованно отмечали, что область ритуального придает им функцию, которая является дополнительной по отношению к их практическому использованию, а иногда и вытесняет его: поступки и предметы употребляются in loco verbi'w и заменяют слова. Каждый из них глобальным образом кон-нотирует с некоей системой идей и представлений; используя их, область ритуального в конкретной и целостной форме связывает действия, которые иначе были бы чисто рассудочными. Таким образом, она не содержит в себе совершения тех или иных поступков и манипулирования с предметами, подобно тому как это происходит в обыденной жизни ради получения от них практических результатов, которые проистекали бы из дей637 ствий, связанных друг с другом и соединенных с предшествующим причинной связью. В области ритуального скорее происходит замещение поступков и вещей их аналитическим выражением (L.-S., 9, р. 203-204). Поступки и предметы, с которыми осуществляются манипуляции, в той степени представляют собой средства, в какой они признаются в области ритуального, чтобы избежать произнесения слов. Однако, сделав это замечание, мы сразу же оказывается перед парадоксом. Ибо на самом деле область ритуального говорит о многом. Каждый раз при рассмотрении ее в целом и последующем описании — будь то данные, полученные в Северной Америке и касающиеся Ирокезов, Фоксов, Пауни, Навахо и Осэдж (L.-S., 9, р. 79-80, 187-197) или же в Африке и Полинезии, — можно констатировать, что пересказ всего текста, чреватый растянуться на несколько дней, представляет собой материал целого тома, объем которого иногда мог бы достигнуть впечатляющих размеров. Но при этом мы будем воздерживаться от поисков того, о чем говорят эти ритуальные слова, чтобы ограничиться попыткой узнать, как они говорят. Однако подобный сюжет требует двойной констатации, и она применима как к выбору предметов и к манипулированию ими, так и к совершению поступков. Во всех этих случаях область ритуального обнаруживает постоянную потребность в двух процессах: с одной стороны — это разделение на части, с другой - повторение. Сначала обратимся к разделению на части, ибо входящие в область ритуального различные классы предметов и типов поступков обнаруживают внутри себя бесконечное разнообразие и благодаря мельчайшим нюансам обретают отличающую их друг от друга ценность. Область ритуального не проявляет интереса к общему, вдаваясь в то же время в тонкости вариантов и подвариантов всевозможных классификаций, к чему бы они ни относились: к минералам, животным либо к растениям, или к тому виду классификаций, создателем которых в широком смысле сама эта область ритуального и является и которые включают в себя исходные материалы - формы, поступки и предметы. Один и тот же тип поступков
обретает особую роль и значение, а его место в области ритуального изменяется в зависимости от того, в каком направлении он совершен: справа налево или слева направо, сверху вниз или снизу вверх, изнутри наружу или наоборот. То же самое касается и речи. Изучая каждый особый ритуал, я, начиная с 1949 г. (L.S., 5, ch. X; cf. 9, р. 17), подчеркивал, что все формы поведения в нем были описаны с величайшей тщательностью, благодаря чему они сводились ко множеству мельчайших эпизодов, которые удалось выделить в результате скрупулезного анализа. Очень любопытен в этом отношении один пример: исследователи доверили индейцам Навахо киносъемочный аппарат, поручив им снять фильм; монтаж отснятых работ выявил общую для них закономерность: перемещению действующих лиц в съемках Навахо уделялось гораздо более значительное место, чем важнейшим действиям, которые были определены как названием, так и сюжетом; какие-то отдельные действующие лица постоянно куда-то двигались, чтобы чтото сделать, но при этом сам процесс, ради которого происходили все отснятые на пленку 638 перемещения, показывался крайне мало или вообще отсутствовал; инициаторы эксперимента с полным основанием обнаруживают в этой композиционной черте близость с рассказами Навахо: сами индейцы называют их мифологическими, но'В действительности они представляют собой монотонное пение во время ритуалов, бесконечные эпизоды которых в мельчайших деталях перечисляют различные способы ходьбы и описывают разнообразные душевные состояния индивида во время его перемещений. Удивляло и то, что индейцы снимали свой фильм гораздо быстрее, чем мог бы снять любой специалист в этой области, причем казалось, что они разрезали и склеивали пленку совершенно случайным образом и не могли, что подтвердилось позже, вспомнить какой-либо образ из тысяч и десятков тысяч отснятых без того, чтобы каждый раз не просмотреть пленку (\Nbrth-Adair, p. 23-30). Однако известно, что исключительно содержательные и богатые ритуалы Навахо занимают большое место как в процессе существова-ния отдельного индивида, так и в коллективной жизни. Следовательно, свойственный им прием деления на куски в соединении с восприятием самых мелких отдельных целостностей они использовали в материально зафиксированной на пленке речи, чтобы применить его к некоей форме сценического воплощения, отличающейся от той, что традиционно была им знакома. Указанные ухищрения придают особую роль наиболее устойчивым фазам совокупностей действий, растянутых чуть ли не до бесконечности подробнейшим детализированием, когда они обретают уже искаженные пропорции и производят полное впечатление «замедленной съемки», граничащей с топтанием на месте и неподвижностью; но одновременно с этим мы обнаруживаем другой, не менее поражающий нас прием: при помощи значительных словесных затрат область ритуального ударяется в буйство повторений; одна и та же формула или различные формулы, родственные по своему синтаксису или созвучию, повторяются через короткие промежутки времени и оцениваются, если можно так сказать, лишь дюжинами; одна и та же формула должна быть повторена большое число раз подряд, или же некая фраза, довольно убогая по смыслу, оказывается зажатой и как бы растворенной между двумя грудами сваленных в кучу, совершенно подобных друг другу, но лишенных смысла формул. Область ритуального племен Ирокезов и Фоксов дает нам поразительные примеры таких повторений: следующие друг за другом формулы повторяются три раза, три раза, один раз, три раза, пять раз, три раза, два раза, одиннадцать раз, три раза, три раза, четыре раза, один раз, три раза; на протяжении только одной ритуальной фазы одна и та же формула может быть повторена последовательными сериями, состоящими из десяти, двенадцати, двадцати и двадцати пяти единиц (Michelson, 8, р. 72-73, 149—167; 5,96-115). По-видимому, приемы разделения на части и повторения противостоят ДРУГ другу: действительно, речь идет то о введении различий, какими бы незначительными они ни были, в рамках тех действий, которые могли бы показаться тождественными; то, наоборот, о неимоверном числе воспроизведений одного высказывания. Однако на самом деле первый прием 639 приводит ко второму, являющемуся в некотором роде «го пределом. Различия, ставшие неизмеримо малыми, стремятся к смешению в некоем подобии тождественности; и здесь мы вновь сталкиваемся с кинофильмом , Навахо: он разрушает движение на столь малые единицы, что следующие | друг за другом избитые выражения становятся неразличимыми и кажутся повторяющимися, так что человек, оперирующий с текстом, должен использовать некие метки, чтобы расчленить этот текст, по крайней мере, если он не Навахо, благодаря ритуальной практике давно уже привыкший проводить линию раздела между ценностями, граничащими как с тождественностью, так и с различиями. В чем могут состоять глубинные основания этого систематического обращения со стороны области ритуального к дополнительным приемам разделения на части и повторения? Известные работы Ж. Дюмезиля, посвященные древней римской религии, проливают свет на эту проблему и позволяют предложить ее решение. Исследователь разделяет римских богов на две категории: с одной стороны — это малочисленные главные божества, которые объединены в триады различных оппозиций, и каждое из них отвечает за тот или иной аспект мирового порядка; это функциональное образование, воссоздающее в отношении к другим функциональным образованиям всеобщую структуру универсума и общества; с другой стороны — это плеяда малых божеств, чья многочисленность позволяет им примыкать ко множеству определенных фаз области ритуального или к этапам, которые следуют друг за другом и незначительно отличаются друг от друга и от той или иной формы практического существования — такой, как
последовательные периоды и действия при выращивании сельскохозяйственных культур и при разведении скота, при проведении связанных с этим ритуалов, а также, вероятно, как сопровождаемые любыми превратностями роды (Dumezil, 3, р. 363-385; 4, р. 253—304). В отношении культов древней Мексики и некоторых регионов Юго-Восточной Азии и Африки можно легко прийти к соображениям того же характера. Однако в данном случае только главные божества непосредственно связаны с мифами. Что же обозначает противопоставление главных и малочисленных богов, каждый из которых соответствует значительной части универсума и общества, малым богам, достаточно многочисленным, чтобы на каждого из них была возложена особая ответственность за какую-нибудь конкретную сторону практического существования? Действительно, эти категории вызывают движение мысли, развивающейся во взаимодополняющих направлениях. Подвижное состояние пережитого позволяет ему постоянно стремиться ускользнуть сквозь клетки той сети,, которую мифологическая мысль набросила на него, чтобы удержать лишь наиболее контрастные по отношению друг к другу стороны. Расчленяя действия, область ритуального до бесконечности детализирует и неустанно повторяет их, в силу чего распадается на мельчайшие частички, затыкает все щели и подпитывает благодаря этому иллюзию, что возможно достичь противосмысла мифа и восстановить непрерывность, начав восхождение от прерывности. С маниакальной озабоченностью она помечает с помощью расчленения и умножает посредством повторения самые маленькие конститутивные единицы пережитого, в чем выражается ее назойливая потребность получить гарантии против любого сокращения или случайного включения нового эпизода, которое подвергло бы опасностям развертывание этого пережитого. В данном смысле ритуал не усиливает, но опрокидывает ход мифологической мысли, разделяющей ту же самую непрерывность на крупные, не связанные между собой образования, сдвигая их по отношению друг к другу. В целом оппозиция между ритуалом и мифом совпадает с оппозицией между «жить» и «мыслить», и область ритуального представляет собой вырождение мысли, смирившейся с зависимостью от жизни. Область ритуального приводит или, скорее, тщетно пытается свести требовательность первой к ограниченной ценности, которой та сможет достичь, только если сама уничтожит себя. Эта безумная, неизбежно обреченная на провал попытка восстановить длительность пережитого, разрушенного под влиянием схематизма, заменившего ему мифологическое умозрение, учреждает сущность области ритуального и дает отчет о тех ее отличительных чертах, которые были признаны за ней в предыдущих анализах. Для начала следует остановиться именно на первом проявлении схематизма мифологической мысли. Однако оно само уже представляет собой достаточно сложный тип. Мифологическая мысль подвержена преобразованиям в силу своей сущности. Каждый миф, едва родившись, изменяется, меняя своего рассказчика, - происходит ли это внутри племенной группы или при распространении мифа между различными народностями; одни элементы выпадают, другие заменяют их, изменяется порядок смены эпизодов, искаженная структура проходит через серию этапов, и тем не менее последовательно происходящие с мифом изменения сохраняют характер, присущий всей группе, к которой он относится. По крайней мере теоретически, эти превращения могут быть неограниченными в количественном отношении, хотя, как мы знаем, мифы тоже умирают (L.-S., 20); и в таком случае должна сушествовать возможность, ке отрицая ничего из принципов структурного анализа, суметь обнаружить в рамках самъх ми^ов начальную стадию их разрушения («Происхождение застольных обычаев», с. 83-95). Тем не менее, придерживаясь в этом вопросе лишь чисто теоретической точки зрения, мы не смогли бы вычленить из абстрактного понятия преобразования некий принцип, согласно которому число этапов изменений, происходяших в данной группе, должно обязательно быть конечным: топологическая фигура проявляет готовность к столь незначительным преобразованиям, что воображение получает удовольствие от их постижения, а между двумя вариантами искажений, принятыми в качестве предельных, может быть заключена не ограниченная в количественном отношении серия промежуточных этапов, которые представляют собой лишь часть, входящую в состав единой группы изменения. Если от одного варианта мифа к другому постоянно появляются различия, выражаемые не в форме незначительных - положительных либо отрицательных — нововведений, а в 640 641 виде четко обозначенных отношений - таких, как противоречие, противоположность, инверсия или симметрия, то это значит, что «преобразующийся» аспект не исчерпывает всей полноты картины: чтобы актуализировать из числа возможных только некоторые этапы изменений мифа и чтобы в некоей сетке, число ячеек которой при этом не допускало бы теоретического ограничения, открылись не все, а лишь определенные, необходимо вводить иной принцип. Это дополнительное принуждение связано с тем, что разум, бессознательно работающий над материей мифов, располагает лишь ментальными приемами определенного типа: под страхом разрушения логической структуры мифов и, следовательно, под страхом их уничтожения, а не преобразования, он способен принести им только дискретные преобразования — в математическом смысле слова, противоположном его моральному смыслу, ибо свойство дискретного изменения проявляется здесь без какой бы то ни было сдержанности':ii. Более того, каждое прерывное изменение вызывает реорганизацию всего целого; оно никогда не происходит одно, а только в сочетании с другими изменениями. В этом смысле можно сказать, что мифологический анализ симметричен и
противоположен статистическому анализу: он заменяет качественную строгость на строгость количественную, но как одна, так и другая могут претендовать на строгость лишь потому, что они располагают множественностью случаев, которые выражают ту же тенденцию к спонтанной самоорганизации в пространстве и во времени. Сказанное выше помогает нам понять, почему умозрения, изложенные Дюрером в его «Книгах... о портретах человеческого тела»'216 и Гёте в «Метаморфозе растений»'217, в книгах, восстановленных и распространенных Томпсоном, который придал им научный статус, и сегодня сохраняю! свое значение. Английский биолог показал, что, изменяя параметры пространственных координат, можно, посредством серии непрерывных изменении перейти от одной живой формы к другой, а при помощи алгебраической функции вывести чувственно воспринимаемые контуры — мы предпочли бы сказать «неизменяемое написание и стиль», — которые с первого взгляда позволили бы различить по их форме два или несколько видов листьев, цветов, раковин или костей, либо животных в целом, лаже если бы сопоставляемые животные и принадлежали к одному ботаническому или зоологическому классу (рис. 39). Это, безусловно, верно, но возникает и возражение: вопреки представлениям, содержащимся в самих мифах («Сырое и приготовленное», с. 54— 60; 265—266; 303—304), актуальные специфические или родовые различия проистекают не столько из срезов, идеально осуществленных в виртуальном континууме, сколько непосредственно связаны с прерывностью генетического кода, который действует, как и язык, с помощью комбинирования и четкого противопоставления небольшого числа элементов. Томпсон учитывал это очевидное обстоятельство — данный принцип был тогда уже обнаружен, если это не произошло еще во времена Гёте (не определял ли Руссо ботанику как изучение «сочетаний и отношений»?), — по крайней мере, он писал: «Даже если наши классификации и относятся к математическому, физическому или биологическому порядку, то им присущ не642
Рис 39 - Зоологические преобразования. Слева направо и сверху вниз: Pottpnon, Pseudopriacanthus altus, Scorptzna Sp., Antigonia capros, Diodon, Orthagonscus,
Argyropelecus Olfersi, Sternoptyx diaphana, Scarus sp,, Pomacanthus. (По: D Arcy Wentworlh TompsoH, 11, p. 1062-1064.)
кий "принцип прерывности"; и всегда ограниченная бесконечность возможных форм может быть уменьшена еще больше, если возникают дополнительные условия - подобные условию, состоящему в том, что параметры изменяются по своему числу целиком или, как говорят физики, quanta, -что вызывает появление других прерывностей» (Tompson, II, р. 1094), Чтобы ограничить беспредельную гамму различных возможностей, благодаря открытию генетического кода мы сегодня можем поместить некую объективную реальность за этим теоретическим требованием принципа прерывности, применяемого как в работах о природе, так и в построениях разума. Только в мифологическом универсуме туземные рассказы учат нас (выше, с. 445-449), что живые виды способны существовать в столь большом количестве, что имеющиеся между ними различия могут стать неразличимыми. И если сами мифы приспосабливаются к своему окружению - к подобному требованию прерывности, то это в конечном счете происходит потому, что, восстанавливая в чувственно воспринимаемом универсуме свойства, которые ему уже принадлежали, но объективное основание которых еще нельзя было провидеть, они не делали ничего иного, как обобщали процессы порождения мысли, снимающие с нее покровы в процессе ее действия и везде одинаковые, потому что мысль и мир, который ее объединяет в единое целое и который она охватывает, суть два коррелирующих между собой проявления одной и той же реальности. Но мысль никогда не находится в непосредственном подчинении чувственно воспринимаемого мира. Между ними уже на видимом уровне — если придерживаться данного аспекта — происходят аналитические процессы, предваряющие мозговую деятельность, и протекают они на самой сетчатке. Мы еще вернемся к этому (ниже, с. 658), но следует подчеркну! ь. что глаз не просто фотографирует видимые объекты: он также кодирует их деградировать и гибнуть в результате своего очевидного одряхления.
Фундаментальная оппозиция, порождающая все другие, которые множатся в мифах, и составила опись этих четырех томов, причем в ней зримо просматривается подобие той оппозиции, что была выражена Гамлетом в форме все еще слишком легковерной альтернативы. Ибо не человеку принадлежит право выбирать между бытием и небытием. Умственное усилие неотделимо от его истории и прекратится только вместе с исчезновением сцены, представляющей собой вселенную; оно обязывает человека принять две противоречащие друг другу очевидности, столкновение которых и приводит его мысль в действие, а чтобы нейтрализовать их противостояние, оно порождает бесконечную серию других бинарных различий, которые, никогда не разрешая этой первой антиномии, заняты лишь ее воспроизведением и увековечиванием, но во все более уменьшающихся масштабах: с одной стороны — это реальность бытия; человек ощущает ее в глубинах самого себя в качестве единственного существа, способного придать обоснованность и смысл повседневным поступкам, нравственной и чувственной жизни, политическому выбору, вовлеченности в социальный и природный мир, практическим начинаниям и научным достижениям; но в то же время — это реальность небытия, предчувствие котоого неотрывно сопровождает бытие, поскольку возлагает на человека бязанностъ жить и бороться, думать и верить, а в особенности - сохранять мужество; реальность небытия будет постоянно напоминать челове-что некогда его не было на земле, что он не всегда будет оставаться на ней и что вместе с его неизбежным исчезновением и сама планета — так-же осужденная на смерть, - и его труды, страдания, радости, надежды, творения словно бы тоже перестанут существовать, ибо здесь не останется больше никакого сознания, чтобы сохранить хотя бы воспоминание об этих эфемерных процессах, за исключением - благодаря нескольким чертам, быстро стершимся с лица мира, отныне ставшего бесстрастным, - отмененной констатации сухого факта, что все это некогда имело место, иными словами - ничего. Париж, октябрь 1967 - Линьеролъ, сентябрь 1970
660
Примечания автора 1
По мнению Гэтшета (/, I, p. Ixxxviii), слово, обозначающее на языке Кламатов «отец» - /p'tishap/, а у Модоков /t'shishap/, имеет значение «кормилец» и происходит от слова /t'shin/ - «расти». Баркер (2) без комментариев приводит слова /tsin/ - «расти (относится только к человеку)» и /tis/ или /ptisap/ - «отец». 2 Возникает искушение продолжить это сравнение, ибо в Мно.;з| преступный отец погибает из-за того, что оказывается разлученным со своей трубкой, то есть с неким просверленным стержнем, в то время как в М, происходит соединение его с просверливающим стержнем - с оленьими рогами, которые его протыкают. Тем не менее мы предпочитаем оставить эпизод с трубкой вне нашего рассмотрения, и делаем это по двум причинам: с одной стороны, он фигурирует не во всех версиях (в версиях Куртиса (М53|а) и Баркера (M53S) трубка заменена одним или несколькими находящимися снаружи сердцами, «которые старик носил, как повешенный на шею мешок»; в версии Стерна (Msw) говорится о кулоне - элементе ожерелья), с другой стороны, обсуждение этого эпизода с целью выработки некоей марали г -мы потребовало бы рассмотрения обширной и сложной совокупности мифов. ptu, пространенных практически по всей Калифорнии. 1 То есть речь идет о превращении, противоположном превращению из МН8, в результате которого ребенок мужского пола разделяется на девочку и мальчика, совершающих в дальнейшем инцест. Мы пишем название этого племени [Navajo], сообразуясь с решением Совета народа Навахо, который 15 апреля 1969 г. принял именно такую орфографию вместо написания [Navaho], традиционно используемого этнологами. 4 Мы не перестаем возвращаться к Плутарху, предшественнику структурного анализа мифов: «...мне кажется, вполне уместно сказать, что среди этих интерпретаций не существует одной, которая, по преимуществу, была бы полностью совершенной, но зато все они вместе высказываются точно и верно, ибо не являются — исключительно — ни сухостью, ни ветром, ни морем, ни мраком, но представляют собой все то, что вредно и обладает способностью губить либо портить, - это и называется Тифоном» (р. 68). То же говорит и Бенвенист* (р. 60): «Это обладающий общим значением термин, который применяется к некоей специфической реальности и становится ее обозначением, но не наоборот». s Баркер (/, р. 1) ссылается на рукописи Спиера. О более свежих документах, собранных Стерном (/, 3), см. с. 155. 6 Кламаты и Модоки раньше сжигали своих мертвецов; еще в 1925-1926 гг. они вспоминали, что сердца было труднее всего сжечь (Spier, 2, р. 72). * Бенвенист, Эмиль (1902-1976) - французский языковед. ? Не рискуя заходить в этом направлении слишком далеко, отметим все же имеющееся сходство — возможно, лишь внешнее — между /tekewas/ и именем героини мифов Модоков /letkakawash, latkakawas/, M529 и М54| противоположной по своему характеру персонажу стремящейся к инцесту сестры из M5J9 (см. с. 59, 68-71). s с другой стороны, имя героя мифа Винту — Талимлелухерес, означающее, вероятно, «тот, кто был создан (или же возвращен) прекрасным» (DuBois-Demetraco-poulou, p. 335), отсылает нас к рассуждениям на с. 32. ' Термин, таким образом переданный Куртином, не может обозначать море или океан; это скорее, как уточняется далее в мифе, обширные озерные пространства. На основе всех имеющихся свидетельств можно установить, что в древние времена Кламаты и Модоки не располагали знаниями ни о соли, ни об океане. Впрочем, Кламаты обозначали океан с помощью особого словообразования, происходящего от жаргона языка Чинуков — /solcon/, что буквально переводится как «соль» и «вода» (Barker, 2, р. 79, 384). 1(1 Сказанное не исключает того, что в иных случаях способность шаманов приносить зло может иметь своей целью и совершение благих деяний, о чем повествуют другие мифы (Curtin, 7, р. 148-158). 1 ' Куртин уточняет, что Питкова расположена в южной части Долины Лэнгел. В версии мифа Кламатов, найденной Куртисом (М53]а), Айшиш, освобожденный бабочками, опускается на землю в Питсва - в «котловине, лежащей в Долине Лэндсли». Несмотря на многое прояснившую в этом вопросе помощь нашего выдающегося коллеги г. П. Гуру, никакая долина с подобным названием не была найдена даже на самых подробных картах штата Орегон. Придя в отчаяние, мы
обратились с письменным запросом к профессору Т. Стерну из Университета штата Орегон, крупному специалисту по современным Кламатам, который также подтвердил нам, что никакой долины с названием Лэндсли в этом регионе не существовало и что, вероятнее всего, Куртиса подвела память. В одной версии, обнаруженной самим г. Стерном (/, 3', М53]Ь), сестры Бабочки опускают героя на землю «к востоку от юры Шаста». 12 Баркер (2) приводит на языке Кламатов близкую к нему форму /kakkakla. w'as/ — «yellowheaded blackbird» [желтоголовый черный дрозд (англ.). — А.П.]», что, следовательно, обозначает цератонию с желтой головкой (Xanthocephalus xantho-cephalus), 13 Это утверждение касается системы, в рамках которой мы в данный момент находимся. Позже выявится, что в иной системе вил так казыдеемых юнко «с рыжими спинками», наоборот, отличается очевидной Зроскослю (с. 4С9). 14 Тогда как для совершения инцеста она предлагает з цар настоящие украшения — жемчуга, которые ее муж, по ее предположению, предназначает своим братьям и за которыми один из них должен прийти. 15 Данный маршрут представляется точно соответствующим тексту. Действительно, Куртин (3, с. 411) уточняет: «Озеро Кратер, находящееся северо-западнее озера Кла-мат». Тем не менее следует отметить, что озеро с таким названием имеется также и в землях Ачумави, в северном бассейне Фолл-Ривер (ср. KnifFen, подпись под илл. 55Ь, р. 324). Но даже если речь шла не о первом из названных, а о втором озере Кратер, миф все равно должен был привести героиню в чужие земли; и мы скорее пытаемся, подтвердить именно этот факт, чем установить определенный маршрут. В самом деле, мы хотим показать, что все мифы данной группы носят космополитический и даже, можно сказать, международный характер. |Ь Нужно отметить, что использование мелких белых и черных жемчужин в Южной Америке повсеместно, а если их поочередно нанизать на гибкую нить или
662 663 даже на жесткое волокно, - что особенно характерно для Бороро, на один из мифов которых (М20) можно здесь сослаться в качестве примера, ибо он точно описывает второй из упоминавшихся способов изготовления ожерелий, — то жемчужины начинают напоминать иглы дикобразов, сопоставимые по диаметру с жемчужинами, тем более что они также отличаются чередованием светлых и темных зон. Что же касается превращения мед =» соль, то оно засвидетельствовано в Южной Америке в мифах Мачигенга («От меда к пеплу», прим, с. 242) и Айоре (Mucoz-Bernard, annexe, Mythologie, p. xxx-xxxv). 17 На языке Атсугеви «/yimasi'i/ _ Это огненная полоса вокруг какой-нибудь горы... они поджигали лес вокруг пяти или шести гор в год» (Garth, 2, р. 132). И днем и ночью Кламаты и Модоки жгли лес вокруг гор, чтобы охотиться на животных семейства оленьих (E.W. \begelin, 2, р. 169). 18 Английское слово deer, употребляемое в мифах (или в записях, которыми мы располагаем), обозначает мелких животных из семейства оленьих. Однако скорее под ними подразумевается крупная дичь и прежде всего настоящие олени (в Северной Америке — elk), что видно, на наш взгляд, из нескольких замечаний одного автора, который жил у Модоков вскоре после 1850 г.: «Утверждения, что олени (elks) с приближением зимы поднимаются на вершины гор вместо того, чтобы спускаться на невысокие холмы или равнины, подобно мелким животным семейства оленьих (deers), могут показаться странными, но тем не менее это правда... В горах бьют теплые источники... вокруг них у родников произрастает особый вид кресс-салата, а в болотах с теплой водой и на их берегах имеются дикие ягоды, которые и помогают оленям существовать». И чуть дальше: «Ближе к середине зимы вождь повел своих людей в большой охотничий поход на самые высокие горные хребты» (Miller, p. 213, 271). 19 Таким образом, близость мифов двух полушарий становится еще более очевидной благодаря тому факту, что индейцы, проживавшие в имеющемся здесь в пилу регионе Северной Америки, выращивали табак (или заменяющие его растения) нл земле, покрытой слоем пепла (ср. Sapir-Spier 2, р. 269; Sapir 8, p. 251): (.ioiid;ml • р. 37). И это была единственная известная им форма земледелия. 20 Безусловно, не лишена оснований попытка распространить на все племинн м,\ ного региона замечание одного наблюдателя прошлых времен, который разделял превратности существования индейцев еще в те времена, когда они были свободны в своих перемещениях: «Зги индейцы обладают огромной жаждой к познанию, особенно различных местностей и земель. Это великие путешественники... Они обучают друг друга географии, рисуя палкой на песке или на пепле карты... собирают песок и пепел в маленькие кучки или сооружают из них фигуры в форме гребня, чтобы представить таким образом горные вершины и хребты» (Miller, p. 240). г| Модоки, проживающие рядом с племенами Кламатов, Ачумави и Шаста, в одной своей версии (Мио) упоминают и отца и мать. 22 Но если слово /tsanunewa/ указывает, как и на языке Ачумави, на килдира, то следует признать возникновение дополнительного поворота по отношению к развитию сюжета в М5Э8, в котором эта крикливая птица сама играет роль информатора. 23 Синяя живопись происходила от особой горной породы, которую добывали в землях Ачумави (Garth, 2, р. 147); в то же время Чилула называли «синими камнями» те, что в нагретом виде использовались для кипячения воды. 2 ' Об именах, связанных с трауром, cf. Garth, 2. 25 Изучение этого явления тем более интересно, что в Калифорнии обнаруживаются и другие его примеры (cf. AnguloFreeland, J, p. 252). 26 В MMJb этот план представлен метафорически: сцена пожара здесь заменена изображением стремящейся к инцесту сестры, которая, раздвинув ляжки, лежит на спине и ждет, что ее партнер, падая с неба, опустится прямо между ее ног (с. 129), чем, по существу, буквально воспроизводится связанный с трутом эпизод из мифа, не содержащего мотива огня. п M2a (Каулиц), Adamson, р. 220-221; (Чехейлис), ibid., p. 33-40; (Каулиц), ibid., р. 185-188; Мдас г(Снукуэлми-Пайалуп), Ballard, 1, р. 137; М563а (Са-хаптины), Jacobs, 7, р. 179-183; М5б:)Ь(Лиллуэт), Teit, 2, р. 323-325; М^ „(Томпсон), Teit, 4, р. 66-67; 5, р. 247-248; МИЗе (Шусвап), Teit /, р. 678-679. Ср. с. 457. ;s Нам известны и другие примеры преобразований, превращающих, подобно фотографической пластинке, позитивное изображение в его же негатив. Так, в мифе у индейцев Йокутс и западных Моно птица юнко носит ожерелье
из черного жемчуга, а у их непосредственных соседей Пайютов из долины Оуэне, — тунику из белой замши (cf. GaytonNewman, p. 47; Steward, p. 407). 29 Мы помним, что в цикле о Даме-Нырке, в котором подвергается обращению цикл о бабушке и внуке, желудевый червь, наоборот, обладает позитивной коннотацией (с. 105). 3(1 Указатель по ошибке приписывает этот миф Кламатам, которым принадлежит другая его версия (М471Ь). " Савар (р. 105) обнаруживает как в представлениях, так и в языке Эскимосов любопытное тождество между хорошим зрением и мужественностью. Опираясь на предыдущий аргумент, можно также отметить, что бабушка-распутница лишена мяса своим внуком, оставляющим все себе под предлогом того, что у старухи начались месячные (= проткнутая снизу), в то время как в другом цикле бабушка поступает аналогичным образом по отношению к своему слепому внуку (= заткнутому сверху). 12 Если только в этом месте мифа не содержится намек на технику охоты, подобную той, что была обнаружена у Микмаков (Rand, p. 378-379) и основана на влечении, будто бы испытываемом Нырком к ярким цветам, в частности к красному. Дополнительная неуверенность возникает из-за того, что в тексте М5Мс птица названа «web-footed loon» [перепончатая гагара (англ.). — К.А.\\ однако у всех Нырков по четыре пальца на ноге, три из которых соединены перепонками (Godfrey, p. 11). " Итак, стремление подвергнуть исследованию возможную корреляцию между оперением Нырка, а в летнее время это противопоставление белого и черного, и оперением некоторых уток, переживающих нечто вроде кратковременного сезонного «затмения», во время которого темные перья почти что 'юлностью заменяются светлыми, выглядело бы неосторожным. Таким образом у одной категории птиц контраст между белым и черным возникает из синхронии; у других — из диахронии. 34 Тем самым подвергается обращению поведение ЖяСы и' M,BS (с. 199), которая для того, чтобы вызвать дождь, мочилась по направлению к небу. 35 Барнет (1, р. 13) приводит высказывание, которое родилось у белых, обосновавшихся на побережье, в связи с туземным характером хозяйствования: *Ча море отлив — стол полон». 36 По этой причине мы отложили в сторону одну версию мифа о разорителе птичьих гнезд, принадлежащую Чинукам (Curtis, vol. 8, p. 132-135), в которой у героя по имени Лосось четыре жены (Мышь и Зяблик — неверные; Горлица и Саранча - верные), а сам он выполняет роль повелителя дождя. Эта версия также обладает синкретическим характером, но его системность можно выявить, лишь предприняв специальное исследование, которое было бы посвящено мифологии Чинуков в контексте ее отношений с мифологиями соседних народов. " Но теперь речь идет о белой пихте, свойства которой обесценены: «...она ни на что не пригодна и слишком сыра даже для того, чтобы использовать ее в качестве дров» (Adamson, p. 162).
664 665 38
Он является сыном Солнца и в версии Белла кула добирается до своего отца, находящегося на небе (М^; Boas, 12, р. 83-86). Об этой группе в целом, ареал распространения которой растянулся от Тлингитов на севере до Кусов на юге (здесь мы затрагиваем лишь один ее уровень), cf. Boas, 2, p. 734-738. '9 С данной ситуацией можно сравнить прием, который использует герой-животное, чтобы украсть огонь для блага грядущего человечества, - персонаж, присутствующий в большинстве мифов того же региона. Например, в мифе Вишрамов {Sapir, /, р. 295) говорится: «Он схватил две головешки и... вертикально установил их на своих ушах таким образом, что те торчали вверх, наподобие ушей осла...» Возникает искушение попытаться именно так разрешить загадку персонажей с длинными ушами, которые вновь встретились нам уже на петроглифах в нескольких регионах Америки («Происхождение застольных обычаев», с. 52). 40 Ниже следует - конечно же неполный - перечень вариантов; Клакамас: M61fr6l9; Jacobs, 2, I, p. 130-166. - Катламет: M62p; Boas, 7, p. 118. - Томпсон: M62]ad; Boas, 13, p. 16; Hill-Tout, 4, p. 95; Teit, 4, p. 69-72; 5, p. 218-224. - Лиллуэт: M632; Teit, 2, p. 321-323. - Шусвап: M6B; Teit, 1, p. 681-684. - Чехейлис: M624; Hill-Tout, 2, p. 360-362. - Квакиутл: M6;s; Haeberlin, /, p. 422. - Комокс: M626; Boas 13, p. 81. - Квакиутл; M6,7a b; Boas, 13, p. 168; Boas-Hunt, 1, p. 15. - Калапуйа: M62(j; Jacobs, 4, p. 115. - Kyc: M629; Jacobs, 6, p. 152. - Такелма: Mft3n; Sapir, 5, p. 117. - Кламат: М63|ас; Gatschet, 1, I, p. 118; Stern, 1, p. 37; Barker, V, p. 7. - Синкьон: M632; Kroeber, 12, p. 349. - Лас-сик: M633; Goddard, 5, p. 135. - Като: M634; Goddard, 6, p. 221. Яна: M63S; Sapir, 3, p. 203-208. - Майду: M636a b; Barret, 2, p. 327-354. - Мидок: Мй|м; Gifford, 2, p. 286, 233; Kroeber, 13, p. 203-204; C.H. Merriam, p. 103. - Шошон: МН2; Lowie, 12, p. 253. -Cf. также Кламаты-Модоки: M373b c; Barker, /, p. 50-57; Stern, 1, p. 39-40; Curtin, 1, p. 249-253. Общее обсуждение этого вопроса см. в: Boas, 2, р. 586-588. 41 Таким образом, она больше не может испражняться и в этом отношении представляет собой инверсию медведицы гризли из версии Лиллуэтов (Мйгг; Teit. 2, р. 321—323): героиня-гризли тонет, провалившись в отверстие, проделанное в пироге, в которой она заняла место. В тексте это отверстие названо «ректум ииро ги», что уподобляет саму медведицу экскрементам. 42 В самом начале XIX века Левис и Кларк были поражены, увидев, что мч/кчим,,; племени Чинук занимались стряпней; однако не исключено, что это были рабы (Ray, 4, р. 128). Приведем ряд замечаний из мифов континентальных Салишей, принадлежащих, соответственно, индейцам Санпоил, Оканаган и Томпсон: «Ты вождь, - говорит Койоту Лис, собираясь украсть у него рыбу, - все твои предки были вождями. Ты не должен заниматься готовкой. Давай-ка я займусь этим делом, а ты иди и ложись. Я поджарю лосося и позову тебя, когда он будет готов» (Ray, 2, р. 174). Пытаясь скрыть свое основное занятие, Вонючка возражает: «Ты ошибаешься, я не повар — я вождь» (Hill-Tout, 8, р. 148). В другом мифе Койот обращается к злому духу с такими словами: «Как? Ты же не собираешься сам жарить мясо! Вожди не занимаются готовкой! Это занятие женщин, рабов и таких людей, как я. Разреши мне вместо тебя приготовить еду» (Teit, 5, р. 312). Ламми, относящийся к прибрежным Салишам, сообщают, что «они не считают унизительным то, что мужчины помогают в приготовлении пищи, особенно если это происходит во время торжественных церемоний» (В. Stern, p. 32). 43 Одна деталь из М650а и М65|а (Adamson, p. 203, 312-313) сохраняет свое значение и в контексте другого мифа, на который нам уже приходилось ссылаться (с. 244): обладательница огня, украденного Рысью, держала его спрятанным в своих косах, при этом каждая ее коса представляла собой пять сплетенных вместе поленьев. В самом деле, указанная деталь позволяет нам объединить в одну группу мифы версий Калапуйа о происхождении огня и вариант Тилламуков (Мл„я; E.D.Jacobs, р. 110-112; cf. М652Ь с; Edel, p. 121-124), в котором поленья сплетены из деревьев. 44 Отличить друг от друга этих двух птиц тем труднее, что, как подчеркивают Бал-лард (1, р. 77, п. 42) и Годфри (р. 43),
слово crane [серый журавль. - К.А.\ в просторечье обычно относят к Большой Цапле. 4? Действительно, посредством обращения персонажа Пипи-в-Постель в другого героя мифов, которого Манданы называют «Грудная Кость» или «Скверная Кость», эти границы можно было бы раздвинуть вплоть до бассейна Миссури (Мш, М^; Bowers, 1, р. 291-292, 320. Ср. с. 321). Близки к Сахаптинам Кутенай: М^, Boas, 9, р. 125; Оканагоны: М656с d, Cline, p. 201-204, 244-247. 46 О воскресении посредством оседлывания cf. Spinden, I, p. 153; McDermott, p. 242, 244 sq. 4? Изучение группы мифов Салишей о родных брате и сестре, совершивших кровосмешение, как представляется, лучше вписывается в контекст нашего курса, прочитанного в Коллеж де Франс в 1968-1969 гг. Здесь же мы лишь упомянем об этом, отсылая к более пространным исследованиям: Teit, 2, р. 340-341; 5, 287-288; Hill-Tout, 5, р. 336-338; 10, р. 566-574; Cline, p. 212-213 и т.д. 48 Совершенно очевидно, что именно в этом нужно искать ключ к инверсии данной группы мифов, уже отмеченной нами (с. 310) у Манданов. И в самом деле, женщина-людоедка из мифов Манданов вместо того, чтобы подтираться своей жертвой, наделена выступающей вперед костью, которая затем застрянет в щели (= задний проход), умышленно вырытой молодым героем по имени «Грудная Кость» или «Скверная Кость»; если наша интерпретация верна, имя подобного героя из мифов Сахаптинов или Салишей обозначало бы «хорошие экскременты». Уместность превращения моча => кость, а иначе говоря — жидкие выделения => твердые «отложения», подтверждается циклом мифов о Красной Голове, распространенным на территории Равнин (М^, М„6Ч и т.д.), в котором излишне сильные рука или нога мужчины, переодетого в женщину, выдают его обман, как в версии Чинуков того же мифа (Jacobs, 2, 11, р. 340-341; Hymes, 2) героя выдает то, что он мочится по-мужски. 4 '' Данный вывод можно сделать независимо от того, что севернее распространена четко выраженная оппозиция между вороном, похитителем пищи, и другим пара-зитируюшим на человеке животным — мышью, в которую превращается у северных Атапасков человек, съевший свои одежды (Jette, p. 485-436). 5(1 В мифе Томпсонов о происхождении огня (MW3b; Teit, 5. p. 338-339) роли распределены между тремя животными: бобёр крадет огонь у тидей из Литтона и отдает его племенам, живущим на реке Никола и у Спеис^с-бридж; Орел учит их жарить пищу, а Ласка - варить. Следовательно, в соответствии с этой версией, сферу приготовления пиши составляют огонь, а также жареное л вареное. S1 Отсюда проистекает зачастую вероломная притягательность блондинок, которым, как известно, самой судьбой предписано разрушать семьи; однако герой наших мифов, образец всех социальных и семейных добродетелей, даже в рамках своей семьи остается нечувствителен к их очарованию. •2 По-иному складывалась ситуация на побережье; приведем лишь один пример: проживавшее здесь племя Нисквалли из Пьюджет-Саунд, численность которого достигала, вероятно, двух тысяч человек и не уступала конечно же численности некоторых других племен, в 1855-1856 гг. были подвергнуты массовому уничтожению со стороны колонистов. В 1910 г. их насчитывалось лишь девятнадцать человек. " Можно предположить, что, как утверждает Бриан (р. 399), они не могли пройти вдоль берега: «Те, что думают, будто пешеходы могли перемещаться к югу, двигаясь по побережью Аляски и Британской Колумбии, никогда не видели эти рай666
667 оны, испещренные крутыми фьордами, где часто, по причине отсутствия отлогого берега, горы непосредственно обрываются в море». Ср. с. 11. 54 Курс лекций, прочитанный в Коллеж де Франс в 1968—1969 гг., был посвящен анализу группы мифов, из которой и происходит данный рассказ, и уже тогда мы пытались показать, что целой серией превращений он связан с повествованием о разорителе. Чтобы не перегружать настояшее исследование, нам пришлось отказаться от включения того анализа, но мы надеемся вновь к нему обратиться, придав ему форму отдельной публикации. Cf, Annuaire du College de France, 69е аппёе, 1969, p. 258-289. " Вполне возможно, что крачки, которые сопровождают восхождение лососей по рекам, занимают в понимании туземцев позицию более «низкую», чем лебеди, ве-ликиз воздушные путешественники, 5 * Следует заметить, что бассейн реки Симилкамин некогда был заселен группами Атапасков. -7 Однако Тейт (Я р. 470, 498, 513) осведомлен в той же мере и об Asclepias speciosa, или, как он утверждает, на языке Томпсонов /spetsenelp, spetsenilp/, - название, которое группа Утамт, обитавшая на юге от Литтона в среднем течении реки Фрейзер, распространяла и на Аросупит androsaemifolium. Хотя эти виды растений и отличаются друг от друга, их цветы обладают общим свойством удерживать хоботком нежелательных для них насекомых, чьи трупы остаются в подвешенном состоянии (Fournier, p. 865 и 867 - по поводу этих двух видов, происходящих из Северной Америки и привезенных во Францию в XVI! веке). Таким образом, можно было бы предположить наличие некоей знаменательной связи между уничтожением насекомых теми растениями, волокна которых используются в прядении и которые становятся символами культуры, и их размножением с помощью деления, что в данном случае рассматривается в качестве своего рода цены, уплаченной человечеством природе ради обретения лососей. Как подчеркивается в М ,,,,„,, «...он (Койот) чувствовал себя совершенно счастливым, и у него была чистая сопели,: благодаря ему лососи поднимались теперь вверх по течению рек, и в речулып: население, жившее в верховьях, могло их ловить. Только одно o6c-ioflie,'iwiu'.i ••< равляло радость удовлетворения: его очень раздражали дым и мухи, а еще Гкиьнк осы...» (Hill-Tout, 10, р. 560; cf. выше, р. 354 и 359). is Ср. у Cline, p. 159: «Магические действия (южных Оканаганов), имеющие своей целью положить конец плохой погоде, заключались в том, чтобы, исцарапав голову, капать кровью на снег... (до тех пор, пока) южный ветер не принесет дождь». 59 В данном случае следует иметь в виду Чехейлисов с нижнего течения реки Фрейзер, из Британской Колумбии, чье племенное имя Хилл-Тоут транскрибирует как «Stseelis», а Свонтон (8) как «Stalo»; такое же имя носит еще одно племя Салишей, живущее на побережье штата Вашингтон, и его мифы мы также используем. 60 Опираясь на указанное сходство, отметим, что это последнее приключение обманщика, в соответствии с М2|В, происходит у него с дочерью Солнца. Однако эпизод из Mh77, описывающий, как, находясь у горных коз, он всю ночь блуждает по кругу, полагая, что сумел убежать с украденной вещью, составляет земную, если не хтоническую, противоположность по отношению к мифам He-персе, где Койот, поднявшись на небо, совершает ту же ошибку, пытаясь убежать из хижины Луны -каннибала (в то время как сами козы являются пищей для человека), которого (или сына которого) он только что убил (Boas, 4, р. 173-174, 186-187). Обсуждение этого эпизода лучше было бы включить в
иной контекст, на что мы уже намекали (с. 346), в связи с чем-1 и на основании уже приведенных аргументов мы и решили от него воздержаться. (О беременном Койоте cf. Adamson, p. 264; о Койоте, совокупляющемся через зад, ibid., р. 253; Jacobs, /, р. 110, 209-210; 2, I, р. 90-91.)
668 с! По поводу этого эпизода, очень популярного в мифах северо-запада Северной Америки и уже встречавшегося нам, ср. с. 306. Cf. с другими примерами в: Boas, 13. Р. 17, 57, 89, 114; Hill-Tout, 10, р. 547. "; Распространяя это рассуждение и на другой миф (M6Sfla; с. 300), мы можем из уподобления волос одеянию, соответствующему природе, и из уже установленной нами равноценности голого и сырого, одетого и приготовленного сделать вывод, что огонь в диком состоянии должен пребывать в волосах своей первой обладательницы. о-1 «Английские колонисты в Америке называли иногда "фазаном" хохлатого рябчика» (Bent, /. с., р. 310). «Собственно говоря, это хохлатый рябчик (Bonasa umbellussabini), но чаще его называют фазаном» (Ballard, /, р. 92, п. 80). w По поводу этого контраста, настойчиво приводимого в мифах, ср. Каулиц: М34а, Jacobs, /, р. 168-169; МШа, Teit, 5, р. 296; Кёр-д'ален: Reichard, 3, р. 73; Санпо-ил: Ray, 2, р. 177. По мнению Шусвапов (Teit, 1, р. 596), безымянные звезды - это жители земли, поднявшиеся на небо и убитые Небесным народом. К данной проблеме мы еше обратимся в дальнейшем, но уже под другим углом зрения, см. с. 447-449. 65 Это напоминает обнаруженное нами в других мифах уподобление паргелиев «расслоению» солнца (с. 227-232). 'Л Таким образом, формула, выраженная в «Происхождении застольных обычаев», с. 45, может быть дополнена следующим образом: колыбель : качели :: качели : симплегады :: объединительное : разделительное. (; ' Если мотив двери, утопающей в квамассиях, действительно принадлежит к группе превращения, с другими уровнями которой мы уже ознакомились, то у нас возникает скептическое отношение к предположению Рейгарда (3, р. 4, п. 2), будто в данном случае речь должна идти о заимствовании из европейского фольклора. м Тот факт, что мифы, приводимые в качестве примеров, сохраняют между собой сходство, лаже когда кажется, что они значительно отличаются друг от друга, проистекает из существующей между их сюжетами симметрии: [Койот протыкает издалека и снизу существа для которых его речь непонятна] => [Койот затыкает вблизи и сверху существ, чья речь ему непонятна). ь ' Наш коллега г-н Пьер Маранда из Ванкуверского университета сообщил нам, опираясь на сведения, самостоятельно полученные г. Мелвиллом Джейкобсом, что когда давят этих пахучих муравьев, называемых по-английски pissing ants, они выделяют сильный запах мочи. С этим, без сомнений, и связан тот особый аппетит, который они вызывают у длинного пениса. По рассказам ту генных информаторов, эти муравьи пахли скорее медведем, и для того, чтоб:,! отпугнуть опасных животных, которых устрашал этот запах, отдельные куски муравейников раскладывали вокруг хижин. 711 Если учитывать все эти эквиваленты, а также сходство луны и солнца, соответственно, с разорителем и с его преследователем, то можно сделать вывод, что персонаж, называемый «Старцем», соответствует лишь Утренней Звезде, согласно мифу М7|5с, находящейся во второй пироге, а по М7||., — в единственной пироге. т' Наподобие луны из версий Томпсонов M7ISa ь с. О луне-гермафродите см. «Происхождение застольных обычаев», с. 130—131 и т.д. Гермафродит из мифов племени Белла кула мог бы соответствовать «воскрешенному мертвецу» — другому модусу амбивалентности, который также является иллюстрацией луны, — речь о нем идет в мифе Лиллуэтов М7|К, с. 432. 12 Формула, подвергнутая обращению южнее, в мифах Томпсонов, (Мм,), которые превращают волков в обладателей неугасимого огня. '' Выше, см. прим. м, с. 353, прим. M, с. 370.
669 74 У сигов действительно рот настолько мал, что они вынуждены питаться микроскопическими животными и планктоном. " Таким образом, как представляется, в этой версии речь идет о происхождении съестных припасов, которые заготовляются для путешествия: их следует запасать в достаточных, но не чрезмерных количествах, тогда как при заготовке запасов на зиму, о чем говорится в другой версии мифа Санпоил (М728а; с. 445), не возникает проблемы количественного ограничения. Противостояние двух типов пишевых запасов объясняется, безусловно, тем, что в одной версии героем является Крапивник, а во второй — Синица, птицы, связанные, соответственно, с холодным и теплым временем года (с. 465, 473). 76 О причинах превращения американского Барсука в повелителя птиц cf. L.-S., 9 (р. 67-72). 77 Тем более что ссылка на первую птицу вызывает сомнения: настоящий Дятел с красной головкой (Melanerpes erythrocephalus) не является обычным обитателем западной окраины континента (cf. Godfrey, p. 276-277), а вид Sphyrapicus также включает разновидности с красной головкой. Таким образом, вполне возможно, что речь идет об одной и той же птице. п В этих мифах немощный старец оплодотворяет дочь вождя, плюнув либо помочившись на нее; он делает это, находясь в верхней части лестницы, у основания которой девушка заснула (L.-S., 20}. Таким образом, мы видим, что между единственной стрелой, с первого выстрела достигающей цели — символического обозначения юной девушки, - и цепочкой из стрел из другой мифологической серии устанавливается то же отношение, что и между струей мочи — а к этому следует добавить и половое бессилие старца, плюс к тому же больного, - и длинным пенисом. Следовательно, посредством окольным путем выдвигаемого косвенного и a contrario доказательства, мы обнаруживаем принцип обоюдной обратимости длинного пениса и цепочки из стрел, к чему уже приходили ранее иным способом. Ниже (с. 465) мы увидим, что связь совы с героиней, в данном случае носящая метафорический характер, в других мифах обретает характер метонимический. 74 Благодаря любезному посредничеству нашего коллеги г-на П. Маранл;: •. -ки Кью, супруга профессора Ванкуверского университета, которой мы здесь ныр.и-..! ем нашу благодарность, помогла нам уточнить, что в ее родном языке кауигап существует различие между словами /galax/ - «лососевая икра» и /slgey?/ - «молоки». В словаре Куиперса на языке сквамиш даются слова /t'amk'0/ - «икра лосося» и /sVamk'0/ — «икра лосося, сохраняемая для употребления зимой* (р. 269, 291); а с другой стороны, /8р'э'1?х°т/ можно было бы перевести как «легкое» или «молоки», что зависит от конкретного информатора (р. 282; cf. на языках кауиган и маскан /sp'al?x"am/ - «легкое», Elendorf-Sutties, p. 20). Различие
существует также и на языке кус: /heleyis/ - «икра», /meqLo"/ - «молоки» (Frachntenberg, 1, р. 34). Эти страницы о семантическом положении Орлиного папоротника были написаны для «Melanges en I'honneur d*Andre G. Haudricourt» (находится в печати). 80 Эта оппозиция не сводится лишь к противопоставлению лета и зимы. В зависимости от рассматриваемого вида, период нереста у лососей растягивается с августа до ноября и даже до декабря (Netboy, p. 48); Чехейлисы из Британской Колумбии дали месяцам октябрю и ноябрю названия, означавшие «месяц нереста» (Hill-Tout, 2, р. 334). При этом временнбй промежуток с конца июля и до начала октября они также обозначали одним выражением, приблизительный смысл которого можно передать как «соединение двух концов года»; а завершение этого промежуточного периода само носило специальное название: «период, когда умирают лососи», ибо, как объясняет тот же самый источник (ibid., p. 335), «...лососи погибали в больших количествах сразу же после того, как заканчивали метать икру». Следовательно, время нереста указывает на конец календарного цикла, а, по крайней мере в теории, сбор папоротников относится к следующему циклу. si Но вероятно, если верить M375g h., где рассказывается о том, как во время сбора папоротника у двух молодых женщин возникло желание выйти замуж за звезды, это не относится к району Пьюджет-Саунд (выше, с. 393). Если только это занятие, как и пожелание женщин ничего не делать, подобно не зависящей от изменений времен года прекрасной звезде, не выдает их стремления уклониться от исполнения обязанностей, которые, как видно, были первой или случайной причиной их последующих злоключений. О зимней коннотации папоротников cf. Frachtenberg, 3, p. 81: индейцы с нижнего течения Умпкуа рассказывают, что когда-то «...они ели зимой только сушеные корни папоротника и ничего другого; именно так они зимой и питались». >2 В связи с Бобром следовало бы выяснить, не образует ли он пару с Земной Выдрой, учитывая, что последняя теряет изначальный огонь, который горел без дерева (М7,зь; выше, с. 444), а он является завоевателем ныне существующего огня, помещаемого затем в различные породы деревьев. О том, что существование подобной пары возможно, свидетельствует Мта: старая дама-Огонь имела двух дочерей; одна из них была замужем за Бобром, а другая - за Земной Выдрой, и два этих мужа противостояли друг другу в качестве едоков дерева и рыбы, соответственно. Придя в ярость от того, что ее муж самые большие куски рыбы оставлял своей матери, жена Выдры убила свекровь, с ожесточением разворошив горевший огонь. Больше огня не оставалось нигде, за исключением одного находившегося в отдалении дома, и, применив свою обычную хитрость, Бобер сумел овладеть им. Он поместил огонь в деревья, и именно с этих пор появилась возможность извлекать огонь трутом - инструментом, сделанным из двух кусков дерева, трущихся друг о друга (Ballard, Др. 51). ч! Совершенно поразительно сходство между именами — даже если отдавать себе отчеч в их ономатопоэтическом характере, — которыми наделили Синицу в регионах, кроме всего прочего очень удаленных от Северной Америки, народы, говорящие на абсолютно разных языках. Так, у Чироки это /tsikilili/ (Моопеу, 1, р. 281), у Йикарилла - /tcitc'ike/ (Goddard, 2, p. 237), у Томпсонов - /tsiski'kik/ (Teit, 4, p. 76); ко всем этим терминам приближаются также названия неидентифицированной «маленькой птички» /tsitses/ и /t'si'dadat/ Салишей из Пьюджет-Саунд и их соседей Сахаптинов (с. 445). *4 С максимально возможной осторожностью отмечают также, что у восточных Алгонкинов название юнко, или птицы снегов, ассоциируетсл с кипением или же с потрескиванием (Speck, 5, р. 368-369), иными словами, ~, фечоменом, отмеченным в М740, где бабушка превращается в воздушные пузыри, которые лопаются на поверхности воды. А ведь мы видели, что в версии индеЧнев Каулиц эта бабушка-распутница носит то же имя, что и юнко - /spi'tsxu/. ^ Аплодонтия является не бобром, а единственным представителем очень древнего вида грызунов; это, как говорится в словарях, -шолубобер-полубелка», распространенный только в ограниченном регионе Америки; здесь он часто встречается в лесах и в густых чащах, где роет норы, которые достигают в своей протяженности двухтрех сотен метров. Присутствие этого животного в мифах столь незначительно или же - а это приводит к аналогичному результату — оно столь редко поддается идентификации, что возникают сомнения в связи с возможностью предоставления ему особого места в определенной системе, в которой Аплодонтия была бы взаимозаменяема с двумя другими грызунами — Дикобразом, чьим комбинаторным вариантом она здесь и является, и похожим на нее Бобром. Установление Факта подобной замены по кругу могло бы между тем способствовать возникно670
671 вению новых идей, ибо она стала бы дополнительным средством сближения мифов о завоевании огня и мифов о супругах небесных светил, героями которых являются, соответственно, Бобер и Дикобраз («Происхождение застольных обычаев», с. 169-206; настоящее издание, с. 551-558). Однако пока мы удовольствуемся следующим выводом, принятым в качестве рабочей гипотезы: Бобер: Пространственная периодичность;
Аплодонтия: Пространственно-временная периодичность;
Дикобраз: Временная периодичность.
Иными словами, перед нами триада, подобная тем, что были даны на с, 458 и 476. 86 В данном случае невозможно обратиться к досье близнецов, отличающемуся солидностью в связи с нашим регионом, но скорее восходящему к параллельной серии о происхождении ветра и тумана, на что мы уже ссылались. Опираясь на двойственную природу птиц, одаренных метеорологической функцией, отметим только, что некоторые темы, развернутые в M7S4a h и распространенные в глубинной части континента или же на побережье, но ближе к северу, связаны с близнецами. Живущие на континенте Шусвапы приписывают этим близнецам способность делать погоду более ясной за счет вращения некоего подобия ромба (Boas, 16, р. 644); симметричную функцию закрепляют за этим инструментом народности, обитающие на юге Пьюджет-Саунд. И напротив, в мифах прибрежных Нутка близнецы - как и Зяблик у более южных племен — могут вызывать дождь,
умывая свои лица, перед тем вымазанные черным (ibid., p. 592). В маленьком мифе Кё'р-д'ален о происхождении смерти (M75J; Boas, 4, p. 125) близнецам придается, если принимать во внимание проблему жизни и смерти, та же амбивалентность, что и в мифах Карриер - Дрозду, а у Тилламуков - Зяблику: два близнеца, безусловно, мальчик и девочка, однажды лишились чувств и долгое время были без сознания. По крайней мере, это можно предположить, ибо, оставшись одни, они тайком рассуждали о жизни и смерти, соответственно отстаивая преимущества как одной, так и другой. Заставшая их за этим занятием мать прериаля спор. С тех пор время от времени люди умирают. В то время как одни умираю!, другие рождаются; всегда существуют как мертвые, так и живые Если бы близнецы смогли завершить свою дискуссию, то сегодня не было бы либо жизни, либо смерти. В одном мифе Чехейлисов из Вашингтона (М71№; Adamson, p. 83-87) рассказывается о близнецах — сиамских братьях, которые упорно стремятся пойти во взаимно противоположных направлениях и стреляют в цель в разные стороны. 87 Было бы желательно узнать мнение филологов об очевидном сходстве между именем обманщика на языке Арапахо, которое Дорси-Крёбер транскрибирует как /Nih'a'c.aV, и именем соперника и конкурента обманщика из мифа индейцев Ка-улиц, в транскрипции Адамсона (р. 230-233) звучащим как /Nahaiitci/, что означает «животное (неидентифицированное) красной масти и похожее на мышь». 88 Мы оставляем вне нашего внимания небольшое нравоучительное превращение, засвидетельствованное в мифах Арапахо и Гро-вантров (M7Sla b c; Dorsey-Kroeber, р. 262; Kroeber, 6, р. 118—120). где молодой герой, не то уступивший, не то нет заигрываниям свояченипы (жены брата), вскоре обнаруживает, что она предпочитает ему случайно встреченного чужеземца, сговорившись с которым собирается его убить. Одержав победу, герой приводит женщину к своему брату, рассказывает ему обо всем произошедшем и добивается у него прощения. Вместе они убивают неверную жену. ич
Эти строки были написаны до опубликования второго тома «Энциклопедии Бо-роро», где можно обнаружить прежде не издававшийся вариант Мр который, если
здесь не идет речь о переработке, осуществленной редакторами, выглядит очень похожим на превращение Потифара, ибо в данном варианте уже не сын насилует свою мать, а мачеха соблазняет пасынка (Е. В. II, р. 303359). 1)11 В противоположность этому форма /ayasa/ - имя отца героя на языке Оджибве (cf. Наскапи /ayas-i/; Speck, 11} - ставит целую проблему, ибо Джонс переводит ее как «похититель мяса» — выражение, смысл которого позволяют прояснить близкие к нему мифы (с. 489), хотя ясность в отношении установления его этимологической связи с другими примерами так и не достигается. 41 У Арапахо есть очень похожий рассказ (M7T]b; \bth, с. 43). Таким образом, эта птичка - возможно, завирушка пламенеющая (redstart [Redstart ~ горихвостка-лысушка (англ.). - К.А.]: Setophaga ruticitta), называемая восточными Алгонкинами «язычком пламени» [или же «искрой». - К.А.] (Speck, 5, р. 369), - могла быть неидентифицируемой птицей, которая символизирует удачный спуск разорителя в обрядовой пляске Солнца у Арапахо (выше, с. 480). И в самом деле, другой свидетель этих обрядов описывает вилообразную палку, к которой прикреплен пучок полыни (заменяющий птицу, по мнению Дорси) и «плюс к этому нечто красное, похожее на кусочек ткани» {Kroeber, 3, р. 288). Об этом символе ср. с. 564. '1г Миф Кри М766Ь является дополнительным обеспечением перехода от мифов Блэкфут к мифам Ирокезов. Собаки в этом мифе представляют собой кровожадных животных, состоящих на службе у духов-убийц, которые обвиняют их во лжи и убивают, когда с помощью хитрости герою удается от них ускользнуть (с. 488). Отсюда следует, что это уже антилюди — собаки объективно ведут себя так, как если бы они были еще пралюдьми. В других мифах можно обнаружить и переходы иного рода: северные Атапаски верили в то, что, вцепившись в ухо собаки, чтобы та завыла, можно вызвать гром (Jette, p. 351), а у Йокутс и Моно преобладала противоположная вера: небесная собака, повелительница грозы, якобы могла остановить дождь, услышав с земли вой побитой собаки (GaytonNewmann, p. 29; cf. также р. 48-50, где близнецы, воспитанные собакой, становятся громами). Отметим, наконец, что столь распространенный на западе от Скалистых гор миф о происхождении современного человечества, которое стало результатом союза женщины и собаки, обретает симметричную и противоположную форму на востоке континента, у Горцев, которые выводят происхождение современного человечества из союза самца и сверхчеловека — демиурга - и самки мускусной крысы (Perrot, р. 160). 43 Точно так же, как и мифологию Пуэбло, и на том же основании. Однако напомним, что начиная с 1951 г. наши первые попытки интерпретаций относились именно к мифологии Пуэбло (L.-S., 21), а продолжены очи б.ми *; Дж.-К. Гардином, занимавшимся мифологией Зуньи (неизданные материалы), и покойным Л. Себа-жем в отношении мифологии индейцев Керес, котором он посвятил важную работу, находящуюся в печати. 44 Имея в виду это сближение, отметим, что клюв журавля или цапли - волшебное оружие героя мифов Дакота (с. 492), занимал важное место в литургии Наваха (Haile, 2, р. 22-23). 45 То же относится и к тетеревиным, которых Шусвапы (Teit, I, p. 629) помещают в одну группу с другими представителями этого семейства. Проблема куриных была рассмотрена в нашем курсе, прочитанном в Коллеж де Франс в 1965-1966 гг. % В мифе Клалламов М780Ь Ската посылают воевать с Северным Ветром; однако он выходит из сражения не победителем, а побежденным. "" Таким образом, можно устранить одну трудность, которая стала препятствием Для Боаса (2, р. 660) и была связана с версией Хайда (Swanton, 9, р. 32-34), выполняющей посредническую роль между днумя отмеченными типами.
672
673 98
Поскольку подобным является уже определенное в «Происхождении застольных] обычаев», с. 297 и выше, с. 232, правило превращения небесного объекта — Луны] или созвездия - в земную скалу светлого цвета, оно посредством одной версии Ку- j илиутов и благодаря инверсии мифа о плотнике (M7Mii; Reagan, p. 81-84) приводит к превращению Потифара: в данном случае инициатор разделения, вектор j которого направлен вдаль, а не жертва разделения,
направленного вверх, превращает своего скупого (а не совершившего кровосмешение) брата в скалу из белого кальцита. 99 Между тем, коати-пуру (акугипуру) играет в высшей степени двойственную роль -однако в данной работе мы и не будем углубляться в этот вопрос - в группе мифов Кашинауа (М7Иа_с; Abreu, p. 209-226), в которых он кормит волшебной пишей изголодавшихся и принужденных есть землю индейцев. После этого он совращает одну женщину и, превращенный в летучую мышь, кастрирует ее мужа. Все индейцы объединяются и набрасываются на него. Ему удается ускользнуть от них, и он уносит еду, которой сам их и снабжал. Г. Пьер Кластре указал нам, что у Гуая-ков коати играет в некоторых ритуалах заметную роль, обусловленную, как представляется, теми же идеями, что относятся к акутипуру и очень распространены дальше на север. В другом месте он высказывает предположение, что суффикс /-puru/ мог быть идентичным на языке Гуарани суффиксу /-mburu/, который, по мнению Ка-догана (4, р. 18, 59), связан с состоянием религиозного экстаза (ср. выше, с. 523, суффикс на языке Калинья /imo/). 100 Впрочем, подобная прозрачность чувственного опыта в анализе не всегда проявляется в бинарной форме. Укажем в качестве примера на хищников, которые в мифах интересующего нас региона разделены на три категории, в соответствии с тем, чем питается рассматриваемый нами вид или род животных: птицами, рыбами или мелкими четвероногими. Таким образом, в целом хищные птины обретают тройную валентность, будучи связанными с воздухом, водой и землей. Сами по себе эти элементы без отличий друг от друга могут быть классифицированы шнм'.'-стно в качестве триады или противопоставлены друг другу в рамках одной миры верх/низ, учитывая, что второй член этой пары нуждается в таком случае но щ-мо-могательной дихотомии между землей и водой. 101 Вполне возможно, что отношения корреляции и оппозиции существуют между пахучей капустой и папоротником. В рецептах индейцев Квакиутл постоянно соединяются листья первого из названных растений и высушенные папоротники (Boas-Hunt, 2, I, possum). В версии Тилламуков мифа о путешествии за океан (М6К4а; Boas, 14, р. 27-30) герой противопоставлен женщинам, собирающим пахучую капусту вместо корневищ папоротников, как в других версиях Салишей, но даже у Тилламуков (М800; Boas, 14, р. 136—137) это происходит во время встречи на небе. Таким образом, мы получили бы: [(горизонтальная ось земля-вода) : (пахучая капуста}} :: [(вертикальная ось земля-небо) : (корневище папоротника)] :: [весна : осень] (ср. выше, с 459, 546). 102 В известной мере, за исключением индейцев Куинолт и Куилиут, действовавших по примеру Маках. 103 К уже приводившимся примерам добавим еще один, происходящий от франкоязычных индейцев Абенаки: «"Ошпаренное лекарство" является обваренным или подвергнутым кипячению растительным продуктом. Когда он (информатор) заявляет: "Les petaques были summees слишком рано утром и оказались обваренными", то для биолога это обозначает, что клубни, прихваченные морозом, стали гнить или закисать» (Rousseau, /, р. 148). В поговорке, записанной Сетоном (ch. 32) на канадском севере, говорится о том же и дается определение, предельно близкое к тому, что мы назвали кулинарным треугольником: fried meat is dried meal, Boiled meat is spoiled meat, Roast meat is best meat. [Жареное мясо - это мясо высушенное, Сваренное мясо — это мясо сгнившее, На вертеле поджаренное мясо — это лучшая еда. — К.А.]
;•» Вместе с тем у Кусов обнаруживается знаменательный отзвук схемы слышать/не слышать или видеть/не видеть, которую мифы обеих Америк употребляют для напоминания об этом мотиве. «Я десять раз подряд заставлю прорезонировать воздух, - говорит предкам демиург-обманщик, - и все это время вы должны держать глаза закрытыми, в противном случае вы будете лишены знания и мудрости*. Если народы неравны в этом, значит, они открыли глаза более или менее рано во время того, как демиург вызывал повторение звуков (Jacobs, 6, р. 225-226). ||1; Отметим по этому поводу, что, как и в версиях мифа о супругах небесных светил, происходящих из региона Равнин, в версии Лиллуэтов мифа о разорителе (М671; Teit, 2, р. 306-309) Скворцу дается поручение предупредить героя криком о приземлении. 1№ Американский барсук нейтрализует огонь для приготовления пищи, пачкая сырое мясо мочой. В соответствии с мифом Меномини (Мш; Bloomfeld, 3, р. 132-153), мать диоскуров погибает, производя на свет второго из близнецов, состоящего из острых кремней, которые разрывают тело роженицы. Эти кремни находятся у истоков происхождения камней для огня, а следовательно, огня земного; однако, умерев от кровотечения, мать погасила домашний очаг, так что диоскуры выросли в мире без огня, что и побудило старшего вновь завоевать огонь. На всем протяжении от Талтанов до Меномини мы наблюдаем некое превращение: нейтрализация приготовления пищи [посредством соединения сырого мяса и мужской мочи] =» [посредством соединения домашнего очага и женской крови], ср. «Происхождение застольных обычаев», с. 318—319, здесь же, при движении от Мачигенга (M2qq; «От меда к пеплу», с. 270-271) к Меномини (М80,), возникает превращение иного рода: происхождение небесного огня\ => {происхождение земного огня}', впрочем, посредническую роль играют Толипанги, в чьих мифах земной огонь изменяет свое происхождение: [порожденный огонь\ => [извергнутый огонь]. Безусловно, Меномини употребляли выражение «зажечь свой огонь снаружи» не только в качестве эвфемизма вместо «иметь регулы» (Bloomfeld. 3, р. 191 и п. 1), Однако мы ограничимся лишь указанием на существование этого пути, который позволил бы образовать некую дополнительную связку в рамках всей 'трансконтинентальной системы. '"' Н.Е. Driver, andW.C. Massey, «Comparative Studies of North American Indians», Transactions of the American Philosophical Society, n. s.. vol. Г/. part 2, Philadelphia, 1957. [«Сравнительные исследования индейце» Северчпч Америки», Труды Американского Философского общества, не оговорено, TON 47. часть 2, Филадельфия, 1957 (англ.). К.А.] 1 °* Возможно, данные мифы Же нашли свой отклик у Аиорео из северного Чако: эти индейцы считают некое земляное насекомое, чей укус очень болезнен, изобретателем печи, горящими углями из которой была окрашена его грудь в красный Ц«ег, а также провозвестником урожая, обещающего быть обильным, если это на-^екомое замечают роющимся в земле обработанного поля (Mucoz-Bernard, p. XLII). Впрочем, как и Салиши из Пьюджет-Саунд, лечившие ревматизм, прожигая в теле отверстие до самой кости (Eells, I, p. 218). 110 И. безусловно, еще ярче подобное обнаруживается при продвижении на восток: "Люди из Бая... сообщили Оутау, что если те на долгое время оставят своих жен, то они будут голодать, не зная, каким образом следует ловить рыбу» (Perrot, p. 134). 11 Нимуендау (5, р. 94) свидетельствует о противоположном в отношении Апинайе: "Мужчины, женщины и дети - все участвуют в рыбной ловле». И наоборот, Май-
674 675 бери-Левис (р. 52) утверждают, что у Шаванте женщины никогда не рыбачат. В «Сы~ | ром и приготовленном» (с. 262-
263) мы выдвинули несколько доказательств, по-, зволяющих считать, что рыбная ловля была исключительно мужским делом в большей части Центральной Бразилии. Нехватка документальных подтверждений не позволяет с уверенностью говорить о том, исчезает запрет, касающийся жен-шин, при продвижении на север или же он принимает ослабленную форму разделения обязанностей между мужчинами, которые только приготовляют и разбрасывают отраву для рыбной ловли, и женщинами, чье участие в таком случае сводится лишь к собиранию в сумки безжизненных рыб. 112 В отличие от тех регионов Новой Гвинеи, где только мужчинам принадлежит право ритуального использования печи, что, возможно, происходит потому, что женщины обретают здесь небесную полярность. 113 Требуя от музыкальных форм лишь вдохновения, так сказать, методологического порядка, в книге «Сырое и приготовленное» (с. 23) я признал их предшествующими по отношению к мифологическим формам; совершенно верно и то, что музыкальная теория была первой, придавшей этим формам ясность. Таким образом, пройденный путь можно измерить, начиная от увертюры первого тома и заканчивая финалом четвертого: он позволяет понять, что мы не могли бы искать в музыке образцы, по которым были сконструированы мифы, если бы их уже не обнаружили сами мифы. 114 Приводимые далее взгляды на ритуальное были впервые изложены на английском языке в ходе Frazer lecture, прочитанной 19 ноября 1970 г. в Оксфордском университете.
Примечания переводчика '' {Дураки не знают, что больше бывает чем всё, половина,/ Что на великую пользу идут асфодели и мальва (Пер. В. Вересаева.) -- 4392 м.
'! Ниже, см. ниже (лат.). '* Река Старая Ворона (англ.). "- Луковая переправа (англ.). '" Каменная пещера (англ.). '7 Покрытая лавой (англ.). *8 Кламатские болота (англ.), "' Используемое в оригинале слово baftu указывает на то, что кора подвергалась специальной трамбовке, достигаемой посредством нанесения по ней ударов. '"' Компания Гудзонова залива (англ.). '" Северо-западная меховая компания (англ.). ''- Золотая лихорадка (англ.). ь Коллеж де Франс — особого рода научно-исследовательское и учебное заведение, основанное еще в 1530 г. Франциском 1. Обучаются здесь люди, уже имеющие высшее образование и желающие получить дополнительные знания. Посещение лекций свободное, диплома об образовании Коллеж де Франс не выдает. Лекционные курсы основаны на материалах научных исследований, проведенных самими профессорами. '|4 Инцест не страшен до тех пор, пока о нем известно лишь в семье (англ.).
'" Грянули громы Зевса — Муки родов приспели: Не доносив, извергнула Бромия мать из чрева И под ударом молнии Кончила жизнь безвременно. Но извергнутого принял Зевс в свое немедля лоно, И, тая от Геры сына, Он его в бедре искусно Пряжкой застегнул златою. (Стихи 3_99. Пер. И. Анненского.) 1Ь Cf. — от лат. conferre — «сопоставлять, сравнивать». '17 Луговой жаворонок (англ.). IK Sq. - от лат. sequns, sequentes — следующий, следующие. [ Passim ~ в разных местах, всюду (лат.).
677
"20 На российской сцене опера Р Вагнера «Валькирия» (вторая из тетралогии «Кольцо нибелунга», так называемый «первый день трилогии», опера в 3-х действиях, 1856 г.) впервые была поставлена в 1900 г. в Мариинском театре в Санкт-Петербурге. В дальнейшем было создано два варианта русского текста этой оперы. «Волнуется сердце, туманится ум при мысли, что брат обнимает сестру! Неслыханно это... преступный, ужасный союз!» (русский текст Н. Шефер). «Трепещет мой дух, немеет мой мозг: пала сестра в объятия брата! Где же и когда меж кровными брак совершался1?» (русский текст В. Коломийцева. См. клавир оперы Р. Вагнера «Валькирия». М., 1971). "2| Нужно иметь в виду, что слово logresse, переведенное здесь как «людоедка», имеет во французском языке и другое значение - «жестокий человек» (см. выше). 'п Перифраза — вид тропа, использующий описательный оборот вместо какого-либо слова или имени. "23 Диоскуры - прозвише героев древнегреческих мифов, «сыновей Зевса» (что в переводе с греческого и означает это слово), Полидевка и Кастора, прославленных своими подвигами. В тексте данное слово употребляется как имя нарицательное для обозначения братьев-близнецов, которые, как и Диоскуры, являются героями мифов. '24 Вероятно, описка автора: должно быть «Северного полушария». '" Озеро Кратер (англ.). '26 Озеро Клир (Чистое) (англ.). '27 Имеется в виду вулкан Лассен-Пик. '28 Хищные птицы (англ.). -29 От противного (лат.). '30 В конце (лат.). "3| Пер. К. Акопяна. Как представляется, в существующих переводах этого стихотворения С- Малларме на русский язык из текста выпадают очень важные для автора данной работы, а точнее — именно для той ее части, эпиграфом к которой является этот фрагмент, слова. Ниже приводятся фрагменты из двух известных по реводов «Послеполуденного отдыха фавна»: Мечтает в медленных согласных переливах, Как в сети путаниц обманчиво стыдливых Мы песней завлечем природы красоту... (пер. Р. Дубровкина); Он думает, что мы увлечены напрасно Своей игрой, которую зовем прекрасной, Украсив, для забавы, таинством любовь... (пер. И. Эренбурга). *32 Следует иметь в виду, что слово !е maitre, которое в данном случае переведено как «мастер», в ином контексте переводится как «обладатель», «повелитель», «хозяин», «властитель*. '" Круглая гора (англ.). *14 Начиная с этого места и до конца мифа автор дает измененное написание имени старшей сестры, исключая из первойачального варианта букву «д». '•'5 Написание автором этого названия также претерпевает изменения, заключающиеся в замене двух первых гласных «i» и «и» буквами «и» и «а», соответственно. *36 Место, где находятся кости (англ.). '!7 Ныряющая птица (нырок, пингвин, гагара и др.) (англ.). *" Стретта, стретто — имитационное проведение темы после более короткого, чем при первоначальной имитации, вступления. Специфически контрапунктическое средство уплотнения звучания и тематической концентрации. 678
'зч Тема (фуги) - структурно оформленная музыкальная мысль, представляющая собой основную тему, с которой начинается фуга и которая затем повторяется в различных голосах, в зависимости от их числа в данном произведении.
Ответ — имитация темы фуги в тональности доминанты или субдоминанты. мо Следует иметь в виду, что французское слово jumeau может обозначать как братьев-близнецов - в паре с существительным «братья», так и прилагательное «сросшийся, парный», использование которого обусловлено ситуацией, сложившейся в приведенном автором мифе. '4| В русском переводе смысл составленной автором оппозиции, как представляется, несколько размывается из-за того, что по-французски оба ключевых слова -цель и причина - передаются одним и тем же термином «cause», '42 Совок (англ.). '43 Fisher - илька, пекан-рыболов (Martes pennant?); animal- животное, зверь (англ.). '44 Аналогия с музыкальным текстом: способ его прочтения, как известно, зависит от того или иного ключа (скрипичного, басового, альтового, тенорового и т.д.), со знака которого начинается каждая строчка текста каждого из голосов, составляющих партитуру данного произведения. *45 Вульгата — латинский перевод Библии, сделанный на рубеже IV-V веков Иеро-нимом Блаженным. В данном случае под этим термином подразумевается некий, условно говоря, канонизированный, а точнее — основной, наиболее распространенный текст мифа. "* Во французском тексте здесь выделен курсивом предлог «на» («на дыме»), а в следующем непосредственно за этим случае — предлог «вдоль» («вдоль веревки»). Необходимость замены вызвана недостижимостью буквального перевода этих выражений на русский язык. N7 Следует иметь а виду, что употребленный в данном случае автором глагол abatire может обозначать как «сбить, свалить, срубить», так и «убить, застрелить». *4^ Французское слово la jalousie может быть переведено и как «зависть», и как «ревность». '49 Pillar — столб, колонна; rock — утес, скала (англ.). '5и Во французском тексте здесь двоеточие. '51 Бальзак О. Собр. соч. В 24 т. Т. 1. (Пер. О.В. Моисеенко.) М., 1960. - С. 297. Данная новелла входит в состав «Сцен частной жизни» (из «Этюдов о нравах»), что и обыгрывает К. Леви-Строс, давая такое же название третьей »-асти своей книги. *" Так зубатой себя считает Эгла, Накупивши костей с индийским рогом...
Марциал М.В. «Эпиграммы». - (Пер. Ф.А. Петровского.) СПб., 1994. С. 43. 'S3 Марциал Марк Валерий (ок. 42-102 гг. н.э.) - выдающийся римский поэт. '54 Французский глагол baiser (основное значение - «целовать»), будучи в данном случае употребленным в своем вульгарном значении, указывает на сам процесс совершения полового акта. 'ss Следует иметь в виду, что французское слово gloutonne, которое в данном случае — что в первую очередь обусловлено контекстом — переведено словосочетанием «неукротимое стремление», в качестве главных эквивалентов в русском языке имеет прилагательное «жадная», а также существительное «обжора». В настоящем переводе используются оба русских значения французского слова. "56 Здесь следует иметь в виду, что французский глагол cuire (образованное от него прилагательное в данном случае вполне обоснованно переведено как «вареный») имеет не только значение «варить», но и «печь», и «жарить» (в целом — готовить, «обрабатывать с помощью огня»), что нашло свое выражение в названии первого тома «Мифологик» - «Сырое и приготовленное».
679
's7 У разбитого корыто. - Таким образом делается попытка передать смысл используемого автором народного выражения etre Gros-Jean comme devant, основное значение которого можно свести к тому, что «Gros-Jean» Иванушка [-дурачок] видит крушение своих надежд и осознает, в каком положении он после этого оказался. 'ss Имеется в виду проведение голосов фуги — специальное выражение, используемое в музыковедении. '5* В данном случае имеется в виду буквальное значение слов/ы^а (лат.) и la fugue (франц.) — «бегство, побег». "60 Имеется в виду, что голоса в фуге образуют некую вертикально ориентированную иерархию. *6' В связи с употребленным здесь термином «композиция в форме фуги» — см. прим.'311. Таким образом, подпись под рис. 15 предполагает возможность и иного ее прочтения, которое приблизительно можно передать как «Композиция на тему побега». *62 Органный пункт, basso ostinato (упрямый бас, итая.} — тема, постоянно повторяющаяся в басовом голосе музыкального произведения. "ы Арпеджированный аккорд — последовательное исполнение звуков, входящих в аккорд, которое может быть направлено как от низких звуков к высоким, так и наоборот. Обычно все арпеджированные звуки выдерживаются в соответствии с обозначенной в тексте длительностью аккорда. Если все звуки не могут быть удержаны одновременно, то применяется педаль, что продлевает их звучание (имеется в виду прежде всего исполнение арпеджированных аккордов на фортепьяно). '64 Пер. К. Акопяна. Необходимость перевода второй строфы сонета «Смерть любовников» вызвана тем, что К. Леви-Строс использовал в качестве эпиграфа авторский текст с усеченной четвертой строкой (далее следуют слова, в данном переводе звучащие как «этих парных зеркалах» и практически дающие название третьему разделу части), что не могло быть передано с помощью уже имеющихся русских переводов этого стихотворения Ш. Бодлера. ''° Здесь и сейчас, немедленно (лат.). '66 Это французское выражение - bien tempere, — тем более взятое автором и MI вычки, может быть также переведено как «хорошо темперированный», а поэтому, вероятнее всего, содержит в себе аллюзию на известный цикл прелюдий и фуг И.С. Баха - «Хорошо темперированный клавир» и, соответственно, на четвертую часть книги «Сырое и приготовленное», которая носит знаменательное название - «Хорошо темперированная астрономия». *67 Букв.: облачный, дождливый Орион; здесь: Орион, насылающий облака и дожди (лат.). '6S Этому слову соответствует название птицы «орлан». *и В данном случае автором использовано новообразование «plongeonement» — существительное, образованное от слова «нырок», естественно не имеющее русского эквивалента. '70 Черная ныряющая птица (нырок, гагара и др.) (англ.). '7| Нежная (мягкая! трава (англ.). ~72 Поножи — ножные обручи и кольца, украшения. *" Эти слова завершают использованную в качестве эпиграфа ко второму разделу настоящей главы строфу из сонета Ш. Бодлера (см. прим.'64). Следует также иметь в виду, что французское слово jumeaux, выступающее в данном случае в функции прилагательного и переведенное как «парные», в своем субстантивированном варианте переводится как «близнецы» и именно в этом значении часто встречается в «Мифологиках».
680
•74 Эдуард: Мне чудится, иль вижу я три Солнца ? Ричард: Три ясных, три победоносных Солнца, Не рассеченных слоем облаков, Но видимых раздельно в бледном небе. Смотри, смотри, слились, как в поцелуе, Как бы клянясь в союзе нерушимом; Теперь они единым блеском стали, Единым светочем, единым Солнцем! В. Шекспир. Генрих VI. Часть третья. Акт II. Сиена 1. (Пер. Е. Бируковой.)
*TS Очевидно, автором здесь пропущено цифровое обозначение очередного из перечисляемых пунктов - 3). "7(1 Незавершенное дело (англ.). '77 Бальзак О. де. Собр. соч. в 24 т. - М., 1960. (Пер. К. Локса.) Т. 1. - С. 22-23. Следует отметить, что первое предложение у Бальзака изложено в вопросительной форме и поэтому правильнее было бы: «Не создает ли общество из человека...» и далее по тексту. 'rs Можно предположить, что название этого раздела многозначно, ибо французское слово soluble, переведенное в данном случае как «растворимый», имеет и другое значение - «разрешимый, поддающийся разрешению». Поэтому название может быть истолковано как «поддающаяся разрешению проблема рыб» или «...проблема, возникшая в связи с рыбами». С другой стороны, речь здесь в основном идет о распространении различных видов рыб по местным водоемам. Таким образом, слово «растворимые» можно интерпретировать как указание на то, что рыбы, находившиеся до этого в качестве узниц в довольно небольшом водоеме, распространились по территории большого региона. '7Ч Следует иметь в виду, что во французском тексте данная фраза отличается внутренней симметрией, возникающей благодаря двукратному использованию слова -освобождение», которое в русском переводе в одном случае пришлось заменить .цжольно тяжеловесным выражением «превращение... в общедоступную». '"' Рыба, зарывающаяся в ил (англ.). ""•' Виноградная лоза; вьющееся или ползучее растение (англ.). '*- Витютень, вяхирь (англ.). ""•' Кулик (англ.). '*4 Бальзак О. де. Собр. соч. В 24 т. - М. I960. (Пер. Ю. Верховского.) Т. 6. - С. 8. "Ч5 Аталанта - охотница из греческой мифологии, вскормленная медведицей и воспитанная охотниками, отличавшаяся меткостью в тре/ьбе чз лука и быстротой бега. Всех претендентов на свою руку она вызывала на соревнование в беге и, обогнав очередного жениха, убивала его. Победить ее сумел лиши Меланион (или Гиппомен), бросавший на бегу золотые яблоки, поднимая которые Аталанта отставала от него, а в итоге, проиграв забег, стала его женой. ""* Черника (во мн. числе) (англ.). '*7 Малиновка, зарянка (англ.). 'SK Морошка (англ.). 'т Алекс Дэлримпл. Беспристрастное обсуждение испанских претензий, Лондон. 1790. Британский музей. Зал карт. "w Заметим, что французское слово lefrai может быть переведено и как «мелюзга. мелкая рыбешка», и как «икра». "" Пер. Т.Л. Щепкиной-Куперник. "" В тексте использовано слово «cougar», более точной формой которого, вероятно, является le cougouar — кугуар, пума.
681
'93 Пекан-рыболов (англ.). *w Well — колодец, источник; water-hole - источник, пруд, прорубь (англ.). '9S Хиазм - лингвистический термин, указывающий на наличие параллелизма, который выражается в обратном порядке расположения членов предложения во второй половине фразы или на перестановку главных частей предложения. *% Настоящий перевод очень условен, так как в этой фразе в качестве характеристик названных пар автор противопоставляет французские слова linguistiques и поп linguistiques, буквальный или близкий к нему перевод которых на русский язык (лингвистические и нелингвистические, относящиеся к языку и не относящиеся к языку и т.п.) в данном случае невозможен. "*7 Сахарная сосна (англ.). 98 ' Сен-Пьер Ж.-А.Б. де. Поль и Виржиния. - М., 1962. (Пер. Н.Д. Эфрос.) - С. 32. *** Стальноголовый (англ.). •too почка квамассии (англ.). '" Музей антропологии Университета Британской Колумбии в Ванкувере. •ю: Чистильщик заднего прохода (англ.). •юз Q терминах «дополнительный» и «пополнительный» см.: «Сырое и приготовленное», с. 344, прим. '15. *104 Потифар (Принадлежащий Солнцу) - персонаж книги Бытия, египетский царедворец, у которого служил Иосиф Прекрасный, пользовавшийся его неограниченным доверием, но ложно обвиненный женой Потифара в покушении на ее честь. См.: Бытие, 37: 36; 39: 1 и далее, а также роман Т. Манна «Иосиф и его братья». *105 О, для него крылатую ладью Лазурные, сшибаяся, утесы В Колхиду пропускали... (Пер. И. Анненского.) "lth6 Пер. М. Цветаевой. В этом переводе стихотворение называется «Плаванье», а в издании серии «Литературные памятники» (Бодлер Ш. Цветы зла. По авторскому проекту третьего издания. М., 1970) оно стоит под порядковым номером CXXXVI. 'ш Крепкоголовая (букв.: с головой из стали) форель (англ.). 'IOS Деревенская ласточка (англ.). "Ш9 Глупая курица (англ.). '"" Дикуша канадская (англ.). '"' Гривистый тетерев (англ.). *112 Salmon-flies - рыбные (лососевые) мухи, bluebottle-flies - трупная муха, blowflies — мясные мухи (англ.). *113 Мясные жучки (англ.). "1И Sand-flies — москиты; horse-flies — слепни (англ.). "||5 Ивовый тетерев (англ.). '||6 Butterball — толстяк-коротышка (англ.). '"' Крыса, мышь с пушистым хвостом (англ.). пв Его приближенье слепцы услыхали, Сейчас же рядком вдоль дороги все встали И ну голосить: "Нам от ваших щедрот Подайте, никто хуже нас не живет: Ведь беден воистину тот, кто не видит». (Пер. К. Акопяна.) В тексте опечатка: вместо «awgle» следует читать «avugle». В данном отрывке из Фабльо «Три слепца из Компьени» имеется в виду приближение («его приближенье») некоего клирика, который шел из Парижа. См. об этом: Шишмарев В. Книга для чтения по истории французского языка. М.—Л., 1955. С. 261. •и" Укроп, из семейство Apiaceae — зонтичные. Родина - Средиземноморье. ч'и Sub specie naturae — под углом зрения природы (лат.). •I?' Следует иметь в виду, что в данном случае автор употребляет слово, обозначающее и утку, и селезня. В приведенной же выше таблице им использовано слово, указывающее на утку-самку. •|" Учитывая то, что автор постоянно стремится придать своим работам особый музыкальный колорит, обращают на себя внимание используемые им термины «малый модус» и «большой модус», которые с тем же успехом могут быть переведены, как «минорная тональность» и «мажорная тональность». >i:i Куриноподобные птицы (англ.). '|г4 Барабанящий тетерев, тетеревбарабанщик (англ.). 'i^ Танец с касанием (англ.). '|21' Как уже говорилось, придавая особый колорит своей работе, автор широко использует музыкальные термины и аллюзии. В данном случае прямым значением французского слова, переведенного в тексте как «остановка», является «пауза» (поэтому возможно понимать этот фрагмент фразы как: «если будет соблюдать паузы»), а слово, переведенное здесь как «темп», имеет также значение «время». "'" Симплегады (сталкивающиеся, греч.) - два скальных островка в Босфоре, о которых в греческих мифах рассказывалось, что они то сталкиваются, раздавливая все очутившееся между ними, то расходятся. По совету Финея аргонавты пустили впереди своего корабля голубя и сумели преодолеть это препятствие, лишь слегка повредив корму судна. С тех пор симплегады стоят неподвижно. "I2S Следует иметь в виду, что в данном случае автор использует французское слово мужского рода le canard
(утка-селезень). '|;ч Ежевика. ''-'" В данном случае можно обнаружить неявную игру слов, которая заключается в том, что французские слова I'enluvement (похищение) и ['elevation (подъем) являются однокоренными. "'" Две старые женщины, размахивающие [покачивающие] пихтовыми ветками
(англ.).
'132 Покачивание вечнозелеными ветками (англ.). 'т Сестры сплели из ветвей веревку (англ.). '"* Девушки сплетали кедровые веточки (англ.). *т Безногая личинка (мухи) (англ.). '"ь Они могут получить то, что хотят (англ.). '"' Ты будешь грызть и воровать все, в чем нуждаются л.ату .'анг.>.). '|ЗН «Из Гринвича парень один младой, Чьи яйца тонули в шерсти густой, Имел такой длины инструмент, Что скручивал в кольца его в момент, И вновь распускал, поражая длиной.» У.С. Бэринг-Гуд. «Притягательная сила лимерика» [Лимерик - шуточное стихотворение из пяти строк, из которых первые две рифмуются с последней. Назван но имени ирландского графства, административным центром которого является город и порт с тем же названием - Лимерик - на реке Шаннон. - К.А.\, Нью-Йорк, 1967, с. 88. (Пер. К. Акопяна.) 154 Ленточный червь, паразит (англ.). '|4|) Все рыбы на этой земле (англ.). 141 Серый журавль (англ.).
682 683 '"" См. следующее прим. 'т Следует иметь в виду, что употребленный автором в обоих случаях французский глагол consommer имеет не только значение «совершать», но и «потреблять», в том числе и пишу *ж Применение этого не совсем удачного оборота («то соединенный с бракосочетанием, происходящим на земле, то отделенный от него») обусловлено стремлением использовать при переводе соответствующих французских терминов уже употреблявшиеся ранее русские слова «соединять», «объединять» — «разделять», «отделять» (или производные от них), тем более что они повторяются в данной фразе еще раз. "I4i Через реку, через поток (лат.). •ш penis dentatus — зубастый пенис; vagina dentaSa — зубастое влагалище (лат.). ''" Водопад (англ.). "148 Вероятно, в данном случае имеются в виду орлы, так как французское выражение «птица, которая приносит гром», как раз их и подразумевает. "|49 Вероятно, имеется в виду то, что в азартных играх везет тому, кто терпит неудачу в любви. Ф|5 ° «Но нет, не может никто проникнуть в мои желанья, надежды, думы...» (Русский текст Н. Шефер.) «Создам ли Другого, кто без меня творил бы то лишь, что надо мне?» (Русский текст В. Коломийцева. См. клавир оперы Р. Вагнера «Валькирия». М., 1971. С. 149-150.) "|51 Вико (Vico) Джамбаттиста (1668—1744) - итальянский философ, один из основоположников историзма. Философское и философско-историческое учение Вико изложено гл. обр. в соч. «Основания новой науки об общей природе наций» («Principi di una scienza nuova d'intorno alia comune natura delle naztoni...», 1725; русский перевод А. Губера, 1940). В эпиграфе к настоящей главе приведен отрывок из работы «Вторая новая наука»: «В таком виде первые поэты-теологи сотворили для себя первую божественную сказку, величайшую из всех, какие они когда-либо постигали; и была то сказка о Юпитере - царе и отце людей и богов, могущественном громо вержце, метающем молнии; и оказалась эта сказка такой почитаемой, во;жуюш=.ч' и обучающей, что сами сказители, вообразившие ее. воспылали к своему творению пугливой верой, усвоили эту веру и с тех пор всегда боялись и почитали Юпитера, соблюдая все законы и ритуалы». (Прим, и перевод эпиграфа Е. Пучковой.) '!" Белая рыба, с белым мясом (сиг, треска и т.п.). ф|53 Зубатка полосатая (англ.). 'т Маленькая, невзрачная рыбка, наподобие рыбы-прилипалы (англ.). *155 Трог - горная речная долина, подвергшаяся воздействию горно-долинного ледника. '"6 Французское слово la gueule может иметь значения и «глотка», и «пасть», что отражено в русском переводе и следует учитывать, знакомясь с настоящим текстом. 'IS7 Птенец ястреба, сокола (англ.). '|58 Сорная трава (англ.). *1}* Молоки или яйца (англ.). Следует иметь в виду, что буквальный перевод с французского выражения, переводимого на русский как «икра», - это «рыбьи яйца». В то же время слово «икра» имеет два французских эквивалента: кроме только что упомянутого это слово fefrai, обозначающее также и «мелюзга, мелкая рыбешка». •1м Этим русским прилагательным переведено в данном случае французское слово сги (сырой, необработанный), которому принадлежит одно из центральных мест во всех «Мифологиках» и которое входит в состав названия первой книги «Сырое и приготовленное». То есть имеется в виду, что данный камень не подвергался какой бы то ни было обработке со стороны человека. ч*1 Болотный дрозд (англ.). • L6J Дрозд-отшельник (англ.). ч»1 Психопомп — проводник душ в загробное царство, в греческой мифологии одно мз прозвищ Гермеса, доставлявшего души умерших в Аид. •IM Певчий воробей (англ.). •i"5 Зимний юнко, дрозд-рябинник (англ.). •|« Дрозд (англ.). •!б? Пестрый дрозд (англ.). •""Дятлы (англ.). "м Поползни (англ.). '1?|) Птицы семейства воробьиных, крапивники (англ.). 7 Вероятно, имеются в виду идеи синестезии, очень близкие Ш. Бодлеру и занимающие значительное место в его литературном творчестве, что особенно ярко проявилось в знаменитом стихотворении «Соответствия». 'т Джироламо Фрескобальди (71583—1643) - итальянский композитор, органист и клавесинист, выдающийся импровизатор, один из зачинателей формы фуги, основоположник итальянской органной школы. '"9 Серийная музыка — музыка, созданная с использованием серийной техники, серийности. Серия — это группа звуков, на основе которой и путем многокра i но* о ее повторения образуется вся ткань музыкального сочинения. Эту технику использовали такие выдающиеся композиторы XX века, как Шёнберг, Вгберн, Берг и многие другие. 'т Следует иметь в виду, что переведенное в данном случае как «смысл» слово le sens имеет во французском языке целый ряд значений («чувство», «направление», «значение» и т.д.), которые, с одной стороны, затрудняют его перевод, а с другой придают многозначность тексту. '*" См. прим.'11. •202 Вторая часть романа «По направлению к Свану» - первого из многотомной эпопеи М. Пруста «В поисках утраченного времени». Вентейль - вымышленное имя композитора, чья соната, особенно упоминавшаяся «короткая фраза» из нее, вызвала к жизни немало страниц многотомного романа М. Пруста (см., например: «По направлению к Свану». - М., 1973. - С. 259 и др.). 'мз Например: «Наслаждение, которое доставляла Свану музыка и которое перерастало у него в подлинную страсть, напоминало в такие минуты наслаждение, получаемое им от ароматов, от соприкосновения с миром, для которого мы не созданы, который представляется нам бесформенным, потому что он не доступен нашему пониманию, и который мы постигаем только одним из наших чувств». И т.д. (Пруст М. Указ. соч. - С. 259. Пер. Н. Любимова.) '21М Имеется в виду предложенный Э. Кондильяком в его «Трактате об ощущениях» образ статуи, которая последовательно обретает все способности чувственного восприятия. На этом примере философ проводит следующую мысль: если причина актуально испытываемого ощущения находится вне реципиента, то причина воспоминания об ощущении лежит в самом индивиде, что, по мнению Кондильяка, свидетельствует об активности индивида в данной конкретной ситуации. •^ Эллипсис — опущение в речи легко подразумеваемых слов, что способно вызвать комический эффект. •w По-видимому, речь идет о музыкальном «разрешении», под которым в музыке понимается переход неустойчивого звука, интервала, аккорда в устойчивый. ':'17 Крещендо - от итал. «увеличивая звучность». '-№ Речь идет о структуре так называемой двойной, т.е. обладающей двумя отличающимися друг от друга темами, фуги, обе темы которой имеют свой «ответ», что, и интерпретации автора, соответствует построению «Болеро» М. Равеля. •™ Имеется в виду группа струнных инструментов (первые и вторые скрипки, альты и виолончели), входящих в состав большого симфонического оркестра. ':il) Tutti - все (итал,) - специальный термин для обозначения в партитуре полного звучания всего оркестра, всех участвующих в исполнении инструментов. 'г|' В данном случае (и кое-где далее) точнее было бы использовать термины «метр», «размер», но никак не «ритм». 'Jl2 В данном случае используется перевод названия упоминаемой ниже работы К. Леви-Строса, приведенный в статье А.Б. Островского «Этнологический структурализм Клода Леви-Строса» (Леви-Строс К. Первобытное мышление. - М., 1994. - С. 3) и, как видно, принадлежащий автору статьи. ':п В данном случае эти слова приводятся в тексте в их транскрибированном виде, тогда как в других местах они переводились
как «толкование». ':|4 In loco verbi — вместо слов (лат). *:и Игра слов: французское discrel имеет значение как математического термина «дискретный, прерывный», так и применяемого в обыденном языке слова '•скромный, сдержанный». '"'' По-видимому, речь идет о теоретических трактатах А. Дюрера «Четыре книги о пропорциях человека» (1528). J|: Имеется в виду естественно-научный трактат Гёте «Опыт о метаморфозе растений» (1790). 'JIB Цитата из знаменитого стихотворения Ш. Бодлера «Соответствия» в переводе К. Бальмонта, наиболее точном из всех существующих переводов этого стихотворения. '2|4 Вкушение (от русских значений фр. saveur — вкус, сочность) - русский эквивалент не позволяет полностью передать содержание французского термина, использованного в данном случае по аналогии с одноименным термином, широко применяемым во французской эстетике. Чаще всего с помощью этого термина характеризуют произведение искусства и интерпретируют его как выражение сущности последнего, «...как собственное свойство данного произведения, присущую ему способность, которые придают ему эстетический интерес и тем самым доставляют удовольствие...» (Saurian A, Saveur / savoureux. // Souriau E. \focabulaire esthetique. Paris, 1990. P. 1271). Обоснованность использования именно слова «вкушение» подтверждает и категория средневековой индийской философии «раса», специфический термин, который понимался в Индии как «блаженное вкушение» и обозначал полноту эстетических наслаждений (см.: История эстетической мысли. В 6 т. - М., 1985. Т. 1. -С. 125). *ЗЙ) Имеется в виду тетралогия «Кольцо нибелунга» Р. Вагнера («торжественное сценическое представление для трех дней и предвечерия»), состоящая из четырех опер: «Золото Рейна», «Валькирия», «Зигфрид» и «Закат богов» (или «Сумерки богов», или «Гибель богов»).
686
Таблица символов Указатель мифов А , О
мужчина женщина брак (его расторжение: # ) брат и сестра (их разлучение: I // () отец и сын, мать и дочь и т.д. преобразование превращающийся становится... если и только если... относится к... так же, как... оппозиция конгруэнтность, гомологичность, соответствие не — , не — , не тождество различие союз, соединение, объединение разлука, разъединение функция инверсия х изоморфизм в зависимости от контекста коннотации этих знаков различны: больше, меньше; присутствие, отсутствие; первый, второй член пары противоположностей 688
I. По порядковым номерам и по сюжетам а) Новые мифы Ms,9 Модок: рождение героя: 27, 38, 44, 46, 57, 260, 598, 663 Му„ Кламат: разоритель птичьих гнезд (1): 28, 30-34, 42, 44, 72, 74, 92, 94, 106, 114, 115,208,662 Мяоь Кламат: разоритель птичьих гнезд (2): 29-34, 42, 44, 72, 74, 72, 74, 92,94, 106, 114, 155,208,662 М„„ Кламат: разоритель птичьих гнезд (3): 30-34, 44, 72, 74, 100, 101, 103, 106, 114, 155, 185, 251, 260, 598, 662-663 М„|Ь Кламат: разоритель птичьих гнезд (4): 31-34, 44, 72, 74, 100, 101, 103, 106, 114, 155, 185, 251, 260, 598, 662-663 М;Э2 Матако: беременный мужчина: 36, 365, 371 М,,, He-персе: беременный мужчина: 36, 371 М5!4 Винту: спрятанный ребенок: 38, 429 М^5Лиллуэт: спрятанный ребенок: 39 М5Ш Кламат: одноглазые супруги (1): 40, 41 М,,6Ь Кламат: одноглазые супруги (2): 41 M.,fc Модок: два демиурга: 41 М;!7 Кламат: путешествие в страну мертвых: 41 М^31| Кламат: цикл об Айшише: 30, 45, 49-50, 58-59, 66, 69, 71-72, 74, 84, 90,92, 100-101, 103, 106, 114, 116, 153-155, 185,202-205,207-209,211, 218-219, 224-226, 251, 255, 588, 662, 664, 715 М.зч Модок: цикл о небесных братьях: 51, 58-59, 61, 63-65, 69, 71, 73, 75, ' 88, 94, 101, 103, 105, 108, 132, 136, 144, 153-154, 186, 1-с; происхождение приливов и отливов: 216, 518 M597gСквамиш:происхождение дождя:2\6, 518 MJ9S Клакамас: супруг небесного светила: 220, 223-227, 231, 314, 316-317, За21,323, 400 M59gb c Катламет: супруг небесного светила: 225-226, 231, 3)4, 321, 323,400 М5Ш_ Вишрам-Васко: супруг небесного светила: 225, 227, 231, 317, 400 M598h Томпсон: супруг небесного светила: 225, 230-231 М599а#нд: супруг небесного светила (I): 228-229 М5^Яна: супруг небесного светила (2): 228-229 Мт^_е Клаллам: Сын-из-Сопли:231, 316, 318 МьшНутка: Сын-из-Сопли: 227, 231, 316, 318, 385, 443 Мзде Сонгиши (Ванкувер): Сын-из-Сопли: 232, 316, 318 М6ШБелла Кула: Сын-из-Сопли: 316, 318, 666 Мш. m Салиши из залива Пьюджет-Саунд: людоедки ~ похитительницы детей: 227, 316, 318, 385 М и1.,ъВаско: освобождение лососей: 239-240, 246, 250, 266, 333, 403, 407, 500 МШлНе-персе: освобождение лососей {!): 241, 266, 345, 403, 406 МтьНе-персе: освобождение лососей (2): 241, 266, 345, 346, 350, 362, 403, 406-407, 419 М602с h He-персе: разоритель птичьих гнезд и освобождение лососей: 241, 266, 345-346, 348-351, 403, 406-407 М№а Калапуйа: освобождение лососей: 241, 243, 245, 283 М^ь Не-персе: освобожденная вода: 241, 243, 245, 283 МШс Тилламук: освобожденная вода: 241, 243, 245, 283 M603d Нутка: освобожденная вода: 243, 245, 283 Мта Калапуйа: огонь потерянный и вновь обретенный (1): 242-245, 283 Мшь Калапуйа: огонь потерянный и вновь обретенный (2): 243—245, 283 М^Нутка: огонь освобожденный: 243-245, 283 М605 Калапуйа: сборщица плодов: 244 МвшКликитат: освобождение лососей {!): 246, 250-253, 255, 265-266, 268-269, 273, 280, 294, 310, 312, 319, 399, 419, 500 МшьКликитат: освобождение лососей (2): 250, 280, 310, 312, 319, 419 М60йс Кликитат: освобождение лососей (3): 250, 280, 310, 312, 319, 333, 419
Сахаптины (река Каулиц): освобождение лососей (1): 249-250, 266, 280 Сахаптины (река Каулиц): освобождение лососей (2): 249, 266, 280 Флатхед: происхождение водопадов: 250, 266, 407 Ассинибойны: сестракровосмесительница: 230 Ассинибойны: сестры-кровосмесительницы: 252 Кликитат: происхождение браков: 265-266, 298, 348, 500 Кликитат: Койот-дровосек: 267, 418 .6llb Клакамас: пенис - поедатель стружек: 267, 418 Mtlln „ Кликитат-Сахаптин (река Каулиц): Койот-жонглер: 267, 282 Кликитат: происхождение пищи: 267
692
He-персе: происхождение пищи и народов: 267 M,,]4a_d Кликитат-Сахаптин (река Каулиц): происхождение матримони' альных сделок: 266-267, 306, 324, 390, 465 М6|4с He-персе: происхождение зимнего голода: 266, 307, 324 Кликитат: две медведицы: 268-270, 301, 310 М6|й Каулиц: две медведицы (1): 268-270, 301, 310, 589 Мй|5с Каулиц: две медведицы (2): 268-270, 301, 310, 589 М'< М7|У Кер-д 'ален: небесная пирога: 432, 449 М730а b Белла кула: происхождение лососей: 433, 439 M72la b Шусвап: завоевание огня: 441 М722 Тилламук: чудодейственный огонь: 443 М723э с Салиши из залива Пьюджет-Саунд: завоевание огня на небе: 444-445,
М 450,465-466,519,671 24а Скагит: завоевание огня на небе: 444—445, 448, 450, 466, 472 Снохомиш: завоевание огня на небе: 444-445, 520-521, 548-549 _.„ М724с Куилиут: превращение плотника: 465, 674 725 Сахаптины (река Каулиц): завоевание огня на небе: 445, 519
ч,
.
. -
М726 Кликитат: завоевание огня на небе: 445, 450, 472 М727 Калиспел: завоевание огня: 445 М7Ма_с Санпоил: завоевание огня на небе (1-3): 445, 465, 670
М729 Санпоил: завоевание огня (4): 439, 446-447, 465, 472, 476, 553 M730ii b Оканаган: завоевание огня (1, 2): 446 М„, Оканаган: завоевание огня (3): 447
М 732а, Ь
Оканаган: завоевание огня (4, 5); 447 М733а Оканаган: завоевание огня (6): 447, 451, 464, 465, 588 МтьКалиспел: Койот, Крапивник и рябчики: 447, 465, 588
696 М734а „ Томпсон: война землян против жителей неба (1, 2): 447 М734с Томпсон: война землян против жителей неба (3): 447
M73S Чехейлис (Британская Колумбия): война против жителей неба не-
бесного народа: 448, 450 М736 Шусвап: война землян против жителей неба: 448, 506 М7,7 Санпоил: происхождение синицы: 450, 464, 506, 588 М73Я Шусвап: происхождение синицы: 452 М739а_,с Томпсон: происхождение синицы: 453, 461-462 М740 Томпсон: переодетая бабушка: 454, 671 М74| Лиллуэт: переодетая бабушка: 454-455, 459 М742 ь Чехейлис (Британская Колумбия): переодетая бабушка: 454-458,
460, 465-467, 473 М743 Пайалуп: происхождение озер: 456 М744э h Оканаган: происхождение уток: 458 М745а Белла Кула: мать папоротников: 460 М745Ь Тилламук: мать папоротников: 460 М746а Каска: мать-распутница: 464 Мшь Эскимосы (Гренландия): переодетая мать: 464, 570 М747а Чехейлис (Вашингтон): дрозд: 467, 470 М747Ь Скокомиш (Твана): дрозд: 467, 470 М747 Томпсон: певчий дрозд, создатель летних дождей: 467 М747^ Кус: «дрозд» (?): 467 М74Ка Кёр-д'ален: дрозд — провозвестник близкой смерти: 468—469, 489 М74КЬ Кёр-д'ален: дрозд, плохое солнце: 466 М,4Ч Карриер: потусторонняя деревня: 468, 475, 527 М1;() Карриер: дрозд и зяблик: 468, 470 М Ma_ повелительница дождя: 160, 469, 471-472, 475 М752е Чехейлис (Вашингтон): птица с зачерненным лицом, повелитель-
ница дождя: 160, 469, 471-472, 475 M752h Каулиц: птица с зачерненным лицом, повелительнице дождя: 160, 469 М753 Шусвап: розовый дятел, повелитель солнца, -471, 473 М7!4 Салиши из залива Пьюджет-Саунд: старуха с зачерненным лицом:
470-471, 672 M754h Снукуалми: смена времен года: 47 1 M7;s Кёр-д'ален: происхождение смерти: 672 М7,.6а Чехейлис (Вашингтон): война ветров: 41 '1, 498, 519 М756Ь Катламет: война ветров: 472, 517-519 M7S7a Белла Белла: крапивник: 473 М757Ь Сквамиш: крапивник. M75Sa c Салиши (passim): дятел, плохое солнце: 476 М^Арапахо: разоритель птичьих гнезд: 478, 482, 484, 500-501 Ы1ЮАрапахо: происхождение огня: 479 M7h| Арапахо: длинный пенис: 480
М762а ьАрапахо: два брата (1, 2): 397, 427, 469, 480-484, 487, 493, 495, 502-503 М7(1ЪАрапахо: два брата (3): 427, 672 5|а b
Тилламук: зяблик, перевозчик мертвых: 468—469, 475 Салиши из залива Пьюджет-Саунд: птица с зачерненным лицом,
Sja_d
697 МтьГро-вантры: два брата (1, 2): 427, 672 М764 Блэкфут:разоритель птичьих гнезд: 427, 484-485 М^^Ассинибойны: ревнивый родственник: 427, 486-488, 493, 506 М766[ I Кри: ревнивый родственник: 427, 486-489, 493, 501, 506, 588, 673 М "' Оджибве: ревнивый родственник: 323, 427, 487-490, 492493, 501 76/э-с
r
f
M767d Монтанье: ревнивый родственник: 427 М768 Кри: происхождение разделения на виды и происхождение дрозда, золоченого дятла и carouge: 489 М7т_аДакота: ревнивый родственник: 427, 491-494, 505-506, 588 М770 Омаха: слепые громы и происхождение летних дождей: 494 М77]а Омаха: разоритель птичьих гнезд: 483, 495 М17]ЬАрапахо: близнец, унесенный ветром: 673 М772а ь Ирокезы: разоритель жилища дикобраза: 495-496, 556 М773 Такелма: разоритель птичьих гнезд: 497 М774а ьМоно: разоритель птичьих гнезд: 498, 500, 503 М775а Пайют: разоритель птичьих гнезд: 498, 500—503 М775Ь Шошоны: заблудившийся пенис: 498, 500—503 М^^Навахо: разоритель птичьих гнезд (\-3): 503—504, 506, 588-589 M776d_ Навахо: разоритель птичьих гнезд (4—7): 505 М,77 Оджибве: неудачливый охотник: 513 M77g Салиши из залива Пьюджет-Саунд: посещение страны мертвых: 514 М779 Тилламуки: скат и животное семейства оленьих: 517 М7ШПайвлуп: война против южного ветра: 517 М780Ь Клаллам: война против северного ветра: 517, 673 М78]а Куинолт: война против небесного народа: 517, 519 М78|Ь Куилиут: война против небесного народа (1): 517 М782а Куилиут: война против небесного народа (2): 517, 521, 526, 530, 544. 554-555, 565 Мшь Куилиут: война против небесного народа (3): 519, 521, 526, 530, 549, 554-555 M7S2c Куилиут: война против небесного народа (4): 523, 554-555 M783d_e Куилиут: почему от ската плохо пахнет: 517 М783 Маках: почему южный ветер приносит дождь: 518 М734 Нутка: происхождение приливов и отливов: 466, 518, 520 М785 Квакиутл: умиротворяющий ветер: 518, 521 М786а ъНутка: сражение между скатом и вороном: 518, 523 M7g7a_g Северо-западное побережье (passim): хитрость палтуса: 519 МтМатако: происхождение жилищ: 521 М789 Такана: танец ската: 523 М790а^Кашинауа: белка-колдунья: 539, 674 M790d e Кликитат: происхождение летающей белки: 527 М790Г Снукуалми: происхождение летающей белки: 527 M7Wg Куилиут: белка-спасительница: 528 M790h Цимшиан: белка, вызывающая ужас: 527 М791 Кутенай: бабочка: 530 М792а ьНавахо: бабочка-соблазнительница: 39, 530 М79за-с Кус: разоритель птичьих гнезд: 399, 536, 538-545, 547, 550, 557, 565, 585 698 ty[ Катламет: первая пища человечества: 540 М7Ч5 Кус: происхождение огня и воды: 399, 540-541, 565 ^\7%Алсеа:разоритель птичьих гнезд: 542-545, 547 ^А^Алсеа: пять громов: 543, 545
M798a_t Кус: происхождение дятлов: 546-547, 550-551 М ' ..... 1" 8Ш
М80| Такелма: происхождение выдр: 548, 565 МШа_с Кус: супруги небесных светил: 552, 559, 572 7Ч9а.Ь
ъАлсеа:
происхождение дятлов: 528, 547-550 Тилламук: происхождение дятлов: 547, 550, 674 Мш Куинолт: зять грома: 552-553, 559 М804 Куинолт: супруги небесных светил и происхождение огня для приготовления пищи: 466, 554, 559 MS()5 Чехейлис (Британская Колумбия): посещение Солнца: 556 МШа_с Томпсон: посещение Солнца: 557 М807а ь Чехейлис (Британская Колумбия): посещение неба: 557 МШа ь Талтаны: американский барсук: 566 М809 Меномини: огонь потерянный и завоеванный вновь: 675 М910 Оджибве: две луны (2): 569-570 М8||а b Осэдж: женщина, влюбленная в своего сына или в своего зятя: 570 МШсАссинибойны: теща, влюбленная в своего зятя: 570 МШа_с Каяпо: происхождение земляной пени: 581-584 МШа Тимбира: сгнивший мужчина: 583 Мяпь гАпинайе: сгнивший мужчина: 583
б) Дополнительный список мифов, частично изложенных в предыдущих томах
Mqs Тукуна: дочь дерева умари: 39-40 . М 342d Юрок: разоритель птичьих гнезд (МП: дама-скат): 73,143,522,529,533 M392e_h Калифорния (passim): дама-скат: 143, 523, 533 MM2i Тукуна: бабочка: 529, 533 Мш Прибрежные Салиши: ребенок с кривыми ногами: 380 М^2Васко: происхождение неотвратимой смерти: 173, 176 М354Ь Цимшиан: принцесса, вышедшая замуж за /my v 467- *68,470,475, 533 Мть с Кламат-Модок: лягушка и животные семейства оленьих: 270, 666 М37,. Салиши-Нутка: похищенный демиург: 199, 277, 294, 315, 317, 334, 348, 365, 366, 380, 384-385, 392, 395, 403, 408, 414, 439, 454, 457, 487, 490, 530 М^а (Чехейлис): 232, 379, 392 М375Ь (Чехейлис): 267, 278, 380, 386 M37Sc (Хамптьюлипс): 514 М,7^ (Снукуалми): 384 Mj,jh (Снукуалми): 395 M17S ,^0^0^:394, 401 М„;р (Каулиц): 300 М175а_. (из залива Пьюджет-Саунд, Тилламук): 384 М3 h (Снукуалми): 393, 395, 671 М,75. о (Салиши, Нутка): 232, 395-396, 401-402, 671 699 Mig2 (подобно тому, как это происходило в Мт, в этом случае также нужно было выделить отдельные детали серии М375 для дальнейшего их размещения в соответствующем контексте): 199, 232, 278, 315, 384, 392, 395, 405, 406, 414, 439, 457, 458, 490, 520 М192 Куниба: катящаяся голова и происхождение Луны: 204 МА^_тАрапахо: супруги небесных светил: 395, 563,568 М437а Пассамакуоди: супруги небесных светил: 370, 565, 588 N*444a ь Оджибве: супруги небесных светил: 186, 370, 504, 565, 588 М469(. Омаха-Понка: громы: 427, 494, 667 M47k Модок: происхождение огня для приготовления пищи и короткой жизни: 459 М505 Кикапу: обидчивый перевозчик: 489 Мш (cf. М18;) (Каулиц): 315, 384, 403, 414, 457
в) Ссылки на другие мифы из предыдущих томов М, (Бороро) 25, 32, 34, 49, 92, 141, 145, 153, 163, 165-167, 175, 177, 181-183, 206, 209, 211, 245, 253, 280, 324, 328, 347348, 353, 361, 369, 372, 385, 427. 485-486, 488, 501, 503, 512, 526, 533-534, 539-541, 553, 558-559, 565-566, 598, 662, 672 М2 (Бороро) 182, 189, 253, 267, 324, 525, 533 М3(Бороро)268 Ms (Бороро) 162-163, 181-182, 188-189, 253 М,-М5 (Каяпо) 172, 253 М7 (Каяпо) 588 Ms (Каяпо) 588 М, (Апинайе) 166-168, 174-175, 501 М|0(Тимбира) 175,496, 501, 534, 556, 569 М12(Шеренте)485, 588 М.-М]2 (Же) 25, 33-34, 49, 92, 141, 163, 172, 245, 253, 347, 427, 464, 533534, 553, 559, 567, 588, 598 М|6 (Мундуруку) 38, 513 М20 (Бороро) 49, 664 М„ (Бороро) 49, 165, 516 Мм (Терена) 98, 253, 276, 740, 743 М21-М27 (Различные) 533 М22-М24 (Чако) 98, 253 M2S (Варрау) 433, 213 М49-МГ (Различные) 524 М„ (Бороро) 147-148, 580 М6;-М6Я (Тупи) 584 М70(Каража) 174 М7о-МП!( (Различные) 136 М„-ММ (Различные) 168, 174 МЯ1 (Тукуна) 173-174 МИ2 (Тукуна) 206 М„7-Мд2 (Же) 251, 253, 280, 533, 559 700 Мг-Мм(Же)163, 169 М9| (Каяпо) 280 Мрп (Бороро) 541, 580 МШ-МШ (Бороро, Кора) 183, 580 МР4 (Шеренте) 182, 209-212, 215, 490, 512, 533, 565, М12ЛКаяпо)280, 533 Мш(Калинья) 533 М135 (Толипанг) 326 М|15-МШ (Толипанг, Арекуна) 213 М142 (Апинайе) 581-582 М|4Э (Мундуруку) 513-514 М145 (Арекуна) 140
598 М|47 (Амазония) 523 М 524, 582 43, 138,580 |6,(Же) М,65 (Эскимосы) 201, 211 Mi«-Mi6B (Различные) 208, 219, 225 М168 (Эскимосы) 201 М|7()(Цимшиан)548, 553 МР(-М175 (Чако) 282, 533, 553 М17|-М|Я6 (Различные) 136, 553 М,„(Тоба-Матако) 282,553 Mi7s (Чипайа) 139-140, 533, 553 Мт (Паринтинтин) 485, 533, 553 M18S-M I9!
(Различные) 533
М1Ч. (Такана) 523 М>ш(Тоба)365 м;16-М217 (Матако) 293, 533 M21S {Матако) 365, 668 М,25-МШ (Же) 524-525, 581 Мм; (Бари) 247, 402, 490 М2„ (Йабарана) 211,225 М2И-М256 (Мундуруку-Такана) 524 М257 (Матако) 293 М2,Ч-М266 (Различные) 533 М273 (Варрау) 533 М276 (Амазония) 207 М 292а.ь (Бороро) 525-526, 533 М299 (Мачигенга) 675 МЗМ-М303 (Тоба-Такана) 533 Мш(Уитото)217 Мш( Каулиц) 669 MJS4 (Тукуна) 533 М358 (Тукуна) 204, 208, 211, 225, Мш (Макуши) 213 М3^-М,Я5 (Различные) 533 М17П (Равнины) 516
701 М37| (Санпоил) 199 М374 (Оджибве) 270 Мш (Шошоны) 155 Мт (Кашинауа) 539 Мт—Мт {Кашинауа) 534 М19Ч-М400 (Салиши) 404 М400Ь (Томпсон) 206 м «5-м«* (Тукуна-Варрау) 534 Мш (Варрау) 392, 428, 563, 568 М425-М4И (Различные) 395, 569, 588 М437-М43К (Алгонкины) 370, 565, 588 Мш (Оджибве) 186, 370, 506, 565, 588 Mw (Оджибве) 566 Мт {Мандан) 427 М463 (Мандан) 667 M46ft(Apanaxo)317, 232 Mw (Манданы) 173, 176, 427, 494, 667 М46% (Манданы) 173, 494, 667 ™т (Гро-вантры) 176,317 |с(Модок) 172-173, 176,665 Ч71 M4go (Блэкфут) 49 M4g2 (Блэкфут) 226 М482-МШ (Различные) 546 Mw (Дакота) 317 М4Я9 (Дакота) 317 М49; (Меномини) 43, 534, 556 Mw (Оджибве) 568 М50|Ь (Меномини) 179, 257 Мш (Хидатса) 427 MJ(M (Ассинибойны) 486
II. - По племенам
Алгонкины (passim) Мбзба-и: 145, 181, 183, 186-187, 192-196, 210, 212, 230-231.
370, 389, 471, 478, 482, 484, 486-489, 491-495, 513, 563, 573, 588, 671, 673 Алсеа M7%,/97.79%ь: 299, 460, 466, 516, 528, 542-552 Апачи Мб85аь: 399 Апинайе Мш«: 581, 583,675 Арапахо M7S9.76o.-4iu-c.762ib.763.77ih, (M42s-42h): 188, 230, 478-480, 484, 495, 498, 500-502, 564, 586, 588, 372-673 Ассинибойны Msssb. боа*, те*-т. ян: 212, 230, 252. 270, 484, 486-488, 570 Атапаски (passim) M^: 412, 420, 513, 566, 573, 673 Атсугеви 27, 56,84, 88-90, 108-109, 111, 115, 117, 121-122, 124, 126, 128131, 135-137, 140,664 Ачумави MSJI. 552. «з: 16. 27,68, 84, 88-89, 101, 108-109, 111, 115-122, 124, 126, 128-132, 136, 140,663-664 Белла белла Miu*: 473, 519
702 Белла кула Мзв^.вюь.бтзж.бма.уиАлааь.м*: 189, 195, 229, 299, 329, 341, 348, 361, 380, 386, 420, 432, 459-460, 473, 666, 669 Блэкфут М»]и, 592.7011,7м: 187, 194, 206, 210, 212-213, 215, 217, 226, 230, 351, 471, 473, 484-485, 491, 494, 497, 673 Вабанаки М575а: 183, 185, 192, 195-197, 200-208, 229, 231 Ваппо Мб}7: 270, 276-277, 281-282 Васко Мне., мв. ми. м*. «а., (Мэй): 16, 133-135, 173, 227, 237, 239-240, 245, 246,271,291,330,333,585 Вийот M5S7osfc.w: 54, 142-145, 147-148, 183, 209, 277, 332, 522, 529, 550 Винту MIMOSA, я». «2:38, 54, 56-57, 84, 89, 120, 123, 127-134, 195, 205, 252, 328, 663 Вишоски см. Вийот. Вишрам М5ш,598,бо]Ы 16, 134, 174, 227, 237, 240, 263, 317, 381, 666 Гро-вантры М7бзь: 672 Дакота М7ьъ-а: 230, 491-494, 505-506, 575, 588, 673 Дене-Заячья Шкурка Mssoi^ss: 189—190 Ирокезы Ms?**. 5918.772*: 187, 196, 342, 397, 412, 495-498, 556, 638-639, 673 Калапуйа Mw.ma.w*b,m.m.w. 16, 165, 237, 241-242, 244-245, 261, 263264, 266, 272, 284, 292, 299, 306-307, 314, 389, 514, 582, 666 Калиспел Мт.тъ: 352, 358, 445-447 Карриер М7«,75о: 95, 412, 468, 489, 515, 527, 672 Каска М74ба: 37, 464 Катламет Мы,,598*. ем. M&d, 7«ь. 794: 42, 226, 237, 271, 285, 290, 466, 472, 517, 540,666 Като Мби: 37, 666 Каулиц M3to.ei5bc.643*.6sa*.6sg..67!.707,-s2iL 237, 263, 287, 290-294, 297, 299, 307, 319, 332, 445, 469, 588, 665, 669, 671 Кашинауа M7wa-c: 539, 674 Каяпо Мша-с: 557, 567, 581-582, 584585, 588 Квакиутл Me27*.7i2,7i7T.7gs: 229, 270, 329, 370, 388, 428, 459, 518-519, 666, 674 Кёр-д'ален Мбб4аь.б94.719,748аь,75.^: 314, 344-345, 348, 350-353, 371, 374, 405409, 422, 426, 432, 441, 446, 468-469, 489, 528, 580, 669, 672 Кикапу (Мш): 489 Клакамас Мзб4.5ббс,598а. биь, 6ih, 617,618,619,643с. 646a. 656a: 159, 220, 237, 271—273, 289, 295,300,316-318,666 Клаллам М597Е,бооа-е.б92.717В.78оь: 187, 318, 348, 391, 394, 402, 440, 517, 536, 673 аМЭТ М;30»Ь, 531вЬ, 536ab, S37, S3fi, 560. 566g, !70b, 582, 613а-с (M373b): 10, 12—19, 27—29, 30—
31, 33, 36, 38, 40-45, 51, 54, 56, 63, 66, 68, 73, 75-76, 84, 90, 92, 95-101, 104-105, 107-108, 114-117, 131, 133, 138, 144, 153, 155, 159, 165, 169, 172, 174, 176, 183, 185, 190, 195-196, 202-203, 205, 208, 214, 218, 220, 230231, 237, 240, 255, 260, 263, 270-271, 273, 277, 331, 333-336, 343, 347-348, 370-371, 454, 479, 536, 588, 599, 663-665 703
Клатсоп Ms*6d, 659: 237 КЛИКИТаТ М561,606Ь^610,6Па,612,613аЬ,614,615а.644аЬ,660а-с,701а,703,726,79: 204 КуС М568. 597b-f, 629, 747d, 79Ээ-с. 795. 798а-с. Ша-с* 37, 155, 165, 215—217, 227, 370, 386,
399, 459, 467, 536, 538-540, 547, 549-552, 555, 585, 666, 675 Кутенай М5то..биь.«о.. 7W.79I: 175, 187, 193, 244, 387, 400, 423. 465, 467, 505, 530, 667 Лассики Мбзз: 666 ЛИЛЛУЭТ М535,563Ь,57Ча, 622. 671,699. 700. 713b.7l5d.717a, 718, 74i: 39, 187, 229, 282, 290, 361,
367, 370, 372-373, 379, 390-391, 395, 408, 412-414, 420, 422, 428, 430-431, 439-441, 454-457, 465, 557, 665-666, 669, 675 Майду М554, бзбаь: 109, 115, 120-122, 126-127, 130-132, 136, 138, 140, 161, 195, 270, 276-277, 281. 497-498, 588, 666 Маках Мз58ьс,78з: 145, 183, 209, 277, 388, 518-519, 527, 674 Маскутен МЫ: 1 80 Матако М532,788: 36, 506, 521, 526, 586 Меномини Мб57аъ.ш: 179, 318, 383, 556, 675 Мивок Мб41а-с: 270, 276-277, 281 Микмаки М577а,585С: 186, 193 МОДОК М529. 536с, 539, 540. 541,543,544. 549а-с, 569, (Мз73е), (М471с): 13—19, 27, 30, 38, 41 —
43, 51, 54, 56-57, 59, 64-69, 73, 75-77, 83-84, 88-90, 92, 94-108, 114-115, 121, 131-133, 136, 139, 144, 153, 172, 176, 182, 185, 202, 217-219, 225-226, 230, 260-262, 265, 270, 277, 333-336, 348, 371-372, 408, 454, 479, 485, 567, 662-664, 666 Моно М774*ь:-277, 498, 500, 503, 665, 673 Монтанье Навахо M776a-g, 7«ab: 38-39, 498, 503, 505-506, 530, 588-589, 638-640, 662 Нанаймо М7п^: 440
НС-Персе М533. ?42аЬ, 57IW. 57!а-с,572^Ь. 602a-h, ЗДЗЬ. М5а, «lab. 706аЬ, УОИ: 36, 65, 72, 175, 179,
223, 237, 241, 245, 263, 265, 299, 307, 313, 315, 319, 325, 341, 345-348, 350-352, 374, 403, 406-407, 421, 423, 441, 443, 458, 500-502, 529-530, 539, 668 НуткаМмог,мм.«мс.7м.тм.ь, (M»s>: 145, 227,231-232,241, 316, 375,385-386, 388, 402, 466, 517-518, 520, 523, 543, 568. 672 Оджибве MiT6.767.-c. т??, ею, (М444яь): 184, 230, 270, 370, 432, 489, 494, 501, 513, 565, 568-570 ,, 697а-е, 709,730аЬ, 73l,732ab, 733a, 744ab: 230, 262—263, 353, 356—357,
377, 379, 389, 400, 407, 409-411, 423, 447, 449, 458, 464, 467, 580, 585, 586, 666, 668 Омаха M77o.77u,(M469c): 332, 403, 483, 494-495 Оседж Msuab.: 188, 570, 638 Павиосто Мб87: 383 Пайалуп Мшс, 579b-d, 743, 7soa: 665 Пайют М57э,775а: 16, 37, 66, 115, 179, 329, 383, 665 Панд-орей: 352, 407, 445 Пассамакуоди Ms77b, (М437а): 183, 186 Пенобскот М575ь: 183-184, 186, 231, 513 Помо M63s,639,64o: 169, 270, 272-273, 277, 281-282, 302 Понка (М4б9с); 494 : 27, 38,
345, 348, 485, 514, СаЛИШИ (paSSim) М556, 65Ja-e, 682а-е. 688, 69Эа-с, 758а-с, (Mw), (Мз75), (Мзйз
135, 158, 237, 244, 262, 296, 301, 310, 315, 334, 341-342, 344 361, 371, 375, 378, 387, 400, 420, 423, 428-429, 431, 449, 452, 524,545,558,568,581,587,588 Салиши из залива Пьюджет-Саунд MSTOC, «вд-т.ти, тиа-с, 752»-а, тма-в, 184, 193,515,517,675 Салиши с низовьев реки Фрейзер М7пь: 187 СЭНПОИЛ М587аЬ, 588, 6«аЬ, 6%а-е, 728а-с, 729, 737t 38, 40, 197, 200—201, 230,
389, 408-410, 423, 441, 445-447, 450-451, 472, 476, 506, 514, 588, 666 СаХаПТИНЫ (реКа КЛУЛИЦ) М563а, 570а,607эЬ.612,614,645аЬ,654.660а-с.701Ь.725: 14,
134, 157, 170, 174, 179, 237, 246, 260-261, 263-268, 279-280 286, 289-292, 294, 296, 299-302, 307, 310-311, 321, 327, 332 341, 343, 348, 352, 363-364, 418-419, 472, 496, 500, 513, 553 667,671 Синкьон Мб32: 276, 666 Сишелт Мб7б,7ог: 361-362, 407, 419 Скагит M7i7h,724a: 445, 472 Сквамиш M579f.597,,.757b: 187, 216, 379, 432, 473 Скокомиш М747ь: 470 Снохомиш М579е,б25.б77,724ь: 187, 363, 432, 444, 520-522, 526, М8Снукуалми М5б2с, 754h, 79ог, (Mj7Sf,g-h,j): 393—394, 420, 432 262, 353,
553, 586, 19, 27, 73,
282, 284, -334, 336, 582, 591,
549 Такана M7S9: 395, 523-524 Такелма М»з.ыо.77з.м1: 16, 214, 216-217, 237, 497, 546, 548, 666 Талтаны М704,шаь: 419, 566, 675 Твана: 193, 375, 386-387, 519, 536, 580 ТИЛЛЗМУК M565a-g. 597а,6ПЗс, 652а-с.67К, 634аЬ. 722, 745Ь. 751аЬ, 779, ЯОО: 37, 42, 76, 155, 160—162,
203, 216, 224, 241, 289, 295, 314, 341, 365, 370, 381-382, 385, 389, 442-443, 459-460, 468-470, 475, 515-517, 536, 547-548, 550-551, 666, 672, 674 Тимбира Мша: 196, 581-582 Тлингиты М594аь,б89ь: 215, 229, 244, 270, 299, 516, 519, 566, 666
704
705 ТОМПСОН M563cd, 591Г, 598h, 621a-d, 655Ь, 658Ь. 663b-f. «7ab. 668a-d, 669ab, 670a-c, 683, ШЬ, M8a-e, 705ab, 7l5a-
c. 734~. M*«. 740. 747с, Mfa-e: 135, 192, 206, 229, 240, 262, 272, 276, 280-281, 316-317, 331, 346-348, 353, 357-358, 361-362, 364-367, 369-371, 373-375, 377, 379-382, 385-386, 396, 398-401, 411, 420, 422, 426, 429-430, 432, 440-441, 447, 452-455, 457, 467, 484, 487, 505-506, 516, 580, 642, 657, 665-671 Тукуна (M9s), (M292i): 37, 39-40, 206-207, 529 Флатхед Мш,ть: 250, 341-342, 344, 351-352, 370, 377, 379, 387, 407, 467, 470, 580 : 297, 299, 302, 304, 307, 310, 430-431, 514, 533 Хамптьюлипс Хо см. Куилиут Хупа Мб4зь: 54, 143, 147, 523, 529, 611 Цимшиан М595,б89а,7№, (Мз54ь): 215, 217, 467-468, 519, 527, 548, 553 Чехейлис (Британская Колумбия) М&24, йгэ, 682tg, 735, 742аь, ш. во7аь: 299, 379, 381, 454-455, 465, 668, 670 Чехейлис (Вашингтон) Мзбгьс. 648, М9а-с, 7 Mergus sp. См.: Утка, Селезень Morphosp. См.: Бабочка Mustela pennanti. См.: Канадская куница Nicotiana attenuata, bigellovii. См.: Табак Nupharpolysepalum. См.: Кувшинка, Водяная лилия Oft'v/e sp. 332
Oncorhynchus sp. См.: Лосось Ovis canadensis. См.: Горный баран Parussp. См.: Синица
Perisoreus canadensis. См,: Серая сойка Peucedanum 370, 422, 429, 683
ft'ceo sp. См.: Ель 536 Pinus contorta. См.: Хвойные
Pinus lambeniana. См.: Сосна сахарная Pipilo sp. 498 Podiceps auritus. См.: Гагара
Populus tacamachacca. См.: Тополь бальзамовый
Pleridium aquilinum. См.: Папоротник Pyranga ludoviciana. См.: Тангара
Saimo gairdnerii. См.: Форель Scirpus sp. (камыш) 352 Sciurus sp. См.: Белка Selophaga ruticilla (американская горихвостка). См.: Пламенеющая славка, Завирушка Slum sp. См.: Пастернак Sphyrapicm sp. См.: Дятел Sturnella neglecta. См.: Трутшал луговой Thaleichthys sp. См.: Рыба-свеча Thuja gigantea. См.: Туя Thypha sp. См.: Рогоз Troglodytes sp. См.: Крапивник TU/Y/Ш- migratorius (странствующий дрозд). См.: Дрозд Tympanuchus sp. См.: Луговая курица Ursus americanus. См.: Медведь arctos. См.: Медведь гризли Xanthocephalus xanthocephaius. См.: Желтоголовый трупиал Xerophyllum sp. 352 Zonotrichia albicollis. См.: Зяблик Zonotrichia intermedia. См.: Зяблик 720
Библиография Чтобы не менять порядковый номер трудов, уже фигурировавших в предыдущих томах, за ними следуют процитированные в данном томе труды каждого из авторов независимо от даты публикации.
Список основных сокращений АА - American Anthropologist. APAMNH - Anthropological Papers of the American Museum of Natural History, New York. ARBAE - Annual Reports of the Bureau of American Ethnology, Washington, D.C. BAMNH - Bulletins of the American Museum of Natural History, New York. BBAE - Bulletins of the Bureau of American Ethnology, Washington, D.C. CC - LeviStrauss, C. (10). CNAE - Contributions to North American Ethnology, Washington, D.C. (Статьи по североамериканской этнологии, г. Вашингтон). CUCA - Columbia University Contributions to Anthropology, New York. E. B. - см.: Albissetti, C. E Venturelli, A.J. HSAI - Handbook of South American Indians, BBAE 143, 7 т., Washington, D (. 1946-1959.
UAL - International Journal of American Linguistics. JAFL - Journal of American Folklore (Журнал американского фольклора). JRAI - Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland. JSA - Journal de la Societe des Americanistes. L.-S. - Levi-Strauss, C. MAAA— Memoirs of the American Anthropological Association. MAFLS - Memoirs of the American Folk-Lore Society. MAMNH - Memoirs of the American Museum of Natural History, New York. MC - Levi-Strauss, C. (15). Nim. - Nimuendaju, C. OMT - Levi-Strauss, C. (24). RBAAS - Reports of the British Association for the Advancement of Science. SWJA - Southwestern Journal of Anthropology. UCPAAE - University of California Publications in American Archaeology and Ethnology, Berkeley. UWPA - University of Washington Publications in Anthropology, Seattle. ABRAMS, L.: Illustrated Flora of the Pacific States, 4 vol., Stanford-London, 3-е ed., 1955-1960. ABREU J. Capistrano de: Ra-txa hu-ni-ku-i. A lingua dos Caxinauas, Rio de Janeiro, 1914.
722 • •••I III HUM II1ШШ1
AHLBRINCK, W.: «Encyclopaedic der Karaiben», Verhandelingen der Koninklijuke Akademie van Wetenschappen te Amsterdam, Afdeeling Letterkunde, Nieuwe Reeks, Deel 27,1, 1931 {фр. перевод Doude van Herwinjen, mimeogr. Paris, 1956). ALBISETTI, С. е VENTURELLI, A.J.: Enciclopedia Bororo, vol. I, Campo Grande, 1962; vol. II, ibid., 1969. ALEXANDER, R.D.: «The Evolution of Cricket Chirps», Natural History, 75, 9, 1966. ALLISON, S.S.: «Account of the Similkameen Indians», JRAI, 21, 1892. AMOORE, J.E., JOHNSTON Jr. and RUBIN, M.: «The Stereochemical Theory of Odor», Scientific American, 210, 2, 1964. ANDERSON, D.D.: «A Stone Age Campsite at the Gateway of America», Scientific American, 218, 6, 1968. ANDRADE, M.J.: «Quileute Texts», CUCA, 12, New York, 1931. ANGULO, J. de ё BECLARD D'HARCOURT, M.: «La musique des Indiens de la Californie du Nord», JSA, n. s., 23, 1931. ANGULO, J. de and FREELAND, L.S.: (1) «The Lutuami Language», JSA, n. s., 23, 1931. (2) «Two Achumawi Tales», JAFL, 44, 1931. (3) «Miwok and Porno Myths», JAFL, 41, 1928. AOKI, H.: «On Sahaptian-Klamath Linguistic Affiliations», UAL, 29, 1963. AUDUBON, J.J.:
Scenes de la nature dans les Etats-Unis et le nord de I 'Amerique, пер. Eugene Bazin, 2vol., Paris, 1868. AUFENANGER, H.:
(2) «The Ayom Pygmies Myth of Origin and their Method of Counting», Anthropos, 55, 1-2, 1960. BAILEY, F.L.: «Navaho Foods and Cooking Methods», AA, 42, 2, i'-40. BALLARD, A.C.: (1) «Mythology of Southern Puget Sound», UWPA, 3, 2, 1929. (2) «Some Tales of the Southern Puget Sound Salish», UWPA, 3, 2, 1927. (3) «Calendric Terms of the Southern Puget Sound Salish», SWLA, 6, 1, 1950. BANCROFT, H.H.: The Native Races of the Pacific States of North America, 5 vol., London, 1875-1876. BANNER, H.: (1) «Mitos dos Indies Kayapo», Revista de Anthropologia, 5, 1, Sao Paulo, 1957. BARBEAU, C.M.: (3) «Contes populaires canadiens», JAFL, 29, 1916; 30, 1917; 32, 1919. (4) «Loucheux Myths collected by Ch. Camsell», JAFL, 28, 1915. BARKER, M.A.R.: (1) «Klamath Texts», UCPAAE, 30, 1963.
723 BRYAN, A.L.: «Early Man in America and the Late Pleisticene Chronology of Western Canada and Alaska», Current Anthropology, 10, 4, 1969. BUCHLER, I.R. and SELBY, H.A.: «A Formal Study of Myth», Center of Intellectual Studies in Folklore and Oral History, Monograph Series I, Austin, 1968. BUECHNER, H.K.: «The Bighorn Sheep in the United States», Wildlife Monograph 4, The Wildlife Society, Washington, D. C, 1960. CADOGAN, L.: (4) «Ayvu Rapita. Textos miticos de los Mbya-Guarani del Guaira», Anthropologia, 5, Boletim. 227, Universidade de Sao Paulo, 1959. CAMARA CASCUDO, L. de: Dicionario do Folclore Brasileiro, 2e ed., Rio de Janeiro, 1962. CAMPANA, D. del: «Contribute all' Ethnografia dei Matacco», Archivio per I'Anthropologia e la Ethnologia, 43, 1-2, Firenze, 1913. CHAMBERLAIN, A.F.: «Report on the Kootenay Indians of South-Eastem British Columbia», RBAAS, 62, 1892. CLARK, E.B.: Indian Legends of the Pacific Northwest, Berkeley, 1953. CLINE, W. andAI.: «The Sinkaietk or Southern Okanagon of Washington», General Series in Anthropology, 6, Menasha, 1938. COLBACCHINI (3): см. следующее название. COLBACCHIN1, A. e ALBISETT1, C.: Os Bororos Orientais, Sao Paulo-Rio de Janeiro, 1942. COLLINS. J.M.: (2) «Scapulimancy», Essays in Anthropology presented to A. L. Kroeber, Berkeley, 1936. COPLEY, J.S., ed.: Ancient Hunters of the Far West, San Diego, Cal., 1900. CORNPLANTER, J.: Legends of the Longhouse, Philadelphia-New York, 1938. CRABTREE, D.: «A Technological Description of Artifacts in Assemblige I, Wilson Butte Cave. Idaho», Current Anthropology. 10,4, 1969. CRESSMAN, L.S.: (1) «Klamath Prehistory. The Prehistory of the Culture of the Klamath Lake Area, Oregon», Transactions of the American Philosophical Society, n. s., 46, 1956. (2) «Cultural Sequences at the Dalles. Oregon. A Contribution to Pacific Northwest Prehistory», Transactions of the American Philosophical Society, n. s., 1960. CURTIN J.: (1) Myths of the Modocs, Boston, 1912. (3) Creation Myths of Primitive America, London, 1899.
726 CURTIS, E.S.: The North American Indian, 20 vol., New York, 1907-1930, ed., New York, 1970. DABLON, P.C: Relation de ce qui s'est passe de rlus remarquable aux missions des PP. De la Companie de Jesus en la Nouvelle France les annees 1670 et 1671, Paris, 1672. DA MATTA, R.; «Mito e Autoridade Domestica: Uma Tentativa de Analise de um Mito Timbi-ra...», Revista do Institute de Ciencias Sociais, 4, 1, Rio de Janeiro, 1967. DANGEL, R.: «Bears and Fawns», JAFL, 42, 1929. DAVIDSON, G.: «Coast Pilot of California, Oregon, and Washington, D. C., 1889. DAWSON, G.M.: «Notes on the Shuswap People of British Columbia», Proceedings and Transactions of the Royal Society of Canada, 9 (1891), Montreal, 1892. DELARUE, P.: Le Conte populaire francais, Tome I, Paris, 1957. DELARUE, P. et TENEZE, M.L.:
Le Conte populaire francais, Tome II, Paris, 1964. DEMETRACOPOULOU, D.: «The Loon Woman Myth: A Study in Synthesis», JAFL, 46, 1933. DENSMORE, F.: (2) «Chippewa Customs», BBAE 86, Washington, D. C., 1929. (3) «Nootka and Quileute Music», BBAE 124, Washington, D. C., 1939. DESBARATS, P., ed.: What they Used to Tell About. Indian Legends from Labrador, Toronto, 1969. D1XON, R.: (1) «Shasta Myths», JAFL, 23, 1910. (2) «Maidu Myths», BAMNH, 17, 1902-1907. (4) «Acomawi and Atsugewi Tales», LAFL, 21, 1908. (5) «The Mythology of the Shasta-Acomawi». AA, 1, 1905. (6) «The Northern Maidu», BAMNH, 17, 1902-1907. (7) «The Shasta», BAMNH, 17, 1902-1907. DORSEY, G.A.: (5) «The Arapaho Sun Dance; the Ceremony of the Offerings Lodge», Field Columbian Museum, Publ. 75, Anthropol. Series 4, Chicago, 1903. (8) Traditions of the Caddo, Washington, D. C., 1905. (9) «Traditions of the Osage», Field Columbian Museum, Publ. 88, Anthropol. Series 7, 1, Chicago, 1904. (10) «The Dwamish Indian Spirit Boat and its Use», Bull. Free Museum of Science and Art, Univ. Of Pennsylvania, 3, 1901. (11) «Traditions of the Arapaho», Field Columbian Museum, Publ. 81, Anthropol. Series 5, Chicago, 1903. DORSEY, J.O.: (1) «The Cegiha Language», CNAE, 6, Washington, D. C., 1890. (4) «The Gentile System of the Siletz Tribes», JAFL, 3, 1890.
727 FRIKEL, P.:
(3) «Os Xirkin», Museu Paraense Emilio Goeldi, Publicacoes avulsas, 7, Belem, 1968, GARTN, Th. R.:
(1) «Early Nineteenth Century Tribal Relations in the Columbia Plateau», SWJA, 20, 1, 1964. (2) «Atsugewi Ethnography», Univ. of California Publications. Anthropological Records, 14, 2, 1953. (3) «Kinship Terminology, Marriage Practices, and Behavior toward Kin among the Atsugewi», AA, 46, 1944. (4) «Emphasis on Industriousness among the Atsugewi», AA, 47, 1945. GATSCHET.A.S.: (1) «The Klamath Indians of South-Western Oregon», CNAE, 2, two parts, Washington, D. C, 1890. (2) «Der Tskan-Vogel», Globus, 52. 1887. GAYTON, A.H. and NEWMAN, S.S.: «Yokuts and Western Mono Myths», Anthropological Records, 5,1, Berkeley, 1940. GEIST, V.: «A Consequence of Togetherness», Natural History, 76, 8, 1968, GIBBS, G.: (1) «Tribes of Western Washington and Northwestern Oregon», CNAE, 1, Washington, D. C., 1877. (2) «Vocabulary of the Nitkuthemukh», ibid. GIFFORD, E.W.: (1) «Western Mono Myths», JAFL, 36, 1923. (2) «Miwok Myths», UCPAAE, 12, 1917. GIFFORD, E.W. and HARRIS, G.B.: Californian Indian Nights Entertainments, Glendale, 1930. GODDARD, P.E.; (1) «Hupa Texts», UCPAAE, 1, 2, 1904. (2) «Jicarilla Apache Texts», APAMNH, 8, 1911. (3) «Chilula Texts», UCPAAE, 10, 1914. (4) «Life and Culture of the Hupa», UCPAAE, 1, 1903. (5) «Lassik Tales», JAFL, 19, 1906. (6) «Kato Texts», UCPAAE, 5, 1909, GODFREY, W.E.: Les oiseaux du Canada, Ottawa, 1967 (Musee National du Canada, Bull. 203, serie biologique, 73). GOETHE, J.W. de: Essai sur la metamorphose des plantes, французский перевод F. de Gingins Lassaraz, Geneve, 1829. GOLDER, F.A.: «Tales from Kodiak Islands», JAFL, 16, 1903. GOLGSCHMIDT, W.: «Nomlaki Ethnography», UPCAAb, 42, 4, 1951. GOULD, M.K.: (1) «Okanagon Tales», MAFLS, 11, 1917 (cf. Boas 4). 730
ппвшишшишиш (2) «Sanpoil Tales», MAFLS, 11, 1917 (cf. Boas 4). GOULD, R.A.: «Seagoing Canoes Among the Indians of Northwestern California», Ethnohistory, 15, 1, 1968. GRAVES, Ch. S.: Love and Legends of the Klamath River Indians, Yreka, Cal., 1929. GREENWALT, C.H.: «How Birds Sing», Scientific American, 221, 5, 1969. GRINNELL, G.B.: (3) Blackfoot Lodge Tales, New York, 1892. GRIVE, J.: «Les Molecules odorantes agiraient par leur forme et leur taille», Science ProgresLa Nature, 3343, 1963. GROSSO, G.H.: «Cave Life on the Palouse», Natural History, 76, 2, 1962. GUALLART, J.M.:
«Mitos у leyendas de los Aguarunas del alto Maranon», Peru Indigena, 7, Lima, 1958. GUIART, J.: L'Art autochtone de la Nouvelle Caledonie, Noumea, 1953. GUNTER, E.: (1) «Klaliam Ethnography», UWPA, 1, 5, 1927.
(2) «Klaliam Folktales», UWPA, 1, 1925. (3) «Ethnobotany of Western Washington» UWPA, 10, 1, 1945. (4) «An Analysis of the First Salmon Ceremony», AA, 28, 1926. (5) «A further analysis of the First Salmon Ceremony», UWPA, 2, 1928. (6) «A Preliminary Report on the Zoological Knowledge of the Makah», Essays in Anthropology presented to A. L. Kroeber, Berkeley, 1936. HAAS, M.R.: (2) «Some Genetic Affiliations of Algonkin», Culture in History. Essays in Honor of Paul Radin, eds by S. Diamond, New York, 1960. (3) «Wiyot-Yurok-Algonkian and Problems of Comparative Algonlrian», IJAL, 32,1966. HAEBERLIN, H.K.: (1) «Mythology of Puget Sound», JAFL, 37, 192Л (2) «Sbetedaq, A Shamanistic Performance of the Coast Sa'ish», AA, 20, 1918. HAEBERLIN, H.K. and GUNTER, E.: «The Indians of Puget Sound», UWPA, 4, 1 1930. HAEBERLIN, H.K., TEIT, J.A. and ROBERTS, H.H.: «Coiles Basketry in British Columbia and Surrounding Region», 41st ARBAE (1919-1924), Washington, D. C., 1928. HAILE, F.B.: (1) «Origin Legend of the Navaho Enemy Way», Yale Univ. Publ. In Anthropol., 17, 1938. (2) Origin Legend of the Navaho Flintway, Chicago, 1943. HAILE, F.B. and WHEELWRIGHT, M.C.: Emergence Myth According to the Hanelthnayhe or Upward-Reaching Rite, Santa Fe, New Mexico, 1949.
731 JONES, W.: (2) «Ojibwa Texts», Publications of the American Ethnological Society, 7, 2 vol., 1917-1919. (3) «Kickapoo Tales», ibid., 9, 1915. JOSSELIN de JONG, J.P.B. de: (1) «Original Odzibwe Texts», Baessler Archiv, 5, Leipzig-Berlin, 1913. (2) «Blackfoot Texts», Verhandelingen der Koninklijke Akademie van Weten-schappen te Amsterdam, Afdeeling Letterkunde, Nieuwe Reeks, Deel 14, 4. 1914.
KLAHNWEILER, W.S.: CM. FARRAND (1). KIRK, R.: «The Discovery of Marmes Man», Natural History, 77, 10, 1968, KNIFFEN, F.B.: «Achomawi Geography», UCPAAE, 23, 1928. KOCH-GRUNBERG, Th.: (1) Von Roroima zum Orinoco. Zweites Band. Mythen und Legenden der Taulipang und Arekuna Indianer, Berlin, 1916. KOESTLER,A.:
Inside and Outlook, New York, 1949. KOHL, L.-C.: Kitchi Garni. Wanderings Round Lake Superior, n. ed., Minneapolis, 1956. KRAUSE, A.: The Tlingit Indians, transl. by E. Gunther, Seattle, 1956. KROEBER, A.L.; (I) «Handbook of the Indians of California», BBAE 78, Washington, D. C, 1925. (3) «The Arapaho», BAMNH, 18, New York, 1902-1907. (6) «Gros Venire Myths and Tales», APAMNH, 1, 2, New York, 1907. (7) «Wishosk Myths», JAFL, 18, 1905. (8) «Wiyot Folk-lore», JAFL, 21, 1908. (9) «Yurok Speech Usages», Culture and History. Essays in Honor of Paul Ra-din, New York, 1960. (10) «Lingustic Time Depth. Results so far and their Meaning», UAL, 21, 1955. (II) «Tales of the Smith Sound Eskimo», JAFL, 12, 1899. (12) «Sinkyone Tales», JAFL, 32, 1919. (13) «Indian Myths of South Central California», UCPAAE, 4, 1907. KROEBER, Th.: The Inland Whale, Bloomington, 1959. KRUEGER, J.R.: «Miscellanea Selica HI: Flathead Animal Names and Anatomical Terms», Anthropological Linguistics, 3, 9, 1961. KUIPERS, A.H.: «The Squamish Language», Janua Linguarum, Series Practica 73, la Haye-Paris, 1967. LAMBERT, J.B.: «The Shape of Organic Molecules», Scientific American, 222, 1, 1970. LANDES, R.: Ojibwa Religion and the Midewiwin, Madison, 1968. 734
LEACH, E.R.: (2) ed. «The Sractural Study of Myth and Totemism», A. S. A. Monographs, 5, London, 1967.
(3) «Ritualization in Man», Philosophical Transactions of the Royal Society, series B, 251, 1966. (4) «Brain-Twister», The New York Rebiew of Books, Vol. LX, 6, October 12,1967. (5) Levi-Strauss, London, 1970, LEENHARDT, M.: Gens de la Grande Terre, Paris, 1937. LEIGHTON, A.H. and D.C.: «Gregorio, The Hand-Trembler», Papers of The Peabody Museum of Archaeology and Ethnology, 40, 1, Cambridge, Mass., 1949. LELAND, Ch. G.: The Algonquin Legends of New England, London, 1884.
LEVI-STRAUSS, C.: (2) Les Structures elementaires de la parante, Paris, 1949, n. ed, Paris-la Haye, 1967. (5) Anthropilogie structurale, Paris, 1958.
(6) «La Geste d'Asdiwal», Ecole pratique des hautes etudes, Section des Sciences religieuses, Annuaire (1958-1959), Paris, 1958. (8) Le Totemisme aujourd'hui, Paris, 1962. (9) La Pensee sauvage, Paris, 1962,
(10) Mythologiques I. Le Cm et le Cuit, Paris, 1964 (при ссылках — СП). (14) «The Deduction of the Crane», AA (в печати). (15) Mythologiques II. Du Miel aux cendres, Paris, 1967 (при ссылках - МП).
(19) «Rapports de symetrie entre rites et mythes de peuples voisins» in: The Translation of Culture, London, 1971. (20) «Comment meurent les mythes» in: Science et Conscience de la Societe, Melanges en Honneur de Raymond Aron, Paris, 1971. (21) «Religions comparees des peuples sans ecriture» in: Problemes et meth-odes d'histoire des religions, Melanges publics par la Section des sciences religieuses de 1'Ecole pratique des hautes etudes, Paris, 1968, (22) «Les Mathematiques de 1'homme», Bulletin international des sciences sociales, 4, 1955. (23) «The Future of Kinship Studies (Huxley Memorial Lecture 1965)», Proceedings of the Royal Anthropological Institute for 1965, London 1966. (24) Mythologiques HI. L'Origine des manieres de table, Paris, 1968 (при ссылках — ПЗО). LOEB, E.M.: «The Eastern Kuksu Cult», UCPAAE, 33, 2, 1933. LORRAIN, F.: (1) Quelques Aspects de Г interdependence entre Г organisation reticulaire interne des systemes sociaux et les modes culturels de classification. Departement of Social Relations, Harvard University, 1969 (ms.). (2) Tool for the Formal Study of Networks II, Departement of Social Relations, Harvard University, 1969 (ms.). LOWIE, R.H.: (2) «The Assiniboine», APAMNH, 4, 1, New York, 1909.
735 (4) «Shoshonean Tales», JAFL, 37, 1924. (12) «The Northern Shoshone», APAMNH, 2, New York, 1908. (13) «Eastern Brazil: an Introduction», HSAI, vol. I, BBAE 143, Washington, D. C. 1946. McCLINTOCK, W.: The Old North Trail, London, 1910. McDERMOTT, L.: «Folk-Lore of the Flathead Indians of Idaho», JAFL, 14, 1901. McILWRAITH, T.F.: The Bella Coola Indians, 2 vol., Toronto, 1948. MASON, J. ALDEN: «Myths of the Uintah Utes», JAFL, 23, 1910. MATTHEWS, W.: (2) «Navaho Legends», MAFLS, 5, 1897. MAXIMILIAN, Prince of Wied: Travels in the Interior of North America, transl. by H.E. Lloyd, London, 1843. MAYBURY-LEWIS, D.: Akwc-Shavante Society, Oxford, 1967. MENDENHALL, W.C.. Director: «Geologic Map of the United States», United States Geological Survey, 1932. MERRIAM, A.P.: «Ethnomusicology of the Ffathead Indians», Viking Fund Publications in Anthropology, 44, New York, 1967. MERRIAM. C. HART: The Dawn of the World: Myths and Weird Tales Told by the Mewan Indians of California, Cleveland, 1910. METRAUX, A.: (3) «Myths and Tales of the Mataco Indians», Ethnological Studies, 9, Gotc-borg, 1939. (15) «Triebes of the Middle and Upper Amazon River», HSAI, 3, BBAE 143, Washington, D. C., 1948. MICHAEL, Ch. R.: «Retinal Processing of Visual Images», Scientific American, 220, 5, 1969. M1CHELSON, Т.: (5) «The Mythical Origin of the White Buffalo Dance of the Fox Indians», 40* ARBAE, Washington, D. C., 1928. (8) «Notes of the Fox Wapandwiweni», BBAE 105, Washington, D. C., 1932. MILLER, J.: Life Amongst the Modocs. Unwritten History, London, 1873. M1LNER, G.B.: «Siamese twins, birds and the double helix», Man, n. s., 4, 1, 1969. MONOD, A.: Myths truma'i (ms.) MOONEY, J.: (1) «Myths of the Cherokee», 19lh ARBAE (1897-1898), Washington, D. C., 1900.
736 HHiniiiiiimiHiiiiiiii
MOORHEAD, P.S. and KAPLAN, M.M., ed.: Mathematical Challenges to the Neo-Darwinian Interpretation of Evolution, Philadelphia, 1967. MORICE, A.G.: «The Great Dene Race», Anthropos, 1-5, 1906-1910. MULLER-BECK, H.: «On Migrations of Hunters Across the Bering Land Bridge In the Upper Pleisticene» in: Hopkins, D. M., ed.: The Bering Land Bridge, Stanford, 1967. MUNOZ-BERNARD, C.: Les Ayore du Chaco septentrional. Etude critique a partir des notes de Lucien Sebag, Paris, 1970 (ms.). MURDOCK, G.P.: (1) «Social Organization of the Tenino», Miscellanes Paul Rivet, 2 vol., Mexico, 1958. (2) «Tenino Shamanism», Ethnology, 4, 2, 1965. MURPHY, R.: (1) «Mundurucu Religion», UCPAAE, 49, 1, 1958. NELSON, E.W.: «The Eskimo about Bering Strait», 18lh ARBAE, Washington, D. C., 1899. NETBOY, A.: «Round Tnp with the Salomon», Natural History, 78, 6, 1969. N1MUENDAJU, C.: (1) «Die Sagen von der Erschaffung und Vernichtung der Welt als Grundlagen der Religion der Apapocuva-Guarani», Zeitschrift fur Ethnologic, 46, 1914. (5) «The Apinaye» // The Catholic University of America, Anthropological Scries, 8, Washington, D. C., 1939.
(6) «The Serente», Publ. Of the Frederik Webb Hodge Anniversary Publication Fund, 4, Los Angeles, 1942. (8) «The Easten Timbira», UCPAAE, 41, 1946. (13) «The Tukuna», UCPAAE, 45, 1952. OBERG, K.: «Indian Tribes of Northern Matto Grosso, Brazib Smithsonian institution. Institute of Social Anthropology, 15, Washington, D C,, 1953. O'BRYAN, A.: «The Dene: Origin Myths of the Navaho Indians», BB/^fc 163, Washington, D. C., 1956.
OLIVEIRA, C.E. de: «Os Apinaye do Alto Tocantins», Boletim do Museu Nacional, 6, 2, Rio de Janeiro, 1930. OLSON, R.L.: (2) The Quinault Indians, n. ed., Seattle-London, 1967. OPLER, M.E.: «Myths and Legends of the Lipan Apache Indians», MAFLS, 36. 1940. OSBORNE, D.: «Archaeological Tests in the Lower Grand Coulee, Washington», Occasional Papers of the Idaho State University Museum, 20, 1967.
737 OSGOOD, С.: (2) «Ingalic Mental Culture», Yale University Publications in Anthropology, 56,1959. (3) «The Ethnography of the Tanaina», Yale University Publications in Anthropology, 16, 1937. PACKARD, R.L.:
«Notes on the Mythology and Religion of the Nez Perce», JAFL, 4, 1891. PARSONS, E.C.: «Micmac Folklore», JAFL, 38, 1925. «Folk-Lore of the antilles, French and English», 2 vol., MAFLS, 26, 1933-1936. PEARSON, Т.О., ed,; Birds of America, New York, 1936. PEPPER, G.H.: «Ah-jin-lee-hah-neh, a Navajo Legend», JAFL, 21, 1908. PERROT, N.: Memoire sur les mceres, costumes et religion des sauvages de I'Amerique septentrionale, Leipzig et Paris, 1864, Reimpression, 1968. PETITOT, E.: (1) Traditions indiennes du Canada nord-ouest, Paris, 1886. PFEIFFER, J.: «Vision in Frogs», Natural History, 71,9, 1962. PHINNEY,A.: «Nez Perce Texts», CUCA, 25, New York, 1934. PIAGET, J.: Le structuralisme, Paris, 1968. PITTS, FERRIS, N., Jr.: «The Biochemistry of Anxiety», Scientific American, 220, 2, 1969 PLINE L'ANCIEN: L'Histoire du monde, trad. A. du Pinet, 2 vol., Lyon, 1584. PLUTARQUE: «De Isis et d'Osiris», Les (Evres morales, trad. Amyot, 2 vol., Paris, 1584 POCKLINGTON, R.: Letter to Science, 167, 3926, 1970, p. 1670. POUSSEUR, H.: Fragments theoriques I sur la musique experimentale, Bruxelles, 1970. POWERS, S.: «Tribes of California», CNAE, 3, Washington, D. C., 1877. PREUSS, K. Th.: (1) Religion und Mythologie der Uitoto, 2 vol., Gottingen, 1921-1923 PRINCE, J.D.: «Passamaquoddy Texts», Publications of the American Ethnological Society, 10, New York, 1921. PROUST, M.: Du Cote de chez Swan, n. ed., 2 vol., Paris, 1949. RADIN, P.: (4) «Some Myths and Tales of the Ojibwa of Southeastern Ontario», Canada
738 IIHHIIIIIIIIIIHIIIMHIHII
Dept. Of Mines, Geological Survey, 2, Anthropol. Series, Ottawa, 1914. (5) «Wappo Texts», UCPAAE, 19, 1924. RAND, S.T.: Legends of the Micmacs, New York-London, 1894. RAY, V.F.: (1) «The Sanpoil and Nespelem», Reprinted by Human Relations Area Files, New Haven, 1954. (2) «Sanpoil Folk Tales», JAFL, 46, 1933. (3) Primitive Pragmatists. The Modoc Indians of Northern California, Seattle, 1963. (4) «Lower Chinook Ethnographic Notes», UWPA, 7, 2, 1938. (5) «Cultural Relations in the Plateau of Northwestern America», Publ. Of the F.W. Hodge Anniversary Publication Fund, vol. 3, Los Angeles, 1939. (6) «Pottery on the Middle Columbia», AA, 34, 1932. REAGAN, A.B.: «Some Myths of the Hoh and Quillayote Indians», Transactions of the Kansas Academy of Science, 38, Topeka, 1935. REAGAN, A.B. and WALTERS, L.V.W.: «Tales from the Hoh and Quilleute», JAFL, 46, 1933. REICHARD, G.A.: (1) «Wiyot Grammar and Texts», UCPAAE, 22, 1, 1925. (3) «An Analysis of Coeur d'Alene Indian Myths», MAFLS, 41, 1947. REICHEL-DOLMATOFF, G.: (3) Desana. Simbolismo de los Indios Tucano del Vaupes, Bogota, 1968. RIBEIRO, D.: (2) «Noticia dos Ofaie-Chavante», Revista do Museu Paulista, 5, Sao Paulo, 1951. R1GGS, S.R.: (1) «A Dakota-English Dictionary», CNAE, 7, Washington, D. C., 1890. (2) «Dakota Grammar, Texts and Ethnography», CNAE, 9, Washington, D. C., 1893. RIGSBY, B.J.: (1) «Continuity and Change in Sahaptian Vowej System», UAL, 31, 1965. (2) «On Cayuse-Molala Relatability», UAL, 32, 1966.
(3) Частное сообщение, 7 ноября 1968 г. RINK, H.: Tales and Traditions of the Eskimo, Edinburgh-London, 1875. ROCHEREAU, H.J. (Rivet, P. et): «Nociones sobre creencias, usos у costumbres de los Catios del Occidente de
Antioquia», JSA, 21, Paris, 1929. RODRIGUES, J. BARBOSA: (1) «Poranduba Amazonense», Anais da Biblioteca Nacional de Rio de Janeiro, 14(1886-1887), 1890. ROUSE, I.: «The Carib», HSAI, vol. 4, BBAE 143, Washington, D. C., 1948. ROUSSEAU, J.: (1) «Ethnobotanique abenakise», Les Archives de Folklore. Publication de I'Universite Laval, 2, Montreal, 1947. (2) «Caravane vers 1'Oregon. Journal... du missionnaire Godfroi Rousseau», Cahier des Dix, 30, Montreal, 1965.
739 ШНШШШШИИШПН
RUSSEL, F.: (1) «The Pima Indians», 26lh ARBAE (1904-1905), Washington, D. C., 1908. (2) «Myths of the Jicarilla Apache», JAFL, 11, 1898. RYDBERG, P.A.: Flora of the Rocky Mountains and Adjacent Plains, New York, 1954. SAINT CLAIR, H.H. and FRACHTENBERG, L.J.: «Traditions of the Coos of Oregon», JAFL, 22, 1909. SANGER, D.: (1) «Wishram Texts», Publications of the American Ethnological Society, 2, Leyden, 1909. (3) «Yana Texts», UCPAAE, 9, 1, 1910. (4) «Yana Terms of Relationship», UCPAAE, 13, 4, 1918. (5) «Takelma Texts», University of Pennsylvania, The Museum of Anthropological Publications, 2, 1, 1909. (6) «The Social Organization of the West Coast Tribes», Proceeding and Transactions of the Royal Society of Canada, ser. 3, vol. 9, part. 2, 1915. (7) «Vancouver Island Indians» in: Hastings' Encyclopedia of Religion and Ethics, vol. 12 (cf. Hastings, J.). (8) «Notes on the Takelma Indians», AA, 9, 1907. SAPIR, E. and SPIER, L.: (1) «Notes on the Culture of the Yana», Univ. of California Anthropological Records, 3, 1943. (2) «Wishram Ethnography», UWPA, 3, 3, 1930. SARIR, E. and SWADESH, M.: (1) «Yana Dictionary», Univ. of Calif. Publ. in Linguistics, 22, 1960. (2) «Nootka Texts», Philadelphia, 1939. SAPIR, J.: «Yurok Tales», JAFL, 41, 1928. SARTRE, J.P: «Jean-Paul Sartre repond», L'Arc, 30, Aix-en-Provence, 1966. SAVARD, R.: «Mythologie esquimaude. Analyse de textes nord-groenlandais», Centre d'etudes nordiques, Travaux divers, 14, Universite Laval, Quebec, 1966. SCHAEFFER, C.E.: (1) «The Bear Foster Parent Tale: A Kutenai Version», JAFL, 60, 1947. (2) «Bird Nomenclature and Principles of Avian Taxonomy of the Blackfeet Indians», Journal of the Washington Academy of Sciences, 40, 1950. SCHENCK, S.M. and GIFFORD, E.W.: «Karok Ethnobotany», Univ. of California Anthropological Records, 13, 6, 1952 SCHMERLER, H.: «Trickster marries his Daughter», JAFL, 44, 1931. SCHUTZ, H.: (2)«Infomacoes etnograficas sobre os Umutina (1943, 1944 e 1945)», Revista do Museu Paulista, 13, Sao Paulo, 1961-1962. SETON, E. Th.: The Arctic Prairies, New York, 1911. SHIMONY, A.A.: «Conservatism among the Iroquois at the Six Nations Reserve», Yale Univ. Publications in Anthropology, 65, New Haven, 1961. SHIPLEY, W.: (1) «Maidu Texts and Dictionary», UCPAAE, 33, 1963. (2) «Proto-Takelman», UAL, 35, 3, 1969. SIEBERT, F.T., Jr.: «The Original Home of the Proto Algonquian People», Contributions to Anthropology, Linguistics I (Algonquian). National Museum of canada, Bulletin 214, Anthropological Series, 2, Chicago, 1903. SKEELS, D.: «A Classification of Humor in Nez Perce Mythology», JAFL, 67, 1954. SKINNER, A.: (1) «Notes on the Eastern Cree and Northern Saulteaux», APAMNH, 9, New York, 1911.
(10) «The Mascountens or Prairie Potawatomi Indians», Bulletin of the Public Museum of the City of Milwaukee, 6, 1-3, 1924-1927. (12) «Societies of the Iowa, Kansa, and Ponca Indians», APAMNH, 11, 9, 1915. SKINNER, A. and SATTERLEE, J.V.: «Folklore of the Menomini Indians», APAMNH, 13, 3, New York, 1915. SMET, R.P. de: Voyage aux Montagnes rocheuses et sejour chez les tribus indiennes de Г Oregon, n. ed., Braxelles-Paris, 1873. SMITH, M.W.: (1) «The Puyallup of Washington» in: R. Linton, ed., Acculturation in Seven American Indian Tribes, New York, 1940. (2) «The Puyallup Nisqually», CUCA, 32, New York, 1940. (3) «The Coast Salish of Puget Sound», AA, 43, 1941. (4) Ed. Indians of the Urban Northwest, New York, 1949. (5) «Petroglyph Complexes in the History of the Columbia-Frazer Region», SWJA, 2, 1946. SNYDER, L.L.: Arctic Birds of Canada, Toronto, 1957. SPECK, F.G.: (3) «Penobscot Tales and religious Beliefs», JAFL, 48, 1935.
(4) «Montagnais and Naskapi Tales From the Labrador Peninsula», JAFL, 38, 1925. (5) «Bird Lore of the Northern Indians», Public Lectures of the University of Pennsylvania, 7, 1921. (6) Naskapi. The Savage Hunters of the Labrador Peninsula, Norman, 1935. (7) «Myths and Folk-Lore of the Timiskaming Algonquin and Timagami Ojibwa», Canadian Department of Mines, Geological Survey, Memoir 71,9, Anthropological Series, Ottawa, 1915. (10) Penobscot Man, Philadelphia, 1940. (11) «Some Naskapi Myths from Little Whale River», JAFL, 28, 1915. SPENCER, R.F.: «The North Alaskan Eskimo», BBAE 171, Washington, D. C., 1959. 740
741 ИШИШПИПИ
SPENCER, R.F. and CARTER, W.K.: «The Blind Man and the Loon: Barrow Eskimo Variants», JAFL, 67, 1954. SPIER, L.: (2) «Klamath Ethnography», UCPAAE, 30, 1930. (5) «Klamath», BBAE 30, vol. 1, Washington, D. C., 1910. (6) «Tribal Distribution in Washington», General Series in Anthropology, 3, 1936. SP1NDEN, H.J.: (2) «Myths on the Nez Perce Indians», JAFL, 21, 1908. (5) «The Nez Perce Indians», MAAA, 2, 1908. (6) «Nez Perce Tales», cf. Boas 4. SPOTT, R. and KROEBER, A.L.: «Yurok Narratives», UCPAAE, 35, 9, 1942. SPROAT, G.M.: Scenes and Studies of Savage Life, London, 1868. STEEDMAN, E.V.: Cf. TEIT (9). STEINEN, K. Von den: (2) Entrs os aborigenes do Brasil central, Sao Paulo, 1940. STERN, B.J.: «The Lummi Indians of Western Washington» CUCA, 17, New York, 1934. STERN, Th.: (1) «Klamath Myths Abstracts», JAFL, 76, 1963. (2) The Klamath People, Seattle, 1965. (3) «Klamath Myths» (фотокопии неизданных текстов, любезно предоставленные автором). STETTNER, L.J. and MATYNIAK, K.A.: «The Brain of Birds», Scientific American, 218, 6, 1968. STEVENSON, M.C.: «The Sia», lllh ARBAE, Washington, D. C., 1894. STEWARD, J.H.: «Myths of the Owens Valley Paiute», UCPAAE, 34, 1936. STRADELLI, E.: (1) «Vocabulario da lingua geral portuguez-nheengatu e nheengatu-portuguez», Revista do Institute Historico e Geografico Brasileiro, t. 104, vol. 158, Rio de Janeiro, 1929. STRONG, E.: Stone Age on the Columbia River, Portland, 1959. STRONG, W.D. and SCHENCK, W.E.: «Petroglyphs near the Dalles on the Columbia River», AA, 27, 1925. SUTTLES, W.: (1) «Private Knowledge, Morality and Social Classes among the Coast Salish», AA, 60, 1958. (2) Affinal Ties, Subsistence and Prestige among the Coast Salish», AA, 62, I960. SUTTLES, W. and ELMENDORF, W.W.:
«Linguistic Evidence for Salish Prehistory» in: Garfield, V.E. and Chafe, W.L., ed., Symposium on Language and Culture, Amer. Ethnol. Soc. Proc. of the 1962 Annual Spring Meeting, 1963. SWADESH, M.: (1) «The Linguistic Approach to Salish Prehistory» in: Smith, M. W. (4). (2) «Salish Internal Relationships», UAL, 16, 1950. (3)«Salish Phonologic Geography», Language, 28, 1952. (4) «Time Depths of American Linguistic Grouping», AA, 56, 3, 1954. (5) «Linguistics as an Instrument of Prehistory», SWJA, 15, 1, 1959. (6) «Kalapuya and Takelma», UAL, 31, 1965. SWAN, J.G.: (\) The Northwest Coast: on Three Years Residence in Washington Territory, New York, 1857. (2) The Indians of Cape Flattery (1868), Facsimile Reproduction, 1964. SWANTON, J.R.: (2) «Tlingit Myths and Texts», BBAE 39, Washington, D. C., 1909. (6) «Social Condition, Beliefs and Linguistic Relationship of the Tlingit Indians», 26th ARBAE, Washington, D, C., 1908. (7) «Haida Texts», MAMNH, 14, New York, 1908. (8) «The Indians Tribes of North America», BBAE 145, Washington, D. C., 1952. (9) «Haida Texts and Myths», BBAE 29, Washington, D. C., 1905. TAVEMER, P.A.: «Birds of Canada», Nat. Museum of Canada, Dept. Of Mines, Bull. 72, Biol. Sen 19, Ottawa, 1934. TEIT, J.A.: (1) «The Shuswap», MAMNH, 4, Leiden-New York, 1909. (2) «Traditions of the Lilloet Indians of British Columbia», JAFL, 25, 1912. (4) «Traditions of the Thompson Indians», MAFLS, 6, 1898. (5) «Mythology of the Thompson Indians», MAMNH, 12, Leiden-New York, 1912. (6) «The Salishan Tribes of the Western Plateaus», 45th ARBAE (1927-1928), Washington, D. C., 1930. (7) «Tahltan Tales», JAFL, 34, 1921. (8) «Kaska Tales», JAFL, 30, 1910. (9) «Ethnobotany of the Thompson Indians of British Columbia, edited by E.V. Steedman», 45'h ARBAE (1927-1928), Washington. D. C., 1930. (10) «The Thompson Indians of British Columbia», MAMNK, vol. 2, 1900. (11) «The Lilloet Indians», MAMNH, 4, New York, 1906.
(12) «Europian Tales from the Upper Thompson Indiana», JAFL, 29, 1916. (13) «The Middle Columbia Salish», UWPA, 2, 1928. THEVET, A.: La Cosmographie universelle, 2 vol., Paris, 1575. THOMPSON, D'ARCY WENTWORTH: On Growth and Form, 2nd ed., 2 vol., Cambridge, 1952. THOMPSON, S.: (2) «Europian Tales among the North American Indians», Colorado College Publications, Language Series, 2, 34, 1919. (3) Tales of the North American Indians, Cambridge, Mass., 1929. THOMPSON, A. LANDSBOROUGH, ed.: A New Dictionary of Birds, London-Edinburgh, 1964. 742 743 1Я1 МИШИН 1111 НИ
TURNER, L.M.: «Ethnology of the Ungawa District», 11* ARBAE (1889-1890), Washington, D.C., 1894. TURNER, V.W.: (!) The Drums of Affiction: A Study of religious Processes among the Ndembu of Zambia, Oxford, 1968. (2) The Forest of Symbols. Aspects of Ndembu Ritual, New York, 1967. (3) The Ritual Process. Structure and Anti-Structure, Chicago, 1969. TURNEY-HIGH, H.H.: (1) «Ethnography of the Kutenai», RBAAS, 62, 1892. (2) «The Flathead Indians of Montana», MAAA, 48, 1937. UHLENBECK, C.C.: «Original Blackfoot Texts. A New Series of Blackfoot Texts», Verhandelingen Der Koninklijke Akademie van Wetenschappen te Amsterdam, Afdeeling Let-terkunde, Nieuwe Reeks, Deel 12, 1-13, 1, 1911-1912. VAN DER PIJL, L. and DODSON, C.H.: Orchids Flowers: their Pollination and Evolution, Fairchild Tropical Garden and Univ. of Maiami Press. Coral Gables, Florida, 1966. VESTAL, P.A.: «Ethnobotany of the Ramah Navaho», Papers of the Peabody Museum of American Archaeology and Ethnology, 40, 4, Cambridge, Mass., 1952. VOEGEL1N, C.F. and F.M.: «Languages of the World: Native America, Fascicle One», Anthropological Linguistics, 6, 6-9, 1964. VOEGELIN, E.W.: (2) «Culture Element Distributions: XX. Northeast California», Univ. of Cabin; nia Anthropological Records, 7, 2, 1942. VOTH, H.R.: «Arapaho Tales», JAFL, 25, 1912. WAGLEY, Ch. and GALVAO, E.: «The Tenetehara Indians of Brazil», CUCA, 35, New York, 1949. WALLIS, W.D.: (1) «Beliefs and Tales of the Canadian Dakota», JAFL, 36, 1923. WASSEN, S.H.: (1) «Guentos de los Indies Chocos», JSA, 25, 1933. (5) «Estudios chocoes», Etnologiska Studier, 26, Goteborg, 1963. WATERMAN, T.T: (3) «The Swing Trick», JAFL, 27, 1914. (4) «Yurok Geography», UCPAAE, 16, 5, 1920. (5) «Paraphernalia of the Duwamish 'Spirit-Canoe' Ceremony», Indian Notes, 7, New York, 1930. WEISEL, G.F.: «Animal names, anatomical terms, and some ethnozoology of the Flathead Indians», Journal of the Washington Academy of Sciences, 42, 11, 1952. WHEELWRIGHT, M.C.: Navajo Creation Myth. The Story of Emergence by Hasteen Klah, Santa Fe, 1942. WILLIAMS, M.L., ed.: Schoolcraft's Indian Legends, East Lansing, Mich., 1956. WISSLER, C.: (1) «Some (Oglala) Dakota Myths» I, II, JAFL, 20, 1907. WISSLER, C. and DUVALL, D.C.: «Mythology of the Blackfoot Indians», APAMNH, 2, New York, 1908. WORTH, S. and ADAIR, J.: «Navajo Filmmakers», AA, 72, I, 1970. WRIGHT, R.H.: «Why is an Odour?», Nature, 5023, 1966. YOUNG, E.R.: Algonkin Indian Tales, New York, 1903. ZERRIES, O.: (4) Waika. Die Kulturgeschichtliche Stellung der Waika-Indianer des Oberen Orinoco im Rahmen der Volkerkunde Sudamerikas, Miinchen, 1964.
Список иллюстраций Список рисунков в тексте Рис. 1. — Основные области распространения референтного мифа в обеих Америках Рис. 2. — Основные народности, о которых идет речь в настоящей книге Рис. 3. - Рисунок Навахо, изображающий одну из спрятанных девушек. (По: Haile- Wheelwright, p. 25.) Рис. 4. - Генеалогическая сетка мифа МК8
Рис. 5. — Территория Кламатов и Модоков Рис. 6. — Птица-Нырок (воспроизведено по: Snyder, p. 25) Рис. 7. - География мифа о Даме-Нырке Рис. 8. — Структура системы, включающей референтный миф Рис. 9. — От Майду до Кламатов Рис. 10. — Диплоидная структура мифов Яна и Ачумави Рис. 11. — Схема стилизации классической коньковой фигуры, Новая Каледония (воспроизведено по: Guiart, с. 15) Рис. 12. — Раздваивание вертикальное и горизонтальное (воспроизведено по: Guiart, с. 14 и Boas, 26, fig. 232) Рис. 13. — Система превращений мифов о Даме-Нырке Рис. 14. — Общая структура мифов Л/0 и MS6! Рис. 15. — Композиция в форме фуги мифа Л/и/ 744
745 Рис. 16. — Головной убор эскимосов из Котцебю-Саунд, изготовленный из шкурки нырка, (по: Nelson, p. 417) Рис. 17. — Небесные превращения Рис. 18. — Трехчленная структура мифа Яна Мт Рис. 19. — Расселение племен на западе Северной Америки Рис. 20. — Структура группы мифов об оленятах и медвежатах Рис. 21. — Структура мифа Мш Рис. 22. - Триада сверхъестественных женщин Рис. 23. — Структура группы мифов об украденном герое Рис. 24. — Подвергнутые обращению схемы построения мифа о разорителе птичьих гнезд Рис. 25. — Система старых слепых женщин Рис. 26. — Два препятствия Рис. 27. - Женщины «вдоль» и женщины «поперек» Рис. 28. - Система препятствий Рис. 29. - Три формы периодичности Рис. 30. — Происхождение Синицы, по М73Ч
Рис. 31. — Соотношения бинарных оппозиций Рис. 32. — Скат, Лягушка и Змей Рис. 33. — Бинарные механизмы
Рис. 34. — Референтный миф: сильные и слабые формы Рис. 35. — Эрозия содержания мифов Рис. 36. — Разоритель птичьих гнезд и супруги небесных светил Рис. 37. — Завоевание огня на небе и его границы Рис. 38. — Происхождение рыб Рис. 39. — Зоологические преобразования. Слева направо и сверху вит: Poliprion, Pseudopriacanthus altus, Scorpsena sp., Antigonia capros, Diodon, Orthagoriscus, Argyropelecus Olfersi, Sternoptyx diaphana, Scarus sp Pomacanthus. (По: D'Arcy Wentworth Tompson, 11, p. 1062—1064.)
Список иллюстраций, выходящих за рамки текста книги Им. I. Pillar Rock. Направо - берег мыса Флаттери; в глубине — остров Татуш. Фото «The Seattle Times» Им. II. Гравюра Дункана по рисунку, изображающему Pillar Rock (в: Alex Dalrymple, Spanish Pretensions fairly Discussed, London 1790. British Museum, Map Room 435, k. 17(421); фото Музея.). Илл. HI. Шлем - головной убор индейцев Квакиутл, изображающий нырка. (Museum of Anthropology of the University of British Colombia at Vancouver, A 6102. Фото Музея) Илл. IV. Гравюра, изображающая паргелий (Р.С. Dablon, Сообщение... в 1670 и 1671 гг., Париж, 1672, р. 154)
МИХАИЛ Рыклин
ПОСЛЕДНИЙ РУССОИСТ. ПРИРОДА И КУЛЬТУРА В СИМФОНИИ МИФОВ КЛОДА ЛЕВИ-СТРОСА
IIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIU
§1. Время «Мифологии» Сейчас уже трудно представить себе, а тем более воссоздать интеллектуальный контекст середины 60-х годов прошлого века, на которые приходится пик популярности идей и книг Клода Леви-Строса. Он был практически общепризнанным лидером французского структурализма, его книги переводились на десятки языков, о нем написаны сотни монографий, диссертаций и тысячи статей, его идеи повлияли на литературоведение (взять ту же Тартускую школу), психоанализ Лакана, не говоря уже о собственно этнологии. Идея единых ментальных структур, выходящих за пределы истории и событийности, пользовалась в те годы огромной популярностью не только у гуманитариев, но и у писателей, группировавшихся вокруг журнала «Tel Quel». Сам Леви-Строс блестящий писатель. Его мемуары «Печальные тропики» являются таким же шедевром французской литературы, как «Исповедь» Руссо или «Поиски» Марселя Пруста (к сожалению, существующий сокращенный русский перевод дает об этом слабое представление). Академическая среда не обошла его своими почестями. Из всех известнейших структуралистов только Леви-Стросу удалое! получить в 60-е годы кафедру в Коллеж де Франс и стать в начале (70-х годов) членом Французской академии. Однако после событий 1968 года его слава идет на убыль, хотя оставленный им в истории XX века интеллектуальный след остается очень глубоким. Пожалуй, со времен «Толкований сновидений» Фрейда не было в гуманитарной сфере столь амбициозного проекта, как «Мифологики». Если Фрейд называл сны «королевскими воротами в бессознательное», то мифы являются для Леви-Строса чистейшими проявлениями единых ментальных структур человеческого духа, не стесненных никакими внешними влияниями. Если даже в этом состоянии дух подвержен строгим закономерностям, то, полагает французский этнолог, он законосообразен во всех своих проявлениях. Но и независимо от этих грандиозных притязаний «Мифологики», при их внешней наукообразности, — отличное эротическое чтение, а также серия кулинарных, ботанических, зоологических и географических трактатов. Перед нами прежде всего письмо, и хотя сам Леви-Строс чаше всего 749 декларирует научные цели, его понимание научности не исключает философских и литературных достоинств этой прозы, а скорее накладывается на них как еще одно, дополнительное измерение. В этом четырехтомнике метод прекрасно уживается со спонтанностью письма. Та же кулинарная тема является магистральной не только для мифов американских индейцев, но и для всей французской литературы, начавшей выстраивать свой «кулинарный треугольник» еще во времена Монтеня и Рабле. Индейцы в понимании Леви-Строса чрезвычайно интеллектуальны. По рафинированности продукты их культуры сравнимы с любой современной научной концепцией, включая квантовую механику, структурную лингвистику и теорию относительности. Скептики из числа англо-американских антропологов - а именно они задают тон в области этнографии — не раз замечали, что таких индейцев не существует, как не существует и единых ментальных структур человеческого духа (или, еще сильнее, человеческого мозга), как не существует и науки, не подверженной эмпирической проверке и верификации. Но миф, в отличие от систем родства и тотемизма, - такая тонкая материя, к которой сами Боас, Малиновский, Кребер, РадклиффБраун, Лоуи и другие классики антропологии не знали, как подступиться, и в отношении которой никогда не существовало развитой этнографической вульгаты. Парадоксально, но факт: в сфере мифологии критерии если не научности, то систематичности были введены именно Леви-Стросом, точно так же, как Фрейд сделал это в отношении сновидений. Крупнейшие полевые этнографы не смогли предложить жизнеспособной альтернативы «Мифологикам»; несмотря на великое множество подражаний, пасквилей и пастишей, этот четырехтомник остается чем-то беспрецедентно грандиозным. Только человек. обладавший уникальным набором качеств - этнограф, этнолог, лингвист любитель, знаток теории музыки, не чуждый познаний в области богами ки, зоологии и кулинарии, блестящий писатель, а главное, философ-руссоист, мог создать практически из воздуха, из аморфной массы на первый взгляд невразумительных и несвязных повествований гармоническое целое, в сердцевине и даже на краях которого доминируют связность и порядок. Даже самые большие скептики не смогли скрыть невольного восхищения открывшейся безбрежной панорамой, хотя и отказались отнести ее к сфере науки. Такой известный антрополог, как Эдмунд Лич иронически писал по этому поводу: «Пока Леви-Строс не печатал поэтических произведений, но его отношение к звукам и значениям, к комбинациям и пермутациям явно выдают его природу»1. Другими словами, французский антрополог-дилетант, не нюхавший настоящей интенсивной полевой работы, не знающий по-настоящему туземных языков, преуспел в области мифологии потому, что является даровитым поэтом, обладающим завидной эрудицией в самых разных областях. Именно Лич назвал ЛевиСтроса «brain-twister», разгадывателем запутанных головоломок. Другие исследователи прямо связывают творчество Леви-Строса с такими именами, как Бодлер, Рембо, Малларме, Пруст. Их объединяет стремление найти общий знаменатель между самыми гетерогенными видами чувственного опыта, своеобразный интеллектуальный конструкти-
Illlllllllllllllllllllllllllll визм, уверенность в том, что в основе их лежат гомогенные структуры. Миф в этом плане - идеальный объект исследования. Казалось, с ним возможно все, но такая очевидная произвольность опровергается
сходством между мифами, собранными в разных частях Америки. И здесь возникает вопрос, над которым постоянно размышляет французский этнолог: если содержательно миф непредсказуем и как бы пребывает в состоянии свободного падения, как объяснить то, что мифы всех индейцев содержат в себе сходные темы или, по крайней мере, вариации на них? То, что Леви-Строс называет ментальными структурами, свободно мигрирует между культурами. На вопрос о том, почему это им удается, язык не может дать ответа, так как сам является одной из такого рода структур и ответить на этот вопрос было бы равносильно самоупразднению языка. Но бессилие аналитики можно компенсировать все более и более убедительной демонстрацией существующей связности. В текстах ЛевиСтроса присутствует то, что можно назвать эйфорией от связности, все возврас-тающее удивление по поводу того, что кажущееся различным на самом деле сходно и вытекает одно из другого. «В поэтическом произведении лингвист обнаруживает структуры, сходство которых со структурами, выявляемыми этнологами в результате анализа мифов, поразительно»2. Все в тексте потенциально переводимо на некий единый язык, на котором никто не говорит, но который универсально отражает свойства всех других языков и их «кодов». У Соссюра французский антрополог заимствует следующую мысль: структура и структура структур (система) могут состоять из отношений или связей между уровнями, содержание которых имеет второстепенное значение. Подобно словам в языке, эти отношения сами по себе бессодержательны и приобретают смысл лишь в контексте предложения или более обширного целого. Метафора (сходство по ассоциации) и метонимия (сходство по смежности) становятся универсальными логическими операторами для любой семиотической системы. Тем самым он расширяет символистский художественный проект до масштабов общей теории структур человеческого духа, завершая его в виде некой новой науки. Джеймс Бун, английский исследователь творчества Леви-Строса, усматривает в таком методе работы сходство не то чько с тем, как работали писатели-символисты, но и с методами современного литературоведения. «ЛевиСтрос определяет антропологию как попытку перевести наиболее экзотическое и методологически иное в пгивычные для нас понятия. С похожими проблемами сталкивается и литературная критика, поскольку она также обращается к анализу необычных «экзотических» текстов, которые ей надо перевести в термины обычного языка»3. В обоих случаях речь идет об упразднении оппозиции чувственное/интеллектуальное в игре структур различных уровней; а так как в зависимости от этой оппозиции находится само различение науки и искусства, заодно растворяется и оно. Новизна леви-стросовского подхода к мифам в том, что он видит в них системы трансформаций в чистом виде, не подчиненные никакому содержанию; в силу того, что они максимально абстрактны и одновременно максимально конкретны, метод восхождения от абстрактного к конкретному применительно к ним не работает. Исходный миф (mythe de reference) 750
751 является таковым чисто условно: на его месте мог быть любой другой миф; короче, это такая же трансформация других мифов, как и остальные, и Леви-Строс не случайно настаивает, что начать можно было бы с любого из них. Ему важно показать, что в основе всего лежат единые ментальные структуры человеческого духа, чьей формой является их собственное содержание, а содержанием — соответственно их собственная форма. Совпадение формы и содержания — вторая привилегия мифа, благодаря которой он выводит далеко за пределы любого этнографического контекста и в то же время создает свой собственный контекст, поглощающий, впитывающий в себя все остальные. В отличие от гегельянства с его диалектическим движением по спирали и от психоанализа с его эдиповым треугольником как элементарной формой семейных отношений, единственной формой развития в «Мифологиках» является трансформация. В них нет даже намека на органическое вызревание, а тем более на эволюцию. Не случайно уже в «Увертюре» к первому тому автор уподобляет миф музыке и объявляет Вагнера настоящим отцом структурной мифологии. Первоначально Леви-Строс ориентировал свое исследование мифов на лингвистическую модель (в частности, на фонологию Трубецкого и Якобсона), но для анализа огромного корпуса мифов американских индейцев эта модель, связанная с выделением бинарных оппозиций, оказалась просто недостаточной, и Леви-Стросу пришлось мобилизовать в этих целях дополнительные интеллектуальные ресурсы (прежде всего из области теории информации и музыкальной теории). Однако в последних двух томах мифы настолько усложняются, что и музыкальные аналогии местами перестают работать. Благодаря перечисленным особенностям мифов, исследование Леви-Строса стало практически неуязвимо для научной критики, какой поднер гались его «Элементарные структуры родства», «Структурная антропология» и «Тотемизм». Перед читателем разворачивается калейдоскоп сменяющих друг друга сюжетов и фигур, туземных обычаев, растений, животных, собственных имен персонажей, терминов родства; и все это замыкается на письмо, во многих своих аспектах художественное, причем автор благоразумно запасся алиби научности для писателей и алиби художественности для ученых, тем самым став недоступным для критики с обеих сторон. Если англо-американские антропологи в конечно счете увидели в структурной антропологии изящную и хитроумную головоломку, имеющую к их узкой специальности достаточно туманное отношение (Леви-Строс не уставал возражать против такого взгляда на его работы), то другие категории читателей — а их, повторяю, в середине 60-х годов было очень и очень много - сполна насладились феерическим впечатлением от величайшей степени организованности на
первый взгляд наиболее произвольных продуктов человеческого духа. При этом сам Леви-Строс неизменно описывал себя как ученый-этнолог, понимая, впрочем, это ремесло весьма своеобразным образом. Его Вергилием по этнографическому чистилищу на всем протяжении карьеры был Жан-Жак Руссо. Ему, восклицает Леви-Строс в «Печальных тропиках», могла быть посвящена каждая строка этого произведения, если бы этот дар был достоин женевского философа. Имя Руссо появляется под пером французского этнолога и во многих других контекстах, всегда магическим образом разрешая проблемы науки, которая в XVIII веке еще не существовала. Это неудивительно: предмет этнологии в понимании Леви-Строса кардинально отличается от того, что называют социальной и культурной антропологией его англо-американские коллеги. «Мифологики» — странное произведение: оно не содержит в себе доктрину, которую следовало бы распространять; в нем нет никакого пророчества, обращенного в будущее; его утопия, как и в других работах Леви-Строса, сугубо ретроспективна. Носителями «морали мифов» являются даже не сами туземцы, а воплотившиеся в них структуры человеческого духа, от которых человека отдаляют успехи цивилизации. Надо ли после всего этого говорить, что идея прогресса - точнее, фикция прогресса, так как настоящий прогресс связывается с «неолитом» - вызывает у Леви-Строса не меньшее раздражение, чем когда-то вызывала у его учителя Руссо? Леви-Строс вслед за Лоуи и Боасом дробит и релятивизирует идею прогресса настолько, что она становится карикатурой на саму себя; так, в «Печальных тропиках» он объявляет каннибализм более гуманным способом обращения с врагами, нежели современные формы тюремного заключения, жестокость которых, несомненно, возмутила бы дикарей не меньше, чем жестокость самих дикарей возмущает нас. Австралийские системы родства, эскимосские дома видятся ему не менее существенным достоянием человеческого рода, чем парламентские системы и денежные рынки. Леви-Строс - создатель современного мультикультурализма, блестяще сформулировавший его основные тезисы в написанной в начале 50-х годов брошюре «Раса и история»4. Хотя туземные модели представляются французскому этнологу более продуктивными, чем те грешащие этноцентризмом конструкции, которые накладывают на их общества этнографы, тем не менее и они представляют собой, говоря языком психоанализа, «вторичные разработки» и являются не более как промежуточным этапом к обнаружению универсальных структур человеческого духа, подлинной цели этнологического исследования. В мифах этот дух и являет себя привилггировь.кнь.м сЗразом. Почему, спросите вы, привилегированным? Потому что, подобно способности суждения у Канта, дух в мифах свободен в своих проявлениях, подвержен исключительно внутренним ограничениям и максимально отдален от практических социальных функций. По сути, он выходит и за пределы языка, во всяком случае, языка как объекта изучения лингвистов- Критики уподобления мифа языку, т.е. первоначальной модели структурной мифологии, справедливо замечали, что владеющий грамматикой языка человек может на нем действительно говорить, в то время как построенная по аналогии с языком «грамматика» мифов распылена между различными, разноязыкими этническими сообществами и не служит реальным инструментом общения. Другими словами, мифы — это язык, на котором никто не говорит, но который, по предположению Леви-Строса, «говорит» людьми, т.е. непрерывно виртуально присутствует во всех людях, независимо 752 753
от достигнутого ими уровня цивилизованности. Артикулированный язык не обладает сравнимой с мифами степенью всеобщности; к тому же он на всех уровнях куда более жестко структурирован, чем миф. «Мифологики» как бы перерастают лингвистическую аналогию, прямо не отказываясь от нее, как постепенно перерастают они и аналогию музыкальную, и аналогию, связанную с теорией информации, и все возможные аналогии. Но к тому моменту, когда все эти аналогии перестают работать, автору удается накопить такое число переходных звеньев, что с их помощью какой угодно мотив может быть перекодирован в любой другой, Конечно, перед нами не наука, результаты которой поддаются опытной проверке или другой форме верификации, хотя их автор прекрасно владеет материалом и колоссально эрудирован. Но нельзя отрицать, что эти тексты обладают гипнотическим воздействием (я хорошо помню, как их чтение завораживало меня самого в студенческие и аспирантские годы), создаваемым, как и в других первоклассных литературных произведениях, системой повторов, действующих независимо от внешнего наукообразия, которое также наличествует в виде многочисленных схем, графиков, карт, рисунков, фотографий, огромного справочного аппарата. Не думаю, что существует более полный компендиум по мифам американских индейцев, чем этот четырехтомник. В каком-то смысле «Мифологики» являются триумфом леви-стросов-ского руссоизма. Читателю в конечном счете не остается ничего другого, как поверить автору, что сначала в мифы, а потом в него самого действительно вселился всеобщий человеческий дух, который, воспользовавшись им на манер медиума, продиктовал ему около 2000 страниц непростого, отлично скомпонованного текста, способного удивить не только обычного этнографа, но и самих туземцев, будь они в состоянии его прочитать. Парадоксом этого исследования остается то, что мифы одновременно про изводят миры и существуют в них, являются причинами самих себя и м.• бы подвергнуть мифы научному изучению, мифограф должен в торых он реализуется. Как уже было показано, французский этнолог косвенным образом признает это, усматривая общую цель мифов и музыки в использовании времени с целью его уничтожения. В «Мифологиках» содержится множество других доказательств практически полной свободы мифов от господствующих в данном обществе запретов, предписаний и т.д. Например, первые два из разобранных в первом томе «Мифологик» мифов проявляют полное безразличие к сильнейшему и универсал ьней-шему из общественных запретов, к правилу запрещения инцеста. Теперь становится понятным, почему анализ мифов служит привилегированным уровнем, на котором реализуется познавательная установка, опосредованным образом воспроизводящая соответствующую установку руссоизма. В ней выразилось стремление синтезировать воедино точку зрения исследователя с точкой зрения туземца, построив идеальную модель «естественного общества» вне времени и пространства. Это стремление в точности совпадает с отмеченным стремлением мифов к упразднению времени, т.е. истории и общественных отношений. Посредством достаточно разветвленного аппарата исследования ЛевиСтрос на этом уровне систематически отождествляет точку зрения исследователя с точкой 778 зрения туземца, поскольку, по его собственному утверждению, «несмотря на видимость противоположного нет ничего более абстрактного, чем миф»53. Следовательно, выбор мифов в качестве предмета исследования закономерен, так как именно на этом уровне может быть осуществлена неоруссоистская познавательная установка. Мы неоднократно отмечали, что основатель структурной антропологии не только избегает интерпретировать связанные с «робинзонадой» места из сочинений Руссо, но как бы не замечает ее наличия в философской системе женевца. Создается поверхностное впечатление, что, сосредоточивая усилия на воспроизведении основной антиномии руссоизма, Леви-Строс пренебрегает этой стороной философии Руссо, потому что он ее преодолел. Обманчивость этого первого впечатления вытекает, во-первых, из крайне диффузного понимания структуры научного знания, а во-вторых, из переосмысления в руссоистских терминах структуры этнографического исследования. Тот факт, что Леви-Строс называет себя только «редактором»54 «Мифологик» и что в его авторском сознании нет аналогов для почти тысячи разобранных мифов, ничего не меняет в предыдущих рассуждениях. Ведь от того, что место личности автора занимают «структуры человеческого духа» (этнология мыслится Леви-Стросом как теория подобного рода структур), а место «робинзонады» занимают сложные комбинаторные преобразования понятия природы, тождество основной методологической предпосылки практически не страдает. Такой предпосылкой явилось негативное и «психологическое» понятие природы, противопоставленное понятию культуры. Уже в данной постановке вопроса заложен глубинный морализм.
§5. Заключительные замечания Интеллектуальный ландшафт XX века трудно представить себе без структурной антропологии Клода ЛевиСтроса. Достаточно упомянуть декон-структивизм и семиотический проект тартуско-московской школы. Одним из важнейших текстов Жака Деррида (вошедшим в книгу «О грамматологии») было эссе «Насилие
буквы. От Леви-Сгроса к Руссо». Оно посвящено критике концепции письменности у Рус~,о ч Левч-Сгроса. Свою теорию письма Леви-Строс сформутировал на конкретном этнографическом примере. Проводя полевое исследование индейцев нам-биквара (тех самых, что в «Печальных тропиках» стилизованы под «естественное общество»), он привез с собой ряд подарков для обмена, в том числе бумагу и карандаши. Большинство индейцев ограничились тем, что в течение некоторого времени покрывали бумагу волнистыми горизонтальными линиями. Однако вождь группы пошел значительно дальше; только он, по словам ЛевиСтроса, «понял функцию письменности». Через некоторое время должен был состояться обмен объектов туземного происхождения на блага цивилизации. «И вот, как только он собрал всех, вождь вынул из мешка бумагу, покрытую волнистыми линиями, и сделал вид, будто ее читает: "Такому-то за лук и стрелы саблю, такому-то за эти жемчужины колье..."»55 779 Описанный случай натолкнул основателя структурной антропологии на размышления о роли письменности в истории человеческих изобретений и ее влиянии на человеческий прогресс. Первичной является не интеллектуальная, познавательная функция письма (основные познания человечество приобрело в результате «неолитической революции», когда еще не было алфавитного письма): с появлением письменности познания скорее «перегруппировались», нежели «возросли». Так в чем же основная функция письменности? «Единственным явлением, которое она сопровождала постоянно, было появление городов и империй, т.е. интеграция в политическую систему значительного числа людей и установление иерархии классов и каст... она благоприятствует эксплуатации людей еще до их просвещения»56. Этим, по мнению Леви-Стро-са, объясняется нестабильность империй доколумбовой Америки - за неимением письменности им нечем было закрепить эксплуатацию человека человеком. По тем же причинам современные европейские государства стремились добиться всеобщей грамотности в XIX веке. Возвращаясь к группе намбиквара, вождь структурализма выражает свое восхищение как сообразительностью вождя, который мгновенно понял смысл совершенно неизвестного ему института, так и проницательностью членов группы, которые после этого эпизода покинули вождя, «поняв, что письменность и коварство проникли к ним одновременно». Похожие идеи высказывал и Руссо. «Письменность, — читаем в «Опыте о происхождении языков», которая как будто должна закрепить в языке установившиеся формы, как раз меняет его. Она искажает не слова, а дух языка, подменяя выразительность точностью»57. Она способствует за-печатлению законов в умах подданных и способствует их порабощению еще до просвещения. Основная идея грамматологии Деррида звучит так: фундаментом виси европейской философии от Платона до Гуссерля является непоколебим,и-уверенность в первичности голоса, смысла, логоса над письмом как сие темой различий. Она находит свое привилегированное выражение в философии языка Руссо. Отвергнув репрезентативное, книжное письмо, Руссо сотворил себе кумира из живого письма природы, которое пневмато-логично, т.е. тождественно с голосом, со свистом и со словами, непосредственно запечатленными в душе природой. Подобное представление лежит в основе логоцентризма всей европейской метафизики. В этом контексте Деррида разбирает и приведенный Леви-Стросом эпизод с вождем племени намбиквара. Представление о невинности, отсутствии насилия, бесписьменности в обществах типа намбиквара является, по его мнению, иллюзией, так как бесписьменных обществ не существует. Насилие содержится у намбиквара в виде насилия архиписьма (термин Деррида), а именно системы различий, названий, тотемных классификаций. «Похвальное слово голосу обще Леви-Стросу и Руссо, объединенных презрением к письму»5*, — формулирует свою мысль основатель деконструкции. Насилие письма нельзя мыслить себе как случайность, имеющую место на почве предшествующей невинности, в состоянии культуры, в котором естественная доброта еще не пришла в упадок. 780 Вне поля структурной антропологии текстуализм Деррида и всей де-конструктивистской традиции не принял бы столь радикальной формы, а возможно, и вообще был бы сформулирован иначе. Огромное влияние оказали работы Леви-Строса и на семиотический проект тартуской школы. Ее представители также стремились переосмыслить введенную Руссо и Леви-Стросом оппозицию природа/культура. Основатель тартуской школы, Ю.М. Лотман, писал: «В традиционной руссоистской оппозиции «Природа-Культура», утвердившейся в этнологии после составивших эпоху в науке трудов К. Леви-Строса, предполагается, что природа есть нечто первичное, исходное, на что социальные условия и другие «искусственные» результаты деятельности человека накладывают ограничения, именуемые Культурой. При всей кажущейся естественности и очевидности такого взгляда, вероятно, само понятие Природы есть создаваемая культурой модель своего антипода, сущность которого можно определить словами: «Все без человека». Из этого вытекает, что сам человек неотделим от культуры, как он неотделим от социальной и экологической среды. Он обречен жить в культуре так же, как живет в биосфере»59. Хотя этот отрывок задуман как полемический по отношению к структурной антропологии, думаю, ее основатель едва ли стал бы спорить с тем, что даже минимум природного состояния уже культурен. Но добавил бы, несомненно, что минимум культуры обладает привилегированной ценностью для критики всех форм развитой культуры, которая представляет собой деградацию первоначальных завоеваний человечества. И тут Ю.М. Лотман с ним бы, конечно, не согласился. Однако без семиотической революции, осуществленной Леви-Стросом во имя возвращения к началам
человеческого мышления (воплощенным прежде всего в мифах), современная гуманитарная наука выглядела бы по-другому.
Примечания 1
Leach Edmund. Levi-Strauss, Fontana, Collins, p. 20. Boon James A. From Symbolism to Structuralism. Oxford, Oxford Lrriv. Press, 1972, p. 37 'Ibid., p. 113. 4 Levi-Strauss Claude Race et Histoire. Paris, UNESCO, 1