To μέλλον της ανθρώπινης φύσης: Προς μια φιλελεύθερη ευγονική; ~ Πίστη και Γνώση

To μέλλον της ανθρώπινης φύσης: Προς μια φιλελεύθερη ευγονική; και Πίστη και Γνώση

Τίτλος πρωτοτύπων: JÜRGEN HABERMAS Die Zukunft der menschliche η Natur. Auf dem Weg zu einerliberalen Eugenik? Glauben und Wissen. Copyright © Siihrkamp Verlag Frankfuit am Main, 2001

ΠΟΛΙΤΙΣΜΙΚΗ ΘΕΩΡΙΑ - ΚΡΙΤΙΚΗ JÜRGEN FIAßERMAS: Tg μέλλον της ανθρώπινης φυσ-ης: Προς μια φιλελεύθερ-η ευγονική; και Πίστη και Γνώση © Για την ελληνική γλώσσα, εκδόσεις SCRIPTA Ασκληπιού 10, Αθήνα 10680, τηλ.: 210.3616528, fax: 210.3616529 http://www.scripta.gr - e-mail: [email protected] ISBN 960-7909-53-4

JÜRGEN HABERMAS

TO Μ Ε Λ Λ Ο Ν Τ Η Σ ΛΝΘΡΩΠΙΝΗΣ ΦΥΣΗΣ: ΠΡΟΣ ΜΙΑ ΦΙΛΕΛΕΥΘΕΡΗ ΕΥΓΟΝΙΚΗ; ΚΑΙ

Π Ι Σ Τ Η ΚΛΙ Γ Ν Ω Σ Η

Μετάφραση ΜΑΡΙΑ ΤΟΠΑΛΗ Επιμέλεια ΓΙΩΡΓΟΣ ΞΗΡΟΠΑΪΔΗΣ Πρόλογος στην ελληνική έκδοση ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΣ ΚΑΒΟΥΑΑΚΟΣ

ΕΚΔΟΣΕΙΣ SCRIPTA ΑΘΗΝΑ

2004

Ευχαριστούμε τον Γιάννη Παπαδημητρίου για τη μετάφραση των αγγλικών αποσπασμάτων

Η παρούσα έκδοση πραγματοποιήθηκε με την οικονομική ενίσχυση του GOETHE - INSTITUT INTER NATIONES

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ

1. Πρόλογος στην ελληνική έκδοση 2. Πρόλογος του συγγραφέα 3. Δικαιολογημένη εγκράτεια. Υπάρχουν μετά το τέλος της μεταφυσικής απαντήσεις στο ερώτημα περί του «ορθού βίου»; 4. Βαδίζουμε προς μια φιλελεύθερη ευγονική; Η διαμάχη γύρω από την εθική αυτοκατανόηση του ανθρώπινου είδους

Ι. Τι σημαίνει ηθικοποίηση της ανθρώπινης φύσης; Π. Ανθρώπινη αξιοπρέπεια εναντίον αξιοπρέπειας της ανθρώπινης ζωής III. Η ενσωμάτωση της ηθικής στο έθος του ανθρώπινου είδους

11 23

25

47

58 67 80

IV. Το αυτοφυές και το πεποιημένο V. Απαγόρευση εργαλειοποίησης, γεννητικότητα και ικανότητα να είναι κανείς ο εαυτός του . . . . . . . VI. Τα ηθικά όρια της ευγονικής ν ΐ ΐ . Σκαπανείς μιας αυτοεργαλειοποίησης του είδους; . 5. Υστερόγραφο (στην αλλαγή του χρόνου 2001/2002) . .

90 102 113 122 133

Πίστη και Γνώση

167

Ευρετήριο ονομάτων

189

ΠΡΟΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΕΚΔΟΣΗ

Η επικοινωνιακή στις

προκλήσεις

κριτικ-η της

θεωρία

μπροστά

βιοηθικής

Καθώς κατά την τελευταία δεκαετία οι εξελίξεις στον τομέα της γενετικής και των εφαρμογών της είναι ραγδαίες, η πίεση για έλλογη αντιμετώπιση των ηθικών διλημμάτων που προκύπτουν αυξάνει διαρκώς. Ωστόσο, ενάντια στις προσδοκίες που ενδέχεται να γεννά η παρέμβαση ενός μεγάλου στοχαστή με μια από τις πιο πολυσυζητημένες συμβολές στη σύγχρονη ηθική φιλοσοφία, το βιβλίο του Γιούργκεν Χάμπερμας για Το μέλλον της ανθρώπινης φύσης δεν προσφέρεται ως «συνταγολόγιο» σχετικά με τους κανόνες που θα πρέπει να διέπουν ήδη εφικτές ή μελλοντικές βιοτεχνολογικές επεμβάσεις στο ανθρώπινο γονιδίωμα. Κι αυτό γιατί, αντί για μια «προσδιοριστική κρίση», για μια εφαρμογή γερά θεμελιωμένων γενικών αρχών σε επιμέρους ηθικά διλήμματα, έχουμε εδώ να κάνουμε με μια «αναστοχαστική» αναζήτηση που παίρνει αφορμή από τα συγκεκριμένα προβλήματα και επιχειρεί να βρει τη γενική αρχή που θα μπορούσε να προσανατολίσει την αντιμετώπισή τους. Όπως μπορεί να αναμένει κανείς σε μια τέτοια περίπτωση, οι «λύσεις» που προτείνει ο Χάμπερμας είναι αμφιλεγόμενες. Παρ' όλα αυτά, ίσως ακριβώς εξαιτίας του αναστοχαστικού της χαρακτήρα η προσπάθειά του έχει μεγάλο ενδιαφέρον για όσους κόπτονται για τα ζητήματα θεμελίωσης της πρακτικής φιλοσοφίας. Πριν δούμε γιατί το τελευταίο βιβλίο του Χάμπερμας

12

ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΣ ΚΑΒΟΥΛΑΚΟΣ

παρουσιάζει, ένα τέτοιο ενδιαφέρον, ας θυμηθούμε ορισμένα σχετικά στοιχεία: Ως γνωστόν, η ηθική του διαλόγου είναι προϊόν της προσπάθειας να διατυπωθεί μια καντιανής έμπνευσης γνωστικιστική ηθική με βάση τα μέσα της φιλοσοφίας της διυποκειμενικότητας.^ Στηρίζεται στην ανάλυση των αναγκαίων προϋποθέσεων μιας επικοινωνιακής διαδικασίας υψηλών προδιαγραφών, της ανάλυσης δηλαδή των κανονιστικών όρων ενός πρακτικού διαλόγου^ και στην κατάδειξη του ότι το περιεχόμενο αυτών των προϋποθέσεων συνεπάγεται μια αρχή καθολίκευσης που δίνει το κριτήριο για την ανεύρεση ηθικά ορθών κανόνων στο πλαίσιο ηθικών επιχειρηματολογιών.^ Ακολουθώντας τον φορμαλισμό της καντιανής ηθικής, η ((διαδικασιακή)) ηθική του διαλόγου διακρίνει αυστηρά την ηθικότητα (Moralitaet) από τα κοινωνικά ήθη (Sittlichkeit), την ηθική (Moral) από το έθος (Ethik), τους καθολικούς κανόνες (Normen) από τις αξίες (Werte) που συνδέονται με μια ορισμένη μορφή ζωής, το ορθό (Richtige) από το αγαθό (Gute), τη δικαιοσύνη από το ευ ζην. Με βάση τη διατύπωση του Χάμπερμας, αο ηθικός φορμαλισμός είναι πραγματικά διεισδυτικός: η αρχή της καθολίκευσης λειτουργεί σαν μαχαίρι που επιφέρει μια τομή μεταξύ του "αγαθού" και του "δίκαιου", μεταξύ αξιολογικών και αυστηρά κανονιστικών δηλώσεων.»^ Έτσι «προκύπτει η συγκεκριμενοποίηση του χώρου εφαρμογής μιας δεοντολο1. Βλ. J. Haberpias, Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln^ Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1983. To κύριο κείμενο αυτού του τόμου που θεμελιώνει την ηθική του διαλόγου (((Diskursethik - Notizen zu einem Begruendungsprogramm») έχει εκδοθεί και στα ελληνικά: Βλ. J. Habermas, Η ηθικτ) της επικοίνωνίαζ, μτφρ.-εισαγ. Κ. Καβουλάκος, Εναλλακτικές Εκδόσεις, Αθήνα 1997. 2. Βλ. J. Habermas, Η ηθίχ-ή της επιχοινω^κις, ό.π. 3. J. Habermas, Η ηβικη της επικοινωνίας^ ο.ττ., σ. 132-133.

ΠΡΟΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΕΚΔΟΣΗ

^

γικής ηθικής: η τελευταία αφορά μόνο τα πρακτικά ερωτήματα, τα οποία μπορούν να συζητηθούν ορθολογικά και μάλιστα με την προοπτική συναίνεσης. Έχει να κάνει όχι με την προτίμηση αξιών, αλλά με τη δεοντικη ισχύ κανόνων δράσης)) ^ Το βιβλίο εκκινεί από αυτήν ακριβώς τη θέση του Χάμπερμας, ότι δηλαδή στην εποχή του κοσμοθεωρησιακού πλουραλισμού (27)^ είναι αδύνατος ο οντολογικός-μεταφυσικός καθορισμός ενός ορισμένου προτύπου περί του ευ ζην, με βάση το οποίο θα έπρεπε να ευθυγραμμιστούν όλα τα μέλη της κοινωνίας, και άρα η ηθική φιλοσοφία είναι αναγκασμένη να χωρίσει αυστηρά τα ηθικά-δεοντολογικά (moralisch-deontologisch) ερωτήματα από τα εθικά-αξιολογικά (ethisch-evaluativ). Τα τελευταία δεν επιδέχονται καθολική απάντηση, καθώς συνδέονται άρρηκτα με μια ορισμένη, συλλογική ή ατομική «ταυτότητα» (28, 83). Έτσι, για τη μεταμεταφυσική ηθική φιλοσοφία είναι επιβεβλημένη η ((δικαιολογημένη εγκράτεια» σε ό,τι αφορά τις κρίσεις επί του περιεχομένου της ζωής μιας κοινότητας ή ενός ατόμου. Γι' αυτό και μας ξαφνιάζει καταρχάς το γεγονός ότι ο Χάμπερμας θέτει τώρα το ερώτημα ((γιατί θα έπρεπε η φιλοσοφία να δειλιάσει μπροστά σε αυτό που τολμά για παράδειγμα η ψυχανάλυση;» (3ΐ), δηλαδή να αποσαφηνίσει τη διαισθητική μας κατανόηση των ((κλινικών χαρακτηριστικών» μιας ((επιτυχημένης ζωής». Βέβαια, η φιλοσοφική θεώρηση του έθους (του κριτηρίου του ευ ζην) που έχει κατά νου ο Χάμπερμας μπορεί πλέον να στηριχθεί μόνο σε μια εξαιρετικά τυπική ((αξία», την οποία διατυπώνει με αναφορά στον Κίρκεγκωρ: Πρόκειται για 4. Ό.π., σ. 133 (υπογράμμιση δική μου). 5. Οι αριθμοί σε παρένθεση παραπέμπουν σε σελίδες του παρόντος βιβλίου.

14

ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΣ ΚΑΒΟΥΛΑΚΟΣ

την ((ικανότητα να είναι κανείς ο εαυτός του» (Selbstseinkoennen), να ορίζει ο ίδιος την αυτοκατανόησή του (31). Εδώ η θεωρία δεν θέλει να καθορίσει το περιεχόμενο του ευ ζην, αλλά τον τρόπο καθορισμού του (4θ), παραμένοντας έτσι σε ένα φορμαλιστικό, μεταμεταφυσικό πλαίσιο. Έστω κι έτσι, είναι σαφές ότι ο Χάμπερμας αναγνωρίζει πλέον την ανάγκη σύνδεσης της αυτόνομης ηθικής τού διαλόγου με μια ((πρόσφορη», επαρκώς τυπική ((εθική αυτοκατανόηση» (ethisches Selbstverstaendnis), τψ οποία οφείλει να αποσαφηνίσει κατά το δυνατόν η πρακτική φιλοσοφία. Ωστόσο ακόμα κι αυτή η μετριοπαθής αλλαγή στάοΎΐς απέναντι στο ζήτημα μιας φιλοσοφικής θεώρησης του έθους υπερβαίνεται στη συνέχεια του κειμένου προς μια ακόμα πιο ριζοσπαστική κατεύθυνση. Γιατί τώρα ο Χάμπερμας ανακαλύπτει ξαφνικά την ύπαρξη ορίων στη ((δικαιολογημένη εγκράτεια» σε ό,τι αφορά τις κρίσεις επί του περιεχομένου της εθικής αυτοκατανόησης, όταν αυτό που διακυβεύεται είναι η αυτοκατανόηση του ανθρώπινου είδους, Η κρισιμότητα του ερωτήματος κατά πόσο η επέμβαση στην ανθρώπινη φύση θα πρέπει να αποτελέσει αντικείμενο ηθικής ρύθμισης ή μπορεί να αφεθεί να ((αυτορυθμιστεί» με βάση τα ((αυτοφυή συμφέροντα» (42), τον οδηγεί κυριολεκτικά στη διάρρηξη του φορμαλισμού του: ((Η μεταμεταφυσική εγκράτεια προσκρούει κατά ενδιαφέροντα τρόπο στα όριά της, από την ώρα που τίθενται ερωτήματα σχετικά με το "έθος του ανθρώπινου είδους" (Gattungsethik). Από τη στιγμή που διακυβεύεται η εθική αυτοκατανόηση των ικανών προς ομιλία και δράση υποκειμένων συνολικά^ η φιλοσοφία δεν μπορεί πλέον να αποφεύγει να τοποθετείται έναντι συγκεκριμένων περιεχομένων.» (40-41) Για όσους είναι εξοικειωμένοι με τη φιλελεύθερη θεω-

ΠΡΟΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΕΚΔΟΣΗ

^

ρητική αιδημοσύνη του Χάμπερμας των τελευταίων είκοσι ετών, αυτή η (έστω οριακή) εγκατάλειψη του φορμαλισμού αποτελεί μια τεράστια έκπληξη. Ποιος περίμενε αλήθεια ότι φράσεις όπως: «Αντίθετα, το αρχέγονο φιλοσοφικό ερώτημα περί του "ορθού βίου" φαίνεται σήμερα να ανανεώνεται σε γενικό ανθρωπολογικό επίπεδο» (46) θα ήταν ποτέ δυνατό να προέλθουν από την πένα του; Τι είναι όμως αυτό που ωθεί τον Χάμπερμας σε μια τόσο σοβαρή αναθεώρηση της βασικής ηθικοφιλοσοφικής του στάσης; Τίποτα λιγότερο από μια ορισμένη ερμηνεία των τάσεων που προδίδουν οι νέες κατακτήσεις στο πεδίο της γενετικής τεχνολογίας. Έτσι, ενώ ο Χάμπερμας αναφέρεται α) στη μέθοδο PID (Praeimplantationsdiagnostik), δηλαδή στη διάγνωση ενδεχόμενων γενετικών ανωμαλιών σε έμβρυο που έχει παραχθεί με τεχνητή γονιμοποίηση, πριν αυτό εμφυτευθεί στη μήτρα, και β) στην έρευνα σε βλαστοκύτταρα ανθρώπινων εμβρύων που με αυτό τον τρόπο ((αναλώνονται» (verbrauchende Embryonenforschung), στην πραγματικότητα γίνεται γρήγορα φανερό ότι αντιμετωπίζει αυτές τις περιπτώσεις όχι απομονώνοντάς τες για να τις αξιολογήσει καθ' εαυτές, αλλά θεωρώντας τες ως επιμέρους βήματα σε μια ευρύτερη, προϊούσα διαδικασία ((αυτομετασχηματισμού του ανθρώπινου είδους» (53), ως τεχνικές που ανοίγουν τον δρόμο προς μια ((θετική ευγονική», δηλαδή προς την επιλογή των επιθυμητών χαρακτηριστικών των παιδιών μας (5ΐ). Πάντως, ακόμα κι αν η ανάλυση των περιπτώσεων που εξετάζει μπορεί να αμφισβητηθεί, θα ήταν σφάλμα να θεωρήσει κανείς ότι κάτι τέτοιο αναιρεί την αξία των γενικότερων στοχασμών του. Αυτοί δεν αφορούν τη μία ή την άλλη τεχνική, αλλά την αναζήτηση των φιλοσοφικών θεμελίων για την αντιμετώπιση μεγάλων βιοηθικών ερωτημάτων. Το ερώτημα που θέτει ο Χάμπερμας είναι λοιπόν ευρύ-

16

ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΣ ΚΑΒΟΥΛΑΚΟΣ

τερο: Γιατί η προοπτική μιας θετικής ευγονικής να προσκρούει σε βαθύτατες ηθικές μας διαισθήσεις και να προκαλεί εύλογη ηθική ανησυχία παρά τις μελλοντολογικές υποσχέσεις επιστημόνων, τεχνοκρατών και υπερμοντέρνων προφητών για την αύξηση του προσδόκιμου ορίου ζωής, για τη νίκη επί ανίατων ασθενειών, για τη δημιουργία υπερανθρώπων κλπ.; Σε τι θα μπορούσε να στηριχθεί το αίτημα μιας «ηθικοποίησης της ανθρώπινης φύσης» (58), από την ώρα που έχει κλείσει ο δρόμος μιας καθολικά δεσμευτικής θρησκευτικής αεπανιεροποίησής» της (61); Το ίδιο μάταιη είναι, κατά τη γνώμη του, η προσπάθεια να αποδοθεί απόλυτη αξία στην προγεννητική ανθρώπινη ζωή κατά το πρότυπο της «αξιοπρέπειας» που οφείλουμε στα ηθικά πρόσωπα. Γιατί, όπως διαφάνηκε ήδη στη συζήτηση περί εκτρώσεων, είναι αδύνατος ο καθολικά δεσμευτικός ορισμός τού πότε το έμβρυο εντάσσεται στην κοινότητα των υποκειμένων-φορέων δικαιωμάτων (7θ) και άρα από ποια στιγμή και μετά οφείλεται σεβασμός στην αξιοπρέπειά του, στον βαθμό που τέτοιες κρίσεις εξαρτώνται από εθικού χαρακτήρα αξιολογήσεις (79). Η ηθικοποίηση της προγεννητικής ανθρώπινης ζωής χρειάζεται λοιπόν ένα καθολικότερο θεμέλιο. Συνοψίζω τον συστηματικό πυρήνα του χαμπερμασιανού επιχειρήματος: Ο φιλόσοφος οφείλει να αποσαφηνίσει θεωρητικά τις ηθικές διαισθήσεις, τις οποίες θίγει η προοπτική μιας ενδεχόμενης «φιλελεύθερης ευγονικής» (μιας αγοραία συντονισμένης παραγωγής ανθρώπινων γόνων με βάση τις επιθυμίες των γονέων [51, 96]). Κατά τον Χάμπερμας, η υλοποίηση μιας τέτοιας ευγονικής θα ερχόταν σε σύγκρουση με την «εθική αυτοκατανόηση του είδους» (ethisches Selbstverstaendnis der Gattung) ή με το «έθος του είδους» (Gattungsethik), στο ευρύτερο πλαίσιο του οποίου βρίσκονται «ενσωματωμένες» (eingebettet) η νεω-

ΠΡΟΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΕΚΔΟΣΗ

^

τερική αυτόνομη ηθική και οι οικουμενικές αρχές των ανθρωπίνων δικαιωμάτων και της δημοκρατίας (84). Με άλλα λόγια, ο κίνδυνος να εφαρμοστεί στο μέλλον μια θετική ευγονική αποκαλύπτει το γεγονός ότι υπάρχει μια αυτοκατανόηση του είδους που είναι χαρακτηριστική για τα ηθικά πρόσωπα: Κι αυτή στηρίζεται στην ύπαρξη ενός ευδιάκριτου ορίου μεταξύ τεχνητού και αυτοφυούς^ δηλαδή στην αυτονόητη μέχρι σήμερα προϋπόθεση ότι κάθε ηθικό πρόσωπο διαθέτει μια σωματική φύση η οποία του αδόθηκε» κατά τύχη (και άρα δεν μπορούν οι γονείς του ή οποιοδήποτε άλλο πρόσωπο να θεωρηθούν ηθικά αυπεύθυνοι» γι' αυτήν) και ότι με βάση αυτή τη φύση εισέρχεται στο πεδίο του πολιτισμού και της ηθικής ευθύνης, που είναι επίσης το πεδίο της (δυνάμει) συμμετρίας μεταξύ (ηθικά) ελευθέρων και ίσων υποκειμένων. Και οι δύο αυτές συνιστώσες της αεθικής αυτοκατανόησης του είδους» θίγονται στην περίπτωση μιας παρέμβασης στο γενετικό υλικό ενός εμβρύου που μέλλει να γίνει ηθικό πρόσωπο. Γιατί ο προγραμματισμός του σώματός μου από κάποιον άλλον ενδέχεται να θίξει την αυτοκατανόησή μου ως αυτόνομου υποκειμένου που αξιώνει σεβασμό, δυσχεραίνοντας την ταύτισή μου με το σώμα ως σταθερό σημείο της ταυτότητάς μου έναντι του κοινωνικού της καθορισμού (112), ενώ ο επηρεασμός της σωματικής μου φύσης από τους γονείς μου θίγει ανεπανόρθωτα τη δυνατότητά μου να αποκαταστήσω μια σχέση ισότητας μαζί τους μέσω της συνειδητής ανάληψης της ηθικής ευθύνης για τη βιογραφία μου (118). Επιχειρώντας μια πρώτη αποτίμηση της θεωρίας του «έθους του ανθρώπινου είδους» θα έλεγα ότι αποτελεί σημαντικό βήμα απομάκρυνσης από τον φορμαλισμό της ηθικής του διαλόγου, το οποίο όμως χαρακτηρίζεται από μια σοβαρή εσωτερική ταλάντευση. Ο στόχος της θεωρίας είναι σαφές ότι δεν είναι τίποτα λιγότερο από μια αηθικο-

18

ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΣ ΚΑΒΟΥΛΑΚΟΣ

ποίηση της ανθρώπινης φύσης» που θα είναι δεσμευτική. Ο Χάμπερμας γνωρίζει ότι η λογοκεντρική και φορμαλιστική ηθική του διαλόγου δεν μπορεί να στηρίξει μια τέτοια «ηθικοποίηση», γι' αυτό και επιχειρεί να προσδώσει μια ιδιαίτερη περιωπή στο αγαθό της ακεραιότητας της «ανθρώπινης φύσης» (123-125, 128) αντιμετωπίζοντάς το ως συγκροτητικό όρο εκείνης της ααυτοκατανόησης του είδους», χωρίς την οποία θα ήταν προβληματική η αναπαραγωγή της μετασυμβατικής ηθικότητας και της δημοκρατικής πολιτικής της νεωτερικότητας. Έτσι η οικουμενικότητα των μετασυμβατικών κανονιστικών δομών «μεταφέρεται» και στην εθική τους προϋπόθεση, δηλαδή στο «έθος του είδους». Ο Χάμπερμας επαναλαμβάνει το εθνοκεντρικό σφάλμα που χαρακτηρίζει ολόκληρη τη θεωρία του σχετικά με τον κοινωνικό εξορθολογισμό:^ Θεωρώντας την ανάδυση της αυτόνομης ηθικής και των δημοκρατικών αρχών ως το ανώτερο στάδιο εκδίπλωσης καθολικών (ανθρωπολογικά καθορισμένων) δομών επικοινωνιακής ορθολογικότητας και ανακαλύπτοντας τον σεβασμό της ακεραιότητας της ανθρώπινης φύσης ως προϋπόθεση της διατήρησης αυτού του επιπέδου ορθολογικότητας, τείνει να ερμηνεύει αυτή την εθική αξία ως «έθος του ανθρώπινου είδους)). Αυτός είναι ο λόγος που απέναντι στην εγκατάλειψη του κανονιστικού πλαισίου των νεωτερικών κοινωνιών φαίνεται να υπάρχει μόνο η εναλλακτική λύση της αντικατάστασης της ηθικής ρύθμισης από «συστημικούς» ή «βιοτεχνολογικούς» μηχανισμούς διεύθυνσης και συντονισμού του πράττειν.^ Έτσι 6. Βλ. σχετικά Κ. Καβουλάκος, Πούργκεν Χάμπερμας: Τα θεμέλια του Λόγου χαι της κριτικής κοινωνικής Θεωρίας, Πόλις, Αθήνα 1996, σ. 165-172, 206, 284-288, όπου και βιβλιογραφικές παραπομπές. 7. Βλ. "Υστερόγραφο", σ. 155-156.

ΠΡΟΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΕΚΔΟΣΗ

^

όμως παρουσιάζεται ως ανθρωπολογική μια έννοια που στο πλαίσιο μιας περισσότερο ερμηνευτικής πρακτικής φιλοσοφίας θα αντιμετωπιζόταν ως ιστορικΊ), Ωστόσο, η ένταση μεταξύ της ανθρωπολογικής και της ιστορικής προοπτικής εμφανίζεται στο ίδιο το κείμενό του. Αφού μας εξηγήσει ότι ο επιθυμητός τρόπος ζωής ατόμων ή κοινοτήτων ορίζεται από αξιακές αντιλήψεις, οι οποίες ποικίλλουν ανάλογα με τον εκάστοτε πολιτισμό και την ατομική ή συλλογική ιστορία (82), ο Χάμπερμας συνεχίζει: «Απεναντίας η αντιμετώπιση της προπροσωπικής ανθρώπινης ζωής θέτει ερωτήματα εντελώς διαφορετικού διαμετρήματος. Δεν αφορούν τούτη ή εκείνη τη διαφορά στην πολλαπλότητα των πολιτισμικών μορφών ζωής, αλλά διαισθητικές αυτοπεριγραφές, με βάση τις οποίες αυτοαναγνωριζόμαστε ως άνθρωποι και διακρινόμαστε από άλλα έμβια όντα, αφορούν δηλαδή την αυτοκατανόησή μας ως ειδολογικών όντων (Gattungswesen). Εδώ το ζήτημα δεν είναι ο πολιτισμός, ο οποίος είναι παντού διαφορετικός, αλλά η εικόνα, την οποία διαμορφώνουν οι διαφορετικοί πολιτισμοί για "τον" άνθρωπο, ο οποίος είναι παντού -με ανθρωπολογική γενικότητα- ο ίδιος.» (82-83) Κι ενώ φαίνεται να έχει εξασφαλίσει -τουλάχιστον ρητορικά- την οικουμενικότητα της «αυτοκατανόησης του είδους», μόλις λίγες αράδες παρακάτω ο Χάμπερμας αντιφάσκει με τον εαυτό του, δεχόμενος τη σαφώς πιο εύλογη άποψη ότι τέτοιες εικόνες του ανθρώπου «εμφανίζονται βέβαια στον πληθυντικό αριθμό», καθώς «στις πολιτισμικές μορφές ζωής ανήκουν ερμηνευτικά συστήματα, τα οποία αναφέρονται στη θέση του ανθρώπου μέσα στον κόσμο και προσφέρουν ένα "πυκνό" ανθρωπολογικό πλαίσιο ενθυλάκωσης του εκάστοτε ισχύοντος ηθικού κώδικα» (83). Μετά από αυτή την παραδοχή μένει μόνο η «ιστοριστική»

20

ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΣ ΚΑΒΟΥΛΑΚΟΣ

σύνδεση μιας ορισμένης ανθρωπολογικής αυτοκατανόησης με τις αυτόνομες ηθικές-πρακτικές δομές της νεότερης εποχής. Σε κάποια σημεία του κειμένου, ο Χάμπερμας φαίνεται πράγματι να την υποστηρίζει, διατηρώντας βέβαια πάντα την ανθρωπολογική φρασεολογία: «Όπως οι μεγάλες παγκόσμιες θρησκείες, έτσι και οι μεταφυσικές διδασκαλίες και οι ανθρωπιστικές παραδόσεις συνιστούν πλαίσια, εντός των οποίων ενσωματώνεται η "συνολική δομή της ηθικής μας εμπειρίας". Αρθρώνουν με τον έναν ή τον άλλο τρόπο μια ανθρωπολογική αυτοκατανόηση, η οποία ταιριάζει σε μια αυτόνομη ηθική.» (84) Στην πραγματικότητα και μόνο η χρήση του όρου ((αυτοκατανόηση» (Selbstverstaendnis) μας παραπέμπει στην ιστορική-ερμηνευτική φύση τέτοιων ανθρωπολογικών αντιλήψεων. Μιλάμε δηλαδή για μια ιστορικά διαμορφωμένη εικόνα περί του ανθρώπου και όχι (όπως υπονοούσε το προηγούμενο απόσπασμα) για μια αφηρημένη εικόνα ((τού» ανθρώπου. Η ((εθική αυτοκατανόηση του είδους» είναι λοιπόν κομμάτι μιας ((πολιτισμικής παράδοσης», χωρίς την οποία είναι αδύνατη η νεωτερική ηθική συνείδηση. Την πιο εύστοχη διατύπωση βρίσκουμε, κατά την άποψή μου, στο επίμετρο στην αγγλική έκδοση: ((Παρά το υψηλότερο επίπεδο γενίκευσής τους, οι εθικές θεωρήσεις του είδους μοιράζονται με τους εθικούς-υπαρξιακούς συλλογισμούς των ατόμων και με τις ηθικές-πολιτικές συζητήσεις σε εθνικούς χώρους την αναφορά σε ένα πάντα μερικό και αναστοχαστικά οικειοποιημένο πλαίσιο ζωής. Και εδώ επίσης η έρευνα του ποιοι είμαστε ως δείγματα του ανθρώπινου είδους εν όψει των σχετικών ανθρωπολογικών δεδομένων συνδέεται με το αξιολογικό ερώτημα περί του πώς θα έπρεπε να κατανοήσουμε τον εαυτό μας.» (((Υστερόγραφο», ό.π., σελ. 156-157).

ΠΡΟΛΟΓΟΣ ΣΤΗΝ ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΕΚΔΟΣΗ

^

Ασχέτως πάντως του αν τελικά θα ερμηνεύσουμε το ((έθος του είδους» ανθρωπολογικά ή ιστορικά, παραμένει το γεγονός ότι στο τελευταίο βιβλίο του ο Χάμπερμας υποδεικνύει με σαφήνεια τα όρια του ηθικοφιλοσοφικού φορμαλισμού και αναγνωρίζει πλέον την αρμοδιότητα της φιλοσοφίας να εισέλθει στο αμφιλεγόμενο πεδίο των κοινωνικών ηθών ή του έθους, επιχειρώντας να αποσαφηνίσει κάποια βαρύνοντα ζητήματα για χάρη του πρακτικού προσανατολισμού της κοινωνίας. Πρόκειται για μια ενδιαφέρουσα ανατροπή στο εσωτερικό μιας θεωρίας που εδώ και χρόνια εμφανίζεται βυθισμένη στη στατική βεβαιότητα των οικουμενικών θεμελιώσεών της. Ίσως να είναι μια ευκαιρία για την επικοινωνιακή κριτική θεωρία να ανοίξει ξανά τον δρόμο για μια λιγότερο φορμαλιστική, ιστορική-ερμηνευτική προσέγγιση των νεωτερικών κανονιστικών δομών και της μοίρας τους} ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΣ ΚΑΒΟΤΛΑΚΟΣ

8. Για έναν ευρύτερο σχολιασμό του βιβλίου βλ. Κ. Καβουλάκος, «Η πρόκληση της βιοηθικής και τα όρια του ηθικού φορμαλισμού. Η υπεράσπιση της ανθρώπινης φύσης από τον Γιούργκεν Χάμπερμας», Δευκαλίων, 22/1 Ιούνιος 2004, σελ. 43-64.

Π Ρ Ο Λ Ο Γ Ο Σ ΤΟΥ Σ Υ Γ Γ Ρ Α Φ Ε Α

Την 9η Σεπτεμβρίου του προηγούμενου χρόνου, με αφορμή την απονομή του βραβείου Dr. Margrit-Egner 2000, έδωσα μια διάλεξη στο Πανεπιστήμιο, της Ζυρίχης, στηριζόμενος στο πρώτο από τα δύο κείμενα που αναδημοσιεύονται εδώ. Με αφετηρία τη διάκριση ανάμεσα στην καντιανή θεωρία περί δικαιοσύνης και την κατά Kierkegaard ηθική του εαυτόν-είναι, υπερασπίζομαι την εγκράτεια που επιβάλλει στον εαυτό της η σκέψη μετά το τέλος της μεταφυσικής, όσον αφορά δεσμευτικές τοποθετήσεις γύρω από ουσιώδη ερωτήματα περί του αγαθού ή του μη άστοχου βίου. Αυτό είναι το φόντο που λειτουργεί ως κοντράστ για ένα αντερώτημα που τίθεται σε σχέση με τη διαμάχη την οποία πυροδότησε η γενετική τεχνολογία: έχει η φιλοσοφία την πολυτέλεια μιας τέτοιας εγκράτειας και στα ζητήματα της ηθικής του ανθρώπινου είδους; Το κυρίως κείμενο, μια επεξεργασμένη μορφή της διάλεξης προς τιμήν του Christian Wolff που δόθηκε στο Πανεπιστήμιο του Μάρμπουργκ την 28η Ιουνίου, εμπλέκεται στη διαμάχη αυτή, δίχως να παραιτείται από τις προκείμενες της μεταμεταφυσικής σκέψης. Ώς τώρα οι προσπάθειες αντιμετώπισης της γενετικής έρευνας και της γενετικής τεχνολογίας περιστρέφονται δίχως αποτέλεσμα γύρω από το ερώτημα του ηθικού καθεστώτος της προπροσωπικής ανθρώπινης ζωής. Γι' αυτό υιοθετώ την οπτική ενός μελλοντικού παρόντος, από το οποίο θα ατενίζουμε ίσως τις αμφισβητούμενες σήμερα πρακτικές ως απόπειρες να ανοιχτεί ο δρόμος για μια φιλελεύθερη ευγονική, ρυθμι-

Μ

Π Ρ Ο Λ Ο Γ Ο Σ ΤΟΥ ΣΥΓΓΡΑΦΕΑ

σμένη σύμφωνα με την προσφορά και τη ζήτηση. Γιατί η εμβρυϊκή έρευνα και η διαγνωστική πριν από την εμφύτευση (ΠΕΔ) εξάπτουν τα πνεύματα κυρίως για τον λόγο ότι αποτελούν παραδείγματα ενός κινδύνου που συνδέεται με τη μεταφορική έννοια της «εκτροφής ανθρώπων». Φοβόμαστε, όχι αναίτια, ότι δημιουργείται ένας πυκνός διαγενεακός ιμάντας ενεργειών, για τον οποίο κανείς δεν μπορεί να κληθεί να λογοδοτήσει, καθώς αυτός εκτείνεται μονομερώς με κάθετη διεύθυνση διαμέσου των σύγχρονων δικτύων διάδρασης. Οι θεραπευτικοί στόχοι αντίθετα, σύμφωνα με τους οποίους θα έπρεπε να καθορίζονται και όλες οι παρεμβάσεις της γενετικής τεχνολογίας, θέτουν στενά όρια σε κάθε επέμβαση. Ο θεραπευτής έχει να αντιμετωπίσει άλλα πρόσωπα, τη συναίνεση των οποίων θα πρέπει να λαμβάνει υπόψη. Το δεύτερο κείμενο αποτέλεσε τη βάση της ομιλίας μου που εκφωνήθηκε την 14η Σεπτεμβρίου με αφορμή την απονομή του Βραβείου Ειρήνης του Γερμανικού Βιβλιεμπορίου. Καταπιάνεται μ' ένα ερώτημα που απέκτησε εκ νέου επικαιρότητα στο πλαίσιο της διαμάχης για τη γενετική τεχνολογία: τι απαιτεί από τους πολίτες ενός δημοκρατικού συνταγματικού κράτους -και μάλιστα τόσο από πιστούς όσο και από άπιστους- μια «εκκοσμίκευση» που συνεχίζεται σε περιβάλλον μετακοσμικών κοινωνιών;

Στάρνμπεργκ,

Οκτώβριος

2001

JÜRGEN

HABERMAS

ΔΙΚΑΙΟΛΟΓΗΜΕΝΗ ΕΓΚΡΑΤΕΙΑ. ΥΠΑΡΧΟΥΝ ΜΕΤΑ ΤΟ ΤΕΑΟΣ Τ Η Σ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗΣ ΑΠΑΝΤΗΣΕΙΣ ΣΤΟ ΕΡΩΤΗΜΑ ΠΕΡΙ ΤΟΥ ((ΟΡΘΟΥ ΒΙΟΥ»; Ο Max Frisch βάζει τον εισαγγελέα που αντικρίζει τον ((Stiller» να θέσει το ακόλουθο ερώτημα: ((Πώς χειρίζεται ο άνθρωπος τον χρόνο της ζωής του; Είχα ελάχιστη συνείδηση του ερωτήματος, απλώς ένιωθα τη σύγχυση που μου προκαλούσε.» Ο Frisch διατυπώνει το ερώτημα σε οριστική έγκλιση. Ο στοχαστικός αναγνώστης, αγωνιώντας για τον εαυτό του, του προσδίδει μιαν εθική χροιά: ((Πώς οφείλω να χειριστώ τον χρόνο της ζωής μου;» Για αρκετόν καιρό οι φιλόσοφοι πίστευαν πως είχαν έτοιμες τις κατάλληλες σχετικές συμβουλές. Σήμερα ωστόσο, μετά τη μεταφυσική, η φιλοσοφία δεν εμπιστεύεται πια τον εαυτό της για τη διατύπωση δεσμευτικών απαντήσεων σε ερωτήματα γύρω από το πώς να διάγει κανείς τον βίο του ατομικά ή και συλλογικά. Τα Minima Moralia ξεκινούν με ένα μελαγχολικό ρεφρέν εμπνευσμένο από την ευφρόσυνη επιστήμη του Nietzsche με την ομολογία μιας αδυναμίας: ((Η θλιμμένη επιστήμη, απ' την οποία προσφέρω στους φίλους μου κάποια πράγματα, αναφέρεται σ' έναν τομέα που από αμνημονεύτων χρόνων θεωρούνταν ότι ανήκε κατεξοχήν στη φιλοσοφία [...] τη θεωρία περί του ορθού βίου.»^ Στο μεταξύ, όπως λέει ο Adorno, το έθος υποβαθμίστηκε σε θλιμμένη επιστήμη, αφού στην καλύτερη περίπτωση επιτρέπει διά1. T.W. Adorno, Minima Moralia, Φρανκφούρτη (Μάιν) 1951, σ. 7.

26

JÜRGEN

HABERMAS

σπαρτούς, αφοριστικά διατυπωμένους ((στοχασμούς από τον φθαρμένο βίο».

I Όσο η φιλοσοφία εξακολουθούσε να πιστεύει ότι κατείχε βεβαιότητες σχετικά με την ολότητα της φύσης και της ιστορίας, διέθετε και το δήθεν σταθερό πλαίσιο, στο οποίο όφειλε να ενταχθεί η ανθρώπινη ζωή των ατόμων και των κοινοτήτων. Η δομή του σύμπαντος και η ανθρώπινη φύση, τα στάδια της ιστορίας του κόσμου και της ιστορίας της προσωπικής σωτηρίας παρείχαν γεγονότα εμποτισμένα από κανονιστικές αρχές, που, καταπώς πίστευαν, ξεκαθάριζαν και τα ζητήματα περί του ορθού βίου. Το ((ορθός» είχε στην προκειμένη περίπτωση το παραδειγματικό νόημα ενός άξιου προς μίμηση βιοτικού υποδείγματος, είτε αυτό αφορούσε το άτομο είτε την πολιτική κοινότητα. Όπως οι μεγάλες θρησκείες παρουσίαζαν τον βίο των ιδρυτών τους ως οδό για τη σωτηρία, έτσι πρόσφερε και η μεταφυσική τα βιοτικά μοντέλα της, που ήταν βέβαια διαφορετικά για τους λίγους απ' ό,τι για τους πολλούς. Οι θεωρίες περί του ορθού βίου και της δίκαιης κοινωνίας, δηλαδή το έθος και η πολιτική, εξακολουθούσαν να βγαίνουν από το ίδιο καλούπι. Αλλά με την επιτάχυνση της κοινωνικής μεταβολής συντομεύονταν ολοένα και οι ημερομηνίες λήξεως τούτων των υποδειγμάτων του ενάρετου βίου, είτε προσανατολίζονταν στην ελληνική ΤΓολίν*, στις κάστες της μεσαιωνικής societas civilis^ στο πολύπλευρο άτομο της Αναγέννησης των πόλεων ή, όπως στον Έγελο, στο πλέγμα που αποτελούνταν από την οικογένεια, την αστική κοινωνία και τη συνταγματική μοναρχία. * Polis στο πρωτότυπο. (Σ.τ.μ..)

TO ΜΕΛΛΟΝ ΤΗΣ Α Ν Θ Ρ Ω Π Ι Ν Η Σ ΦΥΣΗΣ

27

Ο πολιτικός φιλελευθερισμός ενός John Rawls αποτελεί το τελικό σημείο αυτής της εξέλιξης. Αντιδρά στον πλουραλισμό των κοσμοθεωρήσεων και στην προϊούσα εξατομίκευση των βιοτικών στυλ. Συνάγει τις συνέπειες από την αποτυχία των φιλοσοφικών εγχειρημάτων να αναδείξουν ορισμένους τρόπους ζωής ως υποδειγματικούς ή γενικά δεσμευτικούς. Η ((δίκαιη κοινωνία» αφήνει στην ευχέρεια του καθενός το πώς θα θελήσει ((να χειριστεί τον χρόνο της ζωής του». Διασφαλίζει για τον καθέναν την ίδια ελευθερία ανάπτυξης μιας συναφούς προς το έθος αυτοκατανόησης, ώστε να πραγματώσει μια προσωπική σύλληψη περί του ((αγαθού βίου» κατά τις δυνατότητες και τις επιθυμίες του. Φυσικά τα σχέδια ζωής των επιμέρους ατόμων δεν διαμορφώνονται ανεξάρτητα από διυποκειμενικά κοινές βιοτικές συνάφειες. Μέσα όμως σε μια πολύπλοκη κοινωνία μπορεί ένας πολιτισμός να υπερασπιστεί με επιτυχία τον εαυτό του έναντι άλλων πολιτισμών μόνον όταν πείθει τις επόμενες γενιές -που δικαιούνται και να αρνηθούν- για τα πλεονεκτήματα της διανοίγουσας τον κόσμο σημασιολογίας του και της δύναμής του να προσανατολίζει τη δράση. Πολιτισμική προστασία ειδών δεν μπορεί και δεν πρέπει να υπάρξει. Σε μια δημοκρατικά συντεταγμένη πολιτεία δεν δικαιούται ούτε καν η πλειοψηφία να επιβάλει στις μειοψηφίες τη δική της πολιτισμική μορφή ζωής, στον βαθμό που αυτή αποκλίνει από τον κοινό πολιτικό πολιτισμό της χώρας, με το σκεπτικό ότι τάχατες αποτελεί ((κυρίαρχο πολιτισμό»*. Όπως δείχνει το παράδειγμα, ούτε και σήμερα η πρακτική φιλοσοφία δεν παραιτείται από κανονιστικές σκέψεις. Περιορίζεται όμως κατά το μάλλον ή ήττον σε ζητήματα δικαιοσύνης. Ιδιαίτερα πασχίζει να διασαφηνίσει την * Leitkultur στο πρωτότυπο. (Σ.τ.μ.)

28

JÜRGEN

HABERMAS

ηθική οπτική γωνία, από την οποία κρίνουμε κανόνες και πράξεις πάντοτε όταν το ζήτημα είναι να διαπιστώσουμε ποιο είναι το συμμετρικό διαφέρον καθενός και τι είναι εξίσου καλό. Με μια πρώτη ματιά, ηθική θεωρία και έθος μοιάζει να καθοδηγούνται από το ίδιο ερώτημα: «Τι οφείλω να κάνω, τι οφείλουμε να κάνουμε;» Μονάχα που το «οφείλειν» προσλαμβάνει άλλο νόημα όταν τα δικαιώματα και οι υποχρεώσεις, που αποδίδουμε ο ένας στον άλλο κατά τρόπο αμοιβαίο, δεν αντιμετωπίζονται πλέον από μιαν εγκλείουσα οπτική τού «εμείς», αλλά όταν μεριμνάμε για τη δική μας τη ζωή από την οπτική τού «εγώ» και αναρωτιόμαστε για το καλύτερο που μακροπρόθεσμα -σε γενικές γραμμές- μπορούμε να πράξουμε «για μένα» ή «για μας». Γιατί τέτοια εθικά ερωτήματα για το καλό και το κακό του καθενός τίθενται εντός των συμφραζομένων μιας ορισμένης βιοϊστορίας ή μιας ιδιαίτερης μορφής ζωής. Συγγενεύουν με τα ερωτήματα περί ταυτότητας: Πώς οφείλουμε να αυτοκατανοούμαστε, ποιοι είμαστε και ποιοι θέλουμε να είμαστε. Επ' αυτού δεν υπάρχει προφανώς απάντηση ανεξάρτητη από τα εκάστοτε συμφραζόμενα και, συνεπώς, γενική και εξίσου δεσμευτική για όλα τα πρόσωπα. Γι' αυτό οι θεωρίες περί δικαιοσύνης και περί ηθικής τραβούν σήμερα δικούς τους δρόμους, διαφορετικούς, εν πάση περιπτώσει, από αυτούς που ακολουθεί το «έθος», εφόσον τούτο το εννοούμε με την κλασική έννοια ως θεωρία περί του ορθού βίου. Από τη σκοπιά της ηθικής οφείλουμε να απαρνηθούμε τις υποδειγματικές εκείνες εικόνες ενός επιτυχημένου ή μη άστοχου βίου, που μας έχουν παραδοθεί στις μεγάλες μεταφυσικές και θρησκευτικές αφηγήσεις. Όσο κι αν η υπαρξιακή μας αυτοκατανόηση εξακολουθεί να αντλεί τον προσανατολισμό της από το ουσιώδες περιεχόμενο αυτών των παραδόσεων, η φιλοσοφία δεν μπορεί πλέον να παρέμβει αυτοδίκαια στην ίδια τη διαμά-

TO ΜΕΛΛΟΝ ΤΗΣ Α Ν Θ Ρ Ω Π Ι Ν Η Σ ΦΥΣΗΣ

29

χη των δυνάμεων αυτών της πίστης. Ειδικά όσον αφορά τα ερωτήματα που έχουν για μας τη μεγαλύτερη σπουδαιότητα, αποσύρεται σ' ένα μεταεπίπεδο και ερευνά πλέον μόνον τις μορφικές ιδιότητες των διαδικασιών αυτοσυνεννόησης, χωρίς να παίρνει θέση ως προς τα ίδια τα περιεχόμενα. Μπορεί βέβαια τούτο να μην είναι ικανοποιητικό, αλλά τι μπορεί να αντιτάξει κανείς σε μια καλά δικαιολογημένη εγκράτεια; Βέβαια, η ηθική θεωρία καταβάλλει υψηλό αντίτιμο εξαιτίας αυτής της κατανομής της εργασίας ανάμεσα στην ίδια και σε ένα έθος που ειδικεύεται στις μορφές της υπαρξιακής αυτοσυνεννόησης. Γιατί, με τον τρόπο αυτό καταλύει τη συνάφεια εκείνη που διασφαλίζει στις ηθικές κρίσεις τη δυνατότητα να μας υποκινούν να πράττουμε το ορθό. Οι ηθικές αντιλήψεις τότε μόνον καταφέρνουν να δεσμεύσουν αποτελεσματικά τη βούληση, όταν είναι ενταγμένες σε μιαν εθική αυτοκατανόηση, που ενσωματώνει τη μέριμνα για το ατομικό καλό στο δίαφέρον για δικαιοσύνη. Και μπορεί βέβαια οι δεοντολογικές θεωρίες που ακολούθησαν τον Kant να ήταν σε θέση να εξηγήσουν πολύ καλά το πώς της θεμελίωσης και της εφαρμογής των ηθικών κανόνων, εξακολουθούν ωστόσο να οφείλουν μιαν απάντηση στο ερώτημα του γιατί οφείλουμε εν γένει να είμαστε ηθικοί. Εξίσου αδυνατούν να απαντήσουν και οι πολιτικές θεωρίες στο ερώτημα γιατί στη διαμάχη για τις αρχές που διέπουν τη συμβίωση θα έπρεπε οι πολίτες μιας δημοκρατικής συλλογικής οντότητας να προσανατολιστούν με γνώμονα το κοινό καλό, αντί να αρκεστούν σ' έναν modus vivendi που θα τον επιλέξουν με ορθολογικές ως προς τον σκοπό διαδικασίες. Οι περί δικαιοσύνης θεωρίες, που έχουν αποσυνδεθεί από το έθος, μπορούν να ελπίζουν μονάχα να έχουν «ευμενή αντιμετώπιση» από τις διαδικασίες κοινωνικοποίησης και από τις πολιτικές μορφές ζωής.

30

JÜRGEN

HABERMAS

Ακόμη πιο ανησυχητικό είναι το άλλο ερώτημα, συγκεκριμένα το γιατί θα έπρεπε το φιλοσοφικό έθος να παραχωρήσει τη θέση του στο είδος εκείνο των ψυχοθεραπειών, που κατά την καταπολέμηση ψυχικών διαταραχών αναλαμβάνουν ανενδοίαστα το κλασικό καθήκον τού να δώσουν κατευθύνσεις στη ζωή. Ο φιλοσοφικός πυρήνας της ψυχανάλυσης εμφανίζεται επί παραδείγματι με σαφήνεια στον Alexander Mitscherlich, που αντιλαμβάνεται την ψυχική ασθένεια ως φθορά ενός ειδικά ανθρώπινου τρόπου ύπαρξης. Την κατανοεί ως απώλεια ελευθερίας, για την οποία ευθύνεται ο ίδιος ο ασθενής, αφού μέσω των συμπτωμάτων του απλώς και μόνον αναπληρώνει μιαν οδύνη που έγινε ασυνείδητη, μιαν οδύνη από την οποία ξεφεύγει κρυβόμενος από τον εαυτό του. Ως σκοπό της θεραπείας θεωρεί μιαν αυτογνωσία, η οποία ασυχνά δεν είναι παρά η μετατροπή της ασθένειας σε οδύνη, σε μιαν οδύνη όμως που αυξάνει το κύρος του Homo sapiens γιατί δεν εκμηδενίζει την ελευθερία του».^ Ο όρος της ψυχικής «ασθένειας» προέκυψε κατ' αναλογίαν προς τη σωματική ασθένεια. Αλλά μέχρι πού φτάνει η εμβέλεια της αναλογίας, όταν στον ψυχικό τομέα λείπουν σε μεγάλο βαθμό κάποιες παρατηρήσιμες και υποκείμενες σε σαφή εκτίμηση παράμετροι της υγιούς κατάστασης; Μια κανονιστική αντίληψη του «να είναι κανείς απρόσκοπτα ο εαυτός του» θα πρέπει προφανώς να αντικαταστήσει τους ελλείποντες σωματικούς δείκτες. Αυτό γίνεται σαφές ιδιαίτερα στις περιπτώσεις εκείνες, στις οποίες η πίεση της οδύνης που ωθεί τον ασθενή στον αναλυτή γίνε2. Α. Mitscherlich, Freiheit und Unfreiheit in der Krankheit, Studien zur psychosomatischen Medizin 3 [Ελευθερία και ανελευθερία στψ ασθένεια, Μελέτες για τψ ψυχοσωματική ιατρική 3], Φρανκφούρτη (Μάιν) 1977, σ. 128.

TO ΜΕΛΛΟΝ ΤΗΣ Α Ν Θ Ρ Ω Π Ι Ν Η Σ ΦΥΣΗΣ

31

ται η ίδια αντικείμενο απώθησης, έτσι ώστε το πρόσκομμα να εντάσσεται απαρατήρητο στην κανονική ζωή. Γιατί θα έπρεπε η φιλοσοφία να δειλιάσει μπροστά σε αυτό που τολμά για παράδειγμα η ψυχανάλυση; Πρόκειται για τη διασάφηση της διαισθητικής κατανόησης την οποία διαθέτουμε για τα κλινικά χαρακτηριστικά μιας αποτυχημένης ή μη αποτυχημένης ζωής. Η παραπάνω ρήση του Alexander Mitscherlich προδίδει πάντως ίχνη του Kierkegaard και των επιγόνων του υπαρξιστών φιλοσόφων. Αυτό δεν είναι τυχαίο.

II Ο Kierkegaard ήταν ο πρώτος που απάντησε στο θεμελιώδες εθικό ερώτημα περί επιτυχίας ή αποτυχίας της δικής μας ζωής με την ισχύουσα μεταφυσική έννοια της «ικανότητας να είναι κανείς ο εαυτός του». Τούτος ο προτεστάντης που κατατρύχεται από το λουθηρανικό ερώτημα περί του φιλεύσπλαχνου θεού είναι βέβαια σκληρό καρύδι* για τους επιγόνους του -για τον Heidegger, τον Jaspers και τον Sartre. Στην αναμέτρησή του με τη θεωρησιακή σκέψη του Έγελου ο Kierkegaard δίνει στο ερώτημα περί του ορθού βίου μιαν απάντηση που προϋποθέτει, βέβαια, το τέλος της μεταφυσικής^ αλλά είναι και βαθιά θρησκευτική, ταυτοχρόνως δε και θεολογική. Πάντως, οι ταγμένοι στον μεθοδικό αθεϊσμό υπαρξιστές φιλόσοφοι αναγνώρισαν στον Kierkegaard τον στοχαστή που ανανεώνει το εθικό ερώτημα με εκπληκτικά καινοτόμο τρόπο, και απαντά σ' αυτό * Πιθανό λογοπαίγνιο με τη γερμανική έκφραση «harter Brocken» (κατά λέξη: ασκληρό ψίχουλο») και το έργο του Kierkegaard Philosophische Brocken (βλ. πιο κάτω, υποσημείωση αρ. 7). (Σ.τ.μ.)

32

JÜRGEN

HABERMAS

κατά έναν ουσιαστικό αλλά και επαρκώς μορφικό τρόπο. Ο επαρκής μορφικός τρόπος αφορά έναν νόμιμο κοσμοθεωρησιακό πλουραλισμό, που απαγορεύει κάθε κηδεμονία σε αυθεντικά εθικά ερωτήματα.^ Το φιλοσοφικό σημείο αναφοράς και επαφής το παρέχει βέβαια ο Kierkegaard στο έργο του Είτε/είτε^ όπου αντιπαραθέτει την αεθίχψ προς την ααίσθτιτίΧ'ή)) θεώρηση του βίου. Όχι δίχως συμπάθεια, ο Kierkegaard σκιαγραφεί με τα ελκυστικά χρώματα του πρώιμου ρομαντισμού την εικόνα μιας εγωκεντρικά παιχνιδιάρικης ύπαρξης, που περνά τον χρόνο της μ' έναν αέρα ανεμελιάς και ειρωνείας, πιασμένη στα δίχτυα της στιγμής και της στοχαστικής απόλαυσης. Το επιθυμητό κοντράστ σ' αυτόν τον ηδονισμό το δίνει ένας βίος που διάγεται με αποφασιστικά εθικό τρόπο, που απαιτεί από το επιμέρους άτομο να αυτοσυγκεντρωθεί και να απαγκιστρωθεί από τις εξαρτήσεις ενός κατά πολύ ισχυρότερου περιβάλλοντος. Το επιμέρους άτομο πρέπει να ανασκουμπωθεί για να κατακτήσει τη συνείδηση της ατομικότητας και της ελευθερίας του. Με τη χειραφέτηση από μια πραγμοποίηση για την οποία ευθύνεται το ίδιο κερδίζει ταυτοχρόνως απόσταση έναντι του εαυτού του. Ανακτά τον εαυτό του από τον ανώνυμο διασκορπισμό μιας ζωής που ακατάπαυστα τεμαχίζεται σε αποσπάσματα και προσδίδει στη δική του ζωή συνέχεια και διαφάνεια. Στην κοινωνική διάσταση ένα τέτοιο πρόσωπο μπορεί να αναλάβει την ευθύνη των πράξεών του και να αναλάβει δεσμεύσεις έναντι άλλων ανθρώπων. Στη χρονική διάσταση η μέριμνα για τον εαυτό καθιδρύει μια συνείδηση της ιστορικότητας μιας ύπαρξης, που πραγματώνεται στους ταυτοχρόνως διασταυρούμενους ορίζοντες μέλλοντος και παρόντος. 3. J. Rawls, Politischer Liberalismus [Ελλην. μτφρ. Πολίτίκόζ φιλελευθερισμός^ Σπύρος Μαρκέτος, Μεταίχμιο, 2004].

TO ΜΕΛΛΟΝ ΤΗΣ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗΣ ΦΥΣΗΣ

33

Το πρόσωπο που απέκτησε κατ' αυτόν τον τρόπο συνείδηση του εαυτού του «έχει τον εαυτό του ως καθήκον, που (του) τέθηκε, ακόμη κι αν αυτό συνέβη επειδή (το ίδιο) το επέλεξε»/ Σιωπηρά ο Kierkegaard θεωρεί δεδομένο ότι το επιμέρους άτομο που διάγει με αυτοσυνειδησία την ύπαρξή τφ^ λογοδοτεί συνεχώς για τη ζωή του υπό το φως της Επί του Όρους Ομιλίας. Δεν πολυασχολείται με τα ίδια τα ηθικά κριτήρια, που πήραν κοσμική μορφή στον εξισωτικό οικουμενισμό του Kant. Μεγάλη σημασία αποδίδει, αντίθετα, στη δομή της ικανότητας να είναι ο εαυτός του, δηλαδή στη μορφή ενός εθικού αναστοχασμού του εαυτού του και μιας επιλογής του εαυτού του, που καθορίζεται από το απεριόριστο διαφέρον για την επιτυχή πραγμάτωση του δικού του σχεδίου ζωής. Σε σχέση με μελλοντικές δυνατότητες δράσης, το επιμέρους άτομο ιδιοποιείται αυτοκριτικά το παρελθόν της βιοϊστορίας του, που τη βρίσκει γεγονικά μπροστά του και την ανακαλεί συγκεκριμένα στη μνήμη του. Έτσι μονάχα καθιστά τον εαυτό του αναντικατάστατο πρόσωπο και διακριτό άτομο. Το επιμέρους άτομο μετανιώνει για τις αξιοκατάκριτες όψεις του παρελθόντος βίου του και αποφασίζει ^η συνέχιση εκείνων των τρόπων δράσης στις οποίες μπορεί δίχως ντροπή να αναγνωρίσει και πάλι τον εαυτό του. Με τον τρόπο αυτόν αρθρώνει την αυτοκατανόησή του ως προσώπου, και ως αυτό το πρόσωπο θα ήθελε να γίνεται γνωστό και αναγνωρίσιμο από τους άλλους. Μέσω μιας ηθικά βασανιστικής αξιολόγησης και μιας κριτικά διερευνητικής ιδιοποίησης της γεγονικά προϋπάρχουσας βιοϊστορίας, με την οποία έρχεται στην πράξη αντιμέτωπος, συγκροτεί τον 4. S. Kierkegaard, Entweder/Oder [Είτε/είτε], επιμέλεια έκδοσης Η. Diem και W. Rest, Κολωνία και Όλτεν, 1960, σ. 830.

34

JÜRGEN

HABERMAS

εαυτό του ως το πρόσωπο εκείνο το οποίο ταυτοχρόνως είναι και επιθυμεί να είναι: «Καθετί που τίθεται μέσω της ελευθερίας του, του ανήκει με τρόπο ουσιαστικό, όσο τυχαίο κι αν φαίνεται...» Βέβαια ο Kierkegaard απέχει πολύ από τον υπαρξισμό του Sartre, όταν προσθέτει: «Για το εθικό άτομο η διάκριση αυτή δεν αποτελεί καρπό ελεύθερης επιλογής. [...] Δικαιούται με το παραπάνω να χρησιμοποιεί την έκφραση ότι είναι ο δημιουργός του εαυτού του· είναι όμως ο υπεύθυνος δημιουργός [...] υπεύθυνος απέναντι στην τάξη των πραγμάτων στην οποία ζει, υπεύθυνος απέναντι στον Θεό.»^ Ο Kierkegaard είναι πεισμένος ότι η εθική μορφή ύπαρξης, που έχει επιτευχθεί χάρη στις δυνάμεις του ίδιου του ατόμου, μπορεί να σταθεροποιηθεί μόνο μέσω της σχέσης του πιστού με τον Θεό. Εγκαταλείπει βέβαια τη θεωρησιακή φιλοσοφία και η σκέψη του προϋποθέτει κατά τούτο το τέλος της μεταφυσικής, επ' ουδενί όμως το τέλος της θρησκείας. Η ειρωνεία της τύχης ωστόσο είναι ότι στο πλαίσιο αυτό καταφεύγει σε ένα επιχείρημα που είχε χρησιμοποιηθεί ήδη από τον Έγελο εναντίον του Kant. Υποστηρίζει ότι, εφόσον θεμελιώνουμε την ηθική, η οποία παρέχει το κριτήριο για τη διερεύνηση του εαυτού, μονάχα στην ανθρώπινη γνώση κατά τη σωκρατική ή την καντιανή έννοια, λείπει τότε το κίνητρο για την έμπρακτη εφαρμογή ηθικών κρίσεων. Ο Kierkegaard δεν καταπολεμά τόσο το γνωστικό νόημα, όσο τη νοησιαρχική παρανόηση της ηθικής. Αν η ηθική μπορούσε να θέσει σε κίνηση τη βούληση του γνωρίζοντος υποκειμένου ριονο μέσω ισχυρών λόγων, δεν θα μπορούσε να εξηγηθεί η θλιβερή εκείνη κατάσταση την οποία καυτηριάζει ξανά και ξανά ως κριτικός της εποχής ο Kierkegaard. Πρόκειται για την κατάσταση 5. Στο idio, σ. 827.

TO ΜΕΛΛΟΝ ΤΗΣ Α Ν Θ Ρ Ω Π Ι Ν Η Σ ΦΥΣΗΣ

35

μιας κοινωνίας χριστιανικά διαφωτισμένης και απολύτως πεπεισμένης για την ηθική ορθότητα της πράξης και της σκέψης της αλλά βαθιά διαβρωμένης: «Μπορεί κανείς και να γελάσει και να κλάψει, βλέποντας ότι όλη αυτή η γνώση και η κατανόηση δεν ασκούν την παραμικρή εξουσία στη ζωή των ανθρώπων.»^ f Η απώθηση ή η κυνική αναγνώριση μιας άδικης παγκόσμιας κατάστασης πραγμάτων που «σβόλιασε» κι έγινε κανονικότητα, δεν μαρτυρούν έλλειμμα γνώσης αλλά διαφθορά της βούλησης. Οι άνθρωποι, οι οποίοι θα μπορούσαν να διαθέτουν καλύτερη γνώση, δεν θέλου\^ να καταλάβουν. Γι' αυτό ο Kierkegaard δεν μιλά για ενοχή αλλά για αμαρτία. Αφ' ης στιγμής, ωστόσο, ερμηνεύσουμε την ενοχή ως αμαρτία, γνωρίζουμε ότι εξαρτόμαστε από κάποια συγχώρεση κι ότι πρέπει να εναποθέσουμε τις ελπίδες μας σε μιαν απόλυτη εξουσία, που μπορεί να επέμβει με αναδρομική ενέργεια στη ροή της ιστορίας και να αποκαταστήσει εκ νέου την τραυματισμένη τάξη καθώς και την ακεραιότητα των θυμάτων. Μόνον αυτή η υπόσχεση σωτηρίας διαμορφώνει τον κινητήριο δεσμό ανάμεσα σε μιαν ηθική που θέτει απαιτήσεις κατά τρόπον απόλυτο, και στη μέριμνα για τον εαυτό. Μια μετασυμβατική ηθική της συνείδησης τότε μόνο μπορεί να γίνει πυρήνας αποκρυστάλλωσης ενός συνειδητού τρόπου διαβίωσης, όταν εντάσσεται σε μια θρησκευτική αυτοκατανόηση. Ο Kierkegaard ενεργοποιεί εναντίον του Σωκράτη και του Kant το πρόβλημα των κινήτρων, για να καταλήξει, ξεπερνώντας και τους δύο, στον Θεό. Κι ωστόσο ο Climacus -το ψευδώνυμο του Kierkegaard στο Philosophische Brocken- δεν είναι καθόλου σίγουρος ότι η χριστιανική επαγγελία της λύτρωσης, την οποία 6. Βλ. Kierkegaard, Die Krankheit zum Tode [Λσθενεία προς βάνατο], επιμέλεια έκδοσης L. Richter, Φρανκφούρτη (Μάιν) 1984, σ. 85.

36

JÜRGEN

HABERMAS

θεωρεί υποθετικά ως ένα «πρόγραμμα σκέψης», είναι «πιο αληθινή» από τον εμμενή στοχασμό, που κινείται στα τε~ θειμένα μετά το τέλος της μεταφυσικής όρια κοσμοθεωρητικής ουδετερότητας.^ Γι' αυτό ο Kierkegaard βάζει να εμφανίζεται ένας Αντι-Climacus, που δεν μπορεί βεβαίως να πείσει τον κοσμικό αντίπαλό του με επιχειρήματα, επιθυμεί όμως να τον παρακινήσει με τη βοήθεια μιας ψυχολογικής φαινομενολογίας «να προχωρήσει πέρα από τον Σωκράτη». Με βάση ενδεικτικές μορφές ζωής ο Kierkegaard περιγράφει τις μορφές εμφάνισης μιας θεραπευτικής «Ασθένειας προς θάνατο», τις μορφές δηλαδή μιας απελπισίας η οποία αρχικά απωθείται, κατόπιν εμφανίζεται να διαβαίνει το κατώφλι της συνείδησης και εντέλει αναγκάζει την εγωκεντρική συνείδηση να μεταστραφεί. Οι μορφές αυτές απελπισίας συνιστούν ισάριθμες εκδηλώσεις της αποτυχίας μιας θεμελιώδους υπαρξιακής σχέσης, που μόνον αυτή θα μπορούσε να καταστήσει δυνατό ένα αυθεντικό εαυτόν-είναι. Ο Kierkegaard περιγράφει την ανησυχητική κατάσταση ενός προσώπου, που ενώ έχει συνείδηση του προορισμού του να πρέπει να είναι ένας εαυτός, παρά ταύτα καταφεύγει στις εξής εναλλακτικές δυνατότητες: «απελπισμένος (που) δεν θέλει να είναι ο εαυτός του ή ακόμη χαμηλότερα: απελπισμένος (που) δεν θέλει να είναι ένας εαυτός ή, το χαμερπέστερο όλων: (που) θέλει να είναι ένας άλλος, διαφορετικός από τον εαυτό του.»^ Όποιος εντέλει αναγνωρίσει ότι η πηγή της απελπισίας δεν βρίσκεται στις περιστάσεις αλλά στις δικές του κινήσεις διαφυγής, θα αναλά7. Βλ. Kierkegaard, Philosofische Brocken \Ψιχία φιλοσοφίας], επιμέλεια έκδοσης L. Richter, Φρανκφούρτη (Μάιν) 1984, πρβλ. το τέλος «Η ηθική)) («Die Moral))), σ. 101. 8. Βλ. Kierkegaard, Die Krankheit zum Tode, σ. 51.

TO ΜΕΛΛΟΝ ΤΗΣ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗΣ ΦΥΣΗΣ

37

βει το πεισματικό αλλά εξίσου μάταιο εγχείρημα ανα θέλει να είναι ο εαυτός του». Η απελπισμένη αποτυχία αυτής της τελευταίας πράξης επίδειξης δύναμης -της πεισματικά εμμένουσας στον εαυτό της βούλησης να είναι κανείς ο εαυτός του- παρακινεί το πεπερασμένο πνεύμα να υπερβεί τον εαυτό του και να αναγνωρίσει την εξάρτηση από κάτι άλλο, στην οποία θεμελιώνεται και η δική του ελευθερία. Η μεταστροφή αυτή θεωρείται ότι δηλώνει το σημείο καμπής της πνευματικής ασκήσεως, την υπέρβαση της εκκοσμικευμένης αυτοκατανόησης του νεωτερικού Λόγοι^ Γιατί ο Kierkegaard περιγράφει αυτή την αναγέννηση με έναν φιλοσοφικό τύπο, που θυμίζει τις πρώτες παραγράφους από τις Επιστημολογίες* του Fichte, ενώ ταυτοχρόνως μετατρέπει το αυτόνομο νόημα της ενεργού δράσεως** στο αντίθετό του: «Καθώς ο εαυτός σχετίζεται με τον ίδιο του τον εαυτό και καθώς θέλει να είναι ο ίδιος του ο εαυτός, είναι καταφανές ότι βασίζεται στη δύναμη εκείνη που τον έθεσε.))^ Με τον τρόπο αυτό γίνεται ορατή η θεμελιώδης σχέση που καθιστά δυνατό το εαυτόν-είναι, ως τη μορφή του ορθού βίου. Μολονότι η λεκτική αναφορά σε μια ((δύναμη)), στην οποία εδράζεται η ικανότητα να είναι κα* Η Wissenschaftslehre (θεωρία της επιστήμης ή επιστημολογία) είναι το σύστημα υπερβατολογικού ιδεαλισμού που ανέπτυξε ο Johann Gottlieb Fichte (1762-1814), προκειμένου να επεξεργαστεί λεπτομερειακά την ιδιότυπη καντιανή οπτική ότι πεπερασμένα ορθολογικά όντα όπως εμείς θα πρέπει να ερμηνεύονται με βάση τόσο τον θεωρητικό όσο και τον πρακτικό Λόγο (βλ. The Internet Encyclopedia of Philosophy, http: //www.utm.edu/research/iep/f/fichtejg.htm). (Σ.τ.μ.) ** Κατά τον Fichte η φιλοσοφία πρέπει να ξεκινά με μια ενεργό δράση, μια Tathandlung, το περιεχόμενο της οποίας αναπτύσσει στο έργο του Grundlagen der gesammten Wissenschaftslehre (1794/5) (ό.π.). (Σ.τ.μ.) 9. Στο ίδιο, σ. 14.

38

JÜRGEN

HABERMAS

νείς ο εαυτός του, δεν θα πρέπει να νοηθεί με κάποια θρησκευτική έννοια, ο Kierkegaard επιμένει ότι μόνο μέσω της συνείδησης της αμαρτίας μπορεί το ανθρώπινο πνεύμα να φτάσει στην ορθή κατανόηση της πεπερασμένης ύπαρξής του: Ο εαυτός υπάρχει πραγματικά μονάχα ενώπιον του Θεού. Επιβιώνει των φάσεων της ανέλπιδης απελπισίας μονάχα με τη μορφή ενός πιστού ο οποίος, σχετιζόμενος με τον ίδιο του τον εαυτό, εγκαθιδρύει σχέση προς κάτι απολύτως άλλο, στο οποίο οφείλει τα πάντα.^^ Ο Kierkegaard τονίζει ότι δεν μπορούμε να σχηματίσουμε συνεκτική έννοια για τον Θεό -ούτε via eminentiae ούτε via negationis. Κάθε εξιδανίκευση παραμένει δέσμια των πεπερασμένων θεμελιωδών κατηγορημάτων από τα οποία εκκινεί το εγχείρημα της ανύψωσης* και για τον ίδιο λόγο αποτυγχάνει και η προσπάθεια της διάνοιας να ορίσει το απολύτως άλλο μέσω της άρνησης όλων των πεπερασμένων προσδιορισμών: «Η διάνοια δεν μπορεί να σκεφτεί την απόλυτη διαφορετικότητα. Δεν μπορεί να αρνηθεί απόλυτα τον ίδιο της τον εαυτό, αφού τον χρησιμοποιεί για τον σκοπό αυτό και εντός του νοεί τη δ ι α φ ο ρ ά . Τ ο χάσμα ανάμεσα σε γνώση και πίστη δεν μπορεί να γεφυρωθεί μέσω της νόησης. Φυσικά αυτό αποτελεί σκάνδαλο για τους μελετητές της φιλοσοφίας. Βεβαίως κι ένας σωκρατικός στοχαστής, που δεν μπορεί να στηριχθεί σε εξ αποκαλύψεως αλήθειες, θα μπορέσει να ακολουθήσει την υποβλητική φαινομενολογία της «Ασθένειας προς θάνατο» και να αποδεχθεί ότι το πεπερασμένο πνεύμα εξαρτάται από όρους που το καθιστούν 10. Μ. Theunissen, Das Selbst auf dem Grund der Verzweiflung [0 εαυτός στο έδαφος της απελπισίας]^ Μάιζενχαϊμ/Φρανκφούρτη (Μάιν), 1991. 11. Βλ. Kirkegaard, Philosophische Brocken, σ. 43.

TO ΜΕΛΛΟΝ ΤΗΣ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗΣ ΦΥΣΗΣ

39

δυνατό και ξεφεύγουν από τον έλεγχό του. Ο εθικά συνειδητός τρόπος διαβίωσης δεν επιτρέπεται να κατανοηθεί ως στενοκέφαλη αυτεξουσιοδότηση. Ο σωκρατικός στοχαστής θα δώσει δίκιο στον Kierkegaard και ως προς το ότι η εξάρτηση από μια ανέλεγκτη δύναμη δεν μπορεί να νοηθεί φυσιοκρατικά αλλά αφορά καταρχάς μια διαπροσωπική σχέση. Γιατί το πείσμα ενός εξεγειρόμενου προσώπου, που εντέλει θέλει απελπισμένα να είναι ο εαυτός του, στρέφεται -ως πείσμα- εναντίον ενός δεύτερου προσώπου. Αλλά το ανέλεγκτο, από το οποίο εμείς, τα υποκείμενα με ικανότητα λόγου και πράξης, εξαρτόμαστε, καθώς ανησυχούμε μήπως αστοχήσουμε στη ζωή μας, δεν μπορούμε με βάση τις προκείμενες ενός μεταμεταφυσικού στοχασμού να το ταυτίσουμε με τον «Θεό εν χρόνω». Η στροφή προς τη γλώσσα επιτρέπει μιαν αποπληθωριστική ερμηνεία του «εντελώς άλλου». Ως ιστορικά και κοινωνικά όντα βρίσκουμε πάντοτε τον εαυτό μας μέσα σε έναν ήδη γλωσσικά δομημένο βιόκοσμο. Ήδη στις μορφές επικοινωνίας, στο πλαίσιο των οποίων συνεννοούμαστε μεταξύ μας για κάτι μέσα στον κόσμο και για τον ίδιο μας τον εαυτό, συναντάμε μιαν υπερβατική δύναμη. Η γλώσσα δεν είναι ατομική ιδιοκτησία. Κανείς δεν έχει τον αποκλειστικό έλεγχο του κοινού μέσου της συνεννόησης, το οποίο πρέπει να μοιραζόμαστε διυποκειμενικά. Κανείς από όσους συμμετέχουν δεν μπορεί να ελέγξει τη δομή, πολλώ μάλλον την εξέλιξη των διαδικασιών συνεννόησης και αυτοσυνεννόησης. Το πώς οι ομιλητές και οι ακροατές θα χρησιμοποιήσουν την επικοινωνιακή ελευθερία τους για να τοποθετηθούν μ' ένα «Ναι» ή μ' ένα «Όχι» δεν είναι θέμα απλώς υποκειμενικής επιλογής. Γιατί είναι ελεύθεροι μόνο χάρη στη δεσμευτική δύναμη των αμοιβαίων αξιώσεων, που έχουν ανάγκη αιτιολόγησης. Στον Λόγο της γλώσσας ενσαρκώνεται μια δύναμη του διυποκειμενικού η οποία

40

JÜRGEN

HABERMAS

προηγείται της υποκειμενικότητας των ομιλητών και αποτελεί το θεμέλιο της. Τούτη η ασθενής διαδικασιακή ανάγνωση του «άλλου» διαφυλάσσει το φαλιμπιλιστικό και ταυτοχρόνως αντισκεπτικιστικό νόημα του αανυπόθετου». Ο Λόγος της γλώσσας ξεφεύγει από τον έλεγχό μας κι όμως είμαστε εμείς, τα υποκείμενα με ικανότητα λόγου και πράξης, που συνεννοούμαστε μεταξύ μας μ' αυτό το μέσο. Παραμένει η γλώσσα «μας». Το ανυπόθετο της αλήθειας και της ελευθερίας είναι αναγκαία προϋπόθεση των πρακτικών μας, όμως πέρα από τα όρια που θέτουν τα συγκροτητικά στοιχεία του ((δικού μας» τρόπου ζωής αυτές στερούνται κάθε οντολογικής εγγύησης. Έτσι και η ((ορθή» εθική αυτοκατανόηση ούτε έχει αποκαλυφθεί ούτε είναι με άλλο τρόπο ((δεδομένη». Μπορεί να κερδηθεί μόνο με κοινό μόχθο. Από αυτή την οπτική γωνία ό,τι μας επιτρέπει να είμαστε ο εαυτός μας εμφανίζεται μάλλον ως υπερυποκειμενική παρά ως απόλυτη δύναμη.

III Το μεταμεταφυσικό έθος του Kierkegaard επιτρέπει και από αυτή τη μεταθρησκευτική σκοπιά τον χαρακτηρισμό μιας ζωής που δεν απέτυχε να βρει τον στόχο της. Οι γενικές αποφάνσεις σχετικά με τρόπους της ικανότητας να είναι κανείς ο εαυτός του δεν συνιστούν πυκνές περιγραφές, έχουν όμως κανονιστικό περιεχόμενο και δύναμη προσανατολισμού. Καθώς το έθος αυτό απέχει από την κριτική όχι βέβαια του υπαρξιακού τρόπου αλλά πάντως της συγκεκριμένης κατεύθυνσης ατομικών σχεδίων ζωής και ιδιαίτερων μορφών ζωής, πληροί επαρκώς τους όρους του κοσμοθεωρητικού πλουραλισμού. Η μεταμεταφυσική εγκρά-

TO ΜΕΛΛΟΝ ΤΗΣ Α Ν Θ Ρ Ω Π Ι Ν Η Σ ΦΥΣΗΣ

41

τεια προσκρούει κατά ενδιαφέροντα τρόπο στα όριά της, από την ώρα που τίθενται ερωτήματα σχετικά με το «έθος του ανθρώπινου είδους». Από τη στιγμή που διακυβεύεται η εθική αυτοκατανόηση των ικανών προς ομιλία και δράση υποκειμένων συνολικά^ η φιλοσοφία δεν μπορεί πλέον να αποφεύγει να τοποθετείται έναντι συγκεκριμένων περιεχομένων. Σ' αυτή την κατάσταση βρισκόμαστε σήμερα. Η πρόοδος των βιοεπιστημών και η ανάπτυξη των βιοτεχνολογιών δεν διευρύνει μονάχα γνωστές δυνατότητες δράσης αλλά καθιστά δυνατό έναν νέο τύπο παρεμβάσεων. Αυτό που ώς τώρα εθεωρείτο ((δεδομένο» ως οργανική φύση και μπορούσε να αποτελέσει το πολύ αντικείμενο ((εκτροφής», μετατοπίζεται τώρα στον χώρο της προσανατολισμένης σε ένα στόχο παρέμβασης. Στον βαθμό που και το πεδίο αυτό παρέμβασης επεκτείνεται και στον ανθρώπινο οργανισμό, αποκτά μιαν απρόσμενη επικαιρότητα η φαινομενολογική διάκριση του Helmuth Plessner ανάμεσα στο ((είμαι σώμα» και ((έχω σάρκα»: Γίνεται ασαφές το όριο ανάμεσα στη φύση που ((είμαστε» και τον οργανικό εξοπλισμό που εμείς οι ίδιοι ((δίνουμε» στον εαυτό μας. Προκύπτει έτσι για τα υποκείμενα που παράγουν ένας νέος τρόπος της αυτοαναφοράς, που φτάνει ώς τα βάθη του οργανικού υποστρώματος. Εξαρτάται δηλαδή πλέον από την αυτοκατανόηση των υποκειμένων αυτών το πώς θα θελήσουν να χρησιμοποιήσουν την εμβέλεια των νέων αυτών περιθωρίων απόφασης: αυτόνομα^ σύμφωνα με κανονιστικές σταθμίσεις που συμβάλλουν στη δημοκρατική διαμόρφωση βούλησης, ή αυθαίρετα^ σύμφωνα με υποκειμενικές προτιμήσεις που ικανοποιούνται μέσω της αγοράς. Δεν υιοθετείται εδώ στάση πολιτισμικής κριτικής απέναντι σε ευπρόσδεκτες προόδους της επιστημονικής γνώσης παρά μόνον ως προς το εάν και σε ορισμένες περιπτώσεις ως προς το πώς η εφαρ-

42

JÜRGEN

HABERMAS

μογή των επιτευγμάτων αυτών επηρεάζει την αυτοκατανόησή μας ως υπεύθυνα δρώντων όντων. Θέλουμε άραγε να θεωρήσουμε την κατηγοριακά νέα δυνατότητα παρέμβασης στο ανθρώπινο γονιδίωμα ως επαύξηση ελευθερίας, που από κανονιστική άποψη χρ'ήζει ρύθμισης^ ή ως την αυτεξουσιοδότηση να προβαίνει κανείς ανάλογα με τις προτιμήσεις του σε μετασχηματισμούς που δεν χρειάζονται κανέναν αυτοπεριορισμό'^ Μόνον εφόσον η απάντηση στο θεμελιακό αυτό ερώτημα υιοθετήσει την πρώτη από τις πιο πάνω εναλλακτικές δυνατότητες μπορεί κανείς να ερίσει γύρω από τα όρια μιας αρνητικής ευγονικής, που στοχεύει ξεκάθαρα στην καταπολέμηση δεινών. Το πρόβλημα που βρίσκεται στη βάση του όλου θέματος επιθυμώ να το υπαινιχθώ υπό μία μόνον έποψη, εκείνην της πρόκλησης για τη νεωτερική κατανόηση της ελευθερίας. Η αποκωδικοποίηση του ανθρώπινου γονιδιώματος δημιουργεί προοπτικές παρεμβάσεων που ρίχνουν παράξενο φως σε μιαν αυτοφυή και έως τώρα δίχως ρητή θεματοποίηση αποδεκτή συνθήκη, η οποία, όπως όμως τώρα αποδεικνύεται, αποτελεί ουσιώδη όρο της κανονιστικής μας αυτοκατανόησης. Ώς τώρα τόσο η κοσμική σκέψη της ευρωπαϊκής νεωτερικότητας όσο και η θρησκευτική πίστη εκκινούσαν από το ότι οι γενετικές καταβολές του νεογέννητου και, ως εκ τούτου, οι οργανικοί αφετηριακοί όροι της μελλοντικής βιοιστορίας του δεν υπέκειντο σε προγραμματισμό και σε σκόπιμη χειραγώγηση μέσω άλλων προσώπων. Σίγουρα το πρόσωπο μπορεί, καθώς αναπτύσσεται, να υποβάλει τη δική του βιοϊστορία σε κριτική αξιολόγηση και αναδρομική αναθεώρηση. Η βιοϊστορία μας είναι φτιαγμένη από υλικό τέτοιο που μπορούμε ανα το ιδιοποιηθούμε» και, κατά τον Kierkegaard, να το «αναλάβουμε υπεύθυνα». Αυτό που σήμερα τίθεται στη διάθεσή μας είναι κάτι διαφορετικό: πρό-

TO ΜΕΛΛΟΝ ΤΗΣ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗΣ ΦΥΣΗΣ

43

κείται για το ανέλεγκτο μιας τυχαίας διαδικασίας γονιμοποίησης, με συνέπεια έναν απρόβλεπτο συνδυασμό δύο διαφορετικών σειρών χρωμοσωμάτων. Όμως, η αφανής αυτή ενδεχομενικότητα αποδεικνύεται -από τη στιγμή που μπορεί να τεθεί υπό την κυριαρχία μας- απαραίτητη προϋπόθεση της ικανότητας να είναι κανείς ο εαυτός του και της κατά βάσιν εξισωτικής φύσης των διαπροσωπικών μας σχέσεων. Γιατί από τη στιγμή που κάποιοι ενήλικοι θα είχαν τη δυνατότητα να αντιμετωπίσουν κάποτε τον επιθυμητό γενετικό εξοπλισμό των απογόνων τους ως διαμορφώσιμο προϊόν και να δημιουργήσουν κατ' αρέσκεια για τον σκοπό αυτό ένα κατάλληλο ντιζάιν, θα ασκούσαν στα γενετικά χειραγωγημένα κατασκευάσματά τους ένα είδος ελέγχου, που παρεμβαίνει στα σωματικά θεμέλια της αυθόρμητης αυτοσχεσίας και της εθικής ελευθερίας ενός άλλου προσώπου, και ο οποίος, όπως φαινόταν μέχρι τώρα, δεν επιτρεπόταν να εφαρμοστεί σε πρόσωπα, παρά μόνον σε πράγματα. Τότε οι απόγονοι θα μπορούσαν να ζητήσουν τον λόγο από τους παραγωγούς του γονιδιώματός τους και να τους καταστήσουν υπεύθυνους για τις από τη δική τους σκοπιά ανεπιθύμητες συνέπειες της οργανικής αφετηριακής κατάστασης της βιοϊστορίας τους. Η νέα αυτή δομή του καταλογισμού ευθύνης προκύπτει από την εξάλειψη των ορίων μεταξύ προσώπων και πραγμάτων, όπως δηλαδή συμβαίνει ήδη σήμερα στην περίπτωση των γονέων εκείνων ενός καθυστερημένου παιδιού, οι οποίοι ενάγουν σύμφωνα με το αστικό δίκαιο τους γιατρούς τους για τις υλικές συνέπειες μιας εσφαλμένης προγενετικής διάγνωσης και απαιτούν «αποζημίωση», ωσάν η αναπηρία που επήλθε παρά την αντίθετη προσδοκία των γιατρών να αποτελούσε αποδεικτικό στοιχείο για τη διάπραξη υλικής ζημίας. Με την ανέκκλητη απόφαση την οποία λαμβάνει ένα πρόσωπο ως προς τον αφυσικό» εξοπλισμό ενός άλλου προ-

44

JÜRGEN

HABERMAS

σώπου, δημιουργείται μια άγνωστη ώς τώρα διαπροσωπική σχέση. Η νέου τύπου αυτή σχέση τραυματίζει το ηθικό μας αίσθημα, γιατί συνιστά ξένο σώμα στις δικαιικά θεσμοποιημένες σχέσεις αναγνώρισης νεωτερικών κοινωνιών. Εφόσον κάποιος λαμβάνει για κάποιον άλλο μιαν ανέκκλητη απόφαση, η οποία παρεμβαίνει βαθιά στις οργανικές καταβολές του τελευταίου, περιορίζεται η συμμετρία της ευθύνης, που κατά βάσιν υπάρχει ανάμεσα σε ελεύθερα και ίσα πρόσωπα. Απέναντι στο πεπρωμένο της κοινωνικοποίησής μας διατηρούμε κατά βάσιν μιαν ελευθερία άλλη από εκείνη που θα είχαμε απέναντι στην προγενετική παραγωγή του γονιδιώματός μας. Ο νέος που μεγαλώνει θα μπορέσει να αναλάβει μια μέρα ο ίδιος την ευθύνη για το είναι του και για την ιστορία του βίου του. Συγκεκριμένα, μπορεί να συμπεριφερθεί αναστοχαστικά απέναντι στη διαδικασία διαμόρφωσής του, να διαμορφώσει μιαν αναθεωρητική αυτοκατανόηση και με τρόπο διερευνητικό να εξισορροπήσει αναδρομικά την ασύμμετρη ευθύνη που φέρουν οι γονείς για την ανατροφή των παιδιών τους. Αυτή η δυνατότητα αυτοκριτικής ιδιοποίησης της ιστορίας διαμόρφωσης του εαυτού μας δεν είναι με τον ίδιο τρόπο δεδομένη απέναντι σε γενετικά χειραγωγημένες βιολογικές καταβολές. Αντίθετα, το ενήλικο πρόσωπο θα έμενε τυφλά εξαρτημένο από τη μη αναθεωρήσιμη απόφαση ενός άλλου προσώπου και δεν θα είχε καμία ευκαιρία να δημιουργήσει μέσα από την αναδρομική δράση ενός εθικού αυτοαναστοχασμού τη συμμετρία της ευθύνης, που είναι απαραίτητη για τη συναναστροφή μεταξύ ομοίων. Ο ερίζων θα είχε να διαλέξει μονάχα ανάμεσα στη μοιρολατρία και τη μνησικακία. Θα άλλαζαν άραγε πολλά στην κατάσταση αυτή εάν επεκτείναμε το σενάριο της πραγματοποίησης του εμβρύου χάριν διορθωτικών, αυτοπραγμοποιητικών παρεμβάσεων του ενηλίκου στο δικό του γονιδίωμα; Και στη μια και

TO ΜΕΛΛΟΝ ΤΗΣ Α Ν Θ Ρ Ω Π Ι Ν Η Σ ΦΥΣΗΣ

45

στην άλλη περίπτωση οι συνέπειες δείχνουν ότι η εμβέλεια βιοτεχνολογικών παρεμβάσεων δεν εγείρει απλώς δύσκολα ηθικά ερωτήματα, όπως γινόταν μέχρι τώρα, αλλά θέτει ερωτήματα άλλου είδους. Οι απαντήσεις αγγίζουν την εθική αυτοκατανόηση της ανθρωπότητας στο σύνολό της. Η Χάρτα των Θεμελιωδών Δικαιωμάτων της Ε.Ε,, που υιοθετήθηκε πανηγυρικά στη Νίκαια, λαμβάνει ήδη υπ' όψιν την περίπτωση κατά την οποία η σύλληψη και η γέννηση χάνουν το ουσιώδες για την κανονιστική μας αυτοκατανόηση στοιχείο του εκ φύσεως ανέλεγκτου. Το άρθρο 3, που εγγυάται τη σωματική και πνευματική ακεραιότητα, περιέχει ((την απαγόρευση ευγονικών πρακτικών, ιδιαίτερα όσων έχουν ως στόχο την επιλογή προσώπων», καθώς επίσης ((την απαγόρευση της αναπαραγωγικής κλωνοποίησης ανθρώπων». Μήπως όμως αυτοί οι παλαιοευρωπαϊκοί αξιακοί προσανατολισμοί θεωρούνται σήμερα -στις ΗΠΑ και αλλού- ως ιδιοτροπίες, αξιαγάπητες ίσως αλλά αναντίστοιχες προς την εποχή μας; Εξακολουθούμε άραγε να επιθυμούμε να αυτοκατανοούμαστε ως κανονιστικά όντα, και μάλιστα ως τέτοια που προσδοκούν αλληλέγγυα ευθύνη από αλλήλους και ίσο σεβασμό προς αλλήλους; Ποια βαρύτητα θα πρέπει να διατηρήσουν η ηθική και το δίκαιο σε μια κοινωνική συναναστροφή που θα μπορούσε και να αναδιαταχθεί στη βάση ελεύθερων από κανονιστικές αρχές, λειτουργιστικών εννοιών; Λαμβάνονται υπ' όψιν κυρίως φυσιοκρατικές εναλλακτικές δυνατότητες. Σ'αυτές δεν ανήκουν μονάχα οι αναγωγιστικές προτάσεις κάποιων φυσικών επιστημόνων, αλλά και οι ανώριμες εικοτολογίες περί ανώτερης τεχνητής νοημοσύνης μελλοντικών γενεών ρομπότ. Έτσι, το έθος της ικανότητας να είναι κανείς ο εαυτός του γίνεται μία ανάμεσα σε πολλές εναλλακτικές δυνατότητες. Η ουσία τούτης της αυτοκατανόησης δεν μπορεί

46

JÜRGEN

HABERMAS

πλέον να επικρατεί έναντι ανταγωνιστικών απαντήσεων επικαλούμενη τυπικά επιχειρήματα. Αντίθετα, το αρχέγονο φιλοσοφικό ερώτημα περί του αορθού βίου» φαίνεται σήμερα να ανανεώνεται σε γενικό ανθρωπολογικό επίπεδο. Οι νέες τεχνολογίες μάς επιβάλλουν έναν δημόσιο διάλογο περί της ορθής κατανόησης της πολιτισμικής μορφής ζωής ως τέτοιας. Και οι φιλόσοφοι δεν έχουν πλέον ισχυρούς λόγους να παραχωρούν το επίδικο αυτό αντικείμενο στους βιοεπιστήμονες και στους ενθουσιασμένους από τα μυθιστορήματα της επιστημονικής φαντασίας μηχανικούς.

ΒΑΔΙΖΟΥΜΕ Π Ρ Ο Σ ΜΙΑ ΦΙΑΕΛΕΤΘΕΡΗ ΕΥΓΟΝΙΚΗ; Η ΔΙΑΜΑΧΗ ΓΥΡΩ ΑΠΟ Τ Η Ν Ε Θ Ι Κ Η ΑΥΤΟΚΑΤΑΝΟΗΣΗ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΙΝΟΥ ΕΙΔΟΥΣ

«Εφόσον 01 μελλοντικοί γονείς διεκδικούν για τον εαυτό τους μιαν εκτεταμένη χρήση του δικαιώματος του καθορισμού, θα ήταν σωστό και δίκαιο να διασφαλιστεί και για το μελλοντικό παιδί η δυνατότητα να διαγάγει αυτόνομο βίο.» ANDREAS KUHLMANN

To έτος 1973 κατέστη δυνατός ο χωρισμός στοιχειωδών συστατικών μερών ενός γονιδιώματος και η εκ νέου σύζευξή τους. Μετά την τεχνητή αυτή επανασύζευξη γονιδίων, η γενετική τεχνολογία επιτάχυνε τις εξελίξεις ιδίως στην αναπαραγωγική ιατρική, που ξεκίνησαν στο πεδίο αυτό με τις μεθόδους της προγενετικής διαγνωστικής και, από το 1978, με την τεχνητή γονιμοποίηση. Η διαδικασία της σύζευξης ωαρίων και σπερματοζωαρίων αιη vitro» καθιστά τα ανθρώπινα βλαστοκύτταρα προσβάσιμα σε ανθρωπογενετικές έρευνες και πειράματα εκτός του μητρικού σώματος. Η ((ιατρικά υποβοηθούμενη αναπαραγωγή» οδηγούσε ήδη σε ττρακτικές που επενέβαιναν με εντυπωσιακό τρόπο στην αλληλουχία των γενεών και στην πατροπαράδοτη σχέση κοινωνικής γονικής ιδιότητας και βιολογικής προέλευσης. Έχω κατά νου την παρένθετη μητρότητα και την ανώνυμη προσφορά σπέρματος, την προσφορά ωαρίων που επι-

48

JÜRGEN

HABERMAS

τρέπει την εγκυμοσύνη μετά την εμμηνόπαυση ή τη διεστραμμένη χρονική μετάθεση της χρήσης κατεψυγμένων ωαρίων. Μόνον όμως το συναπάντημα αναπαραγωγικής ιατρικής και γενετικής τεχνολογίας οδήγησε στη μέθοδο της διαγνωστικής πριν από την εμφύτευση (ΠΕΔ), ανοίγοντας προοπτικές δημιουργίας οργάνων και γενετικά τροποποιητικών επεμβάσεων για θεραπευτικούς σκοπούς. Σήμερα και οι πολίτες του κράτους στο σύνολό τους έρχονται αντιμέτωποι με ερωτήματα, το ηθικό βάρος των οποίων υπερβαίνει κατά πολύ την ουσία των συνηθισμένων αντικειμένων της πολιτικής διαμάχης. Περί τίνος πρόκειται; Η διαγνωστική πριν από τψ εμφύτευση μας επιτρέπει να υποβάλουμε σε προληπτικό γενετικό έλεγχο έμβρυα που βρίσκονται στο στάδιο των οκτώ κυττάρων. Η μέθοδος αυτή προσφέρεται καταρχάς σε γονείς που θέλουν να αποτρέψουν τον κίνδυνο μεταβίβασης κληρονομικών ασθενειών. Εν ανάγκη δεν επανεμφυτεύεται στη μητέρα το έμβρυο που έχει εξεταστεί στον δοκιμαστικό σωλήνα. Με τον τρόπο αυτό γλιτώνει την εκ των υστέρων διακοπή τής κύησης, που πραγματοποιείται κατά τα λοιπά μετά από προγενετική διάγνωση. Το ίδιο και η έρευνα σε ολοδυναμα βλαστοκύτταρα κλίνει προς την ιατρική οπτική της προληπτικής υγιεινής. Η έρευνα, η φαρμακοβιομηχανία και η πολιτική διασφάλισης θέσεων εργασίας στο εσωτερικό τής χώρας ομνύουν στο όνομα των προοπτικών άμεσης υπέρβασης των στενωπών εφοδιασμού της μεταμοσχευτικής χειρουργικής μέσω της καλλιέργειας εξειδικευμένων ανά όργανο ιστών από εμβρυϊκά βλαστοκύτταρα και άρσης, στο απώτερο μέλλον, βαριών μονογονιδιακά καθορισμένων ασθενειών μέσω μιας διορθωτικής παρέμβασης στο γονιδίωμα. Η πίεση για αναθεώρηση του νόμου περί προστασίας του εμβρύου, που επί του παρόντος εξακολουθεί να ισχύει στη Γερμανία, αυξάνει. Επικαλούμενη τον υψηλό

TO ΜΕΛΛΟΝ ΤΗΣ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗΣ ΦΥΣΗΣ

49

στόχο και τη ((ρεαλιστική ευκαιρία» για την ανάπτυξη νέων θεραπευτικών μεθόδων, η Γερμανική Ερευνητική Κοινότητα (ΓΕΚ) απαιτεί να αναγνωριστεί η υπεροχή τής ερευνητικής ελευθερίας έναντι της προστασίας της ζωής του εμβρύου και ((να χρησιμοποιηθεί η ανθρώπινη ζωή σε πρώιμο στάδιο για ερευνητικούς σκοπούς, χωρίς να γίνει βεβαίως αντικείμενο παραγωγής γι' αυτούς τους σκοπούς». Βέβαια και οι ίδιοι οι συγγραφείς δεν εμπιστεύονται εντελώς τη βασιμότητα της αιτιολόγησης, την οποία συνάγουν από τη ((λογική της θεραπείας». Αλλιώτικα δεν θα εγκατέλειπαν την οπτική τού συμμετέχοντος στον κανονιστικό διάλογο για να καταφύγουν σ' εκείνην του παρατηρητή. Συγκεκριμένα, αναφέρονται στη μακρόχρονη διατήρηση τεχνητά γονιμοποιημένων ωαρίων, στο επιτρεπτό της χρήσης των αναστολέων εμφύτευσης (σπιράλ, που δεν εμποδίζουν τη σύλληψη αλλά την εγκατάσταση) και στην υφιστάμενη ρύθμιση της διακοπής της κύησης, για να προσθέσουν ((ότι, ως προς το ερώτημα αυτό, έχουμε διαβεί τον Ρουβίκωνα με την εισαγωγή της τεχνητής γονιμοποίησης και δεν θα ήταν ρεαλιστικό να πιστεύουμε ότι, με δεδομένες τις ήδη υπάρχουσες αποφάσεις σχετικά με το δικαίωμα ζωής του εμβρύου, η κοινωνία μας θα μπορούσε να επιστρέψει στο status quo ante». Όλα τούτα μπορεί βέβαια να αποδειχθούν αληθή ως πρόβλεψη των κοινωνικών επιστημών. Στο πλαίσιο όμως ενός ηθικά θεμελιωμένου νομικοπολιτικού συλλογισμού, η αναφορά στην κανονιστική δύναμη του γεγονικού απλώς στηρίζει τον φόβο της γεμάτης αμφιβολίες κοινής γνώμης ότι η συστημική δυναμική επιστήμης, τεχνικής και οικονομίας δημιουργεί faits accomplis^ που δεν μπορούν πλέον να ανασκευαστούν κανονιστικά. Η μανούβρα, στην οποία με μισή καρδιά προχώρησε η ΓΕΚ, ακυρώνει τις ειρηνευτικές τοποθετήσεις από πλευράς ενός ερευνητικού τομέα που χρηματοδοτείται ήδη

50

JÜRGEN

HABERMAS

σε μεγάλη έκταση από την κεφαλαιαγορά. Με τη βιογενετική έρευνα να έχει συμμαχήσει με τα επενδυτικά συμφέροντα, και με την πίεση των εθνικών κυβερνήσεων για επιτυχίες, οι βιοτεχνολογικές εξελίξεις παράγουν μια δυναμική που απειλεί να αλώσει τις μακρόπνοες κανονιστικές διαδικασίες διασάφησης που εκτυλίσσονται στον δημόσιο χώρο.^^

Η έλλειψη προοπτικής συνιστά τον μεγαλύτερο κίνδυνο για πολιτικές διαδικασίες αυτοσυνεννόησης, που δικαίως απαιτούν χρόνο. Δεν τους επιτρέπεται να παραμείνουν αγκυλωμένες στο εκάστοτε επίπεδο της τεχνολογικής εξέλιξης και των ρυθμιστικών αναγκών, καθώς οφείλουν να στοχεύουν στο σύνολο της εξέλιξης. Ιδού ένα όχι απίθανο σενάριο των μεσοπρόθεσμων εξελίξεων: Σε πρώτη φάση καταφέρνει να επικρατήσει στον πληθυσμό, στην πολιτική δημόσια σφαίρα και στη Βουλή η άποψη ότι η χρήση της διαγνωστικής πριν από την εμφύτευση θεωρούμενη αφ' εαυτής είναι ηθικά επιτρεπτή ή θα έπρεπε να γίνει νομικά δεκτή, εφόσον η εφαρμογή της περιοριστεί σε λίγες, επακριβώς ορισμένες περιπτώσεις βαριών κληρονομικών ασθενειών, που δεν θα μπορούσε να αξιώσει κανείς ούτε και από τον ίδιο τον εν δυνάμει φορέα τους να τις υποστεί. Καθώς σημειώνονται βιοτεχνολογικές πρόοδοι και επιτυχίες της γενετικής θεραπευτικής, η άδεια επεκτείνεται αργότερα σε γενετικές επεμβάσεις επί σωματικών κυττάρων (ή ακόμη και σε ιδιοπλάσματα),^ με σκοπό την πρόληψη τέ-

1. R. Kollek, I. Schneider, «Verschwiegene Interessen» («Αποσιωπημένα συμφέροντα»), Süddeutsche Zeitung τ-ης 5ης Ιουλίου 2001. Σχετικά με το υπόβαθρο της πολιτικής επικράτησης της έρευνας στα έμβρυα πρβλ. Chr. Schwägerl, «Die Geister, die sie riefen», FAZ της 16ης Ιουνίου 2001, 2. Δεν θέλω να υπεισέλθω στα ειδικά ερωτήματα περι ηθικής ευθύ-

TO ΜΕΛΛΟΝ ΤΗΣ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗΣ ΦΥΣΗΣ

51

τοιων (και παρόμοιων) κληρονομικών ασθενειών. Με το δεύτερο αυτό βήμα, που σύμφωνα με τις προκείμενες της πρώτης απόφασης όχι μόνον δεν προκαλεί ενδοιασμούς αλλά είναι και επιβεβλημένο, ανακύπτει η αναγκαιότητα να χαραχθούν τα όρια ανάμεσα σε τούτη την (καθ' υπόθεση δικαιολογημένη) «αρνητική)) ευγονική και την (καταρχάς θεωρούμενη ως αδικαιολόγητη) «θετική)) ευγονική. Καθώς το όριο αυτό είναι για εννοιολογικούς και πρακτικούς λόγους ρευστό, η πρόθεσή μας να σταματήσουμε τις γενετικές επεμβάσεις στο όριο της βελτιωτικής των ανθρώπινων χαρακτηριστικών γενετικής τροποποίησης, μας φέρνει αντιμέτωπους με μια παράδοξη πρόκληση: Πρέπει να χαράξουμε και να εφαρμόσουμε εξαιρετικά ακριβή όρια σ' εκείνες ακριβώς τις διαστάσεις όπου τα όρια καθίστανται ρευστά. Το επιχείρημα αυτό χρησιμεύει σήμερα ήδη στην υπεράσπιση μιας φιλελεύθερης ευγονικής, που δεν αναγνωρίζει όρια μεταξύ θεραπευτικών και βελτιωτικών, επεμβάσεων αλλά αφήνει την επιλογή των στόχων σχετικά με τροποποιητικές χαρακτηριστικών επεμβάσεις στις ατομικές προτιμήσεις των εταίρων της αγοράς.^

νης για τις μεγάλης εμβέλειας διαγενεακές συνέπειες, την οποία θα αναλαμβάναμε εφόσον προχωρούσαμε σε μια (μέχρι τούδε απαγορευμένη) θεραπεία ιδιοπλάσματος ή και μόνον εξαιτίας των δευτερευουσών συνεπειών της θεραπείας σωματικών κυττάρων σε σχέση με πιθανές μεταβολές του ιδιοπλάσματος. Πρβλ. σχετικά Μ. Lappe, «Ethical Issues in Manipulating the Human Germ Line», H. Kuhse και Ρ. Singer (επιμ.) Bioethics^ Λονδίνο (Blackwell), 2000, σ. 155-164. Στη συνέχεια γίνεται δίχως εξειδίκευση λόγος περί ((γενετικών επεμβάσεων», που επιχειρούνται πριν από τη γέννηση. 3. Ν. Agar, ((Liberal Eugenias», Η. Kuhse, Ρ. Singer (2000), σ. 173: ((Οι φιλελεύθεροι αμφιβάλλουν για το κατά πόσον η ιδέα της ασθένειας είναι κατάλληλη για το ηθικό θεωρητικό καθήκον που απαιτεί από αυτήν η θεραπευτική / ευγονική διάκριση.»

52

JÜRGEN

HABERMAS

Ένα τέτοιο σενάριο θα πρέπει να φανταζόταν ο Πρόεδρος της Ομοσπονδιακής Δημοκρατίας όταν, στην ομιλία του της 18ης Μαΐου, προειδοποιούσε: ((Όποιος κάνει την αρχή με την εργαλειοποίηση"^ της ανθρώπινης ζωής, όποιος αρχίσει να διακρίνει μεταξύ άξιου και ανάξιου για ζωή, έχει μπει σε τροχιά που δεν ανακόπτεται.» Το ((επιχείρημα της θραύσης του φράγματος» ηχεί λιγότερο σαν υπερβολικός συναγερμός, εάν σκεφτεί κανείς πώς οι ομάδες συμφερόντων της γενετικής τεχνολογίας έκαναν αναδρομική χρήση δεδικασμένων που κρίθηκαν δίχως περίσκεψη και πρακτικών που εμπεδώθηκαν δίχως να τραβήξουν την προσοχή (όπως π.χ. σήμερα η προγενετική διαγνωστική), για να παραμερίσουν ηθικούς ενδοιασμούς ανασηκώνοντας τους ώμους και δηλώνοντας ((πολύ αργά». Η μεθοδολογικά ορθή χρήση του επιχειρήματος σημαίνει ότι καλά θα κάνουμε να ελέγχουμε την κανονιστική κρίση περί των τρεχουσών εξελίξεων με γνώμονα ερωτήματα, με τα οποία θα μπορούσαν πράγματι να μας φέρουν αντιμέτωπους μια μέρα κάποιες θεωρητικά δυνατές εξελίξεις της γενετικής τεχνολογίας (ακόμη κι αν οι ειδικοί μάς βεβαιώνουν ότι αυτές βρίσκονται σήμερα εντελώς έξω από οποιαδήποτε όρια στα οποία θα μπορούσαμε να προσεγγίσουμε).^ Το αξίωμα 4. Johannes Rau, «Der Mensch ist jetzt Mitspieler der Evolution geworden» ((cO άνθρωπος έγινε συμπαίκτης της φυσικής εξέλιξης»), ΓΑΖτ-ης 19ης Μαΐου 2001. 5. Συμμερίζομαι την άποψη κάποιων συναδέλφων που θεωρούν τις βιοεπιστήμες ικανές για ταχείες επιτυχίες, αξιοποιήσιμες και από τη βιοτεχνολογία: «Πολύ συχνά, η επιστήμη συγχέει τις καλύτερες προβλέψεις, οπότε δεν θα έπρεπε να ριψοκινδυνεύσουμε να βρεθούμε απροετοίμαστοι για μια Χιροσίμα στον χώρο της γενετικής μηχανικής. Καλύτερα να έχουμε αρχές που καλύπτουν απίθανες καταστάσεις, παρά να μην έχουμε αρχές για τυχόν απρόβλεπτες καταστάσεις.» Ν. Agar, «Liberal Eugenics», Η. Kuhse και Ρ. Singer (2000), σ. 171-181, εδώ σ. 172.

TO ΜΕΛΛΟΝ ΤΗΣ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗΣ ΦΥΣΗΣ

53

αυτό δεν θα πρέπει σε καμία περίπτωση να οδηγήσει σε δραματοποιήσεις. Εφόσον υπολογίσουμε έγκαιρα ότι κάποια όρια θα μπορούσαν ίσως να ξεπεραστούν την επαύριον με πιο δραματικό τρόπο, μπορούμε να αντιμετωπίζουμε με μεγαλύτερη ηρεμία τα προβλήματα του παρόντος, και να παραδεχτούμε με μεγαλύτερη άνεση ότι ενίοτε αντιδράσεις πανικού δεν είναι τόσο εύκολο να προκληθούν από πειστικά ηθικά επιχειρήματα. Υπό τον τελευταίο αυτό όρο εννοώ κοσμικά επιχειρήματα, που σε μια κοσμοθεωρητικά πλουραλιστική κοινωνία θα πρέπει λογικά να μπορεί κανείς να αναμένει ότι θα είναι αποδεκτά. Με την εφαρμογή της προεμφυτευτικής τεχνικής συνδέεται το κανονιστικό ερώτημα ααν είναι συμβατό με την αξιοπρέπεια της ανθρώπινης ζωής να γεννιέται κανείς υπό όρους και να κρίνεται άξιος να υπάρξει και να αναπτυχθεί μόνον έπειτα από γενετική εξέταση».^ Μπορούμε να διαθέτουμε ελεύθερα την ανθρώπινη ζωή για σκοπούς φυσικής επιλογής; Ένα παρόμοιο ερώτημα τίθεται και από τη σκοπιά της «ανάλωσης» εμβρύων χάριν της θολής προοπτικής να καλλιεργηθούν μια μέρα (και από κύτταρα του δικού μας σώματος) μεταμοσχεύσιμοι ιστοί και να μπορέσουν (δίχως το πρόβλημα της υπέρβασης των φραγμών που θέτει η άμυνα του ανοσοποιητικού εναντίον ξένων κυττάρων) να χρησιμοποιηθούν. Στον βαθμό που εξαπλώνονται και κανονικοποιούνται η παραγωγή και η χρησιμοποίηση εμβρύων για σκοπούς της ιατρικής έρευνας, μεταβάλλεται η πολιτισμική αντίληψη για την ανθρώπινη ζωή πριν από τον τοκετό, με συνέπεια να αμβλύνεται γενικότερα το ηθικό αισθητήριο περί των ορίων του υπολογισμού κόστουςωφέλειας. Σήμερα αισθανόμαστε ακόμη την απρέπεια μιας 6. R. Kollek, Pr'aimplanationsdiagnostik (διαγνωστική πριν από την εμφύτευση), Τυβίγγη και Βασιλεία (Α. Francke), 2000, σ. 214.

54

JÜRGEN

HABERMAS

τέτοιας πραγμοποιητικής πράξης, και αναρωτιόμαστε αν θέλουμε να ζούμε σε μια κοινωνία που θα εξαγοράζει τον ναρκισσιστικό σεβασμό των προτιμήσεων του καθενός με αναισθησία απέναντι στα κανονιστικά και φυσικά θεμέλια της ζωής. Από τη σκοπιά της αυτοεργαλειοποίησης και της βελτιστοποίησης του εαυτού, με βάση την οποία ο άνθρωπος ετοιμάζεται να χειριστεί τα βιολογικά θεμέλια της ύπαρξής του, μετατοπίζονται στην ίδια συνάφεια τα δύο θέματα, η ΠΕΔ και η έρευνα των βλαστοκυττάρων. Από αυτό το σημείο φωτίζεται η αφανής κανονιστική συνέργεια ανάμεσα στο ηθικά επιβεβλημένο και δικαιικά διασφαλισμένο απαραβίαστο του προσώπου και στο ανέλεγκτο του αυτοφυούς τρόπου της σωματικής ενσάρκωσής του. Με τη διαγνωστική πριν από την εμφύτευση είναι σήμερα ήδη δύσκολο να τηρηθούν τα όρια ανάμεσα στην απόρριψη ανεπιθύμητων και στη βελτιστοποίηση επιθυμητών κληρονομικών καταβολών. Όταν έχουμε στη διάθεσή μας περισσότερα από ένα εν δυνάμει «υπεράριθμα πολυκύτταρα», τότε η διαδικασία δεν μας θέτει πλέον ενώπιον μιας δυαδικής απόφασης του τύπου ναι-όχι. Το εννοιολογικό όριο ανάμεσα στην πρόληψη της γέννησης ενός παιδιού με βαριά ασθένεια και της βελτίωσης της κληρονομικότητας, δηλαδή μιας ευγονικής απόφασης, δεν μπορεί να διαχωριστεί με ευκρίνεια."^ Αυτό θα αποκτήσει πρακτική σημασία αμέσως μόλις εκπληρωθεί η μεγαλύτερης εμβέλειας προσδοκία διορθωτικών επεμβάσεων στο ανθρώπινο γονιδίωμα και καταστεί δυνατή η πρόληψη μονογονιδιακά καθορισμένων ασθενειών. Τότε το εννοιολογικό πρόβλημα της χάραξης ορίων ανάμεσα στην πρόληψη και την ευγονική 7. Α. Kuhlmann, Politik des Lebens^ Politik des Sterbens τική ζωής, πολιτική θανάτου)^ Βερολίνο 2001, σ. 104 κ.εξ.

(Πολι-

TO ΜΕΛΛΟΝ ΤΗΣ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗΣ ΦΥΣΗΣ

55

θα γίνει υπόθεση της πολιτικής νομοθεσίας. Η προοπτική σύμφωνα με την οποία το ανθρώπινο είδος θα μπορέσει σύντομα να πάρει στα χέρια του τη φυσική του εξέλιξη κερδίζει έδαφος, εάν συνυπολογίσει κανείς και ότι κάποιοι περιθωριακοί της ιατρικής εργάζονται ήδη από σήμερα για την αναπαραγωγική κλωνοποίηση ανθρώπινων οργανισμών.^ ((Συμπαίκτες στην εξέλιξη του είδους» ή ((Παίζοντας τον Θεό» είναι οι μεταφορικές εκφράσεις για έναν αυτομετασχ7]ματίσμό του είδους ο οποίος, κατά τα φαινόμενα, κοντεύει να καταστεί εφικτός. Βέβαια δεν είναι η πρώτη φορά που οι υποβλητικές επιρροές μιας θεωρίας περί της φυσικής εξέλιξης που εισδύει στον βιόκοσμο συνθέτουν τον συνειρμικό ορίζοντα δημόσιων συζητήσεων. Το εκρηκτικό μείγμα δαρβινισμού και ιδεολογίας του ελεύθερου εμπορίου, που εξαπλώθηκε κατά τη μετάβαση από τον 19ο στον 20ό αιώνα υπό την προστατευτική ομπρέλα της Pax Britannica, μοιάζει να ανανεώνεται σήμερα στον αστερισμό του παγκοσμιοποιημένου νεοφιλελευθερισμού. Φυσικά δεν πρόκειται πλέον για την κοινωνιοδαρβινιστική υπεργενίκευση βιολογικών επιγνώσεων αλλά για τη θεμελιωμένη τόσο από ιατρική όσο και από οικονομική άποψη χαλάρωση των ((κοινωνικοηθικών περιορισμών» της βιοτεχνολογικής προόδου. Σ' αυτό το μέτωπο συγκρούονται σήμερα μεταξύ τους οι απόψεις των Σρέντερ και Ράου, του κόμματος του FDP* και των Πρασίνων.

8. James D. Watson, «Die Ethik des Genoms. Warum wir Gott nicht mehr die Zukunft des Menschen überlassen dürfen» («H ηθική του γονιδιώματος. Γιατί δεν μας επιτρέπεται πλέον ν' αφήσουμε το μέλλον του ανθρώπου στα χέρια του Θεού»), FAZ της 26ης Σεπτεμβρίου 2000. * Κόμμα των Ελευθέρων Δημοκρατών (Φιλελεύθεροι). (Σ.τ.μ.)

56

JÜRGEN

HABERMAS

Φυσικά δεν λείπουν και κάποιες εικοτολογίες που έχουν ξεπεράσει κάθε όριο. Μια χούφτα διανοούμενοι, που έχουν εντελώς καβαλήσει το καλάμι, προσπαθεί να διαβάσει το μέλλον στο κατακάθι ενός φυσιοκρατικά προσανατολισμένου μεταουμανισμού, για να συνεχίσει απλώς και μόνον -αυπερνεωτερικότητα» εναντίον ((υπερηθικής»- να υφαίνει τα εξαιρετικά γνωστά μοτίβα μιας πολύ γερμανικής ιδεολογίας στο υποτιθέμενο τείχος του χρόνου.^ Είναι ευτύχημα που αυτή η ελιτίστικη απομάκρυνση από απερί ισότητας αυταπάτες» και από κάθε θεωρητικό περί δικαιοσύνης λόγο δεν είναι ακόμη μεταδοτική σε ευρεία κλίμακα. Οι νιτσεϊκές φαντασιώσεις των αυτοπροβαλλόμενων, που βλέπουν στον ααγώνα ανάμεσα στους μικρό- και μεγαλο-εκτροφείς ανθρώπων» τη «θεμελιώδη διαμάχη κάθε μελλοντικής εποχής» και ενθαρρύνουν τις «βασικότερες πολιτισμικές ομάδες» «να ασκήσουν σε ζητήματα φυσικής επιλογής την εξουσία την οποία έχουν κατακτήσει στην πράξη», επαρκούν προς το παρόν μόνο για την πρόκληση ζωηρών εντυπώσεων στα μέσα μαζικής ενημέρωσης.^^ Αντ' αυτού θα ήθελα, εκκινώντας από τις αυχμηρές προκείμενες του συνταγματικού κράτους σε μια πλουραλιστική κοινωνία,^^ να επιχειρήσω να συμβάλω στη διαλογική διασάφηση των εκφοβισμένων ηθικών συναισθημάτων μας.^^ Ωστόσο, το δοκίμιο αυτό είναι στην κυριολεξία μια δο9. Πρβλ. σχετικά το διαφωτιστικό σχόλιο του Thomas Assheuer, ((Der künstliche Mensch» [((0 τεχνητός άνθρωπος»], Die Zeit της 15ης Μαρτίου 2001. 10. Πρβλ. Zeit-Dokument 2, 1999, σ. 4-15. 11. J. Habermas, Faktizität und Geltung (Γεγονίκότητα xoll ισχύς), Φρανκφούρτη (Μάιν) 1992, του ίδιου Die Einbeziehung des Anderen (Η συμπερίληψη του Άλλου), Φρανκφούρτη (Μάιν) 1996. 12. Πρβλ. ως παράδειγμα τις συμβολές στη μεταξύ φιλοσόφων συζήτηση, Die Zeit, Νο 4 έως Νο 10, 2001.

TO ΜΕΛΛΟΝ ΤΗΣ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗΣ ΦΥΣΗΣ

57

Χίμη να καταστήσω κάπως διαφανέστερες διαισθήσεις που είναι δύσκολο να τις ξεδιαλύνει κανείς. Εγώ ο ίδιος πόρρω απέχω από την πεποίθηση ότι πέτυχα έστω και το μισό από αυτό που επεδίωκα. Αλλά δεν βλέπω και να υπάρχουν πειστικότερες αναλύσεις.^^ Το ανησυχητικό φαινόμενο είναι η σύγχυση των ορίων ανάμεσα στη φύση που είμαστε και στον οργανικό εξοπλισμό που δίνουμε στον εαυτό μας. Το ερώτημα σχετικά με τη σημασία του ανέλεγκτου χαρακτήρα των γενετικών θεμελίων της σωματικής μας ύπαρξης για τον δικό μας τρόπο διαβίωσης και για την αυτοκατανόησή μας ως ηθικών όντων, διαμορφώνει την οπτική γωνία από την οποία εξετάζω την παροντική συζήτηση σχετικά με την ανάγκη ρύθμισης της γενετικής τεχνολογίας (I). Τα επιχειρήματα που προέρχονται από τη διένεξη σχετικά με την έκτρωση, τοποθετούν κατά τη γνώμη μου το θέμα σε λάθος βάση. Το δικαίωμα στη μη χειραγωγημένη γενετική κληρονομιά είναι ζήτημα διαφορετικό από τη ρύθμιση της διακοπής εγκυμοσύνης (II). Η χειραγώγηση των γονιδίων αγγίζει ερωτήματα σχετικά με την ταυτότητα του ανθρώπινου είδους, ενώ η αυτοκατανόηση του ανθρώπου ως όντος που ανήκει σ' ένα είδος διαμορφώ13. Μεγάλη βοήθεια υπήρξε η έντονη ανταλλαγή απόψεων με τον Lutz Wingert και τον Rainer Forst. Ευχαριστώ επίσης τον Tilmann Habermas για τον λεπτομερή σχολιασμό του. Φυσικά, όλοι οι πιο πάνω, που με συμβούλευσαν, έχουν ο καθένας τις επιφυλάξεις του. Η δική μου επιφύλαξη έγκειται στο ότι πραγματεύομαι το θέμα αυτό δίχως να είμαι τωόντι εξοικειωμένος με το πεδίο της βιοηθικής. Έτσι, λυπάμαι που μόνον μετά την παράδοση του χειρογράφου έπεσα πάνω στη μελέτη των Allen Buchanan, Daniel W. Brock, Norman Daniels και Daniel Wikler, From Chance to Choice^ Cambridge UP, Καίμπριτζ, Μασσαχουσέτη, 2000. Συμμερίζομαι τη δεοντολογική οπτική της κρίσης. Τη διαφωνία που, παρά ταύτα, υπάρχει, μπορώ να την επισημάνω μονάχα σε λίγες υποσημειώσεις, που προστέθηκαν εκ των υστέρων.

58

JÜRGEN

HABERMAS

νει και τα συμφραζόμενα της ενσωμάτωσης των δικαιικών και ηθικών παραστάσεών μας (III). Με ενδιαφέρει κυρίως το ερώτημα πώς η βιοτεχνολογική απάμβλυνση της διαφοράς ανάμεσα σε ααυτοφυές)) και «πεποιημένο», υποκειμενικό και αντικειμενικό, μεταβάλλει τη μέχρι τώρα αυτοκατανόηση του έθους του είδους μας (IV) και φτάνει μέχρι το εσωτερικό της αυτοκατανόησης ενός γενετικά προγραμματισμένου προσώπου (V). Δεν μπορούμε να αποκλείσουμε ότι η γνώση περί ευγονικού προγραμματισμού των δικών του κληρονομικών καταβολών περιορίζει την αυτόνομη διαμόρφωση της ζωής του επιμέρους ατόμου και υποσκάπτει τις κατ' αρχήν συμμετρικές σχέσεις ανάμεσα σε ελεύθερα και ίσα πρόσωπα (VI). Η αναλίσκουσα έμβρυα έρευνα και η προεμφυτευτική διαγνωστική πυροδοτούν ισχυρές αντιδράσεις, καθώς γίνονται αντιληπτές ως παραδείγματα που αναδεικνύουν τους κινδύνους μιας φιλελεύθερης ευγονικής που βρίσκεται επί θύραις (VII).

Ι. Tl σημάνει

ηθικοποίηση

της ανθρώπινης

φύσης;

Ό,τι είμαστε αεκ φύσεως» έλκεται από τις θεαματικές προόδους της μοριακής γενετικής ολοένα και βαθύτερα στο πεδίο των βιοτεχνολογικών παρεμβάσεων. Από τη σκοπιά των πειραματικών φυσικών επιστημών η τεχνικοποίηση αυτή της ανθρώπινης φύσης συνιστά απλή συνέχεια της γνωστής τάσης μιας προοδευτικής αύξησης του ελέγχου πάνω στο φυσικό περιβάλλον. Από την οπτική του βιόκοσμου αλλάζει φυσικά η τοποθέτησή μας, αφ'ης στιγμής παραβιάζεται το όριο ανάμεσα σε «εξωτερική» και «εσωτερική» φύση. Στη Γερμανία ο νομοθέτης δεν απαγόρευσε μόνον την ΠΕΔ και την αναλίσκουσα έμβρυα έρευνα αλλά, ως πραγματικό του κανόνα δικαίου, και τις αλλού επιτρε-

TO ΜΕΛΛΟΝ ΤΗΣ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗΣ ΦΥΣΗΣ

59

πόμενες πρακτικές της θεραπευτικής κλωνοποίησης, της απαρένθετης μητρότητας» και της ((ευθανασίας». Τεχνικές επεμβάσεις στο ιδιόπλασμα και κλωνοποίηση ανθρώπινων οργανισμών απαγορεύονται καταρχάς και μάλιστα σε παγκόσμιο επίπεδο, και αυτό προφανώς δεν οφείλεται μόνον στους κινδύνους που συνδέονται μ' αυτά. Μαζί με τον Wolfgang van den Daele μπορούμε να κάνουμε λόγο για ((ηθικοποίηση» της ανθρώπινης φύσης: ((Ό,τι με τη βοήθεια της επιστήμης ετέθη στη διάθεση της τεχνικής, θα πρέπει, επιτηρούμενο από την ηθική, να γίνει και πάλι κανονιστικά ανέλεγκτο. Με τις νέες εξελίξεις της τεχνικής δημιουργείται ως επί το πλείστον μια νέα ανάγκη για ρύθμιση. Ώς τώρα όμως οι κανονιστικές ρυθμίσεις έχουν προσαρμοστεί απλώς στις κοινωνικές ανατροπές. Τον δρόμο τον έδειχναν πάντοτε οι μεταβολές που προκλήθηκαν στην κοινωνία από τις καινοτομίες της τεχνικής στους τομείς της παραγωγής και της ανταλλαγής, της επικοινωνίας και της συγκοινωνίας, του στρατού και της υγείας. Η κλασική κοινωνική θεωρία εξακολούθησε να περιγράφει τις ίδιες τις μεταπαραδοσιακές δικαιικές και ηθικές παραστάσεις ως αποτέλεσμα του πολιτισμικού και κοινωνικού εκείνου εξορθολογισμού, που ολοκληρώθηκε σε σύμπνοια με τις προόδους της μοντέρνας επιστήμης και τεχνικής. Η θεσμοποιημένη έρευνα θεωρείται η ατμομηχανή αυτής της προόδου. Από τη σκοπιά του φιλελεύθερου συνταγματικού κράτους η αυτονομία της έρευνας αξίζει να προστατευτεί. Γιατί με την αύξουσα εμβέλεια και την ακρίβεια του τεχνικού ελέγχου πάνω στη φύ14. W. van den Daele, «Die Natürlichkeit des Menschen als Kriterium und Schranke technischer Eingriffe» [«H φυσικότητα του ανθρώπου ως κριτήριο και εμπόδιο τεχνικών επεμβάσεων»], Wechsel/ Wirkung, Ιούνιος/Αύγουστος 2000, σ. 24-31.

60

JÜRGEN

HABERMAS

ση συνδέονται τόσο η οικονομική υπόσχεση περί προόδου της παραγωγικότητας και περί αυξήσεως της ευημερίας όσο και η πολιτική προοπτική για διεύρυνση του περιθωρίου ατομικών αποφάσεων. Επειδή η διεύρυνση των ελευθεριών επιλογής προωθεί την ιδιωτική αυτονομία του ατόμου, επιστήμη και τεχνική τελούσαν μέχρι πρότινος σε μιαν αβίαστη συμμαχία με τη θεμελιώδη φιλελεύθερη αντίληψη, ότι όλοι οι πολίτες θα πρέπει να έχουν τις ίδιες ευκαιρίες αυτόνομης διαμόρφωσης της ζωής τους. Από κοινωνιολογική σκοπιά, θα είναι δύσκολο και στο μέλλον να μειωθεί η κοινωνική αποδοχή, όσο τουλάχιστον η τεχνικοποίηση της ανθρώπινης φύσης μπορεί να αιτιολογηθεί ιατρικά με την προσδοκία υγιέστερου και μεγαλύτερου σε διάρκεια βίου. Η επιθυμία για αυτόνομο τρόπο διαβίωσης συνδέεται σταθερά με τους συλλογικούς στόχους για υγεία και επιμήκυνση του βίου. Γι' αυτό και η θεώρηση που υπαγορεύεται από την ιστορία της ιατρικής προειδοποιεί να είμαστε επιφυλακτικοί απέναντι σε προσπάθειες ((ηθικοποίησης της ανθρώπινης φύσης»: ((Από την έναρξη του εμβολιασμού και τις πρώτες εγχειρήσεις καρδιάς και εγκεφάλου, τις μεταμοσχεύσεις και τα τεχνητά όργανα, μέχρι τη γονιδιακή θεραπεία, υπήρχαν πάντοτε συζητήσεις σχετικά με το αν είχε ή όχι φτάσει κανείς σ' ένα όριο, πέραν του οποίου ούτε ιατρικοί σκοποί δεν θα μπορούσαν να δικαιολογήσουν την περαιτέρω τεχνικοποίηση του ανθρώπου. Καμιά από τις συζητήσεις αυτές δεν εμπόδισε την πρόοδο της τεχνικής.»^^ Ιδωμένες από την εμπειρική αυτή σκοπιά που λειτουργεί απομυθοποιητικά, οι νομοθετικές επεμβάσεις στην ελευθερία της βιολογικής έρευνας και στην ανάπτυξη της γενετικής τεχνολογίας μοιάζουν μάταιες απόπειρες εναντίωσης στην κυρίαρχη τάση 15. Στο ίδιο, σ. 25.

TO ΜΕΛΛΟΝ ΤΗΣ Α Ν Θ Ρ Ω Π Ι Ν Η Σ ΦΥΣΗΣ

61

για ελευθερία της κοινωνικής νεωτερικότητας.^^ Η ηθικοποίηση της ανθρώπινης φύσης για την οποία μιλάμε εδώ έχει την έννοια μιας αμφίβολης επανιεροποίησης. Αφότου η επιστήμη και η τεχνική διεύρυναν τα περιθώρια της ελευθερίας μας με αντίτιμο την αποκοινωνικοποίηση ή απομάγευση της εξωτερικής φύσης, η ασυγκράτητη αυτή τάση θα πρέπει, φαίνεται, να αναχαιτιστεί με τη δημιουργία τεχνητών περιοριστικών ταμπού, δηλαδή με μιαν αναμάγευση της εσωτερικής φύσης. Η σιωπηρή υπόδειξη είναι ολοφάνερη: Θα ήταν καλύτερα να διαφωτιστούν τα αρχαϊκά εκείνα κατάλοιπα αισθημάτων, που εξακολουθούν ίσως να ενυπάρχουν στην αποστροφή που νιώθουμε για χίμαιρες της γενετικής τεχνολογίας, για εκτραφέντες και κλωνοποιημένους ανθρώπους και για έμβρυα που αναλίσκονται για πειραματικούς σκοπούς. Εντελώς διαφορετική εικόνα προκύπτει βέβαια εφόσον συλλάβει κανείς την «ηθικοποίηση της ανθρώπινης φύσης» υπό την έννοια της επιβεβαίωσης μιας αυτοκατανόησης η οποία σχετίζεται με το έθος του ανθρώπινου είδους και από την οποία εξαρτάται το αν θα συνεχίσουμε και στο μέλλον να κατανοούμε τους εαυτούς μας ως ακέραιους δημιουργούς της βιοϊστορίας μας και αν θα αλληλοαναγνωριζόμαστε ως πρόσωπα που δρουν αυτόνομα. Στην περίπτωση αυτή, η προσπάθεια πρόληψης με νομικά μέσα του υφέρποντος εθισμού σε μια φιλελεύθερη ευγονική και διασφάλισης κάποιου βαθμού τυχαιότητας ή φυσικότητας στη σύλληψη, δηλαδή στη σύζευξη των γονεϊκών σειρών χρωμοσωμάτων. 16. W. van den Daele, «Die Moralisierung der menschlichen Natur und die Naturbezüge in gesellschaftlichen Institutionen» («H ηθικοποίηση της ανθρώπινης φύσης και οι φυσικές αναφορές σε κοινωνικούς θεσμούς»), Krit Vj. für Gesetzgebung und Rechtswissenschaft 2 (1987), σ. 351-366.

62

JÜRGEN

HABERMAS

θα ήταν κάτι διαφορετικό από την έκφραση μιας πνιγηρής αντινεωτεριστικής αντίστασης. Αντίθετα, η προσπάθεια αυτή θα αποτελούσε καθ' εαυτή μάλλον μια πολιτική πράξη αυτοαναφορικής ηθικής δράσης, εφόσον εγγυάται τους όρους διατηρησης της πρακτικής αυτοκατανόησης της νεωτερικότητας. Η άποψη αυτή ταιριάζει βέβαια περισσότερο στην κοινωνιολογική εικόνα μιας νεωτερικότητας που έχει γίνει αναστοχαστικη}'^ Η αποδέσμευση των βιόκοσμων από τις παραδόσεις* είναι μια σημαντική όψη του κοινωνικού εκσυγχρονισμού. Νοείται ως γνωσιακή προσαρμογή σε αντικειμενικές συνθήκες διαβίωσης, που επαναστατικοποιήθηκαν κατ' επανάληψιν εξαιτίας της χρήσης των επιστημονικοτεχνικών προόδων. Αφότου όμως, στην πορεία των πολιτισμικών αυτών διεργασιών, αναλώθηκαν σχεδόν εξ ολοκλήρου τα αποθέματα της παράδοσης, οι νεωτερικές κοινωνίες υποχρεούνται να ανανεώσουν και τις ηθικές συνδετικές ενέργειές τους μέσα από τα δικά τους κοσμικά αποθέματα, δηλαδή μέσα από τους επικοινωνιακούς πόρους βιόκοσμων, που απέκτησαν συνείδηση της εμμένειας της αυτοκατασκευής τους. Η ηθικοποίηση της «εσωτερικής φύσης» εμφανίζεται από τη σκοπιά αυτή μάλλον ως σημάδι της «ακαμψίας» σχεδόν πλήρως εκσυγχρονισμένων βιόκοσμων που έχουν χάσει την κάλυψη μετακοινωνικών εγγυήσεων και δεν μπορούν πλέον να αντιδράσουν σε μια νέα απειλή κατά της κοινωνικοηθικής συνοχής με ωθήσεις περαιτέρω εκκοσμίκευσης 17. υ . Beck, Risikogesellschaft [Κοινωνία διοίχινδύνευσης}^ Φρανκφούρτη (Μάιν) 1986· J. Habermas, «Konzeptionen der Moderne» [((Συλλήψεις της Νεωτερικότητας»], στου ιδίου. Die Postnationale Konstellation, Φρανκφούρτη (Μάιν) 1998, σ. 195-231 [Ελλην. μτφρ. Ο μεταεθνίχόζ αστερισμός, Λευτέρης Αναγνώστου, εκδόσεις Πόλις, Αθήνα 2003]. * Enttraditionalisierung στο πρωτότυπο. (Σ.τ.μ.)

TO ΜΕΛΛΟΝ ΤΗΣ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗΣ ΦΥΣΗΣ

63

ούτε, πολύ περισσότερο, με μια περαιτέρω ηθικογνωσιακή επεξεργασία θρησκευτικών παραδόσεων. Η γενετική χειραγώγηση θα μπορούσε να μεταβάλει την αυτοκατανόησή μας ως όντων που ανήκουν σ' ένα είδος με τρόπο ώστε, μέσω της επίθεσης εναντίον νεωτερικών δικαιικών και ηθικών παραστάσεων, να πληγούν ταυτοχρόνως κανονιστικά θεμέλια της κοινωνικής ολοκλήρωσης απαράβατα. Μια τέτοια μεταβολή μορφής στην κατ' αίσθηστ) αντίληφη των διαδικασιών εκσυγχρονισμού ρίχνει άλλο φως στο εγχείρημα «ηθικοποίησης», το οποίο αποσκοπεί στην προσαρμογή των βιοτεχνολογικών προόδων, από τη δική τους τώρα πλέον πλευρά, στις επικοινωνιακές δομές του βιόκοσμου που αναδύονται με διαφάνεια. Η πρόθεση αυτή δεν υπερασπίζεται κάποιαν αναμάγευση, αλλά την αναστοχαστικοποίηση μιας νεωτερικότητας που διαφωτίζεται για τα δικά της όρια. Το θέμα περιορίζεται έτσι στο ερώτημα αν η προστασία της ακεραιότητας μη χειραγωγημένων γενετικά κληρονομικών καταβολών μπορεί να θεμελιωθεί στο ανέλεγκτο του βιολογικού υπόβαθρου της ταυτότητας του προσώπου. Η νομική προστασία θα μπορούσε να βρει έκφραση σε ένα ((δικαίωμα για μια γενετική κληρονομιά στην οποία δεν έχουν γίνει τεχνητές παρεμβάσεις». Μ' ένα τέτοιο δικαίωμα, που στην εποχή του αποτέλεσε πρόκληση για την Κοινοβουλευτική Συνέλευση του Ευρωπαϊκού Συμβουλίου, δεν θα ήταν προαποφασισμένο το ερώτημα αν είναι επιτρεπτή μια ιατρικά αιτιολογημένη αρνητική ευγονική. Αυτή θα μπορούσε ενδεχομένως να την περιορίσει νομοθετικά ένα θεμελιώδες δικαίωμα για μη χειραγωγημένες κληρονομικές καταβολές, υπό τον όρο ότι η ηθική στάθμιση και η δημοκρατική διαμόρφωση της βούλησης θα οδηγούσαν στο αποτέλεσμα αυτό. Ο θεματικός περιορισμός σε τροποποιητικές γονιδίων ε-

116

JÜRGEN

HABERMAS

πεμβάσεις αφήνει ανεξέταστα άλλα βιοπολιτικά θέματα. Από τη φιλελεύθερη σκοπιά, οι νέες αναπαραγωγικές τεχνικές, όπως και η αντικατάσταση οργάνων ή ο ιατρικά υποβοηθούμενος θάνατος, παρουσιάζονται ως αύξηση της προσωπικής αυτονομίας. Οι ενστάσεις των κριτικών στρέφονται ποικιλοτρόπως όχι εναντίον των φιλελεύθερων προκειμένων αλλά εναντίον ορισμένων μορφών εμφάνισης της υποβοηθούμενης αναπαραγωγής, εναντίον αμφισβητήσιμων πρακτικών διαπίστωσης του θανάτου και της λήψης οργάνων καθώς και εναντίον ανεπιθύμητων κοινωνικών δευτερογενών συνεπειών της νομικής οργάνωσης της ευθανασίας, που θα ήταν καλύτερα να επαφίεται στη ρυθμιζόμενη από τη δεοντολογία του κλάδου τους διακριτική ευχέρεια των επαγγελματιών. Υπάρχουν επιπλέον ισχυροί λόγοι που αμφισβητούν τη θεσμική χρήση γενετικών τεστ και την προσωπική αξιοποίηση της γνώσης την οποία προσφέρει η προγνωστική γενετική διαγνωστική. Τα σημαντικά αυτά βιοεθικά ζητήματα συναρτώνται ασφαλώς με τη διεύρυνση της διαγνωστικής διείσδυσης και θεραπευτικής κυριαρχίας επί της ανθρώπινης φύσης. Όμως μόνο η γενετική τεχνολογία που στοχεύει στην επιλογή και την τροποποίηση χαρακτηριστικών καθώς και η απαραίτητη για τον σκοπό αυτό προσανατολισμένη σε μελλοντικές γενετικές θεραπείες έρευνα (που δύσκολα πλέον επιτρέπει τη διάκριση ανάμεσα σε βασική έρευνα και ιατρική εφαρμογή^Ο δημιουργούν προκλήσεις νέου είδους.^^ Καθι-

18. L. Honnefelder, «Die Herausforderung des Menschen durch Genomforschung und Gentechnik» [«H πρόκληση του ανθρώπου μέσω της γονιδιακής έρευνας και της γενετικής τεχνολογίας»], Forum (Info der Bundeszentrale für gesundheitliche Aufklärung)^ H. I, 2000, σ. 49. 19. Αφορμής δοθείσης επικεντρώνομαι στο βασικό ερώτημα αν μπο-

TO ΜΕΛΛΟΝ ΤΗΣ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗΣ ΦΥΣΗΣ

63

στούν διαθέσιμη τη φυσική εκείνη βάση άπου είμαστε από τη φύση μας». Ό,τι ο Kant συμπεριλάμβανε ακόμη στο ((βασίλειο της ανάγκης» μεταβλήθηκε υπό το πρίσμα της εξελικτικής θεωρίας σ' ένα ((βασίλειο της τύχης». Η γενετική τεχνολογία μετατοπίζει τώρα το όριο ανάμεσα στην ανέλεγκτη αυτή φυσική βάση και στο ((βασίλειο της ελευθερίας». Αυτό που κάνει τη ((διεύρυνση της ενδεχομενικότητας» η οποία αφορά την ((εσωτερική» φύση να ξεχωρίζει από παρόμοιες διευρύνσεις του περιθωρίου επιλογών μας, είναι το γεγονός ότι ((μεταβάλλει τη συνολική δομή της ηθικής εμπειρίας μας». Αυτό αιτιολογείται από τον Ronald Dworkin με την αλλαγή προοπτικής, που εισάγει η γενετική τεχνολογία για τους θεωρούμενους μέχρι τώρα ως αναλλοίωτους ισχύοντες όρους ηθικής κρίσης και πράξης: ((Διακρίνουμε ανάμεσα σε ό,τι δημιούργησε η φύση, [...] περιλαμβάνοντας και την εξέλιξη του είδους, και στις αλλαγές που εμείς επιχειρούμε να επιφέρουμε στον κόσμο με τη βοήθεια αυτών των γονιδίων. Σε κάθε περίπτωση, η διάκριση αυτή χαράσσει ένα όριο ανάμεσα στο τι είμαστε και στο πώς πορευόμαστε με δική μας ευθύνη σε σχέση με την κληρονορούμε γενικότερα να επιθυμούμε να γίνουν βήματα στην κατεύθυνση μιας φιλελεύθερης ευγονικής που ξεπερνά τους στενά θεραπευτικούς σκοπούς. Δεν υπεισέρχομαι σε ερωτήματα περί δίκαιης εφαρμογής τέτοιων μεθόδων. Τα κανονιστικά αυτά προβλήματα, που ανακύπτουν ως συνέπεια μιας κατά βάσιν ευπρόσδεκτης ευγονικής τα πραγματεύονται, υπό το πρίσμα της περί δικαιοσύνης θεωρίας του Rawls, οι Buchanan et al. (2000), σ. 4: «Πρωταρχικός σκοπός αυτού του βιβλίου είναι [...] να απαντήσει σε ένα και μόνο ερώτημα: Ποιες είναι οι βασικότερες ηθικές αρχές που θα μπορούσαν να κατευθύνουν τη δημόσια πολιτική και την ατομική επιλογή ως προς τη χρήση γενετικών παρεμβάσεων σε μια δίκαιη και ανθρωπιστική κοινωνία, όπου οι δυνατότητες της γενετικής παρέμβασης θα είναι πολύ πιο ανεπτυγμένες από ό,τι σήμερα.»

116

JÜRGEN

HABERMAS

μιά αυτή. To κρίσιμο αυτό όριο μεταξύ τύχης και ελεύθερης απόφασης αποτελεί τη ραχοκοκαλιά της ηθικής μας. [...] Φοβόμαστε την προοπτική άνθρωποι να σχεδιάζουν άλλους ανθρώπους, καθώς η δυνατότητα αυτή μετατοπίζει το μεταξύ τύχης και απόφασης όριο, που βρίσκεται στη βάση των αξιολογικών κριτηρίων μας.»^^ Ότι τροποποιητικές γονιδίων επεμβάσεις θα μπορούσαν να αλλάξουν τη συνολική δομή της ηθικής εμπειρίας μας, τούτο είναι μια ισχυρή θέση. Μπορεί να γίνει κατανοητή υπό την έννοια ότι η γενετική τεχνολογία, σε ορισμένες εκφάνσεις της, θα μας φέρει αντιμέτωπους με πρακτικά ερωτήματα που αφορούν προϋποθέσεις ηθικής κρίσης και δράσης. Η μετατόπιση του «ορίου μεταξύ τύχης και ελεύθερης απόφασης» επηρεάζει στο σύνολο της την αυτοκατανόηση προσώπων που ενεργούν ηθικά και μεριμνούν για την ύπαρξή τους. Μας καθιστά συνειδητές κάποιες αλληλουχίες ανάμεσα στην ηθική αυτοκατανόησή μας και σε ένα υπόβαθρο έθους του ανθρώπινου είδους. Το αν θεωρούμε εαυτούς ως υπεύθυνους δημιουργούς μιας δικής μας βιοιστορίας και μπορούμε να σεβόμαστε ο ένας τον άλλον ως ((ισάξιους», τούτο εξαρτάται σε κάποιο βαθμό και από το πώς νοούμε τους εαυτούς μας ανθρωπολογικά, ως όντα που ανήκουν σ' ένα είδος. Μπορούμε άραγε να θεωρήσουμε τη γενετική αυτομεταμόρφωση του είδους ως οδό για την επίταση της αυτονομίας του ατόμου ή θα υπονομεύσουμε με τον τρόπο αυτό την κανονιστική αυτοκατανόηση προσώπων, που πορεύονται τη δική τους ζωή και αντιμετωπίζουν ο ένας τον άλλο με τον ίδιο σεβασμό; 20. R. Dworkin, «Die falsche Angst, Gott zu spielen» [«0 εσφαλμένος φόβος να παίζει κανείς τον Θεό»], Zeit-Dokument (1999), σ. 39. Πρβλ. και: «Playing God. Genes, Clones, and Luck», στου ιδίου, Sovereign Virtue, Καίμπριτζ 2000, σ. 427-452.

TO ΜΕΛΛΟΝ ΤΗΣ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗΣ ΦΥΣΗΣ

63

Εάν ευσταθεί η δεύτερη πιθανότητα, δεν ποριζόμαστε βέβαια άμεσα ένα καίριο ηθικό επιχείρημα αλλά έναν διαμεσολαβημένο από το έθος του ανθρώπινου είδους προσανατολισμό, που συμβουλεύει προσοχή και εγκράτεια. Προτού πιάσω αυτό το νήμα, θέλω να εξηγήσω γιατί είναι απαραίτητη τούτη η παράκαμψη. Το ηθικό (και από τη σκοπιά του συνταγματικού δικαίου αμφιλεγόμενο) επιχείρημα ότι το έμβρυο απολαύει «εξαρχής» ανθρώπινης αξιοπρέπειας και απόλυτης προστασίας της ζωής του διακόπτει τη συζήτηση την οποία δεν μπορούμε να αποφύγουμε, αν θέλουμε να συμφωνήσουμε πολιτικά για τα θεμελιώδη αυτά ερωτήματα, επιδεικνύοντας τον από την άποψη του συνταγματικού δικαίου επιβαλλόμενο σεβασμό στον κοσμοθεωρητικό πλουραλισμό της κοινωνίας μας.

II. Ανθρώπινη αξιοπρέπεια εναντίον της ανθρώπινης ζωής

αξιοπρέπειας

Η φιλοσοφική διαμάχη^^ σχετικά με το επιτρεπτό της ανα21. Παραβλέπω στο πλαίσιο της συζήτησής μας τη νομική έριδα σχετικά με τις εφαρμογές της μέχρι τώρα νομολογίας βάσει του άρθρ. 218 StGB (Γερμανικού Ποινικού Κώδικα). Το Ομοσπονδιακό Συνταγματικό Δικαστήριο έχει πάρει θέση ως προς την προστασία της αγέννητης ζωής από τη στιγμή της εγκατάστασης του ωαρίου στο ενδομήτριο. Αποτελεί αντικείμενο διαμάχης μεταξύ των νομικών και μου φαίνεται και μένα αμφισβητήσιμο το αν, όπως υποστηρίζουν οι Herta Däubler-Gmelin και Ernst Benda, η απόφαση αυτή μπορεί να επεκταθεί άνευ ετέρου σε μιαν απόλυτη αξία προστασίας της ανθρώπινης ζωής από τη στιγμή της γονιμοποίησης. Πρβλ. Μ. Pawlik, «Der Staat hat dem Embryo alle Trümpfe genommen)) [αΤο κράτος αφαίρεσε όλα τα ατού του εμβρύου))], FAZ της 27ης Ιουνίου 2001. Πληροφορίες ως προς το εύρος των νομικών καθορισμών παρέχονται στο R. Erlinger, «Von welchem Zeitpunkt an ist der Embryo juristisch geschützt?))

116

JÜRGEN

HABERMAS

λισκουσας έμβρυα έρευνας και της ΠΕΔ ακολουθεί ίσαμε τώρα την πορεία που χάραξε η συζήτηση για τις αμβλώσεις. Η τελευταία οδήγησε στη Γερμανία στη ρύθμιση σύμφωνα με την οποία η διακοπή της εγκυμοσύνης μέχρι τη 12η εβδομάδα θεωρείται παράνομη αλλά μη κολάσιμη πράξη: είναι νομικά επιτρεπτή μετά από ιατρική υπόδειξη η οποία λαμβάνει υπ' όψιν την πλευρά της μητέρας. Όπως και σε άλλες χώρες, το θέμα διαίρεσε τον πληθυσμό σε δύο στρατόπεδα. Στον βαθμό που η διαμάχη αυτή καθορίζει την παρούσα συζήτηση, η πόλωση ανάμεσα σε υπέρμαχους της ((Pro Life» και της ((Pro Choice)) άποψης στρέφει την προσοχή στο ηθικό καθεστώς της αγέννητης ανθρώπινης ζωής. Η συντηρητική πλευρά ελπίζει ότι, επικαλούμενη μιαν απόλυτη προστασία ζωής του γονιμοποιημένου ωαρίου, θα μπορέσει να βάλει επιτέλους κάποιον φραγμό στις εξελίξεις της γενετικής τεχνολογίας. Αλλά οι υποτιθέμενες αναλογίες εξαπατούν. Από τις ίδιες κανονιστικές θεμελιώδεις πεποιθήσεις σε καμία περίπτωση δεν ανακύπτουν ως προς το επίκαιρο ερώτημα περί του επιτρεπτού της ΠΕΔ παρόμοιες τοποθετήσεις όπως στο ζήτημα της άμβλωσης. Σήμερα διασπάται το φιλελεύθερο στρατόπεδο αυτών που αναγνώρισαν το πρωτείο του δικαιώματος αυτοπροσδιορισμού της γυναίκας έναντι της προστασίας της ζωής του εμβρύου σε πρώιμο στάδιο. Όποιος αφήνεται να οδηγηθεί [((Από ποιο χρονικό σημείο και έπειτα προστατεύεται νομικά το έμβρυο;»], Süddeutsche Zeitung τ-ης 4ης Ιουλίου 2001. Κατά τα λοιπά, η ερμηνεία του Συντάγματος είναι μια μακρόχρονη διαδικασία μάθησης, που κατ' επανάληψιν ώθησε τα ανώτατα δικαστήρια να διορθώσουν προηγούμενες δικές τους αποφάσεις. Όταν προκύψει περίπτωση κατά την οποία νέοι ηθικοί λόγοι συγκρούονται με κρατούσες δικαιικές συνθήκες υπό το φως άλλων ιστορικών περιστάσεων, οι συνταγματικές αρχές -που και οι ίδιες άλλωστε θεμελιώνονται ηθικά (moralisch)- απαιτούν το δίκαιο να ακολουθήσει τις ηθικές αντιλήψεις.

TO ΜΕΛΛΟΝ ΤΗΣ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗΣ ΦΥΣΗΣ

63

από δεοντολογικές διαισθήσεις δεν θα μπορέσει να συνταχθεί ανεπιφύλακτα με τις ωφελιμιστικές βεβαιώσεις περί της απουσίας κινδύνου από την απελευθέρωση της εργαλειακής χρήσης των εμβρύων.^^' Η χρησιμοποίηση της διαγνωστικής πριν από την εμφύτευση, η οποία επιτρέπει την πρόληψη μιας πιθανής άμβλωσης μέσω της «απόρριψης» γενετικά επιβαρυμένων εξωσωματικών βλαστοκυττάρων, διαφέρει σε σημαντικές όψεις από τη διακοπή της κύησης. Κατά την απόρριψη μιας αθέλητης εγκυμοσύνης το δικαίωμα αυτοπροσδιορισμού της γυναίκας συγκρούεται με την ανάγκη του εμβρύου για προστασία. Στην άλλη περίπτωση η προστασία του αγέννητου έρχεται σε σύγκρουση με μια στάθμιση αγαθών εκ μέρους των γονέων, οι οποίοι, ναι μεν επιθυμούν παιδί, θέλουν όμως να αρνηθούν την εμφύτευση, εφόσον το έμβρυο δεν ανταποκρίνεται σε κάποια κριτήρια υγείας. Στη σύγκρουση αυτή οι γονείς δεν εμπλέκονται απρόοπτα. Αποδέχονται εξαρχής την πιθανότητα της σύγκρουσης, αφού επιτρέπουν τη διεξαγωγή γενετικής έρευνας του εμβρύου. Το είδος αυτό του προληπτικού ποιοτικού ελέγχου προσθέτει μια νέα όψη στο παιχνίδι, δηλαδή στην εργαλειοποίηση μιας ανθρώπινης ζωής που δημιουργήθηκε με επιφύλαξη, χάριν των προτιμήσεων και των αξιακών προσανατολισμών τρίτων. Η απόφαση της επιλογής προσανατολίζεται στην επιθυμητή σύνθεση του γονιδιώματος. Μια απόφαση περί ύπαρξης ή μη-ύπαρξης λαμβάνεται με βάση το δυνητικό ούτως είναι. Η υπαρξιακή απόφαση για τη 22. Πρβλ. R. Merkel, «Rechte für Embryonen?» [«Δικαιώματα για τα έμβρυα;»], Die Zeit της 25ης Ιανουαρίου 2001. U. Mueller, «Gebt uns die Lizenz zum Klonen!» [«Δώστε μας την άδεια για κλωνοποίηση!»] FAZ της 9ης Μαρτίου 2001.

116

JÜRGEN

HABERMAS

διακοπή μιας κύησης έχει ελάχιστη σχέση με μια τέτοια προσανατολισμένη στα χαρακτηριστικά γνωρίσματα δυνατότητα ελέγχου, με ένα ξεδιάλεγμα της προγενετικής ζωής, όπως ελάχιστη σχέση έχει και με την ανάλωση της ζωής αυτής για ερευνητικούς σκοπούς. Μολαταύτα μπορούμε να αντλήσουμε ένα δίδαγμα από τη διαμάχη γύρω από την άμβλωση, που επί δεκαετίες διεξάγεται με μεγάλη σοβαρότητα. Στο πλαίσιο της έριδας αυτής απέτυχε κάθε προσπάθεια να επιτευχθεί μια κοσμοθεωρητικά ουδέτερη και συνεπώς μη προδικάζουσα τις αποφάσεις περιγραφή του ηθικού καθεστώτος της πρώιμης ανθρώπινης ζωής, που θα ήταν αποδεκτή από όλους τους πολίτες μιας κοσμικής κοινωνίας.^^ Η μια πλευρά περιγράφει το έμβρυο στο στάδιο της πρώιμης εξέλιξης ως έναν «σωρό από κύτταρα» και αντιπαραθέτει σ' αυτό το πρόσωπο του νεογέννητου, στο οποίο αρμόζει για πρώτη φορά ανθρώπινη αξιοπρέπεια με τη στενά ηθική έννοια. Η άλλη πλευρά θεωρεί τη γονιμοποίηση του ανθρώπινου ωαρίου ως τη σημαντική αρχή μιας ήδη εξατομικευμένης, αυτοκαθοδηγούμενης αναπτυξιακής διαδικασίας. Σύμφωνα με την άποψη αυτή, κάθε βιολογικά προσ8ίορίσιμο δείγμα του είδους θα πρέπει να ισχύει ήδη ως εν δυνάμει πρόσωπο και φορέας θεμελιωδών δικαιωμάτων. Και οι δύο πλευρές φαίνεται να παραβλέπουν ότι κάτι μπορεί να ισχύει ως «ανέλεγκτο» ακόμη και όταν δεν προσλαμβάνει το καθεστώς μιας νομικής προσωπικότητας, που είναι φορέας αναφαίρετων θεμελιωδών δικαιωμάτων σύμφωνα με το Σύνταγμα. «Ανέλεγκτο» δεν είναι μόνον ό,τι έχει ανθρώπινη αξιοπρέπεια. Μπορεί κάτι να μην υπόκειται στον έλεγχό μας για σοβαρούς ηθικούς λόγους, δίχως να είναι «απαραβίαστο» με την έννοια απεριόριστων ή απόλυτα ισχυόντων θεμελιωδών 23. R. Dworkin, Lifes Dominion, Νέα Υόρκη, 1994.

TO ΜΕΛΛΟΝ ΤΗΣ Α Ν Θ Ρ Ω Π Ι Ν Η Σ ΦΥΣΗΣ

63

δικαιωμάτων (που είναι συστατικά για την αανθρώπινη αξιοπρέπεια» σύμφωνα με το άρθρο 1 του Συντάγματος). Εάν η διαμάχη σχετικά με την απονομή της περιβεβλημένης με συνταγματικές εγγυήσεις «ανθρώπινης αξιοπρέπειας» έπρεπε να κριθεί στη βάση αδιάσειστων ηθικών επιχειρημάτων, τα από ανθρωπολογική σκοπιά σε βάθος κείμενα ερωτήματα της γενετικής τεχνολογίας δεν θα ξέφευγαν από το πεδίο των συνηθισμένων ηθικών ερωτημάτων. Τώρα όμως οι οντολογικές θεμελιώδεις παραδοχές της επιστημονιστικής φυσιοκρατίας, από τις οποίες η γέννηση προκύπτει ως σημαντική τομή, δεν είναι σε καμιά περίπτωση πιο κοινότοπες ή «επιστημονικότερες» από τις μεταφυσικές ή τις θρησκευτικές αφανείς παραδοχές, που μας οδηγούν στο αντίθετο συμπέρασμα. Και οι δύο πλευρές επικαλούνται ότι, σε κάθε προσπάθεια να τεθεί ένα ηθικά σημαντικό όριο ανάμεσα σε γονιμοποίηση ή ένωση των αναπαραγωγικών κυττάρων αφενός, γέννηση αφετέρου, ενυπάρχει κάτι το αυθαίρετο, αφού από τις οργανικές απαρχές αναπτύσσεται με αδιάσπαστη συνέχεια ζωή, η οποία αρχικά είναι σε θέση να νιώσει αισθήματα και κατόπιν να αποκτήσει προσωπικό χαρακτήρα. Πάντως, εάν το βλέπω σωστά, η θέση περί συνέχειας συνηγορεί μάλλον κατά και των δύο προσπαθειών να τεθεί με οντολογικές αποφάνσεις μια «απόλυτη» αρχή, που είναι δεσμευτική και από κανονιστική άποψη. Άραγε δεν είναι τώρα πια αρκετά αυθαίρετο να επιλύουμε υπέρ της μιας ή της άλλης πλευράς, μέσω ηθικά απλουστευτικών συνομολογήσεων, τη δικαιωμένη από τα φαινόμενα αμφισημία των σταδιακά μεταβαλλόμενων αξιολογικών συναισθημάτων και διαισθήσεών μας απέναντι σε ένα έμβρυο σε πρώιμα και ενδιάμεσα, και σε ένα fetus σε οψιμότερα στάδια της εξέλιξης;^"^ Μόνο στη βάση μιας κο24. Αυτό λαμβάνεται υπ' όψιν από την αριστοτελική-σχολαστική

116

JÜRGEN HABERMAS

σμοθεωρητικά εμποτισμένης περιγραφής πραγματικών περιστατικών, τα οποία στις πλουραλιστικές κοινωνίες παραμένουν ελλόγως αμφισβητούμενα^ μπορεί να επιτευχθεί σαφής καθορισμός του ηθικού καθεστώτος - είτε με την έννοια της χριστιανικής μεταφυσικής είτε με την έννοια της φυσιοκρατίας. Κανείς δεν αμφιβάλλει για την εγγενή αξία της ανθρώπινης ζωής πριν από τη γέννηση, είτε την ονομάζει τώρα πλέον «ιερή» είτε απορρίπτει έναν τέτοιο «καθαγιασμό» του φέροντος την ιδιότητα του αυτοσκοπού. Η κανονιστική, ωστόσο, ουσία του γεγονότος ότι η προπροσωπική ανθρώπινη ζωή αξίζει να προστατευτεί δεν βρίσκει έκφραση ορθολογικά αποδεκτή από όλους τους πολίτες ούτε στην εξαντικειμενικευτική γλώσσα του εμπειρισμού ούτε στη γλώσσα της εκκλησίας. Στην κανονιστική διαμάχη μιας δημοκρατικής δημόσιας σφαίρας μετρούν σε τελευταία ανάλυση μόνον ηθικές αποφάνσεις με την αυστηρή έννοια του όρου. Μόνον κοσμοθεωρητικά ουδέτερες αποφάνσεις σχετικά με το τι είναι εξίσου καλό για τον καθένα μπορούν να διατυπώσουν το αίτημα να γίνουν ευλόγως αποδεκτές από όλους. Η αξίωση για δυνατότητα ορθολογικής αποδοχής διαφοροποιεί αποφάνσεις περί της αδίκαιης» επίλυσης συγκρούσεων σχετικά με το πράττειν από αποφάνσεις σχετικά με το τι είναι «καλό» «για μένα» ή αγία μας» μέσα στα συμφραζόμενα μιας βιοϊστορίας ή στα συμφραζόμενα μιας κοινής μορφής ζωής. Το ειδικό αυτό νόημα των περί δικαιοσύνης ερωτημάτων επιτρέπει ωστόσο τη συναγωγή ενός συμπεράσματος σχετικά με το «θεμέλιο της ηθικής». Θεωρώ τον «ορισμό» αυτό της ηθικής ως το κατάλληλο κλειδί για την απάντηση θεωρία περί της σταδιακής εμψύχωσης, πρβλ. την επισκόπηση που παρέχει ο Η. Schmoll, «Wann wird der Mensch ein Mensch?» [«Πότε γίνεται άνθρωπος ο άνθρωπος;»], Κ4Ζ της 31ης Μαΐου 2001.

TO ΜΕΛΛΟΝ ΤΗΣ Α Ν Θ Ρ Ω Π Ι Ν Η Σ ΦΥΣΗΣ

63

στο ερώτημα του πώς μπορούμε -ανεξάρτητα από αμφισβητούμενους οντολογικούς προσδιορισμούς- να καθορίσουμε το σύμπαν των πιθανών φορέων ηθικών δικαιωμάτων και υποχρεώσεων. Στη γλώσσα των δικαιωμάτων και των υποχρεώσεων η κοινότητα ηθικών όντων που θέτουν τα ίδια τους νόμους τους αναφέρεται σε όλες τις σχέσεις που χρειάζονται κανονιστική ρύθμιση. Μόνον όμως τα μέλη της κοινότητας αυτής μπορούν να δημιουργούν προς άλληλα ηθικές υποχρεώσεις και να προσδοκούν το ένα από το άλλο συμπεριφορά σύμφωνη προς τις κανονιστικές αρχές. Τα ζώα φτάνουν στην απόλαυση των ηθικών υποχρεώσεων, τις οποίες εμείς οφείλουμε να σεβαστούμε γία χάρη τους κατά τη συναναστροφή μας με πλάσματα που μπορούν να αισθανθούν πόνο. Δεν ανήκουν όμως στο σύμπαν των μελών, που απευθύνουν το ένα προς το άλλο διυποκειμενικά αναγνωρισμένες επιταγές και απαγορεύσεις. Όπως προτίθεμαι να δείξω, η «ανθρώπινη αξιοπρέπεια)), νοούμενη με αυστηρά ηθική και νομική έννοια, συνδέεται μ' αυτή τη συμμετρία των σχέσεων. Δεν είναι μια ιδιότητα, την οποία μπορεί να ακατέχεί)) κανείς εκ φύσεως, όπως η ευφυία ή τα γαλάζια μάτια. Χαρακτηρίζει αντίθετα εκείνο το «απαραβίαστο)), που μπορεί να έχει κάποιο νόημα μόνο στις διαπροσωπικές σχέσεις αμοιβαίας αναγνώρισης, στην ισότιμη συναναστροφή μεταξύ των προσώπων. Δεν χρησιμοποιώ το «απαραβίαστο)) με την ίδια σημασία όπως το «ανέλεγκτο)), γιατί μια μεταμεταφυσίχή απάντηση στο ερώτημα του πώς θα πρέπει να συμπεριφερθούμε απέναντι στην προπροσωπική ανθρώπινη ζωή δεν επιτρέπεται να εξαγοραστεί με τίμημα έναν αναγωγιστικό προσδιορισμό του ανθρώπου και της ηθικής. Την ηθική συμπεριφορά την αντιλαμβάνομαι ως εποικοδομητική απάντηση σε κάθε είδους εξαρτήσεις, που έχουν

116

JÜRGEN

HABERMAS

τα αίτιά τους στην ατέλεια του οργανικού εξοπλισμού και στη διαρκή ευπάθεια της σωματικής ύπαρξης (ιδιαίτερα ορατή σε φάσεις παιδικής ηλικίας, ασθένειας και γήρατος). Η κανονιστική ρύθμιση διαπροσωπικών σχέσεων είναι δυνατόν να κατανοηθεί ως πορώδες προστατευτικό κάλυμμα απέναντι σε ενδεχομενικότητες, στις οποίες βρίσκεται εκτεθειμένο το ευάλωτο σώμα και το πρόσωπο που ενσαρκώνεται σ' αυτό. Οι ηθικές τάξεις είναι εύθραυστες κατασκευές, που παρέχουν με ενιαίο τρόπο διπλή προστασία, του φυσικού σώματος απέναντι σε σωματικούς και του προσώπου απέναντι σε εσωτερικούς ή συμβολικούς τραυματισμούς. Γιατί η υποκειμενικότητα, που αυτή μόνον καθιστά το ανθρώπινο σώμα έμψυχο δοχείο του πνεύματος, πλάθεται μέσα από τις διυποκειμενικές σχέσεις προς άλλους. Ο ατομικός εαυτός δεν προκύπτει παρά διαμέσου της κοινωνικής οδού της εξωτερίκευσης και δεν μπορεί επίσης να σταθεροποιηθεί παρά μονάχα μέσα στο δίκτυο άθικτων σχέσεων αναγνώρισης. Η εξάρτηση από τον άλλον εξηγεί το ευάλωτο του ενός μέσω του άλλου. Το πρόσωπο βρίσκεται, περισσότερο από ό,τι αλλού, εκτεθειμένο σε τραυματισμούς στις σχέσεις εκείνες από τις οποίες εξαρτά την ανάπτυξη της ταυτότητας και τη διατήρηση της ακεραιότητάς του, όπως π.χ. στις βαθύτατα προσωπικές σχέσεις της αφοσίωσης σ' έναν σύντροφο. Στην απο-υπερβατολογικοποιημένη εκδοχή της η ((ελεύθερη βούληση» του Kant δεν πέφτει πλέον από τον ουρανό ως ιδιότητα νοητών όντων. Αντίθετα, η αυτονομία είναι επισφαλές επίτευγμα πεπερασμένων υπάρξεων, που αποκλειστικά και μόνον με την επίγνωση του τρωτού της φύσης τους και της κοινωνικής τους εξάρτησης μπορούν να κατακτήσουν κάποιο είδος ((δύναμης».^^ Εάν αυτό είναι το 25. Η Μ. Nussbaum επικρίνει τη διάκριση του Kant ανάμεσα στη

TO ΜΕΛΛΟΝ ΤΗΣ Α Ν Θ Ρ Ω Π Ι Ν Η Σ ΦΥΣΗΣ

63

((θεμέλιο)) της ηθικής, εξηγούνται εξ αυτού και τα όριά της. Το σύμπαν των ενδεχόμενων διαπροσωπικών σχέσεων και διαδράσεων είναι εκείνο που έχει ανάγκη και επιδέχεται ηθικές ρυθμίσεις. Μονάχα μέσα σε τούτο το δίκτυο νόμιμα ρυθμισμένων σχέσεων αναγνώρισης μπορούν οι άνθρωποι να αναπτύξουν μια προσωπική ταυτότητα και να τη διατηρήσουν, ταυτοχρόνως με τη φυσική τους ακεραιότητα. Επειδή ο άνθρωπος γεννιέται κατά μία βιολογική έννοια ((ημιτελής)) και παραμένει εφ' όρου ζωής εξαρτημένος από τη βοήθεια, την προσοχή, τη φροντίδα και την αναγνώριση του κοινωνικού του περίγυρου, η ελαττωματικότητα μιας εξατομίκευσης μέσω ακολουθιών DNA γίνεται ορατή με την έναρξη της διαδικασίας κοινωνικής εξατομίκευσης.^^ Η βιοϊστορική εξατομίκευση διεξάγεται και ολοκληρώνεται μέσω του εκκοινωνισμού. Αυτό που καθιστά τον οργανισμό για πρώτη φορά με τη γέννηση πρόσωπο με την πλήρη σημασία της λέξης, είναι η κοινωνικά εξατομικευμένη πράξη της εισδοχής στη δημοσία αλληλουχία διαδράσεων ενός διυποκειμενικά κοινού βιόκοσμου.^^ Μόνον από τη στιγμή νοητή και τη σωματική ύπαρξη του δρώντος: «Ποιο είναι το πρόβλημα με τη διάκριση του Kant; [...] Παραβλέπει το γεγονός ότι η αξιοπρέπειά μας είναι η αξιοπρέπεια ενός ζώου* μια αξιοπρέπεια την οποία δεν θα μπορούσε να διαθέτει ένα ον που δεν είναι θνητό και ευάλωτο, όπως ακριβώς ένα διαμάντι δεν θα μπορούσε να διαθέτει την ομορφιά μιας ανθισμένης κερασιάς», Disabled Lives: Who Cares?, αδημοσίευτο χειρόγραφο του 2001. 26. Τη θεμελιώδη αυτή αντίληψη τη μοιράζονται οι Helmuth Plessner και Arnold Gehlen με τον George Herbert Mead. 27. Η Hannah Arendt υπέδειξε την «πολλαπλότητα» ως θεμελιώδες χαρακτηριστικό της ανθρώπινης ύπαρξης. Η ζωή του ανθρώπου ολοκληρώνεται μόνον υπό τον όρο της διάδρασης με άλλους ανθρώπους: «Για τον άνθρωπο, ζωή -όπως υπαγορεύει η λατινική, δηλαδή η γλώσσα του βαθύτερα ίσως πολιτικού από τους λαούς που είναι γνωστοί ανά-

116

JÜRGEN

HABERMAS

της αποσύνδεσης από τη συμβίωση με τη μητέρα το παιδί εισέρχεται σε έναν κόσμο προσώπων που το συναντούν^ που μπορούν να του απευθυνθούν και να μιλήσουν μαζί του. Το γενετικά εξατομικευμένο ον στη μήτρα δεν είναι σε καμία περίπτωση, ως παράδειγμα μιας αναπαραγωγικής κοινότητας, ((ήδη πάντοτε» πρόσωπο. Μόνο στη δημόσια σφαίρα μιας γλωσσικής κοινότητας το φυσικό ον γίνεται ταυτοχρόνως άτομο και προικισμένο με Λόγο πρόσωπο.^^ Στο συμβολικό πλέγμα των αμοιβαίων σχέσεων αναγνώρισης επικοινωνιακά δρώντων προσώπων, το νεογέννητο ταυτοποιείται ως ((ένας» ή ((μία από μας» και μαθαίνει βαθμιαία να ταυτοποιεί το ίδιο τον εαυτό του, και μάλιστα ταυτοχρόνως ως πρόσωπο γενικά, ως τμήμα ή μέλος της (των) κοινωνικής (ών) του κοινότητας (ων) και μεσά μας- σημαίνει "το να διαμένεις ανάμεσα σε ανθρώπους" (inter homines esse) και θάνατος σημαίνει "να σταματάς να διαμένεις ανάμεσα στους ανθρώπους" (desinere inter homines esse)» (ό.π., σ. 15). 28. Προικισμένο με Λόγο σημαίνει ότι η γέννηση, ως χρονικό σημείο της εισόδου στον κοινωνικό κόσμο, σηματοδοτεί ταυτοχρόνως το χρονικό σημείο από το οποίο και εφεξής μπορεί να πραγματωθεί η καταβολή τού να είναι κανείς πρόσωπο, αδιάφορο με ποιες μορφές. Και ο ευρισκόμενος σε κωματώδη κατάσταση ασθενής έχει μερίδιο σε τούτη τη μορφή ζωής. Πρβλ. Μ. Seel, Ethisch-ästhetische Studien [Ηθικοαισθητικές μελέτες]^ Φρανκφούρτη (Μάιν) 1996, σ. 215 κ.εξ.: «Γι' αυτό η ηθική αντιμετωπίζει όλους αυτούς που ανήκουν στο ανθρώπινο είδος ως όντα τα οποία επιθυμούν μια ζωή ως πρόσωπα, αδιάφορο σε ποιο βαθμό μπορούν να το βιώσουν ως γεγονός. [...] Ο σεβασμός της ακεραιότητας του άλλου, που εδραιώνεται στην αμοιβαία αναγνώριση προσώπων, πρέπει να ισχύει για όλους τους ανθρώπους ανεξαιρέτως. Όλοι αυτοί έχουν το ίδιο θεμελιώδες δικαίωμα συμμετοχής σε ζωή προσώπου, ανεξάρτητα του σε ποιον βαθμό διαθέτουν (γενικώς ή προσωρινά) την ικανότητα αυτοκαθοριζόμενης συμμετοχής. Ο πυρήνας της ηθικής μπορεί να συνίσταται μόνο στο απλούστατο γεγονός τού να αντιμετωπίζονται όλοι οι άνθρωποι ως άνθρωποι».

TO ΜΕΛΛΟΝ ΤΗΣ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗΣ ΦΥΣΗΣ

63

ως μοναδικό, απαράλλαχτο και συγχρόνως ηθικά μη αντιπροσωπεύσιμο άτομο.^^ Στη διαφοροποίηση αυτή της αυτοαναφοράς κατοπτρίζεται η δομή γλωσσικής επικοινωνίας. Μόνον εδώ, στο διαλογικά διανοιγόμενο space of reasons (Seilars) μπορεί η πολιτισμική ικανότητα για Λόγο που διαθέτει το ανθρώπινο είδος να αναπτύξει την ενοποιητική, συναινετική δύναμή της μέσα στη διαφορά των πολυποίκιλων απόψεων που έχει για τον εαυτό του και τον κόσμο. Πριν από την είσοδο σε δημόσιες διαδραστικές αλληλουχίες, η ανθρώπινη ζωή ως σημείο αναφοράς των καθηκόντων μας απολαύει προστασίας, δίχως να είναι η ίδια υποκείμενο δικαιωμάτων και υποχρεώσεων. Δεν θα πρέπει να συνάγουμε εξ αυτού εσφαλμένα συμπεράσματα. Οι γονείς δεν μιλούν μονάχα για το παιδί που μεγαλώνει in uiero, αλλά με κάποιον τρόπο επικοινωνούν κιόλας μαζί του. Δεν είναι η απεικόνιση των απαραγνώριστων ανθρώπινων χαρακτηριστικών του fetus στην οθόνη αυτή που καθιστά για πρώτη φορά το παιδί, που κινείται μέσα στη μήτρα, αποδέκτη μηνυμάτων υπό την έννοια μιας anticipatory socialization. Φυσικά και έχουμε απέναντι του ηθικά και νομικά καθήκοντα για χάρτ) αυτού του ίδιου. Επιπλέον, και η προπροσωπική ζωή διατηρεί, εντεύθεν του σταδίου εκείνου κατά το οποίο μπορεί κανείς να του απευθυνθεί αποδίδοντας του τον ρόλο ενός δεύτερου προσώπου, μιαν ενιαία αξία για το όλον μιας εθίκά συγκροτημένης μορφής ζωής. Από αυτή την άποψη ενδείκνυται η διάκριση ανάμεσα στην αξιοπρέπεια της ανθρώπινης ζωής και την ανθρώπινη αξιοπρέπεια που το δίκαιο διασφαλίζει σε κάθε πρόσωπο, διάκριση που κατοπτρίζεται εξάλλου στη 29. L. Wingert, Gemeinsinn und Moral \Κοινη αίσθηση κή], Φρανκφούρτη (Μάιν) 1993.

XOLL

ηθι-

116

JÜRGEN

HABERMAS

φαινομενολογία του φορτισμένου συναισθηματικά τρόπου που αντιμετωπίζουμε τους νεκρούς. Πρόσφατα πληροφορηθήκαμε για μιαν αλλαγή του νόμου περί ταφής του ομόσπονδου κρατιδίου της Βρέμης. Αναφέρεται σε γεννήσεις νεκρών βρεφών και σε πρόωρους τοκετούς, καθώς και σε κλινικές διακοπές της κύησης, και απαιτεί να δείχνει κανείς και κατά την αντιμετώπιση του fetus τον δέοντα σεβασμό στη νεκρή ζωή. Όπως αναφέρεται στη γλώσσα των γερμανικών αρχών, οι feti δεν θα πρέπει να απορρίπτονται πλέον ως αεθικό απόβλητο», αλλά να ενταφιάζονται ανώνυμα σ' ένα νεκροταφείο, σε συλλογικό τάφο. Ήδη η αντίδραση του αναγνώστη στην απαράδεκτη διατύπωση -για να μη μιλήσουμε καθόλου για την ίδια την επώδυνη πράξη- μαρτυρά, υπό το φως του νεκρού εμβρύου, το διαδεδομένο και βαθιά ριζωμένο δέος μπροστά στην ακεραιότητα της αναπτυσσόμενης ανθρώπινης ζωής, που καμιά πολιτισμένη ανθρώπινη κοινωνία δεν μπορεί να την αγγίξει άνευ ετέρου. Από την άλλη μεριά, το σχόλιο της εφημερίδας για την ανώνυμη συλλογική ταφή φωτίζει ταυτοχρόνως μια διαισθητική διάκριση που έχει για μένα καίριο ενδιαφέρον: «Οι πολίτες της Βρέμης είχαν επίσης συνείδηση ότι θα αποτελούσε υπερβολική απαίτηση -ίσως μάλιστα να ισοδυναμούσε με παθολογικό συλλογικό πένθος- εάν έμβρυα και feti έπρεπε να ενταφιάζονται σύμφωνα με τα ίδια κριτήρια, όπως και τα μετά τη γέννηση τεθνεώτα. [...] Η επιταγή του σεβασμού προς τον νεκρό άνθρωπο μπορεί να αποτυπωθεί με διάφορους τρόπους ενταφιασμού.»^^ Πέραν των ορίων μιας αυστηρά εννοούμενης κοινότητας ηθικών προσώπων δεν εκτείνεται κάποια γκρίζα ζώνη. 30. St. Rixen, «Totenwürde» [«Αξιοπρέπεια νεκρών»], FAZ της 13ης Μαρτίου 2001.

TO ΜΕΛΛΟΝ ΤΗΣ Α Ν Θ Ρ Ω Π Ι Ν Η Σ ΦΥΣΗΣ

63

όπου μπορούμε να ενεργούμε αδιαφορώντας για κάθε κανονιστική αρχή και όπου μπορούμε να προβαίνουμε ανεμπόδιστοι σε κάθε είδους χειρισμούς. Από την άλλη πλευρά, όταν, αντίθετα προς τη διαίσθηση, διαστέλλονται υπερβολικά ηθικά κορεσμένοι νομικοί όροι, όπως «ανθρώπινο δικαίωμα» και «ανθρώπινη αξιοπρέπεια», χάνουν όχι μόνον την ακρίβεια της διάκρισης αλλά και το κριτικό τους δυναμικό. Παραβιάσεις ανθρωπίνων δικαιωμάτων δεν επιτρέπεται να εξισώνονται με προσβολές αξίακώ)^ αντιλήψεων.^^ Η διαφορά μεταξύ μη υποκειμένων σε στάθμιση δικαιωμάτων και, ανάλογα με την εκάστοτε στάθμιση, υπερ- ή υποκείμενων αγαθών, δεν θα έπρεπε να εξαλειφθεί.^^ Κατά την αντιμετώπιση της ανθρώπινης ζωής πριν από τη γέννηση και μετά τον θάνατο είναι δύσκολο να ορίσει κανείς ανασταλτικά όρια* αυτό εξηγεί την επιλογή διατυπώσεων, η σημασία των οποίων μπορεί να διασταλεί Η ανθρώπινη ζωή απολαύει «αξιοπρέπειας» και επιτάσσει αδέος» ακόμη και όταν είναι ανώνυμη. Η διατύπωση «αξιοπρέπεια» ενδείκνυται, γιατί καλύπτει ένα ευρύ φάσμα σημασιών και επιτρέπει στον ειδικότερο όρο «ανθρώπινη αξιοπρέπεια» απλώς να συνηχεί. Οι συνδηλώσεις που είναι προσαρτημένες στον όρο «τιμή» με πολύ σαφέστερο τρόπο από την ιστορία των προνεωτερικών τρόπων χρήσης του, άφησαν τα ίχνη τους και στη σημασία της «αξιοπρέπειας» -επί παραδείγματι η συνδήλωση ενός έθους εξαρτώμενου από το κοινωνικό status. Η αξιοπρέπεια του βασιλιά ενσαρκώθηκε στο ύφος σκέψης και συμπεριφοράς μιας μορ31. W. Kersting, «Menschenrechtsverletzung ist nicht Wertverletzung» [«H προσβολή ανθρωπίνων δικαιωμάτων δεν είναι προσβολή αξιών»], ΕΑΖτ-ης 17ης Μαρτίου 2001. 32. R. Dworkin, Rechte ernstgenommen [Παίρνοντας σοβαρά υπ' όφιν τα δικαιώματα], Φρανκφούρτη (Μάιν) 1984.

116

JÜRGEN

HABERMAS

φής ζωής διαφορετικής από εκείνη της παντρεμένης γυναίκας, του εργένη, του χειρώνακτα, του δήμιου. Μόνο η οικουμενικά διευρυμένη «αξιοπρέπεια του ανθρώπου», που αρμόζει στο πρόσωπο ως τέτοιο, προβαίνει σε αφαίρεση από τις συγκεκριμένες μορφές μιας εκάστοτε καθορισμένης αξιοπρέπειας. Σχετικά πάλι με τούτο το βήμα αφαίρεσης, που οδηγεί στην «ανθρώπινη αξιοπρέπεια» και στο -μοναδικό κατά Kant- «ανθρώπινο δικαίωμα», δεν επιτρέπεται να λησμονούμε ότι ούτε η ηθική κοινότητα των ελεύθερων και ίσων υποκειμένων ανθρωπίνων δικαιωμάτων σχηματίζει κάποιο «βασίλειο των σκοπών» στο νοητό επέκεινα, αλλά παραμένει ενσωματωμένη σε συγκεκριμένες μορφές ζωής και στο δικό τους έθος.

ΠΙ. Η ενσωμάτωση της ηθικης στο έθος του ανθρώπινου είδους Εφόσον η ηθική εδράζεται σε μια γλωσσικά δομημένη μορφή ζωής, η επίκαιρη διαμάχη σχετικά με το επιτρεπτό της αναλίσκουσας έμβρυα έρευνας και της ΠΕΔ δεν μπορεί να κριθεί με ένα και μοναδικό καταλυτικό επιχείρημα σχετικά με την ανθρώπινη αξιοπρέπεια και το καθεστώς των θεμελιωδών δικαιωμάτων του γονιμοποιημένου ωαρίου. Το κίνητρο με βάση το οποίο ευχαρίστως θα χρησιμοποιούσε κανείς ένα τέτοιο επιχείρημα δεν το κατανοώ απλώς, το συμμερίζομαι. Γιατί η περιοριστική χρήση του όρου τής ανθρώπινης αξιοπρέπειας εκθέτει την ανάγκη και την αξία του εμβρύου για προστασία σε μια στάθμιση αγαθών που ανοίγει μια χαραμάδα προς την εργαλειοποίηση της ανθρώπινης ζωής και την απίσχνανση του κατηγορικού νοήματος ηθικών απαιτήσεων. Γίνεται έτσι ακόμη σημαντικότερη η αναζήτηση μιας πειστικής, κοσμοθεωρητικά ουδέ-

TO ΜΕΛΛΟΝ ΤΗΣ Α Ν Θ Ρ Ω Π Ι Ν Η Σ ΦΥΣΗΣ

63

τερης λύσης, την οποία ούτως ή άλλως μας δεσμεύει να βρούμε η συνταγματικού δικαίου αρχή της ανοχής. Ακόμη κι αν η δική μου πρόταση σχετικά με το πώς θα έπρεπε να νοηθούν το θεμέλιο και τα όρια της ηθικής δεν ήταν σε θέση να ανταποκριθεί σε μια τέτοια αξίωση και ελεγχόταν ως μεταφυσική προκατάληψη, οι συνέπειες θα παρέμεναν ίδιες. Το κοσμοθεωρητικά ουδέτερο κράτος, εφόσον είναι δημοκρατικά συντεταγμένο και επιδιώκει να εγκλείει τους πάντες, δεν μπορεί να πάρει το μέρος του ενός ή του άλλου σε μιαν αμφιλεγόμενη «ως προς το έθος» επίκληση των άρθρων 1 και 2 του Θεμελιώδους Νόμου. Εάν το ερώτημα περί της αντιμετώπισης της αγέννητης ανθρώπινης ζωής έχει εθικό χαρακτήρα, τότε λογικά θα πρέπει να αναμένουμε την εμφάνιση μιας αιτιολογημένης διαφωνίας, όπως αυτή που διαγράφηκε στη διαμάχη που διεξήχθη στην Ομοσπονδιακή Βουλή την 31η Μαΐου 2001. Μ' αυτόν τον τρόπο η φιλοσοφική συζήτηση μπορεί να απαλλαγεί από κοσμοθεωρητικά άγονες πολώσεις και να επικεντρωθεί στο ζήτημα της προσήκουσας ως προς το έθος αυτοκατανόησης του είδους. Ας ξεκινήσουμε ωστόσο με μια παρατήρηση γύρω από τη χρήση της γλώσσας. αΗθικά» αποκαλώ τα ερωτήματα περί της δίκαιης συμβίωσης. Για δρώντα πρόσωπα, που μπορούν να εμπλακούν σε σύγκρουση μεταξύ τους, τέτοια ερωτήματα τίθενται σε σχέση με την κανονιστική ανάγκη ρύθμισης κοινωνικών διαδράσεων. Υπάρχει η έλλογη προσδοκία ότι παρόμοιες συγκρούσεις μπορούν κατά βάσιν να κρίνονται ορθολογικά, ούτως ώστε να διασφαλίζονται με τρόπο σύμμετρο τα διαφέροντα του καθενός. Αντίθετα, τέτοια προσδοκία ορθολογικής αποδεκτότητας δεν υφίσταται, όταν ήδη η περιγραφή της συγκρουσιακής κατάστασης και η αιτιολόγηση των αρμόδιων κανονιστικών αρχών εξαρτώνται από τον προτιμώμενο τρόπο ζωής και την υπαρξιακή

116

JÜRGEN

HABERMAS

αυτοκατανόηση, δηλαδή από το ερμηνευτικό σύστημα που συγκροτεί την ταυτότητα του ατόμου ή μιας ορισμένης ομάδας πολιτών. Τέτοιες λανθάνουσες συγκρούσεις άπτονται αεθικών» ζητημάτων. Σε πρόσωπα και κοινότητες, η ύπαρξη των οποίων μπορεί να οδηγηθεί σε αποτυχία, τίθενται ερωτήματα για έναν όχι αποτυχημένο βίο σε σχέση με τον προσανατολισμό της ιστορίας της ζωής τους ή της μορφής της ζωής τους προς υποδειγματικές αξίες. Τέτοια ερωτήματα τίθενται ανάλογα με την οπτική όποιου ή όποιας θέλουν να γνωρίζουν ως τι θα πρέπει να κατανοούν τον εαυτό τους μέσα στα συμφραζόμενα του βίου τους και ποιες πρακτικές είναι γι' αυτούς οι καλύτερες, ιδωμένες από μια συνολική σκοπιά. Το ένα έθνος αντιμετωπίζει τα μαζικά εγκλήματα που διέπραξε ένα περασμένο καθεστώς του διαφορετικά από ό,τι ένα άλλο έθνος. Ανάλογα με την ιστορική εμπειρία και τη συλλογική αυτοκατανόηση αποφασίζουν είτε υπέρ μιας στρατηγικής της συγνώμης και της λήθης είτε υπέρ μιας διαδικασίας κολασμού και επανόρθωσης. Ο τρόπος με τον οποίο θα χειριστούν την ατομική ενέργεια θα εξαρτηθεί, μεταξύ άλλων, από την ιεραρχική θέση που επιφυλάσσουν στην ασφάλεια και την υγεία σε σχέση με την οικονομική ευημερία. Ως προς τέτοια εθικοπολιτικά ζητήματα ισχύει η φράση «άλλοι πολιτισμοί, άλλα ήθη». Απεναντίας, η αντιμετώπιση της προπροσωπικής ανθρώπινης ζωής θέτει ερωτήματα εντελώς διαφορετικού διαμετρήματος. Δεν αφορούν τούτη ή εκείνη τη διαφορά στην πολλαπλότητα των πολιτισμικών μορφών ζωής αλλά διαισθητικές αυτοπεριγραφές, με βάση τις οποίες αυτοαναγνωριζόμαστε ως άνθρωποι και διακρινόμαστε από άλλα έμβια όντα, αφορούν δηλαδή την αυτοκατανόησή μας ως ειδολογικών όντων. Εδώ το ζήτημα δεν είναι ο πολιτισμός, ο οποίος είναι παντού διαφορετικός, αλλά η εικόνα, την οποία

TO ΜΕΛΛΟΝ ΤΗΣ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗΣ ΦΥΣΗΣ

63

διαμορφώνουν οι διαφορετικοί πολιτισμοί για «τον» άνθρωπο, ο οποίος είναι παντού -με ανθρωπολογική γενικότητα0 ίδιος. Εάν εκτιμώ σωστά τη συζήτηση γύρω από την ακακή χρήση» εμβρύων για ερευνητικούς σκοπούς ή γύρω από τη ((δημιουργία εμβρύων με επιφύλαξη», τότε οι θυμικές αντιδράσεις δεν εκφράζουν ηθική αγανάκτηση αλλά μάλλον απέχθεια για κάτι αισχρό. Πρόκειται για ιλιγγιώδη συναισθήματα, ανάλογα με εκείνα που μας καταλαμβάνουν όταν φεύγει κάτω απ' τα πόδια μας ένα έδαφος που το νομίζαμε σταθερό. Είναι χαρακτηριστική η αηδία που αισθανόμαστε στη θέα του χιμαιρικού τραυματισμού κάποιων ορίων του είδους, που είχαμε την αφέλεια να τα θεωρούμε ((αμετακίνητα». Ο ((εθικά νέος τόπος», τον οποίο ορθά υποδεικνύει ο Otfried Höffe,^^ συνίσταται στο ότι καθίσταται επισφαλής η ταυτότητα του ανθρώπινου είδους. Οι εξελίξεις της γενετικής τεχνολογίας, που έχουν γίνει αντιληπτές και προκαλούν φόβο, υποσκάπτουν την εικόνα που είχαμε διαμορφώσει οι ίδιοι για τον εαυτό μας ως το πολιτισμικό ον που ανήκει στο είδος ((άνθρωπος», ως προς το οποίο δεν φαινόταν να υπάρχει κάποια εναλλακτική δυνατότητα. Και αυτές οι εικόνες εμφανίζονται βέβαια στον πληθυντικό αριθμό. Στις πολιτισμικές μορφές ζωής ανήκουν ερμηνευτικά συστήματα, τα οποία αναφέρονται στη θέση του ανθρώπου μέσα στον κόσμο και προσφέρουν ένα ((πυκνό» ανθρωπολογικό πλαίσιο ενθυλάκωσης του εκάστοτε ισχύοντος ηθικού κώδικα. Σε πλουραλιστικές κοινωνίες υπάρχουν ισχυροί λόγοι που επιβάλλουν σε αυτές τις μεταφυσικές ή θρησκευτικές ερμηνείες του εαυτού και του κόσμου να υποτάσσονται στα ηθικά θεμέλια του κοσμοθεωρητικά ουδέτερου συνταγματικού κράτους και που τις υποχρεώνουν 33. Ο. Höffe, «Wessen Menschenwürde?)) [«Τίνος η ανθρώπινη αξιοπρέπεια;»], Die Zeit τ-ης 1ης Φεβρουαρίου 2001.

116

JÜRGEN

HABERMAS

να συνυπάρχουν εφηνικά. Υπό όρους μεταμεταφυσικής σκέψης, επιχειρήματα που θα υποσκελίσουν τις αξιώσεις ισχύος μιας καθ' υπόθεσιν καθολικά έγκυρης ηθικής δεν μπορούν πλέον να συναχθούν ούτε από την εθική αυτοκατανόηση του ανθρώπινου είδους, η οποία είναι εγγεγραμμένη σε συγκεκριμένες παραδόσεις και μορφές ζωής. Αυτό όμως το «πρωτείο του δικαίου έναντι του αγαθού» δεν πρέπει να αποκρύπτει το γεγονός ότι με τη σειρά της η ίδια η αφηρημένη έλλογη ηθική των υποκειμένων των ανθρωπίνων δικαιωμάτων βρίσκει έρεισμα σε μια προτεραία εθική αυτοκατανόηση του ανθρώπινου είδους^ την οποία μοιράζονται όλα τα ηθικά πρόσωπα. Όπως οι μεγάλες παγκόσμιες θρησκείες, έτσι και οι μεταφυσικές διδασκαλίες και οι ανθρωπιστικές παραδόσεις συνιστούν πλαίσια, εντός των οποίων ενσωματώνεται η ((συνολική δομή της ηθικής μας εμπειρίας». Αρθρώνουν με τον έναν ή τον άλλο τρόπο μια ανθρωπολογική αυτοκατανόηση, η οποία ταιριάζει σε μιαν αυτόνομη ηθική. Οι υψηλού πολιτισμικού επιπέδου θρησκευτικές ερμηνείες του κόσμου και του εαυτού, που δημιουργήθηκαν στην Εποχή των Αξόνων,* συγκλίνουν, θα έλεγε κανείς, σε μια στοιχειώδη συνυφασμένη με το έθος του ανθρώπινου είδους αυτοκατανόηση, η οποία στηρίζει μια τέτοια ηθική. Όσο το ένα εναρμονίζεται με το άλλο, το πρωτείο του δικαίου έναντι του αγαθού δεν δημιουργεί πρόβλημα. * Εποχή των Αξόνων (Achsenzeit) αποκαλεί ο Karl Jaspers την εποχή γύρω στο 600 π.Χ., όταν εμφανίστηκαν ταυτοχρόνως ως μεταρρυθμιστές των λαϊκών θρησκειών ο Ζαρατούστρα στην Περσία, ο Βούδας στην Ινδία, ο Κομφούκιος στην Κίνα, οι Προφήτες στους Εβραίους, οι πρώτοι φιλόσοφοι στην Ελλάδα. Πρόκειται για μια διαδικασία διαφοροποιημένης συνειδητοποίησης, κατά την οποία διαμορφώθηκαν οι βασικές κατηγορίες στις οποίες στηρίζεται η σύγχρονη σκέψη και τέθηκαν τα θεμέλια των σημερινών παγκόσμιων θρησκειών. (Σ.τ.μ.)

TO ΜΕΛΛΟΝ ΤΗΣ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗΣ ΦΥΣΗΣ

63

Από την οπτική αυτή τίθεται επιτακτικά το ερώτημα, μήπως η τεχνικοποίηση της ανθρώπινης φύσης μεταβάλλει την εθική αυτοκατανόηση του ανθρώπινου είδους με τέτοιον τρόπο, ώστε να μην μπορούμε πλέον να εννοήσουμε εαυτούς ως εθικά ελεύθερα και ηθικά ίσα όντα τα οποία προσανατολίζονται σε κανονιστικές αρχές και έλλογα επιχειρήματα. Μόνο με την απρόβλεπτη εμφάνιση αναπάντεχων εναλλακτικών δυνατοτήτων κλονίζεται το αυτονόητο στοιχειωδών παραδοχών που βρίσκονται στο υπόβαθρο (έστω κι αν αυτό το καινούριο διαθέτει αρχαϊκούς προγόνους σε απαξιωμένες μυθικές εικόνες, όπως οι τεχνητές ((χίμαιρες» των ((εκφυλισμένων» γενετικά τροποποιημένων οργανισμών). Συγχύσεις του είδους αυτού προκαλούνται από εκείνα τα σενάρια, που στο μεταξύ μετοικούν από τη λογοτεχνία επιστημονικής φαντασίας στις επιστημονικές επιφυλλίδες των εφημερίδων. Έτσι πρόσφατα ιδιόρρυθμοι συγγραφείς εκλαϊκευτικών επιστημονικών βιβλίων μάς φέρνουν αντιμέτωπους με τη βελτίωση του ανθρώπου με εμφυτεύματα από τσιπ ή με τον παραμερισμό του ανθρώπου από ευφυέστερα ρομπότ. Για τις ανάγκες των τεχνικά υποστηριζόμενων βιοτικών διαδικασιών οι νανοτεχνολόγοι επινοούν την εικόνα μιας παραγωγικής κατασκευής, η οποία συντήκει άνθρωπο και μηχανή και η οποία υπόκειται σε μιαν αυτορρυθμιζόμενη επιτήρηση και ανανέωση, σε διαρκή επιδιόρθωση και βελτίωση. Σύμφωνα με αυτό το όραμα, τα μικροσκοπικά αυτοαναπαραγόμενα ρομπότ τριγυρνάνε μέσα στο ανθρώπινο σώμα και συνδέονται με τις οργανικές ουσίες ώστε να ανακόψουν π.χ. διαδικασίες γήρανσης ή να ενδυναμώσουν λειτουργίες των εγκεφαλικών ημισφαιρίων. Αλλά και οι μηχανολόγοι των ηλεκτρονικών υπολογιστών δεν είναι φυγόπονοι σε αυτό τον τομέα και με αφετηρία τα αυτονομημένα ρομπότ του μέλλοντος επινοούν την εικόνα μηχανών,

116

JÜRGEN

HABERMAS

που καταδικάζουν τον άνθρωπο με σάρκα και οστά να φαίνεται παρωχημένο μοντέλο. Οι υπερέχουσες αυτές διάνοιες θεωρείται ότι θα έχουν διαβεί τις στενωπούς του ανθρώπινου h a r d w a r e . Για το Software που θα έχουν αντλήσει από τους εγκεφάλους μας ευαγγελίζονται όχι μόνον αθανασία αλλά και απεριόριστη τελειότητα. Το κορμί που το έχουν στουμπώσει με αυξητικά των επιδόσεων προσθέματα ή η εξορισμένη στον σκληρό δίσκο αγγελική νόηση είναι φανταστικές εικόνες. Καταλύουν οριοθετήσεις και συνάφειες που μέχρι τώρα στην καθημερινή δραστηριότητά μας φάνταζαν ως το δίχως άλλο υπερβατολογικά αναγκαίες. Από τη μια πλευρά συντήκεται το οργανικά φυόμενο με το τεχνητά πεποιημένο, από την άλλη πλευρά η παραγωγικότητα του ανθρώπινου πνεύματος αποκόπτεται από τη βιωματική υποκειμενικότητα. Ανεξάρτητα από το αν σε αυτές τις θεωρητικές εικοτολογίες αποτυπώνονται ανοησίες ή προγνώσεις οι οποίες θα πρέπει να ληφθούν σοβαρά υπ' όψιν, απωθημένες εσχατολογικές ανάγκες ή νέες παραλλαγές μιας Science-Fiction-Science, εμένα μου χρησιμεύουν μόνον ως παραδείγματα για μια τεχνικοποίηση της ανθρώπινης φύσης, την οποία προκαλεί μια τροποποιημένη εθική αυτοκατανόηση του ανθρώπινου είδους, κατανόηση που δεν μπορεί πλέον να εναρμονιστεί με την κανονιστική αυτοκατανόηση προσώπων που ζουν αυτοπροσδιοριζόμενα και δρουν υπεύθυνα. Δεν φτάνει τόσο μακριά η πρόκληση των εν τω μεταξύ συντελεσμένων ή ρεαλιστικά προσδοκώμενων βημάτων της γενετικής τεχνολογίας. Αλλά δεν μπορούμε να αποποιηθούμε την ύπαρξη αναλογιών.^^ Η χειραγώγηση της σύ34. Παραδείγματος χάριν οι Buchanan et al., σ. 177 κ.εξ., αναφέρουν το φρικιαστικό σενάριο ενός «Genetic Communitarianism)) [γενετικού κοινοτισμού], σύμφωνα με το οποίο διάφορες υποκουλτούρες προ-

TO ΜΕΛΛΟΝ ΤΗΣ Α Ν Θ Ρ Ω Π Ι Ν Η Σ ΦΥΣΗΣ

63

στάσης του προοδευτικά αποκρυπτογραφούμενου ανθρώπινου γονιδιώματος και η προσδοκία ορισμένων γενετιστών ερευνητών ότι σύντομα θα πάρουν την εξέλιξη του είδους στα χέρια τους κλονίζουν, ωστόσο, την κατηγοριακή διάκριση μεταξύ υποκειμενικού και αντικειμενικού, μεταξύ αυτοφυούς και πεποιημένου, σε περιοχές που μέχρι τώρα ξέφευγαν από τον έλεγχό μας. Πρόκειται για τη βιοτεχνολογική διαδικασία άμβλυνσης βαθιά ριζωμένων κατηγοριακών διαφορών, τις οποίες στις μέχρι τώρα αυτοπεριγραφές μας τις προϋποθέταμε ως σταθερές και αμετάβλητες. Αυτό θα μπορούσε να μεταβάλει την εθική αυτοκατανόησή μας του ανθρώπινου είδους σε τέτοιο βαθμό, ώστε να επηρεαστεί απ' αυτό και η ηθική συνείδηση, δηλαδή κάποιοι όροι της αυτοφυούς ανάπτυξης, κάτω από τους οποίους μονάχα μπορούμε να εννοήσουμε τους εαυτούς μας ως αυτουργούς της ζωής μας και ως ισότιμα μέλη της ηθικής μας κοινότητας. Εικάζω ότι η γνώση του προγραμματισμού του ίδιου μας του γονιδιώματος θα μπορούσε να βλάψει το αυτονόητο ότι υπάρχουμε ως σώματα ή σε κάποιο βαθμό αείμαστε» ωθούν την ευγονική αυτοβελτίωση του ανθρώπινου είδους σε ποίκιλες κατευθύνσεις, με αποτέλεσμα να τίθεται εν αμφιβόλω η ενότητα της ανθρώπινης φύσης ως η βάση σύγκρισης, με την οποία όλοι οι άνθρωποι μπορούσαν μέχρι τώρα να νοούν και να αναγνωρίζουν αμοιβαία τους εαυτούς τους ως μέλη της ίδιας ηθικής κοινότητας: «Δεν μπορούμε πλέον να υποθέτουμε ότι θα υπάρξει ένας και μόνο διάδοχος της ανθρώπινης φύσης, όπως αυτή γίνεται αντιληπτή μέχρι σήμερα. Θα πρέπει να σκεφτούμε την πιθανότητα ότι, κάποια στιγμή στο μέλλον, διάφορες ομάδες ανθρώπων μπορεί να ακολουθήσουν διαφορετικές οδούς ανάπτυξης μέσα από τη χρήση της γενετικής τεχνολογίας. Αν συμβεί κάτι τέτοιο, θα υπάρξουν διάφορες ομάδες όντων, καθένα με τη δική του φύση, τα οποία θα σχετίζονται μεταξύ τους μόνο λόγω ενός κοινού προγόνου (της ανθρώπινης φυλής), όπως ακριβώς υπάρχουν σήμερα είδη ζώων τα οποία εξελίχθηκαν από κοινούς προγόνους μέσα από τυχαία μετάλλαξη και φυσική επιλογή.»

116

JÜRGEN

HABERMAS

το σώμα μας, χι ότι μ' αυτόν τον τρόπο θα προκύψει ένας νέος τύπος μιας ιδιόρρυθμα ασύμμετρης σχέσης μεταξύ προσώπων. Ας βεβαιωθούμε για το πού μας έχουν οδηγήσει οι μέχρι τώρα συλλογισμοί. Από τη μια πλευρά δεν μπορούμε να παράσχουμε στο έμβρυο υπό συνθήκες κοσμοθεωρητικού πλουραλισμού «εξαρχής» την απόλυτη προστασία τής ζωής, της οποίας απολαύουν τα πρόσωπα ως φορείς θεμελιωδών δικαιωμάτων. Από την άλλη πλευρά βρίσκεται η διαίσθηση ότι η προπροσωπική ανθρώπινη ζωή δεν επιτρέπεται να καταστεί απλώς διαθέσιμη σε χρήσεις με βάση ανταγωνιστικά αγαθά. Για να αποσαφηνίσω αυτή τη διαίσθηση επιλέγω την πλάγια οδό τής μόλις σήμερα θεωρητικά δεδομένης δυνατότητας μιας φιλελεύθερης ευγονικής η οποία στις ΗΠΑ συζητείται ήδη διεξοδικά. Νοούμενη από αυτή την προκαταρκτικά διαμορφωμένη οπτική γωνία η παρούσα διαμάχη γύρω από τις δύο αυτές επίκαιρες περιπτώσεις θα αποκτήσει σαφέστερο περίγραμμα. Ο κανονιστικός αυτοπεριορισμός κατά την αντιμετώπιση της εμβρυϊκής ζωής δεν μπορεί να στραφεί εναντίον επεμβάσεων της γενετικής τεχνολογίας ως τέτοιων. Το πρόβλημα δεν είναι φυσικά η γενετική τεχνολογία αλλά ο τρόπος και η εμβέλεια της χρησιμοποίησής της. Η έλλειψη ηθικών ενδοιασμών σχετικά με επεμβάσεις στον γενετικό εξοπλισμό εν δυνάμει μελών της ηθικής μας κοινότητας καθορίζεται με μέτρο τη στάση με την οποία πραγματοποιούνται. Έτσι, λοιπόν, η στάση μας σε περιπτώσεις θεραπευτικών γενετικών επεμβάσεων λαμβάνει υπ' όψιν και το έμβρυο ως το δεύτερο πρόσωπο, που μέλλει να γίνει κάποτε.^^ Η κλινική αυτή στάση έλκει τη νομιμοποιη35. Την αποφασιστική αυτή σκέψη τη χρωστάω σε μια συζήτηση με τον Lutz Wingert. Εποικοδομητική και η πρότασή του για εκπόνηση

TO ΜΕΛΛΟΝ ΤΗΣ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗΣ ΦΥΣΗΣ

63

τική της δύναμη από μιαν αιτιολογημένη αντιπραγματική προαπαίτηση μιας δυνατής συναίνεσης με έναν άλλο που μπορεί να πει Ναι ή Όχι. Μ' αυτό τον τρόπο το κανονιστικό βάρος της απόδειξης μετατοπίζεται στη δικαιολόγηση μιας προεξοφλούμενης συναίνεσης η οποία δεν μπορεί να δοθεί στο παρόν. Η τελευταία, σε περίπτωση μιας θεραπευτικής επέμβασης στο έμβρυο, θα μπορούσε στην καλύτερη περίπτωση να επιβεβαιωθεί αναδρομικά (και να μην επιβεβαιωθεί καθόλου στην περίπτωση της προληπτικής αποτροπής της γέννησης). Είναι καταρχάς ασαφές τι θα μπορούσε να σημαίνει μια τέτοια αναγκαιότητα για μια πρακτική, η οποία -όπως συμβαίνει με την ΠΕΔ και την εμβρυϊκή έρευνα- είτε δεν στοχεύει καθόλου σε μια μεταγενέστερη γέννηση είτε στοχεύει μόνον καθ' υπόθεσιν. Σε κάθε περίπτωση, μια προεικαζόμενη συναίνεση δεν μπορεί να αναφέρεται παρά μόνο στην αποτροπή αδιαμφισβήτητα ακραίων δεινών, τα οποία, όπως μπορεί να προσδοκά κανείς, όλοι επιθυμούν να αποφύγουν. Θα πρέπει λοιπόν η ηθική κοινότητα, που στο κοσμικό πεδίο της πολιτικής καθημερινότητας προσλαμβάνει τη νηφάλια μορφή δημοκρατικά συντεταγμένων εθνών, αποτελούμενων από πολίτες κρατών, να θεωρήσει εντέλει τον εαυτό της ικανό να αναπτύσσει συνεχώς μέσα από τις αυθόρμητες πραγματώσεις του βίου μας επαρκώς πειστικά κριτήρια για μιαν ενσώματη ύπαρξη, που θεωρείται ασθενής ή υγιής. Αυτό που, όπως επιθυμώ να δείξω, μας προσδένει σταθερά στη ((λογική της θεραπείας», είναι η ηθική οπτική μιας μη εργαλειακής αντιμετώπισης άλλων προσώπων, η οποία, με τον τρόπο αυτό, μας επιβαρύνει με τη χάραξη του ορίου προγράμματος εκ μέρους του Ινστιτούτου Επιστημών του Πολιτισμού του Έσσεν: «Τι καθιστά ανθρώπινη μια μορφή ζωής; Ο πολιτισμός μας μεταξύ βιολογίας και ανθρωπισμού» (χειρόγραφο 2001).

116

JÜRGEN

HABERMAS

ανάμεσα στην αρνητική και τη βελτιωτική ευγονική, σε αντίθεση με το ταχέως επεκτεινόμενο περιθώριο κινήσεων μιας φιλελεύθερης ευγονικής. Εάν το πρόγραμμα μιας φιλελεύθερης ευγονικής δεν λάβει σοβαρά υπ' όψιν τη βιοτεχνολογική απάμβλυνση των διαφορών μεταξύ μορφών δράσης, τότε θα εθελοτυφλεί απλώς σε σχέση με τα παραπάνω.

IV. Το αυτοφυές χαι το πεποιημένο Ο βιόκοσμός μας είναι κατά μία έννοια «αριστοτελικά» συγκροτημένος. Στην καθημερινότητά μας διακρίνουμε χωρίς μεγάλη περίσκεψη την ανόργανη από την οργανική φύση, τα φυτά από τα ζώα και τη ζωώδη φύση από την έλλογηκοινωνική φύση του ανθρώπου. Η επιμονή της κατηγοριακής αυτής διάρθρωσης, με την οποία δεν συνδέεται πλέον καμιά οντολογική αξίωση, εξηγείται με βάση προοπτικές που διαπλέκονται με μορφές συσχετισμού με τον κόσμο. Αλλά κι αυτή η διαπλοκή μπορεί να αναλυθεί με οδηγητικό μίτο τις αριστοτελικές θεμελιώδεις έννοιες. Τη θεωρητική στάση του αδιάφορου παρατηρητή της φύσης τη διαχωρίζει ο Αριστοτέλης από δύ ^ άλλες στάσεις. Τη διακρίνει αφενός από την τεχνική στάση του παραγωγικού και βάσει στόχων ενεργούντος υποκειμένου, που παρεμβαίνει στη φύση χρησιμοποιώντας μέσα και καταναλώνοντας υλικά. Τη διακρίνει, αφετέρου, από την πρακτική στάση των προσώπων που ενεργούν με φρόνηση ή με βάση τα χρηστά ήθη, και τα οποία απαντώνται σε διαδραστικές συνάφειες, είτε πρόκειται για την εξαντικειμενικευτική στάση ενός στρατηγικά δρώντος ατόμου, που κρίνει τις προεικαζόμενες αποφάσεις των αντιπάλων του από τη σκοπιά των δικών του προτιμήσεων, είτε πρόκειται για την επιτελεστική στάση ενός επικοινωνιακά δρώντος, που στο πλαίσιο ενός

TO ΜΕΛΛΟΝ ΤΗΣ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗΣ ΦΥΣΗΣ

63

διυποκειμενικά κοινού βιόκοσμου θέλει να συνεννοηθεί με ένα άλλο πρόσωπο για κάτι μέσα στον κόσμο. Άλλες πάλι στάσεις απαιτούν οι πρακτικές του αγρότη, που φροντίζει τα ζώα και καλλιεργεί τον αγρό, του γιατρού, που κάνει διάγνωση ασθενειών για να τις θεραπεύσει, του εκτροφέα, που ξεδιαλέγει και βελτιώνει τις κληρονομήσιμες ιδιότητες ενός πληθυσμού για δικούς του σκοπούς. Κοινό σημείο όλων αυτών των κλασικών πρακτικών φροντίδας, θεραπείας και εκτροφής αποτελεί ο σεβασμός της ιδιάζουσας δυναμικής μιας αυτορρυθμιζόμενης φύσης. Σε αυτή θα πρέπει να προσανατολίζονται οι επεμβάσεις που στοχεύουν στην καλλιέργεια, τη θεραπεία ή την επιλογή, αν δεν θέλουν να αποτύχουν. Η «λογική» τέτοιων μορφών δράσης, που στον Αριστοτέλη ήταν ακόμη κομμένες και ραμμένες στα μέτρα ορισμένων περιοχών του όντος, απώλεσε την οντολογική αίγλη της διάνοιξης ενός εκάστοτε ειδικού τμήματος του κόσμου. Σημαντικό ρόλο παίζουν εδώ οι μοντέρνες εμπειρικές επιστήμες. Συνάρμοσαν την εξαντικειμενικευτική στάση του αδιάφορου παρατηρητή με την τεχνική στάση ενός παρεμβαίνοντος παρατηρητή που επιδιώκει την επίτευξη πειραματικών αποτελεσμάτων. Έτσι ο κόσμος έπαψε να είναι αντικείμενο της απλής ενατένισης και η νομιναλιστικά ααπ-εμψυχωμένη» φύση υποτάχθηκε σε μιαν άλλου είδους εξαντικειμενίκευση. Η μεταστροφή αυτή από την επιστήμη στον έλεγχο μέσω της τεχνικής της εξαντικειμενικευμένης φύσης είχε συνέπειες για τη διαδικασία του κοινωνικού εκσυγχρονισμού. Στην πορεία της επιστημονικοποίησής τους οι περισσότεροι τομείς της πράξης έχουν σφραγιστεί και αναδομηθεί από τη αλογική» της εφαρμογής επιστημονικών τεχνολογιών. Η προσαρμογή των κοινωνικών μορφών παραγωγής και συναλλαγής στις επιστημονικοτεχνικές προόδους επέφερε

116

JÜRGEN

HABERMAS

σαφώς την κυριαρχία του προτάγματος μιας και μοναδικής, εν προκειμένω της εργαλειακής μορφής δράσης. Μολαταύτα η ίδια η αρχιτεκτονική των μορφών δράσης παρέμεινε ανέπαφη. Σε σύνθετες κοινωνίες ηθική και δίκαιο διατηρούν μέχρι σήμερα τις κανονιστικές διευθυντικές λειτουργίες τους για την πράξη. Ο τεχνολογικός υπερεξοπλισμός ενός συστήματος υγείας εξαρτώμενου από τη φαρμακοβιομηχανία και την εκμηχανισμένη ιατρική οδήγησε φυσικά σε κρίσεις, ακριβώς όπως και η εκμηχάνιση της κεφαλαιοκρατικά εξορθολογισμένης αγροτικής οικονομίας. Όμως οι κρίσεις αυτές μάλλον ανακάλεσαν στη μνήμη παρά παραγκώνισαν τη λογική της ιατρικής δράσης ή της οικολογικής αντιμετώπισης της φύσης. Η νομιμοποιητική δύναμη των εν ευρυτάτη έννοια «κλινικών» μορφών δράσης αυξάνει όσο μειώνεται η κοινωνική τους σπουδαιότητα. Η γενετική έρευνα και η ανάπτυξη της γενετικής τεχνολογίας δικαιολογούνται σήμερα υπό το φως βιοπολιτικών στόχων σχετικών με τη διατροφή, την υγεία και την επιμήκυνση του βίου. Στα ζητήματα αυτά συχνά λησμονούμε ότι η επαναστατικοποίηση της ίδιας της πράξης της εκτροφής δεν υλοποιείται πλέον με τον κλινικό τρόπο της προσαρμογής στην ιδιάζουσα δυναμική της ίδιας της φύσης. Αντίθετα, υποβάλλει την απάμβλυνση μιας θεμελιώδους διάκρισης, που είναι συστατική και για την αυτοκατανόησή μας ως όντων που ανήκουν στο ανθρώπινο είδος. Στο μέτρο που η διευθυνόμενη από τη σύμπτωση φυσική εξέλιξη των ειδών μετατοπίζεται στο πεδίο επέμβασης της γενετικής τεχνολογίας και συνεπώς της δραστηριότητας για την οποία φέρουμε εμείς ευθύνη, απαμβλύνονται οι διαφορές ανάμεσα στις κατηγορίες του παραχθέντος και του γεννημένου από τη φύση^ που στον βιόκοσμο είναι πάντοτε διαχωρισμένες με ακρίβεια. Η αντίφαση αυτή είναι προφανής για μας εξαιτίας των οικείων μορφών δράσης τής

TO ΜΕΛΛΟΝ ΤΗΣ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗΣ ΦΥΣΗΣ

63

τεχνικής επεξεργασίας υλικού αφενός, και της καλλιεργητικής ή θεραπευτικής αντιμετώπισης της οργανικής φύσης, αφετέρου. Η φειδωλή μεταχείριση συστημάτων που διαφυλάσσουν όρια, των οποίων τους μηχανισμούς αυτοδιεύθυνσης θα μπορούσαμε να βλάψουμε, δεν χαρακτηρίζεται μονάχα από το ότι λαμβάνει υπ' όψιν γνωσιακά την εγγενή δυναμική της ζωικής διαδικασίας. Όσο πιο κοντά μας βρίσκεται το υπό μεταχείριση είδος, τόσο σαφέστερα συνδέεται και με πρακτική εκτίμηση, δηλαδη με ένα είδος σεβασμού. Η εναίσθηση ή η ((συμμετοχική κατανόηση» για το ευάλωτο της οργανικής ζωής, που στην πρακτική αντιμετώπισή της ορθώνει έναν ανασταλτικό φραγμό, θεμελιώνεται προφανώς στην ευαισθησία του δικού μας σώματος και στη διάκριση μιας εν πάση περιπτώσει υποτυπώδους υποκειμενικότητας από τον κόσμο χειραγωγήσιμων αντικειμένων. Η παρέμβαση της βιοτεχνολογίας, που αντικαθιστά την κλινική θεραπεία, αποκόπτει αυτή την ((αντιστοιχία» προς άλλα έμβια όντα. Αλλά ο βιοτεχνολογικός τρόπος δράσης διακρίνεται από την τεχνική επέμβαση του μηχανικού μέσω μιας σχέσης ((συνεργασίας» με - ή ((συναρμολόγησης»^^ 36. Είναι βέβαια άλλο πράγμα να ερμηνεύουμε σύμφωνα με το μοντέλο της συναρμολόγησης τις δίκεζ μας βιοτεχνολογικές επεμβάσεις στη φύση, που λαμβάνουν χώρα σε εργαστηριακές συνθήκες, και άλλο, όπως π.χ. ο F. Jakob (Das Spiel des Möglichen [To παιχνίδι του δυνατού να συμβεβ^ Μόναχο 1983), την εξέλιξη της φύσης καθ' εαυτψ. Η διαφορά αυτή καθίσταται σημαντική από κανονιστική άποψη, όταν το ένα συνδέεται νομιμοποιητικά με το άλλο, προκειμένου να επικρατήσει η φυσιοκρατική πλάνη ότι η βιοτεχνολογία συνεχίζει απλώς τη φυσική εξέλιξη με τα δικά της μέσα. Επ' αυτού στηρίζομαι σ' ένα χειρόγραφο των Ρ. Janich και Μ. Weingarten, Verantwortung ohne Verständnis. Wie die Ethikdebatte zur Gentechnik von deren Wissenschaftstheorie abhängt [Ευθύνη δίχως κατανόηση. Πώς η ηθική διαμάχη για τη γενετική τεχνολογία εξαρτάται από την επιστημολογία της τελευταίας], Μάρμπουργκ 2001,

116

JÜRGEN

HABERMAS

πάνω σε- μια φύση που έχει καταστεί ελέγξιμη: ((Όταν πρόκειται για νεκρή ύλη, τότε ο παραγωγός είναι ο μόνος που δρα έναντι του παθητικού υλικού. Όταν πρόκειται για οργανισμούς, η δραστηριότητα συναντά μιαν άλλη δραστηριότητα: η βιοτεχνολογία τελεί σε συνεργασία με την αυτενέργεια ενός ενεργού υλικού, του εκ φύσεως λειτουργούντος βιολογικού συστήματος, στο οποίο θα πρέπει να ενσωματωθεί μια νέα ορίζουσα. [...] Η τεχνική πράξη έχει τη μορφή της παρέμβασης, όχι της οικοδόμησης.»^^ Από την περιγραφή αυτή ο Hans Jonas συνάγει την ιδιότυπη αυτοαναφορικότητα και τον αμετάκλητο χαρακτήρα της επέμβασης σ' ένα σύνθετο, αυτοδιευθυνόμενο γίγνεσθαι με ανεξέλεγκτες, σε μεγάλο βαθμό, συνέπειες: (("Παράγω" σημαίνει εδώ αφήνω κάτι να παρασυρθεί από τη ροή τού γίγνεσθαι, από την οποία άγεται και φέρεται και ο παραγωγός.»^^ Όσο πιο άτεγκτη γίνεται λοιπόν η παρέμβαση στη σύνθεση του ανθρώπινου γονιδιώματος, τόσο περισσότερο το στυλ της κλινικής μεταχείρισης εξομοιώνεται προς το στυλ της βιοτεχνολογικής επέμβασης, συσκοτίζοντας έτσι τη διαισθητική διάκριση μεταξύ αυτοφυούς και πεποιημένου, υποκειμενικού και αντικειμενικού -αλλά και την αυτοαναφορική σχέση του προσώπου προς τη σωματική του ύπαρξη. Ο Jonas χαρακτηρίζει ως εξής το σημείο στο οποίο συγκλίνουν οι εξελίξεις αυτές: ((Κυριαρχημένη από την τεχνική, η φύση εγκλείει τώρα και πάλι εντός της τον άνθρωπο, ο οποίος (ώς τώρα), χάρη στην τεχνική, την αντιμε37. Η. Jonas, «Lasst uns einen Menschen klonieren» [«Ας κλωνοποιήσουμε έναν άνθρωπο»], στου ιδίου, Technik, Medizin und Eugenik [Τεχ\/ίκή, ιατρική και ευγο^/ίκή]^ Φρανκφούρτη (Μάιν), σ. 165. 38. Στο ίδιο, σ. 168. Το ανεξέλεγκτο αυξάνει με τις επεμβάσεις στο ιδιόπλασμα, βλ. υποσ. 2.

TO ΜΕΛΛΟΝ ΤΗΣ Α Ν Θ Ρ Ω Π Ι Ν Η Σ ΦΥΣΗΣ

63

τώπιζε ως κυρίαρχος.» Με τις επεμβάσεις στον ανθρώπινο γενετικό κώδικα η κυριάρχηση της φύσης μετατρέπεται σε μια πράξη αυτοκυρίευσης, η οποία μεταβάλλει την εθική αυτοκατανόηση του ανθρώπινου είδους και θα μπορούσε να θίξει όρους απαραίτητους για έναν αυτόνομο τρόπο διαβίωσης και μιαν οικουμενιστική κατανόηση της ηθικής. Την ανησυχία αυτή ο Jonas την εκφράζει με το εξής ερώτημα: αΤίνος όμως είναι αυτή η εξουσία -και πάνω σε ποιον ή σε τι; Πρόκειται προφανώς για την εξουσία σημερινών επί επερχομένων γενεών, που συνιστούν τα ανίσχυρα αντικείμενα προειλημμένων αποφάσεων των σχεδιαστών του σήμερα. Η ανάποδη πλευρά της σημερινής εξουσίας είναι η μεταγενέστερη δουλεία των ζωντανών στους νεκρούς.» Με τη δραματοποίηση αυτή ο Jonas μετατοπίζει τη γενετική τεχνολογία στη συνάφεια μιας αυτοκαταστροφικής διαλεκτικής του Διαφωτισμού, σύμφωνα με την οποία η κυριάρχηση της φύσης έχει ως αποτέλεσμα το να εκπέσει το ίδιο το είδος στο επίπεδο της φύσης.^^ Ο συλλογικός ενικός του ((είδους» αποτελεί και το σημείο αναφοράς για την αναμέτρηση ανάμεσα στην τελεολογία της φύσης και τη φιλοσοφία της ιστορίας, ανάμεσα στον Jonas και τον Spaemann αφενός, τον Horkheimer και τον Adorno αφετέρου. Αλλά το επίπεδο αφαίρεσης, στο οποίο διεξάγεται αυτή η συζήτηση, είναι πολύ υψηλό. Πρέπει να διακρίνουμε με σαφήνεια ανάμεσα σε αυταρχικές και φιλελεύθερες παραλλαγές της ευγονικής. For the time being^ η βιοπολιτική δεν στοχεύει σε μιαν -όπως κι αν την ορίσουμεβελτίωση των γονιδίων του είδους εν γένει. Επί του παρόντος τα ηθικά αίτια που αποκλείουν την εργαλειοποίηση 39. Μ. Horkheimer, T.W. Adorno, Dialektik der Aufklärung [AcaλεκτιΧΎ] του Διαφωτισμού], Άμστερνταμ 1947, σ. 54.

116

JÜRGEN

HABERMAS

ατόμων ως ειδολογικών υποδειγμάτων γι' αυτόν τον κολεκτιβιστικό σκοπό, παραμένουν σταθερά αγκυρωμένα στις αρχές του Συντάγματος και της νομολογίας. Σε κοινωνίες φιλελεύθερες, οι αγορές που διευθύνονται από κερδοσκοπικά συμφέροντα και προτιμήσεις ζήτησης θα ήταν εκείνες που θα έδιναν την πρωτοβουλία ευγονικών αποφάσεων στις ατομικές πράξεις επιλογής των γονέων, και γενικότερα στις αναρχικές επιθυμίες πελατών και αγοραστών: ((Ενώ οι παραδοσιακοί αυταρχικοί ευγονιστές επεδίωκαν να δημιουργήσουν πολίτες με βάση έναν και μοναδικό τύπο, κεντρικά σχεδιασμένο, το διακριτικό γνώρισμα της νέας φιλελεύθερης ευγονικής είναι η κρατική ουδετερότητα. Η πρόσβαση σε πληροφορίες σχετικές με το πλήρες φάσμα της γενετικής θεραπείας θα επιτρέψει στους υποψήφιους γονείς να προσφύγουν στις δικές τους αξίες κατά την επιλογή βελτιώσεων για τα μελλοντικά τους παιδιά. Οι αυταρχικοί ευγονιστές θα προτιμούσαν να απαλλαγούν από τις συνήθεις δημιουργικές ελευθερίες. Οι φιλελεύθεροι, αντιθέτως, προτείνουν τη ριζοσπαστική επέκτασή τους.))'^^ Ωστόσο, το πρόγραμμα αυτό θα ήταν συμβατό με τα θεμέλια του πολιτικού φιλελευθερισμού μόνον εφόσον θετικές ευγονικές επεμβάσεις στην πλευρά του προσώπου που υφίσταται γενετική θεραπεία δεν θα περιόριζαν ούτε τις δυνατότητες αυτόνομου τρόπου διαβίωσης ούτε τους όρους μιας εξισωτικής αντιμετώπισης άλλων προσώπων. Για να δικαιολογήσουν το γεγονός ότι οι επεμβάσεις αυτές δεν λαμβάνουν υπ' όψιν τις κανονιστικές τους συνέπειες, οι υπερασπιστές της φιλελεύθερης ευγονικής επιχειρούν μια σύγκριση ανάμεσα στη γενετική τροποποίηση των γενετικών καταβολών και τη συντελούμενη διαμέσου της κοινωνικοποίησης τροποποίηση στάσεων και προσδοκιών. 40. Ν. Agar, Η. Kuhse και Ρ. Singer (2000), σ. 171.

TO ΜΕΛΛΟΝ ΤΗΣ Α Ν Θ Ρ Ω Π Ι Ν Η Σ ΦΥΣΗΣ

63

Θέλουν να δείξουν ότι με βάση ηθικά κριτήρια δεν υφίσταται αξιόλογη διαφορά μεταξύ ευγονικής και διαπαιδαγώγησης: ((Εφόσον οι ειδικοί παιδαγωγοί, τα στρατόπεδα, τα εκπαιδευτικά προγράμματα, αλλά ακόμη και η χορήγηση ορμονών ανάπτυξης για την αύξηση του ύψους κατά μερικά εκατοστά υπάγονται στην προαίρεση των γονέων, γιατί να είναι λιγότερο νόμιμη η γενετική παρέμβαση με σκοπό την ενίσχυση κάποιων φυσιολογικών χαρακτηριστικών των απογόνων;))^^ Το επιχείρημα αυτό αποσκοπεί να επεκτείνει την περιβεβλημένη με συνταγματικές εγγυήσεις γονική εξουσία στην ευγονική ελευθερία, που συνίσταται στη βελτίωση του γενετικού εξοπλισμού των παιδιών του καθενός. Ωστόσο, η ευγονική ελευθερία των γονέων ισχύει υπό την επιφύλαξη ότι δεν επιτρέπεται να συγκρούεται με την εθική ελευθερία των παιδιών. Οι υπέρμαχοί της εφησυχάζουν με το επιχείρημα ότι γενετικές προδιαθέσεις επηρεάζονται με συμπτωματικό τρόπο από τη συνεχή αλληλεπίδρασή τους με το περιβάλλον και δεν μετατρέπονται γραμμικά σε ιδιότητες του φαινοτύπου. Για τον λόγο αυτό θεωρούν ότι και ένας γενετικός προγραμματισμός δεν θα σήμαινε κάποιαν ανεπίτρεπτη τροποποίηση των μελλοντικών σχεδίων ζωής του προγραμματισμένου ατόμου: ((Η φιλελεύθερη σύνδεση της ευγονικής ελευθερίας με την προαίρεση των γονέων όσον αφορά τη βελτίωση διά εκπαιδευτικών ή διατροφικών μέσων αποδεικνύεται καθ' όλα λογική υπό το φως της σύγχρονης αυτής προϋπόθεσης. Αν τα γονίδια και το περιβάλλον είναι εξίσου σημαντικά για την εξήγηση των χαρακτηριστικών που έχουμε σήμερα, θα μπορούσε να πει κανείς ότι οι προσπάθειες τροποποίησης των ανθρώπων μέσα από την τροποποίηση είτε των γονι41. John Robertson, όπως παρατίθεται από τον Ν. Agar, Η. Kuhse και Ρ. Singer (2000), σ. 172.

116

JÜRGEN

HABERMAS

δίων είτε του περιβάλλοντος χρειάζονται ανάλογη προσεκτική εξέταση [...] Θα πρέπει να αντιλαμβανόμαστε τους δύο τύπους τροποποίησης από παρόμοιες α π ό ψ ε ι ς . Τ ο επιχείρημα στέκει και καταπίπτει με έναν αμφισβητούμενο παραλληλισμό που στηρίζεται στην ισοπέδωση της διαφοράς ανάμεσα σε αυτοφυές και πεποιημένο, υποκειμενικό και αντικειμενικό. Η χειραγώγηση που επεκτείνεται σε γενετικές καταβολές ακυρώνει, όπως είδαμε, τη διαφορά μεταξύ κλινικής δράσης και τεχνικής παραγωγής, αναφορικά με την εσωτερική φύση του καθενός. Για όποιον χειρίζεται ένα έμβρυο, η κατά κάποιον τρόπο υποκειμενική φύση του τελευταίου τείνει να αντιμετωπιστεί με βάση την ίδια οπτική, όπως και η εξωτερική, αντικειμενοποιημένη φύση. Η οπτική αυτή υποβάλλει την αντίληψη ότι η απόκτηση επιρροής επί της σύστασης ενός ανθρώπινου γονιδιώματος δεν διαφοροποιείται ουσιωδώς από την απόκτηση επιρροής επί του περιβάλλοντος ενός προσώπου που μεγαλώνει: Η ίδια του η φύση αποδίδεται στο πρόσωπο αυτό ως ((εσωτερική φύση)). Όμως η απόδοση αυτή, που πραγματοποιείται από τη σκοπιά του παρεμβαίνοντος, δεν συγκρούεται άραγε με τον τρόπο που προσλαμβάνει τον εαυτό του αυτός τον οποίο αφορά η παρέμβαση; Ένα πρόσωπο ((έχεί)) ή ((κατέχει)) το σώμα του μόνον όταν -κατά την πραγμάτωση του βίου του- ((είναί)) αυτό το σώμα. Εκκινώντας από τούτο το φαινόμενο του να είναι και να έχει κανείς ταυτοχρόνως ένα σώμα, ο Helmuth Plessner περιέγραψε και ανέλυσε, στον καιρό του, την ((εκκεντρική θέση)) του ανθρώπου.^^ Όπως δείχνει η γνω42. Στο ίδιο, σ. 173. Ο ίδιος παραλληλισμός σε Buchanan et al., σ. 156 κ.εξ. 43. Η. Plessner, Die Stufen des Organischen [Η κλίμακα του ορ-

TO ΜΕΛΛΟΝ ΤΗΣ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗΣ ΦΥΣΗΣ

63

σιακή εξελικτική ψυχολογία, το να έχει κανείς σώμα συμβαίνει το πρώτον στη νεαρή ηλικία, ως αποτέλεσμα μιας επίκτητης ικανότητας για αντικειμενοποιητική θεώρηση του προηγηθέντος ενσώματου είναι. Πρωταρχικός είναι ο τρόπος εμπειρίας του ενσώματου είναι, μέσα «από» το οποίο ζει και η υποκειμενικότητα του ανθρώπινου προσώπου.^"^ Η οπτική του μετέχοντος στον «βιωμένο βίο» συγκρούεται με την εξαντικειμενικευτική οπτική παραγωγών ή συναρμολογητών, στον βαθμό που και σε όποιον μεγαλώνει υποκείμενος σε ευγονική χειραγώγηση, το δικό του σώμα του αποκαλύπτεται ως κάτι πεποιημένο. Γιατί οι γονείς συνέδεσαν με την απόφαση περί του γενετικού προγράμματος του παιδιού προθέσεις που μετατρέπονται αργότερα σε προσδοκίες, δίχως ωστόσο να απονέμεται στους αποδέκτες η δυνατότητα μιας αναθεωρ-ητικης στάσης. Οι προγραμματίζουσες προθέσεις φιλόδοξων γονέων που αγαπούν να πειραματίζονται ή και απλώς γονέων που νοιάζονται και μεριμνούν, έχουν το ιδιόρρυθμο status μιας μονόπλευρης και ανέκκλητης προσδοκίας. Οι προθέσεις μετασχηματισμού εμφανίζονται στη βιοϊστορία του εμπλεκόμενου ως κανονικό συστατικό στοιχείο διαδράσεων και παρά ταύτα διαφεύγουν τους όρους αμοιβαιότητας της επικοινωνιακής συνεννόησης. Οι γονείς αποφάσισαν έτσι δίχως προαπαίτηση συναίνεσης, απλώς και μόνον βάσει των δικών τους προτιμήσεων, σαν να είχαν έλεγχο επί ενός πράγματος. Καθώς όμως το πράγμα μετατρέπεται σε πρόσωπο, η εγωκεντρική παρέμβαση προσλαμβάνει το νόημα μιας επι-

γανικοό] (1927), Gesammelte Schriften [Άπαντα], τ. IV, Φρανκφούρτη (Μάιν) 1981. 44. Tilmann Habermas, «Die Entwicklung sozialen Urteilens bei jugendlichen Magersüchtigen» [((H ανάπτυξη κοινωνικής κρίσης σε νεαρούς ανορεξικούς»], σε Acta Paedo-psychiatrica^ 51, 1988, σ. 147-155.

116

JÜRGEN

HABERMAS

κοινωνιακής δράσης, που θα μπορούσε να έχει υπαρξιακές συνέπειες γι αυτόν που μεγαλώνει. Ωστόσο σε γενετικά καθορισμένες απροτροπές» δεν μπορεί να υπάρξει απάντηση με την καθαυτό έννοια του όρου. Γιατί οι γονείς, στον ρόλο τους ως προγραμματιστών, δεν είχαν ακόμη καμία πρόσβαση στη διάσταση της βιοϊστορίας μέσα στην οποία ως αυτουργοί των προτροπών θα συναντήσουν για πρώτη φορά το παιδί τους. Οι φιλελεύθεροι ευγονιστές απλοποιούν υπερβολικά τα πράγματα, παραλληλίζοντας το φυσικό πεπρωμένο με το πεπρωμένο του εκκοινωνισμού. Η εξομοίωση της κλινικής δράσης με παρεμβάσεις χειραγώγησης τους διευκολύνει και στο επόμενο βήμα, την ισοπέδωση της σημαντικής διαφοράς ανάμεσα σε αρνητική και θετική ευγονική. Είναι βέβαιο ότι εξαιρετικά γενικευμένοι στόχοι, όπως η ενίσχυση του ανοσοποιητικού συστήματος ή η επιμήκυνση του προσδόκιμου ζωής, συνιστούν θετικούς ορισμούς και εμπίπτουν εξίσου στην κατηγορία της κλινικής στοχοθεσίας. Όσο δύσκολο κι αν είναι να διακρίνει κανείς στη μεμονωμένη περίπτωση ανάμεσα σε θεραπευτικές, αποτρεπτικές δηλαδή δεινών, και σε βελτιωτικές ευγονικές επεμβάσεις, τόσο απλή είναι η ρυθμιστική ιδέα στην οποία υπακούουν οι επιδιωκόμενες οριοθετήσεις."^^ Όσο η ιατρική επέμβαση κατευθύνεται από τον 45. Buchanan et al. (2000): «Η ασθένεια και η εξασθένηση, σε επίπεδο τόσο σωματικό όσο και νοητικό, θεωρούνται αρνητικές αποκλίσεις ή αποδυναμώσεις της φυσιολογικής λειτουργικής οργάνωσης που χαρακτηρίζει συγκεκριμένα κάποια είδη... Η διαχωριστική γραμμή μεταξύ ασθένειας, εξασθένησης και φυσιολογικής λειτουργίας χαράσσεται, έτσι, μέσα στο σχετικά αντικειμενικό, μη υποθετικό πλαίσιο των βιοϊατρικών επιστημών, κατά την ευρεία τους έννοια.» Οι συγγραφείς χρησιμοποιούν το ((normal functioning» από κανονιστική σκοπιά, σε αναλογία προς τα θεμελιώδη κοινωνικά αγαθά που εισήγαγε ο Rawls ως ((natural primary good)).

TO ΜΕΛΛΟΝ ΤΗΣ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗΣ ΦΥΣΗΣ

63

κλινικό σκοπό της θεραπείας μιας ασθένειας ή της μέριμνας για μιαν υγιή ζωή, ο θεραπευτής μπορεί να θεωρήσει ως δεδομένη τη συναίνεση του -προληπτικά θεραπευόμενου- ασθενούς.^^ Η προεξόφληση της συναίνεσης μετακινεί προς την επικοινωνιακή δράση μιαν εγωκεντρικά καθοδηγούμενη συμπεριφορά. Όσο ο επεμβαίνων επιστήμονας της ανθρώπινης γενετικής θεωρεί τον εαυτό του γιατρό, δεν χρειάζεται, υιοθετώντας την αντικειμενοποιητική στάση του τεχνουργού, να αντιμετωπίζει το έμβρυο ως πράγμα το οποίο πρέπει να παραχθεί, να επιδιορθωθεί ή να αχθεί προς μιαν επιθυμητή κατεύθυνση. Μπορεί, μέσα από την επιτελεστική στάση ενός συμμέτοχου διαδράσεων, να προεξοφλήσει ότι το μελλοντικό πρόσωπο θα κατέφασκε τον κατά βάση αμφισβητήσιμο στόχο της θεραπείας. Εξυπακούεται ότι και εδώ το ζήτημα δεν είναι ο οντολογικός καθορισμός του status, αλλά μόνο η κλινική στάση του πρώτου προσώπου προς κάποιον που, όπως και να χει το πράγμα, βρίσκεται δυνητικά «απέναντι» του και τον οποίο κάποια στιγμή θα τον συναντήσει στον ρόλο ενός δεύτερου προσώπου. Ένας προληπτικά «θεραπευμένος» ασθενής μπορεί ως πρόσωπο να συμπεριφερθεί μελλοντικά προς μια τέτοια προγενετική επέμβαση διαφορετικά απ' ό,τι κάποιος που πληροφορείται ότι οι γενετικές καταβολές του προγραμματίστηκαν τρόπον τινά δίχως δυνητική συμφωνία του, μονάχα με βάση τις προτιμήσεις ενός τρίτου. Μόνο στην περίπτωση αυτή η γενετική επέμβαση προσλαμβάνει τη μορφή

46. J. Harris, Is Gene Therapy a Form of Eugenics?, H. Kuhse και Ρ. Singer (2000), σ. 167: «Τούτο είναι σημαντικό, διότι χρειαζόμαστε μια εξήγηση της ανίκα^/ότητας που να μπορούμε να τη χρησιμοποιήσουμε για τους γαμέτες, τα έμβρυα και τα νεογνά που δυνάμει έχουν αυτοσυνείδηση, καθώς και για όσα, προσωρινά, δεν έχουν εξήγηση, επίσης, η οποία να μη χρειάζεται την επικύρωση του υπό εξέταση ατόμου.»

116

JÜRGEN

HABERMAS

μιας τεχνικοποιησης της ανθρώπινης φύσης. Τότε, διαφορετικά από ό,τι στην κλινική επέμβαση, το γενετικό υλικό χειραγωγείται με βάση την οπτική ενός δρώντος με εργαλειακό τρόπο, που σύμφωνα με τη δική του στοχοθεσία επιφέρει «συνεργατικά» μιαν επιθυμητή κατάσταση στο πεδίο των αντικειμένων. Γενετικές επεμβάσεις που τροποποιούν χαρακτηριστικά πληρούν τις προϋποθέσεις της πραγματικής εμφάνισης της θετικής ευγονικής, όταν υπερβαίνουν τα όρια που έχουν τεθεί από τη ((λογική της θεραπείας», δηλαδή της αποσόβησης δεινών, στην οποία η συναίνεση προεξοφλείται. Η φιλελεύθερη ευγονική θα πρέπει να αναρωτηθεί αν, αναλόγως προς τις περιστάσεις, η συνειδΎΐτοποίηση της εξομοίωσης ανάμεσα σε αυτοφυές και πεποιημένο, υποκειμενικό και αντικειμενικό, θα μπορούσε να έχει συνέπειες για τον αυτόνομο τρόπο διαβίωσης και την ηθική αυτοκατανόηση του ίδιου του προγραμματισμένου προσώπου. Σε κάθε περίπτωση δεν μπορούμε να πραγματοποιήσουμε μια κανονιστική αξιολόγηση, αν δεν έχουμε προηγουμένως υιοθετήσει οι ίδιοι την οπτική των εμπλεκόμενων προσώπων.

V. Απαγόρευση εργαλείοποίησης, γεννητικότητα και ικανότητα να είναι κανείς ο εαυτός του Ό,τι στην ιδέα του ευγονικού προγραμματισμού προκαλεί σύγχυση στα ηθικά μας συναισθήματα, εκφράζεται νηφάλια από τον Andreas Kuhlmann με την εξής διατύπωση: ((Όπως είναι φυσικό, ανέκαθεν οι γονείς είχαν φαντασιώσεις σχετικά με το τι θα ήταν μια μέρα οι απόγονοι τους. Είναι όμως άλλο πράγμα να έρχονται τα παιδιά αντιμέτωπα με προκατασκευασμένες παραστάσεις στις οποίες οφεί-

TO ΜΕΛΛΟΝ ΤΗΣ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗΣ ΦΥΣΗΣ

63

λουν σε τελευταία ανάλυση την ύπαρξή τους.»"^^ Θα παρανοούσαμε τη διαίσθηση αυτή, αν τη συνδέαμε με έναν γενετικό ντετερμινισμό.^® Γιατί, ανεξάρτητα από το σε ποιο βαθμό ένας γενετικός προγραμματισμός καθορίζει πράγματι τις ιδιότητες, προδιαθέσεις και ικανότητες του μελλοντικού προσώπου, η μεταγενέστερη γνώση της περίστασης αυτής θα μπορούσε να επηρεάσει καίρια την αυτοσχεσία του εμπλεκόμενου προσώπου προς τη σωματική και ψυχική του ύπαρξη. Η αλλαγή θα συνέβαινε μέσα στο κεφάλι του. Η συνειδησιακή μεταβολή θα ήταν αποτέλεσμα της αλλαγής οπτικής από την επιτελεστική στάση του βιωμένου βίου ενός πρώτου προσώπου στην οπτική εκείνη του παρατηρητή, μέσα από την οποία το ίδιο μας το σώμα κατέστη αντικείμενο επέμβασης πριν από τη γέννηση. Όταν αυτός που μεγαλώνει πληροφορηθεί τα σχετικά με το ντιζάιν, που κάποιος άλλος σχεδίασε για την τροποποιητική των χαρακτηριστικών επέμβαση στις δικές του γενετικές καταβολές, μπορεί τότε -με την υιοθέτηση της αντικειμενοποιητικής αυτοαντίληψης- η οπτική του παραχθέντος είναι του να υπερκαλύψει εκείνην του αυτόφυτου ενσώματου είναι του. Με τον τρόπο αυτό, η απάμβλυνση της διαφοράς ανάμεσα στο αυτοφυές και στο πεποιημένο φτάνει μέχρι το εσωτερικό του τρόπου ύπαρξης του καθενός. Θα μπορούσε να προκαλέσει την ιλιγγιώδη συνειδητοποίηση ότι η υποκειμενική φύση, την οποία έχουμε βιώσει ως μη υποκείμενη σε έλεγχο, έχει προκύψει από την εργαλειοποίηση ενός κομματιού εξωτερικής φύσης, ως συνέπεια μιας επέμβασης της γενετικής τεχνολογίας πριν από τη γέννησή μας. Η αναπαράσταση του συντελεσμένου στο παρελθόν προγραμματισμού δικών μας κληρονομικών κατα47. Α. Kuhlmann (200ΐ), σ. 17. 48. Buchanan et al. (2000), σ, 90 κ.εξ.

116

JÜRGEN HABERMAS

βολών, απαιτεί από εμάς τρόπον τινά υπαρξιακά να υπαγάγουμε ιεραρχικά και να υποτάξουμε το είναι-ως-σώμα στο έχειν-σάρκα. Φυσικά, απέναντι σε μια φανταστική δραματοποίηση αυτής της κατάστασης πραγμάτων ενδείκνυται σκεπτικισμός. Ποιος γνωρίζει εκ των προτέρων αν η γνώση του γεγονότος ότι κάποιος άλλος σχεδίασε το ντιζάιν για τη σύσταση του γονιδιώματός μου πρέπει να έχει κάποια σημασία γενικά για τη ζωή μου; Είναι μάλλον απίθανο η προοπτική τού είναι-ως-σώμα να απολέσει την πρωτοκαθεδρία έναντι του έχειν μια γενετικά τροποποιημένη σάρκα. Η συμμετέχουσα προοπτική του βιωμένου σωματικού-είναι κατά διαλείμματα μόνο μπορεί να μετατοπιστεί προς την εξωτερική οπτική ενός (αυτο-)παρατηρητή. Η γνώση περί της χρονικής προτεραιότητας του παραχθέντος είναι δεν χρειάζεται να προκαλεί κατ' ανάγκη αυτοαποξένωση. Γιατί άραγε δεν θα έπρεπε να συνηθίσει και σ' αυτό ο άνθρωπος, ανασηκώνοντας τους ώμους μ' ένα ((So what?» Μετά τα πλήγματα που κατέφεραν στον ναρκισσισμό μας ο Κοπέρνικος και ο Δαρβίνος, καταστρέφοντας το γεωκεντρικό και ανθρωποκεντρικό κοσμοείδωλό μας, ίσως ακολουθήσουμε με μεγαλύτερη αταραξία την τρίτη αυτή εκκέντρωση του κοσμοειδώλου μας, την καθυπόταξη σώματος και ζωής στη βιοτεχνολογία. Ένας ευγονικά προγραμματισμένος άνθρωπος θα πρέπει να ζήσει με τη συνείδηση ότι οι γενετικές καταβολές του έχουν υποστεί χειραγώγηση προκειμένου να αποκτηθεί στοχευμένη επιρροή στη φαινοτυπική τους διάπλαση. Πριν διαμορφώσουμε οριστική κρίση σχετικά με μια κανονιστική αξιολόγηση αυτής της κατάστασης, θα πρέπει να αποσαφηνίσουμε τα ίδια τα μέτρα και σταθμά, που θα μπορούσαν να παραβιαστούν από μια τέτοια εργαλειοποίηση. Ηθικές πεποιθήσεις και κανονιστικές αρχές εδράζονται.

TO ΜΕΛΛΟΝ ΤΗΣ Α Ν Θ Ρ Ω Π Ι Ν Η Σ ΦΥΣΗΣ

63

όπως είπαμε, σε μορφές ζωής, που αναπαράγονται μέσω της επικοινωνιακής δράσης των φορέων τους. Καθώς η εξατομίκευση ολοκληρώνεται με τη βοήθεια του κοινωνικοποιητικού μέσου πυκνής γλωσσικής επικοινωνίας, η ακεραιότητα των ατόμων εξαρτάται με έναν ιδιαίτερο τρό~ πο από το κατά πόσον η μεταξύ τους συναναστροφή και αλληλοαντιμετώπιση χαρακτηρίζεται από επιείκεια. Έτσι τουλάχιστον μπορεί να εννοήσει κανείς τις δύο διατυπώσεις που χρησιμοποιεί ο Kant για την ηθική αρχή. Η βασιζόμενη στην έννοια του «σκοπού» διατύπωση της κατηγορικής προσταγής περιέχει την προτροπή να θεωρείται κάθε πρόσωπο «ανά πάσα στιγμή ταυτοχρόνως ως σκοπός αυτός καθ' εαυτόν» και να μη χρησιμοποιείται «ποτέ απλώς ως μέσον». Οι μετέχοντες θα πρέπει και σε περίπτωση σύγκρουσης να συνεχίζουν τη διάδρασή τους, υιοθετώντας τη στάση της επικοινωνιακής δράσης. Με αφετηρία τη συμμετοχική οπτική του πρώτου προσώπου θα πρέπει να τοποθετούνται απέναντι στον άλλον ως ένα δεύτερο πρόσωπο, με σκοπό να συνεννοηθούν μαζί του για κάτι, αντί να τον εξαντικειμενικεύουν με βάση την οπτική του παρατηρητή που υιοθετεί ένα τρίτο πρόσωπο και να τον χρησιμοποιούν εργαλειακά για δικούς τους σκοπούς. Το ηθικά σημαντικό όριο της εργαλειοποίησης χαρακτηρίζεται από ό,τι, κατά τη θεώρηση ενός δεύτερου προσώπου, εκφεύγει κατ' αναγκαιότητα από κάθε επέμβαση εκ μέρους του πρώτου προσώπου, στον βαθμό που παραμένει απρόσβλητη η επικοινωνιακή σχέση, συνεπώς η δυνατότητα απάντησης και τοποθέτησης -ό,τι δηλαδή με τη βοήθεια ή διαμέσου του οποίου ένα πρόσωπο είναι ο εαυτός του, καθώς δρα και λογοδοτεί σε όσους του ασκούν κριτική. Ο «εαυτός» του αυτοσκοπού, τον οποίο οφείλουμε να σεβόμαστε στο άλλο πρόσωπο, εκφράζεται ιδίως στην ιδιότητα του αυτουργού ενός τρόπου διαβίωσης που προσανατόλιζε-

116

JÜRGEN

HABERMAS

ται στις εκάστοτε δικές του αξιώσεις. Ο καθένας ερμηνεύει τον κόσμο από τη δική του οπτική, δρα με βάση τα δικά του κίνητρα, εκπονεί δικά του σχέδια δράσης, επιδιώκει την εξυπηρέτηση δικών του διαφερόντων και προθέσεων, είναι η πηγή αυθεντικών αξιώσεων. Τα δρώντα υποκείμενα δεν μπορούν βέβαια να ανταποκριθούν επαρκώς στην απαγόρευση της εργαλειοποίησης απλώς και μόνον ελέγχοντας για άλλη μια φορά την επιλογή των σκοπών τους (με την έννοια που το θέλει ο Harry Frankfurt) με γνώμονα δικούς τους και πάλι σκοπούς υψηλότερου βαθμού, δηλαδή γενικευμένες στοχοθεσίες, τουτέστιν αξίες. Η κατηγορική προσταγή απαιτεί από τον καθένα να εγκαταλείψει την οπτική του πρώτου προσώπου προς όφελος μιας διυποκειμενικά κοινής οπτικής-τού-εμείς, με αφετηρία την οποία μπορούμε όλοι από κοινού να επιτύχουμε γενικεύσιμους αξιακούς προσανατολισμούς. Η βασιζόμενη στην έννοια του σκοπού διατύπωση περιέχει ήδη τη γέφυρα προς τη βασιζόμενη στην έννοια του νόμου διατύπωση. Γιατί η ιδέα ότι έγκυρες κανονιστικές αρχές θα πρέπει να μπορούν να έχουν τη συγκατάθεση όλων, αρχίζει να γίνεται αισθητή με τον παράξενο ορισμό ότι οφείλουμε σε κάθε πρόσωπο, καθ' όσον το αντιμετωπίζουμε ως αυτοσκοπό, να σεβόμαστε την ανθρωπότητα: «Πράξε έτσι, ώστε κάθε στιγμή να αντιμετωπίζεις την ανθρωπότητα τόσο στο δικό σου πρόσωπο όσο και στο πρόσωπο του καθενός ταυτοχρόνως και ως σκοπό και ποτέ μονάχα ως μέσον.» Η ιδέα της ανθρωπότητας μας δεσμεύει να υιοθετήσουμε εκείνη την οπτική-τού-εμείς, με βάση την οποία αντιμετωπίζουμε αλλήλους ως μέλη μιας εγκλείουσας κοινωνίας, που δεν αποκλείει XOLVE^JOL πρόσωπο. Τον τρόπο με τον οποίο είναι δυνατή μια κανονιστική συνεννόηση σε περιπτώσεις συγκρούσεων δηλώνει κατόπιν η βασιζόμενη στην έννοια του νόμου διατύπωση της κατη-

TO ΜΕΛΛΟΝ ΤΗΣ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗΣ ΦΥΣΗΣ

63

γορικής προσταγής, που προτρέπει να δεσμεύσουμε τη θέλησή μας σε εκείνους ακριβώς τους γνώμονες που ο καθένας μας δύναται να θέλει ως γενικό νόμο. Από εδώ προκύπτει ότι υποκείμενα που δρουν αυτόνομα θα πρέπει πάντοτε, όταν εμφανίζεται κάποια διαφωνία σχετικά με θεμελιώδεις αξιακούς προσανατολισμούς, να ανοίγονται στο διάλογο για να ανακαλύψουν ή να αναπτύξουν από κοινού τους κανόνες που αξίζουν την τεκμηριωμένη συγκατάθεση όλων σε σχέση με μια ρυθμιστέα ύλη. Και οι δύο διατυπώσεις εξηγούν από διαφορετικές σκοπιές την ίδια διαίσθηση. Πρόκειται, από τη μια πλευρά, για την «ιδιότητα του αυτοσκοπού» που ενυπάρχει στο πρόσωπο, το οποίο οφείλει να είναι σε θέση να μπορεί ως άτομο να διάγει μια δική του ζωή, στην οποία δεν μπορεί να υποκατασταθεί από άλλους, από την άλλη πλευρά για τον σύμμετρο σεβασμό που αρμόζει εν γένει σε κάθε πρόσωπο με βάση την ιδιότητά του ως προσώπου. Κατά συνέπεια, η καθολικότητα των ηθικών κανονιστικών αρχών, οι οποίες διασφαλίζουν την ίση μεταχείριση όλων, δεν επιτρέπεται να μείνει αφηρημένη. Θα πρέπει να παραμείνει ευαίσθητη ως προς τον προσεκτικό συνυπολογισμό των ατομικών βιοτικών καταστάσεων και σχεδίων όλων των επιμέρους ατόμων. Αυτό λαμβάνει υπ' όψιν η έννοια μιας ηθικής που διαπλέκει την εξατομίκευση με τη γενίκευση. Η αυθεντία τού πρώτου προσώπου, που βρίσκει έκφραση στα δικά του βιώματα, στις αυθεντικές απαιτήσεις και πρωτοβουλίες για υπεύθυνη δράση, στην ιδιότητα εντέλει του δημιουργού τού δικού του τρόπου διαβίωσης, δεν επιτρέπεται να υπονομευτεί ούτε και κατά την αυτονομοθέτηση της ηθικής κοινότητας. Γιατί η ηθική τότε μόνο διασφαλίζει την ελευθερία του ατόμου να διάγει μια δική του ζωή, όταν η εφαρμογή γενικών κανόνων δεν περισφίγγει περισσότερο απ' όσο μπορεί εύλογα να αξιώσει κανείς τα περιθώρια διαμόρφω-

116

JÜRGEN

HABERMAS

σης ατομικών σχεδίων ζωής. Στην ίδια την καθολικότητα έγκυρων κανονιστικών αρχών θα πρέπει να βρει έκφραση κάτι το μη αφομοιωτικά, αβίαστα διυποκειμενικά κοινό, που θα λαμβάνει υπ' όψιν όλο το εύρος της αιτιολογημένης διαφορετικότητας των διαφερόντων και ερμηνευτικών οπτικών, συνεπώς ούτε θα ισοπεδώνει και θα καταπιέζει ούτε θα περιθωριοποιεί ούτε θα αποκλείει τη φωνή των άλλων, των ξένων, των διαφωνούντων και των ανίσχυρων. Αυτό τον όρο θα πρέπει να πληροί η στηριζόμενη σε ορθολογικά κίνητρα συγκατάθεση ανεξάρτητων υποκειμένων που μπορούν να πουν «όχι»: Κάθε διαλογικά αποσπώμενη συγκατάθεση έλκει τη δύναμη ισχύος της από τη διπλή άρνηση ενστάσεων που έχουν απορριφθεί αιτιολογημένα. Αλλά αυτή η επιτυγχανόμενη με τον πρακτικό διάλογο συμφωνία, τότε μόνον δεν αποτελεί συναίνεση που υποτάσσεις όταν αφομοιώνει όλη την πολυπλοκότητα των επεξεργασμένων ενστάσεων και την απεριόριστη ποικιλία των συνυπολογιζόμενων διαφερόντων και ερμηνευτικών οπτικών. Έτσι, η δυνατότητα να είναι ο εαυτός του είναι για το πρόσωπο που εκφέρει ηθική κρίση εξίσου σημαντική, όπως είναι για το πρόσωπο που δρα ηθικά η δυνατότητα του άλλου να είναι ο εαυτός του. Στη δυνατότητα του μετέχοντος στον διάλογο να λέει «όχι» θα πρέπει να βρίσκει γλωσσική έκφραση η αυθόρμητη κατανόηση του εαυτού και του κόσμου, την οποία διαθέτουν μη αντίπροσωπεύσιμα άτομα. Όπως στη δράση, έτσι και στον διάλογο: το «ναι» και το «όχι» του μετρά επειδή είναι, και στον βαθμό που είναι, το ίδιο πρόσωπο αυτό που βρίσκεται πίσω από τις προθέσεις, τις πρωτοβουλίες και τις αξιώσεις του. Όταν αντιλαμβανόμαστε τους εαυτούς μας ως ηθικά πρόσωπα, εκκινούμε διαισθητικά από την αφετηρία ότι ενεργούμε και κρίνουμε χωρίς δυνατότητα αντιπροσώπευσης, in propria persona - ότι από μέσα μας δεν μιλά παρά η δική μας φω-

TO ΜΕΛΛΟΝ ΤΗΣ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗΣ ΦΥΣΗΣ

63

νή. Καταρχάς λοιπόν, σε σχέση με αυτή τη ((δυνατότητα να είναι κανείς ο εαυτός του», θα μπορούσε να αποδειχθεί ως ανασταλτικός παράγοντας η ((ξένη πρόθεση», που με το γενετικό πρόγραμμα φτάνει μέχρι το εσωτερικό της βιοϊστορίας μας. Για να μπορεί να είναι κανείς ο εαυτός του, είναι απαραίτητο να νιώθει μέσα στο σώμα του κατά κάποιον τρόπο σαν στο σπίτι του. Το σώμα αποτελεί μέσον ενσάρκωσης της προσωπικής ύπαρξης και μάλιστα με τρόπο ώστε, κατά την πραγμάτωση αυτής της ύπαρξης, κάθε εξαντικειμενικευτική αυτοαναφορά, παραδείγματος χάριν σε αποφάνσεις του πρώτου προσώπου, να είναι όχι μόνον άχρηστη αλλά και δίχως νόημα.^^ Με το σώμα συνδέεται το κατευθυντήριο νόημα του κέντρου και της περιφέρειας, του ιδίου και του ξένου. Η ενσάρκωση του προσώπου στο σώμα δεν επιτρέπει απλώς τη διάκριση ανάμεσα σε ενεργητικό και παθητικό, επίδραση και γεγονός, κατασκευή και εύρεση. Επιβάλλει μια διαφοροποίηση μεταξύ ενεργειών τις οποίες αποδίδουμε στους εαυτούς μας ή σε άλλους. Η σωματική ύπαρξη όμως επιτρέπει αυτές τις διακρίσεις οπτικής μόνον υπό τον όρο ότι το πρόσωπο ταυτίζεται με το σώμα του. Και φαίνεται ότι, για να μπορεί το πρόσωπο να νιώθει ένα με το σώμα του, θα πρέπει το τελευταίο να βιωθεί ως αυτοφυές, ως η συνέχιση της οργανικής, αυτοανανεούμενης ζωής, μέσα από την οποία έχει γεννηθεί το πρόσωπο. Η δική μας ελευθερία βιώνεται με αναφορά σε κάτι εκ φύσεως ανέλεγκτο. Το πρόσωπο γνωρίζει τον εαυτό του. 49. Ε. Tugendhat, Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung [Αυτοσυνείδηση και αυτοκαθορίσμός]^ Φρανκφούρτη (Μάιν), 1979, σ. 68 κ.εξ. Β. Mauersberg, Der lange Abschied von der Bewusstseinsphilosophie [O μακρός αποχαιρετισμός από τη Φιλοσοφία της Συνείδησης], Φρανκφούρτη (Μάιν), 2000.

116

JÜRGEN

HABERMAS

ανεξάρτητα από την περατότητά του, ως μη παρακάμψιμη πηγή των δικών του δράσεων και αξιώσεων. Χρειάζεται όμως άραγε για τον λόγο αυτό να αναγάγει τη δική του προέλευση σε μια μη υποκείμενη σε έλεγχο απαρχή, δηλαδή σε μιαν αφετηρία η οποία τότε μόνο δεν προδικάζει την ελευθερία του, όταν -όμοια όπως ο Θεός ή η Φύσηδεν υπόκειται στον έλεγχο άλλων προσώπων; Η φυσικότητα της γέννησης πληροί επίσης τον εννοιολογικά απαραίτητο ρόλο μιας τέτοιας ανέλεγκτης αφετηρίας. Η φιλοσοφία σπανίως έθεσε στο επίκεντρο αυτή την αλληλουχία. Στις εξαιρέσεις ανήκει η Hannah Arendt, που στο πλαίσιο της θεωρίας της περί δράσης εισάγει την έννοια της ((γεννητικότητας». Ξεκινά από την παρατήρηση ότι με τη γέννηση ενός παιδιού δεν αρχίζει μόνο μια άλλη αλλά και μια καινούρια βιοϊστορία. Συνδέει την εμφατική αυτή αρχή της ανθρώπινης ζωής με την αυτοκατανόηση δρώντων υποκειμένων, σύμφωνα με την οποία αυτά μπορούν να πραγματοποιήσουν μια ((νέα αρχή» με βάση την ελεύθερη βούλησή τους. Στην Arendt η βιβλική επαγγελία ((Έγεννήθη ήμίν παιδίον» εξακολουθεί να ρίχνει μιαν εσχατολογική ανταύγεια σε κάθε γέννηση, με την οποία συνδέεται η ελπίδα ότι κάτι εντελώς άλλο θα σπάσει την αλυσίδα της αιώνιας επιστροφής. Το συγκινημένο βλέμμα όσων περιβάλλουν με περιέργεια την έλευση του νεογέννητου προδίδει την ((προσδοκία του απροσδόκητου». Πάνω σε τούτη την αόριστη ελπίδα για το καινούριο θα πρέπει να συντριβεί η εξουσία του παρελθόντος επί του μέλλοντος. Με τον όρο της γεννητικότητας η Arendt υψώνει μια γέφυρα από την απαρχή τού όντος προς τη συνείδηση του ενήλικου υποκειμένου, ώστε να μπορεί να ορίζει αυτό το ίδιο την έναρξη νέων αλληλουχιών δράσης: ((Η καινούρια αρχή, που έρχεται στον κόσμο με κάθε γέννηση, μπορεί να αποκτήσει

TO ΜΕΛΛΟΝ ΤΗΣ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗΣ ΦΥΣΗΣ

63

ισχύ στον κόσμο μόνο για τον λόγο ότι αναγνωρίζεται στον νεοαφιχθέντα η ικανότητα να κάνει ο ίδιος μια νέα αρχή, δηλαδή να δράσει. Στην έννοια της πρωτοβουλίας* -το να θέτει κανείς μια πρώτη αρχή- κρύβεται ένα στοιχείο δραστηριοποίησης σε όλες τις ανθρώπινες δράσεις, κι αυτό δεν σημαίνει τίποτε άλλο παρά ότι οι δραστηριότητες αυτές ασκούνται ακριβώς από όντα που ήρθαν στον κόσμο μέσω της γέννησης και τελούν υπό τον όρο της γεννητικότητας.»^^ Καθώς δρουν οι άνθρωποι αισθάνονται ελεύθεροι να ξεκινήσουν κάτι καινούριο, γιατί η γέννηση, σαν υδάτινο όριο ανάμεσα σε φύση και πολιτισμό, δηλώνει ήδη μια καινούρια αρχή.^^ Τη νύξη αυτή την καταλαβαίνω ως εξής: με τη γέννηση ξεκινά μια διαφοροποίηση ανάμεσα στο πεπρωμένο του εκκοινωνισμού ενός προσώπου και στο φυσικό πεπρωμένο του οργανισμού του. Μόνον η αναγωγή στη διαφορά αυτή ανάμεσα σε φύση και πολιτισμό, ανάμεσα σε ανέλεγκτες απαρχές και στην πλαστικότητα ιστορικών πρακτικών, επιτρέπει στον δρώντα τις επιτελεστικές αυτοαποδόσεις, δίχως τις οποίες δε θα μπορούσε να εννοεί εαυτόν ως πρωταρχικό υπεύθυνο των ενεργειών και των αξιώσεών του. Γιατί το να είναι ένα πρόσωπο ο εαυτός του απαιτεί ένα σημείο αναφοράς πέραν των δεσμών της παράδοσης και των διαδραστικών αλληλουχιών μιας μορφωτικής διαδικασίας, στο πλαίσιο της οποίας διαμορφώνεται για πρώτη φορά με βιοϊστορικούς όρους η προσωπική ταυτότητα. Σίγουρα το πρόσωπο τότε μόνον μπορεί να δει τον εαυτό του ως αυτουργό καταλογιστέων ενεργειών και ως πη* Initiative στο πρωτότυπο. (Σ.τ.μ..) 50. Η. Arendt (1959), σ. 15 κ.εξ. 51. Στο ίδιο, σ. 243, πρβλ. επίσης σ. 164 κ.εξ.

116

JÜRGEN HABERMAS

γή αυθεντικών απαιτήσεων, όταν υποθέτει τη συνέχεια ενός εαυτού που διαμέσου της βιοϊστορίας παραμένει ο ίδιος με τον εαυτό του. Δίχως την προεικασία αυτή δεν θα μπορούσαμε να προσεγγίσουμε αναστοχαστικά το πεπρωμένο του εκκοινωνισμού μας και να διαμορφώσουμε μιαν αναθεωρητική αυτοκατανόηση. Η ενεργός συνείδηση του ότι είναι κανείς αυτουργός των δικών του δράσεων και αξιώσεων, είναι συνυφασμένη με τη διαίσθηση ότι είναι προορισμένος να ιδιοποιείται κριτικά τη βιοϊστορία του. Ένα πρόσωπο όμως που θα αποτελούσε αποκλειστικά το προϊόν ενός καθορίζοντος πεπρωμένου εκκοινωνισμού, το οποίο απλώς θα το υφίστατο παθητικά, θα ξεγλιστρούσε από «τον εαυτό» του μέσα στον ρου των εχόντων παιδευτική επίδραση συσχετισμών, σχέσεων και σπουδαιοτήτων. Η συνέχιση του να είμαστε ο εαυτός μας καθίσταται δυνατή μέσα στις μεταβολές της βιοϊστορίας μόνο για τον λόγο ότι μπορούμε να στερεώσουμε τη διαφορά ανάμεσα σε ό,τι είμαστε και σε ό,τι συμβαίνει μ' εμάς πάνω σε μιαν ενσώματη ύπαρξη που συνεχίζει ένα φυσικό πεπρωμένο το οποίο ανάγεται σε ένα στάδιο προγενέστερο της διαδικασίας εκκοινωνισμού. Ο ανέλεγκτος χαρακτήρας του κατά κάποιον τρόπο προπροηγούμενου πεπρωμένου της φύσης είναι ουσιώδης για τη συνείδηση ελευθερίας, ισχύει όμως άραγε το ίδιο και για τη δυνατότητα να είναι κανείς ο εαυτός του ως τέτοια; Από την υποβλητική περιγραφή της Hannah Arendt δεν προκύπτει κιόλας ότι οι ανώνυμες αλληλουχίες δράσεων, που διατρέχουν τον γενετικά επεξεργασμένο οργανισμό, απαξιώνουν αναγκαστικά το δικό μας σώμα ως βάση καταλογισμού τού να είμαστε ο εαυτός μας. Άραγε, άπαξ και εμφιλοχωρήσουν στο γενετικό πρόγραμμα του δικού μας οργανισμού αναγνωρίσιμες ξένες προθέσεις, παύει πλέον η γέννηση να σηματοδοτεί μιαν αρχή που θα μπορούσε

TO ΜΕΛΛΟΝ ΤΗΣ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗΣ ΦΥΣΗΣ

63

να παράσχει στο δρων υποκείμενο τη συνείδηση ότι θα ήταν δυνατό κάθε στιγμή να πραγματοποιήσει το ίδιο μιαν αρχή; Σίγουρα όποιος συναντά ιζήματα ξένων προθέσεων στον πρωταρχικό σχηματισμό του οργανισμού του θα πρέπει να πάρει μια θέση απέναντι σ' αυτά. Το προγραμματισμένο άτομο δεν μπορεί να νοήσει τη διατρέχουσα το τροποποιημένο γονιδίωμα πρόθεση του προγραμματιστή ως φυσικό γεγονός, ως μια τυχαία συνθήκη που περιορίζει το πεδίο δράσης του. Αντίθετα, με την πρόθεσή του ο προγραμματιστής επεμβαίνει ως συμπαίκτης σε μια διάδραση, χωρίς να εμφανίζεται ως αντίπαλος παίκτης εντός του πεδίου δράσης του προγραμματισμένου. Σε τι συνίσταται όμως ο ηθικά αμφιλεγόμενος χαρακτήρας της ιδιότυπης αδυνατότητας να προσβληθεί η πρόθεση ενός ομότιμου άλλου, που μέσω της γενετικής τροποποίησης επεμβαίνει στη βιοϊστορία;

VL Τα ηθίχά όρια της ευγονικής Σε φιλελεύθερες κοινωνίες κάθε πολίτης έχει εξίσου το δικαίωμα να επιδιώκει την πραγματοποίηση των ατομικών του σχεδίων ζωής «ανάλογα με τις δυνάμεις του». Αυτό το εθικό περιθώριο ελευθερίας, που μας επιτρέπει να επιτύχουμε το καλύτερο δυνατό μέσα από μια ζωή η οποία είναι δυνατό να αποτύχει, προσδιορίζεται και από γενετικά καθορισμένες ικανότητες, προδιαθέσεις και ιδιότητες που τελούν υπό τη συνθήκη της γενετικής. Ως προς την εθική ελευθερία να διάγει κανείς τον βίο του υπό οργανικές αφετηριακές συνθήκες τις οποίες δεν έχει επιλέξει ο ίδιος, το προγραμματισμένο πρόσωπο βρίσκεται καταρχάς στην ίδια κατάσταση στην οποία βρίσκεται και το φυσιολογικά γεννημένο πρόσωπο. Ωστόσο, ένας ευγονικός προγραμματι-

116

JÜRGEN

HABERMAS

σμός επιθυμητών ιδιοτήτων και προδιαθέσεων γεννά ηθικούς ενδοιασμούς όταν καθηλώνει το θιγόμενο πρόσωπο σ' ένα καθορισμένο σχέδιο ζωής, όταν εν πάση περιπτώσει το περιορίζει ειδικά ως προς την ελευθερία επιλογής μιας δικής του ζωής. Φυσικά, το παιδί που μεγαλώνει μπορεί να ιδιοποιηθεί την «ξένη» πρόθεση, την οποία κάποιοι προνοητικοί γονείς συνέδεσαν πριν από τη γέννηση με μια προδιάθεση προς συγκεκριμένες δεξιότητες, με τον ίδιο τρόπο που μπορεί να ιδιοποιηθεί π.χ. και την επαγγελματική παράδοση της οικογενειακής στέγης. Το αν τώρα το παιδί, καθώς μεγαλώνει, θα ανταποκριθεί στις προσδοκίες φιλόδοξων γονέων να επιτύχει κάτι με το μαθηματικό ή μουσικό ταλέντο του, αναστοχαζόμενο τον πυκνό ιστό τής οικιακής κοινωνικοποίησης ή αναμετρώμενο μ' ένα γενετικό πρόγραμμα, δεν συνιστά ουσιώδη διαφορά από τη στιγμή που το εμπλεκόμενο πρόσωπο μετατρέπει τις προσδοκίες αυτές σε δικές του φιλοδοξίες και αντιλαμβάνεται το χαρακτηριστικό αναγνωρίσιμο ταλέντο του ως ευκαιρία και υποχρέωση για να μοχθήσει ο ίδιος. Όταν «ιδιοποιείται» κανείς μια πρόθεση με τέτοιον τρόπο, δεν μπορεί να εμφανιστεί το φαινόμενο της αποξένωσης από τη δική του ψυχοσωματική ύπαρξη και κατ' αντιστοιχίαν ένας περιορισμός της εθικής ελευθερίας να διάγει τον «δικό του» βίο. Από την άλλη πλευρά δεν μπορούμε να αποκλείσουμε τη δυνατότητα περιπτώσεων ασυμφωνίας, εφόσον δεν επιτρέπεται να είμαστε σίγουροι ότι είναι εγγυημένη μια εναρμόνιση των δικών μας προθέσεων με τις ξένες. Συγκεκριμένα, σε περιπτώσεις ασύμφωνων προθέσεων γίνεται ορατή η διαφοροποίηση ανάμεσα σε φυσικό και κοινωνικοποιητικό πεπρωμένο από μια ηθικά σημαντική σκοπιά.^^ Διαδικασίες εκκοινωνισμού επιτελούνται μόνο μέ52. Buchanan et al. (2000), σ. 177 κ.εξ.: «Kat αν ακόμη ένα άτομο

TO ΜΕΛΛΟΝ ΤΗΣ Α Ν Θ Ρ Ω Π Ι Ν Η Σ ΦΥΣΗΣ

63

σω επικοινωνιακής δράσης και αναπτύσσουν τη διαπλαστική τους ισχύ μέσα στο πλαίσιο διαδικασιών συνεννόησης και αποφάσεων που, από πλευράς των ενήλικων προσώπων αναφοράς, είναι συνδεδεμένες με εσωτερικούς λόγους ακόμη και όταν το ίδιο το παιδί, σε δεδομένο στάδιο της νοητικής του ανάπτυξης, δεν έχει αποκτήσει ακόμη πρόσβαση στον αχώρο των έλλογων επιχειρημάτων». Η διαδραστική δομή εκπαιδευτικών διαδικασιών, κατά τις οποίες το παιδί παίρνει πάντοτε τον ρόλο ενός δεύτερου προσώπου, καθιστούν τις διαμορφωτικές τού χαρακτήρα προσδοκίες των γονέων κατά βάση «αμφισβητήσιμες». Επειδή και μια ψυχικά καθηλωτική «επιτροπεία» των παιδιών μπορεί να πραγματοποιηθεί μόνο μέσα στο πλαίσιο των έλλογων επιχειρημάτων, τα παιδιά μεγαλώνοντας διατηρούν κατά βάση μιαν ευκαιρία να απαντήσουν και να απελευθερωθούν ανα-δραστικά από α υ τ ή ν Μ π ο ρ ο ύ ν να εξισορροπήσουν αναδρομικά την ασυμμετρία των παιδικών εξαρτήσεων και, διά της οδού μιας κριτικής επεξεργασίας της γέννησης, να ελευθερωθούν από περιοριστικές της ελευθερίας διαδικασίες εκκοινωνισμού. Ακόμη και νευρωτικές εμμονές μπορούν να ξεπεραστούν με τη βοήθεια της ανάλυσης, μέσω της κοπιώδους απόκτησης επιγνώσεων. δεν είναι περισσότερο εγκλωβισμένο από τις επιπτώσεις μιας γονικής επιλογής από ό,τι θα ήταν σε περίπτωση της μη τροποποιημένης φύσης, οι πιο πολλοί από εμάς θα αντιμετωπίζαμε διαφορετικά την αποδοχή των αποτελεσμάτων μιας φυσικής "κλήρωσης" έναντι των επιβεβλημένων αξιών των γονέων μας. Η ένταση του αισθήματος εγκλωβισμού μπορεί σαφώς να διαφέρει από άνθρωπο σε άνθρωπο.» Κατά περίεργο τρόπο οι συγγραφείς αντιπαραθέτουν το επιχείρημα αυτό μόνον εναντίον αυτού που αποκαλούν ((communitarian eugenics», όχι εναντίον της υποστηριζόμενης από αυτούς πρακτικής μιας εν γένει φιλελεύθερης ευγονικής. 53. Πρβλ. πιο πάνω τις παραπομπές στον Kierkegaard ως τον πρώτο νεωτερικό φιλόσοφο του έθους.

116

JÜRGEN

HABERMAS

Αυτή ακριβώς η ευκαιρία απουσιάζει στην περίπτωση ενός γενετικού προκαθορισμού τον οποίο πραγματοποίησαν οι γονείς με βάση τις δικές τους προτιμήσεις. Μια γενετική επέμβαση δεν παρέχει το επικοινωνιακό περιθώριο, εντός του οποίου μπορεί κανείς να απευθυνθεί στο σχεδιαζόμενο παιδί όπως σ' ένα δεύτερο πρόσωπο, και να το εντάξει σε μια διαδικασία συνεννόησης. Από την οπτική του παιδιού που μεγαλώνει, ένας εργαλειακός καθορισμός δεν είναι δυνατό να αναθεωρηθεί διά της οδού της ακριτικής ιδιοποίησης», όπως τούτο συμβαίνει με μια παθογόνο διαδικασία εκκοινωνισμού. Δεν παρέχει στον έφηβο που επανεκτιμά αναδρομικά την προγεννητική επέμβαση τη δυνατότητα μιας αναθεωρητικής μαθησιακής διαδικασίας. Η εριστική αναμέτρηση με τη γενετικά προκαθορισμένη πρόθεση ενός τρίτου προσώπου είναι αδιέξοδη. Το γενετικό πρόγραμμα είναι βουβό γεγονός στο οποίο κατά μίαν ορισμένη έννοια δεν μπορεί κανείς να απαντήσει* διότι όποιος ερίζει με γενετικά προδιαμορφωμένες προθέσεις, δεν μπορεί να συμπεριφερθεί απέναντι στα ταλέντα του (και τις υστερήσεις του) με τρόπο που να οδηγεί στην αναθεώρηση της αυτοκατανόησής του και να του επιτρέπει να βρει μια παραγωγική απάντηση στην αφετηριακή του κατάσταση, όπως θα μπορούσε να το πράξει ένα με φυσικό τρόπο γεννημένο πρόσωπο στην πορεία μιας αναστοχαστικά ιδιοποιημένης βιοϊστορίας, την οποία ηθελημένα συνέχισε. Παρεμπιπτόντως, η κατάσταση αυτή μοιάζει μ' εκείνη ν του κλώνου, που του στερούν τη δυνατότητα ενός απαραχάρακτα δικού του μέλλοντος μέσω της διαμορφωτικής θεώρησης του προσώπου και της βιοϊστορίας ενός ετεροχρονισμένου ((διδύμου».^^ 54. Πρβλ. το επιχείρημα του Hans Jonas στου ιδίου (1985), σ. 190193. Σχετικά Κ. Braun, Menschenwürde und Biomedizin [Ανθρώπινη

TO ΜΕΛΛΟΝ ΤΗΣ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗΣ ΦΥΣΗΣ

63

Βελτιωτικές ευγονικές επεμβάσεις βλάπτουν την εθική ελευθερία, στον βαθμό που εγκλωβίζουν το εμπλεκόμενο πρόσωπο σε προθέσεις τρίτων που έχουν απορριφθεί αλλά είναι αμετάκλητες, εμποδίζοντάς το έτσι να κατανοήσει απροκατάληπτα τον εαυτό του ως τον ενιαίο δημιουργό τής δικής του ζωής. Είναι ίσως ευκολότερο να ταυτίζεται κανείς με ικανότητες και δεξιότητες από ό,τι με προδιαθέσεις ή ακόμα και ιδιότητες αλλά για την ψυχική απήχηση στο εμπλεκόμενο πρόσωπο μετρά μονάχα η πρόθεση, η οποία είχε συνδεθεί με το σχέδιο του προγραμματισμού. Μόνο στην αρνητική περίπτωση της αποτροπής ακραίων και πολύ γενικευμένων δεινών μπορεί να υποθέσει κανείς δικαιολογημένα ότι το εμπλεκόμενο πρόσωπο θα παρείχε τη συναίνεσή του στην ευγονική στοχοθεσία. Βέβαια μια φιλελεύθερη ευγονική δεν θα αφορούσε μονάχα την ανεμπόδιστη δυνατότητα του προγραμματισμένου προσώπου να είναι ο εαυτός του. Μια τέτοια πρακτική θα γεννούσε ταυτόχρονα μια διαπροσωπική σχέση, για την αξιοπρέπεια χαι βίοϊατρίχή], Φρανκφούρτη (Μάιν) 2000, σ. 162-179. Οι Buchanan et. al. (2000) σέβονται βέβαια ατο δικαίωμα του παιδιού σ' ένα ανοιχτό μέλλον» (το οποίο προώθησε ο Joel Feinberg σε μια διαφορετική αλληλουχία: «The Child's Right to an open Future», σε W. Aiken, H. LaFollette (Eds.), Whose Child? Childrens Rights, Parental Authority, and State Power, Totowa, NJ, 1980). Είναι όμως της γνώμης ότι το δικαίωμα αυτό θα μπορούσε να παραβιαστεί μέσω του μοντέλου του προδρόμου ενός χρονικά μετατοπισμένου διδύμου μόνον υπό τις -εσφαλμένες- προκείμενες του γενετικού ντετερμινισμού. Παραβλέπουν ότι εδώ, όπως και στην περίπτωση της βελτιωτικής ευγονικής πράξης γενικότερα, μετρά κυρίως η πρόθεση με την οποία πραγματοποιείται μια γενετική επέμβαση. Όπως γνωρίζει το εμπλεκόμενο πρόσωπο, η χειραγώγηση επιχειρείται με αποκλειστική πρόθεση τον επηρεασμό της φαινοτυπικής διαμόρφωσης ενός συγκεκριμένου γενετικού προγράμματος, και τούτο βέβαια υπό την προϋπόθεση ότι θα έχουν δοκιμαστεί επιτυχώς οι απαραίτητες για τον σκοπό αυτό τεχνολογίες.

116

JÜRGEN

HABERMAS

οποία δεν υπάρχει προηγούμενο. Με την αμετάκλητη απόφαση την οποία λαμβάνει ένα πρόσωπο σχετικά με την επιθυμητή γονιδιακή σύσταση ενός άλλου προσώπου, δημιουργείται ανάμεσά τους ένας τύπος σχέσης ο οποίος θέτει εν αμφιβόλω μιαν αυτονόητη μέχρι σήμερα προϋπόθεση της ηθικής αυτοκατανόησης προσώπων που δρουν και κρίνουν αυτόνομα. Μια οικουμενιστική δικαιική και ηθική κατανόηση εκκινεί από την αφετηρία ότι δεν υπάρχει κατ' αρχήν εμπόδιο σε μιαν εξισωτική τάξη διαπροσωπικών σχέσεων. Φυσικά, οι κοινωνίες μας έχουν σφραγιστεί από εκδηλωμένη καθώς και από δομική βία. Είναι διαποτισμένες από τη μικροεξουσία αποσιωπημένων καταστολών, είναι παραμορφωμένες από δεσποτική καταπίεση, πολιτική στέρηση δικαιωμάτων, κοινωνική αποδυνάμωση και οικονομική εκμετάλλευση. Δεν θα μπορούσαμε να εξεγειρόμαστε ενάντια σ' όλα αυτά εάν δεν γνωρίζαμε ότι οι επαίσχυντες αυτές συνθήκες θα μπορούσαν να είναι XL αλλιώς. Η πεποίθηση ότι όλα τα πρόσωπα αποκτούν το ίδιο κανονιστικό status και οφείλουν προς αλλήλους αμοιβαία-συμμετρική αναγνώριση, προκύπτει από τον κατά βάση αντιστρέψιμο χαρακτήρα των διανθρώπινων σχέσεων. Κανείς δεν επιτρέπεται να εξαρτάται από τον άλλο με τρόπο κατ' αρχήν μη αντιστρέψιμο. Με τον γενετικό προγραμματισμό δημιουργείται ωστόσο μια ασύμμετρη από πολλές απόψεις σχέση, ένας ιδιότυπος πατερναλισμός. Διαφορετικά απ' ό,τι συμβαίνει με την κοινωνική εξάρτηση της σχέσης γονέων-παιδιών, που στον κύκλο των γενεών καταλύεται κάθε φορά με την ενηλικίωση των παιδιών, μη αντιστρέψιμη είναι σίγουρα και η γενεαλογική εξάρτηση των παιδιών από τους γονείς. Οι γονείς γεννούν τα παιδιά τους, όχι τα παιδιά τους γονείς τους. Η εξάρτηση όμως αυτή δεν αφορά το ούτως-είναι των παιδιών, δηλαδή έναν οποιονδήποτε ποιοτικό καθορισμό της μελλοντι-

TO ΜΕΛΛΟΝ ΤΗΣ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗΣ ΦΥΣΗΣ

63

κής ζωής τους, αλλά μονάχα την ύπαρξή τους, στην οποία η επίρριψη ευθυνών παραμένει αξιοσημείωτα αφηρημένη. Βέβαια σε σύγκριση με την κοινωνική, η γενετική εξάρτηση του προγραμματισμένου από τον σχεδιαστή του κορυφώνεται σε μια μοναδική ενέργεια στην οποία είναι δυνατόν να καταλογιστούν ευθύνες. Στο πλαίσιο όμως μιας ευγονικής πρακτικής τέτοιες ενέργειες -τόσο πράξεις όσο και παραλείψεις- θεμελιώνουν μια κοινωνική σχέση που αίρει τη συνήθη «αμοιβαιότητα μεταξύ ισότιμων».^^ Ο σχεδιαστής του προγράμματος έχει κατά τρόπο μονόπλευρο υπό τον έλεγχό του τις γενετικές καταβολές ενός άλλου, δίχως αιτιολογημένη προεξόφληση της συναίνεσης, και τις χρησιμοποιεί με την πατερναλιστική πρόθεση να θέσει βάσεις σημαντικές για τη βιοϊστορία του εξαρτώμενου. Ο τελευταίος μπορεί να ερμηνεύσει, όχι όμως να αναθεωρήσει ή να ακυρώσει την πρόθεση αυτή. Οι συνέπειες είναι μη αντιστρέψιμες, καθώς η πατερναλιστική πρόθεση αποτυπώνεται σ' ένα αφοπλιστικό γενετικό πρόγραμμα και όχι σε μιαν επικοινωνιακά διαμεσολαβημένη κοινωνικοποιητική πρακτική που να μπορεί ο «γόνος» να την επεξεργαστεί. Το μη αντιστρέψιμο των συνεπειών γενετικών χειραγωγήσεων που επιχειρήθηκαν μονόπλευρα υποδεικνύει μια προβληματική ευθύνη για όποιον επιτρέπει στον εαυτό του μια τέτοιαν απόφαση. Σημαίνει όμως άραγε per se αναγκαστικά περιορισμό της ηθικής αυτονομίας του εμπλεκόμενου προσώπου; Όλα τα πρόσωπα, και όσα γεννήθηκαν με φυσικό τρόπο, εξαρτώνται με τον έναν ή με τον άλλο τρόπο από το γενετικό τους πρόγραμμα. Η εξάρτηση από 55. Πρβλ. τLς τρεις ανταπαντήσεις μου J. Habermas, Die postnationale Konstellation [Ο μεταεθνικός αστερισμός], Φρανκφούρτη (Μάιν) 1989, σ. 243-256. Για την ελληνική έκδοση βλ. σ. 62, υποσ. αρ. 17.

116

JÜRGEN

HABERMAS

ένα εκ προθέσεως καθορισμένο γενετικό πρόγραμμα καθίσταται για έναν άλλο λόγο σημαντική για την ηθική αυτοκατανόηση του προγραμματισμένου προσώπου. Το πρόσωπο αυτό στερείται κατ' αρχήν τη δυνατότητα ν' ανταλλάξει ρόλους με τους προγραμματιστές του. Για να το διατυπώσουμε με αιχμηρότερο τρόπο, το προϊόν δεν μπορεί απ' τη δική του πλευρά να σχεδιάσει ένα ντιζάιν για τον σχεδιαστή. Εδώ ο προγραμματισμός δεν μας ενδιαφέρει υπό το πρίσμα τού αν περιορίζει τη δυνατότητα κάποιου να είναι ο εαυτός του και την εθική ελευθερία ενός άλλου, αλλά υπό την έποψη του αν και με ποιον τρόπο εμποδίζει ενδεχομένως μια συμμετρική σχέση ανάμεσα στον προγραμματιστή και στο κατ' αυτόν τον τρόπο «σχεδιασμένο» προϊόν. Ο ευγονικός προγραμματισμός παγιώνει μιαν εξάρτηση ανάμεσα σε πρόσωπα τα οποία γνωρίζουν ότι αποκλείεται κατ' αρχήν να αλλάξουν τις κοινωνικές τους θέσεις. Μια τέτοια όμως κοινωνική εξάρτηση, που δεν είναι αντιστρέψιμη καθώς στηρίζεται σε απόδοση ευθυνών, αποτελεί ξένο σώμα στις αμοιβαία-συμμετρικές σχέσεις αναγνώρισης μιας ηθικής και δικαιικής κοινότητας ελεύθερων και ίσων προσώπων. Σε κοινωνικές διαδράσεις συναντούσαμε μέχρι τώρα μόνο γεννημένα, όχι πεπόιημένα πρόσωπα. Στο βιοπολιτικό μέλλον, το οποίο με εξαιρετικά παραστατικό τρόπο περιγράφουν οι φιλελεύθεροι ευγονιστές, στην οριζόντια αυτή συνάφεια θα επικαθόταν μια διαγενεακή αλληλουχία δράσεων και επικοινωνίας, που διατρέχει κάθετα το εμπρόθετα τροποποιημένο γονιδίωμα των επιγόνων. Θα μπορούσε λοιπόν να φτάσει να σκεφτεί κανείς ότι ακριβώς η δημοκρατικά συντεταγμένη πολιτεία προσφέρει το κατάλληλο πλαίσιο και τα μέσα για να επιχειρηθεί, μέσω μιας δικαιικής θεσμοποίησης της διαδικασίας, η εξισορρόπηση της μεταξύ των γενεών ελλείπουσας αμοιβαιό-

TO ΜΕΛΛΟΝ ΤΗΣ Α Ν Θ Ρ Ω Π Ι Ν Η Σ ΦΥΣΗΣ

63

τητας και η αποκατάσταση της διαταραγμένης συμμετρίας στο επίπεδο μιας γενικευτικής ρύθμισης. Δεν θα μπορούσε άραγε μια τέτοια ρύθμιση, θεμελιωμένη στην ευρύτητα ενός εθικοπολιτικού σχηματισμού βούλησης, να ελαφρώσει τους γονείς από την προβληματική ευθύνη μιας ατομικής απόφασης που ελήφθη μόνο με βάση δικές τους προτιμήσεις; Δεν θα μπορούσε η νομιμότητα μιας γενικής δημοκρατικής βούλησης να απαλλάξει από τον ψόγο του πατερναλισμού τους γονείς που διαμορφώνουν το γενετικό πεπρωμένο των παιδιών τους σύμφωνα με τις προτιμήσεις τους, και να ξαναδώσει στα εμπλεκόμενα πρόσωπα ένα καθεστώς ισοτιμίας; Γιατί τότε δεν θα χρειαζόταν να αντιμετωπίζουν πλέον τον εαυτό τους αποκλειστικά και μόνον ως εξαρτημένο, από τη στιγμή που ως δημοκρατικοί συν-δημιουργοί μιας νομικής ρύθμισης θα συμπεριλαμβάνονταν σε μια συναίνεση η οποία υπερβαίνει τις γενεές και η οποία, στο υψηλότερο επίπεδο της γενικής βούλησης, θα ήρε την αθεράπευτη στη μεμονωμένη περίπτωση ασυμμετρία. Το νοητικό πείραμα δείχνει, ωστόσο, γιατί το επιδιορθωτικό αυτό εγχείρημα είναι καταδικασμένο να αποτύχει. Η απαραίτητη πολιτική συναίνεση θα ήταν είτε πολύ ισχυρή είτε πολύ αδύναμη. Πολύ ισχυρή, γιατί ένας δεσμευτικός καθορισμός συλλογικών στόχων, που θα έφταναν πέραν της συναινετικής κατάδειξης κάποιων δεινών, θα επενέβαινε κατά παράβαση του Συντάγματος στην ιδιωτική αυτονομία των πολιτών. Πολύ αδύναμη, γιατί η απλή άδεια χρήσης ευγονικών μεθόδων δεν θα μπορούσε να ελαφρώσει τους γονείς από την ηθική ευθύνη για την σε ύψιστο βαθμό προσωπική επιλογή ευγονικών στόχων, καθώς δεν μπορεί να αποκλειστεί η προβληματική συνέπεια ενός περιορισμού της εθικής ελευθερίας. Πρακτικές της βελτιωτικής ευγονικής δεν μπορούν με νόμιμο τρόπο να ακανονικοποιηθούν» στο πλαίσιο μιας δημοκρατικά συντεταγμένης

116

JÜRGEN HABERMAS

πλουραλιστικής κοινωνίας, που αναγνωρίζει σε κάθε πολίτη ίσα δικαιώματα ως προς έναν αυτόνομο τρόπο διαβίωσης, καθώς η επιλογή επιθυμητών προδιαθέσεων δεν μπορεί να απεμπλακεί a priori από την προεξόφληση συγκεκριμένων βιοτικών σχεδίων.

ν ΐ ΐ . Σκαπανείς μιας αυτοεργαλειοποίησης του είδους; Ποιες είναι οι συνέπειες της ανάλυσης αυτής για μια αποτίμηση της παροντικής διαμάχης για την έρευνα σε βλαστοκύτταρα και για την ΠΕΔ; Προσπάθησα καταρχάς στο δεύτερο κεφάλαιο να εξηγήσω γιατί είναι απατηλή η ελπίδα ότι η σύγκρουση αυτή θα μπορούσε να κριθεί με ένα και μοναδικό ατράνταχτο ηθικό επιχείρημα. Από φιλοσοφική σκοπιά δεν είναι καθόλου αναγκαστικό να επεκτείνουμε το επιχείρημα της ανθρώπινης αξιοπρέπειας στην ανθρώπινη ζωή «εξαρχής». Από την άλλη πλευρά η νομική διάκριση ανάμεσα στην απόλυτη ισχύ της ανθρώπινης αξιοπρέπειας του προσώπου και σε μια προστασία της ζωής του εμβρύου, της οποίας τα υπέρ και τα κατά είναι κατ' ουσίαν δυνατό να συγκριθούν με τα υπέρ και τα κατά άλλων εννόμων αγαθών, δεν ανοίγει σε καμιά περίπτωση τις πύλες για μιαν αδιέξοδη έριδα γύρω από εθικές συγκρούσεις περί στόχων. Γιατί η αξιολόγηση της προπροσωπικής ανθρώπινης ζωής δεν αφορά ένα ααγαθό» μεταξύ πολλών, όπως έδειξα στο κεφάλαιο ΠΙ. Ο τρόπος με τον οποίο αντιμετωπίζουμε την ανθρώπινη ζωή πριν από τη γέννηση (ή τους ανθρώπους μετά θάνατον) άπτεται της αυτοκατανόησής μας ως όντων που ανήκουν σ' ένα είδος. Και με τούτη την αυτοκατανόηση που αφορά το έθος του ανθρώπινου είδους συνυφαίνονται στενά οι παραστάσεις που, ως ηθικά πρόσωπα, έχουμε για τον εαυτό μας. Ο τρόπος με

TO ΜΕΛΛΟΝ ΤΗΣ Α Ν Θ Ρ Ω Π Ι Ν Η Σ ΦΥΣΗΣ

63

τον οποίο μεταχειριζόμαστε την προπροσωπική ανθρώπινη ζωή και οι αντιλήψεις μας γι' αυτήν συγκροτούν, ούτως ειπείν, τα θεμέλια για ένα έθος του ανθρώπινου είδους που λειτουργεί ως σταθεροποιητικό περιβάλλον για την έλλογη ηθική των υποκειμένων των ανθρωπίνων δικαιωμάτων συγκροτούν δηλαδή ένα πλαίσιο ενσωμάτωσης που δεν επι~ τρέπεται να διαρραγεί, εάν δεν θέλουμε να βρεθεί σε ολισθηρό έδαφος η ίδια η ηθική. Η εσωτερική αυτή αλληλουχία του έθους της προστασίας της ζωής με τον τρόπο με τον οποίο όλοι εμείς αυτοκατανοούμαστε ως αυτόνομα και ίσα όντα, που αντλούν τον προσανατολισμό τους από ηθικά έλλογα επιχειρήματα, αναδεικνύεται ευκρινέστερα με φόντο τη δυνατότητα μιας φιλελεύθερης ευγονικής. Τα ηθικά έλλογα επιχειρήματα, που καθ' υπόθεση μπορούν να αντιταχθούν σε μια τέτοια πρακτική, ρίχνουν τη σκιά τους και στις πρακτικές εκείνες που προλειαίνουν απλώς το έδαφος για μια φιλελεύθερη ευγονική. Θα πρέπει σήμερα ν' αναρωτηθούμε αν κάποιες επόμενες γενιές θα μπορέσουν ενδεχομένως να συμβιβαστούν με την ιδέα ότι δεν θα εννοούν πλέον τους εαυτούς τους ως ενιαίους δημιουργούς του τρόπου διαβίωσής τους -και ότι επίσης δεν θα καλούνται πλέον να λογοδοτήσουν ως τέτοιοι. Θα συμβιβαστούν άραγε με μια διαπροσωπική σχέση που δεν συνάδει πλέον με τις εξισωτικές προϋποθέσεις της ηθικής και του δικαίου; Και δεν θα μεταβαλλόταν τότε εν όλω η γραμματική μορφή του ηθικού γλωσσικού μας παιχνιδιού - η κατανόηση υποκειμένων ικανών για ομιλία και δράση ως όντων για τα οποία οι κανονιστικοί λόγοι έχουν σημασία; Τα επιχειρήματα που παρουσίασα στα κεφάλαια IV έως VI ήθελαν να δείξουν πόσο εύλογα είναι τα ερωτήματα αυτά που μας τίθενται ήδη σήμερα, εν αναμονή των περαιτέρω εξελίξεων της γενετικής τεχνολογίας. Είναι ανησυχητική η προοπτική μιας

116

JÜRGEN

HABERMAS

πρακτικής επεμβάσεων γενετικής τεχνολογίας που τροποποιούν χαρακτηριστικά, παραβιάζοντας τα όρια της κατ ουσίαν επικοινωνιακής σχέσης μεταξύ γιατρού και ασθενούς, γονέων και παιδιών, και υποσκάπτοντας με τον ευγονικό αυτομετασχηματισμό τις κανονιστικά δομημένες μορφές ζωής μας. Αυτή η ανησυχία εξηγεί μιαν εντύπωση που μπορεί κανείς ν' αποκομίσει από τη βιοεθική διαμάχη καθώς επίσης και από εκείνην που διεξάγεται στο Ομοσπονδιακό Κοινοβούλιο. Όποιος (όπως π.χ. οι βουλευτές του Κόμματος των Ελευθέρων Δημοκρατών) διεξάγει αυτόν τον διάλογο σαν να επρόκειτο για μια εντελώς συνηθισμένη στάθμιση των πλεονεκτημάτων και μειονεκτημάτων που παρουσιάζουν ανταγωνιστικά έννομα αγαθά, μοιάζει να βρίσκεται εκτός θέματος. Όχι ως εάν κάποιο υπαρξιακό απόλυτο τελούσε a priori εν δικαίω απέναντι σε εκτιμήσεις διαφερόντων. Όμως πολλοί από μας μοιάζει να ακολουθούν τη διαίσθηση ότι, ακόμη και στο πλέον πρώιμο στάδιο, δεν είναι επιθυμητό το αντιστάθμισμα της ανθρώπινης ζωής με το διαφέρον της διασφάλισης θέσεων εργασίας εντός της εθνικής επικράτειας, ούτε και με την επιθυμία για ένα υγιές παιδί ούτε καν με την (arguendo αποδεκτή) προοπτική νέων μεθόδων θεραπείας βαριών γενετικών ασθενειών. Τι μπορεί να αποτυπώνεται στη διαίσθηση αυτή, εάν θεωρήσουμε ως αφετηρία ότι η ανθρώπινη ζωή δεν προστατεύεται εξαρχής με τον ίδιο απόλυτο τρόπο όπως η ζωή των προσώπων; Οι ενδοιασμοί απέναντι στην ΠΕΔ μπορούν να θεμελιωθούν αμεσότερα απ' ό,τι οι συγκριτικά αρχαϊκές αναστολές εναντίον της αναλίσκουσας έμβρυα έρευνας. Δύο πράγματα μας αποτρέπουν ομού από μια νομιμοποίηση της ΠΕΔ: τόσο η δημιουργία εμβρύων με επιφύλαξη όσο και το είδος της ίδιας της επιφύλαξης. Η δημιουργία μιας κατάστασης κατά την οποία εν ανάγκη απορρίπτουμε ένα άρρωστο έμ-

TO ΜΕΛΛΟΝ ΤΗΣ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗΣ ΦΥΣΗΣ

63

βρυο είναι εξίσου αμφισβητήσιμη, όπως και η επιλογή σύμφωνα με μονομερώς καθορισμένα κριτήρια. Η επιλογή επιχειρείται υποχρεωτικά μονομερώς και κατά τούτο εργαλειακά, γιατί δεν είναι δυνατό να προϋποθέσουμε μια προεξοφλούμενη συναίνεση, που θα μπορούσε να ελεγχθεί, έστω εκ των υστέρων, με βάση τοποθετήσεις των θεραπευθέντων ασθενών, όπως στην περίπτωση των επεμβάσεων της θεραπευτικής γενετικής: εδώ δεν δημιουργείται καν πρόσωπο. Ωστόσο, διαφορετικά από ό,τι στην περίπτωση της εμβρυϊκής έρευνας, μπορεί, στην περίπτωση αυτή, απέναντι στη δυνατότητα να απαιτήσει κανείς από ένα μελλοντικό πρόσωπο να υποστεί το ίδιο σοβαρές βλάβες, να βαρύνει μια ηθική στάθμιση.^^ Οι υποστηρικτές μιας ρύθμισης, που θα περιόριζε ενδεχομένως το επιτρεπτό της διαδικασίας σε λίγες, σαφώς ακραίες περιπτώσεις μονογονιδιακών κληρονομικών ασθενειών, μπορούν κατά της προστασίας τής ζωής να επικαλεστούν πρωτίστως^^ το μέσω της δικανικής υπεράσπισης αντιληπτό διαφέρον του μελλοντικά εμπλεκόμενου προσώπου, προς αποτροπή μιας μελλοντικά αβάσταχτα περιορισμένης ζωής. Και τότε όμως παραμένει ανησυχητικό το γεγονός ότι 56. Όσο στο οπτικό πεδίο των υποστηρικτών της ΠΕΔ αιωρείται ως μοντέλο η ισχύουσα για αμβλώσεις ιατρική ένδειξη, δεν επιτρέπουν στον εαυτό τους την αλλαγή οπτικής από τη βλαπτικότητα για τη μητέρα σε μια πιθανολογούμενη βλαπτικότητα για το παιδί. 57. Αν βέβαια παραβλέψει κανείς την εκ προθέσεως προκαλούμενη επιλογή, τότε μπορεί και σε αυτή τη διαδικασία να παίξει ρόλο ένας περαιτέρω παράγων, που στη διαφορετικής συγκρότησης περίπτωση της άμβλωσης καλύπτεται από το δικαίωμα αυτοκαθορισμού της γυναίκας: το τι μπορεί ν' αξιώσει κανείς από τους γονείς. Ακόμη και υπό δυσμενείς περιστάσεις θα πρέπει αυτοί να εμπιστεύονται στον εαυτό τους τη γεμάτη απαιτήσεις ευθύνη για ένα παιδί με το οποίο θα μοιράζονται στο εξής τη ζωή τους.

136

JÜRGEN HABERMAS

πραγματοποιούμε στη θέση άλλων μια πλούσια συνεπειών διάκριση ανάμεσα σε ζωή που αξίζει και σε ζωή που δεν αξίζει να τη ζήσουμε. Μήπως οι γονείς που αποφασίζουν να προχωρήσουν στη διαδικασία της επιλογής εν ονόματι της δικής τους επιθυμίας για την απόκτηση παιδιού αποτυγχάνουν να υιοθετήσουν μια κλινική στάση προσανατολισμένη στον στόχο της θεραπείας; Ή μήπως πράγματι, αν και κατά τρόπο νοερό που δεν επιδέχεται επαλήθευση, συμπεριφέρονται προς το αγέννητο παιδί όπως προς κάποιο δεύτερο πρόσωπο, θεωρώντας ότι και αυτό το ίδιο θα έλεγε όχι σε μια ύπαρξη με συγκεκριμένους περιορισμούς; Κι εγώ ο ίδιος είμαι αβέβαιος. Και τότε όμως η αντίπαλη πλευρά θα εξακολουθούσε να έχει ισχυρά επιχειρήματα, στον βαθμό που παραπέμπει (όπως τελευταία ο Πρόεδρος της Ομοσπονδιακής Δημοκρατίας) στις παρενέργειες των δυσμενών διακρίσεων και στις προβληματικές επιδράσεις εθισμού σε κάθε αξιολόγηση -ακόμη κι αν τούτη είναι περιορισμένης εμβέλειας- ενός δήθεν επιβαρυμένου τρόπου ανθρώπινης ζωής. Διαφορετική θα είναι η κατάσταση που θα προκύψει εάν η ανάπτυξη της γενετικής τεχνολογίας επιτρέψει κάποτε να συνοδεύεται η διάγνωση σοβαρών κληρονομικών επιβαρύνσεων από μια θεραπευτική γενετική επέμβαση, καθιστώντας έτσι περιττή την επιλογή. Με τον τρόπο αυτό θα είχε βεβαίως διαβεί κανείς το κατώφλι της αρνητικής ευγονικής. Θα μπορούσαν όμως πλέον να ισχύσουν οι προαναφερθέντες λόγοι υπέρ των γενετικά τροποποιητικών επεμβάσεων, των οποίων γίνεται ήδη σήμερα επίκληση υπέρ της ελευθερίας της ΠΕΔ, δίχως την ανάγκη στάθμισης ανάμεσα σε μιαν ανεπιθύμητη υστέρηση και στην προστασία της ζωής ενός «απορριφθέντος» εμβρύου. Μια (κατά προτίμηση σε σωματικά κύτταρα) επιχειρούμενη γονιδιακή τροποποίηση, που θα περιοριζόταν σε σαφώς θερα-

TO ΜΕΛΛΟΝ ΤΗΣ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗΣ ΦΥΣΗΣ

63

πευτικούς σκοπούς, μπορεί να συγκριθεί με την καταπολέμηση επιδημιών και πανδημιών. Το βάθος επέμβασης των επιχειρησιακών μέσων δεν δικαιολογεί απόρριψη της θεραπείας. Πιο σύνθετη είναι η εξήγηση την οποία απαιτεί το αίσθημα αποστροφής προς τη σκέψη ότι η αναλίσκουσα έμβρυα έρευνα εργαλειοποιεί την ανθρώπινη ζωή χάριν του οφέλους (και του κέρδους) που θα προκύψει από την εκπλήρωση των προσδοκιών μιας επιστημονικής προόδου, που δεν μπορεί καν να προγνωσθεί με ασφάλεια. Εδώ γίνεται φανερή η στάση ότι «ένα έμβρυο, ακόμη κι όταν συλλαμβάνεται στον σωλήνα, είναι το μελλοντικό παιδί μελλοντικών γονιών και τίποτε παραπάνω. Δεν είναι διαθέσιμο για άλλους σκοπούς» (Margot von Renesse). Στον βαθμό που η στάση αυτή υφίσταται ανεξάρτητα από οντολογικές πεποιθήσεις σχετικά με την έναρξη της προσωπικής ζωής, δεν δικαιολογείται με βάση μια μεταφυσικά εννοούμενη ανθρώπινη αξιοπρέπεια. Ως εξίσου ασθενές ελέγχεται ωστόσο και το ηθικό επιχείρημα, το οποίο χρησιμοποίησα εναντίον της φιλελεύθερης ευγονικής, έστω και κατά έμμεσο τρόπο. Ασφαλώς το αίσθημα ότι δεν μπορούμε να εργαλειοποιούμε το έμβρυο ως πράγμα για την εξυπηρέτηση οποιωνδήποτε άλλων σκοπών, αποτυπώνεται στην απαίτηση να το μεταχειριζόμαστε σαν να ήταν ένα δεύτερο πρόσωπο^ προεξοφλώντας τον προορισμό του σαν ένα πρόσωπο, που θα μπορούσε να τοποθετηθεί με συγκεκριμένο τρόπο προς τη μεταχείριση αυτή, εάν γεννιόταν. Όμως ο καθαρά πειραματικός ή «αναλίσκων» χειρισμός στο ερευνητικό εργαστήριο δεν στοχεύει καν σε γέννηση. Αλλά τότε με ποιαν έννοια θα μπορούσε να «αποτύχει» η κλινική στάση απέναντι σε ένα πλάσμα, του οποίου η συγκατάθεση, που πρέπει να δοθεί εκ των υστέρων, μπορεί, κατ αρχήν τουλάχιστον, να προεξοφληθεί;

136

JÜRGEN

HABERMAS

Η αναφορά στο συλλογικό αγαθό των θεραπευτικών μεθόδων, οι οποίες θα μπορούσαν ενδεχομένως να αναπτυχθούν, συσκοτίζει το γεγονός μιας εργαλειοποίησης ασύμβατης με την κλινική στάση. Η αναλίσκουσα έμβρυα έρευνα δεν μπορεί να δικαιολογηθεί με βάση την κλινική σκοπιά της θεραπείας, αφού η τελευταία είναι κομμένη και ραμμένη στα μέτρα της θεραπευτικής αντιμετώπισης δεύτερων προσώπων. Η ορθά κατανοημένη κλινική σκοπιά εξατομικεύει. Αλλά γιατί θα έπρεπε γενικότερα να κρίνουμε την εργαστηριακή έρευνα με τα μέτρα και τα σταθμά μιας δυνητικής σχέσης γιατρού-ασθενούς; Εάν αυτή η αντερώτηση δεν μας αναπέμπει στην ουσιοκρατική διαμάχη σχετικά με τον «αληθινό» προορισμό της εμβρυϊκής ζωής, φαίνεται ότι δεν απομένει εντέλει παρά μια στάθμιση αγαθών με ανοιχτή έκβαση. Το επίδικο αυτό ζήτημα τότε μόνο δεν καταλήγει σε μια συνηθισμένη διαδικασία στάθμισης, όταν η προπροσωπική ζωή διαθέτει, όπως επιχείρησα να εξηγήσω στο κεφάλαιο III, ένα βάρος ιδιαίτερου είδους. Στο σημείο αυτό φτάνει η στιγμή τού διά μακρόν προετοιμασμένου επιχειρήματος, ότι δηλαδή η εξέλιξη της γενετικής τεχνολογίας ως προς την ανθρώπινη φύση καθιστά ασαφή τα όρια βαθιά εδραιωμένων από ανθρωπολογική άποψη κατηγοριακών διακρίσεων ανάμεσα σε υποκειμενικό και αντικειμενικό, αυτοφυές και πεποιημένο. Για τον λόγο αυτό η εργαλειοποίηση της προπροσωπικής ανθρώπινης ζωής θέτει υπό αμφισβήτηση μια σχετική με το έθος τού ανθρώπινου είδους αυτοκατανόηση, η οποία αποφασίζει για το αν μπορούμε και μελλοντικά να συνεχίσουμε να αυτοκατανοούμαστε ως όντα με ηθική κρίση και δράση. Εκεί που μας λείπουν αμάχητα ηθικά επιχειρήματα θα πρέπει να πορευτούμε με γνώμονα το έθος του ανθρώπινου είδους.^^ 58. Με οξυδερκή επιχειρήματα ο Rainer Forst επιχείρησε να με

TO ΜΕΛΛΟΝ ΤΗΣ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗΣ ΦΥΣΗΣ

63

Ας υποθέσουμε ότι με την αναλίσκουσα έμβρυα έρευνα καθιερώνεται μια πρακτική που μεταχειρίζεται την προστασία της προπροσωπικής ανθρώπινης ζωής ως υποδεέστερη έναντι «άλλων σκοπών», ακόμη και έναντι της προοπτικής ανάπτυξης ύψιστων συλλογικών αγαθών (π.χ. νέων θεραπευτικών μεθόδων). Η άμβλυνση της ευαισθησίας μας απέναντι στην ανθρώπινη φύση, που θα βάδιζε χέρι με χέρι με τον εθισμό σε μια τέτοια πρακτική, θα προλείαινε το έδαφος για μια φιλελεύθερη ευγονική. Εδώ μπορούμε ήδη από σήμερα να αναγνωρίσουμε το fait accompli το οποίο στο μέλλον θα αποτελεί παρελθόν και το οποίο κάποτε θα επικαλούνται οι απολογητές ως τον Ρουβίκωνα, τον οποίο εμείς θα έχουμε διαβεί στην περίπτωση αυτή. Η θέαση ενός πιθανού μέλλοντος της ανθρώπινης φύσης μάς νουθετεί σχετικά με την ανάγκη που υπάρχει ήδη σήμερα για ρύθμιση. Κανονιστικοί περιορισμοί κατά την αντιμετώπιση των εμβρύων ανακύπτουν από τη σκοπιά μιας ηθικής κοινότητας προσώπων, που αποκρούει τους σκαπανείς μιας αυτοεργαλειοποίησης του ανθρώπινου είδους, έτσι ώστε -ας πούμε: μέσα στο πλαίσιο της από τη σκοπιά του έθους του ανθρώπινου είδους μέριμνας για τον εαυτό της- να διατηρήσει ακέραιη την επικοινωνιακά δομημένη μορφή ζωής της. Η εμβρυϊκή έρευνα και η ΠΕΔ προκαλούν έντονα πάθη κυρίως για τον λόγο ότι επεξηγούν με παραδειγματικό τρόπο έναν κίνδυνο που συνδέεται με την προοπτική τής «εκτροφής ανθρώπων». Μαζί με την τυχαιότητα της σύζευξης δύο εκάστοτε σειρών χρωμοσωμάτων η γενεακή αλληλουχία χάνει και τον αυτοφυή χαρακτήρα της, που ανήκε ώς τώρα στο κοινό και τετριμμένο υπόβαθρο της σχετικής με το έθος του ανθρώπινου είδους αυτοκατανόησής πείσει ότι με την πορεία αυτή αποκλίνω από το μονοπάτι της δεοντολογικής αρετής, χωρίς να υπάρχει ανάγκη για κάτι τέτοιο.

136

JÜRGEN

HABERMAS

μας. Αν απαρνιόμασταν μιαν ((ηθικοποίηση» της ανθρώπινης φύσης θα μπορούσε να δημιουργηθεί ένα πυκνό διαγενεακό νήμα δράσης που θα διαπερνούσε τα σύγχρονα δίκτυα διαδράσεων ακολουθώντας μονοσήμαντα κάθετη κατεύθυνση. Ενώ, όπως έχει δείξει ο Gadamer, η ιστορία των επιδράσεων των πολιτισμικών παραδόσεων και των εκπαιδευτικών διαδικασιών εκτυλίσσεται μέσω ερωτήσεων και απαντήσεων, τα γενετικά προγράμματα δεν θα επέτρεπαν στους μεταγενέστερους να πάρουν τον λόγο. Ο εθισμός στον καθοδηγούμενο από προτιμήσεις βιοτεχνολογικό έλεγχο της ανθρώπινης ζωής δεν μπορεί ν' αφήσει άθικτη την κανονιστική αυτοκατανόησή μας. Με βάση τούτη την προοπτική και οι δύο αμφιλεγόμενες καινοτομίες καθιστούν ήδη στο αρχικό στάδιο οφθαλμοφανές το πώς θα μπορούσε να αλλάξει ο τρόπος της ζωής μας, εάν συνηθίζονταν τροποποιητικές χαρακτηριστικών επεμβάσεις της γενετικής τεχνολογίας, που θα χειραφετούνταν εντελώς από την αλληλουχία μιας απευθυνόμενης στον μεμονωμένο άνθρωπο θεραπευτικής δράσης. Δεν θα μπορεί τότε πλέον να αποκλειστεί ότι η βιοϊστορία των προγραμματισμένων προσώπων θα καταλαμβανόταν από εκάστοτε ((ξένες», και μάλιστα μέσω των βελτιωτικών ευγονικών επεμβάσεων γενετικά προσδιορισμένες προθέσεις. Σε τέτοιες εργαλειακά υλοποιημένες προθέσεις δεν εξωτερικεύονται πρόσωπα, απέναντι στα οποία θα μπορούσαν να τοποθετηθούν οι θιγόμενοι ως προσαγορευόμενα πρόσωπα. Γι' αυτό μας ανησυχεί το ερώτημα αν και με ποιον τρόπο ένα τέτοιο πραγμοποιητικό ενέργημα επηρεάζει τη δυνατότητα να είμαστε ο εαυτός μας και τη σχέση μας προς άλλους. Θα εξακολουθήσουμε άραγε τότε να αυτοκατανοούμαστε ως πρόσωπα που θεωρούν τον εαυτό τους ενιαίο αυτουργό της ζωής τους και αντιμετωπίζουν όλους ανεξαιρέτως τους άλλους ως ισότιμα πρόσωπα; Με τον τρόπο αυ-

TO ΜΕΛΛΟΝ ΤΗΣ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗΣ ΦΥΣΗΣ

63

το διακυβεύονται δύο ουσιώδεις από τη σκοπιά του έθους του ανθρώπινου είδους προϋποθέσεις της ηθικής αυτοκατανόησής μας. Φυσικά, το γεγονός τούτο προσδίδει στην επίκαιρη αναμέτρηση την οξύτητά της μόνο στο μέτρο που ακόμη ενδιαφερόμαστε υπαρξιακά να ανήκουμε σε μιαν ηθική κοινωνία. Γιατί δεν είναι βέβαια αυτονόητο ότι επιθυμούμε να αποκτήσουμε το status του μέλους μιας κοινότητας, που απαιτεί ίδιο σεβασμό προς το καθένα και αλληλέγγυα ευθύνη προς όλα. Το γεγονός ότι θα έπρεπε να ενεργούμε ηθικά εμπερικλείεται στην ίδια την έννοια της (δεοντολογικά εννοούμενης) ηθικής. Όμως γιατί θα έπρεπε να θέλουμε να είμαστε ηθικοί, όταν η βιοτεχνολογία υποσκάπτει σιωπηρά την ταυτότητά μας; Μια αξιολόγηση της ηθικής στο σύνολό της δεν αποτελεί η ίδια ηθική αλλά εθική κρίση, δηλαδή κρίση από τη σκοπιά του έθους του ανθρώπινου είδους. Δίχως τη συγκίνηση που προκαλούν τα ηθικά συναισθήματα του καθήκοντος και της ενοχής, της επιτίμησης και της συγνώμης, δίχως το απελευθερωτικό στοιχείο τού ηθικού σεβασμού, δίχως τη χαρά που προκαλεί η αλληλέγγυα υποστήριξη και δίχως τη θλίψη που προκαλεί η ηθική αποτυχία, δίχως τη «φιλικότητα» μιας πολιτισμένης αντιμετώπισης συγκρούσεων και αντιθέσεων -έτσι εξακολουθούμε να πιστεύουμε και σήμερα- το κατοικούμενο από ανθρώπους σύμπαν θα μας ήταν το δίχως άλλο αφόρητο. Η ζωή σε ηθικό κενό, σε μια μορφή ζωής που πλέον δεν θα γνώριζε ούτε καν τον ηθικό κυνισμό, δεν θα ήταν άξια να τη ζει κανείς. Η κρίση αυτή εκφράζει απλώς την απαρόρμηση» να προτιμηθεί μια άξια του ανθρώπου ύπαρξη, αντί της ψυχρότητας μιας μορφής ζωής που δεν θα διέπεται από ηθικές συνεκτιμήσεις. Από την ίδια παρόρμηση εξηγείται η ιστορική μετάβαση στο μεταπαραδοσιακό στάδιο

136

JÜRGEN

HABERMAS

του ηθικού συνειδέναι, η οποία επαναλαμβάνεται στην οντογένεση. Όταν οι θρησκευτικές και μεταφυσικές κοσμοεικόνες απώλεσαν την καθολική δεσμευτικότητά τους, δεν γίναμε (ή τουλάχιστον οι περισσότεροι από μας) μετά τη μετάβαση στον ανεκτό κοσμοθεωρητικό πλουραλισμό, ούτε ψυχροί κυνικοί ούτε αδιάφοροι σχετικιστές, γιατί εμμείναμε -και θέλαμε να εμμείνουμε- στον δυαδικό κώδικα ορθών και εσφαλμένων κρίσεων. Αναπροσαρμόσαμε τις πρακτικές τού βιόκοσμου και της πολιτικής κοινότητας στηρίζοντάς τες στις προκείμενες της έλλογης ηθικής και των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, γιατί αυτές παρέχουν μια κοινή βάση για μιαν άξια του ανθρώπου ύπαρξη ανεξαρτήτως των κοσμοθεωρητικών διαφορών.^^ Η περιπαθής αντίσταση σε μιαν επίφοβη μεταβολή της ταυτότητας του ανθρώπινου είδους ίσως μπορεί σήμερα να εξηγηθεί -και να δικαιολογηθείμε βάση παρόμοια κίνητρα.

59. J. Habermas, «Richtigkeit versus Wahrheit» [«Ορθότητα versus Αλήθεια»], στου ιδίου, Wahrheit und Rechtfertigung [Αλήθεια και Αίκαίθλόγ7)ση]^ Φρανκφούρτη (Μάιν) 1999, σ. 271-318, εδώ σ. 313 κ,εξ.

ΥΣΤΕΡΟΓΡΑΦΟ

Επί δύο συνεχόμενες εβδομάδες είχα το προνόμιο να θέσω προς συζήτηση τις θέσεις αναφορικά με το «Μέλλον της ανθρώπινης φύσης» στο Colloquium με τίτλο Law, Philosophy and Social Theory, που διευθύνεται από τον Ronald Dworkin και τον Thomas Nagel.^ Οι ενστάσεις που εγέρθηκαν εναντίον των επιχειρημάτων μου εκεί και, εν τω μεταξύ, και στη Γερμανία^ με παρακίνησαν σε second thoughts. Μολονότι αισθάνομαι περισσότερο μιαν ανάγκη για επεξήγηση παρά για αναθεώρηση, απέκτησα ακόμη εντονότερη συνείδηση της απουσίας φιλοσοφικού βάθους που χαρακτηρίζει μια συζήτηση η οποία αφορά τα φυσικά θεμέλια της αυτοκατανόησης υπεύθυνα δρώντων προσώπων. Ακόμη και μετά τη συγγραφή αισθάνομαι τις ασάφειες που παραμένουν. Η δική μου εντύπωση είναι ότι δεν έχουμε ακόμη στοχαστεί αρκετά και σε βάθος. Προπάντων η αλληλουχία ανάμεσα στον ανέλεγκτο χαρακτήρα μιας τυχαίας βιοϊστορικής αφετηρίας και στην ελευθερία της εθικής διαμόρφωσης του βίου απαιτεί βαθύτερη αναλυτική διείσδυση. (ι) Θα ήθελα να ξεκινήσω από μιαν ενδιαφέρουσα δια1. The Program in Law, Philosophy and Social Theory, NYU Law School, Φθινόπωρο 200L 2. Βλ. τις συμβολές των Dieter Birnbacher, Ludwig Siep και Robert Spaemann στο Deutsche Zeitschrift für Philosophie^ 50 (2002) L

136

JÜRGEN

HABERMAS

φορά στο κλίμα και το υπόβαθρο των συζητήσεων στις οποίες πήρα μέρος εντεύθεν και εκείθεν του Ατλαντικού. Στη Γερμανία οι εκ των φιλοσόφων συμμετέχοντες στη συζήτηση συχνά προσέρχονται σε μια διαμάχη περί θεμελιωδών αρχών με κανονιστικά κορεσμένες έννοιες του προσώπου και μεταφυσικά επιβαρυμένες αντιλήψεις της φύσης, για να υποβάλουν σε έναν μάλλον σκεπτικιστικό σχολιασμό το «Εάν» των περαιτέρω εξελίξεων της γενετικής τεχνολογίας (κυρίως στους τομείς της εκτροφής οργάνων και της αναπαραγωγικής ιατρικής). Οι αμερικανοί συνάδελφοι, αντίθετα, νοιάζονται κυρίως για το ((Πώς» της εφαρμογής μιας εξέλιξης που κατ' ουσίαν δεν τίθεται πλέον καθόλου υπό αμφισβήτηση. Η εξέλιξη αυτή διαπερνά την εφαρμογή γενετικών θεραπειών για να καταλήξει σ' ένα Shopping in the genetic supermarket Σίγουρα οι τεχνολογίες αυτές θα επέμβουν με ανατρεπτικό τρόπο στη διαγενεακή αλληλουχία. Όμως, για τους πιο πραγματιστικά σκεπτόμενους αμερικανούς συναδέλφους οι νέες πρακτικές δεν εγείρουν θεμελιωδώς νέα ζητήματα, παρά επιτείνουν απλώς τα παλαιά ερωτήματα περί διανεμητικής δικαιοσύνης. Η αδιαμεσολάβητη αυτή θεώρηση του προβλήματος καθορίζεται από μιαν αδιάλειπτη εμπιστοσύνη σε επιστήμη και τεχνολογική εξέλιξη, κυρίως όμως από την οπτική τής φιλελεύθερης παράδοσης, που διαμορφώθηκε από τον Locke. Η τελευταία φέρνει στο επίκεντρο την προστασία των ελευθεριών επιλογής των ατομικών νομικών προσωπικοτήτων εναντίον κρατικών επεμβάσεων και, κατά την ανάλυση νέων προκλήσεων, κατευθύνει το βλέμμα πρωτίστως προς τις διακινδυνεύσεις της ελευθερίας, οι οποίες εμφανίζονται στην κάθετη διάσταση των σχέσεων του ιδιώτη-μέλους της κοινωνίας προς την κρατική εξουσία. Ενόψει του προεξάρχοντος κινδύνου μιας καταχρηστικής του δικαίου άσκησης πολιτικής εξουσίας υποχωρεί ο φόβος κα-

TO ΜΕΛΛΟΝ ΤΗΣ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗΣ ΦΥΣΗΣ

63

τάχρησης της κοινωνικής εξουσίας, την οποία ιδιώτες μπορούν να ασκήσουν αμοιβαία ο ένας επί του άλλου, στην οριζόντια διάσταση των μεταξύ τους σχέσεων. Η «τριτενέργεια» των θεμελιωδών δικαιωμάτων είναι ξένη στο δίκαιο του κλασικού φιλελευθερισμού. Από τη φιλελεύθερη αυτή σκοπιά είναι σχεδόν αυτονόητο οι αποφάσεις περί της σύστασης των γονιδιακών καταβολών των παιδιών να μην υπάγονται σε καμιά κρατική ρύθμιση αλλά να επαφίενται στους γονείς. Μοιάζει να βρισκόμαστε κοντά στη θεώρηση των με τη βοήθεια της γενετικής τεχνολογίας νεοαποκτηθέντων περιθωρίων απόφασης ως μιας επέκτασης της ελευθερίας αναπαραγωγής και του γονεϊκού δικαιώματος, ως ατομικών δηλαδή δικαιωμάτων, τα οποία μπορεί να επικαλεστεί ο μεμονωμένος άνθρωπος εναντίον του κράτους. Μια διαφορετική οπτική αρχίζει να προκύπτει όταν εννοήσουμε τα υποκειμενικά-δημόσια δικαιώματα ως αντανάκλαση μιας αντικειμενικής έννομης τάξης. Η τελευταία μπορεί τότε, όπως στην περίπτωση της προστασίας της ζωής των αγέννητων, που δεν μπορούν να υπερασπιστούν οι ίδιοι τα υποκειμενικά τους δικαιώματα, να προτρέψει τα κρατικά όργανα να αναλάβουν καθήκοντα προστασίας. Μ' αυτή την αλλαγή οπτικής έρχονται στο επίκεντρο της θεώρησης αντικειμενικές θεμελιώδεις αρχές που χαρακτηρίζουν την έννομη τάξη ως σύνολο. Το αντικειμενικό δικαίωμα ενσαρκώνει και ερμηνεύει την ιδρυτική ιδέα της αμοιβαίας αναγνώρισης ελεύθερων και ίσων προσώπων, που συνενώνονται με βάση την ελεύθερη θέλησή τους για να ρυθμίσουν από κοινού τη συμβίωσή τους νόμιμα, με μέσα του θετικού δικαίου. Η κάθετη σχέση του πολίτη προς το κράτος δεν είναι πλέον, από τη σκοπιά του συντάγματος μιας δημοκρατικής συλλογικής οντότητας, προνομιακή έναντι του οριζόντιου δικτύου σχέσεων των πολιτών μεταξύ τους. Ανακύπτει σε

136

JÜRGEN

HABERMAS

σχέση με το πρόβλημά μας το ερώτημα πώς επιδρά στα γενετικά προγραμματισμένα παιδιά ένα ευγονικό δικαίωμα απόφασης των γονέων καθώς και το ερώτημα αν οι συνέπειες αυτές αγγίζουν ενδεχομένως το αντικειμενικά προστατευμένο συμφέρον του μελλοντικού παιδιού. Βεβαίως, το δικαίωμα των γονέων στον γενετικό καθορισμό των χαρακτηριστικών τότε μόνο θα μπορούσε να συγκρουστεί με το θεμελιώδες δικαίωμα ενός άλλου, εάν το έμβρυο ήταν ήδη in vitro αένας άλλος», στον οποίο αποδίδονται απολύτως ισχύοντα θεμελιώδη δικαιώματα. Το και μεταξύ γερμανών νομικών αμφιλεγόμενο αυτό ζήτημα δύσκολα μπορεί να λάβει καταφατική απάντηση, όταν εκκινούμε από την προϋπόθεση μιας κοσμοθεωρητικά ουδέτερης συνταγματικής τάξης.^ Έχω προτείνει να διακρίνουμε το οριζόμενο στο άρθρο 1 παρ. 1 του Θεμελιώδους Νόμου απαραβίαστο της ανθρώπινης αξιοπρέπειας από τον ανέλεγκτο χαρακτήρα της προπροσωπικής ανθρώπινης ζωής. Το τελευταίο πάλι μπορεί να ερμηνευτεί στη βάση του ανοιχτού προς περαιτέρω εξειδίκευση μέσω νόμου θεμελιώδους δικαιώματος, κατ' άρθρ. 2 παρ. 2 του Θεμελιώδους Νόμου, υπό την έννοια μιας αποκλιμακωμένης προστασίας της ζωής, Όμως, το επιχείρημα της τριτενέργειας δεν βρίσκει άμεση εφαρμογή, εφόσον για τη χρονική στιγμή τής γενετικής επέμβασης δεν εκλαμβάνεται ως δεδομένο ένα δικαίωμα απεριόριστης προστασίας της ζωής ή της σωματικής ακεραιότητας του εμβρύου. Η ατριτενέργεια» την οποία μπορεί να έχει μια ευγονική πρακτική είναι ενδεχομένως έμμεσης φύσης. Δεν προ3. Πρβλ. Εθνικό Συμβούλιο Ηθικής, Τοποθέτηση σχετικά με την εισαγωγή ανθρώπινων εμβρυϊκών βλαστοκυττάρων, Δεκέμβριος 2001, 5.1.1.: Δικαιοηθικοί συλλογισμοί για το status των πρώιμων φάσεων της εμβρυϊκής ζωής.

TO ΜΕΛΛΟΝ ΤΗΣ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗΣ ΦΥΣΗΣ

63

σβάλλει το δικαίωμα ενός υπάρχοντος προσώπου αλλά, υπό προϋποθέσεις, υποβιβάζει το status ενός μελλοντικού προσώπου. Το υποστηρίζω αυτό για την περίπτωση κατά την οποία το πρόσωπο που έχει γίνει αντικείμενο προγενετικής αντιμετώπισης, συναντά, αφού λάβει γνώση του ντιζάιν της τροποποίησης χαρακτηριστικών, δυσκολίες να κατανοήσει τον εαυτό του ως αυτόνομο και ισότιμο μέλος μιας ένωσης μεταξύ ελεύθερων και ίσων. Σύμφωνα με αυτόν τον τρόπο ανάγνωσης, το υλικά διευρυμένο με ευγονικές δυνατότητες επέμβασης δικαίωμα των γονέων δεν θα συγκρουόταν βέβαια άμεσα με το συνταγματικά εγγυημένο ασυμφέρον» του παιδιού. Θα μπορούσε όμως να προσβάλει έμμεσα τη συνείδηση αυτονομίας του και μάλιστα την ηθική εκείνη αυτοκατανόηση, που θα πρέπει να προσδοκάται από κάθε μέλος μιας ισότιμα και ελεύθερα δομημένης δικαιικής κοινότητας, εφόσον πρόκειται να έχει τις ίδιες ευκαιρίες να κάνει χρήση ισότιμα κατανεμημένων υποκειμενικών δικαιωμάτων. Η βλάβη που ενδεχομένως προκλήθηκε δεν βρίσκεται συνεπώς σε επίπεδο στέρησης δικαιωμάτων. Μάλλον έγκειται στο ότι προκαλεί αίσθημα ανασφάλειας ως προς τη συνείδηση του status ενός φορέα πολιτικών δικαιωμάτων. Καθώς το παιδί μεγαλώνει διατρέχει τον κίνδυνο, μαζί με τη συνείδηση του τυχαίου τής φυσικής του προέλευσης, να απολέσει μια νοητική προϋπόθεση για την πρόσβαση σ' ένα status, μέσω του οποίου και μόνον μπορεί, ως νομική προσωπικότητα, να επιτύχει την πραγματική απόλαυση ίσων δικαιωμάτων. Με την ακροθιγή αυτή παρατήρηση δεν θέλω να προκαταλάβω τη νομική συζήτηση. Οι όποιες διαφορές οπτικής που εξηγούνται με βάση τη διαφορά διαφορετικών εθνικών δικαιικών και συνταγματικών παραδόσεων, βασίζονται ούτως ή άλλως μόνον στο κοινό θεμέλιο μιας ατομικιστικής έλλογης ηθικής. Η σύγκριση των δύο νομικών

136

JÜRGEN

HABERMAS

πολιτισμών δεν μπορεί να μας παράσχει παρά την ευρετική ευκαιρία να αποσαφηνίσουμε με τη βοήθεια ενός νομικού μοντέλου εκείνη τη διαφορά επιπέδου, που είναι για μένα σημαντική κατά την ηθική αξιολόγηση των συνεπειών μιας «φιλελεύθερης ευγονικής». Αποκαλώ έτσι μια πρακτική που αφήνει στη διακριτική ευχέρεια των γονέων επεμβάσεις στο γονιδίωμα του γονιμοποιημένου ωαρίου. Αυτό δεν σημαίνει επέμβαση σε ελευθερίες οι οποίες ανήκουν σε κάθε γεννημένο πρόσωπο, είτε συνελήφθη με φυσικό τρόπο είτε προγραμματίστηκε με τη βοήθεια της γενετικής. Αγγίζει όμως μια φυσική προϋπόθεση για τη συνείδηση του εν λόγω προσώπου να μπορεί να ενεργεί αυτόνομα και υπεύθυνα. Στο κείμενο συζήτησα αναλυτικά δύο κυρίως δυνατές συνέπειες: - το ότι πρόσωπα που έχουν προγραμματιστεί δεν αντιμετωπίζουν πλέον τους εαυτούς τους ως ακέραιους αυτουργούς της ίδιας της βιοϊστορίας τους - και το ότι δεν μπορούν πλέον απεριόριστα να θεωρούν εαυτούς ως ισότιμα πρόσωπα σε σχέση προς προηγούμενες γενιές. Εάν θέλουμε να τοποθετήσουμε σωστά τη δυνητική αυτή βλάβη, ενδείκνυται να μετατοπίσουμε στο «βασίλειο των σκοπών» το νομικό κλιμακωτό μοντέλο, σύμφωνα με το οποίο πρέπει να προσλάβει κανείς το status ενός μέλους στην ένωση ελεύθερων και ίσων προσώπων, πριν μπορέσει να έχει και να ασκήσει ορισμένα δικαιώματα. Κατά συνέπεια, η ευγονική πρακτική είναι σε θέση να προσβάλει το status του μελλοντικού προσώπου ως μέλους της οικουμενικής κοινότητας ηθικών όντων, δίχως να επέμβει άμεσα στις σφαίρες της ελευθερίας δράσης τού γενετικά τροποποιημένου ανθρώπου που μεγαλώνει. Εντός του πλαισίου αυτού κανείς βέβαια δεν υπόκειται σε γενικούς νόμους, παρά μόνο στον ρόλο του ως αυτόνομου συν-

TO ΜΕΛΛΟΝ ΤΗΣ Α Ν Θ Ρ Ω Π Ι Ν Η Σ ΦΥΣΗΣ

63

νομοθέτη, έτσι. ώστε να αποκλείεται ένας ετεροκαθορισμός με την έννοια της υποταγής ενός προσώπου στην αδικαιολόγητη αυθαιρεσία ενός άλλου. Αυτός όμως ο ετεροκαθορισμός, ο κατά κάποιον τρόπο εσωτερικός, εξορισμένος από τις σχέσεις μεταξύ ηθικώς δρώντων προσώπων, δεν πρέπει να συγχέεται με τον εξωτερικό ετεροκαθορισμό της φυσικής και νοητικής συγκρότησης ενός μελλοντικού προσώπου, που προηγείται της εισόδου του στην ηθική κοινότητα. Γιατί η επέμβαση στην προγενετική κατανομή των γενετικών πόρων σημαίνει επανορισμό των περιθωρίων, εντός των οποίων το μελλοντικό πρόσωπο θα κάνει χρήση της ελευθερίας του για τη δική του εθική διαμόρφωση του βίου. Στη συνέχεια θα ήθελα να επεξεργαστώ τέσσερις ενστάσεις (καλύτερα: τέσσερα πλέγματα ενστάσεων). Η πρώτη κατευθύνεται μετωπικά εναντίον μιας αιτιώδους αλληλουχίας μεταξύ πρακτικών μιας βελτιωτικής ευγονικής και ενός κατά τον έναν ή άλλον τρόπο έμμεσου αετεροκαθορισμού» του μελλοντικού προσώπου (ΐ). Η δεύτερη ένσταση στρέφεται ενάντια στην προδικάζουσα επιλογή τής θεωρούμενης ως υποδειγματικής περίπτωσης μιας μερικής τροποποίησης χαρακτηριστικών που αφήνει ανέπαφη την ταυτότητα της εμπλεκόμενης ύπαρξης (2). Η τρίτη ένσταση θέτει υπό αμφισβήτηση τις προκείμενες του μεταμεταφυσικού στοχασμού και συστήνει ως εναλλακτική προοπτική τη μετατόπιση της «ενσωματωμένης στο έθος του ανθρώπινου είδους ηθικής» προς ισχυρές οντολογικές παραδοχές υποβάθρου (3). Καταπιάνομαι τέλος με το ερώτημα, κατά πόσον επιχειρήματα εναντίον μιας ευγονικής πρακτικής, που επί του παρόντος δεν τίθεται καθόλου σε συζήτηση, επιτρέπουν δεσμευτικά συμπεράσματα ως προς την παρούσα διαμάχη σχετικά με την ΠΕΔ και την αναλίσκουσα έμβρυα έρευνα (4).

136

JÜRGEN

HABERMAS

(2) 0 Thomas Nagel, ο Thomas McCarthy και άλλοι συνάδελφοι θεωρούν ότι εκ των προτέρων αντιτίθεται στις διαισθήσεις μας η προσδοκία ενός υποκειμενικά βιωμένου ετεροκαθορισμού, οφειλόμενου σε τροποποιητικές χαρακτηριστικών γενετικές επεμβάσεις, ο οποίος θα υποσκάπτει επιπλέον την κατ' αρχήν ισοτιμία στις διαγενεακές σχέσεις. Παρουσιάζει άραγε διαφορά για την ηθική θέση ενός προσώπου στο δίκτυο των διαπροσωπικών του σχέσεων το αν η γενετική προίκα του εξαρτάται από συμπτώσεις κατά την επιλογή συντρόφου εκ μέρους των γονέων και από το έργο της φύσης ή από αποφάσεις ενός σχεδιαστή, στις προτιμήσεις του οποίου το εμπλεκόμενο πρόσωπο δεν είχε καμία επίδραση; Γιατί, όποιος επιθυμεί εν γένει να πάρει μέρος στο ηθικό γλωσσικό παιχνίδι, θα πρέπει να στηριχθεί σε συγκεκριμένες πραγματολογικές προϋποθέσεις/ Ηθικώς κρίνοντα και δρώντα υποκείμενα αλληλοθεωρούνται αμοιβαία ως διαθέτοντα ικανότητα καταλογισμού, απονέμουν στον εαυτό τους και σε άλλους την ικανότητα να διάγουν έναν αυτόνομο βίο και προσδοκούν από αλλήλους αλληλεγγύη και ίσο σεβασμό. Όταν όμως η καταστατική τάξη της ηθικής συλλογικής οντότητας δημιουργείται και αναπαράγεται συμβολικά κατ' αυτόν τον τρόπο από τους ίδιους τους συμμέτοχους, δεν είναι αναγνωρίσιμο το πώς θα μπορούσε κάποιος να υποστεί βλάβη στο ηθικό του status εξαιτίας της ελλείπουσας αυτοφυούς ανάπτυξης του γενετικού εξοπλισμού του. Φυσικά, δεν θα 'ταν εύλογο να υποθέσουμε ότι η πραγμοποιητική στάση των προγραμματιζόντων γονέων απέναντι στο έμβρυο in vitro συνεχίζεται μετά τη γέννη4. J. Habermas, Kommunikatives Handeln und detranszendentalisierte Vernunft [Επικοινωνιακή δράση και απο-υπερβατολογικοποιημένος Λόγοζ], Στουτγάρδη 2001.

TO ΜΕΛΛΟΝ ΤΗΣ Α Ν Θ Ρ Ω Π Ι Ν Η Σ ΦΥΣΗΣ

63

ση με μιαν αντικειμενοποιητική αντιμετώπιση του ίδιου του προγραμματισμένου προσώπου. Ο D. Birnbacher παραπέμπει στο παράδειγμα των παιδιών του σωλήνα, που έχουν μεγαλώσει στο μεταξύ, και θεωρεί ορθά ότι σε μια κοινωνία που καθιστά γενικώς προσβάσιμες ευγονικές πρακτικές ή μεθόδους της αναπαραγωγικής κλωνοποίησης δεν θα είχαμε καμιά δυσκολία να αναγνωρίσουμε κιόλας τα γενετικά τροποποιημένα παιδιά ή τους κλώνους ως «ελεύθερους και ίσους εταίρους στη διάδραση». Το επιχείρημα του ετεροκαθορισμού εννοεί κάτι διαφορετικό* δεν αναφέρεται σε κάποια δυσμενή διάκριση την οποία βιώνει το εμπλεκόμενο πρόσωπο από το περιβάλλον του αλλά σε μια προκαλούμενη πριν από τη γέννησή του αυτοαπαξίωσή του, μια βλάβη της ηθικής αυτοκατανόησής του. Ό,τι συγχρόνως βλάπτεται είναι μια υποκειμενική ικανότητα, που είναι απαραίτητη ώστε να μπορεί κανείς να προσλάβει το status ενός πλήρους μέλους στην ηθική συλλογική κοινότητα. Ο ντιζάινερ που αποφασίζει σύμφωνα με τις δικές του προτιμήσεις (ή τις κοινωνικές συνήθειες) δεν παραβιάζει, λ.χ., τα ηθικά δικαιώματα ενός άλλου προσώπου. Σε καμιά περίπτωση δεν αδικεί υποχρεωτικά το πρόσωπο αυτό κατά τη διανομή βασικών αγαθών, δεν το αποκόπτει από νόμιμες δυνατότητες επιλογής ούτε το εξαναγκάζει να εφαρμόσει συγκεκριμένες πρακτικές, από τις οποίες άλλοι έχουν αποδεσμευτεί. Επεμβαίνει, αντίθετα, μονομερώς και ανέκκλητα στη διαμόρφωση της ταυτότητας ενός μελλοντικού προσώπου. Κατά τούτο δεν επιβάλλει περιορισμούς στην ελευθερία διαμόρφωσης ενός άλλου. Επεμβαίνει όμως κατά κάποιον τρόπο εκ των έσω στη συνείδηση αυτονομίας ενός άλλου, εφόσον καθιστά τον εαυτό του συναυτουργό μίας ξένης ζωής. Το προγραμματισμένο πρόσωπο από το οποίο αφαιρείται η συνείδηση της τυχαιότητας φυσικά δημιουρ-

136

JÜRGEN

HABERMAS

γημένων βιογραφικών αφετηριακών συνθηκών^ στερείται μια νοητική συνθήκη που θα πρέπει να πληρούται ώστε να μπορεί αναδρομικά να αναλάβει την αποκλειστική ευθύνη για τη ζωή του. Όσο ένα γενετικά τροποποιημένο πρόσωπο αισθάνεται μέσω του «ξένου» ντιζάιν εγκλωβισμένο σε πλαίσια που καθορίζουν τη χρήση της εθικής του ελευθερίας διαμόρφωσης του εαυτού του, υποφέρει εξαιτίας της συνείδησης ότι υποχρεώνεται να μοιραστεί την αυτουργία του δικού του βιοτικού πεπρωμένου με έναν άλλον αυτουργό. Η κατ' αυτόν τον τρόπο αποξενωτική σύγχυση ή διάσπαση της ταυτότητας του προσώπου αποτελεί ένδειξη του γεγονότος ότι κατέστη πορώδες το προστατευτικό εκείνο δεοντολογικό περίβλημα, που διαφυλάσσει τα όρια και διασφαλίζει το πρώτον το απρόσβλητο του προσώπου, το απαράλλαχτο του ατόμου και το αναντικατάστατο της εκάστοτε δικής του υποκειμενικότητας. Εξαλείφεται έτσι και στις διαγενεακές σχέσεις η διάστιξη εκείνη που καθιστά τα παιδιά που μεγαλώνουν ανεξάρτητα από τους γονείς. Όμως δίχως την αυτοτέλεια αυτή δεν μπορεί να υπάρξει αμοιβαία αναγνώριση στη βάση αυστηρής ισότητας. Εναντίον αυτού του σεναρίου ενός παραποιημένου μέλλοντος, σύμφωνα με το οποίο τα σχέδια ζωής του καθενός συγκρούονται με τις γενετικά παγιωμένες προθέσεις άλλων, έχουν εγερθεί τρεις ειδικότερες ενστάσεις: (α) Γιατί άραγε δεν θα μπορούσε ένα πρόσωπο να αναμετρηθεί, καθώς μεγαλώνει, στον ίδιο βαθμό με χειραγωγημένες καταβολές όπως και με έμφυτες; Γιατί, παραδείγματος χάριν, δεν θα μπορούσε και στη μια και στην άλλη 5. Και σύμφωνα με μια θρησκευτική επίσης περιγραφή οι αφετηριακές συνθήκες της δικής μας βιοϊστορίας δεν υπόκεινται στην αυθαιρεσία ενός ίσου προς εμάς προσώπου.

TO ΜΕΛΛΟΝ ΤΗΣ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗΣ ΦΥΣΗΣ

63

περίπτωση να ααφήσει στην άκρη» αναξιοποίητο ένα μαθηματικό ταλέντο, εάν επιθυμεί περισσότερο να γίνει μουσικός ή αθλητής υψηλών επιδόσεων; Οι δύο περιπτώσεις διαφέρουν βέβαια κατά τούτο, ότι η προτίμηση των γονέων να εφοδιάσουν το παιδί με τουττ] την προίκα και όχι με μιαν άλλη μετατοπίζεται στο πεδίο αποφάσεων στις οποίες είναι δυνατός ο καταλογισμός ευθυνών. Η επέκταση της δύναμης ελέγχου επί των γενετικών καταβολών ενός μελλοντικού προσώπου σημαίνει ότι κάθε πρόσωπο, είτε έχει προγραμματιστεί είτε όχι, μπορεί στο εξής να θεωρεί τη σύσταση του γονιδιώματός του ως συνέπεια μιας πράξης η παράλειψης^ για την οποία είναι δυνατόν να επιρριφθούν ευθύνες. Το πρόσωπο που μεγαλώνει μπορεί να ζητήσει τον λόγο από τον σχεδιαστή του και να απαιτήσει τους λόγους για τους οποίους εκείνος, με την απόφασή του να το προικίσει με μαθηματικό ταλέντο, του αρνήθηκε την αθλητική εκείνη ικανότητα ή το μουσικό εκείνο ταλέντο, που θα του ήταν πολύ πιο χρήσιμα για την όντως επιδιωκόμενη καριέρα του αθλητή υψηλών επιδόσεων ή του πιανίστα. Η κατάσταση αυτή εγείρει το ερώτημα αν μπορούμε, γενικότερα, να αναλάβουμε την ευθύνη για την κατανομή φυσικών πόρων και μαζί μ' αυτήν για τα περιθώρια εντός των οποίων ένα άλλο πρόσωπο θα κληθεί κάποτε να αναπτύξει και να επιδιώξει την πραγματοποίηση της δικής του αντίληψης για τη ζωή, (β) Το επιχείρημα αυτό χάνει ωστόσο την πειστικότητά του, εάν δειχθεί ότι η διάκριση ανάμεσα σε φυσικό και κοινωνικοποιητικό πεπρωμένο δεν είναι τόσο σαφής και αυστηρή όσο θα περίμενε κανείς. Βέβαια, η πρακτική μιας επιδιωκόμενης, καθοδηγούμενης από φαινοτυπικά χαρακτηριστικά επιλογής συντρόφου (κατά το πρότυπο της εκτροφής αλόγων), δεν αποτελεί διαφωτιστικό παράδειγμα για την απουσία αυστηρής και σαφούς διάκρισης. Σημαντι-

136

JÜRGEN

HABERMAS

κότερη είναι η περίπτωση του προικισμένου με μουσικό ή αθλητικό ταλέντο παιδιού, που μπορεί να εξελιχθεί σε σταρ του τένις ή σε επιτυχημένο σολίστα μόνον εφόσον κάποιοι φιλόδοξοι γονείς αναγνωρίσουν και προωθήσουν έγκαφα το ταλέντο του. Θα πρέπει με πειθαρχία και άσκηση να οδηγήσουν σε ανάπτυξη το ταλέντο, σε μια χρονική στιγμή κατά την οποία να μπορεί ακόμη να γίνει λόγος περισσότερο για εκγύμναση παρά για την καθ' υπόθεση αποδοχή μιας προσφοράς. Ας φανταστούμε και στην περίπτωση αυτή τον νεαρό ενήλικο, που έχει εντελώς διαφορετικά σχέδια ζωής και προσάπτει στους γονείς του τα βασανιστήρια της κατά τη γνώμη του ανώφελης εξάσκησης ή έναν άλλον, που αισθάνεται παραμελημένος, και τρίβει στη μούρη των γονιών του την παράλειψη της προώθησης των ταλέντων του, που εκείνοι άφησαν ανεκμετάλλευτα. Ας θεωρήσουμε, υπό τύπον νοητικού πειράματος, ότι η παιδαγωγική αυτή πρακτική δύσκολα διαφοροποιείται ως προς τις συνέπειές της από μιαν αντίστοιχη ευγονική πρακτική (που ίσως μειώνει απλώς τον μόχθο της εξάσκησης). Το tertium comparationis έγκειται στο ανέκκλητο αποφάσεων που θέτουν συγκεκριμένα πλαίσια για τη διαμόρφωση της βιοϊστορίας ενός άλλου προσώπου. Διαφορετικά από ό,τι στις φάσεις ωρίμασης, οι οποίες εξηγούν γιατί μόνο σε μιαν ορισμένη ηλικία τα παιδιά ανταποκρίνονται με ταχύτατες μαθησιακές διαδικασίες στους απαραίτητους παιδαγωγικούς ερεθισμούς, στις δικές μας περιπτώσεις δεν πρόκειται για μια προώθηση - ή για την παράλειψη προώθησης- της γενικής γνωστικής ανάπτυξης αλλά για μιαν ειδική απόκτηση επιρροής, που, ακριβώς, έχει επιπτώσεις για την ατομική πορεία της μελλοντικής βιοϊστορίας. Εξακολουθεί τότε να τίθεται το ερώτημα αν τέτοιες περιπτώσεις είτε υπερβολικών δόσεων είτε παράλειψης προγραμ-

TO ΜΕΛΛΟΝ ΤΗΣ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗΣ ΦΥΣΗΣ

63

μάτων άσκησης -που ανάλογα με τα συμφραζόμενα και την οπτική του εμπλεκόμενου προσώπου σημαίνουν καταπίεση ή έλλειψη υποστήριξης, στρατιωτικό γυμνάσιο ή παραμέληση- ενδείκνυνται γενικότερα ως αντιπαραδείγματα. Τα προγράμματα αυτά, μολονότι επεμβαίνουν στη διαδικασία εκκοινωνισμού και όχι στον οργανισμό, είναι σα(^ώς ισότιμα με συγκρίσιμους γενετικούς προγραμματισμούς, εάν ληφθεί υπ' όψιν το μη αντιστρέψιμο και η βιοϊστορική ιδιαιτερότητα των συνεπειών. Επειδή όμως ενδέχεται να εγείρουν αιτιάσεις εναντίον τους για τους ίδιους λόγους, δεν μπορεί να επικαλεστεί κανείς τη μια πρακτική για να απαλλάξει την άλλη από τις ίδιες αιτιάσεις. Στον βαθμό που είναι δυνατό να επιτιμήσουμε τους γονείς για συγκεκριμένες παιδαγωγικές χειραγωγήσεις, επειδή προδικάζουν ικανότητες που στα απρόβλεπτα συμφραζόμενα μιας μεταγενέστερης βιοϊστορίας μπορούν να έχουν αμφίσημες συνέπειες, ο σχεδιαστής γενετικών προγραμμάτων εκτίθεται για τα καλά στη μομφή του σφετερισμού της ευθύνης για τη ζωή ενός μελλοντικού προσώπου, η οποία πρέπει να αποδίδεται αποκλειστικά στο ίδιο το πρόσωπο, εάν θέλουμε να αποφευχθεί οποιαδήποτε βλάβη της συνείδησής του ότι είναι αυτόνομο. Ο προβληματικός χαρακτήρας προηγούμενων εκγυμνάσεων, που παρά τις απρόβλεπτα αμφίσημες συνέπειές τους είναι εκ των πραγμάτων μη αντιστρέψιμες, φωτίζει από μιαν άλλη πλευρά το ίδιο κανονιστικό υπόβαθρο, το οποίο ωθεί σε μιαν επίσης γκρίζα ζώνη αντίστοιχες ευγονικές πρακτικές. Το υπόβαθρο αυτό συγκροτείται από την εθική υπευθυνότητα που έχουμε αποκλειστικά εμείς για τον εαυτό μας και από την -όπως και να χει αντιπραγματική- υπόθεση ότι μπορούμε να ιδιοποιηθούμε κριτικά τη δική μας βιοϊστορία, αντί να είμαστε καταδικασμένοι σε μοιρολατρική αποδοχή των συνεπειών ενός κοινωνικοποιητικού πεπρωμένου.

136

JÜRGEN

HABERMAS

(γ) Βέβαια, το επιχείρημα του ετεροκαθορισμού ισχύει, μόνον όταν εκκινούμε από την αφετηρία ότι η επιλεγμένη ανάμεσα σε περισσότερες εναλλακτικές δυνατότητες προίκιση περιορίζει τον ορίζοντα μελλοντικών σχεδιασμών τού βίου. Ο κίνδυνος όμως του εγκλωβισμού σε συγκεκριμένες προσφορές ταυτότητας καταφανώς μειώνεται -αν αφήσουμε ελεύθερη τη φαντασία μας- κατά την ακολουθία προγραμματισμένων ιδιοτήτων (όπως χρώμα μαλλιών, σωματικές διαστάσεις ή αομορφιά» γενικώς), προδιαθέσεων (όπως φιλειρηνικότητα, επιθετικότητα ή αισχύς του εγώ»), ικανοτήτων (όπως αθλητική ικανότητα και αντοχή ή μουσικό ταλέντο) και «θεμελιωδών αγαθών» (γενικευμένων δηλαδή ικανοτήτων, όπως σωματική ρώμη, ευφυΐα και μνήμη). Ο Dieter Birnbacher και άλλοι δεν βλέπουν καμιάν εύλογη αιτία, γιατί θα έπρεπε να θεωρήσουμε ότι ένα πρόσωπο θα απέρριπτε αναδρομικά μια μεγιστοποίηση πόρων και έναν υφηλότερο βαθμό γενετικών θεμελιωδών αγαθών.^ Και εδώ ωστόσο τίθεται το ερώτημα: μπορούμε να γνωρίζουμε αν οποιαδήποτε προίκιση διευρύνει πράγματι τα περιθώρια της διαμόρφωσης της ζωής ενός άλλου; Όσοι γονείς επιθυμούν το καλύτερο για τα παιδιά τους είναι άραγε στ' αλήθεια σε θέση να προβλέψουν τις περιστάσεις -και τη συνεπίδραση των περιστάσεων αυτών- υπό τις οποίες ένα λαμπρό μνημονικό ή μια υψηλή ευφυΐα (όπως κι αν θελήσουμε να την ορίσουμε) θα θεωρηθούν ευλογημένα; Ένα καλό μνημονικό είναι συχνά ευλογία, όχι όμως πάντα. Το να μην μπορεί κανείς να ξεχάσει μπορεί να γίνει κατάρα. Η αίσθηση του τι είναι σημαντικό, ο σχηματισμός παραδόσεων στηρίζονται στην επιλεκτικότητα των 6. D. Birnbacher, ((Habermasehrgeiziges Beweisziel - erreicht oder verfehlt?» [((O φιλόδοξος αποδεικτικός στόχος του Habermas επιτεύχθηκε ή όχι;»], Deutsche Zeitschr. f. Philosophie (50) 1.

TO ΜΕΛΛΟΝ ΤΗΣ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗΣ ΦΥΣΗΣ

63

αναμνήσεών μας. Ενίοτε μια υπερπλήρης αποθήκη δεδομένων εμποδίζει την παραγωγική αντιμετώπιση όσων δεδομένων έχουν πραγματική σημασία. Αντίστοιχα ισχύουν για την εξέχουσα ευφυΐα. Σε πολλές καταστάσεις αποτελεί προβλέψιμο πλεονέκτημα. Πώς όμως επιδρούν τα με τον τρόπο αυτό αποκτηθέντα «αφετηριακά πλεονεκτήματα» στη διαμόρφωση του χαρακτήρα του μέγιστα χαρισματικού, σε μιαν ιδιαιτέρως ανταγωνιστική κοινωνία; Πώς θα ερμηνεύσει και θα χρησιμοποιήσει το εμπλεκόμενο άτομο το χάρισμα που τον διαφοροποιεί; Με νηφαλιότητα και ψυχραιμία ή με ακατάσχετη φιλοδοξία; Πώς θα επεξεργαστεί μια τέτοια ικανότητα που τον διαφοροποιεί και μπορεί να ξυπνήσει τον φθόνο του περίγυρου στο πλαίσιο των κοινωνικών συναλλαγών του; Ούτε καν το γενικευμένης αξίας αγαθό ενός υγιούς σώματος δεν διατηρεί την ίδια αξία στα συμφραζόμενα διαφορετικών βιοιστοριών. Οι γονείς δεν μπορούν να γνωρίζουν ούτε καν αν μια πολύ ελαφριά σωματική μειονεξία θα αποβεί εντέλει σε όφελος του παιδιού τους. (3) Υπό αυτό το πρίσμα μπορεί να απαντηθεί και η ένσταση ενάντια στην επιλογή μιας γενετικής τροποποίησης χαρακτηριστικών, την οποία χαρακτήρισα παραδειγματική περίπτωση. Ο Ronald Dworkin μ' έφερε αντιμέτωπο με μια ιδιαιτέρως διδακτική παραλλαγή των τεσσάρων όρων, που υπεισήλθαν σιωπηρά στο νοητικό μου πείραμα. Στην περίπτωση του ετεροκαθορισμού, την οποία πραγματεύομαι στο κείμενο ~ η γενετική επέμβαση επιχειρείται από έναν τρίτο και όχι από το ίδιο το εμπλεκόμενο πρόσωπο (α)· - το εμπλεκόμενο πρόσωπο λαμβάνει αναδρομικά γνώση της προγενετικής επέμβασης (β)· - αυτοκατανοείται ως ένα σε επιμέρους γενετικά χαρα-

136

JÜRGEN HABERMAS

κτηριστικά τροποποιημένο πρόσωπο, το οποίο παρέμεινε ίδιο με τον εαυτό του, ώστε να μπορεί να πάρει απέναντι στη γενετική επέμβαση μιαν υποθετική στάση (γ)· - ενώ απορρίπτει τη δυνατότητα να ιδιοποιηθεί τις γενετικές τροποποιήσεις ως «μέρος του προσώπου του» (δ). ad α). Το επιχείρημα του ετεροκαθορισμού πέφτει στο κενό, αν φανταστεί κανείς ότι το εμπλεκόμενο πρόσωπο θα μπορούσε μεταγενέστερα να ακυρώσει ανώδυνα μια γενετική επέμβαση που πραγματοποιήθηκε τρόπον τινά με επιφυλάξεις πριν από τη γέννησή του, ή ότι θα προκαλούσε μόνο του, με δική του απόφαση, τη γενετική επέμβαση, κατά τον τρόπο επομένως μιας γενετικής κυτταροθεραπείας, που δεν θα διέφερε πολύ από μια πλαστική εγχείρηση. Αυτή η παραλλαγή της αυτοχειραγώγησης βοηθά, επειδή φέρνει στο φως το μεταμεταφυσικό νόημα του επιχειρήματος. Η κριτική του ετεροκαθορισμού δεν στηρίζεται σε μια θεμελιώδη δυσπιστία απέναντι στη διάλυση και την τεχνητή ανασύσταση συστατικών μερών του ανθρώπινου γονιδιώματος γενικότερα. Συγκεκριμένα, δεν εκκινεί από την παραδοχή ότι η τεχνικοποίηση της ((εσωτερικής φύσης» αποτελεί κάτι σαν παραβίαση φυσικών ορίων. Η κριτική ισχύει εντελώς ανεξάρτητα από την παράσταση μιας φυσικοδικαιικής ή οντολογικής τάξης, που θα μπορούσε να ((διασαλευτεί» με ανόσιο τρόπο. Το επιχείρημα του ετεροκαθορισμού έλκει τη δύναμή του αποκλειστικά από το γεγονός ότι ο σχεδιαστής επιχειρεί να θέσει, σύμφωνα με τις δικές του προτιμήσεις, το μη αναθεωρήσιμο πλαίσιο για τη διαμόρφωση της ζωής και της ταυτότητας ενός άλλου προσώπου, δίχως να μπορεί να προεξοφλήσει, έστω και μόνον αντιπραγματικά, τη συναίνεσή του. Πρόκειται για μιαν αδικαιολόγητη επέμβαση στον δεοντολογικά προστατευμένο πυρήνα ενός μελλοντι-

TO ΜΕΛΛΟΝ ΤΗΣ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗΣ ΦΥΣΗΣ

63

κού προσώπου που κανείς δεν μπορεί να το απαλλάξει από την αξίωση να πάρει μια μέρα το ίδιο την ύπαρξή του στα χέρια του και να πορευτεί στη ζωή του αποκλειστικά και μόνο με τους δικούς του όρους. ad (β). Βέβαια η σύγκρουση των σχεδίων ζωής ενός προσώπου με τις γενετικά εδραιωμένες προθέσεις ενός άλλου μπορεί να πρωτοεμφανιστεί όταν το εμπλεκόμενο πρόσωπο λάβει μεγαλώνοντας γνώση του ντιζάιν της προγενετικής επέμβασης. Πρέπει άραγε να συνάγουμε εξ αυτού ότι, αν αποκρυφτεί η πληροφορία, δεν θα επέλθει καμία βλάβη; Η υποψία αυτή μάς δελεάζει να ακολουθήσουμε τα λαθεμένα χνάρια της οντολογίζουσας απόπειρας, να τοποθετήσουμε την παραβίαση της αυτονομίας, ανεξάρτητα από κάθε συνείδηση περί σύγκρουσης, είτε στο «ασυνείδητο» του εμπλεκόμενου προσώπου είτε σε ένα αφυτικό», ας το πούμε, στρώμα του οργανισμού στο οποίο η συνείδηση δεν έχει πρόσβαση. Μόνο που η παραλλαγή αυτή της συγκαλυμμένης γενετικής επέμβασης εγείρει το ερώτημα αν είναι επιτρεπτό να αποκρύπτεται από ένα πρόσωπο η γνώση ενός σημαντικού για το βιογραφικό του πραγματικού περιστατικού (όπως π.χ. η ταυτότητα των γονέων). Δύσκολα θα μπορούσε να θεωρηθεί πρέπουσα η απόπειρα να αποφευχθεί εκ των προτέρων η αναμέτρηση του προσώπου που μεγαλώνει με το πρόβλημα ταυτότητας μέσα από την προληπτική απόκρυψη από αυτό των όρων εμφάνισης του δυνητικού προβλήματος και μέσα από την προσθήκη στον ίδιο τον προγραμματισμό της εξαπάτησης σχετικά με το σημαντικό αυτό γεγονός της ζωής του. ad γ). Μπορεί βεβαίως να τροποποιήσει κανείς το νοητικό πείραμα, έτσι ώστε ο γενετικός προγραμματισμός να επεκταθεί στη ουνολιχ-η ταυτότητα του μελλοντικού προσώπου. Ήδη σήμερα, για παράδειγμα, η επιλογή του φύλου αποτελεί μια δυνατότητα που χρησιμοποιείται, αφού

136

JÜRGEN HABERMAS

διενεργηθεί προηγουμένως προεμφυτευτική διάγνωση.^ Δύσκολα τώρα μπορεί κανείς να φανταστεί ότι ο νεαρός (ή η κοπέλα), ο οποίος (ή η οποία) πληροφορείται την προγενετική επιλογή φύλου, θα μπορούσε αξιόπιστα να φέρει τους γονείς αντιμέτωπους με τη σοβαρή από ηθικής απόψεως μομφή: «θα προτιμούσα να είμαι κορίτσι (ή αγόρι)». Όχι ότι δεν υπάρχουν τέτοιου είδους επιθυμίες στη φαντασία. Δεν διαθέτουν όμως (εφόσον εκκινούμε από μια «κανονική» κτήση φυλετικών ρόλων) 7]θίκ7] βαρύτητα. Ανεξάρτητα από τις πολύ ειδικές ενδείξεις για μια μετατροπή φύλου ενήλικων προσώπων, η εφηβική επιθυμία για αλλαγή της ταυτότητας φύλου βιώνεται μάλλον ως «κενή αφαίρεση», καθώς το εμπλεκόμενο πρόσωπο δεν μπορεί να προβάλει τη δική του ταυτότητα προς τα πίσω, μέχρι το εσωτερικό ενός φυλετικά ουδέτερου παρελθόντος. Ένα πρόσωπο είναι άνδρας ή γυναίκα, έχει αυτό ή το άλλο φύλο και δεν θα μπορούσε να πάρει ένα άλλο φύλο δίχως να γίνει ταυτόχρονα ένα άλλο πρόσωπο. Αν όμως δεν μπορεί να διαφυλαχθεί η ταυτότητα, λείπει το σημείο αναφοράς του ίδιου προσώπου, το οποίο κατά την ανασκόπηση που εκτείνεται πέραν της προγενετικής επέμβασης θα μπορούσε να προασπίσει τη συνέχειά του και να αναλάβει το ίδιο να αντισταθεί στην επέμβαση αυτή. Από την ατομική βιοϊστορία ενός προσώπου μπορούν εν ανάγκη να βρεθούν ισχυρά εθικά επιχειρήματα που συνηγορούν υπέρ τού να θέλει να διαγάγει έναν άλλο βίο, όχι όμως υπέρ τού να θέλει να είναι ένα άλλο πρόσωπο. Ακόμη και η προβολή του αυτομετασχηματισμού του σ' ένα εντελώς άλλο πρόσωπο παραμένει πάντοτε δέσμια της 7. Δεν καταπιάνομαι με την ιδιαίτερη προβληματική της επιλογής· εδώ με ενδιαφέρει μονάχα το ζήτημα του προγενετικού καθορισμού τού φύλου.

TO ΜΕΛΛΟΝ ΤΗΣ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗΣ ΦΥΣΗΣ

63

εκάστοτε δικής του παραστατικής δύναμης. Έτσι μια απόφαση με τόσο βαθιές συνέπειες, όπως η καθοριστική τής ταυτότητας επιλογή φύλου, δεν φαίνεται γι' αυτόν τον λόγο υποχρεωμένη να λάβει υπ' όψιν της τη δυνατότητα να της προσάψει το εμπλεκόμενο πρόσωπο κάποια σοβαρή μομφή. Εάν όμως, σύμφωνα με αυτή την ένσταση, τούτο ισχύει κιόλας για τον καθορισμό ενός ιδρυτικού της ταυτότητας χαρακτηριστικού, τότε για τη γενετική τροποποίηση των οποιωνδήποτε τυγαίων ιδιοτήτων, προδιαθέσεων ή ικανοτήτων ισχύει ακόμη περισσότερο ότι δεν μπορεί να είναι επιλήψιμη. Η ένσταση αυτή, την οποία ο Dworkin προβάλλει arguendo, είναι μόνον εκ πρώτης όψεως εύλογη. Μια επέμβαση μπορεί να είναι επιλήψιμη από τη σκοπιά ενός αμέτοχου τρίτου, ακόμη κι όταν το θιγόμενο πρόσωπο δεν είναι το ίδιο σε θέση να ασκήσει κριτική. Στο παράδειγμά μας, η καθοριστική της ταυτότητας απόφαση αντλεί τον υποθετικά ακίνδυνο χαρακτήρα της από μια διαισθητικά συνυπολογιζόμενη απαγόρευση δυσμενούς διάκρισης: καθώς δεν υπάρχει ηθικά υποστηρίξιμο επιχείρημα υπέρ της προτίμησης ενός συγκεκριμένου φύλου, θα όφειλε να μην έχει καμιά σημασία για το εμπλεκόμενο πρόσωπο αν ήρθε στον κόσμο ως αγόρι ή ως κορίτσι. Από εδώ όμως δεν έπεται ότι θα βρισκόταν υπεράνω πάσης αμφιβολίας ένας γενετικός προγραμματισμός, που (όπως λ.χ. κατά τη δημιουργία ενός γκόλεμ) θα εκτεινόταν στη συνολική βιολογική ταυτότητα του μελλοντικού προσώπου, θα συγκροτούσε δηλαδή έναν «θεμελιωδώς» νέο άνθρωπο. Όμως η κριτική αυτή δεν μπορεί να ασκηθεί πλέον, όπως τούτο θα συνέβαινε στην περίπτωση μιας γενετικής τροποποίησης χαρακτηριστικών, που αφήνει σε μεγάλο βαθμό ανέπαφη μια συνεχώς προς τα πίσω επιμηκυνόμενη ταυτότητα, από την οπτική του ίδιου του εμπλεκόμενου προσώπου. Ενδείκνυται ως εκ τούτου να υιοθετήσουμε τη σκοπιά

136

JÜRGEN

HABERMAS

ενός προσώπου που, καθώς μεγαλώνει, βρίσκεται στη θέση που περιγράφεται από τους τέσσερις προαναφερθέντες όρους. Γιατί στην περίπτωση αυτή ο ετεροκαθορισμός εκδηλώνεται φανερά στη διαφωνία που μπορεί να ανακύψει ανάμεσα στο εμπλεκόμενο πρόσωπο και στον σχεδιαστή του, αναφορικά με τις προθέσεις της γενετικής χειραγώγησης. Ο ηθικός λόγος για τη μομφή παραμένει φυσικά ο ίδιος, ακόμη και όταν το πρόσωπο του οποίου ζημιώθηκε η αυτονομία της συνείδησης δεν μπορεί να λάβει τον λόγο, αφού δεν μπορεί ούτε καν να υπάρξει αντίλογος από τη δική του πλευρά. Βεβαίως έχουμε καθήκον να προφυλάσσουμε άλλους από δεινά όσο μας το επιτρέπουν οι δυνάμεις μας. Οφείλουμε να παρέχουμε βοήθεια στους άλλους και πρέπει να κάνουμε τα πάντα προκειμένου να βελτιώσουμε τους όρους της ζωής τους. Δεν μας επιτρέπεται όμως να καθορίζουμε για λογαριασμό άλλων προσώπων -σύμφωνα με τις δικές μας παραστάσεις για τη μελλοντική ζωή τους- περιθώρια τα οποία εκείνα μπορούν να χρησιμοποιήσουν αργότερα για την εθική διαμόρφωση της ζωής τους. Ακόμη και στην πιο ευνοϊκή περίπτωση το πεπερασμένο πνεύμα μας δεν διαθέτει την προγνωστική δύναμη, που θα ήταν απαραίτητη για να εκτιμηθούν οι συνέπειες γενετικών επεμβάσεων στα συμφραζόμενα της μελλοντικής βιοϊστορίας ενός άλλου προσώπου. Είμαστε σε θέση να γνωρίζουμε τι είναι δυνητικά καλό για άλλους; Ίσως αυτό να ισχύει στη μεμονωμένη περίπτωση. Ακόμη και τότε όμως η γνώση μας παραμένει επισφαλής και επιτρέπεται να μεταδοθεί μόνον υπό μορφή κλινικών συμβουλών σε κάποιον, τον οποίο ο συμβουλεύων γνωρίζει ήδη ως εξατομικευμένο από βιοϊστορική άποψη ον. Ανέκκλητες αποφάσεις σχετικά με το γενετικό ντιζάιν ενός αγέννητου πάντοτε κρύβουν έναν «ξερόλα». Ένα πρόσωπο που απολαμβάνει οφέλη πρέπει πάντοτε να διατηρεί

TO ΜΕΛΛΟΝ ΤΗΣ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗΣ ΦΥΣΗΣ

63

τη δυνατότητα να πει αόχϋ). Καθώς πέραν των ηθικών επιγνώσεων είναι αδύνατη μια αντικειμενική γνώση αξιών και σε κάθε εθική γνώση είναι εγγεγραμμένη η οπτική τού πρώτου προσώπου, η πεπερασμένη σύσταση του ανθρώπινου πνεύματος επιβαρύνεται με υπερβολικές απαιτήσεις όταν προσδοκάμε από αυτήν να αποφανθεί σχετικά με το ποια γενετική προίκα είναι «η καλύτερη» για τη βιοϊστορία των παιδιών μας. ad δ). Ως πολίτες μιας δημοκρατικής κοινότητας, η οποία οφείλει να ρυθμίσει νομοθετικά μια τέτοια πρακτική, δεν μπορούμε ωστόσο να απαλλαγούμε εντελώς από το άχθος της προεξόφλησης μιας δυνατής συναίνεσης ή απόρριψης από πλευράς του εμπλεκόμενου προσώπου. Σίγουρα όχι, όταν θέλουμε να επιτρέψουμε επεμβάσεις γενετικής θεραπείας (ή ακόμη και επιλογής) σε περιπτώσεις βαριών κληρονομικών ασθενειών, προς το συμφέρον των ίδιων των μειονεκτούντων ατόμων. Ασφαλώς οι πραγματολογικές ενστάσεις, που παραπέμπουν στο ρευστό όριο μεταξύ αρνητικής και θετικής ευγονικής, στηρίζονται σε εύλογα παραδείγματα. Εύλογη είναι και η πρόβλεψη ότι, εξαιτίας σωρευτικών επιδράσεων της συνήθειας, το όριο ανοχής ως προς ό,τι αρχικά αντιμετωπίζαμε ως «κανονικό» θα μετατοπίζεται ολοένα και περισσότερο προς όφελος απαιτητικότερων προτύπων υγείας -και επιτρεπτών γενετικών επεμβάσεων. Υπάρχει ωστόσο μια ρυθμιστική ιδέα, που προσφέρει έναν ανοιχτό μεν σε διαφορετικές ερμηνείες, όχι όμως κατ' αρχήν αμφισβητήσιμο γνώμονα για τη χάραξη των ορίων: όλες οι θεραπευτικές επεμβάσεις, ακόμη και οι προγεννητικές, θα πρέπει να εξαρτώνται από μια τουλάχιστον αντιπραγματικά προεξοφλητέα συναίνεση των προσώπων που πιθανόν εμπλέκονται. Με κάθε νέα καταχώριση στη λίστα των υποδεικνυόμενων κληρονομικών ασθενειών, η οποία θα πρέπει να συγ-

136

JÜRGEN

HABERMAS

κεκριμενοποιείται με ακρίβεια από τον νομοθέτη, θα αναζωπυρώνεται η δημόσια συζήτηση των πολιτών σχετικά με το επιτρεπτό αρνητικά-ευγονικών μεθόδων. Γιατί κάθε φορά που θα επιτρέπεται μια περαιτέρω γενετική θεραπευτική επέμβαση πριν από τη γέννηση, θα ανακύπτει μια απίστευτη επιβάρυνση για όσους γονείς δεν επιθυμούν για λόγους αρχής να κάνουν χρήση της άδειας. Όποιος αποκλίνει από μιαν επιτρεπτή ή καθιερωμένη ευγονική πρακτική και αποδέχεται τον κίνδυνο μιας αποτρέψιμης μειονεξίας, θα πρέπει να υπομείνει τη μομφή της παράλειψης και ενδεχομένως τη μνησικακία του παιδιού του. Η προεξόφληση αυτών των συνεπειών μεγαλώνει ευτυχώς την ανάγκη δικαιολόγησης, με την οποία έρχεται αντιμέτωπος ο νομοθέτης σε κάθε βήμα προς αυτή την κατεύθυνση. Ο γενικός πολιτικός σχηματισμός γνώμης ή βούλησης θα πραγματοποιηθεί με διαφορετικούς όρους από ό,τι η διαμάχη για την άμβλωση, θα είναι όμως εξίσου βαθιά πολωμένος. (4) Ο κίνδυνος του ευγονικού ετεροκαθορισμού δεν μπορεί να αποκλειστεί όταν μια τροποποιητική χαρακτηριστικών γενετική επέμβαση επιχειρείται μονομερώς, και άρα όχι μέσα από την κλινική στάση απέναντι σε ένα δεύτερο πρόσωπο, η συναίνεση του οποίου θα πρέπει να αναμένεται. Μια τέτοια υποθετική προεξόφληση μπορεί να θεμελιωθεί μονάχα σε περιπτώσεις αναμφίβολα ακραίων δεινών που έχουν προγνωσθεί με ασφάλεια. Στο πλαίσιο αξιακών προσανατολισμών που, κατά τα άλλα, τους χωρίζει χαίνον χάσμα, μπορούμε να προσδοκάμε ευρεία συναίνεση μόνον αναφορικά με την άρνηση των μέγιστων δεινών. Χαρακτήρισα προβληματική την περίπτωση του ανθρώπου που, μεγαλώνοντας, λαμβάνει αναδρομικά γνώση ενός προγραμματισμού που διενεργήθηκε πριν από τη γέννησή του και αδυνατεί να ταυτιστεί με τις γενετικά εδραιωμένες προθέσεις των γονέων του. Γιατί γι' αυτόν υπάρχει ο κίνδυνος να

TO ΜΕΛΛΟΝ ΤΗΣ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗΣ ΦΥΣΗΣ

63

μη βλέπει πλέον τον εαυτό του ως τον μοναδικό και ακέραιο αυτουργό της ίδιας της ζωής του και να νιώσει ότι και ως επίγονος αλυσοδένεται από τις ολοένα και πυκνότερες γενετικές αποφάσεις προηγούμενων γενεών. Ωστόσο, η πράξη αυτή του ετεροκαθορισμού, που διαπερνά τρόπον τινά το πεπρωμένο της κοινωνικοποίησης στο σύνολό του, είναι έμμεσου είδους. Καθιστά το πρόσωπο που υπέστη βλάβη εξαιτίας της ανίκανο για απεριόριστη συμμετοχή στο γλωσσικό παιχνίδι της ηθικής κοινότητας, δίχως να παρεμβαίνει σε αυτό το ίδιο. Στο γλωσσικό παιχνίδι της οικουμενιστικής έλλογης ηθικής μπορούμε να συμμετάσχουμε υπό την ιδανικευτική προϋπόθεση ότι καθένας από μας φέρει μόνος του την ευθύνη της εθικής διαμόρφωσης της ζωής του και κατά την ηθική συναναστροφή μπορεί να προσδοκά ισότιμο status, με την έννοια μιας ουσιωδώς απεριόριστης αμοιβαιότητας δικαιωμάτων και υποχρεώσεων. Όταν όμως ο ευγονικός ετεροκαθορισμός μεταβάλλει τους ίδιους τους κανόνες του γλωσσικού παιχνιδιού, δεν επιτρέπεται να κριθεί με βάση τους ίδιους αυτούς κανόνες.^ Αντ' αυτού, η φιλελεύθερη ευγονική προκαλεί μια αξιολόγηση της ηθικής στο σύνολό της. Έτσι μπορεί να διατεθεί ελεύθερα και να χρησιμοποιηθεί κατά βούληση η νεωτερική μορφή του εξισωτικού οικουμενισμού ως τέτοιου. Αυτός βέβαια αποτελεί σε κοσμοθεωρητικά πλουραλιστικές κοινωνίες το μοναδικό ορθολογικά αποδεκτό θεμέλιο μιας κανονιστικής ρύθμισης συγκρουόμενων δράσεων. Γιατί όμως δεν θα έπρεπε οι περίπλοκες κοινωνίες να αποσυνδεθούν από τα κανονιστικά τους θεμέλια και να οργανωθούν εξ ολοκλήρου στη βάση συστημικών - ή στο μέλλον- βιογενετικών διευθυντικών 8. Η ένσταση η οποία συζητήθηκε στο (2) εξηγείται από την παραμέληση αυτής της διαφοράς.

136

JÜRGEN

HABERMAS

μηχανισμών; Επιχειρήματα που έχουν αντληθεί από το ίδιο το ηθικό γλωσσικό παιχνίδι δεν μπορούν να χρησιμοποιηθούν με επιτυχία ενάντια σε μιαν ευγονική αυτοεργαλειοποίηση του ανθρώπινου είδους η οποία αλλάζει τους ηθικούς κανόνες του παιχνιδιού. Μόνον οι ηθικώς αυτοαναστοχαστικοί και άρα συναφείς προς το έθος του ανθρώπινου είδους συλλογισμοί, που εκτείνονται σε φυσικές (και ως προς τις συνέπειές τους νοητικές επίσης) προϋποθέσεις της ηθικής αυτοκατανόησης υπεύθυνα δρώντων προσώπων, βρίσκονται στο σωστό επίπεδο επιχειρηματολογίας. Από την άλλη πλευρά, τέτοιες συναφείς προς το έθος του ανθρώπινου είδους αξιολογικές κρίσεις στερούνται την υποθετικώς καταναγκαστική ισχύ αυστηρά ηθικών επιχειρημάτων. Ανέκαθεν, όταν πρόκειται για την ταυτότητα του ανθρώπου ως όντος που ανήκει σ' ένα είδος, ανταγωνίζονται μεταξύ τους διαφορετικές συλλήψεις. Ήδη από μακρού φυσιοκρατικές αντιλήψεις για τον άνθρωπο, που υπαγορεύονται από τη γλώσσα της φυσικής, της νευρολογίας και της εξελικτικής βιολογίας, αμιλλώνται με τις κλασικές αντιλήψεις για τον άνθρωπο της θρησκείας και της μεταφυσικής. Σήμερα η θεμελιώδης αντιπαράθεση λαμβάνει χώρα ανάμεσα σε έναν φυσιοκρατικό φουτουρισμό, που ελπίζει σε τεχνικές αυτοβελτιστοποιήσεις, και σε ανθρωπολογικές αντιλήψεις, που στη βάση μιας αήπιας φυσιοκρατίας» δεσμεύονται από τις γνωστικές κατακτήσεις του νεοδαρβινισμού (και από τα εκάστοτε επιστημονικά επιτεύγματα γενικότερα), δίχως να υποσκάπτουν με επιστημονιστικά επιχειρήματα ή να υπερβαίνουν με κονστρουκτιβιστικά επιχειρήματα την κανονιστική αυτοκατανόηση ικανών να ομιλούν και να πράττουν υποκειμένων, για τα οποία τα έλλογα επιχειρήματα έχουν βαρύτητα.^ Παρά το υψηλότερο 9 Βλ. Εισαγωγή στο J. Habermas, «Wahrheit und Rechtfertigung»

TO ΜΕΛΛΟΝ ΤΗΣ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗΣ ΦΥΣΗΣ

63

επίπεδο γενίκευσης τους, OL εθιχές θεωρήσεις του ανθρώπινου είδους μοιράζονται με τους εθικούς-υπαρξιακούς συλλογισμούς των ατόμων και με τις ηθικές-πολιτικές συζητήσεις σε εθνικούς χώρους την αναφορά σε ένα πάντα μερικό και αναστοχαστικά οικειοποιημένο πλαίσιο ζωής. Και εδώ επίσης η έρευνα του ποιοι είμαστε ως δείγματα του ανθρώπινου είδους εν όψει των σχετικών ανθρωπολογικών δεδομένων συνδέεται με το αξιολογικό ερώτημα περί του πώς θα έπρεπε να κατανοήσουμε τον εαυτό μας. Οι οπτικές-τού-εμείς, που υιοθετούν οι σχετικές με το εθοζ του ανθρώπινου είδους αντιλήψεις, δεν έχουν την ενότητα εκείνη της ηθικης οπτικής-τού-εμείς, που προκύπτει κατασκευαστικά υπό την αδήριτη αναγκαιότητα για έλλογη εξισορρόπηση των διαφερόντων μέσα από την αμοιβαία υιοθέτηση οπτικών εκ μέρους όλων των συμμετεχόντων. Στο διαλογικό σύμπαν των εθών του ανθρώπινου είδους είμαστε υποχρεωμένοι να λαμβάνουμε υπ' όψιν την έλλογη δυνατότητα μιας διηνεκούς διάστασης απόψεων, όσο δεν θέλουμε να ανατρέχουμε σε απατηλές μεταφυσικές βεβαιότητες. Ταυτόχρονα όμως μου φαίνεται ότι ένα επιχείρημα διαθέτει ιδιαίτερη βαρύτητα στη διαμάχη για την καλύτερη εθική αυτοκατανόηση του είδους: δεν εναρμονίζονται όλες οι αντιλήψεις εξίσου με την αυτοκατανόησή μας ως ηθικά υπεύθυνων προσώπων. Σήμερα εξακολουθεί ακόμη να είναι αποκρουστική η προοπτική μεταβολής του ηθικού status μελλοντικών προσώπων μέσω της βελτιωτικής αυτοεργαλειοποίησης του ανθρώπινου είδους, η οποία εκτυλίσσεται με βάση τις διάσπαρτες προτιμήσεις αγοραστών στο σούπερ μάρκετ της γενετικής (και με βάση τη διαμόρ[«Αλήθεια και δικαιολόγηση))], Φρανκφούρτη 1999, καθώς και τις συμβολές που έχουν ως επίκεντρο τη φυσιοκρατία και την ιστορία της φύσης στο Deutsche Zeitschrift f. Philosophie 49 (2001) 6, 857-927.

136

JÜRGEN

HABERMAS

φωση κοινωνικών συνηθειών): «Η ζωή σε ηθικό κενό, σε μια μορφή ζωής που δεν θα γνώριζε πλέον ούτε καν τον ηθικό κυνισμό, δεν θα ήταν άξια να τη ζει κανείς.» Αυτό βέβαια δεν είναι καθ' εαυτό ηθικό επιχείρημα, χρησιμοποιεί όμως όρους που είναι αναγκαίοι για τη διατήρηση μιας ηθικής αυτοκατανόησης ως επιχείρημα για μια σχετική με το έθος του ανθρώπινου είδους αυτοκατανόηση που είναι ασύμβατη με τη βελτιστοποίηση και την απροκάλυπτη εργαλειοποίηση προπροσωπικής ζωής.^^ Ο Ludwig Siep το διατυπώνει αυτό με τον ακόλουθο τρόπο: η προτίμηση της ηθικής μορφής ζωής (θα 'λεγα καλύτερα: της ηθικής δόμησης μορφών ζωής) έχει ως επακόλουθο να υποδεικνύει η ίδια τη «δυνατότητα επιλογής ενός έθους του ανθρώπινου είδους».^^ Ωστόσο, το επιχείρημα αυτό επ' ουδενί δεν καθιστά την ισχύ της ηθικής εξαρτημένη από τη γνωσιακή ενσωμάτωση στο προσήκον περιβάλλον πεποιθήσεων σχετικών με το έθος του ανθρώπινου είδους, ως εάν ό,τι θεωρούν ηθικά καλό οι άνθρωποι όφειλε να ενταχθεί σ' ένα οντολογικά περιγεγραμμένο πλαίσιο ακαλών εγκόσμιων καταστάσεων». Όταν το επίμαχο ζήτημα είναι η ηθική σκοπιά μιας δίκαί-ης λύσης συγκρούσεων σχετικά με το πράττειν, η ηθική του ίσου σεβασμού προς όλους -και της αλληλέγγυας μέριμνας για όλους- μπορεί να δικαιολογηθεί απλώς και 10. Ο Georg Lohmann («Die Herausforderung der Ethik durch Lebenswissenschaften und Medizin» [«Πώς προκαλούν την ηθική οι βιοεπιστήμες και η ιατρική»] MS. 2002, 19) χαρακτηρίζει με τον ακόλουθο τρόπο το καίριο αυτό σημείο της επιχειρηματολογίας μου: «Η έμμεση -ηθική διασφάλιση της εθικής επιχειρηματολογίας του μπορεί να εγείρει μεγαλύτερες αξιώσεις από ό,τι οι άμεσα κοσμοθεωρητικές επιχειρηματολογίες.» 11. L. Siep, «Moral und Gattungsethik» [«Ηθική και έθος του είδους»], Deutsche Zeitschr. f. Philosophie 50 (2002), 1 (υπό δημοσίευση).

TO ΜΕΛΛΟΝ ΤΗΣ Α Ν Θ Ρ Ω Π Ι Ν Η Σ ΦΥΣΗΣ

63

μόνον από τα αποθέματα των έλλογων επιχειρημάτων. Εάν η ηθική εξακολουθούσε να έχει όπως και πριν ανάγκη Θεμελίωσης με βάση κοσμοεικόνες ή εάν, όπως υποστηρίζει ο Robert Spaemann, οι δύο αυτές πλευρές τελούσαν σε κυκλική σχέση θεμελίωσης, θα έπρεπε να αφαιρέσουμε το όφελος ανεκτικότητας από την κοσμοθεωρητικά ουδέτερη ηθική του Διαφωτισμού και τη σύλληψη των ανθρωπίνων δικαιωμάτων. Θα έπρεπε τότε να αποδεχτούμε εκ των προτέρων ως πιθανή δυσάρεστη συνέπεια την παραίτηση από μια κανονιστικά πειστική ειρηνική διευθέτηση πολιτισμικών και κοσμοθεωρητικών συγκρούσεων.^^ Ο εξισωτικός οικουμενισμός είναι ευρέως αναγνωρισμένος ως μεγάλο επίτευγμα της νεωτερικότητας* σε κάθε περίπτωση δεν τίθεται υπό αμφισβήτηση από άλλες ηθικές ή από άλλες αντιλήψεις σχετικές με το έθος του ανθρώπινου είδους. Μόνον οι άηχες συνέπειες πρακτικών στις οποίες σιωπηρά έχουμε εθιστεί μπορούν να τον κλονίσουν. Φυσικές (και ως δική τους συνέπεια νοητικές) προϋποθέσεις μιας ηθικής, την οποία κανείς σχεδόν δεν επιθυμεί να θίξει ρητά δεν υποσκάπτονται από τις φυσιοκρατικές κοσμοεικόνες αλλά από τις ακάθεκτα προαγόμενες βιοτεχνολογίες. Εναντίον αυτής της υπονόμευσης, που δεν καθοδηγείται από κάποια θεωρία αλλά είναι πλούσια σε πρακτικές συνέπειες, μπορεί να βοηθήσει, στην καλύτερη περίπτωση, η σταθεροποίητίκτ] ενσωμάτωση της ηθικής μας σε μια σχετική με το έθος του ανθρώπινου είδους αυτοκατανόηση, που καθιστά συνειδητή σ' εμάς την αξία και τις προϋποθέσεις αυτής της ηθικής, πριν συνηθίσουμε στην υφέρπουσα αναθεώρηση των καταρχάς αυτονόητων προεξοφλήσεων αυτονομίας της συνείδησης και της διαγενεακής ισοτιμίας. 12. R. Spaemann, «Habermas über Bioethik» [«Ο Habermas γι,α τη βιοηθική))], ό.π.

136

JÜRGEN

HABERMAS

(5) 0 Ludwig Siep αμφισβητεί, τέλος, ότι οι αιτιολογημένες επιφυλάξεις εναντίον μιας θετικής ευγονικής επιτρέπουν την εξαγωγή συμπερασμάτων σημαντικών για την αξιολόγηση των εκάστοτε συγκεκριμένων αποφάσεων σχετικά με το επιτρεπτό της ΠΕΔ και της αναλίσκουσας έμβρυα έρευνας. Εάν δεχτούμε την προκείμενη μιας αποκλιμακωμένης προστασίας της ζωής του εμβρύου, τότε οι επιφυλάξεις αυτές είναι στην καλύτερη περίπτωση σε θέση να λειτουργήσουν ως «επιχειρήματα άρσης των περιοριστικών όρων». Και πράγματι, το βάρος τέτοιων επιχειρημάτων εξαρτάται από το - πόσο μεγάλη θεωρούμε τη βλάβη που επέρχεται στην υποθετική περίπτωση μιας αάρσης περιοριστικών όρων», και - πόσο πιθανόν είναι τα βήματα που επικρίθηκαν να οδηγήσουν πράγματι σε μιαν «άρση περιοριστικών όρων». Αναφορικά με το πρώτο σημείο, η εμπειρία μου δείχνει ότι την προοπτική μιας θετικής ευγονικής πολλοί συνάδελφοι καθόλου δεν την αντιλαμβάνονται ως βλάβη, αλλά ως ευκαιρία. Αυτοί είτε δεν πείθονται από το επιχείρημα του ετεροκαθορισμού (όπως ο Nagel και ο McCarthy) είτε (όπως ο Dworkin) θεωρούν το επιχείρημα άνευ αντικειμένου γιατί θεωρούν, υπό το φως της αντικειμενικής γνώσης αξιών, νόμιμη μιαν επιλογή γενετικών χαρακτηριστικών που γίνεται προς το συμφέρον του παιδιού. Αυτό ενισχύει την πεποίθησή μου ότι δεν συνιστά άκαιρη θεωρητικολογία η επιζητούμενη στο πεδίο μάχης της προτίμησής μας αντιπαράθεση σχετικά με τις συνέπειες που θα έχουν προκληθεί στον τετελεσμένο μέλλοντα από μια τέτοια πρακτική, η οποία, μολονότι εξακολουθεί σήμερα να βρίσκεται εκτός της εμβέλειάς μας, ωστόσο δεν είναι εντελώς απίθανη. Και όσοι όμως, είτε για λόγους αρχής, είτε -σήμερα ακόμη- για λόγους τακτικής, απορρίπτουν μια τέτοιαν ευ-

TO ΜΕΛΛΟΝ ΤΗΣ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗΣ ΦΥΣΗΣ

63

γονική πρακτική, μπορούν να αντικρούσουν επιχειρήματα άρσης περιοριστικών όρων με βάση την άλλη οπτική. Η ΠΕΔ και η έρευνα σε βλαστοκύτταρα τότε μόνο θα επιτρέψουν τον χαρακτηρισμό τους ως σκαπανέων στον δρόμο για την επίτευξη ενός συγκεκριμένου στόχου, όταν θα έχουν βρει συνέχεια προς μια συγκεκριμένη κατεύθυνση. Το τελικό αυτό σημείο το περιέγραψα με βάση ευγονικές πρακτικές, οι οποίες δεν δικαιολογούνται με κλινικές προθέσεις και οι οποίες -αυτό αποτελεί τη θέση μου- βλάπτουν ταυτόχρονα τη συνείδηση αυτονομίας και το ηθικό status των προσώπων που υφίστανται αυτή τη μεταχείριση. Όμως πόσο υψηλές είναι οι πιθανότητες η ΠΕΔ και η έρευνα σε βλαστοκύτταρα να απελευθερώσουν μια δυναμική ανάπτυξης που θα διαβεί το κατώφλι που οδηγεί προς τη θετική ευγονική; Η επιθυμητή διεύρυνση των βιογενετικών μας γνώσεων και των δυνατοτήτων μας στον χώρο της γενετικής τεχνολογίας δεν μπορεί να είναι επιλεκτική, υπό την έννοια ότι και οι δύο χρησιμοποιούνται μόνο για κλινικούς σκοπούς. Γι' αυτό είναι σημαντικό στο πλαίσιο της δικής μας προβληματικής το ερώτημα αν η μέθοδος της προεμφυτευτικής διάγνωσης και η έρευνα σε ανθρώπινα εμβρυϊκά βλαστοκύτταρα προωθούν με ιδιαίτερη αποτελεσματικότητα στάσεις που ευνοούν τη μετάβαση από την αρνητική στη θετική ευγονική. Το κατώφλι ανάμεσα στις δύο μπορεί να χαρακτηριστεί από μια διαφορά των στάσεων. Στο πλαίσιο της κλινικής πρακτικής ο θεραπευτής μπορεί να συμπεριφερθεί προς το εξεταζόμενο ζωντανό ον, που περιποιείται, στηριζόμενος σε μιαν αιτιολογημένα προεξοφλημένη συναίνεση με τέτοιον τρόπο, σαν αυτό να ήταν ήδη το δεύτερο πρόσωπο το οποίο θα γίνει κάποτε. Ο σχεδιαστής, αντίθετα, υιοθετεί απέναντι στο έμβρυο που πρόκειται να τροποποιηθεί γενετικά μια στάση τόσο βελτιωτική όσο και εργαλειακή: το έμβρυο

136

JÜRGEN

HABERMAS

στο στάδιο των οκτώ κυττάρων θα πρέπει να βελτιωθεί ως προς τη γενετική του σύσταση σύμφωνα με υποκειμενικά επιλεγμένα κριτήρια. Τη θέση της επιτελεστικής στάσης απέναντι σ' ένα μελλοντικό πρόσωπο, που αντιμετωπίζεται ήδη στο εμβρυϊκό στάδιο σαν ένα πρόσωπο που μπορεί να πει αναι» ή «όχι», καταλαμβάνει στην περίπτωση της θετικής ευγονικής η στάση ενός συναρμολογητή. Ο τελευταίος συνδέει τη στοχοθεσία του κλασικού εκτροφέα, που αποβλέπει στη βελτίωση των κληρονομικών χαρακτηριστικών ενός είδους, με τον επιχειρησιακό τρόπο ενός μηχανικού, που επεμβαίνει εργαλειακά ακολουθώντας το δικό του σχέδιο, επεξεργάζεται δηλαδή τα εμβρυϊκά κύτταρα ως υλικό. Φυσικά για ένα «κεκλιμένο επίπεδο» (τα επιχειρήματα άρσης περιοριστικών όρων ονομάζονται στα αγγλικά slippery slope arguments) μπορούμε να μιλήσουμε τότε μόνον, όταν υπάρχουν λόγοι να θεωρήσουμε ότι το να επιτραπεί α) η ΠΕΔ και β) η έρευνα σε ανθρώπινα εμβρυϊκά βλαστοκύτταρα ανοίγει τον δρόμο στην εξοικείωση με εκείνες ακριβώς τις στάσεις που συμβαδίζουν με τη βελτίωση και πραγμοποίηση της προπροσωπικής ανθρώπινης ζωής. α) Η συνάφεια δράσεων στην οποία έχει ενσωματωθεί η μέθοδος της ΠΕΔ δικαιολογεί και τις δύο στάσεις. Εδώ, διαφορετικά απ' ό,τι συμβαίνει στην περίπτωση της ανεπιθύμητης εγκυμοσύνης, η προστασία της ζωής του εμβρύου δεν τελεί σε σχέση ανταγωνισμού προς τον συνταγματικά προστατευμένο αυτοκαθορισμό της γυναίκας. Αντιθέτως, οι γονείς που θέλουν ν' αποκτήσουν δικό τους παιδί, παίρνουν μιαν υποκείμενη σε όρους απόφαση σύλληψης. Μετά τη διενέργεια της διάγνωσης είτε θα έχουν να διαλέξουν ανάμεσα σε περισσότερες επιλογές είτε θα πρέπει να λάβουν μια δυϊκού χαρακτήρα απόφαση (περί εμφύτευσης ή καταστροφής ενός εμβρύου). Σ' αυτήν εξωτερικεύεται καταρχάς

TO ΜΕΛΛΟΝ ΤΗΣ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗΣ ΦΥΣΗΣ

63

μια πρόθεση βελτίωσης. Συγκεκριμένα, η προληπτική επιλογή αντλεί τον προσανατολισμό της από την αποτίμηση της ποιότητας ενός ανθρώπινου όντος, ακολουθώντας κατά τούτο μιαν επιθυμία γενετικής βελτίωσης. Μια δράση που κατατείνει στην επιλογή του υγιέστερου όντος καθοδηγείται από την ίδια αντίληψη, όπως και μια ευγονική πρακτική. Όταν, ωστόσο, η διαδικασία περιορίζεται αυστηρά στον στόχο της παρεμπόδισης σοβαρών κληρονομικών ασθενειών, καθίσταται ορατή καταρχάς η αναλογία προς την -ακίνδυνη, όπως θέλουμε να πιστεύουμε- αρνητική ευγονική. Οι γονείς μπορούν να απαιτήσουν να αποφασίζουν προληπτικά προς το συμφέρον του αγέννητου παιδιού ώστε να απαλλαγεί αυτό το ίδιο από μιαν ανυπόφορα επιβαρυμένη, βασανιστική, θα μπορούσε να πει κανείς, ύπαρξη. Με βάση την περιγραφή αυτή, η προστασία της ζωής του εμβρύου περιορίζεται κατά κάποιον τρόπο από το προεξοφλούμενο «όχι» του ίδιου του αγέννητου προσώπου. Τη βάση αυτής της αυτοκατανόησης αποτελεί μια κλινική στάση και πάντως όχι μια στάση που στοχεύει στη βελτίωση. Είναι όμως η κλινική αυτή απαίτηση συμβατή με τη μονομερή και -διαφορετικά από ό,τι στην περίπτωση της αρνητικής ευγονικής- με την ανέκκλητη διάκριση ανάμεσα σε ζωή που «αξίζει» και σε ζωή που «δεν αξίζει να τη ζήσουμε»; Άραγε η ερμηνεία αυτή δεν θα βαρύνεται πάντοτε με την αμφισημία ενός αλτρουιστικού μανδύα, που καλύπτει τον εγωκεντρισμό μιας εκ των προτέρων ελεγχόμενης επιθυμίας; Θα πρέπει, μολονότι υπάρχουν στην προκειμένη περίπτωση εναλλακτικές δυνατότητες, να είναι οπωσδήποτε δικό τους παιδί και δικαιούται να έρθει στον κόσμο μόνον εφόσον ανταποκρίνεται σε ορισμένα ποιοτικά μέτρα και σταθμά. Αυτή η στρεφόμενη εναντίον του εαυτού της υποψία ενι-

136

JÜRGEN

HABERMAS

σχύεται από την προβληματική μιας πραγμοποιητικής αντιμετώπισης του εμβρύου in vitro. Η επιθυμία για παιδιά ωθεί τους γονείς να προκαλέσουν μια κατάσταση, στο πλαίσιο της οποίας να μπορούν, βασιζόμενοι σε μια πρόγνωση, να θέτουν ελεύθερα στη διάθεση τους τη συνέχιση της προπροσωπικής ανθρώπινης ζωής. Η εργαλειοποίηση αυτή αποτελεί αναπόφευκτα μέρος της αλληλουχίας δράσης, στην οποία έχει ενταχθεί η προεμφυτευτική διαγνωστική. Η αυστηρά αντικειμενοποιητική στάση μπορεί στην περίπτωση αυτή να προλάβει να αντιμετωπίσει την ψυχολογική άμυνα μιας συνείδησης που δεν είναι ήσυχη. Γιατί, βέβαια, εξετάζοντας το ζήτημα σχολαστικά, δύσκολα μπορεί το γεγονός ότι προτιμάμε ένα υγιές παιδί να αντισταθμίσει την παραβίαση της προστασίας ζωής του εμβρύου. (β) Η έρευνα στα ανθρώπινα εμβρυϊκά βλαστοκύτταρα δεν τελεί υπό την προοπτική της εκτροφής και της αυτοβελτιστοποίησης. Απαιτεί όμως εκ των πραγμάτων μιαν εργαλειακή στάση απέναντι στον «εμβρυϊκό κυτταρικό σωρό)). Η πειραματική και ααναλίσκουσα)) αντιμετώπιση επ' ουδενί δεν στοχεύει σε μια πιθανή γέννηση* δεν μπορεί λοιπόν ούτε και να ξαστοχήσει μια κλινική στάση έναντι ενός μελλοντικού προσώπου. Η συνάφεια της δράσης καθορίζεται αντίθετα από τον σκοπό της αύξησης της γνώσης και της τεχνολογικής εξέλιξης και τελεί, όπως τονίζει ο Ludwig Siep, εξαρχής υπό άλλη περιγραφή. Όταν εμβρυϊκά βλαστοκύτταρα παράγονται, ερευνώνται και διαδίδονται για τέτοιους σκοπούς, πρόκειται ακριβώς για μιαν άλλου είδους πρακτική από τη σύλληψη (και χειραγώγηση των καταβολών) ενός ανθρώπινου όντος που προορίζεται να γεννηθεί. Όμως, η ορθή αυτή υπόδειξη επιβεβαιώνει απλώς την απόφανση που είναι αποφασιστική για το επιχείρημα του ((κεκλιμένου επιπέδου)): ότι η πρακτική αυτή απαιτεί μια πραγμοποιητική αντιμετώπιση της προπροσωπικής αν-

TO ΜΕΛΛΟΝ ΤΗΣ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗΣ ΦΥΣΗΣ

63

θρώπινης ζωής και κατ' επέκταση την ίδια στάση, η οποία χαρακτηρίζει και τις ευγονικές πρακτικές. Ωστόσο, με την ελευθερία της επιστήμης και της έρευνας καθίσταται ενεργό ένα ανταγωνιστικό θεμελιώδες δικαίωμα και με το συλλογικό αγαθό της υγείας ενεργοποιείται επιπλέον και μια σημαντική αξία. Αυτό απαιτεί μια στάθμιση, το αποτέλεσμα της οποίας εξαρτάται και από το πώς εκτιμάμε τη λειτουργία του σκαπανέως, την οποία επιτελεί η έρευνα σε ανθρώπινα εμβρυϊκά βλαστοκύτταρα, ως προς τον τρόπο της χρήσης περαιτέρω προόδων της γενετικής τεχνολογίας. Η μειοψηφία του Εθνικού Συμβουλίου Ηθικής, που κατ' αρχήν απορρίπτει ατην εργαλειοποίηση του εμβρύου για σκοπούς ξένους προς το δικό του όφελος», προχωρά ένα βήμα παραπέρα στην παράθεση επιχειρημάτων σχετικών με την άρση περιοριστικών φραγμών και τονίζει τη συμβολική λειτουργία της προστασίας ανθρωπίνων εμβρύων για όλους «όσοι δεν μπορούν να προστατεύσουν οι ίδιοι τον εαυτό τους και, εν προκειμένω, δεν μπορούν ούτε να επιχειρηματολογήσουν οι ίδιοι». Κατά τη στάθμιση δεν θα πρέπει, παρεμπιπτόντως, να υπερεκτιμηθεί το βάρος δύο περιοριστικών επιχειρημάτων, που προβάλλουν οι υποστηρικτές μιας ρυθμισμένης εισαγωγής υπεράριθμων εμβρυϊκών βλαστοκυττάρων. Αν ιδωθεί από ηθική πλευρά, δεν είναι σημαντική η διαφορά ανάμεσα στο να χρησιμοποιεί κανείς «υπεράριθμα» έμβρυα για ερευνητικούς σκοπούς και στο να τα παράγει κατευθείαν με σκοπό μια τέτοια εργαλειοποίηση. Μπορεί βέβαια ένας περιορισμός στην εισαγωγή υπαρχόντων βλαστοκυττάρων να αποτελεί από πολιτική σκοπιά μοχλό ώστε να κρατηθεί καλύτερα υπό έλεγχο η έκταση και η διάρκεια αυτών των ερευνών. Αλλά οι πολιτικές οδηγίες τις οποίες προτείνει το Συμβούλιο Ηθικής έχουν νόημα μόνον υπό την προϋπόθεση ότι δεν θεωρεί κανείς εντελώς άμεμπτη αυτή την ερευ-

136

JÜRGEN

HABERMAS

νητική πρακτική. Ως προς το επόμενο αμφιλεγόμενο ζήτημα του πότε το γονιμοποιημένο ανθρώπινο κύτταρο παύει να είναι ολοδύναμο, δεν διαθέτω δική μου άποψη. Θέλω να θέσω μόνον υπό σκέψη ότι η σχετική διάκριση ανάμεσα σε πολυδύναμα και ολοδύναμα βλαστοκύτταρα σχετικοποιείται τότε ακριβώς, όταν αφήνεται κανείς (όπως η πλειοψηφία του Συμβουλίου Ηθικής, που στηρίζεται σε τούτη τη διάκριση) να καθοδηγηθεί από την έννοια μιας αποκλιμακωμένης προστασίας της προπροσωπικής ανθρώπινης ζωής. Γιατί σε αυτή την έννοια υπάγονται και πολυδύναμα βλαστοκύτταρα από τα οποία, σύμφωνα με τον ορισμό τους, δεν μπορεί πλέον να αναπτυχθεί ανθρώπινο άτομο.

Π Ι Σ Τ Η KAI Γ Ν Ω Σ Η

Καθώς η θλLßεpή επικαιρότητα της ημέρας αρπάζει μέσ' απ' τα χέρια μας την επιλογή του θέματος, είναι μεγάλος ο πειρασμός να διαγωνιστούμε με τους John Wayne ανάμεσα σ' εμάς τους διανοούμενους για το ποιος θα πυροβολήσει πιο γρήγορα, τραβώντας το πιστόλι από τη θήκη που κρέμεται γύρω στη μέση μας. Πριν από λίγο μόλις καιρό οι γνώμες διίσταντο για ένα άλλο θέμα, για το ερώτημα αν και σε ποιαν έκταση είναι επιτρεπτό να υποβάλλουμε τον εαυτό μας σε μια διαδικασία αυτοεργαλειοποίησης μέσω της γενετικής τεχνολογίας ή, ακόμη πιο γενικά, να επιδιώξουμε τον στόχο μιας αυτοβελτιστοποίησης. Ανάμεσα στους εκπροσώπους της οργανωμένης επιστήμης και σε εκείνους των εκκλησιών είχε ξεσπάσει μια διένεξη των δυνάμεων της πίστης σχετικά με τα πρώτα βήματα που έγιναν καθ' οδόν προς τον συγκεκριμένο στόχο. Η μια πλευρά φοβόταν το σκοταδισμό και μια σκεπτικιστική απέναντι στην επιστήμη περιχαράκωση αρχαϊκών συναισθηματικών καταλοίπων, η άλλη πλευρά εναντιωνόταν στην επιστημονιστική πίστη που δείχνει στην πρόοδο μια χονδροειδής φυσιοκρατία η οποία υποσκάπτει την ηθική. Όμως την 11η Σεπτεμβρίου η ένταση ανάμεσα στην κοσμική κοινωνία και τη θρησκεία ξέσπασε αιφνιδιαστικά μ' έναν εντελώς διαφορετικό τρόπο. Οι αποφασισμένοι ν' αυτοκτονήσουν δολοφόνοι, που μετέτρεψαν αστικά μέσα συγκοινωνίας σε ζωντανά βλήματα και τα κατηύθυναν εναντίον των καπιταλιστικών προπυργίων του δυτικού πολιτισμού, είχαν, όπως γνωρίζουμε στο

136

JÜRGEN

HABERMAS

μεταξύ από τη διαθήκη του Atta* και διά στόματος Osama bin Laden, κίνητρα που ανάγονταν σε θρησκευτικές πεποιθήσεις. Τα εμβλήματα της παγκοσμιοποιημένης νεωτερικότητας είναι γι' αυτούς προσωποποίηση του Μεγάλου Σατανά. Αλλά και σ' εμάς, τους παγκόσμιους αυτόπτες μάρτυρες του ((αποκαλυπτικού» γεγονότος στην τηλεοπτική οθόνη, η μαζοχιστικά επαναλαμβανόμενη θέα της κατάρρευσης των Δίδυμων Πύργων του Μανχάταν έφερε στο νου βιβλικές εικόνες. Και η γλώσσα της εκδίκησης με την οποία δεν αντέδρασε μόνον ο αμερικανός Πρόεδρος στο ασύλληπτο, άντλησε τα εκφραστικά της μέσα από την Παλαιά Διαθήκη. Παντού γέμισαν οι συναγωγές, οι εκκλησίες, τα τζαμιά, σαν να 'χε η εκτυφλωτική απόπειρα αγγίξει μια θρησκευτική χορδή στα εσώτερα της κοσμικής κοινωνίας. Κατά τα άλλα, ο υπόγειος αυτός συγχρονισμός δεν παρέσυρε σε μια σύμμετρη στάση μίσους την πενθούσα κοινότητα στην πολιτικοθρησκευτική τελετή που πραγματοποιήθηκε στο Στάδιο της Νέας Υόρκης πριν από τρεις εβδομάδες: Παρά την έξαρση του πατριωτισμού, δεν ήχησε καμιά κραυγή υπέρ της χρησιμοποίησης για πολεμικούς σκοπούς του ποινικού δικαίου πέραν των εθνικών ορίων. Παρά τη θρησκευτική του γλώσσα, ο φονταμενταλισμός είναι αποκλειστικά νεωτερικό φαινόμενο. Ό,τι στους ισλαμιστές δράστες προκαλεί αμέσως εντύπωση είναι η ασυγχρονία των κινήτρων και των μέσων. Σ' αυτήν κατοπτρίζεται μια ασυγχρονία κουλτούρας και κοινωνίας στις πα* Ο Mohammed Atta φέρεται ως ο πιλότος εκείνος που οδήγησε το πρώτο από τα δύο αεροπλάνα στον βόρειο πύργο του World Trade Center της Νέας Υόρκης κατά το τρομοκρατικό χτύπημα της 11ης Σεπτεμβρίου του 2001. Σε μια βαλίτσα που φαίνεται ότι δεν φορτώθηκε έγκαιρα στο αεροπλάνο και απέμεινε στο αεροδρόμιο Legan της Βοστόνης βρέθηκε κείμενο διαθήκης του που είχε συνταχθεί ήδη τον Απρίλιο του 1996. (Σ.τ.μ.)

ΠΙΣΤΗ KAI ΓΝΩΣΗ

\Τ3

τριδες των δραστών, η οποία άρχισε να διαμορφώνεται εξαιτίας ενός εσπευσμένου και ριζικά καταστρεπτικού εκσυγχρονισμού. Ό,τι σ' εμάς κατέστη δυνατό, υπό ευτυχέστερες περιστάσεις, να βιωθεί ως μια διαδικασία δημιουργικής εν πάση περιπτώσει καταστροφής, εκεί δεν παρέχει καμιά προοπτική βιωματικής αναπλήρωσης του πόνου που προκαλεί η κατάρρευση παραδοσιακών μορφών ζωής. Η προοπτική βελτίωσης των υλικών συνθηκών διαβίωσης είναι στην περίπτωση αυτή ένα μόνο ζήτημα. Καίρια σημασία έχει εκείνη η μεταβολή του πνεύματος, η οποία παρεμποδίζεται από συναισθήματα ταπείνωσης και η οποία εκφράζεται πολιτικά με τον χωρισμό θρησκείας και κράτους. Ακόμη και στην Ευρώπη, στην οποία η ιστορία διέθεσε αιώνες προκειμένου να ανακαλύψει μιαν ευαίσθητη στάση απέναντι στη διπρόσωπη νεωτερικότητα, η «εκκοσμίκευση» εξακολουθεί να διακατέχεται από αντιφατικά αισθήματα, όπως δείχνει η διαμάχη γύρω από τη γενετική τεχνολογία. Απολιθωμένες ορθοδοξίες υπάρχουν τόσο στη Δύση όσο και στην Εγγύς και την Άπω Ανατολή, ανάμεσα σε Χριστιανούς και Εβραίους, όπως και ανάμεσα σε Μουσουλμάνους. Όποιος επιθυμεί ν' αποτρέψει τον πόλεμο των πολιτισμών, είναι υποχρεωμένος να ανακαλέσει στη μνήμη την ανολοκλήρωτη διαλεκτική της διαδικασίας εκκοσμίκευσης που συντελέστηκε στην Εσπερία. Ο «πόλεμος κατά της τρομοκρατίας» δεν είναι πόλεμος, ενώ στην τρομοκρατία εξωτερικεύεται και η μοιραία-άγλωσση σύγκρουση κόσμων οι οποίοι πρέπει να αναπτύξουν μια κοινή γλώσσα πέραν της βουβής βίας των τρομοκρατών και των πυραύλων. Ενόψει μιας παγκοσμιοποίησης, η οποία επιβάλλεται σε αγορές δίχως σύνορα, πολλοί από μας εύχονταν μιαν επιστροφή του Πολιτικού σε άλλη μορφή* όχι στη χομπσιανή αρχέγονη μορφή του παγκοσμιοποιημένου κράτους ασφάλει-

136

JÜRGEN HABERMAS

ας, στις εκφάνσεις δηλαδή της αστυνομίας, των μυστικών υπηρεσιών και του στρατού, αλλά στη μορφή μιας εκπολιτιστικής διαπλαστικής δύναμης με παγκόσμια εμβέλεια. Επί του παρόντος δεν μας απομένουν πολύ περισσότερα από μια χλομή ελπίδα για ένα δόλο του Λόγου -και για λίγο αυτοαναλογισμό. Γιατί εκείνη η ρωγμή της αγλωσσίας διχάζει και το δικό μας σπίτι. Μόνον όταν αποσαφηνίσουμε τι σημαίνει εκκοσμίκευση στις δικές μας μετακοσμικές κοινωνίες μπορούμε να αντιμετωπίσουμε με σύνεση τους κινδύνους μιας εκκοσμίκευσης που σε άλλα μέρη του πλανήτη έχει εκτραπεί από την πορεία της. Μ' αυτή την πρόθεση ξαναπιάνω το παλιό ζήτημα «Πίστη και Γνώση». Μην περιμένετε λοιπόν'ένα «κυριακάτικο κήρυγμα»* που θα πολώσει, κάνοντας τους μεν ν' αναπηδήσουν και αφήνοντας τους άλλους αδιάφορους.

Εκκοσμίκευση στη μετακοσμίκή κοινωνία Η λέξη «εκκοσμίκευση» σήμαινε αρχικά ως νομικός όρος την εξαναγκαστική μεταβίβαση εκκλησιαστικών αγαθών στην κοσμική κρατική εξουσία. Η σημασία αυτή μεταφέρθηκε στη δημιουργία της πολιτισμικής και κοινωνικής νεωτερικότητας στο σύνολό της. Έκτοτε με την «εκκοσμίκευση» συνδέονται αντιτιθέμενες αξιολογήσεις, ανάλογα με τον αν θέτουμε σε πρώτο πλάνο την επιτυχημένη τιθάσευση της εκκλησιαστικής αυθεντίας μέσω της κοσμικής εξου* Η ομιλία κατά την απονομή του Friedenspreis γίνεται παραδοσιακά ένα κυριακάτικο πρωινό του φθινοπώρου στην Paulskirche (μια παλιά ευαγγελική εκκλησία που σήμερα χρησιμοποιείται πλέον ως χώρος εκδηλώσεων και όχι λατρείας) της Φρανκφούρτης, εξ ου και το παιχνίδι με την έννοια του «κυριακάτικου κηρύγματος». (Σ.τ.μ.)

ΠΙΣΤΗ KAI ΓΝΩΣΗ

\Τ3

σίας ή την πράξη της παράνομης ιδιοποίησης. Σύμφωνα με τον έναν τρόπο ανάγνωσης, θρησκευτικοί τρόποι σκέψης και μορφές ζωής αντικαθίστανται με έλλογα και σε κάθε περίπτωση ανώτερα ισοδύναμα* σύμφωνα με τον άλλο τρόπο ανάγνωσης, οι νεωτερικές μορφές σκέψης και ζωής δυσφημούνται ως αγαθά που υπεξαιρέθηκαν παράνομα. Το μοντέλο της απώθησης μας υποβάλλει μιαν αισιόδοξη για την πρόοδο ερμηνεία της απομαγευμένης νεωτερικότητας, το μοντέλο της απαλλοτρίωσης μια θεωρητική ερμηνεία της άστεγης νεωτερικότητας ως έκπτωσης. Και οι δύο τρόποι ανάγνωσης κάνουν το ίδιο λάθος. Θεωρούν την εκκοσμίκευση ως ένα είδος παιχνιδιού μηδενικού αθροίσματος ανάμεσα στις καπιταλιστικά αποχαλινωμένες παραγωγικές δυνάμεις της επιστήμης και της τεχνικής αφενός, και τις συγκρατούσες δυνάμεις θρησκείας και εκκλησίας αφετέρου. Οι μεν μπορούν να κερδίσουν μονάχα εις βάρος των δε, και μάλιστα σύμφωνα με φιλελεύθερους κανόνες παιχνιδιού που ευνοούν τις κινητήριες δυνάμεις της νεωτερικότητας. Η εικόνα αυτή δεν ταιριάζει σε μια μετακοσμική κοινωνία που προσδοκά ότι οι θρησκευτικές κοινότητες θα συνεχίσουν να υπάρχουν σε ένα περιβάλλον που θα συνεχίσει να εκκοσμικεύεται. Συσκοτίζεται ο εκπολιτιστικός ρόλος ενός δημοκρατικά διαφωτισμένου κοινού νου, ο οποίος μέσα στη χλαλοή των φωνών των αντιμαχόμενων πολιτισμών ανοίγει, θα 'λεγε κανείς, έναν δικό του δρόμο, ως τρίτο κόμμα μεταξύ επιστήμης και θρησκείας. Βεβαίως από τη σκοπιά του φιλελεύθερου κράτους μόνον όσες θρησκευτικές κοινότητες αρνούνται, βασιζόμενες σε δικη τους επίγνωση^ να προσφύγουν σε βίαιη επιβολή της αλήθειας της πίστης τους και να προβούν σε μαχητικό βιασμό συνειδήσεων των μελών τους, πολλώ μάλλον να τα ωθήσουν, χειραγωγώντας τα, σε απόπειρες αυτοκτονίας, δικαιούνται να φέρουν το

136

JÜRGEN

HABERMAS

κατηγόρημα «έλλογες».^ Αυτή η επίγνωση υπάρχει χάρη σε έναν τριπλό αναστοχασμό των πιστών για τη θέση τους σε μια πλουραλιστική κοινωνία. Η θρησκευτική συνείδηση οφείλει, καταρχάς, να επεξεργαστεί την από γνωσιακή άποψη δυσαρμονική συνάντηση με άλλα δόγματα και άλλες θρησκείες. Θα πρέπει, δεύτερον, να προσαρμοστεί στην αυθεντία των επιστημών, που κατέχουν το κοινωνικό μονοπώλιο της κοσμικής γνώσης. Οφείλει, τέλος, να αποδεχθεί τις προκείμενες του συνταγματικού κράτους, οι οποίες θεμελιώνονται με βάση μια κοσμική ηθική. Δίχως την αναστοχαστική αυτή ώθηση οι μονοθεϊσμοί αναπτύσσουν αποδομητικό δυναμικό σε αμείλικτα εκσυγχρονισμένες κοινωνίες. Βέβαια η έκφραση «αναστοχαστική ώθηση» υποβάλλει την εσφαλμένη ιδέα μιας διαδικασίας που πραγματοποιήθηκε και ολοκληρώθηκε μονομερώς. Πράγματι, η αναστοχαστική αυτή εργασία βρίσκει τη συνέχειά της σε κάθε σύγκρουση που ξεσπά εκ νέου στα σταυροδρόμια της δημοκρατικής δημόσιας σφαίρας. Αμέσως μόλις ένα υπαρξιακά σημαντικό ερώτημα φτάσει να συμπεριληφθεί στην πολιτική ατζέντα, οι πολίτες, πιστοί και άπιστοι, συγκρούονται μεταξύ τους έντονα με βάση τις κοσμοθεωρητικά χρωματισμένες πεποιθήσεις τους και, καθώς φθείρονται επιδιδόμενοι στις στριγκές ασυμφωνίες της δημόσιας διχογνωμίας, βιώνουν το σκανδαλιστικό γεγονός του κοσμοθεωρητικού πλουραλισμού. Όταν μαθαίνουν να αντιμετωπίζουν αυτό το γεγονός δίχως βία, δηλαδή δίχως να διαρρηγνύουν τον κοινωνικό δεσμό μιας πολιτικής συλλογικής κοινότητας, έχοντας παράλληλα συνείδη1. J. Rawls, Politischer Liberalismus [Πολιτικός φιλελευθερισμός]^ Φρανκφούρτη (Μάιν), 1998, σ. 132-141· R. Frost, «Toleranz, Gerechtigkeit, Vernunft» [«Ανοχή, Δικαιοσύνη, Λογική))], στου ίδιου (επιμ.), Toleranz [Ανοχή], Φρανκφούρτη (Μάιν), 2000, σ. 144-161.

Π Ι Σ Τ Η KAI ΓΝΩΣΗ

\Τ3

ση της δυνατότητας να σφάλλουν οι ίδιοι, αναγνωρίζουν τι σημαίνουν τα συνταγματικά θεσπισμένα κοσμικά θεμέλια αποφάσεων σε μια μετακοσμική κοινωνία. Συγκεκριμένα, στη διαμάχη μεταξύ αξιώσεων γνώσης και πίστης, το κοσμοθεωρητικά ουδέτερο κράτος δεν προδικάζει πολιτικές αποφάσεις υπέρ καμιάς από τις δύο πλευρές. Ο πλουραλιστικά διαφοροποιημένος Λόγος του συνόλου των πολιτών του κράτους ακολουθεί μια δυναμική της εκκοσμίκευσης μόνο στον βαθμό που, κατ' αποτέλεσμα, υποχρεώνει σε ίση απόσταση από ισχυρές παραδόσεις και κοσμοθεωρητικά περιεχόμενα. Παραμένει όμως ανοιχτός για μάθηση δίχως να θυσιάσει την αυτοδυναμία του, οσμωτικά ανοιχτός και προς τις δύο πλευρές.

Η επιατ-ημονιΧΎ) διαφώτιση

του κοινού

νου

Ο κοινός νους, που έχει πολλές αυταπάτες σχετικά με τον κόσμο, θα πρέπει βέβαια να επιτρέψει την ανεπιφύλακτη διαφώτισή του από τις επιστήμες. Όμως οι επιστημονικές θεωρίες που εισδύουν στον βιόκοσμο αφήνουν ανέπαφο τον πυρήνα του πλαισίου της καθημερινής μας γνώσης, που είναι συνυφασμένο με την αυτοκατανόηση προσώπων ικανών να ομιλούν και να δρουν. Όταν μαθαίνουμε κάτι καινούριο για τον κόσμο και για τον εαυτό μας ως όντων μέσα στον κόσμο, μεταβάλλεται το περιεχόμενο της αυτοκατανόησής μας. Ο Κοπέρνικος και ο Δαρβίνος επαναστατικοποίησαν τη γεωκεντρική και την ανθρωποκεντρική κοσμοεικόνα. Στην περίπτωση αυτή, η καταστροφή της αστρονομικής αυταπάτης σχετικά με την περιστροφή των αστέρων άφησε μικρότερα ίχνη στον βιόκοσμο από ό,τι η εξάλειψη της βιολογικής αυταπάτης σχετικά με τη θέση του ανθρώπου στην ιστορία της φύσης. Φαίνεται πως οι επιστημονικές

136

JÜRGEN

HABERMAS

γνώσεις ανησυχούν την αυτοκατανόησή μας πολύ περισσότερο όταν τις νιώθουμε άμεσα στο σώμα μας. Η έρευνα του εγκεφάλου μάς διδάσκει σχετικά με τη φυσιολογία της συνείδησης μας. Μεταβάλλει όμως άραγε με τον τρόπο αυτό τη διαισθητική εκείνη συνείδηση αυθεντίας και ικανότητας καταλογισμού, που συνοδεύει όλες μας τις ενέργειες; Αν, μαζί με τον Max Weber, στρέψουμε το βλέμμα στις απαρχές της «απομάγευσης του κόσμου», θα δούμε τι είναι αυτό που διακυβεύεται. Η φύση αποπροσωποποιείται στον βαθμό που καθίσταται προσβάσιμη στην αντικειμενοποιητική παρατήρηση και την αιτιακή ερμηνεία. Η επιστημονικά διερευνημένη φύση τίθεται εκτός του κοινωνικού συστήματος αναφοράς προσώπων που βιώνουν, μιλούν μεταξύ τους και δρουν, ενώ αποδίδουν ο ένας στον άλλο με αμοιβαιότητα προθέσεις και κίνητρα. Τι θα προκύψει λοιπόν από τέτοια πρόσωπα όταν γίνουν αυτά τα ίδια κατ' επανάληψη αντικείμενο περιγραφής των φυσικών επιστημών; Άραγε στο τέλος ο κοινός νους όχι μόνο θα νουθετηθεί από την αντιδιαισθητική γνώση των επιστημών αλλά θα αναλωθεί από αυτήν απ' την κορφή ώς τα νύχια; Ο φιλόσοφος Winfrid Seilars έθεσε το ερώτημα αυτό το 1960 (σε μια διάσημη διάλεξη με θέμα ((Philosophy and the Scientific Image of Man») και απάντησε με το σενάριο μιας κοινωνίας, όπου τα παλιομοδίτικα γλωσσικά παιχνίδια της καθημερινότητάς μας θα τεθούν εκτός λειτουργίας, προς όφελος της αντικειμενοποιητικής περιγραφής συνειδησιακών φαινομένων. Το σημείο στο οποίο συγκλίνει αυτή η φυσικοποίηση του ανθρώπινου πνεύματος είναι μια επιστημονική εικόνα του ανθρώπου στην εκτατική εννοιολογία της φυσικής, της νευροφυσιολογίας ή της εξελικτικής θεωρίας, που αποκοινωνικοποιεί πλήρως και την αυτοκατανόησή μας. Φυσικά αυτό μπορεί να επιτευχθεί μόνον εφόσον η αποβλεπτικότη-

ΠΙΣΤΗ KAI ΓΝΩΣΗ

\Τ3

τα της ανθρώπινης συνείδησης και η κανονιστική ιδιότητα της δράσης μας απορροφηθούν πλήρως σε μια τέτοιαν αυτοπεριγραφή. Οι απαραίτητες θεωρίες θα πρέπει, παραδείγματος χάριν, να εξηγήσουν πώς μπορούν πρόσωπα να ακολουθούν ή να παραβιάζουν γραμματικούς, εννοιολογικούς ή ηθικούς κανόνες.^ Οι μαθητές του Seilars παρανόησαν το απορητικό συλλογιστικό πείραμα του δασκάλου ως ερευνητικό πρόγραμμα.^ Μάλιστα το σχέδιο ενός εκμοντερνισμού της ψυχολογίας της καθημερινότητάς μας"^ με όρους των φυσικών επιστημών οδήγησε σε μια σημειολογία που θέλει να εξηγήσει περιεχόμενα σκέψεων με βιολογικούς όρους.^ Αλλά κι αυτές οι πολύ προχωρημένες αφετηρίες μοιάζει να αποτυγχάνουν κατά το ότι η έννοια της σκοπιμότητας, την οποία εμβάλλουμε στο δαρβινικό γλωσ2. W. Seilars, Science, Perception and Reality, Altascadero, Cal. 1963, 1991, σ. 38. 3. P.M. Churchland, Scientific Realism and the Plasticity of Mind, Cambridge U.P., Καίμπριτζ 1979. 4. J.D. Greenwood (επιμ.), The Future of Folk Psychology, Cambridge U.P., Καιμπριτζ 1991, "Introduction", σ. 1-21. 5. W. Detel, «Teleosemantik. Ein neuer Blick auf den Geist?» [((Τελεοσημαντική. Μια νέα ματιά στο πνεύμα;»], Deutsche Zeitschrift für Philosophie 49, 2001, σ. 465-491. Με τη βοήθεια νεοδαρβινιστικών παραδοχών και εννοιολογικών αναλύσεων η τελεοση μαντική επιθυμεί να δείξει πώς θα μπορούσε να έχει αναπτυχθεί η κανονιστική συνείδηση έμβιων όντων, που χρησιμοποιούν σύμβολα και αναπαριστούν πραγματικά περιστατικά. Σύμφωνα μ' αυτά η προθεσιακή συγκρότηση του ανθρώπινου πνεύματος προκύπτει από το βασισμένο στη φυσική επιλογή πλεονέκτημα συγκεκριμένων τρόπων συμπεριφοράς (όπως π.χ. του χορού των μελισσών), που οι ανήκοντες στο ίδιο είδος ερμηνεύουν ως απεικονίσεις. Στο φόντο εμπεδωμένων αντιγράφων αυτού του είδους θα πρέπει αποκλίνοντες τρόποι συμπεριφοράς να μπορούν να ερμηνευτούν ως αποτυχημένες αναπαραστάσεις -έτσι θα έβρισκε φυσική εξήγηση η αρχική προέλευση της κανονιστικότητας.

136

JÜRGEN HABERMAS

σικό παιχνίδι μετάλλαξης και προσαρμογής, φυσικής επιλογής και επιβίωσης, είναι πολύ φτωχή για να φτάσει στη διαφορά εκείνη μεταξύ είναι και δέοντος, την οποία έχουμε κατά νου, όταν καταστρατηγούμε κανόνες -όταν χρησιμοποιούμε εσφαλμένα ένα κατηγόρημα ή όταν παραβιάζουμε μιαν ηθική εντολή.^ Όταν περιγράφουμε τον τρόπο με τον οποίο ένα πρόσωπο έκανε κάτι που δεν ήθελε και δεν έπρεπε να κάνει, τότε το περιγράφουμε -όχι όμως σαν να ήταν αντικείμενο των φυσικών επιστημών. Γιατί στην περιγραφή προσώπων υπεισέρχονται σιωπηρά δομικά στοιχεία της προεπιστημονικής αυτοκατανόησης υποκειμένων ικανών να ομιλούν και να πράττουν. Γνωρίζουμε, παραδείγματος χάριν, πως, όταν θέλουμε να περιγράψουμε ένα συμβάν ως τη δράση ενός προσώπου, περιγράφουμε κάτι που δεν μπορεί απλώς να εξηγηθεί ως φυσικό συμβάν αλλά και να δικαιολογηθείς εφόσον παραστεί ανάγκη. Στο υπόβαθρο βρίσκεται η εικόνα προσώπων που μπορούν να απαιτούν ο ένας από τον άλλον να λογοδοτήσουν, που εμπλέκονται εκ των πραγμάτων σε κανονιστικά ρυθμισμένες διαδράσεις και συναντώνται σε ένα σύμπαν έλλογων επιχειρημάτων που εκφέρονται στον δημόσιο χώρο. Αυτή η ενυπάρχουσα στην καθημερινότητα οπτική εξηγεί τη διαφορά ανάμεσα στο γλωσσικό παιχνίδι της δικαιολόγησης και σε εκείνο της απλής περιγραφής. Ο δυϊσμός αυτός συνιστά ένα όριο και για τις μη αναγωγικές στρατηγικές εξήγησης."^ Γιατί βέβαια κι αυτές επιχειρούν περι6. W. Detel, «Haben Frösche und Sumpfmenschen Gedanken? Einige Probleme der Teleosemantik» [«Κάνουν σκέψεις οι βάτραχοι και OL υπάνθρωποι;)), Deutsche Zeitschrift für Philosophie 49, 2001, σ. 601-626. 7. OL ερευνητικές αυτές στρατηγικές αποδίδουν σημασία στην πο-

Π Ι Σ Τ Η KAI ΓΝΩΣΗ

\Τ3

γραφές από τη σκοπιά του παρατηρητή, στην οποία η σκοπιά του συμμετέχοντος που υιοθετεί η συνείδηση της καθημερινότητάς μας (από την οποία αντλεί και η δικαιολογητική πρακτική της έρευνας) δεν εντάσσεται ούτε υποτάσσεται αβίαστα. Στην καθημερινή συναλλαγή στρέφουμε το βλέμμα μας σε αποδέκτες στους οποίους απευθυνόμαστε με το αεσύ». Μόνο μέσα από αυτή τη στάση απέναντι σε δεύτερα πρόσωπα κατανοούμε το αναι» και το «όχι» των άλλων, τις υποκείμενες σε κριτική τοποθετήσεις, τις οποίες οφείλουμε προς αλλήλους και προσδοκούμε από αλλήλους. Η συνείδηση αυτή μιας υποχρεωμένης σε λογοδοσία αυτουργίας είναι ο πυρήνας μιας αυτοκατανόησης που διανοίγεται μόνον στην οπτική ενός συμμετέχοντος αλλά δεν μπορεί να συλληφθεί από μιαν αναθεωρητική επιστημονική παρατήρηση. Η επιστημονιστική πίστη σε μιαν επιστήμη που μια μέρα όχι μόνο θα συμπληρώσει την κατανόηση του εαυτού μας ως προσώπου μέσω μιας αντικειμενοποιητικής περιγραφής του εαυτού μας αλλά θα την αντικαταστήσεις δεν είναι επιστήμη αλλά κακή φιλοσοφία. Καμιά επιστήμη δεν θα αφαιρέσει ούτε και από τον επιστημονικά διαφωτισμένο κοινό νου τη δυνατότητα, παραδείγματος χάριν, να κρίνει το πώς πρέπει να αντιμετωπίζουμε την προπροσωπική ζωή υπό την επήρεια περιγραφών της μοριακής βιολογίας, που καθιστούν δυνατές επεμβάσεις της γενετικής τεχνολογίας.

λυπλοκότητα των ιδιοτήτων (της οργανικής ή της νοητικής ζωής), που αναφύονται κάθε φορά εκ νέου σε ανώτερα εξελικτικά στάδια, καθώς αρνούνται να περιγράψουν διαδικασίες ανώτερων εξελικτικών σταδίων με έννοιες που ευσταθούν όσον αφορά διαδικασίες ενός κατώτερου σταδίου εξέλιξης.

136

JÜRGEN

HABERMAS

Συνεργατική μετάφραση θρησκευτικών περιεχομένων Ο κοινός νους διαπλέκεται λοιπόν με τη συνείδηση προσώπων που μπορούν να αναλάβουν πρωτοβουλίες, να κάνουν λάθη και να διορθώσουν λάθη. Έναντι των επιστημών εμμένει πεισματικά στη δομή μιας ιδιάζουσας οπτικής. Η ίδια αυτή συνείδηση αυτονομίας, που δεν είναι δυνατό να τη συλλάβουμε φυσιοκρατικά, αιτιολογεί, από την άλλη πλευρά, και την απόσταση προς μια θρησκευτική παράδοση, από τα κανονιστικά περιεχόμενα της οποίας, μολαταύτα, τρεφόμαστε. Φαίνεται ότι με την απαίτηση για ορθολογική θεμελίωση ο επιστημονικός διαφωτισμός εξακολουθεί πράγματι να παίρνει με το μέρος του έναν κοινό νου που έχει βρει θέση στο κατασκευασμένο με όρους έλλογου δικαίου οικοδόμημα του δημοκρατικού συνταγματικού κράτους. Φυσικά, και το εξισωτικό δίκαιο του Λόγου έχει θρησκευτικές ρίζες -έχει ρίζες σε εκείνη την επαναστατικοποίηση του τρόπου σκέψης, που συμπίπτει με την άνοδο των μεγάλων παγκόσμιων θρησκειών. Όμως αυτή η λογοδικαιική νομιμοποίηση του δικαίου και της πολιτικής τρέφεται από πηγές της θρησκευτικής παράδοσης, που έχουν από μακρού εκκοσμικευτεί. Ο δημοκρατικά διαφωτισμένος κοινός νους εμμένει έναντι της θρησκείας σε επιχειρήματα που δεν είναι αποδεκτά μόνο για τα μέλη μιας θρησκευτικής κοινότητας. Γι' αυτό, από την άλλη, το φιλελεύθερο κράτος εγείρει από την πλευρά των πιστών την υποψία ότι η επιτελούμενη στην Εσπερία εκκοσμίκευση θα μπορούσε να είναι μονόδρομος, που θ' άφηνε την εκκλησία στο περιθώριο. Η άλλη όψη της θρησκευτικής ελευθερίας είναι πράγματι μια ειρήνευση του κοσμοθεωρητικού πλουραλισμού, που στο παρελθόν είχε άνισες επιβαρυντικές συνέπειες. Γιατί βέβαια μέχρι σήμερα το φιλελεύθερο κράτος απαι-

ΠΙΣΤΗ KAI ΓΝΩΣΗ

\Τ3

τούσε μόνον από τους πιστούς μεταξύ των πολιτών του να διασπάσουν την ταυτότητά τους τρόπον τινά σε δημόσια και ιδιωτικά τμήματα. Είναι αυτοί που υποχρεούνται να μεταφράσουν τις θρησκευτικές πεποιθήσεις τους σε μια κοσμική γλώσσα, πριν αποκτήσουν τα επιχειρήματά τους προοπτική να τύχουν πλειοψηφικών συναινέσεων. Όταν λοιπόν σήμερα καθολικοί και προτεστάντες αξιώνουν για το εκτός μήτρας γονιμοποιημένο ωάριο το status ενός φορέα θεμελιωδών δικαιωμάτων, προβαίνουν στο (εσπευσμένο ίσως) εγχείρημα να μεταφράσουν στην κοσμική γλώσσα του Συντάγματος το ότι ο άνθρωπος έχει πλαστεί κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσιν του Θεού. Όμως η αναζήτηση έλλογων επιχειρημάτων, που θα στόχευε σε γενική αποδεκτότητα, τότε μόνο δεν θα οδηγούσε σε έναν άδικο αποκλεισμό της θρησκείας από τη δημόσια σφαίρα και δεν θα απέκοπτε την κοσμική κοινωνία από σημαντικές πηγές της νοηματικής συγκρότησης, εάν και η κοσμική πλευρά διαφύλαττε ένα αισθητήριο για την εκφραστική δύναμη των θρησκευτικών γλωσσών. Το όριο ανάμεσα σε κοσμικά και θρησκευτικά επιχειρήματα είναι ούτως ή άλλως ρευστό. Γι' αυτό ο καθορισμός του αμφισβητούμενου ορίου θα έπρεπε να νοηθεί ως ένα καθήκον συνεργασίας, που απαιτεί xat από τις δύο πλευρές να υιοθετήσουν την οπτική τής εκάστοτε άλλης πλευράς. Η φιλελεύθερη πολιτική δεν επιτρέπεται να μεταθέτει εκτός των ορίων της τη συνεχή διαμάχη σχετικά με την κοσμική αυτοκατανόηση της κοινωνίας, να την απωθεί δηλαδή στα κεφάλια των πιστών. Ο δημοκρατικά διαφωτισμένος κοινός νους δεν είναι ενικός αριθμός αλλά περιγράφει τη νοητική συγκρότηση μιας πολυφωνικής δημόσιας σφαίρας. Κοσμικές πλειοψηφίες δεν επιτρέπεται να αποφασίζουν για τέτοια ζητήματα πριν τείνουν ευήκοον ους στην ένσταση όσων αντιτιθέμενων αισθάνονται ότι εξαιτίας των

136

JÜRGEN

HABERMAS

αποφάσεων αυτών θίγονται οι θρησκευτικές τους πεποιθήσεις. Θα πρέπει να αντιμετωπίσουν την ένσταση αυτή ως ένα είδος αναβλητικού βέτο, για να ελέγξουν τι μπορούν να διδαχθούν από αυτήν. Με δεδομένη τη θρησκευτική προέλευση των ηθικών του θεμελίων, το φιλελεύθερο κράτος θα όφειλε να λαμβάνει υπ' όψιν τη δυνατότητα, η «κουλτούρα του κοινού ανθρώπινου νου» (Έγελος) να μην προλαβαίνει, ενώπιον εντελώς νέων προκλήσεων, να επιτύχει το εκφραστικό επίπεδο της δικής της ιστορίας γένεσης. Η γλώσσα της αγοράς εισδύει σήμερα σ' όλους τους πόρους και συμπιέζει όλες τις διανθρώπινες σχέσεις στο σχήμα του αυτοαναφορικού προσανατολισμού των εκάστοτε δικών μας προτιμήσεων. Όμως, ο κοινωνικός ιστός που πλάθεται από την αμοιβαία αναγνώριση, δεν κατανοείται εξαντλητικά με τις έννοιες του συμβολαίου, της ορθολογικής επιλογής και της μεγιστοποίησης της χρησιμότητας.^ Γι' αυτό ο Kant δεν ήθελε ν' αφήσει το κατηγορικό δέον να εξαφανιστεί μέσα στη δίνη του διαφωτισμένου διαφέροντος του εαυτού μας. Διεύρυνε σε αυτονομία την ελευθερία της προαίρεσης και με τον τρόπο αυτό έδωσε -μετά τη μεταφυσική- το πρώτο μεγάλο παράδειγμα για μιαν εκκοσμικευτική και ταυτόχρονα σώζουσα αποδόμηση αληθειών της θρησκευτικής πίστης. Με την απεριόριστη ισχύ ηθικών καθηκόντων η αυθεντία των θεϊκών εντολών βρίσκει στον Kant μιαν ηχώ που δύσκολα μπορεί κανείς να την παρακούσει. Με την έννοια που προσέδωσε στην αυτονομία καταστρέφει βέβαια την παραδοσιακή αντίληψη του εγγύτατου δεσμού με το θείο.^ Προλαμβάνει όμως τις 8. Α. Honneth, Kampf um Anerkennung [Αγώ)/ας για α^γνώρίση]^ Φρανκφούρτη (Μάιν), 1992. 9. Ο πρόλογος στην πρώτη έκδοση του Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft [H θρησκεία εντός του ορίων του Λόγου

ΠΙΣΤΗ KAI ΓΝΩΣΗ

\Τ3

τετριμμένες συνέπειες μιας αποπληθωριστικής διάβρωσης μέσω ενός κριτικού μετασχηματισμού του θρησκευτικού περιεχομένου. Η παραπέρα προσπάθειά του να μεταφράσει το ριζικά κακό από τη βιβλική γλώσσα στη γλώσσα τής θρησκείας του Λόγου μπορεί να μας πείθει λιγότερο. Όπως για άλλη μια φορά δείχνει σήμερα η δίχως αναστολές μεταχείριση αυτής της βιβλικής κληρονομιάς, εξακολουθούμε να μη διαθέτουμε μια κατάλληλη έννοια για τη σημασιολογική διαφορά ανάμεσα στο ηθικά εσφαλμένο και σε αυτό που είναι ώς τις ρίζες του κακό. Ο διάβολος δεν υπάρχει, όμως ο πεπτωκώς αρχάγγελος εξακολουθεί να σκορπά τη σύγχυση στο αντεστραμμένο αγαθό της τερατώδους πράξης αλλά και στην αχαλίνωτη εκδικητική ορμή, που την ακολουθεί κατά πόδας. Κοσμικές γλώσσες που απλώς αφανίζουν αυτό που κάποτε εννοούσαν οι λέξεις, αφήνουν πίσω τους οργή και σύγχυση. Αφότου η αμαρτία μεταβλήθηκε σε ενοχή, η καταστρατήγηση θεϊκών εντολών σε παραβίαση ανθρώπινων νόμων, χάθηκε κάτι. Γιατί με την επιθυμία για συγχώρεση εξακολουθεί να συνδέεται η μη συναισθηματική ευχή να ακυρώσουμε το κακό που προκλήθηκε στον άλλο. Αυτό που μας ανησυχεί στα σοβαρά είναι το ανέκκλητο ενός παρελθόντος δεινού -το άδικο εκείνο εις βάρος του αθώου που κακοποιήθηκε, ταπεινώθηκε και δολοφονήθηκε, και το οποίο ξεπερνά κάθε μέτρο ανθρωπίνως δυνατής αποκατάστασης. Η χαμένη ελπίδα της ανάστασης αφήνει πίσω της

και ptovo] ξεκινά με την πρόταση: «Η ηθική, εφόσον θεμελιώνεται στην έννοια του ανθρώπου ως ελεύθερου όντος, που ακριβώς γι' αυτό με τον Λόγο του δεσμεύεται σε απολύτως ισχύοντες νόμους, δεν χρειάζεται την ιδέα ενός άλλου όντος πάνω από αυτόν, για να αναγνωρίσει ο άνθρωπος το καθήκον του, ούτε άλλου ελατηρίου πλην του ίδιου του νόμου για να το εκτελεί» (Ι. Kant, Werke [Έργα] (Weischedel), τ. IV, σ. 649.

136

JÜRGEN

HABERMAS

ένα αισθητό κενό. Άλλωστε, ο δικαιολογημένος σκεπτικισμός του Horkheimer απέναντι στην υπερβολική ελπίδα του Benjamin για την επανορθωτική δύναμη της ανθρώπινης μνήμης -αΟι φονευθέντες φονεύθηκαν στ' αλήθεια»δεν διαψεύδει τον αδύναμο παλμό τού ν' αλλάξουμε μολαταύτα κάτι ακόμη στο αμετάβλητο. Η αλληλογραφία ανάμεσα στον Benjamin και τον Horkheimer χρονολογείται την άνοιξη του 1937. Και τα δύο, ο αληθινός παλμός και η ανημποριά του, συνεχίστηκαν μετά το Ολοκαύτωμα στην εξίσου απαραίτητη όπως και φρικτή πρακτική μιας ((επεξεργασίας του παρελθόντος» (Adorno). Παρεμπιπτόντως, αυτό ακριβώς δηλώνεται στη διογκούμενη διαμαρτυρία σχετικά με την ακαταλληλότητα αυτής της πρακτικής. Σε τέτοιες στιγμές οι άπιστοι γιοι και κόρες της νεωτερικότητας μοιάζει να πιστεύουν ότι οφείλουν ο ένας στον άλλον περισσότερα και έχουν οι ίδιοι ανάγκη περισσότερα από τα τμήματα της μεταφρασμένης εκείνης θρησκευτικής παράδοσης, στην οποία έχουν πρόσβαση, σαν να μην είχε εξαντληθεί ακόμη όλο το σημασιολογικό δυναμικό της.

Η κληρονομική διαμάχη μεταξύ φιλοσοφίας και θρησκείας Την ιστορία της γερμανικής φιλοσοφίας από τον Kant και μετά μπορούμε να τη δούμε ως έναν δικαστικό αγώνα όπου γίνονται αντικείμενο διαπραγμάτευσης αυτές οι μη εκκαθαρισμένες κληρονομικές υποθέσεις. Ο εξελληνισμός της χριστιανοσύνης οδήγησε σε μια συμβιωτική σχέση ανάμεσα στη θρησκεία και τη μεταφυσική. Ο Kant τη διαλύει και πάλι. Χαράσσει ένα σαφέστατο όριο ανάμεσα στην ηθική πίστη της θρησκείας του Λόγου και στη θετική εξ αποκαλύψεως πίστη, για την οποία ναι μεν θεωρεί ότι συ-

ΠΙΣΤΗ KAI ΓΝΩΣΗ

\Τ3

νέβαλε στην ψυχική βελτίωση, κατέστη όμως αμε τα θυμητάρια, τους κανονισμούς και τους εκκλησιαστικούς φόρους [...] εντέλει χειροπέδη».^^ Κατά τον Έγελο, αυτό συνιστά τον καθαρό «δογματισμό του Διαφωτισμού». Χλευάζει την πύρρεια νίκη ενός Λόγου που μοιάζει κατά τούτο με τους βαρβάρους, οι οποίοι νικούν αλλά υποτάσσονται στο πνεύμα του έθνους το οποίο κατέκτησαν, αφού διατηρεί μόνον «ως προς την εξωτερική κυριαρχία το πάνω χέρι».^^ Στη θέση του οροθετικού Λόγου μπαίνει ένας οιχειοποίΎΐτιχος Λόγος. Ο Έγελος καθιστά τον σταυρικό θάνατο του Υιού του Θεού επίκεντρο μιας σκέψης που θέλει να ενσωματώσει τη θετική μορφή της χριστιανοσύνης. Η ενανθρώπιση του Θεού συμβολίζει τον βίο του φιλοσοφικού πνεύματος. Και το Απόλυτο πρέπει να αυτοαποξενωθεί μετασχηματιζόμενο στο έτερον του εαυτού του, γιατί μόνο τότε θα μπορέσει να βιώσει εαυτόν ως απόλυτη δύναμη, όταν καταφέρει με κόπο να αχθεί και πάλι έξω από την οδυνηρή αρνητικότητα του αυτοπεριορισμού. Έτσι βέβαια τα θρησκευτικά περιεχόμενα αίρονται μέσα στη μορφή της φιλοσοφικής έννοιας. Όμως ο Έγελος θυσιάζει τη σχετιζόμενη με την ιστορία της σωτηρίας διάσταση του μέλλοντος στον βωμό μιας εντο^ του εαυτού της περιστρεφόμενης κοσμικής διαδικασίας. Οι μαθητές του Εγέλου βάζουν τέλος στον φαταλισμό αυτής της αποκαρδιωτικής προϊδέασης μιας αιώνιας επιστροφής τού ίδιου. Δεν θέλουν πια να κρατούν τη θρησκεία φυλακισμένη στη σκέψη αλλά να υλοποιήσουν τα εκκοσμικευμένα περιεχόμενά της με αλληλέγγυο μόχθο. Φορέ10. Kant, Die Religion,.., σ. 785. 11. G.W.F. Hegel, ((Glauben und Wissen» [((Πίστη και γνώση»], στου ιδίου, Jenaer Schriften 1801-1807 [Κείμε^ της Ιένας] (Φρανκφούρτη (Μάιν) 1970, Werke [Έργα] τ. 2), σ. 287.

136

JÜRGEN

HABERMAS

ας του πάθους αυτού μιας αποεξιδανικευτικής πραγμάτωσης του βασιλείου του Θεού πάνω στη γη είναι η θρησκευτική κριτική από τον Feuerbach και τον Marx μέχρι τον Bloch, τον Benjamin και τον Adorno: «Κανένα θεολογικό περιεχόμενο δεν θα εξακολουθήσει να υφίσταται απαράλλαχτο* καθένα τους θα πρέπει να εκτεθεί στη δοκιμασία της μετάβασής του στο κοσμικό, το λαϊκό.»^^ Στο μεταξύ, βέβαια, η πορεία της ιστορίας έδειξε ότι ο Λόγος θέτει με το πρόγραμμα αυτό υπερβολικές απαιτήσεις στον εαυτό του. Επειδή ο έτσι καταπονημένος Λόγος απελπίζεται από τον εαυτό τοϋ, ο Adorno διασφάλισε τη βοήθεια της μεσσιανικής οπτικής, αν και μόνο για μεθοδολογικούς σκοπούς: αΗ γνώση δεν έχει φως άλλο από εκείνο που φωτίζει τον κόσμο μέσα από τη λ ύ τ ρ ω σ η . Γ ι ' αυτόν τον Adorno ισχύει η πρόταση που χρησιμοποίησε ο Horkheimer για να χαρακτηρίσει την Κριτική Θεωρία στο σύνολό της: «Γνωρίζει πως δεν υπάρχει Θεός, κι ωστόσο πιστεύει σ' αυτόν.))^'^ Μια παρόμοια θέση υιοθετεί βασιζόμενος σε διαφορετικές προκείμενες ο Jacques Derrida, όντας και από την άποψη αυτή άξιος κάτοχος του βραβείου Adorno. Από τον Μεσσιανισμό θέλει να κρατήσει μόνο ατο πενιχρά μεσσιανιστικό, που οφείλει να έχει απεκδυθεί τα πάντα».^^ 12. T.W. Adorno, «Vernunft und Offenbarung» [αΛόγος και αποκάλυψη»], στου ιδίου, Stichworte [Λήμματα], Φρανκφούρτη (Μάιν) 1969, σ. 20. 13. T.W. Adorno, Minima Moralia, Φρανκφούρτη (Μάιν) 2001 (ανάτυπο της έκδοσης του 195ΐ), σ. 480. 14. Μ. Horkheimer, Gesammelte Schriften [Άπαντα], τ. 14, σ. 508. 15. J. Derrida, «Πίστη και Γνώση», σε J. Derrida, G. Vattimo (επιμ.). Die Religion [Η θρησκεία], Φρανκφούρτη (Μάιν) 2001, σ. 33. Πρβλ. και J. Derrida, «Den Tod geben» [«Δίνω τον θάνατο»], σε Α. Haverkamp (επιμ.), Gewalt und Gerechtigkeit [Εξουσία χαι δικαιοσύνη], Φρανκφούρτη (Μάιν) 1994, σ. 331-445.

ΠΙΣΤΗ KAI ΓΝΩΣΗ

\Τ3

Βέβαια τα σύνορα ανάμεσα στη φιλοσοφία και τη θρησκεία είναι ναρκοθετημένα. Ένας αυτοδιαφευδόμενος Λόγος μπαίνει εύκολα στον πειρασμό να ερανιστεί απλώς την αυθεντία και την παρακαταθήκη μιας ιερότητας που έγινε κούφια και ανώνυμη. Στον Heidegger η κατάνυξη μεταλλάσσεται σε ενθύμηση. Εξαϋλώνοντας όμως τη Δευτέρα Παρουσία της ιστορίας της σωτηρίας στο απροσδιόριστο ιδιοσυμβάν [Ereignis] της ιστορίας τού είναι δεν αποκτάμε καμιά καινούρια επίγνωση. Εάν πιστέψουμε ότι ο μεταανθρωπισμός εκπληρώνεται με την επιστροφή στις προ Χριστού και προ του Σωκράτη αρχαϊκές αφετηρίες, τότε θα σημάνει η ώρα του θρησκευτικού κιτς. Τότε οι οίκοι που εμπορεύονται καλές τέχνες θ' ανοίξουν τις πύλες τους για τους βωμούς απ' όλο τον κόσμο, για τους παπάδες και τους σαμάνους που απ' όλα τα σημεία του ορίζοντα θα σπεύσουν στα καλλιτεχνικά εγκαίνια. Αντιθέτως ο κοσμικός αλλά όχι ηττοπαθής Λόγος διαθέτει αρκετό σεβασμό για το διάπυρο κέντρο που με το ερώτημα της θεοδικίας αναφλέγεται πάντοτε εκ νέου, ώστε να μην πλησιάζει πολύ κοντά στη θρησκεία. Γνωρίζει ότι η βεβήλωση του ιερού αρχίζει με εκείνες τις κοσμικές θρησκείες που απομάγευσαν τη μαγεία, υπερέβησαν τον μύθο, εξευγένισαν το θύμα και εξιχνίασαν το μυστήριο. Ο Λόγος είναι λοιπόν σε θέση να τηρεί αποστάσεις από τη θρησκεία, δίχως να κλείνεται στη δική της οπτική.

Το Παράδειγμα της Γενετικής

Τεχνολογίας

Η αμφίσημη αυτή στάση μπορεί να οδηγήσει στη σωστή κατεύθυνση και τον αυτοδιαφωτισμό μιας κοινωνίας πολιτών που έχει κατακερματιστεί από τη διαμάχη των πολιτισμών. Η μετακοσμική κοινωνία συνεχίζει την εργασία

136

JÜRGEN HABERMAS

που επιτέλεσε η θρησκεία πάνω στον μύθο τώρα πλέον πάνω στην ί8ια τη θρησκεία. Όχι πια βέβαια με την υβριδική πρόθεση μιας εχθρικής κατάληψης, αλλά επειδή έχει συμφέρον να αντιταχθεί μέσα στον δικό της χώρο στη λανθάνουσα εντροπία των ισχνών αποθεμάτων νοήματος. Ο δημοκρατικά διαφωτισμένος κοινός νους οφείλει επίσης να φοβάται το να καταστούν τόσο εξαιτίας των ΜΜΕ αδιάφορες όσο και εξαιτίας της φλυαρίας τετριμμένες οι καίριες διαφορές. Ηθικά αισθήματα που μέχρι τώρα μόνο στη θρησκευτική γλώσσα κατέχουν μιαν επαρκώς διαφοροποιημένη έκφραση, μπορεί να βρουν γενική απήχηση μόλις εμφανιστεί μια διατύπωση η οποία θα διασώζει κάτι που έχει σχεδόν λησμονηθεί αλλά εξακολουθεί σιωπηρά να αποτελεί αντικείμενο νοσταλγίας. Μια εκκοσμίκευση που δεν εκμηδενίζει επιτελείται διά της οδού της μετάφρασης. Παραδείγματος χάριν στη διαμάχη σχετικά με την αντιμετώπιση ανθρώπινων εμβρύων μερικές φωνές στηρίζονται στον Μωυσή, 1,27: «Και έποίησεν ό Θεος τον ανθρωπον, κατ' εικόνα Θεου έποίησεν αυτόν.» Δεν χρειάζεται να πιστεύει κανείς ότι ο Θεός, που είναι η αγάπη, δημιούργησε στα πρόσωπα του Αδάμ και της Εύας ελεύθερα όντα που του μοιάζουν, για να καταλάβει τι εννοείται με το κατ' εικόνα. Αγάπη δίχως γνώση ενός άλλου, ελευθερία δίχως αμοιβαία αναγνώριση δεν μπορεί να υπάρξει. Τούτο το έναντι με ανθρώπινη μορφή θα πρέπει να είναι απ' τη μεριά του ελεύθερο, για να μπορεί ν' ανταποδώσει τη θεϊκή στοργή. Παρά την ομοιότητα, αυτός ο Άλλος παρουσιάζεται βέβαια επίσης ως θεϊκό δημιούργημα. Δεν μπορεί να είναι ίσος προς τον Θεό όσον αφορά την προέλευσή του. Αυτή η ιδιότητα του δημιουργήματος που φέρει το ομοίωμα εκφράζει μια διαίσθηση, η οποία στην αλληλουχία που εξετάζουμε μπορεί να πει κάτι ακόμη και στον θρησκευτικά άμουσο. Ο Έγελος διέθετε μιαν αίσθηση της διαφοράς ανά-

ΠΙΣΤΗ KAI ΓΝΩΣΗ

\Τ3

μεσα σε θεϊκό «δημιούργημα» και απλή «εκπόρευση» από τον Θεό.^^ Ο Θεός παραμένει «Θεός ελεύθερων ανθρώπων» μόνον καθ' όσον δεν ισοπεδώνουμε την απόλυτη διαφορά ανάμεσα σε δημιουργό και δημιούργημα. Γιατί μόνον κατά τούτο η θεϊκή μορφοποίηση δεν σημαίνει ντετερμινιστικό καθορισμό που εμποδίζει τον αυτοκαθορισμό του ανθρώπου. Ο δημιουργός αυτός, όντας ταυτόχρονα θεός-δημιουργός και θεός-λυτρωτής, δεν χρειάζεται να ενεργεί σύμφωνα με τους φυσικούς νόμους ή, σαν πληροφορικός, σύμφωνα με τους κανόνες ενός κώδικα. Η θεϊκή φωνή που καλεί στη ζωή μεταδίδει εκ των προτέρων τα μηνύματά της μέσα σ' ένα ηθικά ευαίσθητο σύμπαν. Γι' αυτό μπορεί ο Θεός να «καθορίσει» τον άνθρωπο με την έννοια ότι τον καθιστά ικανό για την ελευθερία και ταυτόχρονα του θέτει το καθήκον της ελευθερίας. Δεν χρειάζεται λοιπόν να πιστεύει κανείς στις θεολογικές προκείμενες για να εννοήσει ότι, ως συνέπεια της εξαφάνισης της διαφοράς την οποία προϋποθέτει η έννοια της δημιουργίας και της έλευσης ενός ομοίου στη θέση του Θεού, θα ενεργοποιούνταν μια εντελώς διαφορετική εξάρτηση, που θα εμφανιζόταν ως αιτιακή -εφόσον δηλαδή ένας άνθρωπος επενέβαινε σύμφωνα με τις προτιμήσεις του στην τυχαία σύνθεση των γονεϊκών σειρών χρωμοσωμάτων δίχως να είναι σε θέση να προεξοφλήσει, έστω αντι-πραγματικά, μια συναίνεση με τον εμπλεκόμενο Άλλο. Αυτός ο τρόπος ανάγνωσης μας φέρνει κοντά στο ερώτημα που με. έχει απασχολήσει αλλού. Ο πρώτος άνθρωπος, που θα καθόριζε κατ αρέσκεια τον άλ16. Μολονότι η αντίληψη της «ανάδυσης« αντιβαίνει στη δική του έννοια της απόλυτης ιδέας, την οποία η φύση «απολύει εξ αυτής». Πρβλ. Εγέλου, Vorlesungen über die Philosophie der Religion II [Παραδόσείζ για τη φιλοσοφία της θρησκείας II], σ. 55 κ.εξ. και 92 κ.εξ. (Φρανκφούρτη (Μάιν) 1969, Werke [Έργα], τ. 17).

136

JÜRGEN HABERMAS

λον άνθρωπο ως προς το φυσικό ούτως-είναι του, δεν θα κατέστρεφε άραγε υποχρεωτικά και τις ίσες εκείνες ελευθερίες, που υφίστανται μεταξύ ισότιμων, για να διασφαλίσουν τη διαφορετικότητά τους;

ΕΥΡΕΤΗΡΙΟ ΟΝΟΜΑΤΩΝ Adorno T.W. 25, 95, 182, 184 Arendt Hannah 75, 110-112 Αριστοτέλης 90, 91 Atta Mohamed 168 Benjamin W. 182, 184 bin Laden Osama 168 Birnbacher D. 133, 141, 146 Bloch E. 184 Daele van den Wolfgang 59, 61 Δαρβίνος 104, 173 Derrida Jacques 184 Dworkin Ronald 65, 70, 79, 133, 147, 151, 160 Έγελος Φ. 26, 31, 34, 180, 183, 186, 187 Feuerbach L. 184 Fichte J.G. 37 Frankfurt Harry 106 Frisch Max 25 Gadamer Hans-Georg 130 Heidegger M. 31, 184 Höffe Otfried 35 Horkheimer M. 95, 182, 184 Jaspers Karl 31, 84

Jonas Hans 94, 95, 116 Kant I. 29, 33-35, 74, 75, 80, 105, 180-182 Kierkegaard S. 13,23,31-35,42, 115 Kuhlmann Andreas 47, 102, 103 Κοπέρνικος 104, 173 Locke J. 134 McCarthy Thomas 140, 160 Marx K. 184 Mitscherlich Alexander 30, 31 Μωυσής 184 Nagel Thomas 133, 140, 160 Nietzsche Fr. 25 Plessner Helmuth 41, 75, 98 Rawls John 27, 32, 65, 100, 172 Renesse von Margot 127 Sartre J.-P. 31, 34 Seilars Winfrid 77, 174, 175 Siep Ludwig 133, 158, 160, 164 Spaemann 95, 133, 159 Σωκράτης 35, 36, 184 Wayne John 167 Weber Max 174 Wolff Christian 23

TO ΒΙΒΛΙΟ ΤΟΥ JÜRGEN HABERMAS TO ΜΕΛΛΟΝ ΤΗΣ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗΣ

ΦΥΣΗΣ

ΚΑΙ ΠΙΣΤΗ ΚΑΙ ΓΝΩΣΗ ΣΤΟΙΧΕΙΟΘΕΤΗΘΗΚΕ ΚΑΙ ΣΕΑΙΔΟΠΟΙΗΘΗΚΕ ΑΠΟ ΤΟΝ ΠΑΝΑΓ. ΚΑΠΕΝΗ. ΤΙΣ ΔΙΟΡΘΩΣΕΙΣ ΕΚΑΝΕ Ο ΠΑΝΤΕΑΗΣ ΜΠΟΥΚΑΑΑΣ. ΤΑ ΦΙΑΜ ΚΑΙ ΤΟ ΜΟΝΤΑΖ ΕΓΙΝΑΝ ΣΤΟ «ΦΑΣΜΑ». ΤΥΠΩΘΗΚΕ ΑΠΟ ΤΟΝ ΠΑΝΑΓΙΩΤΗ ΓΚΟΝΗ ΚΑΙ ΒΙΒΑΙΟΔΕΤΗΘΗΚΕ ΑΠΟ ΤΟΥΣ Θ. ΗΑΙΟΠΟΥΑΟ ΚΑΙ Π. ΡΟΔΟΠΟΥΑΟ, ΣΕ ΔΥΟ ΧΙΑΙΑΔΕΣ ΑΝΤΙΤΥΠΑ, ΓΙΑ ΑΟΓΑΡΙΑΣΜΟ ΤΩΝ ΕΚΔΟΣΕΩΝ SCRIPTA, ΑΣΚΑΗΠΙΟΥ 10, ΑΘΗΝΑ 106 80, ΤΗΑ. 210.3616528, ΦΑΞ 210.3616529