Velika katiheza

GRGUR IZ NISE VELIKA KATEHEZA

Biblioteka SLUŽBE BOŽJE

Knjiga — 13

Lektor:

Naslovnu

Ante Bešlić

stranu

izradio:

Ante Branko Periša

GRGUR

VELIKA

IZ

NISE

KAT EU EZ A

PREVEO, NAPISAO UVOD I BILJEŠKE MARIJAN MANDAC

SB SLUŽBA B02JA Makarska 1982.

Naslov izvornika: Logos

katekhetikos.

Tekst se nalazi

u L. MERIDIER, Gregoire de Nysse. Discours catechetique,

Paris, 1908.

Izdavač: »Služba Božja«, Makarska, Žrtava fašizma 1 Izdaje

se s dopuštenjem

crkvenih

poglavara

Odgovara: Marko Babić, Makarska, Žrtava fašizma 1 Tisak: TRO »Franjo Kluz« — Omiš

P R E D G O V O R »Znao sam ja da Ti nikoga ne zaboravljaš... lađi ima mjesta za sve je

Sve ide ka

Na

Tvojoj

Sve se što postoji kreće i putu-

spasenju«. I.

Andrić

Možda su u ovo doba kršćanstvu najpotrebnija katehetska djela. Velikih dogmatskih spisa gotovo da više i nema. Ona što postoje rjeđe se otvaraju jer su oblikom k r u t a i zato malo privlačna. Svaka kateheza, naprotiv, dobro dolazi. Grgurova knjiga, promatrana na taj način, posjeduje stanovitu suvremenost. Valja ipak odmah istaknuti da je Nisenac drukčije poimao katehezu nego to mi, vjerojatno, činimo danas. Njegova kateheza nije daleko od dogmatskoga razmišljanja. Ali i on je, zacijelo, znao razliku između dogmatike i katehetski sastavljenoga djela. Osim Grgurove Velike kateheze valjalo bi čitatelju pružiti i ostale kateheze ranijega kršćanstva. Tu mislimo na Cirilove Kateheze, Zlatoustovih Osam krsnih kateheza d Augustinovu knjigu De catechizandis rudibus. Tek tako bismo dobili dobar i cjelovit uvid u način katehiziranja u vrijeme kada su kršćani, ozbiljno upućeni u svoju vjeru, smjelo svjedočili za evanđelje i poganski svijet učinili privrženim Božjoj Riječi. Vjerujemo da bi spomenuti spisi osvježili današnje naviještanje i u kršćanstvu pokazali svjetlo koje još uvijek može prosvjetljivati ovaj svijet. M. Mandac Zagreb, 16. svibnja 1982.

UVOD

PRVO

POGLAVLJE

VELIKA KATEHEZA Grgurova Velika kateheza zauzima posebno mjesto među njegovim spisima. 1 Nastala je oko g. 385. i ukazuje se kao zreli plod autorova rada. Grgur je drugdje opširniji i razvučeniji, a ovdje progovara zaokruženo i ocjedito. Velika kateheza najvažnija je njegova dogmatska knjiga. Djelo se redovito naziva Velika kateheza. Dužni smo ipak primijetiti da se dodatak »velika« susreće samo u nekoliko rukopisa i jedino u drevnim pariškim izdanjima. Inače ga nema u većini kodeksa. Također se ne elita u ranijim navodima ove knjige. Dodatak su izostavili Focije ( + 895), Maksim Ispovjedalac ( + 662) i Eutimije Zigabena na početku 12. stoljeća. Suvremeni prevoditelji različito postupaju. Neki oslovljuju spis »Katehetski govor«, drugi »Veliki katehetski govor«, a treći »Govor o vjerskoj pouci«. Sam Grgur za djelo kaže da je katehesis.2 Znamo da riječi »kateheza« nema u Novome zavjetu. Pojavljuje se tek kasnije. Ona, općenito govoreći, znači »izvještaj«. U kršćanskom se rječniku odnosi na pouku što se obavljala u katekumenatu. Njome se također označivao sadržaj koji se tada obrađivao. Katekhesis dolazi od glagola katekhed koji čitamo u osam navrata u Novome zavjetu. Međutim, on tu još nema tehničko značenje. U doslovnome smislu znači »zvečati«, »odjekivati«, »odbijati glas« »odzvanjati u ušima«. Otuda je došlo značenje »poučavati živim glasom«. Ali u katekhed valja zamijetiti i imenicu ekhos koja znači »glas«, »zvek« i »jeka«. Mogli bismo, dakle, reći da je katekhesis jeka što odzvanja u duši katekumena kada do njega dopre katehetsko izlaganje. 3 Takvim je, prema tome, djelom Grgur zamislio ovaj svoj spis. 1 O Velikoj katehezi, usp. J. DANIČLOU, Notes, 21. 102. 133; £tre, 161. 186. 18. 21; Symbolisme 24; J. R. BOUČHET, Vocabulaire, 614; L. M6RIDIER. Discours, XII-XVII; J. BARBEL. Gregor, 23-29. 102. 129. 142; J. GROSS, Divinisation, 219; W. VOLKER. Gregor, XXV-LVII; 3-6; B. STUDER. Soteriologie, 126-137. 139; J. QUASTEN, Patrtology. 262; F. CAYRE. Prćcis, 414-415; O. BARBENHEWER, Geschichte, 202-203; E. R. HARDY, Chrislology, 244-250. 2 40,1* — Veliku katehezu navodimo ovako: prvi broj naznačuje poglavlje, drugi ulomak. Samo kod proslova uz brojeve dodajemo Pred. 3 Usp. A. TURCK. Catehein, 361-372;. J. BARBEL, Gregor, 95; L. MERIDIER, Discours, LIX.

9

Grgur je Veliku katehezu uglavnom namijenio poganskim intelektualcima svoga vremena. Htio im je omogućiti da upoznaju i možda prigrle kršćanstvo. U djelu također želi poučiti katehete kako će katehizirati nevjernike. Pružio je i nekoliko oglednih kateheza. Čini se da pri tome slijedi Vjerovanje koje je ostavio Grgur Čudotvorac ( + 270), veliki navjestitelj evanđelja u Kapadociji. Iako je Grgur svoju knjigu nazvao katehezom, ona se zaista doima kao prava dogmatika. To se već vidi iz najpovršnijega pregleda. Djelo uz proslov obasiže 40 poglavlja. Grgur u prvih pet obrazlaže božansko otajstvo. Potom od V do IX raspravlja o antropološkim pitanjima. Najveći dio knjige zaprema nauk o Utjelovljenju i Otkupljenju. Tom su otajstvu posvećena sva poglavlja od IX do XXXIII. U poglavljima XXXIII — XXXVI te XXXIX i XL razglaba se krsni sakrament. Za euharistiju je ostavljena XXXVII poglavlje, a XXXVIII za vjeru. Grgur je djelo okončao razmišljanjem o zadnjim zbiljama. Grgur, istina, nije u Velikoj katehezi kazao sve što je znao i što je stajalo u spisima ostalih Otaca, ali se njegovo djelo pred nama pomalja kao sažetak i prikaz cjelokupne tadašnje dogmatike. Djelo je uspjelo. Zaista je pravi teološki podvig. Nešto slično poslije Origena ( + 254) nije nitko napisao. Isto tako treba čekati Ivana Damašćanskoga (+754) da se u Otaca namjerimo na sveobuhvatno izlaganje kršćanske dogme. Velika kateheza je odigrala značajnu ulogu u potonjim dogmatskim razmišljanjima. Na n j u su se oslanjali teolozi poput Teodora ta Cirskoga ( + 466), Maksima Ispovjedaoca, Leoncija Bizantskoga ( + 544) i Eutimija Zigabene. To je Grgurovo djelo bilo široko rasprostranjeno u istočnome dijelu kršćanstva. Ono je dosta izvoran spis, Grgur u n j e m u ponekad zastupa veoma osamljena mišljenja. Ali i sam pitiznaje da se oslanjao na »predaju«. 4 Nije, uostalom, teško uočiti da Grgur mnogima duguje mnogo. Posebice je učio od Origena. Od njega je preuzeo egzegetsku metodu koju danas nazivamo alegorijskom i koja nije više obljubljena. Ipak su Oci po n j o j ušli u trag mnogim biblijskim značenjima. Osim toga, Origen je poučio Grgura da se pri izlaganju dogme služi filozofskim dokazom i poziva na prirodne znanosti. To je upravo značajka Velike kateheze. Grgur je pomno slušao što protivnici predbacuju vjeri. Nastojao je naći što uče, a slaže se s kršćanskim naukom. Zajedno je, polazeći od zajedničkoga, s protivnikom tražio istinu. Pri tom se, velimo, rado pozivao na filozofske zasade i pomoću njih ukrepljivao kršćanska otajstva. Gotovo je sve dogme kušao osvijetliti razumom. Grgur je u tu svrhu proučavao Platona 32*4

.10

i donekle Aristotela. Velika kateheza stoji pred nama kao sretni susret grčke misli i kršćanske poruke koja se sve više stala oblačiti u filozofsko ruho da bi postala dostupnom i razumljiva za naobražene poganske krugove. 5 Grgur izrijekom rijetko kada navodi Sv. ptismo. Zato neupućeni čitatelj može pomisliti da je ono nenazočno u Velikoj katehezi. Ipak je bliže istini da sav Grgurov nauk dolazi iz Biblije, mada on za n j traži uporišta u razumu i prirodnim zakonima. Uz Orugena i grčke filozofe na Grgurovo su djelo utjecali Metodije Olimpski ( + 311), Atanazije Veliki ( + 373) i Bazilije Cezarejskii (+ 379). Velika kateheza je razumljiva i čitljiva. Ipak se ne da uvijek lako prevesti. Rečenice su često preduge. Pune su umetaka, ali dosta živahne. Knjiga se doima kao zapisani govor, a ne kao suha kabinetska rasprava. Veliku katehezu je kritički, iako s nedostacima, izdao g 1908. u Cambridgu J. H. STRAWELY. Njegovo je izdanje preuzeo L. MfiRIDIER kojim smo se mi poslužili.

5

O Grgurovu stavu spram filozofije, usp. M. MANDAC,Grgur. Spis o djevičanstvu, 16-18.

11

DRUGO

POGLAVLJE

RAZNI TEOLOŠKI SUSTAVI Mada je Grgur, pišući Veliku katehezu prvenstveno, kako naznačismo, imao pred očima poganske intelektualce i židovske mislioce, on želi da se katehet obazire i na ostale vjerske pripadnike. Stoga već na uvodnim stranicama naznačuje različite svjetonazore s kojima se onda suočavao vjestonoša evanđelja. Ti su sutavi, razumije se, većinom pali u zaborav te se zato na njih moramo ukratko osvrnuti. 1. Ž i d o v s t v o Rasprava između sinagoge i Crkve nije prestala s Kristovom smrću. No vozavj etnici su povjerovali da je Isus uskrsnuo i zato su stali propovijedati Veselu vijest. Židovstvo je kao cjelina odbacilo evanđelje. Stoga se spor nastavio. Grgur u Velikoj katehezi riječ upravlja i »Židovu«. Pri tom, očito, misli na ljude koji bez obzira na narodnu pripadnost prihvaćaju židovski pojam o Bogu. Grgur ih naziva »onima koji su uz židovstvo«. Zna se gdje je nedostatak židovske teologije i koji je tome razlog. Zidovi zabacuju »Jedinorođenoga Boga« i nemaju »vjere u Duha«. Oni su odani krutom i isključivom jednoboštvu. Put kojim je židovstvo došlo do jeđnoboštva nije bio lagan i zato ga čuva kao narodno dobro. Zidovi svoj vjerski poziv u svijetu vide u tome da svjedoče da postoji samo jedna osoba koja je Bog. Moramo priznati da je izraelski narod mnogo pridonio da vjera u jednoga Boga postane svojinom većine ljudi. Na svojim su počecima, doduše, i Zidovi služili »raznim bogovima« (Jš 24,2), ali su polako doprli do pravoga monoteizrna. Jedinstveno su ga izrazili u Pnz 6,4. Mjesto se može držati osnovnim temeljem židovskoga vjerskog sustava. Polazeći od strogoga jeđnoboštva, Zidovi su odbili svaki govor o mnoštvu u Bogu. Istina je da su u Bibliji čitali o Božjoj riječi i njegovu duhu, ali nisu htjeli povjerovati da se Riječ kao zasebna božanska osoba 12

utjelovila u Kristu i da je Duh živa Sila što djeluje u Kristovim učenicima. To ih je odvojilo od kršćanske zajednice. Grgur im predbacuje da su »više cijenili svoje praznovjerje nego vjeru u Objavljenoga«. Iako su ga »unaprijed poznavali po Prorocima Zakonu«, u n j »nisu povjerovali« kada su ga »vidjeli«. 1 2. P o g a n s k i

svijet

Posve je prirodno što Grgur u Velikoj katehezi nadasve vodi računa o svojim suvremenicima s helenističkim nazorom na svijet. Takva je većina ljudi s kojima dolazi u dodir. Stoga često spominje heleniste u svome djelu. 2 S obzirom na stav prema Bogu dijeli ih u dva tabora. Dok su jedni »bez vjere« i »bez Boga«, drugi v j e r u j u u »veliko mnoštvo bogova«. Ipak Grgur zna da je pretežiti dio poganskoga svijeta osvjedočen da Bog postoji. Bezvjerci su uistinu rijetki izuzeci. Ali Grgur i njih u jednome ulomku poziva na razmišljanje. Međutim, kudikamo se duže zadržava na problemu mnogoboštva. U Grgurovo vrijeme, kako znamo, pada zadnji veliki okršaj između helenizma i kršćanstva. Mnogoboštvo je, doduše, već bilo oronulo, ali je još jednom živnulo i nastojalo svladati Evanđelje. Tada je značajni protivnik kršćanstva na misaonom polju glasoviti Porfirije s knjigom Protiv kršćana. U n j o j je iznio (oko 275. g.) razne filozofske dokaze kojima su kroz stoljeća helenistički miislitelji obarali razne kršćanske istine. Iz Porfirija je crpao i Julijan Odmetnik ( + 363) koji je kao car sve učinio da uspostavom mnogoboštva konačno nadjača Crkvu. J-ulijan je po uzoru n a kršćansku Crkvu uredio pogansko bogoslužje. Uz to je gradio hramove, podizao žrtvenike, bogato nagrađivao pogansko svećenstvo. Sve to ipak nije pomoglo da se politeizam nametne. Nakon kratkoga proplamsaja utrnuo se s carevom smrću. Više se nikada nije oporavio. Nema sumnje da je u siukobu između kršćanstva i oživljenoga poganstva kršćanskoj pobjedi pridonio i Grgur s Velikom katehezom. židovstvu 15,5; 18,4; 19. 2 O helenizmu 8,17; 19. Općenito VITEAU. Julien,

u

Velikoj katehezi, usp. Pred, 2-3;

1,10; 3,2; 3,3; 4,1; 5,1;

u Velikoj katehezi, usp. Pred, 2, 3, 4, 5, 3; 1,1; 1,10; 3,2; 3,3; 5,1; o h e l e n i z m u u G r g u r o v o v r i j e m e vidi J . GAlTH, Liberte, 25; J. 1958. 1969; L. VAGANAY, Porphyre 2555. 2562-2563. 2586-2587.

13

3. K r š ć a n s k e

zablude

Bazilidijevci Grgur u Velikoj katehezi vodi računa i o bazilidijevcima. 3 Oni se tako zovu po Bazilidu. Bazilid je bio gnostik. Naročito se zanimao za izvor zla u svijetu i čovjeku. Napisao je mnogo knjiga, ali su one izgubljene. Očuvali su se samo ulomci u Origemovim i Klementovdm spisima jer se t u pobija Bazilidov sustav koji je mješavina kršćanskih, židovskih i grčkih sastavnima. Bazilid je djelovao u Aleksandriji oko g. 140. Imao je mnogo pristaša. Bazilidijevci su još uvijek postojali u Grgurovo vrijeme. Grgur ih u svome djelu prvenstveno zato spominje što su, kao i njihov učitelj, imali osebujno mišljenje o podrijetlu zla. To pak pitanje, kako ćemo vidjeti, i te kako zanimaše Grgura.

Valentinovci U Velikoj katehezi se napominje i Valentin, najznamenitiji gnostik. 4 On je Egipćanin podrijetlom, a živio je d djelovao u Aleksandriji, Rimu i možda na Cipru. Napisao je brojna djela. Ulomke su očuvali Klement Aleksandrijski, Hipolit i Epifan. Origen je Valentinov nauk uzimao zaozbilj i držao pravom opasnošću po evanđelje. Valentinov je n a u k bio veoma složen. Inače je dosta nepoznat jer su ga pristaše iznosili samo pred vlastite sljedbenike. Valentinovi su učenici ubrzo iskvarili osnivačevu misao i utemeljili različite škole. Održali su se na životu sve do petoga stoljeća. U svome su učenju malo držali do Kristova utjelovljenja. Smatrali su da Isusovo tijelo nije bilo prava ljudska put već nekakvo nebesko tijelo/ Samo je prošlo kroz Mariju kao kroz kakav protok. Valentinovci su to isticala jer su tvar držali zlim. Zato je za njih nepojmljivo da bi Kristovo tijelo bilo od tvari. Po valentinovcima, Isus nije bio podložan (nikakvim iskušenjima ni patnjama. Valentinovi su sljedbenici vjerovali da je Krist ljude spasio isključivo svojom propovijeđu. Isus je bio jedino učitelj. Na svijet je donio istinu koja spasava, Valentinovci, dakle, kao dosljedni gnostici 3 G r g u r bazilidijevce s p o m i n j e u Pred, 2. O njima i njihovu vođi, usp. G. KRETSCHMAR, Basilides, 909;. T. J. ŠAGI-BUNlC, Povijest, 356-357; J. H. WASZINK, Basilides, 1217-1225. 4 O Valentinu i valentinovcima, usp. T. J. SAGI-BUNlC, Povijest, 366-377; G. BARDY, Valentin, 2497-2520; E. MUHLENBERG, Unendlichkeit, 178-183; J. BARBEL, Gregor, 96. 164. U Velikoj katehezi Pred, 2. 6 Grgur napominje slično mišljenje u 27,3, ali se to vjerojatno odnosi na apolinarističlcu zabludu.

14

zabacuju onaj dio Novoga zavjeta u ikojem se ističe d a je Krist otajstvima svoga zemaljskog života, smrću i uskrslim proslavljenjem otkupio čovjekovo tijelo i dušu. Njih u evanđeljima zanima samo spoznajna strana. Marcionizam Grgur u Velikoj katehezi ne zaboravlja ni marcionovce 8 koji se tako zovu po Marcionu koga je zbog čudna vladanja i nauka iz sinopske crkve n a Fontu isključio vlastiti otac koji je tu bio biskup. Marcion je otputovao u Rim i uključio se u rimsku zajednicu. Ali ga je i iz n j e oko g. 144. odstranio papa Anicet. Stoga Marcion ustanovljuje vlastitu crkvu koja bijaše sve do konca četvrtoga vijeka pravi suparnik i ozbiljna opasnost za veliku Crkvu. Prve je korijene pustila u Rimu, ali se naglo proširila po čitavome carstvu i naročito dugo i živahno živjela u istočnim krajevima rimske države. Marcion je sastavio brojna djela, ali su se sva izgubila. Čak je imao i vlastiti novozavjetni kanon i tumačenje novozavjetnih spisa. Međutim, ni tome više nema traga. Marcion je želio biti istinski Kristov učenik. Držao je da je Isus donio odgovor n a sva osnovna pitanja. Krista je smatrao nebeskim bićem ikoje se samo prividno ogmulo ljudskom naravi. Isus nije imao pravoga tijela niti ga je mogao imati jer je svaki oblik tvari, pa prema tome i tijelo, u sebi zlo. Marcion je propovijedao strogo ćudoređe. Posve je odbacio i osudio Stari zavjet jer je bez vrijednosti i bez ikakva dodira s Novim zavjetom. Stari zavjet, po Marcionu, nije priprava ni nagovještaj novozavjetne poruke. Izvor m u j e Bog koji je nesavršen kao što se vidi po nesavršenostima u svijetu. Starozavjetni je Bog gnjevan, strog i nemilosrdan. Novi je zavjet donio Isus i objavio posve drukčijega Boga nego što je starozavjetni Jahve. Bog Isusa Krista je ljubav i neizmjerna dobrota. Istinsko m u je ime Otac. On je dobri Bog. Između Staroga i Novoga zavjeta nema, prema tome, nikakve povezanosti. Novi se zavjet ne da izvesti iz Staroga niti se na n j oslanja. Nešto je posve novo i izvorno. Marcion dodaje da je to prvi primijetio Pavao. Stoga je zabacio Zakon. Ali ni Pavao nije bio dovoljno odvažan te je nastojao i u Starome zavjetu otkriti stanovitu vrijednost. 6 O Marcionu i njegovoj zajednici, usp. Pred. 2 te T. J. SAGI-BUNIĆ, Povijest, 360-365; E. AMANN, Marcion, 2009-2032; W. VOLKER, Gregor, 5; J. BARBEL, Gregor, 96.

15

Sabelijevstvo Bilo je gotovo nužno da se Grgur u Velikoj katehezi obazre i na sabelijevstvo. 7 U povijesti trojstvenoga razmišljanja toj skupini pripada naročito mjesto. Sabelijevci su prvi kušali razglobiti trojtveno otajstvo. To im se ne može osporiti, mada su oni zapravo problem zanijekali. Čini se da je sabelijevske ideje prvi počeo zastupati Noet iz Smirne. Njegove je misli u Rim donio Epigon. Tu je na njih naišao Sabelije koji je rodom iz libijske Cirenaike. U Rimu se pojavljuje oko g. 217. Po njemu se naziva ovaj teološki sustav koji je osudio papa Zeferin ( + 217) i papa Kalist ( + 222). Sabelijevci su zapravo vjerovali da postoji samo jedna osoba koju smijemo nazivati Bogom. Razumije se da je riječ o Jahvi ili Bogu Ocu. Ipak sabelijevci nisu nijekali da se u Mt 19,28 govori 0 trima božanskim imenima. Ali su držali da se ta imena zapravo odnose na jednu te istu božansku osobu. Bog, dok stvara, naziva se Otac jer iz n j e g a sve izvire. U času otkupljenja dobiva ime Sin, a kada vrši ulogu posvećivanja naziva se Duh Sveti. Sabelijevci su smatrali da na t a j način spajaju vjeru u jednoga Boga s božanskom različitošću koja proizlazi iz Evanđelja. Ali se iz njihovih teoloških formula vidi da im je nauk bitno nedostatan. Govorili su da je u Bogu samo jedna hipostaza. Sin i Duh nisu hipostaze već novi obliik Očeva djelovanja. Stoga se sabelijevstvo nazivalo i modalizam. Po sabelijevcima, muku i smrt na Križu pretrpio je Otac koji se u tome trenutku nazivao Sin. To dm je za vri jedilo naziv patripasijanstva. Sabelijevska se zajednica nije, doduše, dugo održala na životu, ali su sabelijevske misli u trojstvenoj teologiji često nailazile na privrženike i branitelje. Zato Grgur nije mogao mimoići t a j teološki sustav S njim su se već dobrano bili pozabavili Tertulijan, Hipolit i Origen. Sabelijevstvo je svojom prividnom jednostavnošću 1 naoko logičnim tumačenjem trojgtvenog misterija dosta lako stjecalo privrženike. Anomeizam Grgur napominje i teološku skupinu koja je nastala u njegovo vrijeme i s kojom je dnevno dolazio u dodir. Riječ je o »anomejcima«. 8 Imenuju se po ključnoj riječi koja izražava njihov nauk O s a b e l i j a n i z m u uz Pred, 3 vidi Y. COURTONNE, Basile, 134-139; G. BARDY Monarchianisme, 2204-2207; H. JEDIN, Handbuch, 294-298; C. VAGAGGINI, Modalismo, 1162-1165; J . BARBEL, Gregor, 97. s Usp. Pred, 2 i 3.

16

0 Riječi i Duhu Svetome. Anomejci su držali da je Riječ »u svemu neslična« Ocu. Narav joj je različita od Očeve. Bog je Riječ stvorio iz ničega kao i sva ostala bića. Logos se ni voljom nije podudarao s Bogom. Išao je svojim vlastitim putem koji je različit od Očeva. 1 o Duhu su anomejci govorili da je stvorenje. Po vođama Aeciju i Eunomiju 9 anomejci su se također nazivali aecijevcima i eunomijevcima. Nauk je sljedbe bio obučen u strogo ruho aristotelovskih silogizama i zato nedostupan širim vjerničkim slojevima. Anomejci su u početku samo k r a j n j e arijevsko krilo. Ali kada su arijevci g. 358. na ancirskom saboru osudili anomeizam, anomejci g. 359. u Seleuoiji osnivaju zasebnu zajednicu koja je i u Carigradu imala svojih pristaša i vlastitoga biskupa. Toj su skupini omogućili širenje i napredovanje poznati protivnici Crkve, carevi Julijan Odmetnik i Valentin. Ali Gracijan ediktom od g. 378. dokida anomejsku zajednicu. Isto je učinio car Teodozije. Anomeizam izrijekom zabacuje i Carigradski sabor iz g. 381. Taj sustav nestaje polovicom petoga stoljeća,

4. M a n i h e i z a ni Spomenimo napokon i maniheizam, jer i o njemu Grgur govori u svojoj knjizi. Manijev je nauk za Grgurova života još uvijek bio tako utjecajan da je privukao i Augustina kada je nakon prvih mladenačkih lutanja stao ozbiljnije tražiti istinu i odgovore koji će umiriti njegovo poznato »nemirno srce«. Maniheizam se pojavio nenadano. Začetnik mu je Mani ( + 277). Ovaj je propovijednik, učitelj i mistik izgradio čitav filozofski i teološki sustav. Osnovao je i zajednicu koja se širila iznimnom brzinom te se udomaćila ne samo u Aziji već i u Evropi. Imamo dojam da Grgur dobar dio svoga razmišljanja u Velikoj katehezi suprotstavlja maniheizmu. To se posebice odnosi na brojna mjesta posvećena problemu zla. Poznato je da maniheizam uči da je zlo kao zasebno biće stvorio zli bog te da ono, prema tome, ograničuje i samoga Boga. Lišava ga slobode pri odlučivanju i oduzima mu svemogućnost. 9 Usp. M. MANDAC, Bazilije, 20, 25, 63, 72. O a n o m e i z m u , usp. X. Le BACHELET, Anomćens, 1322-1326; J. BARBEL, Gregor, 96.

17

Međutim, maniheistioki govor o zlu samo je mali isječak cjelokupnoga sistema koji je sve d o konca devetoga stoljeća uvelike ugrožavao Evanđelje i priječio širenje Crkve. Grgur sa svoje strane predbacuje manihejcima što v j e r u j u da je Bog »uzrok zla« i »stvoritelj zala«. Manihejci drže, veli Grgur, d a se »ovaj jadnii ii smrtni ljudski život ne može uzeti za djelo Dobroga«. Oni tvrde da je »Stvoritelj čovjekove naravi opak«. Otuda su zaključili da je »čovjekovo stvaranje djelo zloga boga«.10

10 Grgur u Velikoj katehezi uvelike vodi računa o manihelzmu. To se vidi iz Pred 2 i 3, ali i iz preostaloga dijela knjige. Usp. 7,1; 7,3; 8,13; 8,15. O maniheizmu vidi G. BARDY, Manicheisme, 1841-1895; J. DANlELOU, Notes, 59; 132; J. GAITH, Libertš, 11. 25-26; C. COLPE, ManichSismus, 714-722; J, BARBEL, Gregor, 119-120; R. GXLLE.T» Homme, 67.

18

THECE

POGLAVLJE

BOŽJE OTAJSTVO Grgur, za razliku od nekih svojih suvremenika, bijaše uvjeren da čovjek ne može do k r a j a proniknuti nutarnji Božji život. Bog je, govoraše, »bezdan«. On je »neizreciv« i »riječju se ne da razjasniti«. Božja je »dubina« nesaglediva. Nisenac se uza sve to nije posve odrekao »bogospoznanja«. Mislio je da ga čovjek može steći do »stanovite mjere«. 1 Stoga je duboko razmišljao o Božjoj tajni i nastojao zaviriti u trojstveno otajstvo. O tome je ostavio veći broj djela, a u Velikoj katehezi nekoliko kraćtih odsjeka. Razumije se da je Grgur svoj nauk, makar dijelom, oslonio na prethodna biblijska i otaoka učenja. Zato kao uvod i stanovitu nadopunu Grgurova obrazlaganja ukratko iznosimo ranija tumačenja Božjega misterija.

Riječ

Božja

Ivanov nauk Prvo sustavnije i znainstvenije razmišljanje o Božjem otajstvu počelo je promatranjem Božje Riječi. Misao je potekla od Iv 1,14. Tu Ivan o Isusu veli da je Riječ. Valjalo je, dakle, ustanoviti što ta tvrdnja znači. Sam Ivan za Riječ kaže da je oduvijek. To naznačuje izrazom »u početku« (Iv 1,1). Kada, naime, ničega nije bilo, Riječ je već postojsia. Ivan zapravo ne želi reći samo to da Riječ prethodi svijetu već pred očima ima posvemašni iskon koji se poistovjećuje s Božjom vječnošću. Dok je svim ostalim bićima svojstvo da su jednom »nastala« (Iv 1,3), jedino se na Riječ može primijeniti »biti« (Iv 1,1). Bića »nastaju«, a Riječ »jest«. Ivan također napornim je da je Riječ od sve vječnosti različita od Oca. Izražava to prijedlogom »kod«. Kaže da se Riječ nalazila »kod« (Iv 1,1) Oca. Bila mu je blizu. Najuže s njime povezana. Ali ipak se od njega i 3,1. — O Grgurovim posebnim radovima u svezi s trojstvenom teologijom, usp. M. MANDAC, Grgur. Spis o djevičanstvu.

19

razlikovala. Evanđelist nije propustio zabilježiti božanstvo Riječi. Bez oklijevanja dodaje da je Riječ »Bog« (Iv 1,2). S obzirom na Logosovo djelo, Ivan naznačuje da je Otac po Riječi učinio sve što se zbilo i što se događa izvan Boga. Po Riječi je »sve nastalo« (Iv 1,3). Nazivajući Isusa uvjelovljenom Riječi, Ivan je pristup Evanđelju otvorio i Grcima i Židovima. Grci su neprestano tragali za Logosom. To je smisao njihove duge i bogate misli. Ni Zidovima nije ostao nepoznat govor o Riječi. Riječ odzvanja čitavom starozavjetom Biblijom. Ivan je u Proslovu upozorio da se Riječ, koju su tražili grčki filozofi i koju su Židovi slušali, utjelovila u Isusu iz Nazareta. Isus je vječna Božja Riječ.

Apologeti i raniji teolozi Ivanove tvrdnje o Riječi preuzeli su apologeti, a njihova će razglabanja uvelike kasnije utjecati na trojstvenu teologiju. Zato s nekoliko napomena iznosimo njihova razmišljanja o Logo su. Prvi je poslije evanđelista temeljito o Riječi razmišljao filozof i mučenik Justin ( + 163). Sporeći se nadasve sa židovstvom, tvrdio je da Riječ nije samo »imenom različita od Oca« već da je »u odnosu na n j i brojem nešto drugo«. Justin, dakle, utvrđuje osnovnu istinu: Riječ je različita od Oca. Stoji kao nešto različito uz Oca. Očito je da Justin želi reći da se Riječ kao osoba razlikuje od Boga Oca. Po Justinu, sva starozavjetna bogojavljenja valja pripisati Riječi. Ona se otkrivala diljem starozavjetne objave. To znači da je netko drugi nego Jahve. U astome smislu Justin pojašnjuje biblijske ulomke kao Post 1,26 u kojima se veli da Jahve najprisnije s nekim razgovara i da se u svome vlastitom krugu savjetuje. Justin drži da je Jahvin sugovornik bila njegova Riječ. Na temelju Izr 8,22, gdje se kaže da je Jahve »rodio Mudrost«, Justin zaključuje da Mudrost koju on poistovjećuje s Logosom mora biti različita od Jahve jer se rođeni razlikuje od roditelja. Sigurno je, prema tome, da je Justin čvrsto vjerovao da se Riječ »brojem« razlikuje od Oca. Justin Riječ naziva Bogom. Napominje da kršćani Riječi iska^ zuju božansku čast. Veli da se poslije Oca »klanjaju Riječi i da je ljube«. Justin se pitao na koji način Riječ posjeduje svoj bitak. U odgovoru je pošao od Koi 1,15 gdje se za Krista tvrdi da je »prvorođenac«. Učinilo mu se da Pavao tu uči da je »rođenje« način kojim Otac priopćava svoj bitak Riječi. Zato je Justin naziva »Ro20

đeno«, »Dijete« i »Jedinorođenac«. Ali, mada se Riječ rađa, ona se ne otkida od Oca. Justin izrijekom bilježi da rađanje Riječ ne »otcjepljuje od Oca niti od njega odjeljuje«. S obzirom na Logosovu ulogu, Justin nadopunja Ivanove tvrdnje: Riječ je sve stvorila, sve uredila, za sve se brine, sve uzdržava i ljudima po pameti i savjesti objavljuje istinu. 2 Ostali apologeti, mahom Justinovi učenici, u nauku o Logosu uglavnom idu Justinovim putem. Tacijan ( + 165) ističe da i »u početku«, kada Bog »bijaše sam«, nije zapravo bio osamljen jer je »u sebi« imao Riječ koja je sadržavala sva bića što će biti stvorena. Taoijan je vjerojatno naišao na primjedbu koja je dolazila od Zidova i pogana koji su na kršćanski nauk o Riječi koja izlazi od Oca odgovarali da je kršćanski Bog »bez riječi« (alogos) ako je Riječ iz njega izašla. Taoijan je odgovorio usporedbom s upaljenom 1-uči na kojoj se pale druga svjetla. Dozivao je u pamet da se »svjetlost prve zublje time ne slabi što se zapalilo mnogo svijećnjaka. Tako ni Riječ, kada izlazi iz Očeve moći, Roditelja ne lišava Riječi« (alogon pepoieke)? Teofil Antiohijski ( + 181) posiže za stoičkim nazivljem da bi izrazio svoj sud o Riječi. 4 On je u neku ruku razlikovao dva Logosova stanja. Riječ je kao »nutarnja Riječ« od sve vječnosti stalno u Bogu, ali ju je Bog u svrhu stvaranja izrekao i otada se zove »kazana Riječ«. Atenagora ( + 177) prvi načinje temu koja će kasnije razdijeliti teologe. Postavio je pitanje da li »nutarnju Riječ« smijemo nazivati Sinom. On je osobno5 odgovorio pozitivno. Po Atenagori, »Sin je Božji Riječ«. Atenagori je posebice bilo stalo da utemelji vječnost Riječi. Učio je da je Riječ vječna jer je »Bog vječno logikćs«. Među nasljednicima apologeta naročito mjesto pripada Hipolitu Rimskome ( + 235) koji je, doduše, ponavljao njihov nauk, ali je i sam iznio nekoliko izvornih misli. Tako je ustvrdio da je Bog izrekao svoju nutarnju Riječ ne samo da bi po njoj stvorio svijet već i zato što se Riječ imala utjeloviti. Po Hipolitu, Riječ postaje »potpuna« tek kada je kazana. Sinom se pak smije zvati od časa utjelovljenja. Pisma je, istina, i ranije tako oslovijuju, ali samo zato jer je bilo predviđeno da će se Logos utjeloviti. 6 2 o Justinovu nauku o Logosu, usp. T. j . SAGI-BUNlC, Povijest, 272-273; J. N. D. KELLY, Early, 96-98. 3 o Tacijanovu nauku, usp. T. J. SAGI-BUNlC, Povijest, 277; G. BARDY, Tatien, DTC, XV, 1 (1946), 63-64; J. N. D. KELLY, Early, 98-99; K. RAC-F. LASMAN, Izbor, 42-43. 4 O Teofilovu sudu. usp. T. J. SAGI-BUNlC, Povijest, 282; J. N. D. KELY, Early, 99; G. BARDY, Thćophile d' Antioche, DTC, XV, 1 (1946), 533-534. -> o Atenagori, usp. T. j. SAGI-BUNlC, Povijest, 279-280; J. N. D. KELLY,Early, 99-100: G. BAREILLE, DTC, I. 2, 2214 6 O Hipolitu, usp. J. TIXERONT, Histoire des dogmes. I, Pariš, 1924, 392-394; E. AMANN. Hipolyte, DTC, VI, 2, 2508-250; J. N. D. KELLY, Early, 110-115.

21

Tertulijan (+ 220) je bez krzmanja Riječ nazivao »osobom« (persona). Smatrao je da se Riječ u punini rodila kada ju je Bog rekao. Smije se zvati Sinom pošto je, izgovorena, stvorila svijet. Tertulijan zato veld da je »bilo vrijeme kada Sina nije bilo«.7 Pitanje da li Riječ oduvijek nosi naziv Sin, konačno je riješio rimski teolog Novacijan ( + 257). Učio je 8 da je Sin »uvijek u Ocu budući da je od Oca rođen«. Kada Sin ne bi »uvijek bio u Ocu, ni Otac ne bi uvijek bio Otac«. Očito je, dakle, da Novacijan Sina poistovjećuje s Riječju i da smatra da to vrijedi od sve vječnosti. Origen { + 254) je napokon postavio ključno pitanje u svezi s Logosom. Zanimao se da li je Riječ »istobitna« s Ocem. Znamo da se arijevstvo u tome bitno razlikuje od Nicejskoga vjerovanja. Ali raspravljanje o Riječi 9 nije prestalo ni poslije prvoga općeg sabora već se protegnulo sve do sabora u Carigradu g. 381.

Grgurove izlaganje Grgur s tri dokaza dokazuje da u Bogu postoji Riječ. Poziva se u prvome redu na tvrdnju grčkih mudraca, židovskih učitelja i spomenutih apologeta koji su složno učili da Bog ne može biti »bez Riječi« (dlogos). Biće koje ravna svijetom mora biti obdareno mišlju, razumom i stoga Riječju. Nije Boga dostojno da mu se prlipdše »ne-logienost« (dlogos). To, drugim riječima kazano, znači da »ima Riječ« i da nije »bez nje«. 10 Grgur i pomoću čovjekova ustrojstva pokazuje da u Bogu postoji Logos= Primjećuje da »polazeći od sebe spoznajemo Riječ«. I mi, naime, imamo riječ koja se jednako zove kao i Božji Logos. Božja Riječ, po Grguru, »sliči našoj«. To nam omogućuje da po njoj dopremo do »uzvišenijega shvaćanja« koje se odnosi n a Riječ u Bogu. 11 Nisenac, napokon, ističe da se i »iz bogodanih Pisama« dade »posve jasno dokazati da postoji Božja Riječ«. Takvih mjesta, po njegovu sudu, ama u Starome zavjetu mnogo. Ali on se ograničuje na »jedno svjedočanstvo«. U tu se svrhu poziva na Ps 33,6 koji se u otačko doba rado navodio kao potvrda da u Bogu postoji Logos i Duh Sveti. 12 7 o T e r t u l i j a n u , u s p . G. BARDY. Tertulien, DTC, XV, 1 (1946), 149-150; J. TIXERONT, Histoire, I, 394-395; J .N. D. KELLY, Early, 110-115. » O N o v a c i j a n u , u s p . J. TIXERONT, Histoire, I, 396; E. AMANN, DTC, XI, 1(1930), 822-823. 9 Usp. M. MANDAC, Pisma 26-30. 34-46; Duh, 11-21. « 1,2 " 2 1; 1,2 « 4,1-2

22

Grgur Božju Riječ redovito naziva ho Logos tou Theou.19 Jasno je da genitiv tou Theou u Grgura kao i u ostalih teologa onoga vremena označuje Oca, Prema tome, izraz »Božja Riječ« znači »Očeva Riječ«. Za tu Riječ Grgur kaže da postoji zaista, i to kao samostojni bitak. Ona nije, kako su mislili sabelijevci i Zidovi, nešto što ne postoji u zbilji već kao Očevo svojstvo ili kao novo ime za jedinu božansku osobu. Grgur smatra da su svi koji tvrde da je Riječ »nehipostatična« (anypostatos) u zabludi. 14 Da bi otklonio takvo poimanje, on Logos, ponešto nezgrapno, naziva »predmet« pa čak i »stvar«. 15 Riječ je, po Grguru, »hipostaza«. Postoji »sama u sebi«. Ona je »u hipostazi« (enypostatos).16 Grgur stvarnu opstojnost Riječi izrazuje i glagolom »nalaziti se< (yphesthanai).17 Istoj svrsi služi i prilog »bitno« (ousiddds) kao i tvrdnja da je Riječ »u bitku« (en ousla).18 Riječ postoji »vječno«. Ona je »vječna Riječ«.19 Nisenac posebice naglasuje da Logos nije »poput stijena« koje su »bez životnoga počela«. Riječ je »živa«. Ona »živi« i nalazi se »u životu«. Logos život ne posjeduje »po udioništvu« već je »naprosto život« i »sami život«. Tome je razlog što Riječ dolazi iz Boga.20 Imajući pred očima maniheizam, Grgur doziva u pamet da Božju Riječ resi »sloboda«. Riječ provodi u djelo štogod naumi. Za to ima dovoljnu »moć«. Ali Riječ hoće jedino što je »dobro«. Ono je predmet njezina izbora, moći i djelovanja. 21 Grgur se zanimaše i za položaj Riječi u Bogu. U tu je svrhu napominjao da je svaka riječ kao takva odnosni pojam (prćs ti). Riječ posve spontano doziva u pamet onoga čija je riječ i od koga potječe. Isto vrijedi i za Očevu Riječ. Tko kaže Riječ, odmah misli i n a Oca kome Riječ pripada. To znači da je netko »drugi« nego onaj čija je Riječ. 22 Grgur veli d a se Riječ od Oca razlikuje »opstankom« (to hyphestdnai)** Ali budući da je Riječ ne samo Riječ već i Bog,24 ona je »po naravi« isto što Otac. Stoga posjeduje Očeva »obilježja«. 25 Grgur je pomoću ljudske riječi kušao osvijetliti odnos Logosa prema Ocu.26 Tumačio je da naša niječ potječe iz uma, ali se s njime 13 1,2; 1,4; 1,5; 1,9; 1,10; 1,11 itd. Uz to Grgur Logosa naziva Mudrost, Sila i Bog. Usp. 5,3; 8,17. 14 1/5; 2,2 5 < 1,5; 2 2 J « l r l l ; 8 17 1,4-5.11"; 19; 5,2 i 8 4,1; 5,2; 8,17 w 1,4; 1,5 20 1,5; 1,6; 1,7; 1,9; 1,10; 5,2; 8,17 1 7; 1,8; 1,9; 1,10; 2,2 1,10 »

1,11

* 37,8 *3 1,10; 1 11 * 1,11; 2 1.; 2,2

23

niti posve poistovjećuje niti se od njega skroz razlikuje. Dijelom je isto, dijelom nešto drugo. Ukoliko dolazi iz uma, od njega se ne razlikuje, a budući da um očituje, s njime je isto. Grgur zaključuje: riječ je po naravi što i um. Međutim, ukoliko se odvoji od uma, od njega se razlikuje. Slično je i s Božjom Riječi koja izlazi iz Božjega uma. Ukoliko iz njega izlazi, od njega se razlikuje. Ali budući da obznanjuje Boga, s njime je u naravi isto i zato s njime jedno. Istovremeno je i isto s Bogom i od njega različita. Isto je po naravi, a različita kao hipostaza. Grgur, razumije se, ne propušta naznačiti i razliku između ljudske riječi i Očeva Logosa. Razlika je nužna jer se svaka riječ usklađuje »s naravi kojoj pripada«. 27 Naša je riječ »nestalna«. Njezina se »hipostaza« sastoji od »izrečenoga«. Jednom kazana, više ne postoji. Prelazi »u nebitak«. Ljudska je riječ »prolazna«. U sebi je »nedjelatna« i »nehipostatična«. 28 Božja pak Riječ »ne podliježe nijednome nedostatku koji vidimo kod naše riječi«. 29

Duh

Sveti

Grgurovi prethodnici Među rane svjedoke vjere u Duha Svetoga valja svakako ubrojiti Ignacija Antiohijskoga ( + 110). On je naznačio ulogu Duha u Kristovu životu. Napomenuo je da Isus duguje svoj ljudski opstanak Duhu. Ali Duh je na djelu i u Crkvi. Uspostavlja i potvrđuje njezine službenike. Ignacije veli da Duh »potječe od Boga«.30 Duha Svetoga napominje i Klement Rimski ( f 150). Istina je da škrto govori o osobi i djelu Duha, ali ga zacijelo poznaje. Izrijekom veli da je Duh nadahnjivao proroke kao što je i njega potaknuo da se pozabavi prilikama korintske zajednice. Vrijedno je istaknuti da već Klement povezuje Duha s otajstvom milosti. Naziva ga »Duhom milosti«. Time htjede kazati da je Duh »milost« koju je Otac po Sinu dao Crkvi. Ali istom naznakom doziva u svijest da je Duh Sveti na poseban način izvor »milosti« u Crkvi. 31 Justin nije imao naročito određene pojmove o Duhu ni o njegovoj ulozi u povijesti spasenja. Ipak se ne može reći da nije rj

7 1,3 1,4; 4,3

20 2 , 2

30 o Ignaciju, u s p . J. N. D. KELLY, Early, 92. 31 o K l e m e n t u , u s p . T. J. ŠAGI-BUNlC, Povijest, 30-81; P . GODET, e l e m e n t , DTC III, 1 (1908). 51-52; J. TlXERONT, Histoire, I, 124; J. N. D. KELLY, Early, 92.

24

vjerovao u opstojnost Duha. Govorio je da ga vjernici štuju »na trećem mjestu«. Također mu je pripisivao nadahnjivanje proroka. 32 Tacijan donekle zanemaruje osobu Duha i njegov položaj u Bogu, ali se živo zanima za njegovo djelovanje u životu vjernika. Po Tacijanu, čovjek, doduše, može bez Duha tražiti Boga, ali ga bez njegova svjetla ne može naći. Da bismo upoznali pravoga Boga, potrebita nam je snaga i prosvjetljenje Duha Svetoga. Tacijan drži da Duh ne prebiva u svim ljudima već jedino u onima koji žive pravedno. Sjedinjuje se samo s njihovim dušama. 33 I Atenagora naznačuje da su proroci »nadahnuti Duhom govorili o Bogu i božanskim zbiljama«. Ovaj se teolog uz to počeo zanimati za položaj Duha u božanskoj naravi. Tvrdio je da je Duh »odljev« Boga. Po Atenagora, može se reći da Duh dolazi iz Boga »kao svjetlo od vatre«. Takav je govor o Duhu bio u ono vrijeme osporavan. Mislilo se da ne održava razliku između Duha i Oca. Ali Atenagora je posve svjesno govorio o »različitosti« među božanskim Osobama. 34 Irenejevu (+ 202) iznimno bogatu pneumatologiju smijemo mimoići jer je lako dostupna čitatelju. 35 Hipolitu se predbacivalo da nije bio načistu s osobnošću Duha Svetoga. Hipolit je, naime, tvrdio da su u Bogu samo »dvije osobe« (dyo prdsopa). Po njemu Duh nije »osoba« (prdsopon). Uza sve to, Hipolit je dodavao da bez Duha nema ni Trojstva. Duh je punina trojednoga Boga. O djelovanjima je Duha Hipolit zaista imao malo što reći. Tek ga je dosta neodređeno vezao uz Božju milost. 86 Prirodno je što se u Tertulijana ( + 220) susreće opširnija pneumatologija. Tertulijan je bio bliz montanističkome gibanju u kome je Duh zapremao središnje mjesto. Može se reći da je montanizam prvi ozbiljniji duhovski pokret u Crkvi. Montaniisti su smatrali da je Duh njih odabrao da navijeste njegov zahvat u povijesti spasenja. Držali su da Duh po njiima ostvaruje obećanja koja su pohranjena u Novome zavjetu. To je i Tertulijana navelo da se ozbiljnije posveti razmišljanju o Duhu. Uoiio je da je Duh Sveti Bog i da je jedno s Ocem i Sinom. Bit mu je jedna te ista kao i Očeva. Duh je, po Tertulijanu, treći član u Trojstvu. Izlazi »od Oca po Sinu«. Duh u Crkvi u neku ruku zamjenjuje Sina. On uvodi u potpunu istinu. Iako je Tertulijan kao malo tko isticao 32 O Justinu, usp. J. N. D. KELY, Early, 102-103; G. BARDY, DTC, VIII. (1925), 2261-2262. 33 o T a c i j a n u . u s p . G. B A R D Y , DTC, XV, 1(1946), 64; J. N. D. K E L L Y , Eariv, 102. 34 O Atena gori, usp. T. J. SAGI-BUNIĆ, Povijest. 280; G. BAREILLE, DTC I, 2, 2214; J. N. D. KELLY.Early. 102; J. TIXERONT, Histoire, I, 255-256. »' T. J. SAGI-BUNIĆ, Povijest, 446-452 36 O Hipolitu, usp. J. TIXERONT, Histoire I, 400; J. N. D. KELLY Early, 110-115; E AMANN7, DTC, VI, 2, 2509.

25

veličinu Duha, ne može se tvrditi da su svi njegovi pneumatološki pojmovi uvijek jasni i posve točni. Ponekad stječemo dojam da Tertulijan nije dostatno razlikovao Duha od Sina.37 Origen smatraše da Duha Svetoga poznaju jedino kršćana. O njemu nema ni riječi ni u Grka ni u židovstvu. Origen veli da »s obzirom na Duha Svetoga nitko nije mogao doći na miisao o njemu osim ljudi koji izučavaju Zakon i Proroke i onih koji ispovijedaju vjeru u Krista«. Stoga se s pravom smije reći da je vjerovanje u Duha značajka kršćanina. Samo on prihvaća Duha. Po Origenu, Duh je vječan. Bio je nazočan u Zakonu i u Evanđelju, ali je isto tako neprestano »s Ocem i Sinom. Duh jest. Duh je bio i uvijek će biti s Ocem i Sinom. Duh nije nov već obnavlja one koji pristupaju vjeri«. Origen uči da Duhu Svetomu pripada zajedništvo slave i časti s Ocem i Sinom. Kada iskazujemo čast Ocu i Sinu, ujedno veličamo Duha jer on je Duh Oca i Sina. Origen se zanimao i za način kojim Duh ima svoj bitak. Kod toga je priznavao da se to ne da »očevidno razabrati«. Nije jasno da li je Duh »rođen ili nerođen«. Prema tome, nije jasno da li je i Duh u Bogu Sin. Origen drži da Duh po Logosu dolazi u posjed svoga bitka. Duh je najčasniji od svega« i »po dostojanstvu na prvome mjestu« među svim zbiljama što od Oca po Kristu dobivaju opstanak. Možemo zaključiti da je Origen prihvatio prethodnu vjeru u Duha i nastojao pronaći mjesto što ga Duh zauzima u Bogu i povijesti spasenja. Ipak govor o Duhu nije bio lagan. Teško je jasno razlikovati Duha i Riječ i uočiti njihove pojedinačne osobe i različita djelovanja. 38 I pneumatologija je u Arija ( + 336) bila nedostatna. Arijevski je vođa držao da je Duh stvorenje i zato različit u naravi i od Oca i od Sina. Oci u Niceji nisu se obazreli na tu arijevsku točku. U svome se Vjerovanju nisu duže zadržali na Duhu Svetome. Tek ga spominju na k r a j u teksta. Temeljitije i izravni je raspravljanje o Duhu zapravo počinje poslije Nicejskoga sabora. U tome smislu treba spomenuti arijevca Asterija ( + 341). On je svratio pozornost na Ivanovu t v r d n j u da Duh »izlazi od Oca« (Iv 15,26). Po Asteriju, u Ivanovoj izreci nije govor o izlaženju Duha u božanskoj naravi već o povijesnom dolasku u svijet. Otac je Duha slao na proroke, Krista i sada n a vjernike. Asterije misli da se Duh po svojoj biti ne razlikuje od ostalih stvorenja. Svako stvorenje prima svoj opsta37 O Tertulijanu. usp. G. BARDY, DTC, XV, 1(1946), 150-151; J. TIXERONT Histoire, I. 400-401; J. N. D. KELLY Early, 110-115. sa O Origenu, usp. G. BARDY, DTC, XI 2(1932), 1520-1523; . . TIXERONT, , 306-307; J. N. D. KELLY, 130-131.

26

nak »od Oca«. Isto vrijedi i za Duha. Uza sve netočno tumačenje Iv 15,26, Asteriju pripada zasluga što je u raspravu unio zaista važni pneumatološki tekst. Koliko je u to vrijeme bio m a n j k a v opći nauk o Duhu, dobro pokazuje primjer povjesnika Euzebija Cezarejskoga (4- 339), jednoga od najučenijih teologa u tome razdoblju. Euzebije je očiti banitarac. Mada poznaje izreku u Mt 28,19 i krštavaše trojstvenom formulom, ovaj biskup v j e r u j e jedino u božanstvo Oca i Sina. Po njemu, Duh je stvorenje sazdano od Logosa. To se dade izvesti iz Iv 1,3. Mar cei iz Ancire ( + 374), po svemu sudeći, Duhu nije priznavao hipostatičnost. Držao ga je za moć koja je prije silaska nad Crkvu boravila kao nedjelatna sila u Ocu i Sinai. Puno vredniju, bogatiju i točnu pneumatologiju posjedovahu Čiril Jeruzalemski ( + 386), Didim Slijepi ( + 398) i Ambrozije iz Milana {+ 397). Ipak istinski teolozi Duha Svetoga jesu Atanazije Veliki39 i Bazilije iz Cezareje:10 Njihova će razmišljanja naći svoj posvećeni oblik u Caiugradskome vjerovanju. Zamjećujemo da u razdoblju između Nicejskoga i Carigradskoga sabora Duh Sveti sve to više zauzima mjesta u raznim Vjerovanjima koja su tada nastajala. U Drugom vjerovanju antiohijske sinode iz g. 341. o Duhu se kaže da je realna osoba, a ne Božje svojstvo. U pamet se doziva da je Bog u Starome zavjetu navijestio da će u zadnjem razdoblju izliti Duha na svoje sluge. To je obećanje ispunio Isus Krist. On je, kako se vidi iz Dj 2,1-13, poslije uzašašća poslao Duha. Budući da Sin dariva Duha, Duh se naziva Duhom Istine. U ovom Antiohijskom vjerovanju dosta se podrobno n a b r a j a j u djelovanja Duha: Duh tješi i zagovara vjernike; posvećuje i pruža svetost; vjernike prisjeća na ono što je Isus učio za svoga zemaljskog života. Po ovom Vjerovanju, Duh u božanstvu ima treće mjesto. Pripada mu treća slava. Za pneumatologiju značajno je i Sirmijsko vjerovanje iz g. 351. U njemu se osuđuju oni koji ne razlikuju Duha od Oca već ga s m a t r a j u »nerođenim Bogom«. Podjednaiko se zabacuje sud onih koji ne drže Duha različitim od Sina. Osuda se vjerojatno odnosi na sabelijevski usmjerene teologe koji nisu u Bogu razlikovali hipostaze. Duh nije niti »cMo« Oca ili Sli/na. U tekstu se otklanja i tako poimanje Duha iz kojega bi proizlazilo da je on »treći Bog«.41 Usp. M. MANDAC, Pisma Usp. M. MANDAC. Pisma " O tim sinodama, usp. J. N. D. KELLY, Altchrtstliche Geschichte irnd Theologle Gottingen, 1972, 260-271.

Glaubenabekenntnicse.

27

Grgurova pneumatologija Grgur u Velikoj katehezi o Duhu Svetome 42 zapravo govori malo. Naznačuje da se iz Staroga zavjeta dade dokazati da u Bogu »postoji Božji Duh«. To se naročito vidi iz Ps 33,6. Na Duha smo, k tome, upućeni »polazeći od sebe«. I na t a j način »dopiremo do pojma o Duhu«. U »svojoj naravi naziremo sjene i slike neizrecive Sile«. Po Grguru, čovjekov »dah« (Post 2,7) upućuje misao na Duha. U čovjeku »dah prati riječ«. Kada izgovaramo riječi, dah »postaje glas« i »u sebi očituje smisao riječi«. Slično je i u Bogu. I u n j e m u »Božji Duh prati Riječ i očituje njezino djelovanje«. Jasno je da se Božji Duh razlikuje od ljudskoga. U čovjeku je »duh udisanje zraka koji je tuđa tvar«. Ljudski dah nije »djelatan«. Posve je lišen i zasebnoga opstanka. Nije hipostaza. Božji pak Duh nije Ocu »nešto tuđe«. Od Boga se »ne odjeljuje«. Ostaje »u Bogu«. Duh Sveti niikada n e gubi svoj vlastiti opstanak. Ne može se kazati d a je »nehipostatičan«. Opstoji kao zasebna »hipostaza«. Duh je, po Grguru, Sila koja ima svoju »bit«. Posjeduje »u sebi« sve »vlastitosti« što je čine pojedinačnom »hipostazom«. Duh, prema tome, nije prazni zvuk riječd već postoji zbiljski kao što postoje bića koja imaju »bit« i »hipostazu«. Duh se ne »odvaja od Riječi koju prati«. Ipak se »po hipostazi« od n j e razlikuje. Duh posjeduje Logosove značajke. To znači da ima »slobodnu volju«, da se sam »od sebe giba« i da djeluje. Duh odabire što je dobro i svoje odluke provodi u djelo. 48 Sveto

Trojstvo

Grgur je svjestan da je naša vjera u Boga neprotumačiva. Svakako je veoma teško razumjeti da je božanstvo »istodobno« i »brojivo« i da »umiče broju«. 44 Kršćanski je Bog »posvemašnja jednota«, ali i u punom smislu riječi »Trojstvo«. 43 Grgur navodi Mt 28,19 kao dokaz da su u Bogu »tri Osobe«.46 Stoga se u Božjem otajstvu dadu promatrati zasebne »hipostaze« koje se međusobno O Grgurovoj pneumatologiji, usp. W. JAEGER, Gregor. J. BARBEL, Gregor 100-105; B. SCHULTZE. 46-52; P. GALTIER, Esprit, 180-197; J. DANI£LOU, Chrismation, 177-198; Notes, 44-49; R. LEYS Thćologic, 505. «8 O Duhu u Velikoj katehezi, usp. 4,1-2; 2,1-2; 2,3; 4,4; 3,2. 3,1 3.1; 3,3; 393-5 39,3

28

razlikuju »ukoliko su hipostaze«. Svaka je božanska Osoba u sebi »hipostaza«, zato u Bogu postoji Trojstvo. 47 Uza sve to, kršćani v j e r u j u u jednoga Boga. Trojstvo Osoba (prosdpon) i zasebnih bitaka (hypostasis) ne isključuje jednost božanske naravi. Između Oca, Sina i Duha vlada »jednota naravi«. Oni su jedno »kada je u pitanju narav«. U tome pogledu Bog je posvemašnja »jednost«. 48

mrtvima navijestio Evanđelje« (1 Pt 4.6). Isusovo polaganje u grob konačna je pobjeda nad Satanom. Stoga se spasenje proteže na čitav ljudski rod. Poslije smrti na Križu Isusova se duša vraća Bogu. Evanđelje bilježi da je pošla »u raj« (Lk 23,43). Tamo ju je uvela Riječ koja je s njome ostala trajno sjedinjena. Krist je sa sobom poveo i dobroga razbojnika (Lk 23,39-43). Time su se prvi put rastvorila rajska vrata zatvorena kada je čovjek istjeran »iz vrta« (Post 3,24). Ljudi se odsele mogu vratiti Bogu. Izuzmemo li razmišljanje nad Isusovim ukopom, valja priznati da je Grgur malo istraživao spasovnu vrijednost smrti na Križu. On, doduše, pozna značenje Gospodinova preminuća. Pisaše da je »Bog radi smrti prigrlio rođenje«. 17 Također je tvrdio da se Krist »nagnuo nad naš leš« i »do te mjere približio smrti da se sjedinio s umrlošću« kako bi nama »pružio ruku« jer »nam je bio potrebit povratak iz smrti«. 18 Uza sve to, Grgurova je teologija Kristove smrti blijeda. Time je zaista iznimka među ranijim kršćanskim učiteljima. Spomenimo da je već Klement iz Aleksandrije ( + 215) učio da smo na temelju Isusove smrti oslobođeni grijeha i kazne. Dodavao je da sav milosni život potječe od Križa. Čak se plastično i smiono izražava kada veli da je Gospodin na Križu u pelene krvi umotao svoju Crkvu. I Atanazije svodi sav spasenjski čin na otajstvo Isusove smrti. Jednako je učio i Grgur iz Nazianza ( + 390). Po njemu, Kristove patnje i muka brišu naš dug i krivicu pred Bogom. Grgur iz Nise tek usput napominje da je Gospodinova smrt otkupnina za ljudske grijehe. Rijetko kada piše da je ona žrtva i zadovoljštvina prinesena umjesto ljudi i u korist svakoga od nas.10 32,3 18 32,3 19 Usp. J. DANIELOU, Notes, 117-120; Mort, 63-72; J. BARBEL, Gregor, 1M-152 W. VOLKER, Gregor, 54. 17

54

Nisenac ipak naznačuje da Isusova smrt uništava našu smrt. Tako čovjek postiže »besmrtnost« za koju je bio stvoren (Mudr 2,23; Post 2,9). Ukida se smrt koju nije »stvorio Bog« (Mudr 1,13) već ju je prouzročila »đavlova zavist« (Mudr 2,24) te umirasmo »zbog žene« (Sir 25,24). 4. Simbolika Križa Grgur u Velikoj katehezi nije prešutio osupnutost svojih suvremenika pred Kristovim Križem. Govorili su da se »Bog nije smio ružiti sramotnim načinom preminuća«. Pogani, naime, drže da nema ništa »nečasnije od smrti na križu«. Za n j i h je takva smrt prava »nedoličnost«.20 U tome su potomci ponosnih Rimljana koji su za svoje građane zabacivali smrt raspećem. Već je filozof Celzo predbacio kršćanima da nije Boga dolično da umre, a kamoli da umre najsramotnijom smrću. Razumije se da je Krist mogao preminuti i na drugi način. Ali odabrao je križ. Činjenica je zaista iznimna. I Zidovi su prezirali takav oblik smrti. U Pnz 21,23 piše da je »obješeni Božje prokletstvo«. Pisac poslanice Hebrejima bilježi mišljenje po kojem je »križ sramota« (Heb 12,2). Stav pogona, Židova i kršćana n a j bolje je ocijenio Pavao. Po njemu, Križ je za pogane »ludost«, Židovima »sablazan«, a kršćanima odlučna »riječ«, »mudrost« i »sila« (1 Kor 1,18.23-24). Nije stoga neobično što je Apostol rado i često u svojim spisima pisao riječ »križ«. Time je izniman u Novome zavjetu, ako se izuzmu Evanđelja gdje se opisuje Isusova smrt. Dok drugi novozavjetnici riječ »križ« zamjenjuju izrazom »drvo«, Pavao je svu svoju v j e r u i nadu položio u smisao i spasenjsku vrijednost »križa«. Kršćani su se veoma rano stali zanimati za znakovi tost Križa. Dovodili su ga u svezu sa stablom života (Post 2,9), Mojsijevim štapom (Br 21,4-9), Aranovom palicom (Br 17,16) i štapom iz Ps 22,4. U Križu su vidjeli snagu koja plodi spasenjem. Sve su otkupljenje izvodili iz Križa na kojem je izdahnuo Krist. I Grgur se pitao za »dublje značenje« Križa i za njegovo »otajstvo«.21 Zna da se o tome već razmišljalo prije njega kroz »predaju«. 22 Pri tom vjerojatno misli na tumačeje koje je u četverokrakosti Križa vidjelo opću vrijednost spasenja što je poteklo s toga stupa. Kao što se kraci Križa protežu na sve četiri strane 20 9?1; 32,1 21 32,4? 32,10 32,4

55

svijeta, tako je i sa spasenjskim djelom. Ono proniče i obujmljuje sve dijelove svemira. Obasiže sva stvorenja. Već je Pavao u Kol 1,20 napisao da je Krist »krvlju Križa sa sobom sve izmirio«. Nekako slično i Grgur 23 poima značenje Fil 2,10. Nisenac ipak svoje tumačenje Križa usmjeruje u drugome pravcu. Za podlogu uzima Ef 3,18 gdje je riječ o »dužini, širini, visini dubini«. Po Grguru, Pavao tu promotra četiri strane Križa koje su znamen četiriju dijelova svijeta. Da bi razotkrio znakovit ost Križa, Nisenac upozorava da svaki govor o Kristu u Evanđeljima sadrži »pomješanost božanskoga s ljudskim«. Dok je Gospodinova smrt nešto ljudsko i nužna prirodna posljedica rođenja, »u načinu preminuća« valja »tražiti božansko«. 24 Grgur uči da je jedino Bog posvuda nazočan. Kuda god se okrenemo, svuda susrećemo Boga kao utemeljitelja postojećega. Samo je on prisutan na sve četiri strane svijeta. 25 Grgur, polazeći od te pretpostavke, veli da je onaj što se protegnuo na četiri produžnice Križa zapravo onaj koji se nalazi posvuda nazočan. Stoga zaključuje da je Križ znamen Kristova božanstva. Upućuje nas u pravi identitet onoga tko na njemu umire. Tako se Križ ukazuje kao objavitelj Isusove božanske časti i božanskoga dostojanstva. 28 Grgur također ističe da Križ sa svojom sveobuhvatnošću nago vi ješta Kristovu eshatološku ulogu. U času smrti na Križu obistinjuje se »povijest spasenja«. Ali ona će se u cjelini ozbiljiti u zadnjem činu Božjega povjesnog zahvata. Tada će Krist naravi, >po sebi« različite, »privesti jednome suzvučju i jednome skladu«. Tako će se »suglasiti čitav svemir« 27 koji predočuju četiri strane Kristova Križa. 28 5. Teologija uskrsnuća Grgur u Velikoj katehezi ozbiljno razmišlja o spasenjskoj vrijednosti Isusova uskrsnuća. 29 Istaknuo je, vidjesmo, da Gospodinovo tijelo, položeno u grob, nije podleglo zakonu raspadanja i trulosti. Za Isusa »raspadljivost nije uslijedila nakon smrti« 30 . Krist je »nepodlijeganjem promjeni koja vodi u raspadljivost napustio zajed23 32,9 24 32,5 25 3 2,7 26 32,5 27 32,6 28 O simbolici Križa u Grgura, usp. R. M. HUBNER, Einheit, 208; P. ZEMP, Grimdiagen, 55.56; J. DANIELOU, Etre, 64-69; Symbolisme, 23-36; H. U. von BALTHASAR, Presence, 116; J. BARBEL, Gregor,. 175-177 « U s p . W. VOLKER, Gregor, 55-56; H. U. von BALTHASAR, Prćsence, 105-106; R. M. HUBNER, Einheit, 148-155. 80 13,1

56

niištvo u našoj naravi«. 81 Tako je Gospodin »u sebi obustavio rastvaranje što ga u naravi uzrokuje smrt«. 32 S neraspadnutim se tijelom ponovno sjedinila njegova duša. Grgur veli da je Krist »dušu što ju je uzeo ponovno sjedinio s vlastitim tijelom«. 83 Tako nastaje njihovo »neraskidivo jedinstvo«. 34 Uskrsnuće je, po Grguru, nastalo »božanskom moći«. Gospodinovo je tijelo »iz groba izišlo po uskrsnuću s božanstvom«. 35 Očito je da se Nisenac nadahnjuje Pavlovim tvrdnjama. Apostol je, naime, učio da je Krista uskrisio Bog i njegov Duh. 36 Grgur nadodaje da je »božanska moć kao kakvim ljepilom sastavila rastavljeno«. Tijelo i duša zauvijek na dan uzašašća uzlaze u stanove Očeve kuće. Razmišljajući o soteriološkoj ulozi uskrsnuća, Grgur tvrdi da je Krist «uskrsnućem vlastitog tijela ostvario cilj«37 što ga je poduzeo kada je došao na svijet. Uskrsnućem je Gospodinovo tijelo postalo konačno neraspadljivo, prožeto slavom, ispunjeno snagom i produhovljeno (usp. 1 Kor 15,42-44). Iz toga razloga biva izvorom »našega opravdanja« (Rim 4,25). Po Grguru, Isusovo je uskrsnuće za čitavu ljudsku narav »temelj vraćanja u besmrtni život«.38 Isus »po vlastitome tijelu polaže temelj za uskrsnuće« 39 ljudskoga roda. Kristovo će se uskrsnuće jednom »protegnuti do konačne mede«40. Obuzet će »čitavu ljudsku narav« 41 i prenijeti je na »čitav ljudski rod«42. Veoma smo blizu Grgurovoj misli ako dodamo da je cijelo čovječanstvo već kao u jezgri uskrsnulo u Kristovu izlasku iz groba. Nisenac naglašuje da su ljudi »u klici«43 već uskrsnuli s Gospodinom, Kristovo se uskrsnuće ne ukazuje samo kao uzrok i sredstvo općega uskrsnuća. Nije jedino uglednik svih budućih uskrsnuća nego su svi ljudi već kao u zametku u Kristu nadvladali smrt, grob i raspadljivost. Grgur se poziva na Pavlovu tvrdnju o Kristu »prvorođencu od mrtvih« (Kol 1,18). I na uskrsnuće primjen j u j e Apostolovu usporedbu »prvine« i tijesta« kojom se služio pri tumačenju smisla Isusova utjelovljenja. Grgur smjelu misao o već ostvarenoj uskrslosti svih ljudi zasniva na tvrdnji, više puta istaknutoj, da je ljudska narav što 31 13,3 32 16,9 33 16,8 34 16,7 35 16,7; 32,4 30 Usp. Rim 8,11; 2 Kor 4,14; Gal 1,1; Ef 1,20; Kol 2,12. 37 15.4 38 25,2

39 32,3 16,8

« 16,9 « 16,8 43

32,3; 16,9

57

je uskrsnula u Kristu istorodna sa svakom ljudskom biti ukoliko je cjelokupni ljudski rod u koji se uključio Krist »tako reći jedno živo biće«. Stoga se »uskrsnuće jednoga člana proteže na cijelo tijelo«. Ono se »snagom povezanosti i jedinstvenosti od pojedinca prenosi na cjelinu«. Tako se blagodat Gospodinova uskrsnuća »od jednoga prenosi na čitav ljudski rod«.44 6. Teorija »đavlova prava« Grgurov je nauk o odnosu bića koje će postati đavao prema svijetu i čovjeku neobičan. Nisenac je držao da je Bog za n j bio predvidio da će »održavati« zemlju i njome »upravljati«, Tako mu je i čovjek imao biti »podložan«. Grgur, očito, pri tome misli na čovjeka prije pada i sagrješenja. Već je tada bio podložnik duha koji će jednom biti Satana i koji još nije otpao od Boga. Zato ga Grgur naprosto naziva »moć« i dodaje da mu je »palo u dio ravnanje zemljom«. 45 Poslije iskonskoga grijeha, kada je »moć koja je vladala zemljom otpala od Boga, ona je stekla novi razlog vladanja nad čovjekom, Đavao je, naime, izmislio i pronašao zlo i n a n j zaveo praroditelje koji su inače po svojoj nutarnjoj »težnji« bili usmjereni »prema istinskome dobru«. Ali »poticatelj na zlo i izumitelj zla« okrenuo je čovjeka onome što je »suprotno od dobra« 46 . Pri tome se poslužio »prijevarom« 47 . Uporište je, doduše, našao u čovjekovoj promjenljivosti, ali se čovjek ipak n e bi uputio zlu da ga Satana nije zaslijepio. Zlo mu je prikazao kao dobro. Prividno je dobro poslužilo kao mamac da se proguta udica zla. Kod toga je presudnu ulogu odigralo tijelo. Njega je đavao ponukao n a uživanje te je čovjeka »zasužnjio posredstvom užitka«. 48 Grgur priznaje da se đavao nije poslužio silom pri zavođenju čovjeka. Na zgodan mu je način pod izlikom dobra pružio zlo. Čovjek se od svoje volje izručio zavoditelju koji ga je »zatvorio u tamnicu smrti«. 49 Taiko je Satana stekao pravo n a čovjeka. Nisenac često ponavlja da je s pravom »držao čovjeka u svojoj vlasti« i nad njime »gospodario«.50 Satani smo bili »zakonski prodani«. 51 Sami smo sebe »dragovoljno prodali«.52 44 45

32,4; 16,8 6,3 * 21,5

47 21,5 48

49 50

22,1 23,3 22,1; 23,1

si 22,2 52

58

22,2

U ono je vrijeme važio zakon da onaj tko svoju »vlastitu slobodu proda za novac«, postaje »kupčev rob« i »sam svoj prodavač«. Nitko ga nije smio na silu oteti gospodaru. To vrijedi za »nj« kao i za »svakoga drugoga«. Oslobođenje se prodanoga ne može »zahtijevati«. Sam je sebe »od svoje volje doveo u t a j bijedni položaj«. 53 Jedina pravna mogućnost za izbavljenje iz ropstva bijaše otkupnina koju će vlasnik slobodno i dragovoljno prihvatiti. Grgur pisaše: »Ako ( ) želi prekupiti, nikakav zakon ne priječi«. 54 Samo se u »brizi o prodanome« ne smije »protiv kupca segnuti za silom«. U tome se slučaju »postaje nepravednim«." Grgur u Velikoj katehezi ponovljeno ističe da je Bog »pravedan« i da ga resi »pravednost«. 56 Stoga kod čovjekova spasenja nije se protiv Satane poslužio »posvemašnjom samovlašću« 57 već je pronašao »pravedan oblik spasenja« 58 koji stajaše u tome što je Satani »ostavio na volju da u zamjenu za zarobljenika traži vrstu otkupnine koju sam želi«.59 Grgur je čak mislio da se Božja pravda sastoji i u tome što je Bog na đavla primijenio postupak koji je sam upotrijebio protiv čovjeka. Kao što je đavao prividom dobra prevario čovjeka, tako i Bog Kristovim ljudstvom vara Satanu. Nisenac Božje varanje opravdava dobrom koje je otuda nastalo. 60 Grgur naznačuje da je Satani za oko zapeo Krist kao moguća zamjena za ljude. Gledajući njegov način življenja, zaključio je da »u izvještajima što ih je povijest zabilježila od pamtivijeka ništa takva nije vidio«. 01 Zamijetio je da je Isus od svih ljudi »uzvišeniji i veći«. 62 Đavao je naslutio da će Kristovim osvojenjem »više dobiti nego dati« i »više dobiti nego ima«.68 Zato je tu »zamjenu« odabrao »-kao otkupninu«. 64 Razumije se da se prevario u računu. U zabunu ga je zavelo Isusovo tijelo. Ono je poslužilo »kao mamac«. 65 U n j e m u je vidio »tijelo što ga je po grijehu već imao u vlasti«. 60 Ali po tom je tijelu progutao udiou božanstva. Gospodinovo je tijelo po božanstvu koje je i u smrti ostalo s njime sjedinjeno 53 224-2 54 20,1; 20,6; 21,1; 21,6 55 22,2 5« 20,1; 20,6; 21,1; 21,6 67 22,1-2; «8 22,2 59 22,2 « 26,1; 26,4 « 23,2 « 23,1 23,1; 23,3 " 23,3 « 26,4 « 23,3

59

uništilo okove smrti i tako razorilo đavlovo kraljevstvo. »Zatvorenici« su pušteni na slobodu, »tamnica je smrti« razorena, a đavao izgubio vlast nad ljudima. 67 Grgur razmišljanje zaključuje primjedbom da je »varalica prevaren«. 68 Bogu se nema što predbaciti. Postupio je po pravdi. Ovdje se može nadodati da prijevara kao oružje među suparnicima u ono doba nije ništa neobično ili protivno ćudorednim običajima. Protivnici su se mogli služiti nadmudrivanjem i varkama. Zato se Nisenac ne srami reći da je »način što ga je Bog odabrao za naše spasenje stanovito varanje, neka vrsta prijevare i pretvaranje«. U sporu sa Satanom »Bog se stavio na dohvat« đavla, ali to »nije učinio -neposredno u božanstvu već se prekrio ljudskom naravi i stoga ostao nepoznat neprijatelju«. 69 Grgur nije posve izvoran kada na t a j način prikazuje Isusovo otkupiteljsko djelo. Bio je to davni pučki oblik govora o čovjekovu oslobođenju od đavlove vlasti. Uz to teolozi prije Grgura nešto slično uče. Origen je isticao da je Krist primio svoju vlastitu krv kao plaću za naše grijehe. Tu je cijenu na nas položio đavao. I latinski Oci već od početka trećega stoljeća ponavljaju da je đavlu pripalo »pravo« da kažnjava čovjeka. On ga je otrgnuo od Boga i zato s »pravom« nad njim vlada. Jasno je da ti Oci znaju da je đavlovo »pravo« relativno. Tek je Božje dopuštenje pripuštanje. O đavlovim »pravima« nadasve je rado i potanko govorio sv. Augustin. Ipak teoriju nije nitko tako izradio i zaobljeno kazao kao Grgur iz Niše. Njegove zabilježbe o sataninim »pravima« i njihovim gubicima pripadaju najslavnijim stranicama te osebujne soteriološke teorije. Valja ipak priznati da je Nisenac u n j o j nastojao sačuvati jedan oblik tumačenja Isusova djela i uloge Satane u čovjekovoj povijesti kako je to dijelom naznačeno u biblijskim izvorima. Primijetimo također da je takav govor bio važan u Grgurovo doba. Znamo, naime, da su pogani vjerovali u moć đavolskih sila. Držali su da čovjekova bijeda dolazi od đavla. Na čovjeku leži mora đavolova nasilja. Zle sile opsjedaju čovjeka i neprestance mu postavljaju zamku. Ako je naše vrijeme t a j nauk ostavilo po strani, poganin Grgurova razdoblja živo je doživljavao zle utjecaje neprijateljske sile. Zato nije bilo naodmet što Nisenac poganskim čitateljima svoga -djela doziva u pamet da je đavlova moć dokinuta. Uostalom i Krist je svoj život i svoju smrt nazvao»otkupninom za mnoge« (Mk 10,45). Pri tome nije naznačio kome je »otkupnina« «7 23,3 68 69

60

26,6 26,1

uručena. Poistovjećujući se s Božjim Slugom, Isus je učio da se dragovoljno prikazuje »za mnoge« i »umjesto svih«. Njegovu bi sudbinu morali doživjeti svi jer su grešnici. Ali on »umjesto svih« pije čašu. Njegova žrtva koristi svima jer je »otkupnina za sve«. Isus »otkupninu« prinosi iz poslušnosti prema Ocu, ali ona je na dobrobit svih. Kada Krist govori o »otkupnini«, ne spominje, doduše, Satanu, ali se zna koje joj mjesto pripada u ljudskoj povijesti. Zlo je počelo sa »zmijom« (Post 3,1) koju već Mudr 2, 24 poistovjećuje s đavlom. Ivan je naziva »đavlom, satanom i zavodnikom« (Otk 12,9; 20,2). U Post 3,15 u grčkom se tekstu najavljuje da će posao Božjega Poslanika biti da nadvada »zmijdno sjeme«. Davao je — kako se ističe u Mudr 2,24 - uzrok nesreći koju zovemo »smrt« i koja ne obuhvaća samo rastavljanje duše i tijela te tjelesni povratak u »zemaljski prah« (Post 2,7) već i dušinu smrt pred Bogom kao i »drugu smrt« o kojoj je riječ u Otk 2,11 i 20,14. Krtist je đavla nazvao »ubojicom ljudi«, »lašcem« i »ocem laži« (Iv 8,41-44). I njega je samoga »kušao« (Mk 1,12). Predlagao mu je djelovanje koje nije sam odabrao. Umjesto na put otkupiteljske i zamjenioke patnje Sluge Božjega navodio ga je na mesijanizam zemaljskih dobara, čarobnjačkih čina te na posizanje za silom i društvenim prevratom. Satana je u pustinji izgubio bitku ali je zato miiislio da je s Križem pobijedio. Međutim i t a j je poraz pretvoren u pobjedu. Krist je znao tko je Satana. Stoga je učenike učio da se mole da ih Bog »izbavi od Zloga« (Mt 6,13). Grgur je ponekad i u pojedinostima u »teoriji đavlovih prava« zaista pretjerao. Biblijski govor o »otkupnini« valja, razumije se, zadržati, ali »otkupninu« ne treba pretvoriti u apstraktni pojam i svojom logikom izvoditi do kraja. Toj opasnosti Nisenac nije uvijek izbjegao. Ipak njegova teorija posjeduje elemente koji su valjani. Kao slikovit govor o smislu Kristova djela smije i dalje živjeti. Nema sumnje da se otkupljenje ne može valjano i vjerno prikazati ako se ne pokaže da je Krist nadvladao Božjega i čovjekova neprijatelja. Stoga otklanjamo sud 'istraživača koji su držali da je t a j dio Grgurove teološke misli »nedostojan«, »kriv«, »neukusan« i da je nekakva »igra« koja ne »uzama zaozbilj ni Boga ni čovjeka ni grijeh«. 70 70 Tako J. BARBEL, Gregor, 147-148. 157. 158. Znamo da je već Grgur iz Nazianza oštro naoao Nisenčevu teoriju. O njoj vidi J. BARBEL Gregor, 118; 144; 148-150; 154; 157-158; L. MfiRIDIER Discours, L-LI; J. GALOT, Rćdemption 179. 369-376; H. E. W. TURNER, Patristic, 47.' 57. 58. 68. 69; C, ANDERSEN, Erlosung, 196.

61

OSMO

POGLAVLJE

KRSNO OTAJSTVO Grgur je u Velikoj katehezi, srazmjerno kratkome djelu dosta prostora prepustio krštenju. 1 Tu nastoji proniknuti koje mjesto t a j događaj zauzima u Božjem nacrtu i brizi o čovjeku. 2 Grguru se krst 3 uikazuje kao velika »milost« 4 koju je Bog u svojoj dobroti iskazao ljudima. Nisenac naznačuje da su pogani izrugivali naše otajstvo. Pitali su »što voda ima zajedničko sa životom« 5 koji se, po kršćanima, dobiva u krstu. Činilo im se da Bogu »ne priliči« djelo koje se obavlja »tjelesno«. 6 Vjerojatno iz istih krugova potjecaše primjedba na račun nerazmjera između jednostavnosti kojom se vrši krštenje 7 i blagodati što otuda izviru. Pogani su govorili da je »djelo nešto maleno«, a ipak »počelo i temelj velikih dobara«. 8 I arijevska je zajednica podcjenjivala krsni misterij. Sakramenat je držala praznim i beznačajnim. Po arijevcima, u krstu se ne zbiva ništa značajno. Razumljivo je što se Grgur obara na takvo poimanje. On ipak shvaća kako su arijevci došli do omalovažavanja krsnog čina. Grgur tumači da se kršćanski krst razlikuje od arijevskoga. Razlika se zasniva n a poimanju Trojstva u čije se ime vjernik krštava. Po arijevcima, u Trojstvu se nalazi »stvorena narav«. 9 Jasno je da oni misle na »Sina i Duha Svetoga« koji su, po njima, »izvan Očeve naravi«. 10 Arijevci »Duha i Jedinorođenog smatraju stvorenjem«. 11 Uza sve to, »krste se u takvo Trojstvo«. To znači da se »sjedinjuju s nesavršenom naravi« i »ponovno vrai Usp. 32,11-36; 38,2; 39-40, 1-6 ^ Vidi 32 11 3 o krstu u Grgura, usp. J. DANIfiLOU, Etre, 209; Notes, 130-134; Platonisme, 26-33; Salbung, 1-7; Onction, 440-445; R. M. HUBNER, Einheit, 170-175; J. S. GROS, Divlnisation, 233; W. VOLKER, Gregor, 94-99; B. NEUHEUSER. Bapteme. 149-150; J. BARBEL, Gregor. 178-184; L. MERIDIER, Discours, XLIII. LII. «6 501-2 33i4 6 33,1 7 Slične primjedbe čitamo i u Tertulijana. Vidi M. MANDAC, K. S. F. Tertulijan. Spis o krstu, Zagreb. 1981, 45. »36,1 » 39,4 39,5 « 39,7

62

ćaju onome što im je prirodno«. 12 Vidi se, dakle, da im je »nada« u promjenu »nabolje« uzaludna. U biti sjedinjuju se sa sebi »srodnom i ropskom naravi«. Njihovo krsno rođenje nije »odozgo«, već »odozdo«13 Arijevci se stoga posredstvom svoga krsta »rađaju za promjenljivi i izmjenljivi život«.14 Otuda njihovo potcjenjavanje krsne tajne. Krsno

nazivlje

Grgur na jednome mjestu upozorava da je u njegovo vrijeme postojao stanoviti spor u pitanju kako valja oslovljavati krštenje. 15 On ga u Veliko} katehezi naziva raznoliko.

1. Krst Razumije se da Nisenac naše otajstvo 18 poput Novoga zavjeta naziva bđptisma ( = krst). Znamo da baptisma dolazi od baptizo. Taj pak glagol znači »uroniti«, »zamočiti«, »zagnjuriti u vodu«, »prati se«. Prema tome, i baptisma doziva u pamet počelo kojim se ostvaruje čin i djelo koje se vrši. Hrvatska riječ krst ne prevodi imenicu baptisma. Ona se valjda naslanja na Križ i na Krista. Upućuje na vrelo krsnih učinaka, a ne na vodu kojom se obavlja krštenje. Riječ baptisma ne postoji u profanom grčkom. Grci imaju baptismćs. Kršćani su stvorili zasebni izričaj da bi među velikim brojem krštenja (Heb 6,2) označili svoje vlastito doživljavanje i poimanje krsta. Kršćansko je otajstvo nešto posve drugo nego Ivanov krst, prozelitsko krštenje, poganska pranja i krst misterijskih religija.17

2. Rođenje Grgur je smatrao da je krsni čin kršćaninovo rođenje. Kado se, polazeći od novozavjetnih tvrdnja, 1 8 služio izričajima u kojima U 13 " «10

39 4-5 39 7 39.4 32,11 32,11; 50,2 O vrijednosti izričaja b&ptisma, usp. M. MANDAC, Tumačenje s posebnim osvrtom na krsni nauk, u BS 43(1973), 236. i« Usp. Iv. 3,3; 1 Pt 1,23; Iv 1,12-13; 1 Pt 2,2; Jak 1, 13.

Rim 6,1-14

63-

se krst promatra kao rođenje novoga čovjeka. Nisenac krst naprosto oslovljava »rođenje«. 10 Ali podjednako govori o »drugome rođenju«, 20 »spasenjskom rođenju« 2 1 i »višnjem rođenju«. 22 Već se iz tih naziva vidi što je krst za Grgura. Po njemu, tim se činom postaje. Čovjek u krstu dolazi u opstanak. Prije ga za milost nije bilo. Vjernik s krstom počinje živjeti. Tada je rođen. Grgur istu misao izražava izrazom »rođenje odozgo«.23 Jednako se služi svečanom riječju iznimne vrijednosti »novoporod«.24 Grgur s ponosom ističe da kršćanin u krstu doživljava »novoporod«. 25 On se tu ponovno rađa. Otada još jednom iznova počinje živjeti. To je smisao prijedloga »odozgo«, »opet« i »gore« koji prate osnovnu riječ »rođenje« primijenjenu na krsno otajstvo. 3. Kupelj Nisenac u nekoliko navrata 2 6 krst naziva loutrćn. Time želi reći da se u krstu duša i tijelo čiste od zla koje ih je dotada pritištalo. Grijeh i njegove posljedice s krstom iščezavaju. Vodom su oprani. Ona ih sobom odnosi. Nije posve jasno na što se točno odnosi loutrćn.27 Može, naime, u pamet dozivati kupku u kojoj se obavljalo krsno otajstvo, ali isto tako i sami čin kupanja ili vodu kojom se vršilo krsno pranje. U svakome slučaju loutrćn nije obično umivanje. Grgur je naziva »otajstvenom«. 28 Time zacijelo naznačuje da »kupelj« uvodi u »otajstvo«. Kršćanska »kupelj« ima »otajstvenu« vrijednost i ulogu. Prirodna su joj p r a n j a samo slike. Ona snagu crpe iz »riječi« (Ef 5,26) koja je prati. Vjernika čini dionikom Kristova »otajstva«.

4. Voda Ovaj je naziv u Grgura iznimno čest 26 Razumije se po sebi da se krst naziva vodom jer je ona sredstvo ikojim se ostvaruje ta tajna. Ipak krsna voda nije bilo kakva voda već je »otajstvena«. 80 19 20 21 22

34,3; 39,3; 39,5; 39,7; 50,2 33,1 50,1 50,2 23 33,1; 33,3; 35,13; 33,2; 50,1; 50,2 24 32,11 25 Usp. M. MANDAC, Krst u Pavlovim spisima, u B S 48(1973), 274-276. 2 ® 32 11 * 35 13 * 35 14 2 7 U SD.' M.' MANDAC, Krst u Pavlovim spisima, u B S 47(1977), 28 50,3 aB 33,3; 35,9; 35,10; 33,12; 36,2 s° 35,14

64-

Njome se vrši krsno »otajstvo«. Grgur je zabilježio i razlog zašto se u krstu rabi voda. Ona, po njegovu sudu, posjeduje veliku srodnost sa zemljom. 31 Isus je bio ukopan u zemlju. Budući da je krst »oponašanje« 52 Gospodinove smrti, vjernik se nužno mora ukopati. Jasno je da nije sposoban sići pod zemlju. Stoga zaranja u »vodu« koja je »srodna sa zemljom«. 43 Voda, po Grguru, uz to doziva u pamet »milost uskrsnuća«. Kao što, naime, »lako« poniremo u krsnu »vodu« i iz n j e bez teškoće ponovno izlazimo, jednako lako »izranjamo iz smrti« na uskrsli život.34 Za Grgura je, dakle, krsno izranjanje znak uskrsloga vraćanja u život.

5. Prosvjetljenje Grgur krst jednom 35 oslovljava »prosvjetljenje«. Naziv se, premda rijedak u Novome zavjetu, 36 često susreće u otačkim djelima. Njime se htjelo reći da je krštenje mjesto i trenutak kada se vjernik prosvjetljuje. U krstu se dolazi u dodir s utjelovljenom Riječi koja je sebe nazvala svjetlošću i koja obasjava svakoga čovjeka koji dospijeva u svijet (Iv 1,9). Naziv »prosvjetljenje« Grguru zacijelo bijaše drag. Ljudi su u ono doba težili za spoznajom i smislom. Zanimalo ih je značenje čovjekove sudbine. Bili su željni bogospoznaje. Budući pak da vjernik u krstu od Crkve dobiva odgovore na svoja osnovna pitanja, to se otajstvo gotovo spontano nazvalo »prosvjetljenjem«.

6. Obnovljenje Treba svratiti pozornost i na t a j izraz, iako nije čest.37 Njime se zacijelo kaže da vjernik u krstu postaje »novi čovjek« 38 Razumije se da je kod toga riječ o eshatološkoj »novosti«. Kršćanin u krstu postaje »novi stvor«. Biva onakvim kakav će ostati zauvijek. Buduća da je »obnovljen«, može ući u Božje kraljevstvo. Napokon je takav kakvim ga je Stvoritelj predvidio u svome iskonskome naumu. 84- 35,5 s> 35,5 35,12 35 32,11 3« U s p .

S7 50.1.

Ef 5,14; Hcb 6,4 Usp. Tit 3,5.

38 Rim 6,4; KOL 3,10; Ef 2,15; 4,24

€5

7. Duhovni preporod Grgur u nekoliko mahova krst zove »duhovnim preporodenjem« 88 i »duhovnim rođenjem«. 40 Time daje naslutiti ulogu Duha Svetoga u kršnome činu. Krst se ne da zamisliti bez Duha. Na izvoru »rođenja« i »novoporoda« koji se događa prilikom krštenja nalazi se Duh. T a j nauk dolazi iz Novoga zavjeta gdje se Duh neprestance veže uz život i označuje kao živodajan. Već je Krstitelj povezao Duha i krštenje (Mt 3,11). Otkako je Duh sišao na Isusa, dok se on krštavao u Jordanu (Mk 1,10), krst se ne može odvojiti od Duha. Uostalom, sam je Isus učio Nikodema u noćnome razgovoru da se novoporod zbiva »iz vode i Duha« (Iv 3,5). Krsni

obred

Velika kateheza pruža zaista neznatan broj podataka u svezi s krsnim obredom. Grgur govori o »vodi«41 i krštenikovu držanju prilikom krštenja. Krštenik u t o j prigodi »silazi u vodu« 42 i u njoj se neko vrijeme »zadržava«. 43 Pri tom se voda »izlijeva«44 nad krštenika. On je vodom »poliven«.45 Potom iz vode »izlazi«40 i »izranja«. 47 Sve se to ponavlja »tri puta«/ 8 Grgur uz vodu spominje i »vjeru«. 49 Time zastalno označuje Vjerovanje što ga je krštenik izgovarao u kršnome obredu. Nisenac govori i o »molitvi« koja prati t a j liturgijski čin.50 Ne zaboravlja ni »zazivanje« koje priziva »božansku milost«. 51 Grgur zapravo ima pred očima blagoslov krsne vode kojom se vrši krštenje. On uz to napominje da se kod krštavanja »zazivaju i prizivaju tri Osobe i tri Imena po kojima se u vjernicima zbiva rođenje«. 58 Katekumenat U Grgurovo doba priprava za krst trajaše tri godine. Tu su dugu pripravu tražila još uvijek teška mučenička vremena. Kroz a« 38,2; "39,5 39,1 33 1; 36,2 33",1 43 35,1; 35,6 « 35,6 « 35UO « 35 10 47 35.10 « 35,1; 35,6; 35,10 * 33,1; 36,2 w 33,1; 34,3 * 33,1; 34,3 ® 34 2; 36 1; 39,3

66-

te tri godine nije bilo naročitih vježba za katekumene. Samo su prisustvovali katekumenskoj misi i tako imali priliku čuti biblijsko čitanje i homiliju te se na t a j način donekle uputiti u kršćanstvo. Neposredna je priprava počinjala treće godine na početku korizme. Kandidat bi se s kumom prijavio vodstvu zajednice i službeno zabilježio u katekumenski popis. Tom bi se zgodom ispitala pripravnikova zrelost i dobra nakana. Upisani se otada nazivao »onaj koji se kani rasvijetliti«. U Kapadociji se neposredno nakon upisa obavljalo znamenovanje. U čelo se utiskivao znak križa koji će odgoniti zle duhove, štititi katekumena i biti znamen raspoznav a n j a pri ulasku u kraljevstvo nebesko. Katekumeni su dolazili na vjersku pouku kroz korizmene nedjelje. Tada bi im uručili Vjerovanje koje se tumačilo u pouci. Katekumeni su na Cvjetnicu izručivali Vjerovanje i time na slikovit način pokazivali da su svladali vjerski nauk i da smiju pristupiti kršnome činu. Krštenje se redovito obavljalo u uskrsnoj noći. Prethodila mu je posveta krsne vode i pomazanje katekumena. Posvetom se nad vodu dozivao Duh Sveti. Aid i pretkrsno je pomazanje u svezi s djelovanjem Božjega Duha. Grgur je valjda zadnji teolog koji nam kaže koji je smisao pomazanja uljem prije krštenja. Vjernik je tim činom dobivao Duha koji je jedini sposoban da ga prosvijetli kako bi mogao povjerovati u Trojstvo u čije se ime krsti. Bez Duha izgovaranje je krsnoga Vjerovanja mrtva riječ. Tek po Duhu k a tekumenova vjera postaje nadnaravni čin, uvjet za plodonosno krštenje. Vjernik je mazan uljem po čitavu tijelu. Tako ga je svega obuimala sila Duha. Potom je slijedio sami čin krštenja. Zanimljivo je da Grgur o možebitnom po krsnom pomazanju u svojim spisima šuti,

Krštavaju

se

odrasli

U četvrtom stoljeću još je uvijek običaj da se ljudi krste u zreloj dobi. Svjedoče to primjeri znamenitih ljudi. Car je Konstantan kršten uoči smrti. U životnome naponu kršteni su Bazilije Veliki, Augustin, Grgur Nazianski pa i sam Nisenac. Ali on počinje napadati odlaganje krsta. To obrazlaže s više razloga. Doziva u pamet sram što ga katekumeni osjećaju kada moraju kod Euharistije napuštati vjernički zbor. Ukazuje na poteškoću da se može umrijeti bez krsta, a on je nužan uz ulazak u nebo. Svratio je po67-

zornost na nedoličnost kada se krst obavlja u k r a j n j o j nuždi. Posebice je isticao da su razlozi n a koje se opire odgađanje ništetni, neozbiljni i neosnovani. Svima im je u temelju lažna skromnost, dok je u zbilji riječ o tome što ljudi ne žele prekinuti s uživanjem, lagodnim životom i grijehom koji je nespojiv s krsnom milošću. Grgur u Velikoj katehezi pretpostavlja da krst prima odrastao čovjek. Drukčije ne možemo razumjeti njegovu tvrdnju da »onaj koji se rađa po duhovnome novoporodu zna od koga se rađa« jer »ovome obliku rađanja stoji n a raspolaganju da se ono postane što se odabere«. 53 Duhovno se rođenje »temelji na volji rođenoga«. On »po volji odabire roditelje«. 54 U krstu vjernik odlučuje »čijim će biti sinom« i »potomkom«. 55 Mane kojih se, po Grguru, krštenik mora osloboditi očito se odnose na odrasla čovjeka. Nisenac napominje oholost, zavist, srdžbu, pohlepu, nadutost, preljub, bogaćenje tuđim i škrtost. 56 To su, naravno, nedostaci starijega čovjeka, a ne djeteta ili mladenačke dobi.

Krsni

učinci

Grgur je na razne načine govorio o smislu krsnoga otajstva. Već se u samome krsnom nazivlju može vidjeti što je o tome mislio. Krst je za n j vjernikovo rođenje, novoporod i višnje preporođenje. On je kupelj u kojoj se čisti duša i tijelo. U krstu se vjernik upućuje u istine koje ga prosvjetljuju. Krst je novo stvaranje. U n j e m u Duh Sveti vjernika obnavlja i omogućuje mu dobar i moralan život. Nisenac u Velikoj katehezi bilježi da je krst »po sebi« nešto »maleno«, ali je »počelo i temelj velikih dobara«. 57 Grgur naznačuje na koja dobra zapravo nišani. Jedno je od njih i život. Po Grguru, čovjek je u sebi »smrtan«. Tek u kršnome činu »prelazi u život«.58 Postaje »besmrtan«, »neraspadljiv«, »neizmjenljiv« i »neprevrtljiv«. 59 Krst se u svakom slučaju objavljuje kao »vrelo života«.60 Život, stečen na krštenju, razlikuje se od pređašnjega života. Raniji je život potjecao od »raspadijive naravi« i zato podlijegao 38,2 39,1 55 39,1-2 56 50,1-4 53

64

57 36,1 58 33 1

69 33,1; 39,4; 39,5 M 33,1

68-

»raspadljivosti«. Krsni je pak život «jaci od raspadljivosti kojoj je uzrok smrt«. On »ne podliježe raspadljivosti«. Skroz je »prešao u neraspadljivost« 61 . Grgur krštenje usko veže s uskrsnućem. Smatra da se ljudska »narav« snagom »svojih vlastitih zakona što ih je u n j u postavio Graditelj« mora, doduše, otputiti »ponovnome sastavljanju i preustrojenju« poslije smrti bilo da je »primila krsnu milost ili ostala bez nje«. To će uskrsnuće nužno obuhvatiti svakoga. Ali Nisenac govori i o uskrsnuću koje se »ne može postignuti bez kupelji novoporoda«. Tada misli na »vraćanje u stanje koje je blaženo, božansko i slobodno od svakoga jada«. 62 Krst je, po Grguru, nezaobilazan da se u vjerniku nastani »milost« koja je zahvatila Kristovo čovještvo nakon »trodnevlja« smrti. Razumije se da pod »milošću« na tome mjestu podrazumijeva »uskrsnuće«. 63 »Milost uskrsnuća, veliko dobro, u krstu ima svoje početke i uzroke«. »Ne može se dogoditi, ako mu ne prethodi krštenje«. 64 Razlog je jasan: krst nas sjedinjuje s uskrsnulim Kristom. U krstu izranjanjem iz vode »oponašamo« Gospodinov povratak u život. Stoga se po krstu u nama zbiva što i u Kristu. Po Grguru, samo krštenici poslije smrti postižu »život koji im je srodan«. Njih je »u ovome životu vodilo očišćenje po kupelji«. Zato su čisti. Imaju dijela u Bogu koji je jedini u pravome smislu »čistoća«. »S čistoćom je pak vezana sloboda od trpnje«, a »blaženstvo se upravo i sastoji u slobodi od trpnje«. 65 Govoreći općenito, treba kazati da se u krstu čovjek oslobađa vezanosti na zlo. Istina je da zlo s krstom ne prestaje posve. Javlja se i poslije kao iskušenje, ali je u krstu nit zla prekinuta. Zlu se u njemu »presjekla neprekinutost«. 66 »Zle su značajke naše naravi uništene«. 67 Zato se smije tvrditi da je zlo »dokinuto, uništeno i uklonjeno«. U krstu je »oprana ljaga zloće«.68 Krst je u Grgurovim očima sredstvo čovjekova »očišćenja«.69 Pere ljagu koju na duši i tijelu ostavljaju počinjeni grijesi. Ta je uloga krsta — ističe Grgur — već nagoviještena u Starome zavjetu. 70 Egipatske čete što nastradaše u valovlju Crvenoga mora slika su grijeha i strasti koje se utapljaju u krsnim vodama. Izuvanje obuće, o čemu je riječ u Izl 3,5, najavljuje odstranjenje sve33,1; 33,4 « 35 13 35,6 33,12 «5 35,14; 36,2 35V9 «7 50.3 68 35,9; 35,15 flB 35,14; 36,2 70 Usp. J. DANIfiLOU. Platonlsme, 26-38.

69-

ga što se kao zlo, grijeh i nečistoća nagomilalo na palome čovjeku. Već se u Grgurovo vrijeme kao znak čišćenja od grijeha prilikom krštenja izuvala stara obuća i svlačila stara odjeća da bi se u znak dobivene čistoće nakon krsne kupelji uzela bijela haljina i nova obuća. Grgur rado ističe t a j krsni učinak jer Boga poima kao »istinski čisto« i smatra da mu se može vratiti jedino onaj »tko se očistio«.71 Nisenac drži da krštenik u otajstvu »prima Boga«.72 To ga ovlašćuje tvrditi da se krsnim činom stječe »sličnost«73 i »srodstvo sa samim božanstvom«. 74 U istome redu misli doziva u pamet da po krštenju vjernik postaje »sin Božji«.75 Bogu je sličan i s njime srodan jer je dijete po zakonu naravi »srodno s roditeljem«. 76 U Velikoj katehezi stoji da je krst trenutak kada Bog udjel j u j e svoj najveći »dar«: Duha Svetoga. 77 Obuhvaćajući sve krsne učinke, Grgur veli da u krstu dobivamo »milost« i »spasenje«. 78 Primijetimo na k r a j u da Grgur snažno ističe praktičnu stranu krštenja. Krst je »počelo« i »temelj««. Na njemu treba zidati i u život provesti što je u njemu poklonjeno. Inače »voda« ostaje »voda«. Potrebito je da »kupelj« postane vodičem kroz »ovaj život«. Tako će se obistiniti krsno »preustrojstvo«, »izmjena« i »preinaka«. 79 U protivnome,, čovjek sebe »obmanjuje«. Samo je »prividno preporođen, ali ne i u zbilji«. Krštenik ne smije ostati »kakav je bio«. Dužan je postati »drukčiji«. Život »nakon krštenja ne smije biti istovjetan s pretkrsnam životom«. Vjernik »u sebi« mora »pokazati« po svome vladanju da je »sličan s Bogom«. Treba da se na njemu vidi ono »po čemu raspoznajemo Boga«. Inače mu je uzalud okolo hodati i dičiti se da je kršten. To ne znači ništa. Grgur mu dovikuje: »Nisi što nisi postao«.80

Vrelo

krsnih

učinaka

Grgur naznačuje da krsni čin »obavlja Bog«. U krstu je na djelu »božanska moć«. Samo je »božanstvo« nazočno u krstu. 81 TI 36 2

72 50;5