Sokratika: Štyri štúdie k sókratovskej tradícii myslenia

ACTA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS PREŠOVIENSIS Monografia 85 (AFPh UP 201/283) 2007 Sokratika: Štyri štúdie k...

Author: Vladislav Suvák

49 downloads 592 Views 1MB Size Report

This content was uploaded by our users and we assume good faith they have the permission to share this book. If you own the copyright to this book and it is wrongfully on our website, we offer a simple DMCA procedure to remove your content from our site. Start by pressing the button below!
Report copyright / DMCA form

DOWNLOAD PDF

ACTA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS PREŠOVIENSIS Monografia 85 (AFPh UP 201/283) 2007

Sokratika: Štyri štúdie k sókratovskej tradícii myslenia

Vladislav Suvák

Filozofická fakulta Prešovskej univerzity Prešov 2007

Redakčná rada: prof. PhDr. Rudolf Dupkala, CSc. (predseda), prof. PhDr. Vasil Gluchman, CSc., prof. PhDr. Karol Horák, CSc., prof. PhDr. Peter Kónya, PhD., prof. PhDr. Peter Švorc, CSc., prof. PhDr. Marcela Gbúrová, CSc.

Recenzenti: prof. PhDr. Miroslav Marcelli, CSc. prof. PhDr. Peter Michalovič, CSc.

Publikácia je súčasťou riešenia grantového projektu VEGA, Sokratika: Sókratovská tradícia myslenia od antiky po súčasnosť, 1/2499/05.

© Vladislav Suvák, 2007 © Filozofická fakulta Prešovskej univerzity, 2007

ISBN 978-80-8068-723-6 EAN 9788080687236

Obsah Predslov ...................................................................................................... 5 1. Sókratés a sokratika ............................................................................ 7 1.1. Sókratés ...........................................................................................

7

1.2. Sokratika ......................................................................................... 13

2. O sókratovskej analógii medzi techné a zdatnosťou ................... 32 2.1. Hippokratovskí lekári a sofisti ....................................................... 33 2.2. Xenofón .......................................................................................... 42 2.3. Antisthenés ..................................................................................... 46 2.4. Platón ............................................................................................. 51 2.4.1. Euthydémos ..............................................................................

63

2.4.2. Ústava I. ................................................................................... 68 2.4.3. Hippias Menší ........................................................................... 69

2.5. „Sókratés“ versus „Platón“ .......................................................... 80

3. Antisthenove výklady Homéra v kontexte sokratiky .................... 84 3.1. Antisthenovo pôsobenie .................................................................. 85 3.2. Kritika Homéra pred Antisthenom ................................................. 88 3.3. Antisthenove spisy Aias a Odysseus ............................................... 94 3.4. Alegorický výklad Homéra? ........................................................... 108

4. Kynizmus: etika bez morálky ........................................................... 112 4.1. Kynizmus ako kultúrne hnutie ....................................................... 116 4.2. Diogenés: etika bez morálky ......................................................... 135

Zoznam skratiek ..................................................................................... 149 Literatúra ................................................................................................. 149

Predslov Texty zaradené do Sokratiky vznikli v priebehu posledných piatich rokov v rámci riešenia projektov VEGA MŠ SR, ktoré sa zaoberali problematikou vzťahu medzi teóriou a praxou (K diferencii teoretického a praktického: Ako myslieť prax – ako konať myslením, VEGA, 1/9237/02) a sókratovskou tradíciou myslenia (Sokratika: Sókratovská tradícia myslenia od antiky po súčasnosť, VEGA, 1/2499/05). Jednotlivé štúdie sa venujú konkrétnym otázkam (klasické obrazy Sókrata, sókratovská analógia techné, Antisthenove výklady Homéra, kynické problematizácie života), pričom ich spája spoločná téma: sokratika, t.j. sókratovská tradícia myslenia, ktorá patrila v klasickom a helenistickom období medzi najvplyvnejšie myšlienkové hnutia, postupne však bola marginalizovaná a vytlačená na okraj diania neskorým antickým platonizmom a aristotelizmom. Rozhodnutie zaradiť štyri samostatné štúdie do jednej zbierky vychádza z presvedčenia, že skúmané témy na seba odkazujú a spoločne vytvárajú priestor pre lepšie porozumenie charakteru sókratovského myslenia (najmä vo vzťahu k súčasnému chápaniu platonizmu a aristotelizmu). Texty tvoriace túto zbierku boli publikované v zborníkoch vydaných našou fakultou (Acta Facultatis Philosophicae Universitatis Prešoviensis, 2003-2007), v predkladanej podobe sú doplnené o interpretácie, ktoré sa opierajú o novšiu literatúru, a miestami sú prepracované tak, aby na seba podľa možnosti nadväzovali a vytvárali tak štyri súvislé kapitoly. Chcem sa poďakovať spolupracovníkom a priateľom za možnosť stretávať sa a diskutovať o rôznych aspektoch sókratovského hnutia v antike a o jeho podobách v súčasnom myslení. Viacerí z nich pravidelne navštevovali prešovské kolokviá: Matúš Porubjak, Ivana Komanická, Andrej Kalaš, Ulrich Wollner, Miloš Kriššák, Elena Urbancová, František Šimon, Milena Fridmanová, Marcel Nemec, Marián Fedorko, Eugen Andreanský, Martin Bača, Donald Morse, Dariusz Kubok, Dariusz Olesiński. Táto knižka by nevznikla bez možnosti diskutovať s nimi. Nakoniec sa chcem poďakovať Milošovi Kriššákovi za pozorné prečítanie celého textu a mnoho cenných pripomienok a poznámok.

V Prešove, 31.12.2007

1. Sókratés a sokratika

1.1. SÓKRATÉS Aj pri zbežnom pohľade na knihy, ktoré radíme – s väčšími alebo menšími výhradami – do korpusu západnej filosofie1, vidíme, že Sókratovi prisudzujú nezvyčajné miesto: Tradícia, ktorá si zakladá na písanom texte, označuje nepíšuceho Sókrata za iniciačný symbol vlastnej dejinnosti. Sókratom, resp. „sókratovským obratom“ vstupuje filosofia – a spolu s ňou aj my – do novej etapy2, v ktorej myslenie problematizuje ako možnosť všetkých ďalších problematizácií predovšetkým svoj vzťah k sebe samému. Sókratés nič nepíše3, ale jeho meno sa spája s otázkami, ktoré nastoľujú dôležité diela západného myslenia. Mnohé z nich zmieňu1

2

3

Dôvody neštandardného prepisovania gréckeho slova filosof¤a (filosofia, a ďalších odvodených slov, „filosof“, „filosofický“ atď.) s grafémou „s“ vysvetľuje stať uverejnená v časopise Filozofia, roč. 55, 2000, č. 5, s. 395 n. Pokiaľ ide o prepis gréckych výrazov a vlastných mien do slovenčiny, pri transliterácii gréckych grafém rozlišujem „t“ (tau) a „y“ (théta) a prepisujem ich ako „t“ a „th“; „e“ (epsilon) a „h“ (éta) prepisujem ako „e“ a „é“; „o“ (omikron) a „v“ (ómega) prepisujem ako „o“ a „ó“ (dvojhlásku „ou“ ako „ú“). V niektorých prípadoch vyznačujem grécke slová transliterované do latinky kurzívou a zo štylistických dôvodov ich skloňujem. V novotvare „sokratika“, ktorý používam v latinizovanej podobe (por. academica, topica atď.), nevyznačujem kvantitu gréckych hlások. Ide o „novú etapu“ vo vzťahu k predošlej tradícii skúmateľov fysis – ako na to upozorňujú antickí autori. Viď napr. slávnu pasáž z Ciceronových Tuskulských rozhovorov (5.10.12-14), podľa ktorej Sókratés ako prvý „nechal filosofiu zostúpiť z neba, premiestnil ju do miest, vniesol ju do domov a priviedol k tomu, aby sa zaoberala životom, mravmi, dobrom a zlom“ (Socrates autem primus philosophiam devocavit e caelo et in urbibus conlocavit et in domus etiam introduxit et coegit de vita et moribus rebusque bonis et malis quaerere). Ani legenda o Sókratovom nepísaní (podobne ako iné legendy v rámci sókratovskej literatúry) nie je bez pochybností. Platón pripisuje Sókratovi dva spisy: zveršované Ezopove bájky a spev na Apollóna (Phd. 60c-61b; por. DL 2.42). Platónov Sókratés

8


jú Sókrata s veľkou úctou, hoci sa nezaoberajú jeho miestom v „dejinách myslenia“, resp. Sókratom ako mysliteľom s konkrétnym filosofickým programom. Pokusy o vymedzenie takého programu by museli vychádzať z kritérií, ktoré by sa skôr alebo neskôr ukázali ako sporné. Je to zvláštne, ale Sókratés patrí k najmenej kritizovaným postavám tradície, ktorá si zakladá na kritickosti. Alebo sú kritické výhrady voči jeho pôsobeniu príliš nejednoznačné: Vytknúť Sókratovi nejakú chybu predpokladá preukázať východiskový postoj, ktorý ho doviedol ku chybe. A to nie je možné z viacerých dôvodov. Jeden z hlavných spočíva v charaktere žánru s príznačným názvom „sókratovské rozpravy“4, v ktorých vystupuje Sókratés ako morálny mysliteľ bez nároku na konečné odpovede a s výsostným záujmom o porozumenie otázkam, ktoré skrývajú za zdanlivou samozrejmosťou obrovský svet nesamozrejmostí. Práve táto zdanlivá samozrejmosť života sa stáva hybným momentom skúmania toho, čo je pre vedenie našich životov skutočne dôležité. Sókratés nepatrí k filosofom, voči ktorým sa zvykneme kriticky vymedzovať. Skôr sa k nemu hlásime – aj keď naše „prihlasovanie sa“ nemá ten istý charakter ako v prípade ďalších iniciačných postáv západného myslenia. Kto sa dnes nazýva sókratovcom alebo sa vyhraňuje voči Sókratovi – podobným spôsobom, akým sa nazýva platonikom či aristotelikom, resp. vyhraňuje sa voči Platónovi alebo Aristotelovi? Predpokladom takého postoja by bola myšlienková línia, ku ktorej patrí určitá kontinuita myslenia a dejiny zápasov s inými líniami. Práve tieto atribúty sokratika5 ako typ myslenia, ktorý sa hlási k Sókratovi, k pomyselnému „zakladateľovi línie“, postráda. Sokratika nemá „kontinuitu“ ani „dejiny“ – nepriznali sme jej dejinnosť, na kto-

4 5

vysvetľuje zmenu svojho postoja k písaniu udalosťami po odsúdení: po celý život k nemu prichádzal sen, na základe ktorého si myslel, že bohovia chcú, aby vykonával músické umenie v prenesenom zmysle (t.j. aby viedol filosofické rozhovory; …w filosof¤aw m¢n oÎshw meg¤sthw mousik∞w – por. Sókratove slová v Apológii) – ale odrazu je na pochybnostiach, či bohovia nemali na mysli músicke umenie v obyčajnom (ľudovom) zmysle (tØn dhmÒdh mousikØn poie›n). Sókratés začína pred smrťou písať, aby si zachoval čisté svedomie voči bohom. Čo chce autor dialógu naznačiť touto nenápadnou vsuvkou, nie je celkom jasné – najmä ak vezmeme do úvahy zásadný protiklad, ktorý Platón stavia medzi filosofiu a básnictvo (napr. v Apológii vo vzťahu k nepravej múdrosti básnikov alebo v Ústave II. vo vzťahu k výchove). Ide o korpus „sókratovských rozhovorov“ (Svkratiko‹ lÒgoi), ktoré písali rôzni Sókratovi žiaci4. st. pr. Kr.; por. Arist., Poiet. 1447b11. Z jazykového hľadiska by bolo možno vhodnejšie, ak by sme výraz „sokratika“ chápali v plurál, t.j. ako „sokratiky“ (viaceré sókratovské línie myslenia).

Sokratika: Štyri štúdie...

9

rú by nadväzovala naša prítomnosť a nehľadáme v nej kontinuitu s minulosťou, ktorá by umožňovala myšlienku dejinnosti. V tomto zvláštnom zmysle je sokratika „nedejinná“ a „diskontinuitná“. Aspoň z pohľadu prítomnosti. Súčasné postavenie sokratiky však nemôžeme stotožňovať s minulým. Niektoré okolnosti vývoja západného myslenia a nášho čítania jeho histórie nás nútia premyslieť sokratiku odznova: Počas helenizmu sa s výnimkou epikurovcov takmer všetci hlásili k Sókratovi ako k iniciátorovi vlastnej tradície alebo k nemu vzhliadali s veľkou úctou – aj keď si každý dosadzoval za Sókrata niečo iné. Helenistické myslenie vytváralo vo vzťahu k Sókratovi vedomú kontinuitu, ktorú naopak iné epochy postrádali. K Platónovi alebo Aristotelovi mali helenistickí filosofi mimo platonikov6 a aristotelikov pomerne vlažný vzťah (do istej miery vyplýval z ezoterického charakteru Akadémie a Lykeionu). Oproti týmto „veľkým školám“ mali sókratovské „malé školy“ oveľa bližšie k otázkam, ktoré si vyžadovali helenistické problematizácie života. Ďalší príklad irónie dejín: línie myslenia, ktoré sa pre nás stali „veľkými“, vytlačili do úzadia myšlienkové prúdy, ktoré sa práve vďaka nim stali „malými“.7 Sókratovi patrí netypické miesto medzi ostatnými filosofmi aj z iného dôvodu: Jeho činnosť sa prirovnáva k pôsobeniu veľkých ná6

7

Helenistická Akadémia sa po Krantorovom vedení zásadne zmenila. Arkesilaos obnovil sókratovské dialogické skúmania a založil novú skeptickú líniu Strednej Akadémie. Vyhlásil, že nevie nič – dokonca ani to, čo vedel Sókratés, totiž že nevie nič (Cic., Acad. 1.12; 1.43 n.). Akademici boli presvedčení, že Platón bol skeptikom (samotné sókratovské dialógy nás vraj presviedčajú, že nič nie je isté), preto sa považovali za verných platonikov. Charakter ich školy je zásadne odlišný od predošlej Akadémie – najbližšie má k pyrrhónskej skepse a k helenisticky poňatému Sókratovi: Pomocou babického umenia spochybníme akékoľvek pravdivé úsudky – každé skúmanie nás musí doviesť k aporetickosti – preto je dôležité vedieť argumentovať pro a contra, t.j. „na obe strany“ tej ktorej veci. Diogenés Laertský tvrdí, že Arkesialos sa ako prvý pokúšal o obojstranný výklad (4,28.4-5: pr«tow ... efiw •kãteron §pexe¤rhse), ale korene argumentácie pre a proti siahajú až k sofistom prvej generácie (Prótagoras, Gorgias). Hlavným prameňom pre štúdium akademického skepticizmu je pre nás Ciceronov spis Academica (Cicero, 1933), dialóg o povahe a možnostiach vedenia. Por. taktiež Filodémovo čiastočne zachované dielo (Filodemo, 1991), ktoré je dôležitým prameňom pre štúdium akademického skepticizmu. Zbierku antických správ o Arkesilaovi usporiadal H.-J. Mette (Mette, 1984, s. 7-94). Titul „malé sókratovské školy“ neznamená, že v klasických Aténach boli považované za menej významné ako tzv. „veľké školy“ (t.j. Akadémia a Lykeion) – ale že sa nám nezachovali súvislé diela autorov, ktorí ich iniciovali (patria k nim predovšetkým Aischinés, Antisthenés, Faidón, Aristippos, Eukleidés).

10


boženských vodcov. Toto prirovnanie pôsobí paradoxne, lebo Sókratés v zachovaných textoch nevystupuje ako prorok ani náboženský revolucionár. Naopak z tých málo životopisných správ, ktoré sú nám známe, vstúpilo do pamäti Sókratovo odsúdenie na smrť za neúctivý postoj k bohom aténskej obce. Postoj, ktorý nemal viesť k reforme náboženstva, ale k hľadaniu dobrého života. Života, ktorý si volíme sami nezávisle od vôle bohov.8 A práve touto voľbou sa približujeme božskej blaženosti.9 Mohli by sme pokračovať a načrtnúť ďalšie súvislosti, ktoré by postavili Sókrata do nejakého protikladu s tradíciou, ktorá sa k nemu takmer bezvýhradne hlási. Samotné prívlastky spojené s menom Sókrata poukazujú na jeho netypické postavenie: Babica pomáha pri pôrode, ale sama je neplodná.10 Ironik spochybňuje samozrejmú platnosť zákonov, ale neprichádza s novou ústavou.11 Aténčan neopustí vlastnú obec, aby unikol poprave, no medzi spoluobčanmi sa cíti ako cudzi-

8

Motív voľby života nezávislej od vôle bohov nie je úplne jednoznačný ani u Platóna – v Obrane vykresľuje Sókrata ako človeka, ktorý svojou filosofickou činnosťou napĺňa vôľu (anonymného) boha. Tento motív sa viaže na bod obžaloby, ktorý sa týka Sókratovej bezbožnosti. Xenofóntov Sókratés je zasa oproti Platónovmu vykreslený ako človek zbožný a úctivý voči tradičným kultom (por. napr. Mem. 1.1 alebo 4.3). 9 Filosofická činnosť z nás robí ľudí „podobných bohom“ (ımo¤vsiw ye“; Pl., Theaet. 176b1; por. Tim. 90a-d). Tento motív sa vyskytuje takmer vo všetkých myšlienkových hnutiach, ktoré sa hlásia k Sókratovi (vrátane Aristotela; por. napr. 10. kn. Etiky Nikomachovej o teoretickej činnosti). To božské v nás je predovšetkým rozum – u Sókrata uchopený zrejme ako fronésis, t.j. schopnosť morálneho rozhodovania. 10 Por. podobenstvo babického umenia (maieutikØ t°xnh) v úvode Platónovho Theaitéta (150c): „Boh ma núti pomáhať pri pôrode, ale rodiť mi zakázal“ (maieÊesya¤ me ı yeÚw énagkãzei, gennçn d¢ épek≈lusen). Ak si porovnáme túto pasáž s inými Platónovými narážkami na babické umenia (Symp. 206c n.; Rep. 490b), môžeme predpokladať, že alegória sókratovského rozhovoru z Theaitéta je verná a blízka aporetickému duchu a irónii tohto daimonského muža. Por. Guthrie, 1971, s. 124; Stenzel, 1940, s. 4. 11 Táto výhrada voči Sókratovi zo strany jeho súčasníkov bola zrejme jednou z hlavných. Viď napr. nepochopenie výchovného charakteru Sókratových skúmaní, o ktorom referuje Platón v dialógu Kleitofón: Sókratés poskytuje meno spravodlivosti, ktorú skúma (a povzbudzuje iných k jej skúmaniu), ale nevyjasňuje, čo je spravodlivosť a aké je jej dielo (®rgon, Clit. 409b). Kleitofóntova kritika vrcholí v závere dialógu: Ak Sókratés tvrdí, že k spravodlivosti patrí dobre činiť priateľom, a škodiť nepriateľom, tak sa ocitol v apórii so sebou samým. Veď spravodlivý človek nikomu neškodí; všetko koná v prospech všetkých (Clit. 410b-c). Sókratés krásne povzbudzuje k starosti o zdatnosť – uzatvára Kleitofón – ale nie je jej znalcom, a to o nič väčším, ako ktokoľvek iný.


11

nec.12 Filosof vie iba to, čo nevie – vedenie sa stáva nevedením, irónia sebairóniou. Viaceré prívlastky nás odkazujú na netradičné postavenie Sókrata. Svojím spôsobom charakterizujú nielen jeho, ale aj tradíciu, ktorá sa s nimi vyrovnáva sebe vlastným spôsobom – rozumom. Rozum vládne nad logikou opozícií. Preto sa môže ukázať neúcta k zákonom obce ako Skutočná Úcta k Zákonu a neúcta k bohom ako Skutočná Zbožnosť – aj keď sa od Sókrata zachovaných dialógov nedozvieme, čo je to Zákon, čo je to Zbožnosť. Alebo inak: Ak sa to niekedy v náznakoch dozvieme, vzápätí musíme pustiť svoj úlovok na slobodu, aby nás nezotročil, a začať skúmanie odznova. Žiadne zdôvodnenie nie je dostatočné – každý záver sa stáva východiskom nových skúmaní a nových dialógov, ktoré vedie nielen Sókratés so svojimi spolubesedníkmi, ale aj my sami so sebou. Sókratovým skúmaniam nie je nič „sväté“.13 Aj preto je pre svojich spoluobčanov mužom mnohých tvárí – a masiek. Aspoň tak vykresľuje situáciu na aténskom súde Platón v Obrane.14 Môžeme kritizovať morálku našich otcov, keď nevieme obhájiť ani svoj vlastný morálny postoj? – pýtajú sa Sókratovi žalobcovia. Nepotrebujeme obhajovať morálne postoje našich otcov ani svoje vlastné, lebo dobrý život je 12

Sókratés v Platónovej Obrane viacerými spôsobmi pripomína, že sa cíti v Aténach ako cudzinec – Sókratés upozorňuje na mladý vek svojich žalobcov (por. napr. 18b5, 18c6) a na to, že väčšina z nich Sókrata ani nepozná (t.j. pozná iba fámy); por. Ap. 17a1, kde Sókratés používa oslovenie „muži aténski“ (êndrew ÉAyhna›oi), aby zdôraznil, že preňho sú prítomní „zástupcovia ľudu“ spoluobčania, a nie skutoční sudcovia. Napriek tomu príjma rozsudok smrti (prečo ho prijal, vysvetľuje dialóg Kritón). 13 Tzv. rané Platónove dialógy sa neodohrávajú na „periférii“, ale v „centre diania“, t.j. medzi zainteresovanými postavami – medzi Sókratom (ktorý je bytostne zainteresovaný na starosti o život) a autoritami v jednotlivých oblastiach vedenia: zbožnosť definuje významný kňaz, odvahu vymedzujú slávni vojvodcovia, potrebu nového vzdelania zdôvodňujú najslávnejší učitelia rečníctva. Sókratés elenkticky vyvracia jednotlivé mienky bez ohľadu na postavenie ich nositeľov. Aj preto sa stáva nepohodlným článkom spoločenstva – viď Platónovo podobenstvo o jaskyni v 6. kn. Ústavy, ktoré končí obrazom vraždy toho, kto po návrate do jaskyne odmietol účasť na živote spoločenstva (Rep. 517a; por. Rep. 496d; Gorg. 486b, 521c; por. taktiež Phd. 85c-d; Meno 100b-c). 14 Sókratés sa musí najprv obhajovať proti starším, anonymným žalobcom, až potom bude odpovedať žalobcom, ktorí proti nemu vzniesli obvinenia z bezbožnosti a kazenia mládeže (por. Ap. 18a7-18e4). „Prví žalobcovia“ hovoria, že je nejaký Sókratés mudrc (Svkrãthw sofÚw énÆr), ktorý dumá o nebeských javoch a preskúmal aj všetko pod zemou a ktorý robí zo slabšieho dôvodu silnejší (Ap. 17b8-18c1). Takýto Sókratés je z jednej polovice skúmateľom fysis a z druhej sofistom.

12


vecou rozumného rozhodovania, ktoré na seba preberá zodpovednosť; zodpovednosť voči sebe samému aj voči iným – odpovedajú nasledovníci obžalovaného Sókrata. Možno by sme sa mali pýtať, prečo tvorí Sókratés taký dôležitý medzník pre tradíciu, od ktorej sa v mnohých ohľadoch tak výrazne odlišuje. Vyplýva táto dôležitosť z jeho odlišnosti? Odlišnosti tak vo vzťahu k predošlej, ako aj budúcej tradícii? Vzhliadame sa v jeho odlišnosti? Samotná odlišnosť pôsobí v Sókratovom prípade viacznačne: Na jednej strane sa zdá, že ak by sa v ničom neodlišoval od tradície, ktorú „iniciuje“, naložila by s ním rovnako ako s inými: „analyticky“, „kriticky“, „hermeneuticky“, „historicky“. A Sókratés by stratil svoje výsadné postavenie. Ale na druhej strane vidíme, že západná tradícia s ním práve takto narába: O Sókratovi píšeme historické štúdie, ktoré ho začleňujú do dobového a širšieho kontextu „dejín filosofie“. Analyzujeme argumenty, ktoré cirkulujú vo filosofickej literatúre pod hlavičkou „sókratovské“, aj keď sú často protichodné. Pokúšame sa o hermeneutické interpretácie dialogického charakteru sókratovských skúmaní. Hodnotíme Sókratov „prínos“ pre západné myslenie. V pôsobení Sókrata nachádzame obrat, ktorý zásadne zasiahol do charakteru filosofie tým, že sa začala zaoberať „človekom“. K Sókratovi jednoducho nedokážeme pristúpiť bez konvenčných prostriedkov, ktoré používame pri vlastnej práci, aj keď pripúšťame, že v prípade Sókrata nie sú (nemusia byť) adekvátne. Možno ide o vnútorný pocit neistoty, ktorý nás núti myslieť Sókrata ako súčasť tradície; tradície, ktorú by mal na jednej strane zakladať a z ktorej sa zároveň vyčleňuje. „Zakladanie“ a „vyčleňovanie“ by sme mohli chápať – aspoň v Sókratovom prípade – ako dva neoddeliteľné pohyby, lebo obidva vyplývajú z nášho spôsobu zmocňovania sa toho, čo symbolizuje „Sókratés“. Zmocňovať sa znamená interpretovať – interpretovať znamená rozumieť – rozumieť znamená chápať svoju vlastnú situáciu skrz niečo iné, nezrozumiteľné. Nezrozumiteľného Sókrata sa zmocňujeme rozumom, rozumením, ktoré nachádza svoj dejinný počiatok práve v Sókratovi. Naučili sme sa toto „iné“ vykladať ako „Iné“, aby sme čo najpresvedčivejšie oslabili „moc“ „pravdy“ „subjektu“. Ale čo to má spoločné so Sókratom, ktorý je „iný“ aj bez našej ochoty vzdať sa seba samých na ceste objavovania seba? Sókratovo pôsobenie spájame (opäť tradične) s „obratom filosofie“ – obratom do vnútra človeka. Ale Sókratés symbolizuje ešte niečo príznačnejšie: neistotu, ktorú vnáša do myslenia o „veciach človeka“ a prenáša ju do myšlienkovej tradície, ktorá chce myslieť, t.j. myslieť


13

všetko vrátane Sókrata. Čokoľvek, čo vypovieme o Sókratovi, sa týka nás samých – našej schopnosti myslieť seba ako možnosti myslieť vôbec. Zdá sa, že v prípade Sókrata narážame na hranice vlastného myslenia, a to oveľa viditeľnejšie ako v iných prípadoch. Sókratés nás núti myslieť nielen to, ako sme schopní myslieť, ale aj to, ako myslieť nedokážeme.15 Nachádzame sa v situácii, ktorá je oproti východiskovej, sókratovskej, odlišná v jednom zásadnom bode: Sókratés spochybňuje konvencie obce založené na zdravom rozume, a to prostredníctvom zdravého rozumu, aby hľadal cestu k životu založenému na autonómnom rozhodovaní. My musíme spochybňovať nielen konvencie založené na zdravom rozume, ale aj konvencie, ktoré sa zakladajú na tomto spochybňujúcom rozume, a to prostredníctvom tohto rozumu, aby sme sa uistili, že sme súčasťou „kritickej tradície myslenia“. Nárok na autonómiu rozhodovania sa stal súčasťou konvencie. Samotné filosofovanie sa stalo – konvenciou. Práve táto situácia nášho myslenia nám nedovoľuje myslieť Sókrata ako Sókrata a sťažuje nám myslieť Sókrata ako sokratiku. 1.2. SOKRATIKA O Sókratovi nevieme povedať takmer nič isté.16 Nemáme spoľahlivé správy a svedectvá, ktoré by nám dovoľovali rekonštrukciu obrazu „historického Sókrata“. Rôzne zobrazenia Sókrata v literatúre 4. st. pr. Kr. a ich mnohoraké využitia v neskoršej antickej spisbe nám nedovoľujú zostaviť univerzálny obraz aténskeho filosofa.17 Navyše vidíme – a pre Sókratov prípad je táto okolnosť príznačná –, že každá doba si ho zobrazovala inak, resp. prispôsobovala si ho vlastným otázkam. 15

Možnože práve táto situácia spôsobuje dvojznačnosť interpretácií Sókrata – napr. aj u Nietzscheho alebo Heideggera, ktorí Sókrata na jednej strane stavajú na začiatok metafyzickej línie západného myslenia, a na druhej strane ho z nej vyčleňujú (por. Kofman, 1998, s. 221 n.). 16 Jediná správa – ťažko spochybniteľná z historického hľadiska – sa týka Sókratovho súdu a jeho odsúdenia aténskym zhromaždením r. 399 pr. Kr. Nepriamo to dosvedčuje viacero spisov, ktoré sa pokúsili o Sókratovu obhajobu (napr. Xenofóntova a Platónova Apologia), a spisov, ktoré zdôvodňovali oprávnenosť Sókratovej obžaloby (napr. Polykratova Obžaloba). K pozadiu procesu z hľadiska politickej situácie v Aténach na konci 5. st. pr. Kr. pozri prácu Mogensa Hermana Hansena (1995) alebo štúdiu Andreja Kalaša (2008, s. 2-17). 17 Podľa tradičných interpretov nás táto situácia núti odvíjať všetky skúmania od bodu, ktorý nazývame „sókratovský problém“; por. Guthrie, 1971, s. 6.

14


Otázkam, ktoré sú z historického hľadiska neprenosné – rovnako ako jednotlivé obrazy Sókrata. Interpretačná tradícia zmieňuje štyri hlavné zdroje správ o Sókratovi, z ktorých vychádza historicky a myšlienkovo najvernejšie Platón. Prečo práve Platón? Aristofanove Oblaky odsúva nabok ako komickú paródiu, ktorá nemá s historickým Sókratom nič spoločné.18 Xenofóntov obraz Sókrata nepovažuje za dosť vážny a filosoficky adekvátny.19 Aristotelove správy sú podľa nej síce dôležitým svedectvom o obraze Sókrata v Platónovej Akadémii, ale ide o obraz sprostredkovaný prvou generáciou platonikov.20 Preto je Pla18

Sókratés, ktorý je vyobrazený ako vodca špekulatívnej školy „Mysliareň“, sa zaoberá na jednej strane povahou kosmu a nebeskými javmi, t.j. skúmaniami príznačnými pre predsókratovských fysiologov, a na druhej strane argumentáciou na obe strany príznačnou pre sofistov. V Oblakoch sa Sókratovi pripisuje „umenie dvoch dôkazov“ (Nub. 112 n.): Dôkaz silnejší, lepší (lÒgow kreittvn) je výklad spravodlivý; dôkaz slabší, horší (lÒgow ¥ttvn) je výklad nespravodlivý. Rečníci v Mysliarni sa učia ako lesťou presadiť slabší dôkaz. Podľa antickej tradície sa zaslúžil o toto umenie Prótagoras svojím „antilogickým učením“ (por. napr. Ar., Rhet. 1402a25). Rovnaké umenie vytýkajú žalobcovia Sókratovi pred aténskym súdom; por. Pl., Ap. 18b: tÚn ¥ttv lÒgon kre¤ttv poie›n (učiniť slabší dôvod silnejším). Interpreti odmietajú Aristofanov obraz Sókrata preto, lebo spája sókratovské skúmania s predsókratovskou tradíciou (Anaxagoras, Anaxarchos etc.) a sofistikou (Prótagoras, Prodikos, Gorgias). Ale proti tomu môžeme namietať napr. Platónovým Faidónom, v ktorom sa Sókratés priznáva k mladíckym skúmaniam fysis (per‹ fÊsevw flstor¤an; Phd. 96a8), a množstvom narážok na to, ako sa Sókratés vyučil u sofistov (por. napr. Pl., Meno 96d; Charm. 163d; Ax. 266c o Prodikovi). Aténčania mohli skutočne vidieť Sókrata ako sofistu (k tomu por. názor rečníka Aischina v spise Proti Timarchovi, In Tim. 173, kde menuje Sókrata ako sofistu, sofistÆw). Sókratés mohol prejsť zložitým myšlienkovým vývojom, v ktorom má svoje miesto tak predsókratovská kosmológia, ako aj sofistická argumentácia. Nezabúdajme, že Aristofanov text je historicky najstarším svedectvom o Sókratovi, ktorý vznikol ešte počas jeho života (423 pr. Kr.) – aj keď ide o komickú karikatúru mysliteľa-sofistu, môže vychádzať zo známych skutočností (inak by stratila na svojej komickej pôsobnosti). K diskusii o interpretácii Aristofanovho Sókrata pozri štúdiu Paula Vandera Waerdta „Socrates in the Clouds“ (Vander Waerdt, 1994, s. 48-86). 19 Zaujímavé je, že ešte v 18. st. sa považoval Xenofón za najvernejší zdroj poznatkov o Sókratovi. Postoj ku Xenofóntovi sa zmenil až po nástupe veľkých interpretačných projektov „dejín filosofie“ (Hegel a ním poznačená nemecká tradícia), ktoré sa pokúšali o „ideový“ výklad antického myslenia a z tohto hľadiska prehodnocovali všetky antické texty. Pre Xenofóntovho Sókrata – v protiklade ku Platónovmu – je príznačné, že si ctí bohov, necháva ich rozhodovať o tom, čo je pre neho dobré, pretože sú všemocní a vševediaci, dodržiava rituály, pristupuje s veľkou vážnosťou k orákulu atď. (por. Mem. 1,2.20; 3,2). 20 Niektoré pasáže naznačujú, že Aristotelov obraz Sókrata mohol mať pôvod v mimoplatónskych textoch; napr. dve pasáže u Aristotela (Rhet. 1393b3-8; EE


15

tón v očiach interpretačnej tradície jediný zdroj hodnoverných poznatkov o Sókratovom filosofickom postoji. Z hľadiska historického a literárneho je problém interpretácie zachovaných správ o Sókratovi oveľa komplikovanejší. Týka sa žánru sókratovských rozpráv (Svkratiko‹ lÒgoi), v ktorých vystupuje Sókratés ako hlavná postava. Aristotelés nepochybuje o tom, že Svkratiko‹ lÒgoi sú literárnym žánrom, t.j. nepochybuje o fiktívnosti napísaných rozhovorov a fiktívnosti Sókrata ako hlavnej figúry týchto textov.21 Poznáme mená aspoň štrnástich žiakov Sókrata, ktorí písali sókratovské dialógy:22 Antisthenés, Aischinés,23 Theodóros, Faidón

1235a35-b2) korešpondujú s Xenofóntovými Spomienkami (Mem. 1,2.9; Mem. 1,2.54). Na základe zachovaných správ môžeme usudzovať, že Aristotelovi súčasníci považovali niektoré Sókratove názory vyjadrené v Platónových dialógoch za Platónove vlastné. Aristotelés ich z tohto dôvodu oddeľuje od názorov „historického Sókrata“ – aj keď je niekedy problematické určiť, ktorého Sókrata má práve na mysli. Jedným zo spôsobov, ako môžeme rozlišovať v Aristotelových textoch medzi Sókratom Platónových dialógov a „historickým Sókratom“, je tzv. „Fitzgeraldov kánon“. Ide o spôsob používania mena „Sókratés“: Keď ho Aristotelés používa s členom (ı), myslí na Sókrata dialógov (ı Svkrãthw); por. Pol. 1342a32-33: ı d' §n tª Polite¤& Svkrãthw; GC 335b10: ı §n Fa¤dvni Svkrãthw. Keď ho používa bez člena, t.j. jednoducho Svkrãthw, myslí na „historického Sókrata“. Por. Fitzgerald, 1853, s. 163. Por. Nehamas, 1992, s. 169 n. (námietky proti Fitzgeraldovi). 21 Aristotelés nazval sókratovské rozpravy termínom Svkratiko‹ lÒgoi (doslova „rozhovory so Sókratom“) v Poetike (1447b11), keď sa pokúsil o rozčlenenie literárnych žánrov. Podľa Aristotela ide o žáner „poetický“ – popri viacerých autoroch sókratovských rozpráv menuje Sofróna a Xenarcha (ktorí písali tzv. m›moi). Aristotelés v jednom zo svojich raných dialógov O básnikoch (pre nás sa zachovali iba kratšie zlomky), píše o „zakladateľovi“ mimetického žánru, Alexamenovi z Tea (inak o ňom nevieme vôbec nič; por. Aristotelis Fragmenta, zl. 3 Ross). Problematické ostáva prepojenie sókratovského dialógu s mimetickým žánrom z hľadiska Platónovej kritiky básnictva a mimésis. K pôvodu a charakteru sókratovských rozhovorov pozri stať Diskina Claya „The Origins of the Socratic Dialogue“ (Vander Waerdt, 1994, s. 23-47). 22 Niektoré zachované tituly sókratovských dialógov pôsobia veľmi dôveryhodne a odkazujú k témam, ktoré mohol rozvíjať „historický” Sókratés, resp. ktoré boli spoločné pre viacerých sókratovcov prvej generácie. Napr. Dobrí ľudia nevznikajú učením, Čo je vedenie (Kritón), O dobre, O spravodlivosti, O zdatnosti, že sa nedá naučiť, O umení konať rozhovory (Simón), O filosofii, O vyučovaní, O tom, čo si voliť a čomu sa vyhýbať (Simmias). Dialógy Aischina, Aristippa, Antisthena a Faidóna poznáme čiastočne aj po obsahovej stránke, lebo sa nám zachovali v citátoch alebo parafrázach neskorších antických autorov (viď Giannantoni, 1991, zv. I.: Eukleidés = II A SSR, Faidón = III A SSR; zv. II: Aristippos = IV A SSR; Antisthenés = V A SSR; Diogenés zo Sinópy = V B SSR; Aischinés = VI A SSR atď.).

16


z Élidy,24 Eukleidés z Megár,25 Stilpón z Megár, Atistippos z Kyrény, aténsky aristokrat Kritón, obuvník Simón,26 Aténčan Glaukón,27 Sim23

Aischinés patril k najvplyvnejším sókratovcom prvej generácie: žil približne v rokoch 420-380 pr. Kr. O jeho živote vieme málo (po Sókratovej smrti sa vraj venoval výrobe voňaviek, ale neúspešne; odišiel na Sicíliu, kde pôsobil na dvore Dionýsia až kým ho nevyhnal; vrátil sa do Atén a vyučoval filosofiu – za peniaze!). Písal sókratovské dialógy, listy a reči. Okrem fragmentov z dialógov citovaných u neskorších autorov sa pod jeho menom dochovali tri sporné diela (O zdatnosti, O bohatstve, O smrti). Zo zachovaných fragmentov môžeme usudzovať, že jeho „Sókratés“ je veľmi uvoľnený, t.j. nie je taký vážny a „špekulatívny” ako Platónov. 24 Faidón z Élidy patril k najstarším Sókratovým žiakom; po smrti Majstra založil sókratovskú školu (zameranú eticky); poznáme dva z jeho dialógov (Zopyros a Simón). Dialóg Simón sa pravdepodobne zaoberal vzťahom medzi morálnymi zdatnosťami a blaženosťou. Platón podľa neho pomenoval rovnomenný dialóg. Bezprostrední nasledovníci Faidóna v élidskej škole boli Plestanos, Anchipylos a Moschos (doxografi označujú niektorých zároveň za kynikov). Najpopulárnejším nasledovníkom Faidóna bol Menedémos z Eretrie (podľa neho bola škola nazvaná „eretrijská”). Menedémos kritizoval všetkých sókratovcov (platonika Xenokrata, kyrenaika Paraibata, megarika Alexina atď.) Aj keď na spôsob Sókrata nič nepísal, jeho logické a etické argumenty boli v staroveku všeobecne známe. Bol presvedčený, že zdatnosť je jedna vec, ktorej pripisujeme mnoho mien. Bližšie pozri: Vander Waerdt, 1994, s. 26-28. 25 Eukleidés žil pribl. v r. 450-380 pr. Kr. a patril k najstarším Sókratovým žiakom. Diogenés Laertský menuje názvy jeho sókratovských rozpráv (DL 2.108). Podľa antických správ sa Platón a ďalší sókratovci uchýlili po Sókratovej smrti do Megár práve k Eukleidovi (Hermodorus ap. DL 3.6; 2.106). Aulus Gellius (NA 7.10) uvádza, že keď boli Atény v konflikte s Megarami, Eukleidés sa prezliekal do ženských šiat, aby mohol navštevovať Sókrata. Jeho meno sa spája najmä s megarskou školou sókratovcov, ktorá pestovala eristiku a dialektiku (DL 2.106-107). Podľa Cicerona (Acad. 2.42.129) nadviazali megarskí sókratovci na eleatskú myšlienkovú tradíciu, čo sa mohlo prejaviť nielen v skúmaní spôsobu argumentácie logických záverov, ale aj v obhajobe etickej tézy, že dobro je jedno. Táto téza však nie je vzdialená ani sókratovskému postoju, ktorý stotožňuje dobrosť konania s vedením. Eukleidés vraj tvrdil, že jedno dobro môže mať viacero mien, napr. boh alebo rozum (čo by bolo v konflikte s eleatskou náukou). Zaujímali sa hlavne o tzv. „agonálny logos“, ktorý ich spája so sofistickou tradíciou (Prótagoras, Gorgias). Megarskí rozvinuli výrokovú logiku a ovplyvnili školu stoikov. Kým megarskí sókratovci (na čele s Eukleidom) rozvíjali Sókratove etické skúmania, ich nasledovníci v dialektickej škole (na čele s Diodórom Kronom) nadviazali na sókratovskú metódu kladenia otázok. To však neznamená, že by vylúčili etické otázky. Proti takémuto názoru by zrejme namietali presvedčením, že aj Sókratés rozumel dialektike ako morálnemu postoju (por. Pl., Ap. 38a). Bližšie k vzťahu Dobra a Jedna u Eukleida pozri stať Dariusza Kuboka (2006, s. 152-161). 26 Podľa Diogena zapísal 33 „obuvníckych rozpráv“ odohrávajúcich sa priamo v jeho dielni (DL 2.122). 27 Žil pribl. v r. 429-382 pr. Kr. Pripisuje sa mu 9 dialógov (DL 2.124), z ktorých sa nám nič nezachovalo (por. VI B SSR).


17

mias a Kebes z Théb,28 Xenofón, Platón.29 Je veľmi pravdepodobné, že medzi nimi vládla rivalita či dokonca zápasenie (ég≈n) – nezachovali sa nám o tom priame svedectvá, ale v jednotlivých textoch môžeme identifikovať množstvo skrytých narážok.30 Aj keď neberieme do úvahy obrazy Sókrata, ktoré sú komickou karikatúrou (Aristofanove Oblaky) alebo kritickou štylizáciou (Polykratova Obžaloba Sókrata31), tak môžeme vidieť, že v rámci jednej tradície jestvuje mnoho obrazov Sókrata, ktoré sú často protikladné a – neprenosné. „Jedno“ sa stáva „mnohým“ tak ako v mýte a mýtopoietike. Aký je Sókratés dochovaných rečí? Zapálený, neúnavný a neprekonateľný diskutér. Zhovára sa s tými, ktorým leží na srdci starosť o dušu, t.j. s ľuďmi odhodlanými činne uskutočňovať svoj život. Sókrata charakterizuje veľká vášeň pre rozhovory, ktoré problematizujú zdatnosť konania vo vzťahu k celku života. Ale nielen týmito otázkami sa napĺňajú sókratovské rozpravy. Známou témou je sókratovská láska ako výraz filosofovania stvárnený cez Sókratov obdiv k mladému Alkibiadovi. Erotické motívy stelesňuje i ďalšia postava, Aspasia, známa Perikleova družka.32 Mnohé postavičky dialógov sú „typové“, t.j. predstavujú určité typy morálnych a politických charakterov ľudí, ktoré sa prejavujú najmä vtedy, keď sú prinútení zdôvodniť 28

Por. DL 2.124-125. Simmias a Kebes diskutujú so Sókratom o prirodzenosti duše v Platónovom Faidónovi. 29 Diogenés Laertský (DL 2.64) pripomína názor stoika Panaitia, podľa ktorého majú Antisthenove sókratovské dialógy rovnakú hodnotu ako Platónove, Xenofóntove a Aischinove. Pochybnosti však vyjadruje voči rozpravám Faidóna a Eukleida. Zdá sa, že stoikom 2. st. pr. Kr. neprekážali rôzne podoby Sókrata vyobrazené v dialógoch sókratovcov – zrejme preto, lebo Sókratikoi logoi považovali aj oni za fiktívne rozpravy. Ale na druhej strane vidíme, že stoici oddeľovali od seba pravé a nepravé dialógy. Dôvodom mohol byť obraz Sókrata, ktorý sa ustálil v kynickostoickej literatúre a dostal sa do určitého konfliktu s inými dobovými obrazmi Sókrata. 30 Podľa doxografických správ sa napr. Antisthenés a jeho nasledovník Diogenés posmievali Platónovej domýšľavosti (DL 6.7 atď.). Platón údajne žiarlil na Aischina, blízkeho priateľa Sókrata (DL 3.36; por. Plútarchos, De cohib. 462d-e). Priama kritika Platóna sa zachovala v zlomkoch viacerých Sókratových nasledovníkov (viď nižšie). 31 Rečník a sofista Polykratés (Polukrãthw) napísal okolo r. 394-390 pr. Kr. Obžalobu Sókrata (Svkrãtouw kathgor¤&), nezachovanú pre dnešné časy). Podľa viacerých dochovaných správ mala politické pozadie a bola obhajobou vtedajšej aténskej demokracie. Dnes ju dokážeme čiastočne zrekonštruovať podľa Xenofóntových Spomienok (1.2.9-62) a Libaniovej Obrany Sókrata. 32 Vieme o štyroch dialógoch s týmto titulom, medzi nimi mohol byť aj nezachovaný Platónov dialóg.

18


vlastné postoje. Takýmto typom je napr. Kalliklés, „politik bez škrupúľ“.33 Aristotelés nepochybuje o fiktívnosti „sókratovských rozhovorov“. A zdá sa, že rovnako im rozumeli starovekí čitatelia. Zoberme si napr. Aischinov dialóg Aspasia: Sókratés má odporučiť Kalliovmu synovi učiteľa zdatnosti a prekvapujúco mu navrhne hetéru Aspasiu, preslávenú Miléťanku, ktorá symbolizovala v dobovej komédii uvoľnené mravy.34 Opísané udalosti sa pritom nemohli odohrať v historickom čase. V tom istom dialógu má Aspasia poučiť Xenofónta a jeho manželku o zdatnosti v čase, keď musela byť dávno po smrti.35 Podobne v Xenofóntovom dialógu O hospodárení (OfikonomikÒw) začína viacero pasáží prehovorom autora „Počul som ako Sókratés viedol rozhovor s ...“ – pritom je zrejmé, že Xenofón nemohol byť fyzicky prítomný pri týchto rozhovoroch (por. Mem. 2.4.1; 2.5.1 atď.).36 Alebo v dialógu Symposion poznamenáva hneď na začiatku, že na hostine, o ktorej teraz píše, sa osobne zúčastnil, ale udalosť datuje r. 421, keď bol sám 33

Veľmi užitočnú prosopografickú prácu o literárnych a historických charakteroch postáv Platónových dialógov napísala Debra Nails (Nails, 2002). 34 Podľa Aischina ju Aténčania obvinili z bezbožnosti, a nebyť Periklea, bola by riadne súdená; por. zlomok A 62 z Aischinovej Aspasie (zl. VI A 62 SSR z Maxima); por. taktiež Pl., Ap. 20b. V ďalšej časti Aischinovej Aspasie, v rozhovore s Xenofóntovou manželkou, vystupuje Aspasia ako „ženský Sókratés“; má totiž všetky atribúty, ktoré prisudzujeme sókratovskému vedeniu rozhovoru; por. zl. VI A 70 SSR z Cicerona. Aischinés ako prvý klasický autor nedáva Aspasiu do súvislostí s jej sexuálnou minulosťou. Takisto Platón v Menexenovi zobrazuje Aspasiu bez poukazov na jej sexualitu; por. Xen., Mem. 2.6.36, kde vystupuje Aspasia ako Sókratova učiteľka (k tomu pozri Henry, 1995, s. 32-40). K obrazu Aspasie v starej komédii por. napr. Aristofanovu hru Acharnančania, ktorá ústami roľníka Dikaiópolisa (charakterom pripomína Periklea) obviňuje Aspasiu, že zapríčinila vojnu so Spartou. Aristofanés predstavuje Aspasiu ako kurtizánu, ktorá je Perikleovou družkou a zároveň dohadzovačkou, známou „bordeldámou“ atď. Aspasia v attickej komédii aj v sókratovskej literatúre predstavuje určitý literárny tropos (hoci niektorí interpreti považujú jej komickú karikatúru za literárny obraz vychádzajúci z historickej skutočnosti). 35 Por. zlomok VI A 70 SSR z Aischinovej Aspasie = Cicero, De inventione I. 31 n. 36 Epikurovec Filodémos hovorí vo svojom spise Per‹ ofikonom¤aw, O hospodárení (ed. C. Jensen. Leipzig, Teubner 1906) o fiktívnosti Xenofóntovho dialógu O hospodárení (coll. 6.11-16): [Sókratés] „predstiera, že naučí Kritobúla hospodárskemu umeniu, akoby sa bol schopný naučiť tak veľa počas jediného stretnutia.“ Filodémos kritizuje Sókrata ako filosofickú autoritu a v rámci kritiky upozorňuje na problém „falošného“ vyučovania. I keď je Filodémova kritika naivná, dosvedčuje epikurovskú nevraživosť voči sókratovcom. Epikurovci boli jediným starovekým filosofickým hnutím, ktoré sa od Sókrata dištancovalo. Prekážala im najmä sókratovská irónia.


19

ešte dieťaťom, t.j. nemohol byť prítomný na nočnom pití vína vyhradenom pre dospelých mužov. Rozprávač dialógov pôsobí ako „dôležitý svedok“ udalosti, o ktorej rozpráva, ale z toho vôbec nevyplýva, že musí dokázať skutočnosť svojho svedectva – priebeh Hostiny sa zaobíde bez ďalšej Xenofóntovej prítomnosti. Jeho literárna funkcia rozprávača sa naplnila, a napĺňa sa ďalej naším čítaním a načúvaním.37 Fikcia použitá v dialógoch nie je v konflikte s opísanými udalosťami – rozhovor sa v skutočnosti odohráva v čase jeho rozprávania.38 Platón zaujíma zvláštne miesto, pokiaľ ide o fiktívnosť dialógov.39 Jeho Sókratés vzbudzuje dojem historickej presnosti. Ale len na prvý pohľad. Pre Platóna je omnoho dôležitejší výber osobností, ktoré mali so Sókratom diskutovať než ich „historicita“. V rovnomennom dialógu si vyberá Parmenida zrejme preto, lebo je osobnosťou, ktorá je hodná toho, aby kritizovala „Sókratove“ názory na povahu ideí.40 Ako by pôsobilo, keby Sókrata (so súhlasom autora, ktorý je známy „sofistobijca“) kritizoval Gorgias?!41 Platón je iný oproti ostatným autorom „sókratovských rozhovorov“ aj tým, že vo vlastných dialógoch priamo nevystupuje.42

37

Por. Huss, 1999, s. 25 n.: fiktívnosť Xenofóntových dialógov vyplýva mimo iného zo skutočnosti, že Xenofón používa a spája rôzne prvky a témy známe zo sókratovskej literárnej fikcie. Tradičný literárny výklad tejto figúry, že autorovi ide o zdôraznenie orálnej tradície, ktorá je dostatočne vierohodná, nie je úplne opodstatnený, keď sám Xenofón odkazuje na nereálne datovanie opísanej udalosti. 38 Antickí spisovatelia posudzovali jednotlivých autorov sókratovských rečí aj z hľadiska formálneho a literárneho. Podľa Cicerona je Xenofóntov štýl jemný, príjemný a sladší ako med (De Oratore 20. 58; Orator 32) – Cicero sa pritom nezaujíma o historickú presnosť Xenofóntových vyjadrení. 39 Rané Platónove dialógy sú z formálneho hľadiska napísané mimetickou formou (napr. Lysis, Charmidés, Kritón, Ión, Hippias Menší) – podobne ako Aischinov Alkibiadés alebo Xenofóntove Spomienky. 40 Moderní bádatelia dôverovali Platónovi natoľko, že podľa jeho Parmenida stanovili dátum Parmenidovej a Zenónovej návštevy v Aténach. 41 Pripomeňme si, že argumentácia Parmenida sleduje, okrem iného, argumenty Gorgiovho spisu O nesúcne. 42 Poznáme dve miesta, na ktorých sa Platón zmieňuje sám o sebe (Ap. 34a1, Phd. 56b10). V Obrane zmieňuje „Platóna“ akoby mimochodom – ako mladšieho brata Adeimanta a ako účastníka Sókratovho súdu (z literárneho hľadiska je to dôležitá pripomienka, lebo zdôrazňuje hodnovernosť Platónom opísanej udalosti). V dialógu Faidón hovorí o dôvode „Platónovej“ neprítomnosti v Sókratovom žalári pred jeho vynútenou samovraždou. Najčastejšie vystupuje vo vlastných dialógoch Xenofón (neskôr takto vstupuje do vlastných dialógov napr. Cicero).

20


Platónov Sókratés43 je v porovnaní s ostatnými známymi obrazmi Sókrata vášnivým mysliteľom usilujúcim o vedenie – filosofom skrz naskrz. Niet pochýb, že rané Platónove dialógy si kládli za cieľ ukázať Sókrata v tom najlepšom svetle. Zobrazujú ho ako prenikavého mysliteľa, ktorý jednostaj spochybňuje vládnuce mienky. Sókratés využíva množstvo logických postupov, aby doviedol ľudí, ktorí si myslia, že niečo vedia, k stavu, v ktorom sú nútení opustiť konvenčné presvedčenia – tie sa nečakane rozplynú a už sa nedajú poskladať dokopy. Sókratés sa zhovára so slávnymi učiteľmi rečníctva (Gorgias), sofistami (Prótagoras, Hippias), vojvodcami (Lachés a Nikias), kňazmi (Euthyfrón), rhapsódmi (Ión). Platón predstavuje svojho učiteľa ako charizmatickú osobnosť, ktorá napriek tomu, že nie je znalcom rétoriky, sofistiky, vojenskej stratégie alebo básnictva, dokáže viesť rovnocenný dialóg s tými, ktorí sú všeobecne považovaní za znalcov týchto odborov, ale ich znalectvo sa spochybní vo chvíli, keď je konfrontované s ich morálnymi postojmi. Platón majstrovsky zobrazuje Sókrata ako mysliteľa, ktorý sa neustále stavia do úzadia (jedna z polôh sókratovskej irónie), ale aj napriek tomu či práve vďaka tomu víťazí vo všetkých zápasoch. Obhajoba Sókrata ako nepochopeného filosofa – ako „cudzinca“ vo vlastnej obci – je dokonale presvedčivá. Dokonca aj povestná Sókratova irónia nadobúda v tomto stvárnení silný morálny nádych. Je opodstatnená, lebo ju vedie silné morálne presvedčenie – snaha stať sa dobrým človekom.44 Sókratés nespravodlivo obžalovaný a nespravodlivo odsúdený stráca navonok všetko, keď musí odísť zo života. Ale v skutočnosti nestráca to, čo je pre život najdôležitejšie – dušu očistenú od nespravodlivého konania. Je to Sókratés-hrdina – héros nového typu a novej doby, ktorého myšlienkovo predznačilo hnutie sofistov.45 43

Máme na mysli Sókrata raných Platónových dialógov (chronologicky vyčleneným vďaka štýlometrickým analýzam), v ktorých si kladie predovšetkým otázky, t.j. nevytvára odpovede na spôsob matematických hypotéz (ako začne postupovať v Menónovi), mlčí o ideách (až po Symposion) a využíva elenktické dokazovanie. Podľa týchto (zjednodušených a schematických) kritérií by sem patrili dialógy Kritón, Charmidés, Lachés, Lysis, Euthydémos, Ion, Obrana Sókrata a Hippias Menší (por. Brandwood, 1990). 44 Sókratovskou iróniou sa podrobne zaoberajú M. Fedorko (2007) a M. Kriššák (2007, s. 7-21). 45 Platónova heroizácia Sókrata zapadá do atmosféry gréckeho osvietenstva 2. pol. 5. st. pr. Kr., ktoré obhajovalo sebestačný život. Obhajoba sebestačného života sa prejavila v novom chápaní výchovy (sofisti), vo výtvarnom umení, v dráme (por. napr. Sofokleovu Antigonu, v. 332-375). Platón sa pokúša cez postavu Sókrata


21

OBRÁZOK 1: Kresba kronikára Matúša Parížskeho z 13. st. (Oxford, Bodleian Library Ashmole 304, fol. 31V): Sókratés zapisuje, Platón diktuje. o alternatívny výklad schopností človeka, ktorý sa zakladá na morálnom vymedzení techné (kritika sofistov) a vyústi do hľadania Dobra pre Obec.

22


Medzi textami „sókratovských rozhovorov“ nájdeme viacero podobností. Niektoré dialógy nesú rovnaký názov a navyše sú spriaznené tematicky. Dialógy Aspasia a Alkibiadés môžeme autorsky pripísať tak Aischinovi ako aj Antisthenovi. Aspasia je vykreslená ako Perikleova učiteľka rétoriky gorgiovského typu.46 Eukleidés47 napísal – podobne ako Platón – Alkibiada (s podtitulom Erótika čiže O láske). Podobné erotické témy, aké nachádzame u Aischina,48 objavíme aj v Platónovom Lysidovi a v Symposiu.49 Množstvo narážok na Eróta vyslovuje Alkibiadés v Platónovom Gorgiovi a Prótagorovi.50 Ústredným motívom Xenofóntovho Symposia je Erós (napoly žartovný, napoly vážny) – Erós je uchopený ako sókratovský prostriedok k dosiahnutiu zdatnosti. Platón i Xenofón zhodne používajú motívy z dialógov starších sókratovcov (napr. Aischina a Antisthena). U Xenofónta nájdeme motívy korešpondujúce s Platónovými ranými (čiastočne strednými) dialógmi; ale neplatí to naopak; Platón podľa všetkého nevyužíva Xenofónta. Zaujímavé napätie nachádzame v priestore medzi Platónovým Sókratom, ktorý sa priznáva k vlastnej nevedomosti, a Aischinovým Alkibiadom, v ktorom Sókratés pripúšťa, že jeho „učenie“ sa nezakladá na znalosti (t°xnh) alebo poznaní (mãyhma): Sókratés by sám seba usved46

Aspasia sa predstavuje rečou, ktorá vychádza z gorgiovského štýlu; por. zlomok VI A 65 SSR z Aischinovej Aspasie. Aspasia je zobrazená ako zdatná učiteľka Periklea a Sókrata aj v Platónovom Menexenovi (235e). Antisthenova Aspasia zase korešponduje s Platónovými kritickými výhradami voči Perikleovi. 47 Eukleidés (zakladateľ megarskej alebo eristickej školy) sa zaujímal o sporné tvrdenia a Sókratés mu vraj kvôli tomu povedal, že bude vedieť, čo si má počať so sofistami, ale nie s ľuďmi (DL 2.30). 48 Sókratés sa priznáva, že láske sa vyučil u Aspasie (samozrejme, že táto situácia mohla mať u Aischina ironický podtón, keďže Aspasia bola v Aténach spolitizovanou hetérou). Por. zlomok VI A 62 SSR z Aischinovej Aspasie. 49 Platón sa zaoberá povahou Eróta v dialógu Symposion a otázkou priateľstva v dialógu Lysis. Obidva dialógy dávajú láske/priateľstvu špecifický platónsky význam pravého filosofovania (ako hľadania pravdy). Por. Lysis 217a-b (preklad F. Novotný): „ti, kdo již jsou moudří, již nejsou přáteli moudrosti, nefilosofují, ať to jsou bozi nebo lidé; a naopak že nejsou přáteli moudrosti ani ti, kdo mají v sobě nevědomost do té míry, že jsou zlí, neboť žádný člověk zlý a nevědomý není přítelem moudrosti. Zbývají tedy ti, kdo v sobě mají toto zlo, nevědomost, ale ještě nejsou jeho působením naprosto neznalí ani nevědomí, nýbrž ještě uznávají, že nevědí, co vskutku nevědí. Proto tedy také jsou filosofickými přáteli moudrosti ti, kteří ještě nejsou ani dobří ani zlí, avšak kdo jsou zlí, nefilosofují, ani kdo jsou dobří“ 50 Diotima Platónovho Symposia je možno pokusom o vyrovnanie sa s Aischinovou Aspasiou; por. Symp. 201d n.


23

čil z veľkej bláznivosti (mvr¤a), ak by poskytol Alkibiadovi nejakú znalosť (t°xnh) namiesto „božského prídelu“ (ye¤& mo¤r&).51 Sókratés hovorí Alkibiadovi, že nepozná nijakú mãyhma ktorú by mohol niekoho naučiť, a tým mu pomôcť.52 Nakoniec Sókratés pomáha odpovedať Alkibiadovi len vďaka láske, ktorú k nemu cíti. Aischinov dialóg vykresľuje proces vyvracania (¶legxow53), ktorým Sókratés privádza Alkibiada k vedomiu nevedenia a k nutnosti zdokonaľovať sa; no potreba zdokonaľovania nevyplýva zo systematickej argumentácie (ako je to v Platónových raných dialógoch); Sókratés obdaruje svojho milenca soškou Themistoklea, aby si Alkibiadés mohol kedykoľvek pripomenúť vlastnú nedokonalosť tým, že sa porovná so slávnym politikom a vojvodcom.54 Význam Sókratovho vyvracania, ktorý mu pripisuje Aischinés, poukazuje na nesmierne zaujímavú vec: sókratovské vyvracanie by sme mohli chápať ako skúšku ľudských charakterov; nie je dôkazom nutnosti vedenia pre zdatnosť konania.55 51

Por. Alcibiades, VI A 53.10-11 SSR z Ael. Arist., De rhet. 1.61-64 (= fr. 11a Dittmar). 52 Por. Alcibiades, VI A 53.26 SSR z Ael. Arist., De rhet. 1,61-64 (= fr. 11c, Dittmar). 53 Systematické vyvracanie (¶legxow) bolo zrejme dôležitým aspektom sókratovskej maieutiky (por. Olesiński, 2006, s. 125-135). Nedá sa však úplne odlíšiť od neskoršej platónskej dialektiky, ktorá doňho vnáša prvky „vyvracajúcej výstavby dokazovania“ smerujúcej k zvláštnemu druhu „dialektického vedenia“ (napr. v Sofistovi). Por. sloveso §l°gxein („preskúmať“, „skúmať otázkami“, „vyvracať“, „vyvracaním dokázať“, „usvedčiť z omylu“); Pl., Soph. 242b, 256c; Theaet. 161e, 162a; Gorg. 470c. Por. platónske použitie výrazu ı ¶legxow („dôkaz“, „skúška“, „vyvracanie“, „skúmanie“, „zodpovednosť“), ktorý má pravdepodobne veľmi blízko k charakteru sókratovskej maieutiky; Rep. 336c: vášnivo vyvracať (filotimoË §l°gxvn); Pl., Rep. 538d-e, kde vyvracanie nie je len nejakou technikou pochybovania, lebo takto by stratilo svoj zmysel a stalo by sa nezmyselným; por. Soph. 230b-d: filosofia vyníma z duše mienky prekážajúce pravým náukám; Rep. 534c: filosof musí oddeliť ideu dobra od všetkého ostatného a musí byť pripravený vyvrátiť (§l°gxvn dieji≈n) ako v bitke všetky námietky, a to nie podľa zdania, ale podľa súcnosti. 54 Aj v niektorých platónskych textoch nájdeme podobnosti s touto situáciou. Por. Nikiovu chválu na Sókratove vyvracanie, ktoré ho robí lepším (Lach. 187e-188b); por. taktiež Sókratov rozhovor so žalobcom Melétom ako praktický príklad vyvracania poukazujúceho na zdatný postoj vyvracajúceho (Ap. 24c-27d). 55 Aristotelés vyčíta Sókratovi „intelektualizmus“ v otázkach etiky, keď mu pripisuje názor, že vedenie je nutnou a zároveň dostatočnou podmienkou konania (por. EE 1216b3 n.; EN 1145b25-26). Aristotelova kritika nás odkazuje na rané Platónove dialógy – aj keď formuláciu zdatnosť je vedenie (≤ éretÆ §stin §pistÆmh) nenájdeme v takejto podobe u Platóna. Najbližšie k tejto (aristotelovskej) formulácii má Platónov dialóg Prótagoras 361b1-2: „všetky veci [t.j. zdatnosti ako spravodlivosť, ro-

24


V podobnom duchu hovorí Xenofón na konci Spomienok (Mem. 4.8.11), že Sókratés podroboval svojich priateľov skúške, odhaľoval chyby ich konania (èmartãnonta) a povzbudzoval ich, aby sa usilovali o zdatnosť a dokonalosť. Načrtnutý obraz Sókrata – kontrastujúci s Platónovým zobrazením – nie je jediný. Vo Faidónovom dialógu Zopyros56 je Sókratés paradoxne vykreslený ako človek, ktorý sa priznáva k vlastným vášniam. Zopyros je orientálny mág, ktorý je presvedčený, že prirodzené sklony predurčujú správanie človeka a že vlastnosti každého človeka sa dajú vyčítať priamo z reči tela.57 Faidón pomocou Zopyra – ako sa zdá – naráža na Sókratovo erotické vedenie mladých mužov. Zopyros, ktorý Sókrata vidí prvý raz, vykladá cez vonkajškové znaky jeho charakter a vykreslí ho ako ťažko chápavého a neúmerne vášnivého človeka (o čom má svedčiť jeho býčia šija, vypúlené oči a ďalšie znaky). Keď sa Sókratovi žiaci mágovi vysmejú, učiteľ ich zahriakne, a v tej chvíli začína typická sókratovská rozprava: Sókratés postupne ukazuje Zopyrovi, ako odoláva nátlaku vášní, ku ktorým sa priznáva – jedinou cestou je preňho filosofická príprava.58 Ako vidíme, každý sókratovec zobrazoval Sókrata inak. Cieľom sókratovských dialógov – v zachovaných textoch prvej generácie Sókratových žiakov – zrejme nebolo historické vykreslenie osobnosti Sókrata, ale problematizácia etických otázok sókratovským spôsobom. K tomuto spôsobu patrila okrem iného autonómia myslenia: otázky zamerané na štýl života si môžeme položiť spoločne so Sókratom, ale odpovedať na ne musíme sami za seba. V tomto zmysle by sme mohli rozumieť aj Platónovmu ostrému protikladu medzi m¤mhsiw, napodobovaním na spôsob básnictva, a po¤hsiw, skutočnou činnosťou filosofovania. V Zákonoch, v dialógu z posledného obdobia, tento protiklad zumnosť atď.] sú vedenie“ (pãnta xrÆmata §stin §pistÆmh); por. nepriamu formuláciu v Prot. 361b3-4: „keby zdatnosť bola niečo iné ako vedenie“ (efi m¢n går êllo ti ∑n µ §pistÆmh ≤ éretÆ). Sókratovskú maximu zdatnosť je vedenie rozvinú hlavne helenistickí stoici, ktorí sa prihlásia priamo k Sókratovmu odkazu. 56 Por. zlomky III A 9-11 SSR. Fragmenty z dialógu Zopyros vrátane sýrskeho textu, ktorý je najrozsiahlejší, cituje L. Rossetti, 1980. 57 Aj stoik Zenón si myslí – možno v nadväznosti na sókratovskú literatúru –, že charakter človeka sa dá vyčítať z jeho výzoru (por. SVF I.204). 58 S Faidónovým obrazom Sókrata sa spája aj jeden pôsobivý Senekov citát, v ktorom Faidón prirovnáva uštipnutie hmyzu k účinku slov mudrca: tak ako uštipnutie malého živočícha necítime a vieme ho identifikovať iba podľa opuchliny („takú jemnú a nebezpečne klamnú silu má“), aj styky s mudrcom nám osožia bez toho, aby sme bezprostredne pocítili prospech (zl. III A 12 SSR zo Sen., Ad Lucil. Epist. 94.41).


25

sebe vlastným spôsobom vyostruje a zároveň prekonáva, keď píše (817b): „...my sami sme básnikmi tragédie, čo možno najkrajšej a rovnako najlepšej; celá naša ústava je zložená ako napodobenina najkrajšieho a najlepšieho života, a to je práve, podľa našej mienky, najpravdivejšia tragédia.“ Ak by sme pokračovali vo výpočte ciest sókratovského myslenia 4. st. pr. Kr., zistili by sme, že každý zo zakladateľov sókratovských škôl rozvinul sokratiku inak. Uveďme aspoň jeden príklad: Hedonistické sókratovstvo Aristippa, ktoré nachádza svoj ostrý protiklad v antihedonistickom sókratovstve Antisthena a jeho kynických nasledovníkov, ktorí vystupňoval sókratovský ideál zdravej rozumnosti, svfrosÊnh a hlásili sa k maxime, že jedine zdatnosť vedie naše životy k šťastiu.59 Aristippos z Kyrény sa pokladal za pokračovateľa sókratovskej tradície myslenia. Podobne ako iní Sókratovi žiaci začal písať dialógy (zrejme až po smrti svojho učiteľa).60 V zhode s Xenofóntovým obrazom Sókrata a kynikmi sa nezaoberal fyzikou a logikou.61 Jeho jediným záujmom bola etika, ktorú doplnil o svojráznu epistemológiu. Typické sókratovské zdôvodnenie priority etiky vyplývalo zrejme z kritiky konvenčnej morálky, ktorá vedie k strachu pred bohmi a smrťou.62 Dodajme, že Aristippos odmietal Platónovu náuku, lebo má vraj ďaleko od toho, čo učil Sókratés.63 Aristippovská etika vychádzala z jednoduchej psychologickej skúsenosti: Duševné hnutia (tå pãyh) sú stavy, ktoré sprítomňujú seba a nemôžu poskytovať nepravdivé informácie o sebe tomu, kto ich preží59

Výkladu kynického hnutia sa budeme venovať vo 4. kap. („Kynizmus: etika bez morálky“). 60 DL 2.84 referuje o 25 dialógoch Aristippa – okrem toho spomína diatriby a knihy venované Dionysiovi. Sotion a Panaitios zostavili iný zoznam spisov, medzi ktorými sú aj spisy (DL 2.85) O výchove, O zdatnosti, O Šťastnej náhode. Sosikratés z Rhodu však tvrdí, že nenapísal nič (DL 2.84). Fragmenty a odozvy na Aristippove práce sa zachovali u Diogena Laertského a Sexta Empeirika (por. Giannantoni, 1991, zv. II., IV A SSR; najkomplexnejšia interpretácia kyrenaického hnutia: Tsouna, 1998). 61 Por. DL 2.92: veci, o ktorých hovorí fyzika, pokladali aristippovci za nepochopiteľné (ékatalhc¤an). 62 Por. DL 2.92: Etiku musíme študovať preto, lebo „ten, kto si osvojil správny názor o povahe dobra a zla, je schopný správne a dobre hovoriť, uchrániť sa povery a uniknúť strachu pred smrťou.“ Por. DL 2.93: nič nie je ani spravodlivé ani krásne ani hanebné (d¤kaion µ kalÚn µ afisxrÒn) od prirodzenosti (fÊsei), ale len v dôsledku dohôd a zvykov (nÒmƒ ka‹ ¶yei). 63 Por. Ar., Rhet. 1398b30-33; DL 2.60; 3.36. Bližšie pozri Grote, 2005, s. 199-201.

26


va. Pãyh sú uchopené ako bezprostredné obsahy vnútornej skúseností: každý stav je osobným prežívaním vnímajúceho. Autobiografické správy o individuálnych duševných stavov sú z tohto dôvodu neomylné (édiãceusta), nevyvrátiteľné (énej°legkta), verné (b°baia) a pravdivé (tå élhy∞). Stavy iných ľudí sú nám neprístupné.64 Ak by sme neprisudzovali toto učenie aristippovcom65, ale už Aristippovi a jeho pozíciu by sme posudzovali z hľadiska Sókratovho odkazu, našli by sme logickú súvislosť kyrenaickej epistemológie s delfským príkazom „Poznaj sám seba!“, ktorý mohol Aristippos interpretovať „Iba seba!“ (môžem poznať; bližšie pozri Tsouna, 1998, s. 138-142).66 Sókratovská starosť o dušu (§pim°leia •autoË) sa v kyrenaickom postoji zužuje iba na dušu, čím vylučuje rozšírenie starosti na celú obec, ako to bolo v prípade Platóna. V tomto postoji sa prejavuje okrem iného nastupujúci duch helenistickej etiky. Antické správy o Aristippovi sú dvojakého druhu: 1. Jedny ho označujú za „hedonistu“, ktorý stotožňuje blaženosť so súborom rozkoší nadobudnutých počas života (IV A 172 SSR z DL 2.86-93). Aristippovci vraj vychádzajú z predpokladu, že rozkoš (≤donÆ) a bolesť (pÒnow) tvoria dva základné stavy duše (dÊo pãyh; DL 2.86). Rozkoš je mierny pohyb (...le¤an k¤nhsin; DL 2.86); bolesť je prudký, drsný pohyb (...traxe›an k¤nhsin; DL 2.86); čo znamená, že je primeranejšia ako bolesť, lebo tá je neznesiteľná (DL 2.90). Cieľom 64

Aristippovci používali neologizmy označujúce vnímanie kvalít vo forme príslovkových určení, ktoré sa vzťahujú len k vnímajúcemu a nevzťahujú sa k vnímaným veciam, v ktorých prebiehajú fyzikálne zmeny: napr. „papier pôsobí bielo”, a nie „papier je biely”. Pozícia aristippovcov nie je skeptická, aj keď ju niektorí za takú považujú – ako pripomína Sextos Empeirikos, kyrenaici dogmaticky tvrdia, že vonkajšie predmety sú nepoznateľné vo svojej prirodzenosti, kým pyrrhónovci sa zdržujú akéhokoľvek úsudku o povahe vecí (Sextus, PH 1.215). Takisto Platónov Sókratés stojí skôr na pozícii negatívneho dogmatizmu (keď tvrdí, že nič nevie) než na pozícii skepticizmu (ako si myslí Arkesilaos; por. Cic., Acad. 1.12; 1.43 n.). 65 Kyrenaické učenie rozvinula najskôr Aristippova vlastná rodina (dcéra Areté a vnuk Aristippos Mladší, ktorého vyučila matka; DL 2.83), a počas helenizmu trojica Theodóros, Annikeris a Hegésias. Každý z nich založil vlastné spoločenstvo (tzv. theodórovci, DL 2.97 n., annikeriovci, DL 2.96-97, a hegésiovci, DL 2.93-96), ale popri nich jestvovala aj ortodoxná kyrenaická škola nasledujúca svojho zakladateľa. Ich diela sa nezachovali. por. encyklopédiu Súda (Suidas, A·resiw a 286), ktorá menuje medzi filosofickými školami kyrenaikov, annikerianov a theodórovcov. 66 Xenofóntov Sókratés stavia poznanie seba samého pred všetky ostatné poznania. Podobne ako kyrenaici chápe sebapoznanie epistemologicky (Mem. 4.2): Tí, ktorí nevedia, čo robia, nie sú schopní vybrať si to, čo je dobré, a nemajú úspech v ničom.


27

života je jednotlivá rozkoš, ale blaženosťou je ich súhrn (DL 2.87). Ako vidíme, aristippovci rozlišujú podľa Diogenovho výkladu medzi cieľom a blaženosťou, ktorá je v konečnom dôsledku nedosiahnuteľná (DL 2.90), lebo ani mudrc nežije celý život v rozkoši (≤d°vw z∞n), ani hlupák (človek nepoužívajúci rozum pri výbere vášní) nežije celý život v bolesti (DL 2.91). Rozumnosť (frÒnhsiw) – centrálny pojem sókratovskej etiky – pokladajú aristippovci za dobro; nie je však želateľná (aflretÆn) sama pre seba, ale pre svoje účinky (DL 2.91). 2. Druhý typ správ pripisuje Aristippovi názor, podľa ktorého potešenie plynúce z rozkoší podmieňujú schopnosti konajúceho človeka. Získava ich filosofickým vzdelaním, ktoré jediné poskytuje duševnú slobodu a dobrý stav duše. Peripatetik Aristoklés v spise O filosofii napr. kategoricky popiera, že by bol Aristippos hedonista, hoci nebol príliš striedmy človek.67 Nezabúdajme, že Aristippovo meno sa vo filosofických diskusiách objavovalo ešte veľmi dlho, čo naznačuje, že nebol plytkým mysliteľom. Je možné, že až jeho nasledovníci v tretej generácií rozvinuli hedonizmus v podobe, akú poznáme zo správ neskorších doxografov.68 Druhý typ správ korešponduje so sókratovským pozadím kyrenaizmu: Len za pomoci nadobudnutého vzdelania môže človek vnímať rozkoše bez obáv, že zotročia jeho dušu.69 Zaujímavá zmienka u Xenofónta (Mem. 2.1.11) hovorí, že jediné, čo si Aristippos želá, je život v slobode, ktorý vedie k blaženosti. Sám pre seba si zvolil maximu „kdekoľvek žiť ako cudzinec“ – pretože len život cudzinca umožňuje slobodu, ktorá nás vedie k blaženosti (Mem. 2.1.1470). To by naznačovalo, že život nechápal ako jednotlivé okamihy naplnené rozkošou, ale v sókratovskom duchu ako celok. Ak Aristippos zastával tento názor, tak by sme ho mohli označiť skôr za „eudaimonistu“ než za „hedonistu“. Aristippos, Xenofón, Platón, Antisthenés a ďalší autori sókratovských dialógov zobrazovali Sókrata natoľko odlišnými spôsobmi, že z fragmentárnych obrázkov nedokážeme vyskladať spoločný portrét Sókrata-mysliteľa. Jednotlivé obrazy sú neprenosné a zapadajú do rámca tém, o ktorých pojednávajú konkrétne rozpravy. Ak pripustíme, 67

Zl. IV A 173 SSR (= Eusebius, Praep. ev. 14,18.31-32). Učenie o prítomných telesných rozkošiach ako o cieli konania by sme mohli pripísať pravdepodobne až Aristippovi Mladšiemu (por. IV B SSR). 69 Umiernenú podobu hedonizmu obhajuje aj Platónov Sókratés v dialógu Prótagoras. Dialóg Gorgias naopak odmieta hedonistický postoj. Por. Gosling, Taylor, 1982, s. 45-82. 70 Por. DL 2.68: vďaka filosofii sa môžeme stýkať s celým svetom. 68

28


že spôsob zobrazenia Sókrata v sókratovských dialógoch je účelový a jeho použitie vychádza z otázok, na ktoré musí každý hľadať vlastné odpovede, mohli by sme sa pýtať, ako by vyzerali súčasné zobrazenia Sókrata – ak by nemali historizujúce ambície. Aký by bol Sókratés, ktorý premýšľa „sókratovské otázky“ zo súčasnej perspektívy? Bol by alternatívnou cestou myslenia voči platonizmu, resp. aristotelizmu a ich mnohorakým dejinným podobám? Preložme si túto otázku do niektorého zo slovníkov súčasného myslenia: Bol by to Sókratés viac analytický než špekulatívny, skôr hermeneutický než dekonštruktivistický? A potreboval by vôbec nejakú „metódu“ na to, aby mohol (vedome, t.j. rozumne) vytvárať (činný) postoj k (svojmu) životu? Alebo by zohrávala „metóda“ pri skúmaní života podobnú rolu, akú hrali zdôvodnenia jeho spolubesedníkov v rozhovoroch? Takto formulované otázky nás príliš vzďaľujú od toho, čo spájame so „sókratovským problémom“. Tlak tradície nás núti myslieť inak. Ako? Napríklad historicky. Ale história sa v prípade Sókrata nemôže oprieť takmer o nič, čo považuje za „historické“. Nemá k dispozícii doklady a správy, ktoré by mohla skúmať a následne interpretovať. Preto musí použiť úskok. Pri pokusoch o rekonštrukciu historického Sókrata sme až donedávna narábali hlavne s Platónovými ranými dialógmi.71 S hodnotením ostatných zachovaných správ sme sa príliš nezdržiavali: Aristofanés Sókrata paroduje a zosmiešňuje, Xenofóntova podoba Sókrata je 71

Jeden z posledných vplyvných pokusov o systematickú rekonštrukciu historického Sókrata, ktorá sa opiera o dielo raného Platóna, pochádza z pera Gregory Vlastosa (Vlastos, 1991), na ktorého nadviazali jeho žiaci (Kraut, 1984; Brickhouse, Smith, 1994; Irwin, 1995; McPherran, 1996; Beversluis, 2000 atď.). Vlastos rozlišuje medzi ranými a neskoršími dialógmi Platóna (1991, s. 45-80). Sókrata identifikuje s ranými dialógmi (nevšíma si ostatnú sókratovskú literatúru). Rané dialógy Platóna sa podľa Vlastosa odlišujú od neskorších, v ktorých Platón koncipuje vlastnú filosofickú pozíciu – aj keď je ich hovorcom „Sókratés“, sú to dvaja odlišní Sókratovia: Sókratés-1 (SocratesE) využíva vlastnú metódu, elenchos, pomocou ktorej hľadá morálne pravdy tým, že núti spoločníkov v rozhovore, aby zdokonaľovali svoje vlastné chápanie morálnych otázok. Sókratés-1 ironicky hovorí, že nevlastní žiadne vedenie a pomocou elenchos zanecháva svojich spoločníkov v apórii, teda v stave, v ktorom vedia, že ich pôvodné vedenie je neudržateľné. Sókratés-2 (SocratesM) nepostupuje v skúmaní pomocou elenchos a nezaoberá sa iba etickými otázkami, ale priberá problémy metafyziky, politiky atď. (učenie o ideách, nesmrteľná duša). Sókratés-2 je presvedčený, že dosiahol vedenie o sókratovských otázkach a snaží sa ho predložiť. Neskoršie dialógy nie sú aporetické, majú skôr charakter doktrín. Záver: Platón píše rané dialógy pod vplyvom Sókrata a my z týchto textov môžeme rekonštruovať historického Sókrata, t.j. identifikovať konkrétne sókratovské otázky a spôsoby ich skúmania.


29

málo filosofická a naivná, Aristotelove správy sú sprostredkované prvou generáciou akademikov. Platón vychádzal „historicky“ a „filosoficky“ najvernejšie zo zachovaných správ o Sókratovi. Platón bol jednoducho príliš veľkou autoritou na to, aby sme ho nebrali vážne. Na druhej strane však musíme vziať do úvahy dôležitú okolnosť, ktorá vychádza tak z Platónovho postoja voči napodobňovaniu, ako aj z nášho hodnotenia myšlienkového dedičstva Sókratovho slávneho žiaka: Platón sa nemohol ako autonómny mysliteľ uspokojiť s mimetickým záznamom Sókratových rozhovorov. Navyše Platón – tak ako ďalší sókratovci 4. st. pr. Kr. – vedome (aj keď nie tak otvorene ako iní) využíval žáner sókratovských dialógov, ktorý si nenárokoval na „historickosť“, ale jednotlivé vyobrazenia Sókrata prispôsoboval vlastným zámerom. Možno by sme sa mali odznova pýtať, kto je „raný Platón“?72 A to nie vo vzťahu k Sókratovi, ale vo vzťahu k Platónovi a jeho prvým kritikom (Antisthenés, Stilpón, Diogenés, Aristotelés, Aristippos atď.) a obhajcom (Stará Akadémia).73 Je pre nás skutočne dôležitá otázka „historického Sókrata“? Ak áno, tak potom vyplýva skôr z toho, ako rozumieme vlastnej histórii, než zo „sókratovského problému“. Stále nás v nejakej podobe prenasledujú otázky dejinnej kontinuity a diskontinuity, problémy postojov k myšlienkovým predpokladom a možnostiam, výzvy k odpovedaniu na tradičné otázky a k zodpovednosti za tradíciu, ktorá ich raz sformulovala a odvtedy ich neustále reformuluje. Otázka, kto je Sókratés, nám nedovoľuje historizujúci výklad. Núti nás pýtať sa predovšetkým na to, kto ju kladie. Aké stratégie a taktiky volíme pre interpretácie Sókrata, resp. sókratovských problémov? A prečo sú sókratovské problémy „sókratovské“? V prípade Sókrata je prednosť tejto otázky pred inými oveľa zrejmejšia ako v prípade iných symbolov západného myslenia. Prečo? Pretože o Sókratovi nevieme 72

Patočka kladie vo Večnosti a dejinnosti sugestívnu otázku, ktorá sa týka prechodu medzi raným „sókratovským“ Platónom a neskorším Platónom a jeho „náukou o ideách“: „...je Sókratés, jak vcelku shodně přijímá celá velká klasická tradice, pouhou úvodní kapitolou platonismu, nebo je Platón pouhou kapitolou sókratiky?“ (Patočka, 1996, s. 142). Patočka je v určitom zmysle naklonený odpovedať druhým spôsobom, keď hľadá podoby „negatívneho platonizmu“, ale aj preňho je Platón príliš veľkou autoritou na to, aby ho interpretoval anti-sókratovsky. 73 Netradičný prístup k „sókratovskému problému“, ktorý berie do úvahy všetky zachované správy o Sókratovi a nepreferuje nekriticky Platónove dialógy pred textami ostatných sókratovcov, nájdeme napr. v prácach Charlesa Kahna a Vandera Waerdta (Kahn, 1996; Vander Waerdt, 1994). Por. taktiež štúdiu Janiny GajdyKrynickej, ktorá zhŕňa viaceré strategické prístupy k sókratovskej otázke (2006, s. 33-61).

30


nič historické, pretože Sókratés nič nenapísal? Ale ako by mohla nenapísaná tradícia zasiahnuť napísanú, ak by bola skutočne nenapísaná? Alebo je tým dôvodom váha, ktorú pripisujeme Sókratovmu vplyvu? Zdá sa, že druhá možnosť má prednosť pred prvou (mimochodom poukazuje na prioritu prítomnosti pred minulosťou pri písaní histórií). Ale aj voči nej by sme sa mohli ohradiť jednoduchou námietkou: Sókratés zohráva v našich dejinách filosofie v konečnom dôsledku marginálnu rolu, lebo jeho pôsobenie vzťahujeme takmer výlučne k Platónovi a Aristotelovi. Sókratés bez Platóna ako legitimujúceho sa nástupcu sókratovských etických skúmaní a bez Aristotela, ktorý sa skrz Sókrata vyrovnáva s Platónovou predstavou Dobra, by bol pre dejiny filosofie nezaujímavý a – okrajový. Sókratés má akú takú dôležitosť v dejinách západnej filosofie len vo vzťahu k Platónovi a Aristotelovi, lebo naše dejiny myslenia sú do značnej miery dejinami platonizmu a aristotelizmu. Sústredenejší pohľad na vývoj antického (nielen filosofického) myslenia nás však môže doviesť k prekvapujúcemu zisteniu: Platón a Aristotelés sa objavili v centre myšlienkových zápasov až na konci helenizmu. Počas niekoľkých storočí sa aristotelizmus a platonizmus rozvíjali ezotericky – t.j. ako učenia, ktoré sa „nezverejňovali“, lebo bez dôslednej akademickej a peripatetickej prípravy by ostali nepochopené. Práve v tejto dobe bol najväčšou autoritou pre helenistických a neskôr aj pre mnohých filosofov imperiálneho obdobia – Sókratés. Táto „okolnosť“ vývoja antického myslenia sa takmer úplne vytratila z našich veľkoplošných výkladov dejín myslenia. Nemusíme sa pýtať prečo. Uspokojíme sa s jednoduchým vysvetlením: Platonizmus a aristotelizmus zaujali v stredovekom myslení dôležité pozície, od ktorých sa odvíjal neskorší novoveký vzťah k antike. Preto je pre nás Platón dôležitejší mysliteľ než Sókratés – aj keď pre myslenie 4. st. pr. Kr. boli Antisthenés alebo Isokratés významnejšími „filosofmi“74 než Platón. Helenistickí myslitelia označovali Sókrata za najvplyvnejšieho filosofa vo vzťahu k východiskám vlastného myslenia. Aký bol tento 74

Pojem „filosof“ sa používal v antike omnoho širšie ako dnes. Napr. Isokratés (ktorého dnes radíme medzi významných rečníkov) nazýval sám seba „filosofom“ a kritizoval tých, ktorí filosofiu zneužívajú na súkromne a prázdne účely (por. Nic. 1; Antid. 18; Demon. 4). Len málo súčasných interpretácií pripomína dobovú marginálnosť Platóna alebo Aristotela. Ako príklad uveďme aspoň Kahnovu prácu (Kahn, 1996, s. 2): „Duchovný svet, do ktorého patrí Platónovo dielo, neurčoval charakter jeho dialógov, ale myslenie a písanie Platónových súčasníkov a rivalov, napr. diela rečníka Isokrata a najrôznejších nasledovníkov Sókrata.”


31

vplyvný a vážený Sókratés? Kým bol pre svojich nasledovníkov a obdivovateľov a čo vlastne nasledovali? Tieto otázky sú z hľadiska tradovaného čítania dejín západného myslenia (ako „dejín platonizmu“, do ktorého patrí aj jeho odvrátená strana, aristotelizmus) nesmierne zaujímavé. A možno aj dôležité. Ich dôsledné preskúmanie by pred nami mohlo otvoriť nové možnosti výkladu dejín filosofie, či dokonca nové dejiny – dejiny myslenia, ktoré sa neuskutočnili, lebo sme ich nemysleli. Fragmentárne preskúmanie naznačených otázok môže pred nami otvoriť dejiny, v ktorých by sme neposudzovali antické myslenie kritériami stredovekého myslenia, ktoré posudzujeme novovekými kritériami, a ktoré koniec koncov obhajujeme nárokmi vlastného myslenia poznačeného historizmom a jeho kritikou alebo hermeneutikou a jej zakotvenosťou v tradícii hľadania zmyslu. Naznačená cesta k sokratike nie je jednoduchá. Vyžaduje si zvláštny typ historickej práce, ktorá má vedomý vzťah k prítomnosti. A zároveň si uvedomuje ohraničenosť pokusov o prepisovanie minulosti. Ale je to nesmierne zaujímavá a dobrodružná práca, ktorá nás dokáže zmeniť.75

75

S podobným zámerom píše svoje histórie Michel Foucault – chce sa stať niekým iným. Jeho posledné práce o genealógii etiky a dejinách hier pravdy a nepravdy majú vo vzťahu k vládnucim filosofickým tradíciám „sókratovský“ charakter. Foucault sa v určitom zmysle hlási k antickému ideálu filosofovania ako askésis, t.j. myšlienkovej prípravy seba samého: myslenie zisťuje, do akej miery ho môže činnosť, ktorú vykonáva, oslobodiť od skrytých predpokladov a umožniť mu myslieť inak (Foucault, 2003, s. 16-17). V tomto duchu interpretuje jeho prácu na genealógii etiky aj Paul Veyne (1993, s. 1-9).

2. O sókratovskej analógii medzi techné a zdatnosťou

Sókratés, či vlastne Sókratovia vytvorení sókratovskou literatúrou skúmajú zdatnosti konania (éreta¤), pričom centrálnu rolu pri zdôvodňovaní potreby éretÆ pre šťastný život zohrávajú v jednotlivých skúmaniach koncepty t°xnh a §pistÆmh. Raný Platón, Xenofón, Aischinés, Antisthenés zhodne prirovnávajú výchovu zdatného človeka k výchove v rôznych t°xnai. Systematické úsilie o zdatné konanie sa podobá výchove vynikajúceho kitharistu alebo ktoréhokoľvek odborníka v danej oblasti. Z naznačenej analógie medzi éretÆ a t°xnh vyplýva, že iba texn¤thw (znalec v určitej oblasti) dokáže rozumne vysvetliť to, čo dobre/krásne vytvára, resp. iba múdry človek (frÒnimow) dokáže zdôvodniť to, čo rozumne (t.j. v prospech svojho života) koná. Oproti nemu stojí plejáda tých, ktorí nie sú schopní zdôvodniť vlastnú činnosť, ktorí len „prevádzkujú“ bežnú znalosť (zbehlosť, skúsenosť, 1 §mpeir¤a, t.j. výsledok opakovania a zapamätávania ) – nazvime ich „praktici“, lebo ide o ľudí, ktorí majú určitú skúsenosť s hraním na kitharu, ale nie sú kitharistami v zmysle t°xnh, alebo ľudia, ktorí sú zbehlí v liečení, ale nie sú lekármi v zmysle t°xnh, t.j. nevykonávajú svoju činnosť dobre. Jedným z dôsledkov použitej analógie je logický predpoklad, že éretÆ sa môžeme naučiť tak ako ktorúkoľvek inú 2 t°xnh. Avšak práve dôsledky uplatnenia analógie t°xnh vyvolávajú 1

2

Aristotelés vymedzuje v Metafyzikách §mpeir¤a ako mnohokrát opakované a pamäťou uchovávané vnímanie, ktoré predchádza techné (Met. 980b28 n.): „U lidí z paměti vzniká zkušenost; neboť mnohokrát opakovaný a pamětí uchovaný vjem téže věci nabývá významu jedné zkušenosti. A zkušenost, jak se zdá, podobá se téměř vědění (epistémé) a umění (techné); vědění a umění vzniká u lidí proto, že mají zkušenost. Vždyť, jak praví Pólos, a správně to řekl, zkušenost vytvořila umění, nedostatek zkušenosti (apeiriá) však náhodu (tyché).“ (preklad A. Kříž). Príklad 1: Sókratov verný nasledovník Antisthenés nepochybuje o tom, že zdatnosť sa dá naučiť. Por. V A 134 SSR: didaktØn épede¤knue tØn éretÆn (ako zdôvodňoval


33

v sókratovskej literatúre napätie, ktoré vedie k zápasom o určenie charakteru zdatnosti.3 Ak im chceme porozumieť, musíme sa vydať zložitou cestou čítania a interpretovania textov a kontextov tvoriacich korpus sokratiky. Navrhujem, aby sme zvolili nasledovný postup: Najskôr sa budeme zaoberať predsókratovskými a predplatónskymi koncepciami t°xnh, potom sa obrátime na spôsoby narábania s analógiou techné v rámci sokratiky (Xenofón, Antisthenés, Platón) a nakoniec sa pokúsime o analýzu troch rozdielnych spôsobov využitia analógie t°xnh v Platónových dialógoch (Euthydémos, Ústava I., Hippias Menší). Naším cieľom nie je systematický alebo historický výklad vzťahu medzi techné a zdatnosťou – cez rôzne spôsoby narábania s analógiou techné v rámci sókratovskej literatúry sa pokúsime o porozumenie jej charakteru a miesta v zdôvodňovaní sókratovského štýlu života. 2.1. HIPPOKRATOVSKÍ LEKÁRI A SOFISTI Za určitý predobraz klasického chápania konceptu t°xnh4 by sme mohli označiť niektoré myšlienky archaických básnikov a predsókratovských mysliteľov fysis, ktorí premýšľajú o „múdrom riadení“, či ešte presnejšie „múdrom usmerňovaní“ diania, čím chcú poukázať na celkový rád kosmu, na spôsob jeho usporiadania, ktorý

3

4

vo svojom Hérakleovi; DL 6.105) – zdatnosť si však vyžaduje veľmi špecifické vzdelanie, aké poskytol Cheirón Hérakleovi; por. zl. V A 97-99 SSR. Príklad 2: Platónov Sókratés často spochybňuje tézu, že zdatnosť sa dá naučiť (možno v odpovedi Antisthenovi a ďalším sókratovcom) – por. napr. úvodnú časť dialógu Menón, ktorý formuluje viacero pochybností proti naučiteľnosti zdatnosti, hoci tento predpoklad úplne nevyvracia záver dialógu. Liddell, Scott, Jones (English-Greek Lexicon) uvádzajú nasledovné použitia slova t°xnh [t°ktvn]: 1. umenie, zručnosť (u Homéra najmä v kováčstve a lodiarstve), šikovnosť; 2. zneužívaná šikovnosť, šikovná lesť (Hom., Od. 4.455; Hes., Theog.160); 3. spôsob, prostriedok, ktorým niečo uskutočňujeme alebo získavame; II. §p‹ t°xn˙ maye›n ti, učiť sa nejakú vec odborne, oppositum ku §p‹ paide¤& (Pl., Prot. 312b, cf. 315a); t°xnai ka‹ §rgas¤ai (Xen., Mem. 3.10.1); III. ako súbor pravidiel a postupov, ktoré tvoria nejaké umenie (Epich. 171.11, Pl., Phdr. 245a, Arist., Rh. 1354a11, EN 1140a8); ≤ §mpeir¤a t°xnhn §po¤hsen, ≤ d' épeir¤a tÊxhn (Polus ap. Arist., Met. 981a4); ≤ per‹ toÁw lÒgouw t., umenie rétoriky (Pl., Phd. 90b); ofl tåw t. t«n lÒgvn suntiy°ntew, systémy rétoriky (Arist., Rhet. 1354a12; cf. Isoc. 13.19; Pl., Phdr. 271c); IV. = t°xnhma, umelecké dielo, krat∞rew … éndrÚw eÎxeirow t°xnh (Soph., OC 472).

34


presahuje možnosti človeka.5 Z niektorých Platónových narážok môžeme usudzovať, že viacerí predsókratovskí myslitelia chápali t°xnh ako činnosť, ktorá napodobňuje prirodzenosť, fÊsiw (por. Leg. 899a n.).6 V pozadí tohoto chápania by sme mohli hľadať presvedčenie, že každé vedenie má svoj konkrétny predmet, a ten sa vyznačuje svojou „prirodzenou povahou“ (fÊsiw), ktorá je v priamom protiklade voči tomu, čo sa iba „ukazuje“, „zjavuje“. Aj hippokratovskí lekári si predstavovali t°xnh na spôsob učenia sa od fÊsiw.7 Ale v určitej (viac alebo menej vedomej) opozícii voči autorite svojich predchodcov8 a súčasníkov prišli s úplne novou myšlienkou t°xnh ako schopnosti človeka vedome ovplyvňovať dianie. Práve táto hippokratovská koncepcia silne ovplyvnila myslenie klasickej doby. Traduje sa, že viacerí mudrci neskorej archaickej doby boli zdatní v lekárskom umení, napr. Pythagoras, Empedoklés alebo Démokritos. Ich lekárska zdatnosť zrejme nebola náhodná. Pripomeňme si Stobaiove slová, ktoré parafrázujú Démokritovu gnómu (3.18.30): „Ľudia prosia bohov, aby im dali zdravie, ale nevedia, že moc (dÊnamiw) nad zdravím majú sami v sebe (§n •auto›w)“ – nevediac o tom stávajú sa zradcami vlastného zdravia. Techné sa tu spája so schopnosťou, mocou (dÊnamiw) človeka, ktorý sa usiluje o sebestačný život. Podobne uvažuje slávny aforizmus hippokratovského lekárstva (Aphorismi 5

6

7 8

Por. Parm. B 12,3 DK (bohyňa všetko riadi zo stredu); Anaxag. B 12 DK: „...všetkému, čo má dušu, menšiemu i väčšiemu, všetkému vládne Nús“ (pãntvn noËw krate›) ... „všetko usporiadal Nús“ (pãnta diekÒsmhse noËw); Heracl. B 41 DK (gn≈mh riadi všetko skrz všetko, ...gn≈mhn, ıt°h §kub°rnhse pãnta diå pãntvn); por. B 64 DK. Analogicky uvažuje Platón v Ústave 488a-489a, keď pomocou obrazu kormidelníka ukazuje, že filosofi musia riadiť obec, ak má byť blažená, lebo aj skutočný kormidelník musí vedieť mnoho vecí a ovládať mnoho umení, aby bol dobrý v tom jednom, v praktickom uskutočňovaní kormidelníctva, kubernhtikÆ; 488d-e (posádka však nemusí považovať dobrého kormidelníka za takého, aký je, práve naopak, každý člen posádky si myslí, že môže kormidlovať loď aj bez znalostí a schopností). Zrejme najstaršia evidencia sa viaže k Hérakleitovmu zlomku B 112 DK (zo Stobaia 3.1, 178): „umiernene konať / najväčšia zdatnosť a múdrosť / konať pravdivé veci / podľa prirodzenosti“ (svfrone›n éretØ meg¤sth, ka‹ sof¤h élhy°a l°gein ka‹ poie›n katå fÊsin §pa˝ontaw). Por. Democritus, B 154 DK (stavanie domov a tkanie je napodobňovanie lastovičiek, ktoré si stavajú hniezda a pavúkov, ktorí tkajú siete). Por. taktiež Arist., Phys. 194a23 n. Kube uvádza množstvo pasáží z hippokratovského korpusu (Kube, 1969, s. 45 n.). Výraz techné poznala aj homérska gréčtina, pre ktorú bol synonymom remesla a remeselnej zručnosti (por. t°xnh, t°ktvn): Hom., Od. 3.433; 6.234; 11.614; Il. 3.61; v negatívnom význame (prefíkanosť, ľstivosť): Hom., Od. 4.455.


35

1.1): „život je krátky, umenie dlhé“ (ı b¤ow braxÁw, ≤ d¢ t°xnh makrh). Aforizmus zdôrazňuje potrebu systematického poznania a vzdelania v lekárskom umení: skutočný lekár musí poznať povahu každej jednotlivej prirodzenosti, ktorou sa zaoberá – lekárstvo si vyžaduje učenie a cvičenie, poznanie a skúsenosť. Medzi najstaršie hippokratovské spisy patrí dielko O starodávnom lekárstve (PERI ARXAIHS IHTRIKHS, lat. De prisca medicina; okolo 430 pr. Kr.). Jeho autorom mohol byť niektorý z raných kritikov hippokratovskej medicíny, lebo útočí na lekárov (fihtro¤) a mudrcov (sofista¤, filosofov v najširšom zmysle, hlavne tzv. fysiologov), ktorí tvrdia, že nikto by si nemohol osvojiť lekárske umenie, ak by najprv nevedel, čo je človek (˜ t¤ §stin ênyrvpow; PM 20.1-2), t.j. ak by nevedel, čo tvorí prirodzené určenie človeka. Spis skúma okrem iného otázku, čo robí z lekárstva umenie a odkiaľ pochádza toto umenie – a odpovedá: ľudia sa odlíšili od zvierat tým, že pochopili blahodárne účinky životosprávy na zdravie (napr. keď nahradili surovú stravu varenou). Ale až systematické poznatky o správnej životospráve a spôsoboch jej používania poskytli základ lekárstvu ako umeniu (PM 4-8), a na týchto poznatkoch musí stavať súčasné lekárstvo – tvrdí autor spisu –, nie na filosofických špekuláciách akou je napr. Empedokleova živlová náuka (PM 2; 20.4). Medicína sa podľa Starodávneho lekárstva odlišuje od ostatných skúmaní, konkrétne od „tých, ktoré sa zaoberajú vecami na oblohe a pod zemou“ (PM 1) – takéto skúmania totiž nepotrebujú hypotézy (ÍpÒyeseiw; zrejme nejde o „matematické hypotézy“, ale o „predpoklady“ vo fyzikálnom význame), lebo neobsahujú kritérium, pomocou ktorého by sme zistili, či hovoria pravdu alebo klamú. V lekárstve ako aj v iných umeniach sa líšia tí, ktorí ich praktizujú, od ostatných svojou zručnosťou (katå xe›ra) a poznaním (katå gn≈mhn; PM 1.13 n.). T°xnai založené na „konkrétnych hypotézach“ sa odlišujú od t°xnai založených na „prázdnych hypotézach“, ktoré sú neisté a pochybné (tå éfan°a te ka‹ époreÒmena; PM 1.16-17), lebo neobsahujú nič, čo by umožňovalo vyjasnenie prirodzenej povahy vecí. Skutočné umenie musí obsahovať niečo, čím dokáže zdôvodniť pravdivosť vlastných postupov. Motív t°xnh tu nadobúda dôležitý aspekt: Teoretické špekulácie bez spojenia so skúsenosťou a konkrétnymi praktikami nemajú žiadne využitie, pretože nedokážu zdôvodniť ani samé seba. Umenie (lekárstva) musí byť systematicky vystavaným súborom praktík a poznatkov, ktoré sú (aspoň do istej miery) zdôvodniteľné

36


a použiteľné.9 Kritériom umenia je užitočnosť s ohľadom na človeka, ktorý je zároveň tvorcom t°xnh. Umenie neskúma božské, ale ľudské veci a uvedomuje si hranice vlastného skúmania. Ďalším dôležitým dielkom z hľadiska našej otázky je spis O umení (PERI TEXNHS, lat. De arte). Podľa viacerých historikov ide o prácu neznámeho sofistu, ktorý sa zaoberal medicínou, ale nebol lekárom.10 Hneď prvá veta De arte hovorí o tých, ktorí urobili zo znevažovania (afisxroepe›n) umenie len preto, aby zdôraznili vlastné vzdelanie. Po krátkom úvode, v ktorom sa vymedzuje lekárske umenie (De arte 3), autor konštatuje, že s jeho argumentáciou budú súhlasiť všetci (De arte 4) – t.j. všetci, ktorí vedia, čo robí umenie umením – ale odlíšiť skutočných lekárov od tých, ktorí sa lekármi iba nazývajú, nie je vôbec jednoduché (De arte 8).11 V prospech existencie a veľkosti medicíny svedčí skutočnosť, že aj tí, ktorí neveria lekárskemu umeniu, sa vyliečili vďaka nemu – lebo aj keď nevyhľadali lekára, musia uznať, že za svoje vyliečenie vďačia tomu, že buď niečo urobili alebo naopak neurobili (napr. prijímali 9

Por. Xenofon, ktorý hovorí o schopnosti znalca vytvárať jednotu z rôznorodých prvkov na základe poznania techné (Mem. 3.10). 10 Spis sa zameriava viac na štýl a spôsob zdôvodňovania, než na samotné zdôvodnenie lekárskej techné a preukazuje dobrú znalosť rétorického umenia, ktoré rozvíjali doboví sofisti. V poslednej kapitole (De arte 14) sa hovorí o „tých, ktorí sú zdatní v tomto umení“ (t°xnh) ako o ľuďoch, ktorí poskytujú lekárskemu umeniu základ svojimi činmi (¶rga), a nie slovami (lÒgoi). Samotný autor sa od nich odlišuje v tomto praktickom zmysle (jeho spis je v konečnom dôsledku iba slovný výklad, lÒgow). Taylor (1911, s. 225) pripisuje toto dielko nejakému stúpencovi eleatského učenia o súcne – naráža na spojenie z 2. kap. („jestvujúce veci sú videné a poznané; nejestvujúce veci nie sú videné ani poznané“, §Ònta afie‹ ırçta¤ te ka‹ gin≈sketai, tå d¢ mØ §Ònta oÎte ırçtai oÎte gin≈sketai). Túto pasáž by sme však mohli chápať ako odmietnutie názorov, ktoré spochybňujú zrejmé, viditeľné veci – nemusí ísť v prísnom slova zmysle o eleatský kontext. Gomperz (1910) pripisuje dielo Prótagorovi (s prótagorovským štýlom porovnáva hlavne 2. kap.). Ak uvážime, že 3. kap. hippokratovského pojednania Epidémie (EPIDHMIAI) bola známa aj v Prótagorovom rodisku (jej datovanie spadá približne do r. 410), mohli by sme hľadať určitú súvislosť medzi Prótagorom a autorom spisu De arte. Ďalšie súvislosti však poukazujú na spriaznenosť autora De arte s Hippiovým štýlom. Por. napr. Pl., Prot. 337c-338b, kde Platón predstavuje Hippia ako tvorcu rétorickej reči založenej na rozdiele medzi fysis a nomos; a por. záver 2. kap. De Arte: mená (tå ÙnÒmata) sú konvencie, ale skutočné veci (tå e‡dea) sú dielom prirodzenosti (fÊsiw). Bližšie pozri úvod k anglickému prekladu spisu (Hippocrates, 1923, s. 186-189). 11 Spis je adresovaný ľuďom, „ktorí nedokážu presne zdôvodňovať“ (ofl mØ Ùry«w logizÒmenoi; De arte 7.24) veci týkajúce sa lekárskeho umenia (fihtrikÆ) – autor vystupuje proti týmto „nevediacim“ kritikom a dokazuje, že lekárstvo je pravá t°xnh.


37

nápoje vo väčšej miere alebo vylúčili pitie nápojov). Nie každý dokáže rozoznať veci podľa ich úžitku alebo škodlivosti – práve toto poznanie, t.j. schopnosť určiť, čo je správne a čo nesprávne, tÒ ÙryÚn ka‹ tÚ mØ ÙryÒn, patrí k lekárskemu umeniu. Nedostatok umenia spočíva v nedostatočnom určení hraníc toho, čo je správne (tÒ ÙryÒn) a nesprávne (tÚ mØ ÙryÒn; De arte 5). Umenie poznáva príčiny, pretože všetko je niečím zapríčinené (afitiÆsasyai); „spontánne dianie“ (tÚ 12 aÈtÒmaton) je iba prázdne meno (De arte 6). Hippokratovské spisy formulujú viacero dôležitých argumentov v prospech lekárskeho umenia. Schopnosť lekárstva postupovať pri liečení prostriedkami t°xnh znamená, že lekárske umenie je vedomou činnosťou človeka, ktorý sa spolieha na schopnosti vlastného rozumu. Martha Nussbaum vymedzuje štyri hlavné rysy hippokratovského chápania t°xnh, na ktoré sa kladie dôraz v klasických textoch 5. a 4. st. pr. Kr. (Nussbaumová, 2003, s. 220-222): 1) Všeobecnosť (Universality) – techné (t.j. tak lekárska ako aj každá iná) formuluje všeobecné súdy o veciach, ktoré vytvárajú určité skupiny podľa podobnosti (napr. skupiny chorôb);13 postupy, ktoré navrhuje techné na základe všeobecných súdov, sa dajú použiť na množstvo jednotlivých prípadov, pričom výsledok činnosti dokážeme vopred očakávať (čo samozrejme neznamená, že rovnaké postupy sa dajú mechanicky uplatniť na všetky prípady; samotné opakovanie nezaručuje dobrý výsledok). 2) Naučiteľnosť (Teachability) – t°xnh je schopná výkladu, t.j. presahuje individuálnu skúsenosť človeka a je možné naučiť sa ju; lekárska techné nevznikla vďaka činnosti niekoľkých úspešných liečiteľov, ale postupným odovzdávaním a rozširovaním poznatkov počas celých generácií, čo z nej robí skutočné umenie a odlišuje ju od zdanlivého umenia.

12

Por. Hipp., De aere aquis et locis 22: autor tohoto spisu hovorí v súvislosti s chorobami, že všetko má svoju prirodzenosť a nič sa nedeje bez prirodzenej príčiny. 13 Aristoteles hovorí v hippokratovskom duchu, že techné vzniká, keď sa z viacerých úsudkov získaných skúsenosťou vytvorí jeden spoločný súd o skupine podobných vecí (g¤gnetai d¢ t°xnh ˜tan §k poll«n t∞w §mpeir¤aw §nnohmãtvn m¤a kayÒlou g°nhtai per‹ t«n ımo¤vn ÍpÒlhciw; Met. 981a5-7). Zrejme z rovnakých predpokladov vychádzal hippokratovský spis Epidémie, keď zhŕňal jednotlivé skúsenosti do jednotného rodu určitej choroby.

38


3) Presnosť a správnosť (Precision and Accuracy) – ide o črtu, ktorá je súčasťou všeobecnosti, ale zohráva dôležitú rolu v dobových diskusiách; lekárstvo je presné (ékribÆw) v tom zmysle, že jeho pravidlá platia pre všetky definované prípady, a to aj napriek vzájomnej odlišnosti týchto prípadov; presnosť a správnosť sa spájala s meraním, ale lekárstvo z pochopiteľných dôvodov nie je schopné merať veci tak ako staviteľstvo alebo zememeračstvo – preto sa dopúšťa menších chýb, čo však neznamená, že postupuje nesprávne. 4) Vysvetliteľnosť (Explanation) – každý, kto ovláda nejakú t°xnh, má vedenie vysvetľujúce vlastnú činnosť; bez schopnosti vysvetliť príčiny by sa t°xnh stala obyčajným opakovaním a jej činnosť by mohla prinášať zhubné následky; lekár navrhuje určitú liečbu, a vie aj vysvetliť, prečo ju navrhuje – lekár dokáže takisto predpovedať, ako sa bude choroba vyvíjať. Ak by sme sa pýtali, voči čomu sa diferencuje raný klasický koncept t°xnh, najskôr by sme si všimli osudovú moc náhody, tÊxh.14 Slovom tÊxh označovali klasickí Gréci „šťastie“, „šťastnú náhodu“ alebo jednoducho „slepú náhodnosť“.15 Človek naráža v živote na prekážky, ktoré nedokáže odstrániť, preto musí pripustiť dôležitosť 14

Martha Nussbaum sa vo svojej práci Krehkosť dobra zaoberá otázkou, ako je človek v klasickej gréckej tragédii a filosofii vydaný náhode – primárne sa zameriava na priepasť medzi schopnosťou byť dobrým človekom a žiť hodnotný ľudský život, ktorý zahŕňa zdatnú činnosť (Nussbaumová, 2003, s. 15). 15 Liddell, Scott, Jones (English-Greek Lexicon) uvádzajú nasledovné použitia slova tÊxh: I. 1. konanie boha, tÊx& da¤monow (Pindarus, Ol. 8.67); tÊx& ye«n (Pindarus, P. 8.53); konanie človeka; 2. Nevyhnutnosť, Osud, nezvratný osud (énagka¤a tÊxh ako parafráza pre ÉAnãgkh); II. ako príčina, ktorá stojí mimo vplyv človeka: 1. šťastena, prozreteľnosť, osudovosť (pãnta tÊxh ka‹ mo›ra; Archil.16); personifikovaná S≈teira TÊxa (Pindarus, Ol. 12.2); 2. náhoda ako neosobná príčina; napr. platónska definícia tyché: „postup z nezjavného do nezjavného a samočinná príčina daimonského diania“, tÊxh forå §j édÆlou efiw êdhlon, ka‹ ≤ §k toË aÈtomãtou afit¤a daimon¤aw prãjevw (Pl., Def. 411b); spätá so samočinnosťou, tÚ aÈtÒmaton, Arist., Phys. 195b31; u stoikov definovaná ako afit¤a êdhlow ényrvp¤nƒ logism“; SVF 2.281; personifikovaná a nazývaná „slepá“ (Men. 417b, Kon.14, Plut. 2.98a); oppositum ku épÚ fÊsevw (Arist., Met. 1032a29); III. ako výsledok nejakého diania; 1. dobrá šťastena, úspech; 2 zlý osud; v nešťastí, katå tÊxaw, oppositum ku katå … eÈprag¤aw, Pl., Leg.732c; 3. v neutrálnom význame, často v plurale „osudy“; 4. v spojení s adjektívom ako kvalitatívna stránka tyché, napr. égayØ tÊx˙ (Aesch., Ag. 755); v datíve égayª tÊx˙, „s božou pomocou“, lat. quod di bene vortant; 5. v genitíve o osobe, ktorá sa teší z osudu; IV. 1. ako schopnosť obrátiť šťastie na svoju stranu (= da¤mvn); 2. lat. Fortuna; 3. pozícia v živote; V. v astrológii, napr. meno Mesiaca; VI. u pythagorovcov meno číslice 7, Theol. Ar. 44.


39

náhody. Snaha o sebestačný život je úsilím o odstránenie slepej závislosti na náhode.16 Aj autor spisu De arte sa bráni proti námietkam tých, ktorí pokladajú lekárstvo za niečo iné ako umenie schopné liečiť – medicína nestavia na šťastene (tÊxh), ale na vlastnom umení (t°xnh). Inými slovami: ak lekári liečia zle, spôsobujú nešťastie (étux¤a), ak liečia dobre, spôsobujú skutočné šťastie (eÈtux¤a; De arte 4). Šťastie je výsledkom umenia, nie náhody. Sókratés sa hlási k mysliteľom, ktorí obhajujú sebestačný život – život usmerňovaný za pomoci t°xnh, t.j. život bez obáv z toho, čo prinesie tÊxh. Obhajoba sebestačného života patrila k východiskovým myšlienkam gréckeho osvietenstva 2. pol. 5. st. pr. Kr. Prejavila sa nielen v novom chápaní výchovy (sofisti), ale aj vo výtvarnom umení či v dráme. Pripomeňme si aspoň jednu pasáž, slávnu pieseň chóru zo Sofokleovej Antigony (v. 332-375), ktorá je oslavou schopností človeka. Smrteľník môže uniknúť takmer každej osudovej nevyhnutnosti vďaka svojmu umu/umeniu – okrem smrti, ktorá ho vymedzuje oproti bohom: „Mnoho je na svete mocných vecí (tå deinå) nič však mocnejšie od človeka (koÈd¢n ényr≈pou deinÒteron p°lei) ... to on si osvojil vyjadrovanie v reči a šikovnosť umu a má aj schopnosť združovať sa do miest; vie unikať nevľúdnym mrazom jasným strelám aj lejakom; žiadnu budúcu vec nechápe bez dômyslu. Len smrti nedokáže uniknúť; ale ako sa vyhnúť ťažkým chorobám, v tom sa vyzná. Má múdrosť a vtip 16

Martha Nussbaum v tejto súvislosti píše (český preklad: Nussbaumová, 2003, s. 219): „Techné je tedy záměrné uplatnění lidského rozumu na určitém místě, které umožní určité ovládnutí tyché; zabývá se řízením potřeby, předpovědí a vládou, jež se týká budoucích nahodilostí. Člověk, který je podřízen techné, nepřistupuje ke každé nové zkušenosti bez obezřelosti a vynalézavosti. Má jisté systematické uchopení, jistý způsob jak určitou věc uspořádat, a ta ho přivádí k nové situaci dobře připraveného, zbaveného slepé závislosti na tom, co se děje.“

40


a zručnosť, ktorú sám netušil (sofÒn ti tÚ mhxanÒen t°xnaw Íp¢r §lp¤d' ¶xvn).“

Slová chóru nie sú naivnou oslavou človeka – kladú si morálne otázky, ktoré vyvstávajú z novej situácie človeka, lebo: „...raz sa nakloní k dobru, raz ku zlu. Kto dbá na zákony svojej obce a na práva posvätené prísahou, ten povznáša svoju vlasť; ale nehodný je vlasti, kto sa oddáva zlu. Kiežby nikdy nezdieľal môj krb a ostal ďaleko od môjho zmýšľania ten, kto koná podlo.“

Približne v rovnakom čase, ale na inom mieste pevninského Grécka pôsobí Démokritos. Aj on argumentuje v duchu gréckeho osvietenstva: spoliehať sa na náhodu – hlavne v otázkach morálneho rozhodovania – znamená konať nerozumne.17 Šťastný život musí viesť rozumnosť (frÒnhsiw), ktorá eliminuje moc osudovej náhody (tÊxh) a ukazuje, že tyché je skôr dielom ľudskej predstavivosti ako zákonom diania.18 Xenofóntov Sókratés by súhlasil s Démokritom, lebo šťastie a praktické konanie (tÊxh ka‹ prçjiw) tvoria podľa neho protiklad; ak sa niekto bez hľadania dostane k niečomu, čo potrebuje, je to vec šťastnej náhody (eÈtux¤a); zdatným konaním (eÈpraj¤a) však môžeme označiť nejakú činnosť iba vtedy, keď robíme dobre to, čo sme sa naučili a v čom sme sa vycvičili (Mem. 3.9.14,4-5). Rovnako budú premýšľať zapálení nasledovníci Sókrata, raní kynici, ktorí obhajujú život nezávislý na moci Tyché. Šťastná náhoda (égayØ tÊxh) sa môže kedykoľvek zmeniť na nešťastnú a urobiť z človeka, ktorý bol slobodný a bohatý, otroka alebo chudáka, či v lepšom prípade vyhnanca. Pre kynikov sú náhodné okolnosti pri

17

Por. Democr. B 197 DK zo Stob. 3.4.71: „Nerozumní sa riadia ziskami náhody – ziskami múdrosti sa riadia tí, ktorí ich poznajú (énoÆmonew =usmoËntai to›w t∞w tÊxhw k°rdesin, ofl d¢ t«n toi«nde daÆmonew to›w t∞w sof¤hw). 18 Por. Democr. B119 DK z Dionysia u Eus., PE 14.27.5: „Ľudia si vytvorili obraz osudovej náhody (tÊxh), aby zakryli vlastnú nerozvážnosť, lebo náhodnosť len málokedy bojuje s rozumnosťou (frÒnhsiw) a väčšinu vecí v živote riadi rozumný bystrozrak.“


41

hľadaní blaženosti nepodstatné.19 Kynizmus vytvára techniky šťastného života oslobodeného od vonkajších okolností a vplyvov. Vyznačuje sa svojským spôsobom života, ktorý je protipólom konvenčnej morálky – pohŕda mocou aj bohatstvom. Kynické rozvinutie sokratiky môžeme označiť – aspoň v tomto bode – za určitý protiklad voči aristotelovskému chápaniu blaženosti, ktoré nespochybňuje úlohu tÊxh (por. EN 1140a18 n.; Met. 1032a29). V Aristotelovej vízii blaženého života má dôležité miesto dostatok vonkajších dobier (dobrá vôľa nestačí na zdatné konanie). Vonkajšie dobrá (tå §ktå égayã) spoluvytvárajú blaženosť (por. EN 1101a; 71102a5-6; 1106a20; 109a31; 1153b18; 1098b26; Rhet. 1360b3 n.), aj keď nie sú podstatnými prvkami šťastného života (EN 1100b8). Súčasťou širšej dobovej diskusie je takisto vzťah medzi t°xnh a éretÆ. Veľkými objaviteľmi a obhajcami novej t°xnh – rétorickej a politickej výchovy – sú sofisti.20 V Prótagorovi predstavuje Platón Prótagorov mýtus o rozvoji ľudského rodu (Prot. 321c n.), ktorý má ukázať, ako človek nadobudol remeselné zručnosti potrebné k udržaniu života, ale nezískal politické zdatnosti.21 Kým odborné znalosti majú iba jednotlivci, zmysel pre právo, spravodlivosť a cit pre slušnosť – „občianske zdatnosti“ – majú všetci ľudia (322c-d). Prótagoras dáva remeselnú zručnosť (≤ dhmiourgikØ t°xnh; 322b3) do tesnej súvislosti s remeselnou zdatnosťou (≤ dhmiourgikØ éretÆ; 322d7-8): remeslo si vyžaduje remeselnú zdatnosť podobne ako politika politickú (resp. morálnu) zdatnosť. T°xnh je uchopená ako éretÆ v konkrétnom odbore (napr. vedieť dobre stavať domy), t.j. „vedieť, ako na to“.

19

Por. DL 6.105: „...domnievajú sa, že mudrc (sofÚn) je hodný lásky (éji°rastÒw), že je bez chýb, že je priateľom rovnakých ako on (f¤low t“ ımo¤ƒ), a že sa v ničom nespolieha na šťastnú náhodu (tÊxh).“ 20 Por. Pl., Prot. 318a (Prótagoras o sebe tvrdí, že je učiteľom zdatnosti); Prot. 319a; 322b n.; por. taktiež Rep. 340d-341a. Por. Prótagoras, zl. B 10 DK (zo Stobaia 3.29,80): umenie nie je ničím bez starostlivého cvičenia a cvičenie bez umenia (P. ¶lege mhd¢n e‰nai mÆte t°xnhn êneu mel°thw mÆte mel°thn êneu t°xnhw). K celkovému charakteru prvého osvietenstva vo vzťahu k otázke ľudskej techné pozri 2. kap. O'Brienovej práce (O'Brien, 1967). 21 Podobný motív rozvíjajú ďalší sofisti a tragickí básnici 5. st. pr. Kr. Por. napr. Gorgiovu Obranu Palaméda: PalamÆdhw, hérós ovládajúci všetky zručnosti, predstavuje „prastarú múdrosť“ – je veľkým vynálezcom, vynašiel písmo, číslice, miery a váhy, hracie kocky atď.

42


Zdá sa, že podobne uvažuje Platónov Sókratés: Lekár sa nikdy nedopúšťa omylu pri liečení, pokiaľ je tým, podľa čoho ho nazývame (Rep. 340d-e); „žiadny odborník sa nedopúšťa omylu“ (oÈde‹w t«n dhmiourg«n èmartãnei; 340e2-3). Kto sa naučí lekárskym veciam (tå fiatrikã), je lekárskym odborníkom (ı fiatrikÒw); kto sa naučí jednotlivým odborom, je taký, akým ho robí oná náuka (§pistÆmh); analogicky: kto sa naučí spravodlivým veciam (tå d¤kaia), je spravodlivý (ı d¤kaiow); spravodlivý koná spravodlivé veci a nikdy nebude konať nespravodlivo (Gorg. 460b-c). Ak je niekto zdatný v nejakej oblasti, nemôže konať nezdatne.22 2.2. XENOFÓN Sókratés v Xenofóntových Spomienkach nerozlišuje medzi vedením a umením – obidva koncepty charakterizuje schopnosť vytvárať určité diela. Vedieť (§p¤stasyai) znamená „vedieť ako na to“: Ak niekto nevie kormidlovať loď (mØ §pistam°nƒ kubernçn), privedie seba aj ostatných do záhuby, keď bude tvrdiť, že ovláda kormidelnícku t°xnh (Mem. 2.6.38). Odvážni (éndre›o¤) vedia ako na to (§pistãmenoi), t.j. vedia si krásne/dobre počínať (kal«w xr∞syai) v nebezpečných situáciách (Mem. 4.6.11). Mocní vedia ako na to (§p¤stantai), t.j. ovládajú umenie ako zo slabých učiniť (xr∞syai) otrokov (Mem. 2.1.12-13). Každé umenie/vedenie uskutočňuje sebe vlastné dielo (¶rgon). Dobré hospodárske vedenie je schopné hospodárenia v konkrétnych podmienkach, dobré lekárske vedenie vie ako liečiť konkrétne choroby (por. Oec. 1.1-2). Celkové chápanie vedenia v Xenofóntových Spomienkach je v súlade s úvodným obrazom Sókrata, ktorý je skeptický voči možnostiam človeka skúmať kosmos (Mem. 1.1.12 n.): „[Sókratés] nikdy nehovoril o prirodzenej povahe všetkých vecí (oÈd¢ går per‹ t∞w t«n pãntvn fÊsevw) tak, ako o nej hovorí väčšina ostatných vzdelancov [tzv. predsókratovcov]; nikdy nepremýšľal, ako sa to má s tým, čomu hovoria kosmos (diel°geto skop«n ˜pvw ı kaloÊmenow ÍpÚ t«n sofist«n kÒsmow ¶xei), akými zákonmi sa riadia nebeské úkazy; naopak vyhlasoval za márnomyseľných tých, ktorí sa zaoberajú takýmito 22

Byť zdatný v nejakom odbore znamená vyučiť sa u toho najlepšieho. Por. Prot. 318b-c: ak chce byť niekto dobrým maliarom, musí sa vyučiť u majstra v maliarstve.


43

vecami. Snažil sa zistiť predovšetkým, či sa do týchto otázok púšťajú preto, lebo si myslia, že už dostatočne poznajú všetko, čo sa týka ľudí, alebo sa domnievajú, že konajú správne, keď nechajú bokom veci ľudské a skúmajú veci božské.“ Sókratés sa zaoberá výlučne ľudskými vecami (tå ényr≈pina), lebo človeku uvedomujúcemu si nedostupnosť božských vecí (tå daimÒnia) neprislúcha skúmať nič iné, iba to, čo sa týka jeho života. Vlastným nárokom na skúmanie prispôsobuje dialektické vymedzovanie zdatností – napr. zbožnosti: zbožný človek vie, čo žiadajú zákony vo vzťahu k bohom, a preto koná zbožne (Mem. 4.6.1 n.). Dokonca aj definícia múdrosti (Mem. 4.6.7) spája vedenie s konaním: Ak tvrdíme, že múdrosť (sof¤a) je vedenie (§pistÆmh) a zároveň uznávame, že nikto nevie všetko, potom platí, že každý človek je múdry práve v tom, čo vie (˘ êra §p¤statai ßkastow, toËto ka‹ sofÒw §stin).23 Xenofón nestotožňuje sókratovskú zdatnosť (krhp›da éret∞w) s vedením ako Platón, ale so sebaovládaním (§gkrãteia)24 – vedenie tak tvorí dôležitý prvok umenia dobrého života, ale nie je pochopené absolútne. Xenofón používa podobne ako Platón analógiu t°xnh – napr. keď dáva do súvislosti vedenie vecí spravodlivých (§pistÆmh toË dika¤ou) s umením písania a čítania (Mem. 4.2.20).25 Do sféry vedenia v Xenofóntových Spomienkach môžeme zaradiť tak kuchárstvo a obuvníctvo, ako aj matematiku alebo sochárstvo, či umenie nakloniť si milovaného človeka. Keď Sókratés hovorí Kritobúlovi, že mu po23

V Xenofóntovom vymedzení múdrosti doznieva tradičné chápanie príznačné pre Homéra. Homérske používanie slovesa §p¤stasyai poukazuje na jeho praktický význam „vyznať sa v niečom“. Ale nemusí ísť len o praktický aspekt spojený s ľudskou činnosťou. Podobne ako pri slovese efid°nai („mať uvidené“), ktoré sa spája s vedením ako „videním na veci“ (por. platónsku fid°ç), sloveso §p¤stasyai môže mať rovnako význam vedenia ako hlbšieho chápania súvislosti, a nielen bezprostredného „pochopenia videného“. Por. napr. verš Odysseie (4.729), v ktorom Penelopé hreší svoje slúžky za to, že jej nepovedali o Telemachovom odchode z domu. Slúžky ho síce nevideli odchádzať na vlastné oči, ale na základe tušenia „presne vedeli“ (§pistãmenai sãfa), že nad ránom odíde. Ak by mali vedieť len to, čo predtým videli, vnucovalo by sa tu skôr sloveso efid°nai (por. Snell, 1978, s. 40-41). 24 Por. Mem. 1.5.4; oslava sebestačnosti a skromnosti: Mem. 1.2.1; 1.2.14; 1.3.5; 1.6.1-3. 25 Por. Mem. 3.9.10-11: Xenofón používa analógiu medzi umením vládnuť a inými umeniami, v ktorých jedni poslúchajú a druhí vládnu (napr. v chorobe poslúchajú chorí atď.).

44


môže pri získavaní priateľov (Mem. 2.6.28-29), Kritobúlos položartom odpovedá (2.6.30): „...takéto poučenie som si už dávno želal, obzvlášť keď mi samotné vedenie (≤ aÈtØ §pistÆmh) postačí na získanie ľudí s dobrými dušami a krásnymi telami.“ Aj na tejto žartovnej poznámke vidíme, že geometria alebo kormidelníctvo patria medzi vedenia s praktickým využitím rovnako ako Sókratovo umenie v získavaní náklonnosti ľudí.26 Xenofón nerozlišuje medzi teoretickým a praktickým vedením ani vo vzťahu k dielu. Napr. kormidelník pozná/ovláda techniky, vďaka ktorým dopraví loď bezpečne do prístavu. Analogicky patria k odvážnosti ako zdatnosti techniky (či už prirodzené alebo získané učením a cvičením), ktoré „vedia ako“ prekonávať nebezpečné situácie. Xenofóntov Sókratés je výsostne praktický mysliteľ, čo však neznamená, že sa zaobíde bez teoretického vedenia: Sókratés „nenachádzal žiadny rozdiel medzi múdrosťou a rozumnosťou, ale uznával za múdreho každého, kto sám rozoznal, čo je krásne a dobré (tå m¢n kalã te kégayå gign≈skonta), a vedel to používať (xr∞syai), a rovnako toho, kto poznal, čo je zlé, a vedel, ako sa tomu vyhnúť“ – píše Xenofón v Spomienkach (3.9.4). Preto každý, kto koná zdatne, je múdry, a kto nekoná správne, nie je múdry ani rozumný. Túto tézu môžeme vyložiť dvojako: 1. že kladie dôraz na praktickú rozumnosť (nedostatok rozumnosti vedie ku chybám konania); 2. že dôležitejšie je konať zdatne ako mať vedenie o zdatnom konaní. Múdrymi, t.j. prakticky zdatnými sa stávame vtedy, keď vieme ako sa vyhnúť chybám konania. Ale vedieť, čo je chybné konanie, je len polovicou zdatného činu. Zdatné konanie je celým činom, a to bez ohľadu na našu schopnosť vysvetliť, čo je zdatnosť. Xenofóntov Sókratés neoddeľuje §pistÆmh od t°xnh, lÒgoi od ¶rga, t.j. nekladie jedno nad druhé (ako napr. tradičná homérska zdatnosť, ktorá kladie ¶rga nad lÒgoi) ani nehľadá stratený súlad medzi nimi (por. Platónov Lachés) Sókratés sa dokáže rovnako zmocniť vymeraného slova (lÒgow)27 aj diela (¶rgon). Keď Hippias vyčíta Sókratovi, že všetky odpovede vyvracia, ale žiad26

Por. Xen., Symp. 3.10; 4.56 n., kde Sókratés poloironicky vychvaľuje kupliarske umenie, lebo dobrý kupliar učí, ako sa zapáčiť mnohým; a ak by niekomu pomohol k náklonnosti celého mesta, bol by koniec koncov mimoriadne zdatný; a bol by právom hrdý na svoje umenie a právom by bral dobrý plat. 27 Por. Mem. 4.6.1: „Sókratés veril, že ak niekto pozná bytnosť určitej veci, dokáže ju vysvetliť aj ostatným“ (Svkrãthw går toÁw m¢n efidÒtaw t¤ ßkaston e‡h t«n ˆntvn §nÒmize ka‹ to›w êlloiw ín §jhge›syai dÊnasyai) – preto zdokonaľoval svojich žiakov v dialektike (dialektikvt°rouw).


45

nu nedokazuje, Sókratés proti tomu namieta (Mem. 4.4.9 n.): „... ja neustále dokazujem to, čo považujem za spravodlivé... keď nie slovom, tak činom“; efi d¢ mØ lÒgƒ, ... , éll' ¶rgƒ épode¤knumai: A Xenofón kladie rétorickú otázku: či niekto počul, že by Sókratés falošne svedčil na súde, udával, podnecoval k sporom, alebo robil čokoľvek iné, čo nie je spravodlivé? Každé umenie musí byť prospešné pre život, čo znamená, že poznanie, ktoré sa nevzťahuje priamo k životu, nemusí byť prospešné. Geometriu máme študovať preto, aby sme v prípade potreby dokázali presne zmerať pozemok, ktorý si prenajímame – takéto štúdium nie je ťažké a spája sa s inými vedomosťami a náukami, napr. s umením poľnohospodárstva. Xenofóntov Sókratés výslovne varuje pred prílišným štúdiom geometrie, lebo mu nie je známy nijaký prospech (pre život), ktorý by prinášalo takéto vedenie. Odvoláva sa pritom na vlastnú skúsenosť so štúdiom podobných náuk (geometria, matematika, astronómia) a hovorí, že „takéto štúdium môže zabrať človeku celý život a odtiahnuť ho od iných užitočných náuk“ (Mem. 4.7.3).28 Práve tento postoj je v protiklade s Platónovým zaradením geometrie a matematiky pred štúdium dialektiky ako najvyššieho umenia a vedenia (Ústava). Xenofóntov Sókratés nerozlišuje medzi §pistÆmh a t°xnh: každá §pistÆmh je súčasťou nejakej t°xnh, ak prospieva životu. Keby §pistÆmh neprihliadala k prospešnosti, stala by sa zbytočnou, či dokonca nebezpečnou. Človek musí vedieť ako uplatňovať rôzne vedenia, a nemá sa starať o chod božských vecí. Každé vedenie/umenie sa dá naučiť a musí sa cvičiť: „ak ľudia nevedia, čo je potrebné, bolo by správne, aby sa tomu priučili od tých, ktorí to vedia“ (Mem. 1.2.50). Učenie a cvičenie pritom nevyvolávajú napätie ako u Platóna (viď napr. úvod Menóna). Človek sa musí naučiť vojenské umenie (strathg¤a) od tých, ktorí ho vedia (§pistam°nvn) a musí sa cvičiť v tom, ako ho používať (xr∞syai éskht°on; Mem. 2.1.28). Skutočne dobrý stratég potrebuje veľa vlastností a schopností, z ktorých sú jed28

Mem. 2.7.7-8: ľudia sú šťastnejší, ak sa venujú činnostiam, ktoré považujú za užitočné pre život (§p¤stantai xrÆsima prÚw tÚn b¤on) – hovorí Sókratés – lebo pracovitosť (§rgas¤a) a starostlivosť (§pim°leia) pomáhajú ľuďom naučiť sa, čo potrebujú vedieť (tÚ maye›n, ì prosÆkei §p¤stasyai), zapamätať si, čo sa naučili (prÚw tÚ mnhmoneÊein, ì ín mãyvsi), byť zdraví a telesne silní (prÚw tÚ Ígia¤nein te ka‹ fisxÊein to›w s≈masi), zaopatriť si a udržať si to, čo je pre život užitočné (prÚw tÚn b¤on »f°lima ˆnta).

46


ny prirodzené (fÊsei) a druhé získané vedením (§pistÆmh), napr. vytrvalosť, pohotovosť, láskavosť, bystrosť, úprimnosť (Mem. 3.1.6-7). Xenofóntov Sókratés si myslí, že samotné učenie nestačí, ak sa chceme stať dobrými – preto nás vedenie pobáda k starostlivosti (§pim°leia) a vytrvalosti (karter¤a) v konaní krásnych činov (...diå karter¤aw §pim°leiai t«n kal«n te kégay«n ¶rgvn §jikne›syai poioËsin; 2.1.20). 1. kniha Spomienok (1.2.19-20) pripomína extrémny

názor, že naučené vedenie sa nedá stratiť (ak sa niekto stal spravodlivým, už sa nestane nespravodlivým). Xenofón s týmto názorom nesúhlasí a pomocou analógie k telesnému cvičeniu zdôvodňuje, že ten, kto necvičí svojho ducha, nemôže zvládnuť ani duševné výkony (cux∞w ¶rga). 2.3. ANTISTHENÉS Xenofón nadviazal vo svojich sókratovských skúmaniach na viacerých sókratovcov, najviac čerpal zrejme z Antisthena a jeho sókratovských spisov. Antisthenés, starší súčasník Platóna, vystupuje v antickej doxografii ako verný, či dokonca fanatický nasledovník Sókrata – v tomto zmysle by sme ho mohli chápať ako dobrý zdroj poznatkov o povahe ranej sokratiky a o rozdieloch medzi nastupujúcim platonizmom a neplatónskou sokratikou.29 Antisthenés je navyše dôležitou postavou pre pochopenie prechodu medzi sofistikou a sokratikou 5. st. pr. Kr. a helenistickými prúdmi myslenia 3. st. pr. Kr.30 Helenistickí filosofi, ktorí sa považovali za dedičov sókratov29

Antisthenés je pre nás vzácnym príkladom mysliteľa, ktorý nám pomáha pochopiť, čo všetko sa odohralo v krátkom časovom období medzi Sókratovým pôsobením a Platónovou smrťou. Napriek Platónovej snahe o vykreslenie „prirodzeného prechodu“ od sokratiky k platonizmu vidíme vďaka iným sókratovským mysliteľom, že medzi Sókratom a Platónom ležia obrovské myšlienkové rozdiely. Práve Antisthenés nám umožňuje určitý vhľad do týchto rozdielov. 30 Názory moderných interpretov na pôsobenie Antisthena sa rôznia – od neskrývaného obdivu k jeho „čistému sókratovstvu“ (Grote, Gomperz, Popper) až po spochybnenie jeho „sókratovských koreňov“ v duchu Platónovej kritiky mimésis, hlavne u nemeckých bádateľov, napr. u Maiera (Sokrates: sein Werk und seine geschichtliche Stellung. Tübingen 1913) alebo Gigona (Sokrates. 2. vyd., Frankfurt 1979), ktorí zobrazujú Antisthena ako druhotriedneho anti-platonika. Por. napr. názor Karla Joëla (1893, zv. I., s. 257) opierajúci sa o Diogena (DL 6.1 n.), podľa ktorého Antisthenés napodobňoval sókratovský spôsob života a Sókratove učenie prijímal s nekritickým obdivom. Por. taktiež Grote (Plato 1885, zv. III, s. 505), ktorý si myslí, že Antisthenés mal bližšie k Sókratovi ako Platón alebo iní bezprostrední nasledovníci Sókrata (podobný názor zastáva K.R. Popper). Na základe antických


47

ského myslenia, poznali Sókrata skôr prostredníctvom Antisthena alebo Xenofónta než Platóna31 (v tom čase skepticky reinterpretovaného Strednou Akadémiou32). Na základe zachovaných správ sa môžeme domnievať, že Antisthenés maximálne vystupňoval sókratovský ideál zdravej rozumnosti, svfrosÊnh – zrejme v priamej opozícii voči Aristippovmu hedonizmu – a dospel k maxime, že jedine zdatnosť vedie naše životy k šťastiu. Sókratove učenie oproti iným sókratovcom nespochybňoval – očaril ho asketický ráz filosofického života a nezávislosť na tzv. dobrách uznávaných obcou. Antisthenés nazval sám seba najbohatším človekom, lebo bohatstvo spočíva v našej duši. Toho, kto sa usiluje zo všetkých síl o šťastie, ľutoval akoby bol chorý. Blaženosť sa zakladá na schopnosti vzdať sa túžby po moci – preto si vyžaduje odhodlaného a sebestačného človeka. Pripomeňme si v tejto súvislosti jednu z najstarších správ o Antisthenovi, pasáž z Xenofóntovho Symposia (Symp. 34 n.), v ktorej Antisthenés odpovedá na Sókratovu otázku, prečo si zakladá na bohatstve, hoci nevlastní žiadny majetok (preklad A. Kalaš): „Pretože si myslím, že človek nemá svoje bohatstvo alebo svoju chudobu zavretú v dome, ale že ju nosí vo svojej duši. (...) Sú teda niektospráv však môžeme usudzovať, že Antisthenés patril k najpopulárnejším filosofom 4. st. pr. Kr. a mohol byť známejší a vplyvnejší ako Platón alebo iný sókratovec 4. st. (por. Kahn, 1996, s. 4-5). Theopompos [ap. DL 6.14] chváli zo všetkých sókratovcov len Antisthena a vraví o ňom, že to bol človek schopný, ktorý si vedel svojím príjemným rozhovorom získať každého človeka ako je to zrejmé z jeho spisov aj z Xenofontovej Hostiny. 31 Napr. pre ryných gréckych stoikov bol Xenofón hlavným sprostredkovateľom obrazu Sókrata (por. Xen., Mem. 1.4; DL 7.2). Viacerí moderní interpreti si myslia, že stoické doktríny nekorešpondujú s témami rozvíjanými v Platónových dialógoch (opak si myslí G. Striker, ktorá odkazuje aj na texty autorov zastávajúcich opačný názor). Zo zachovaných správ je však zrejmé, že helenistickí filosofi (s výnimkou akademickej skepsy) sa k Platónovým dialógom priamo nevyjadrovali, ak vôbec, čo neplatí o dialógoch iných Sókratových žiakov. Por. pasáž z Athenaia, 11.508 n., kde Theopompos tvrdí, že väčšinu Platónových argumentov sformuloval už Aristippos, Antisthenés a Brysón. Bližšie pozri Striker, 1994, s. 241-251 a 10. kap. zbierky Vander Waerdt, 1994, s. 252-271 (J.G. DeFilippo a Ph.T. Mitsis, „Socrates and Stoic Natural Law“). 32 Por. Cicero o Arkesilaovi, Or. 3.67: „Na základe niekoľkých Platónových dialógov a sókratovských rozhovorov dospel k presvedčeniu, že nič nie je isté.“ Rovnako Cicero, ktorý sa hlásil ku skeptickej Akadémii, si o Platónovi myslí, že bol skeptikom, lebo vždy argumentoval pro a contra; nikdy netvrdil nič pozitívne a nikdy nesformuloval nič isté (por. Acad. 1.46).

48


rí vladári, presnejšie tyrani, ktorí kvôli majetku vyvracajú celé domy, masovo zabíjajú ľudí ako na jatkách a často si kruto zotročujú aj celé mestá. Veru, takýchto ľudí ja osobne úprimne ľutujem, pretože trpia veľmi vážnou chorobou. Zdá sa mi, že zažívajú niečo podobné ako človek, ktorý síce veľa má a veľa je, ale nikdy nemôže zahnať hlad. Ja mám však všetkého tak veľa, že sám mám len ťažko prehľad o tom, čo vlastním. Mám dosť jedla a pitia, aby som nebol hladný a smädný. A pokiaľ ide o obliekanie, vonku sa netrasiem o nič viac ako tento chýrny boháč Kallias. No keď sa dostanem domov, steny mi pripadajú ako teplý kabát, strecha ako hrubá huňatá vesta a posteľ mi tak vyhovuje, že mám ráno veľký problém, aby som z nej vstal. Ak sa mi azda zažiada aj telesnej rozkoše, uspokojím sa so všetkým, čo príde: ženy, ktoré si vyberám, ma vítajú s veľkou radosťou, pretože ich nik iný nechce. Všetky tieto veci sa mi zdajú také príjemné, že by som si pri ich užívaní neprial väčšiu, ale skôr menšiu rozkoš – až natoľko považujem niektoré z nich za slastnejšie, než je potrebné.33 Za najcennejší poklad svojho majetku považujem to, že ak by mi niekto moje terajšie imanie zobral, nijakú prácu nepovažujem za takú podradnú, že by mi nemohla zabezpečiť slušné živobytie. Veď kedykoľvek si chcem užiť, nekupujem drahé veci na trhu – vyjde to naozaj veľmi draho – ale načriem do svojej duše. Veru je veľký rozdiel – keď už hovoríme o rozkoši – či si dám niečo, až keď príde hlad a smäd, alebo či užívam nejakú lahôdku, ako napríklad aj toto víno z ostrova Thasos. Pijem ho, pretože nám ho ponúkajú, hoci nie som vôbec smädný. Ale zdá sa, že tí, čo v živote viac hľadia na striedmosť ako na prepych, sú aj oveľa spravodlivejší: kto sa uspokojí s tým, čo má, rozhodne nebude túžiť po cudzom. Treba si uvedomiť, že takýto druh bohatstva robí ľudí aj štedrejšími. Pozrite sa na Sókrata, od ktorého som takéto bohatstvo dostal. Myslíte si, že sa mi môže rovnať výškou alebo váhou? A predsa som od neho dostával toľko, koľko som len vládal odniesť. Ani ja si to teraz nenechávam len pre seba, ale štedro ponúkam všetkým priateľom, a komukoľvek, kto chce, dávam z bohatstva svojej duše. Vidíte, že mi nikdy nechýba ani ten najhodnotnejší klenot medzi mojimi pokladmi, totiž voľný čas. Preto si môžem pozrieť a vypočuť všetko, čo sa oplatí vidieť a počuť, a predovšetkým môžem celý deň tráviť v rozhovoroch so Sókratom, čo má pre mňa najväčšiu cenu. Ani Sókratés totiž neobdivuje tých, čo mu platia najviac, ale vždy sa stretáva s tými, ktorí sa mu zdajú vhodní.“ 33

Pre neskorší, kynizovaný obraz Antisthena bude príznačné radikálne zavrhnutie rozkoše (DL 6.3): Antisthenés mal vo zvyku hovoriť: Radšej zošaliem, ako by som mal prejaviť radosť (mane¤hn mçllon µ ≤sye¤hn). Radosť je pre neho „nežiadúci cit“, „neprimeraná vášeň“, lebo nič okrem zdatnosti nepotrebujeme ku skutočnému šťastiu.


49

Ak nie je skutočným bohatstvom to, ktoré máme vo svojej duši, potom trpíme ťažkou chorobou a musíme sa liečiť – ovláda nás nenaplniteľná prázdnota a chudoba.34 Antisthenova reč v Symposiu je oslavou skromnosti a striedmosti, ktorá sa nevzťahuje len k pôžitkom tela, ale k celkovému spôsobu spravodlivého života. V jeho reči zaznieva duch helenistickej etiky, pre ktorú sa stane sebestačnosť ideálom dobrého života (aristippovci, kynici, stoici, epikúrovci, skeptici a mnohí ďalší). Antisthenés pritom obhajuje sebestačnosť ako dar, ktorý dostal priamo od Sókrata. Zdá sa, že kynický portrét Sókrata má svoj predobraz už v Xenofóntových dialógoch (resp. Antisthenových, z ktorých čerpal Xenofón35). Sókratovské motívy – predovšetkým stotožňovanie zdatnosti so sebaovládaním, §gkrãteia36 – vyúsťujú do maximy: zdatnosť sama stačí na to, aby sme žili blažene, potrebujeme k tomu len kus sókratovskej sily (SvkratikØ fisxÊw; DL 6.11), t.j. odhodlania a vytrvalosti. Zdatnosť konania spočíva v činoch a okrem nich nepotrebujeme ani veľa slov, ani učenia (DL 6.11). V Antisthenovom pôsobení môžeme vidieť konkrétny príklad rozvinutia sókratovskej t°xnh dobrého života, ktorá znamená vedieť ako činne, t.j. zdatne viesť svoj život k šťastiu. Týmto charakterom sa umenie dobrého života podobá ostat34

Terminológia lekárskej techné bude v neskorších helenistických školách často splývať s filosofickou terminológiou, lebo liečenie tela si vyžaduje analogické postupy ako terapia duše. Východiskový sókratovský motív filosofie ako starosti o duše sa v niektorých helenistických prúdoch zmení na radikálnejšie uchopenie filosofie ako liečiteľky prirodzeného, t.j. nezdravého stavu človeka. Napr. stoik Epiktétos, ktorý sa hlási k Sókratovmu dedičstvu (Dis. 4.5.1-4), označí stav človeka pred tým, ako získal filosofickú paideia, chorobným; a svojich žiakov učí, že z hodín filosofie nemajú odchádzať rozveselení, ale s bolesťami – tak ako z ambulancie lekára (por. Dis. 3,21,20; 3.23,30). 35 Xenofóntov Sókratés je preukázateľne literárnou fikciou poskladanou z množstva menších obrázkov a príbehov známych zo sókratovskej literatúry 4. st. pr. Kr. Najviac motívov prevzal zrejme od Antisthena. Por. Chroust, 1957, kap. 5. Xenofón zobrazuje Sókrata ako hrdinu typu Kyra alebo Agésilaa. K literárno-kritickej analýze Xenofóntových Spomienok pozri výklad Vivienne Gray (Gray, 1998). Jej interpretácia prekračuje tradičné hodnotenia Xenofóntových Spomienok, ktoré podceňovali ich historickú či myšlienkovú hodnotu. Ukazuje, že Xenofóntova stratégia v portrétovaní Sókrata je rétorickou amplifikáciou: najprv namaľovať a vzápätí to isté rozšíriť a pripomenúť rôznymi spôsobmi. 36 Pre Antisthena je hlavným sókratovským krédom sebaovládanie (§gkrãteia). Por. Antisthenov obraz v Xenofóntových dialógoch; por. taktiež DL 6.15: Antisthenés bol predchodcom Diogenovej apatheia a Kratétovej enkrateia.

50


ným praktickým umeniam, ale zároveň sa od nich zásadne odlišuje, lebo jej dielom je úplná nezávislosť a sebestačnosť, ktorou nemôžeme otriasť, pretože sa zakladá na rozumnosti (frÒnhsiw).37 Pre Antisthena je jedinou skutočnou techné umenie, ktorého dielom je samotný život. Prísne uchopenie života voliaceho medzi rozumným a nerozumným vedením, pripomína Platónovho Kritóna. Sókratés v ňom nehovorí (ironicky ako v Obrane), že len boh má skutočné vedenie, ale veľmi vážne obhajuje techné morálne silného človeka, ktorý vie, čo je správne a nespravodlivé (por. 48a6):38 V žiadnej náhodnej situácii by sme nemali zavrhnúť princípy (lÒgoi), ku ktorým sme sa hlásili počas života, lebo len vďaka tomu sa nejaké princípy stávajú morálnymi princípmi, a ako také sú nadradené našej individuálnej vôli. Platónov Sókratés sa hlási k dvom princípom: (1) Nikdy nesmieme konať nespravodlivo, lebo konať bezprávie (édike›n; 49b8) znamená konať zle/chybne (kak«w poie›n; 49c7) a spôsobovať zlo (kakourge›n; 49c2). (2) Keď niekto v zhode s niekým uzná spravodlivosť niečoho, má ju činiť (49e5-6).39 Jediný rozdiel medzi Sókratom Platónovho Kritóna a Antisthenom by spočíval v tom, že kým Platónov Sókratés sa podriaďuje zákonom obce, Antisthenés sa riadi iba zákonmi vlastnej duše. Spoločným motívom ostáva sókratovské presvedčenie, že dobrému človeku sa nemôže stať nič zlé.40

37

DL 6.13: Rozumnosť (frÒnhsiw) je najpevnejšou hradbou; nemôže sa ani rozsypať, ani ju nemožno dobyť zradou. Musíme si postaviť nedobytné hradby vo svojom rozvažovaní. 38 Keď Platón uvažuje o znalcovi, ktorý je v nejakej techné výnimočne zdatný, hovorí, že by sme mali nasledovať jednu osobu, ak taká je, ktorá má vedenie, a nie kohokoľvek, kto sa vyzná v nejakej techné (Crito 47d). Pre Antisthena je takou osobou Sókratés. Pre kynikov sa stane nasledovanie príkladného života (Héraklés) dôležitejším než teoretické úvahy. 39 Sókratovo rozhodnutie prijať rozsudok aténskeho zhromaždenia môžeme chápať ako vlastné naplnenie presvedčenia, že činiť bezprávie je za každých okolností zlé (por. Gorg. 477a: ak konám nespravodlivo, sledujem síce vlastný prospech, ale v konečnom dôsledku škodím sám sebe, t.j. vlastnej duši – a som nešťastný). Spôsobovať zlo niekomu inému znamená v kontexte dialógu Kritón spôsobovať zlo obci. Ak by sme neposlúchli zákony obce, stali by sa neplatnými a obec by bola vyvrátená (Crito 50b). Človek musí poslúchnuť zákony, hoci si myslí, že sú nespravodlivé. 40 Antisthenovými výkladmi Homéra a ich sókratovským pozadím sa budeme podrobnejšie zaoberať v 3. kap. („Antisthenove výklady Homéra v kontexte sokratiky“).


51

2.4. PLATÓN Platón podobne ako iní spisovatelia sókratovskej literatúry 4. st. pr. Kr. prirovnáva výchovu k zdatnosti k výchove k rôznym t°xnai. Rané dialógy pojednávajú o zdatnosti ako o „znalosti“, ktorá je podobná ktorémukoľvek vedeniu alebo umeniu, napr. lekárstvu, zápasníctvu, kormidelníctvu či matematike.41 Znalosť sa v nich nevymedzuje len praktickým využitím (tým, že znalec „vie, ako na to“), ale aj „duchovne“, lebo každý znalec dokáže podať výklad (lÒgow) svojej znalosti – preto je schopný naučiť ju iných. Dialógy stredného a neskoršieho obdobia poukazujú na určitý rozdiel medzi raným („sókratovským“) chápaním znalosti (t°xnh, §pistÆmh) a neskorším používaním termínu §pistÆmh ako vedenia. Znalosť sa v raných dialógoch zaobíde bez cvičenia, t.j. nepotrebuje ďalší výcvik na to, aby sa vyhla tlaku vášní a citov – rozumnosť je uchopená nezávisle na citoch. Naproti tomu Platón stredných dialógov zahŕňa do procesu výchovy aj vášne, akoby zdatnosť nebola dostatočná schopnosť pre vedenie života, ale vyžadovala si niekoľkostupňové cvičenie. Vzťah medzi éretÆ, §pistÆmh a t°xnh však nemá pevný konceptuálny ráz. Platón (podobne ako Antisthenés, Xenofón a neskorší stoici) nevytvoril koncepciu, ktorá by prísne oddeľovala umenie od vedenia (ako prvý sa o to pokúša Aristotelés v 6. kn. Etiky Nikomachovej). Čo môžeme predbežne povedať o vzťahu medzi éretÆ, t°xnh a §pistÆmh? Platónov Sókratés často prirovnáva človeka dobre ovládajúceho nejakú t°xnh k zdatnému človeku. Analógia t°xnh tvorí súčasť procesu vyvracania – príklady rôznych t°xnai ilustrujú a dopĺňajú argumentáciu. Zvláštne miesto medzi jednotlivými t°xnai zaujíma lekárstvo, ku ktorému sa ešte vrátime. Sókratés narába s analógiou t°xnh predovšetkým tam, kde zdôvodňuje nutnosť duševnej výchovy pre dobré/zdravé konanie.42 Dobré konanie predpokladá znalosť umenia, ktoré ho vedie – to však neznamená, že každé umenie vedie k zdatnému konaniu. Analógia medzi zdatnosťou a t°xnh, ktorá tvorí súčasť Platónovej argumentácie v pro41

Raný Platón využíva analógiu t°xnh najmä v dialógoch Lachés, Euthyfrón, Charmidés, Ion, Hippias Menší, Prótagoras, Obrana, Kritón, Gorgias, Ústava I. 42 „Dobré konanie“ je v sókratovskej tradícii synonymom „zdravého konania“. Por. Aristotelov výklad umiernenej rozumnosti, svfrosÊnh, ktorá je znakom „zdravo mysliaceho“ človeka (od s«w = zdravý, správny a frÆn = rozum, myseľ; EN 1140b).

52


spech dobre vedeného života, sa nedá uchopiť konceptuálne, lebo v jednotlivých kontextoch nadobúda rôzne významy. Pripomeňme si niekoľko dôležitých pasáží: V Lachétovi (184d-185e) argumentuje Sókratés: Ak by sme potrebovali nejakú radu ohľadom zápasníctva, obrátili by sme sa na toho, kto je dobre vzdelaný a vycvičený (paidotr¤b˙ égay“) v zápasníctve. Rozhodujúca je znalosť (§pistÆmh; 184e8); preto musíme hľadať znalca, odborníka (texnikÒw). Výrazy §pistÆmh a t°xnh sa tu používajú ako synonymá. Ak by sme hľadali odborníka v zápasníctve, zamerali by sme sa na toho, kto sa v ňom vyučil, vykonával ho a mal taktiež dobrých učiteľov (185b). Ale mali by sme vedieť aj to, čo je to, čoho učiteľa hľadáme: ak totiž ktokoľvek uvažuje o niečom za nejakým účelom, predmetom jeho rozmýšľania je samotný účel, a nie to, čo skúmal pre inú vec (185d). Preto ak uvažujeme o náuke pre dušu mladých ľudí, musíme hľadať odborníka v pestovaní/zušľachťovaní duše (texnikÚw per‹ cux∞w yerape¤an; 185e4), ktorý je schopný krásne ju vypestovať/zušľachtiť a mal aj dobrého učiteľa, resp. je schopný predviesť diela, ktorých je znalcom (185e).43 Za dôležité „podmienky“ vymedzenia skutočného odborníka by sme mohli označiť dobrého učiteľa a schopnosť vykonávať krásne diela. Postup Sókratovho uvažovania naznačuje, že dobré konanie je analogické správnej/dobrej činnosti v umeniach. V Obrane (Ap. 22b-c) hovorí Sókratés na adresu básnikov, ktorých podrobuje elenktickému skúmaniu, že aj keď hovoria mnoho múdreho, svoje diela netvoria múdrosťou (sof¤a), ale akýmsi prirodzeným nadaním, lebo sú nadchnutí bohom (yeomãnteiw). Sókratés rozlišuje medzi ľuďmi, ktorí „vedia ako na to“ a tými, ktorí to nevedia, lebo zistil, že básne dokážu lepšie vyložiť takmer všetci okrem samotných básnikov. Skutočný znalec vychádza zo znalosti (z umenia), a preto dokáže vytvárať krásne (a rozumné) veci. Skutočná múdrosť si vyžaduje umenie/vedenie, inak nerozumie samej sebe. V Kritónovi (47c-48a) vysvetľuje Sókratés, že vo veciach spravodlivých a nespravodlivých, krásnych a škaredých, dobrých a zlých budeme radšej nasledovať jedného odborníka, ak ho poznáme, ako všetky mienky. Morálne otázky sú uchopené analogicky k t°xnh: Človek 43

Platónov Sókratés často používa metafory, ktorými prirovnáva učiteľov zdatnosti k majstrom v rôznych remeslách alebo odbornostiach – v Obrane sa prirovnáva učiteľ zdatnosti k chovateľovi koňov; (Ap. 25a-b; 30e). Platónov Sókratés nikdy nepoužíva príklad remesla, v ktorom sa vyučil on sám, t.j. kamenárstva.


53

musí konať (prakt°on) podľa dobrého zdania jedného znalca a odborníka (t“ §pistãt˙ ka‹ §pa˝onti), lebo aj ten, kto cvičí svoje telo, dbá na radu lekára alebo učiteľa telocviku a nedbá na chválu alebo hanu a mienku každého človeka (47a13-b3). Ako vidíme, raný Platón využíva analógiu t°xnh viacerými spôsobmi. Keď dokazuje, že vedenie dobrého a zlého (§pistÆmh égayoË ka‹ kakoË; Charm. 174b10; 174d5-6) je dostatočné pre zdatnosť konania, používa príklady rôznych t°xnai.44 V Euthydémovi zase pátra po vedení, ktorého nadobudnutie urobí človeka šťastným, a to cez pátranie po umení dobrého života – takýmto umením by mohlo byť kráľovské umenie (≤ basilikØ t°xnh; 288d-292e). Slovo §pistÆmh má na viacerých miestach Platónových dialógov význam „vedieť ako na to“ – §pistÆmh (§p¤stasyai) vymedzuje t°xnh ako t°xnh: charakter každej t°xnh spočíva v konkrétnom vedení, takže 45 §pistÆmh a t°xnh sú zameniteľné. Sókratés nástojí na tom, aby bola zdatnosť vymedzená podobne ako predmet niektorej z t°xnai – ako predmet, ktorý dokážeme vyložiť.46 Platón podobne ako Xenofón využíva koncept t°xnh v hippokratovskom duchu – t°xnh je zároveň 47 §pistÆmh v konkrétnej oblasti. Ak niekto ovláda určitú t°xnh, vie ako na to, aby ju uskutočnil. Lekárska t°xnh je §pistÆmh o zdraví (fiatrikÆ §pistÆmh §st‹n toË ÍgieinoË), lebo lekár vie, ako sa má postarať o chorého, t.j. vie, čo je pre neho prospešné (Charm. 165c; 174c; Rep. 44

Por. Lach. 198d-199a; Charm. 174b-175a (v týchto dvoch dialógoch sa chápe §pistÆmh ako určitá t°xnh).

45

Viď dialógy Lachés, Charmidés, Ion, Lysis, Prótagoras, Euthyfrón, Ústava I. Por. Lach. 190a-c: ak by sme nevedeli, čo je zrak, neboli by sme váženými lekármi očí, t.j. nevedeli by sme, ako vrátiť oku zrak, ktorý stratilo; prítomnosť zraku v očiach robí oči lepšími; analogicky prítomnosť zdatnosti v dušiach robí duše lepšími; preto musíme mať vedenie, čo asi je zdatnosť, aby sme mohli komukoľvek radiť, ako ju najlepšie nadobudne. Vedenie je uchopené na spôsob t°xnh, lebo ho dokážeme vysvetliť a naučiť. 46 Dodajme, že spojenie „poskytnúť výklady“ (didÒnai lÒgon), t.j. „vyložiť skúmanú vec v reči“ pôsobí na niektorých miestach mierne ironicky (Charm. 165b; Lach. 187c) – ale na iných miestach pôsobí naopak vážne, až prísne (Gorg. 465a n.). 47 Por. Euthyd. 281a: správne používanie dreva spôsobuje tesárske vedenie. Por. Ion 532c: Sókratés hovorí Ionovi, že nie je schopný hovoriť o Homérovi na základe t°xnh a §pistÆmh – a keby vedel hovoriť o Homérovi vychádzajúc z vedenia/umenia, dokázal by hovoriť aj o iných básnikoch (takže Ion nepozná umenie výkladu básní). Por. taktiež Prot. 356d-e atď.

54


341e; 342d; 407d). Lekár je vládcom nad telami (Rep. 342d). Kto sa stane vládcom nad dušami? Spomenuté pasáže viedli viacerých interpretov48 k záveru, že raný Platón chápe §pistÆmh ako „praktickú schopnosť“, takže vedenie je „vedením ako na to“.49 Proti interpretáciám tohoto typu nemožno nič namietať, pokiaľ ich nebudeme chápať univerzálne. Spojenie „vedieť ako na to“ (know how) sa totiž v Platónových dialógoch nedá nahradiť univerzálne gréckym §pistÆmh – ako na to upozornil Gregory Vlastos, ktorý uvádza príklad Sókratovej tézy z Obrany 29a: „... báť sa smrti nie je nič iné ako domnienka múdrosti bez skutočnej múdrosti, lebo je to domnelé vedenie o veciach, o ktorých človek nevie“ (Vlastos, 1981, s. 204-217). V tejto vete sa nedá nahradiť „vedenie“ spojením „vedieť ako na to“ – zásadnú diferenciu tu vytvára vedenie a mienka.50 Význam t°xnh ako §pistÆmh nie je u raného Platóna jediný. Štrukturálna analýza dialógov ukazuje, že jestvujú určité rozdiely v tom, ako Platónov Sókratés používa slovo §pistÆmh (por. Lyons, 1963, s. 187). Na niektorých miestach totiž získava význam „duchovného poznávania“ (gn«siw): Lekár nielen vie, ako na to, ale navyše poznáva (gign≈skei), a to vďaka lekárskemu vedeniu –, či je niekto skutočný lekár, alebo sa za takého len vydáva (Charm. 170c-171b). Duchovné poznanie (odlišné od schopnosti „vedieť ako na to“) má podľa všetkého preto, lebo mu je jasný cieľ lekárskeho umenia. V Gorgiovi (503de) hovorí Sókratés, že dobrý muž nebude hovoriť svoje reči len tak, ale bude hľadieť na určitý cieľ (épobl°pvn prÒw ti Àsper) – práve takto postupujú všetci odborníci (dhmiourgo¤), ktorí si nevyberajú prostriedky naslepo, ale tak, aby ich dielo (¶rgon) nadobudlo určitý „vid“ (e‰dow). V Kratylovi uvádza Platón príklad majstra vyrábajúceho tkáčske brdo, ktorý hľadí (bl°pvn) na niečo, čoho prirodzenosťou je tkať (Cratylus 389a-b), t.j. na e‰dow, „vid“: Ak sa stolárovi zlomí brdo, nebude vyrábať nové podľa zlomeného, ale podľa „vidu“ – práve ten by sme mali nazvať „skutočné brdo“. Na príklade z Kratyla vidíme, že do

48

Por. napr. výklad Johna Goulda (1955, s. 4-7; 15). Ak sa niekoho grécky opýtame, či vie nejaké umenie (por. Hdt. 3.130: tØn t°xnhn efi §p¤staito), napr. lekárske umenie, pýtame sa, či vie liečiť, či vie ako treba liečiť, či je schopný liečiť. 50 Gould podľa Vlastosa správne argumentuje, že Sókratés vyjadruje svoje vedenie konaním (Gould, 1955, s. 20), ale Vlastos nesúhlasí s názorom, že vedenie je uchopené vždy len ako konanie (Vlastos, 1981, s. 207). 49


55

chápania t°xnh ako §pistÆmh vstupuje nový prvok, ktorý sa objavuje spoločne s myšlienkou pravej skutočnosti ako idey (por. Rep. 484c). Dialóg Gorgias zaujíma medzi ranými Platónovými dialógmi zvláštne miesto, lebo naznačuje systematickejší koncept t°xnh. Sókratés argumentuje, že umenia môžeme rozlišovať podľa podielu činnosti a reči (Gorgias 450c-d): pre niektoré umenia je hlavnou vecou činnosť (§rgas¤a), preto nepotrebujú pre svoje uskutočňovanie reč (lÒgow) alebo ju potrebujú málo (napr. maliarstvo, sochárstvo); iné umenia sa uskutočňujú v reči, takže nepotrebujú takmer žiadny čin (¶rgon; napr. matematika, geometria). Sókratés tu rozlišuje medzi „teoretickými“ a „praktickými“ umeniami, pričom umenia klasifikuje podľa lÒgoi, nie podľa ¶rga – zrejme preto, lebo sa snaží spochybniť Gorgiov výmer rétoriky.51 Tak ako sú umenia pre telo (lekárstvo a gymnastika), musia byť aj umenia pre dušu (politika, t.j. zákonodarstvo a súdnictvo; Gorg. 464b n.). Ale na všetkých a všade číha nebezpečenstvo „prestrojovania“ (napr. k lekárstvu sa „pridružilo“ kuchárstvo a tvrdí o sebe, že ono rozumie lepšie, ktoré pokrmy sú zdravé a ktoré nie52). Umenie (t°xnh) zahŕňa rozumný výklad, lÒgow – všetko ostatné je zbehlosť, §mpeir¤a (Gorg. 465a).53 Schopnosť poskytnúť výklad poukazuje na „teoretickú“ stránku umenia: umenie, ktoré je druhom vedenia, sa vymedzuje s ohľadom na cieľ. Umenie je schopnosť uskutočniť cieľ zrozumiteľný vďaka poznaniu, a to neodmysliteľne patrí k umeniu spolu so schopnosťou vytvárať konkrétne diela (por. Moes, 2001, s. 356). Ale 51

Por. Gorg. 449d-450c, kde sa Sókratés pýta: hudobné umenie vytvára piesne, ale čo vytvára rétorika? Gorgias odpovedá, že reči. Sókratés namieta, že aj lekárstvo potrebuje k svojmu umeniu reč (lekárstvo robí ľudí schopnými myslieť a hovoriť o chorých ľuďoch). Gorgias preto doplní svoj výmer: rétorika nemá oproti iným technai žiadne „ručné dielo“ (xeiroÊrghma; 450b9), jej činnosť a uplatňovanie sa deje len rečami (éllå pçsa ≤ prçjiw ka‹ ≤ kÊrvsiw diå lÒgvn §st¤n; 450b9). 52 Por. Gorg. 464d n. Zaliečavosť (prameniaca z nevzdelanosti nerozumných) je škaredá, t.j. zlá vec, lebo mieri k príjemnému, a nie k najlepšiemu (465a). 53 Por. Gorg. 501a-b: kuchárstvo je zbehlosť (§mpeir¤a), ale lekárstvo je umenie (t°xnh), lebo skúma prirodzenosť (fÊsiw) predmetu svojej starostlivosti aj príčinu (afit¤a) toho, čo koná (prãttein) a dokáže podať rozumný výklad (lÒgow) každej z týchto vecí (por. Leg. 720 b-d; 857 d-e) – oproti tomu kuchárstvo (a podobne rétorika, o ktorú Platónovi ide predovšetkým) venuje svoju starostlivosť slasti a ide za ňou bez umenia; nič neskúma, ani prirodzenosť slasti, ani príčinu, nevedie ho rozumný výklad; cvičením a zbehlosťou (tribÆ ka‹ §mpeir¤a) zamestnáva jedine pamäť. Rozlíšenie empeiria od techné použije takisto Aristotelés v 1. kn. Metafyzík.

56


ani argumentácia z Gorgia nevymedzuje t°xnh tak, aby sme éretÆ mohli uchopiť bezprostredne pomocou analógie k t°xnh. Sókratovská analógia t°xnh poukazuje na viacero rovín výkladu možno aj preto, lebo potreba nového umenia pre život nie je Sókratovým vlastným vynálezom. Myšlienku t°xnh ako východiska zdôvodnenia potreby nového vzdelania využili predovšetkým sofisti poslednej tretiny 5. st. pr. Kr. Z hľadiska sofistiky sa zdá, akoby Platónov Sókratés rozohral hru, v ktorej mu navonok ide o niečo podobné ako sofistom, ale zároveň sa snaží o prekonanie sofistiky, a to radikálnym zdôraznením úlohy zdatnosti v uskutočňovaní sebestačného života. Ako vyplýva z viacerých postupov a záverov sókratovsko-platónskeho vyvracajúceho zdôvodňovania, rétorika, umenie sofistickej výchovy, nie je pravá t°xnh.54 Sókratés vyvracia Gorgiov pokus vymedziť rétoriku ako t°xnh otázkou, čo je predmetom rečníckeho umenia, a tým spochybňuje schopnosť rečníckeho umenia naučiť politické zdatnosti (449d n.).55 Platón vzťahuje umenie k duši, lebo iba ona je schopná „poskytnúť rozumný výklad“, lÒgow. Sókratés sa v mene logu pýta, ako musí postupovať rétorika, aby sa stala skutočným umením (t°xnh), a nielen skúsenosťou (§mpeir¤a). Vo Faidrovi (Phdr. 269d-270d) argumentuje nasledovne: rétorika skúma prirodzenosť duše a chce zabezpečiť zdravie duše (podobne ako lekárstvo zabezpečuje zdravie tela) podávaním lÒgoi („skutočných výkladov“) a činnosťou, ktorá poskytuje správne presvedčenia a zdatnosť. Ale poznať prirodzenosť duše (rovnako ako prirodzenosť tela v lekárstve) nie je možné bez poznania prirodzenosti celku. Platónov Sókratés postupuje strategicky: 1. Techné je príkladom zdatného konania v konkrétnych oblastiach tvorenia. 2. Rétorika sa tvári ako techné. ale v skutočnosti nemá pravý predmet svojho tvorenia (podobný ostatným technai). 3. Hľadajme techné, ktorá vedie k zdatnému konaniu a následne k dobrému životu analogicky k jednotlivým technai, ktoré vedú k zdatnému vytváraniu, ale vyvarujme sa mylného vymedzenia 54 55

Por. Gorg. 449d n.; Phdr. 269d-270d; Prot. 313a-314b atď. Por. Gorg. 453a o rétorike ako o výrobkyni zvádzania rečami (peiyoËw dhmiourgÒw §stin ≤ =htorikÆ); por. taktiež 454e: tak tí, ktorí uverili, ako aj tí, ktorí získali vedenie, boli zvedení prehováraním.


57

hľadanej techné ako v rétorike, ktorá kladie rovnosť medzi vytváranie a konanie.56 Tento cieľ však nie je jednoduchý ani jednoznačný. Dosvedčuje to sám Sókratés, ktorý je na viacerých miestach Platónových dialógov značne skeptický, akoby bol naklonený myšlienke, že zdatnosť konania sa nedá naučiť tak ako v umeniach.57 Alebo presnejšie: Nedá sa naučiť ľubovoľným spôsobom, a už vôbec nie tým, ktorý uplatňujú sofisti. Problémy naznačuje priebeh dialógov Prótagoras alebo Menón.58 To však neznamená, že neexistuje iný spôsob ako sa naučiť zdatne konať a dobre žiť. Aj keď sa na prvý pohľad zdá, že Sókratova analógia t°xnh nadväzuje na koncepty 5. st. pr. Kr., t.j. predpokladá zdatnosť, ktorá zahŕňa určitú schopnosť a zručnosť (t°xnh), a tá sa zakladá na určitom vedení (§pistÆmh), nie je to celkom tak. Sókratovská t°xnh, ktorá z nás robí 56

Sókratés ironicky poznamenáva na jednom mieste Gorgia (521d), že jediným skutočným tvorcom politického umenia (politikØ t°xnh) je on sám, nie sofisti. 57 V Obrane hovorí Sókratés ironicky o schopnosti naučiť éreta‹. Por. Ap. 19e: „bolo by krásne, keby niekto dokázal vzdelávať ľudí.“ Ap. 20a: „... keby boli tvoji synovia žrebce alebo teľatá...“ Ap. 20b: „... kto je znalcom takejto zdatnosti, ľudskej a politickej?“ (t¤w t∞w toiaÊthw éret∞w, t∞w ényrvp¤nhw te ka‹ politik∞w). V tomto bode sa Sókratés približuje k sofistom, ktorí sa pokladali za učiteľov politickej zdatnosti (chápali ju ako základ ľudskej zdatnosti). Sókratés Obrany ju oproti nim iba skúma – alebo si to aspoň myslí. 58 Centrálna téma dialógu Prótagoras je výchova k zdatnosti: Prótagoras o sebe tvrdí, že je učiteľom zdatnosti (318a; 319a); Sókratés sa ho pýta, ako možno niekoho naučiť zdatnosť (319a n.) a núti ho, aby vymedzil povahu zdatnosti (328d n.). V tej chvíli začína rozprava, ktorá demonštruje Prótagorovu neschopnosť zdôvodniť, že zdatnosť možno naučiť (320c n.). Zaujímavý je však záver dialógu (360e-362a): Sókratés poukazuje na podivnú zámenu svojho a Prótagorovho pôvodného názoru – na začiatku rozpravy si Sókratés myslel, že zdatnosť sa nedá učiť, ale teraz dokazuje, že zdatnosť je vedenie, takže sa dá učiť; Prótagoras si zasa pôvodne myslel, že zdatnosť možno naučiť, ale keď zdôvodňuje, že zdatnosť nie je vedenie, tvrdí zároveň, že sa nedá naučiť. Sókratés si preto želá, aby na základe predošlej rozpravy pokračovali v skúmaní zdatnosti a v tom, či je naučiteľná. Túto otázku si opäť položí dialóg Menón – por. úvodnú otázku (70a1-3): je zdatnosť naučiteľná, didaktÒn, mayhtÒn, alebo je záležitosťou cvičenia, éskhtÒn, alebo ju ľudia získavajú prirodzene, fÊsei, či nejakým iným spôsobom? Sókratés elenkticky dokazuje, že na Menónovu otázku nenájdeme odpoveď, pokiaľ nezistíme, čo je zdatnosť. Z výstavby Prótagora nemôžeme usudzovať, aké je Sókratovo (a už vôbec nie Prótagorovo) chápanie zdatnosti, t.j. či ju chápe ako t°xnh. Menón sa pokúša odpovedať na otázku „precíznejšie“, a na to využije príklad geometrických hypotéz. Práve Menóna by sme mohli v určitom zmysle označiť za hraničný dialóg medzi dvomi typmi Platónovho Sókrata: Menón totiž ako prvý dialóg narába s geometricky postupujúcim Sókratom (por. Porubjak, 2008, s. 28-38).

58


dobre konajúcich ľudí vo vzťahu k celku života (nielen v konkrétnej ohraničenej oblasti umenia), je podľa všetkého veľmi špecifickým umením, a aj keď sa podobá iným umeniam a remeslám, predsa sa od všetkých zásadne líši. Táto „zásadná odlišnosť“ z nej robí umenie, ktoré sa vymyká pojmovému uchopeniu, aké uplatňujeme na iné t°xnai. Podľa viacerých platónskych bádateľov59 tvorí analógia t°xnh dôležitú súčasť argumentácie v raných dialógoch: morálna éretÆ sa dá naučiť podobne ako éretÆ v konkrétnych t°xnai – éretÆ je vymedzená vďaka svojej spriaznenosti s charakterom t°xnh, ktorej cieľom je vytvoriť najlepšie dielo. Platón zdôvodňuje pomocou analógie t°xnh opodstatnenosť morálneho myslenia, lebo poukazuje na praktickú stránku dobrého konania, ktoré je podobné vytváraniu dobrých/krásnych vecí v jednotlivých t°xnai.60 Proti týmto interpretáciám namieta David Roochnik (1992, s. 185-197), že Platón nechce vymedziť morálne vedenie ako čisto praktickú činnosť pomocou analógie t°xnh, ale využíva ju na to, aby pobádal a vyvracal postoje tých, s ktorými vedie dialóg. Väčšina interpretov však napriek námietkam tohto typu nepochybuje o tom, že analógia t°xnh je dôležitá pre Platónovu argumentáciu rozumne vedeného života: t°xnh totiž nie je uchopená len produktívne, ale má aj význam teoretického vedenia, a ako taká tvorí argumentačný rámec sókratovsko-platónskeho morálneho myslenia, ktorého cieľom je ovládnutie života.61 59

Za najdôležitejšie práce k tejto otázke môžeme označiť v chronologickom poradí: Kube, 1969, kap. 1-3; Irwin, 1977, s. 37-101; Santas, 1979, s. 138 n.; Klosko, 1981, s. 95-102; Tiles, 1984, s. 49-66; Nussbaumová, 2003, s. 207-240; Richardson, 1990, s. 7-32; Rutherford, 1992, s. 131-156; Roochnik, 1992, s. 185-197; Roochnik, 1996. 60 Por. napr. výklad Brickhousa a Smitha (Brickhouse, Smith, 2000, s. 141), ktorí pripomínajú, že vedenie, na ktoré sa Sókratés pýta iných a ktoré hľadá sám u seba, je v mnohých ohľadoch múdrosťou podobnou t°xnh, ktorú ovláda remeselník a ktorá mu umožňuje vytvárať charakteristické ¶rgon. Myšlienka zdatnosti ako t°xnh znamená, že zdatnosť spočíva v uskutočňovaní – je to tvorivý morálny proces. 61 Por. Nussbaumová, 2003, kap. 4. Grécke ¶rgon nemusíme chápať iba vo „fyzikálnom“ význame (dielom sochára je socha) – lebo aj matematik vytvára „dielo“ (matematický poznatok); por. napr. Aristotelov výklad Sókratovho vymedzenia zdatnosti (EE 1216b3-10). Takisto Platónove technai sú poňaté široko, zahŕňajú nielen tie, ktoré niečo produkujú, ale aj geometriu a pod. (por. napr. Charm. 165e; por. výklad Neumanna, 1992, s. 103-106). K umeniam, ktorých ergon nemôžeme dôsledne oddeliť od techné, patrí napr. hra na flautu.


59

T°xnh Platónových raných dialógov by sme mohli vymedziť pomocou niekoľkých charakteristických znakov:62 1. T°xnh sa uskutočňuje v diele, ktoré je od nej spravidla odlišné (napr. dielom lekárstva je zdravie), aj keď ergon nie je vždy úplne oddeliteľné od techné (napr. pri počítaní, hre na lýru atď.). 63 Texn¤thw pozná skutočnú povahu svojho diela. Každá techné má jedinečný predmet, ktorý ju odlišuje od iných technai,64 ale schopnosti človeka ovládajúceho nejakú techné sú jedinečné vo vzťahu k iným znalcom, t.j. aj vo vzťahu k tým, ktorí ovládajú rovnakú techné.65 2. Charakter techné spočíva v určitom vedení, vďaka ktorému sa 66 67 texn¤thw nemýli a vie vysvetliť svoju činnosť. Ku každej techné 68 patrí rozumnosť, z čoho vyplýva schopnosť naučiť ju druhých.69 62

Por. Brickhouse, Smith, 1994, s. 6-7; kap. 2; Neumann, 1992, s. 103-106; Nussbaumová, 2003, s. 207-268; Moes, 2001, s. 356-357 atď. 63 Každá techné usmerňuje konanie tvoriaceho človeka s ohľadom na konkrétny cieľ. Por. Ion 537c-d: každá techné má od boha danú schopnosť poznávať určité dielo (¶rgon o·& te e‰nai gign≈skein). Por. taktiež Charm. 165e-166b; 171a; Rep. 346a (každá techné nám poskytuje nejaký úžitok); Euthyd. 301c-d; Euthyp. 13d-e Gorg. 465a; 503c (rozličné technai majú rozličné ciele, ale jeden spoločný – ten, kvôli ktorému vykonávajú to, čo vykonávajú) atď. 64 Por. Gorg. 452a-d; 453c-454b; 455d; Ion 531a-532c; 536e-542b. 65 Por. Ap. 24e-25c; Crito 47a-48c; Gorg. 455b-c; Lach. 184c-e. 66 Technités nechybuje vo svojom diele ani v úsudku o svojom výtvore (Euthyph. 4e5a; Euthyd. 279d-280b). 67 Technités môže naučiť svoju techné iných, lebo rozumie tomu, čo robí (por. Gorg. 465a; 500e-501b; Lach. 189e3-190b1). Por. Ion 532 c-e: pre všetky technai jestvuje spoločný spôsob skúmania (trÒpow t∞w sk°cevw). Por. taktiež Neumannov výklad, ktorý je mierne platonizujúci (Neumann, 1992, s. 105): Odborník vie, čo robí – jeho konanie sa zakladá na samotnej veci. V tom tkvie jeho umenie, jeho deinÒthw („moc“, „sila“), majstrovstvo a istota. Určité konanie je odborné vtedy, keď sa zakladá na samotnej veci s ohľadom na t°low. Tento vnútorný charakter zdatnosti správneho konania tvorí jeho vedenie, čiže pochopenie súvislosti medzi účelom, prostriedkom a predmetom konania, ktorý mu ani nepredchádza, ani ho nenasleduje, ale je v ňom obsiahnutý. Umožňuje odborníkovi správne počínanie, ale zároveň aj to, aby kedykoľvek podal dôkaz o svojom počínaní – z veci samej odvodil dôvody, ktoré riadili jeho odborné počínanie. Len ten, kto vie, čo robí, môže vysvetliť, prečo to robí. Preto možno odborníka poznať podľa jeho schopnosti poskytnúť zdôvodnenie vlastnej odbornosti... 68 Technités postupuje pri vytváraní svojho diela zámerným spôsobom (por. Gorg. 503e-504a) – vedie ho rozumné poznanie (Gorg. 464c6). 69 Aj keď môže nastať situácia, že niekto nadobudne techné bez učenia (Lach. 185e; 196b), technités sa spravidla musí naučiť svoju techné a až potom ju dokáže naučiť iných (por. Lach. 185b1-4; 185e; Gorg. 514a-b; Prot. 319b-c; Prot. 361a-c).

60


3. Každá t°xnh zahŕňa nejaký špecifický prospech, »f°leia, pre človeka, ktorý ju uskutočňuje (slúži nejakému ľudskému dobru).70 Všetky znaky určitým spôsobom korešpondujú s predošlou tradíciou uchopovania t°xnh (hippokratika, sofistika). Ale pri pozornejšom skúmaní zistíme, že Sókratovi nejde o akúkoľvek t°xnh. Platón uvažuje o umení sebestačného života v morálnom zmysle, čiže techné musí mať predovšetkým teleologický charakter užitočnosti stotožnenej s dobrom,71 a môže ju uskutočňovať len výnimočne zdatný človek:72 Radšej by sme mali nasledovať „jednu osobu, ak taká je, ktorá má vedenie“, a nie kohokoľvek, kto sa vyzná v nejakej t°xnh.73 Podobne uvažuje zrelý Platón o politickej t°xnh (Politikos) pre morálne silného filosofa (Ústava). Sókratés, ktorý nebol systematickým mysliteľom, mohol pokladať za hľadanú t°xnh samotný rozhovor, ktorý je jedineč70

Prospechom lekárskeho umenia je zdravie, ktoré je zároveň jeho dielom (¶rgon), čiže cieľom/účelom (t°low); por. Euthyd. 291e; Cleit. 409c; Phdr. 270a-b; por. taktiež Arist., EE 1216b. Poznamenajme, že ®rgon ako cieľ nejakého umenia je vo väčšine prípadov odlišné od samotnej činnosti (napr. zdravie sa odlišuje od liečenia), ale v umeniach ako počítanie je produktom niečo, čo sa nedá v prísnom slova zmysle oddeliť od samotnej činnosti (aj keď Sókratés presviedča Kritia, že párne a nepárne je niečo iné ako počítanie; por. Charm. 165; por. taktiež Gorgias 453e454a, kde sa počtárske umenie priraďuje k ostatným „výrobkyniam prehovárania“, lebo spôsobuje zmenu mienenia). Zvláštnym druhom umenia je „zárobkové umenie“ (misyvtikØ; Rep. 346a-b), ktoré sa pridružuje k iným umeniam, ale jeho cieľ je podriadený pôvodnému umeniu (Platónov Sókratés sa vyjadruje dosť pohŕdavo o zárobkovom umení – zrejme nepriamo naráža na sofistov, ktorí boli podľa jeho mienky „predajnými“ učiteľmi zdatnosti). 71 Všetko, čo konáme, robíme kvôli nejakému dobru – cieľom (t°low) konania je dobro (por. Gorg. 468c). Aj na úrovni celkového usporiadania vecí sa všetko prirodzene náhli za dobrom, aby ho učinilo svojím majestátom (Phil. 20d). Každý človek si volí to, čo je preňho najlepšie. Teleologická predstava poriadku vecí tvorí jedno z východísk sókratovskej tézy, že nikto nekoná zle úmyselne (Prot. 345d n.; por. Rep. 382a; 413a; Tim. 86d atď.). 72 Už v Obrane, v jednom z prvých Platónových textov, môžeme vidieť, že Sókratés sa usiluje o konanie, ktoré je najlepšie (usiluje sa o to, aby bola čo najlepšia duša); por. Ap. 29d-e (radšej sa starajme o rozum, pravdu a dušu, aby bola čo najlepšia, …w belt¤sth, a nie o majetok, slávu a moc); 39d (ak si myslíte, že zabíjaním ľudí zabránite niekomu, aby vám vyčítal, že nežijete správne, neuvažujete dobre, lebo takéto odstraňovanie nie je ani možné, ani krásne, ale najkrajší a najľahší spôsob je neumlčovať iných, ale sa zdokonaľovať, aby sa človek stal čo najlepším, …w b°ltistow). 73 Por. Crito 47d1. Sókratés v Kritónovi nie je taký ironický ako v Obrane, v ktorej postuluje, že len boh má vedenie – argumentuje tu veľmi vážne, keď odkazuje na morálne silného človeka s vedením o tom, čo je spravodlivé a nespravodlivé (Crito 48a6).


61

ný s ohľadom na účastníkov dialógu, a morálne silným človekom mohol byť on sám (ako príklad pre svojich žiakov), resp. mohol sa ním stať každý sám za seba vďaka činnosti vlastnej duše (por. Ion 532c n.). Takto široko poňatá techné v morálnom zmysle si nevyžaduje „teoretickú“ definíciu (eidos) zdatne konajúcej bytosti, ale odkazuje na príklad morálne silného človeka. V predošlej kapitole sme spomenuli Aischinov dialóg Alkibiadés, v ktorom Sókratés hovorí, že nepozná nijakú mãyhma (resp. t°xnh), ktorú by mohol niekoho naučiť (zl. VI A 53.26 SSR). Sókratés pomáha Alkibiadovi len vďaka láske, ktorú k nemu cíti – svojho milenca obdaruje soškou Themistokla, aby si mohol kedykoľvek pripomenúť vlastnú nedokonalosť tým, že sa porovná so slávnym vojvodcom. Sókratovský dialóg vykreslený Aischinom je práve takouto skúškou ľudských charakterov, a nie potvrdením nutnosti vedenia zdatnosti pre dobrý život. V podobnom duchu budú uprednostňovať kynici príklad zdatného konania pred teoretickým dokazovaním. Sókratés v literatúre ranej sokratiky nemusel používať analógiu t°xnh „systematicky“, aby zdôvodnil morálne myslenie. Skutočným tvorcom konceptu morálnej t°xnh sa mohol stať až Platón, ktorý ho vytváral postupne od raných dialógov a vracal sa k nemu počas celého života. Príkladom t°xnh, ktorá sa v sokratike najviac podobá na hľadané morálne umenie, je lekárstvo.74 Zrejme preto, lebo jeho účelom je zdravie človeka, ktoré má najbližšie k sókratovskému hľadaniu sebestačného života, t.j. k umeniu uzdravujúcemu dušu.75 Platónov Sókratés používa metaforu liečenia duše ako obraz skutočného (zdravého) poznania.76 Pri hľadaní morálnej t°xnh postupuje analogicky 74

„Lekárstvo“ nadobúda u Sókrata odlišný význam ako v hippokratike, ktorá sa vo svojich skúmaniach opiera o špekulácie predsókratovských mysliteľov fysis. Por. Phd. 96a n., kde sa Sókratés priznáva, že v mladosti zatúžil po múdrosti nazývanej „skúmanie prirodzenosti“ (per‹ fÊsevw flstor¤a), lebo chcel poznať príčiny všetkých vecí, ale nakoniec ho tieto skúmania celkom poplietli a stratil aj to, čo predtým vedel – zistil, že podobné skúmania sú nad jeho sily (resp. sú nad sily všetkých ľudí). 75 Sókratovec Antisthenés používa analógiu t°xnh podobne ako Platónov Sókratés, napr. keď porovnáva znalca vo veciach zdatnosti a lekára, ktorý diagnostikuje choroby (V A 187, r. 27-28 SSR). Por. taktiež DL 6.6 o Antisthenovi: „Keď ho tupili, že navštevuje samých zlých ľudí, povedal: Aj lekári sa stýkajú s nemocnými, a predsa nemajú horúčku.“ 76 Por. Hipp. Mi. 372e: Sókratés vyzýva Hippia: „nezdráhaj sa vyliečiť moju dušu“ (fiãsasyai tØn cuxÆn mou; 372e7), t.j. ukáž mi, aká je skutočná povaha skúmanej veci. „Spôsobíš mi totiž oveľa väčšie dobro, ak oslobodíš moju dušu od nevedomosti, ako keby si zbavil telo choroby.“

62


ako lekári pri hľadaní lekárskej t°xnh, t.j. verí, že človek sa môže vyliečiť, ak nežije zdravo, a to nielen v telesnom, ale aj v duševnom zmysle (por. Jaeger, 1944, s. 3). Tento myšlienkový postup predpokladá, že človek má určitú „prirodzenosť“ vlastnú iba jemu, vďaka ktorej je zdravý, a to vtedy, keď dosiahne harmonický stav duše. Tým získava sókratovsko-platónska analógia t°xnh typický platónsky rozmer.77 Medzi dialógy, v ktorých zohráva lekárstvo dôležitú rolu v argumentácii v prospech morálnej t°xnh, patria Gorgias 461b-465e, Faidón 88c-91c, Faidros 259e-274b a Ústava 443c-444e.78 O čo v nich ide? Logoi môžu byť zdravé alebo nezdravé podobne ako ľudia. Sókratés hovorí: Nestavajme sa s nenávisťou proti rozumným rečiam (misÒlogoi) ako sa mizantropi (misãnyrvpoi) stavajú proti ľuďom (Phd. 89d1). Analógia lekárstva poukazuje priamo k starosti o dušu. Ak sa staráme o svoje telo, prečo sa rovnako intenzívne nestaráme o svoje duše? Vo Faidrovi (259e-274b) si Platón kladie otázku, čo robí rečníka zdatným (skutočne spravodlivým) rečníkom. Keď sa chceme stať zdatnými rečníkmi, nemali by sme nasledovať cestu Thrasymacha, ale Periklea (269d), ktorý kráčal v šľapajach Anaxagora a pýtal sa na prirodzenosť noËw (280a). V tejto súvislosti porovnáva umenie rétorické a lekárske, aby ukázal, ako musí rétorika postupovať, aby sa stala skutočným umením (t°xnh), a nielen obratnosťou a skúsenosťou: lekárstvo skúma prirodzenosť (fÊsiw) tela, rétorika prirodzenosť duše; lekárstvo zabezpečí zdravie a silu tela podávaním liekov a životosprávou, rétorika zabezpečí zdravie a silu duše podávaním lÒgoi a činnosťou, ktorá poskytuje správne presvedčenia a zdatnosť (tª d¢ lÒgouw te ka‹ §pithdeÊseiw nom¤mouw peiy∆ ∂n ín boÊl˙ ka‹ éretØn parad≈sein; 270b7-9). Poznať prirodzenosť duše (a tela) nie je možné bez poznania prirodzenosti celku.79 Dušu musíme uchopiť v celku podobne ako telo v lekárstve – skutočný rečník (schopný poskytnúť výklad o rečníctve) musí vedieť 77

Neskoršia antická tradícia interpretovala Sókrata ako paradigmatický príklad „lekára duše“. Sókratés bol v tomto zmysle „proto-mysliteľom“ všetkých veľkých modelov „starosti o dušu“ v antickom a stredovekom myslení. Por. Nussbaum, 1994; McNeill, 1951. 78 Por. takisto pasáž v Charm. 156b-157c, ktorá sa nesie v žartovnejšom tóne. Analýza dialógov, ktoré sa týkajú lekárskeho umenia: Moes, 2001, 2. kap. 79 Na tomto mieste zmieňuje Platón priamo Hippokrata a je možné, že odkazuje na jeho spis Životospráva.


63

presne ukázať súcnosť prirodzenosti toho, o čom podáva reči (...tØn oÈs¤an de¤jei ékrib«w t∞w fÊsevw toÊtou prÚw ˘ toÁw lÒgouw proso¤sei; 270e), t.j. musí ukázať súcnosť prirodzenosti duše: koľko

druhov má duša a analogicky koľko je druhov rečí (271d). Platón dáva do súvislosti rozumové vedenie s jeho praktickým uplatnením vo vzťahu k presvedčivosti a nepresvedčivosti reči (271d-272b) – len takýto rečník hovorí podľa pravidiel techné (d¢ t°xn˙ l°gein; 272b1). Analógia lekárstva ako špecifickej t°xnh poukazuje na to, že morálna éretÆ nie je analogická akejkoľvek t°xnh. Najbližšiu analógiu musíme hľadať medzi éretÆ a duševným zdravím: kak¤a je potom podobná chorobnému stavu duše (čo však neznamená, že éretÆ môžeme mechanicky stotožniť s duševným zdravím; por Moes, 2001, s. 358). Z analógie lekárstva vyplýva niekoľko dôsledkov pre morálnu t°xnh: Zdravie tela nie je nevyhnutnou podmienkou pre zdravie duše.80 Človek žije šťastne, ak dokáže viesť a udržiavať svoj život v zdatnom stave. Šťastie nespočíva v telesnom zdraví alebo blahobyte, ale je dôsledkom zdatného duševného rozhodovania.81 Po predbežnom náčrte Platónovho používania konceptu t°xnh sa pokúsime o pozornejšie prečítanie troch pasáží, v ktorých zohráva analógia t°xnh dôležité miesto v argumentácii, a to buď v prospech alebo proti zdôvodniteľnosti morálneho života. 2.4.1. EUTHYDÉMOS Vedenie zdatnosti v Euthydémovi nepredchádza zdatnému konaniu ani nenasleduje po konaní – vedenie je neoddeliteľné od vykonaného činu podobne ako umenie nie je oddeliteľné od vytvoreného diela. Euthydémos 289b4-6 nastoľuje požiadavku vedenia (§pistÆmh), v ktorom sa spájajú dve veci: vytvárať niečo (poie›n) a vedieť použiť to, čo vytvárame (tÚ §p¤stasyai xr∞syai toÊtƒ ˘ ín poiª). Sókratés postupne vylučuje všetky t°xnai, ktoré nespĺňajú tieto podmienky, až nakoniec dôjde ku kráľovskému umeniu – ale aj jeho stotožnenie s hľadanou §pistÆmh stroskotáva na neschopnosti vysvetliť jeho vzťah k dobru. 80

Por. Rep. 496b-c: Theagés sa zaoberá filosofiou len preto, lebo sa chce postarať o svoje choré telo. Duševné zdravie sa tu zásadne odlišuje od telesného – zdravie ako morálna zdatnosť musíme uchopiť inak ako v lekárstve. 81 Telo sa nelieči telom, ale dušou (cuxª s«ma) – len zdatná duša môže liečiť telo. Por. Rep. 403d; 408e; por. taktiež žartovný tón pasáže z Charm. 156b-157c.

64


Techné je uchopená ako činnosť, v ktorej splýva vedenie s konaním. Znalosť (§pistÆmh) spôsobuje dobrý úspech (eÈtux¤a) aj dobré konanie (eÈprag¤a; Euthyd. 281b). Len vďaka vedeniu konáme dobre a úspešne – len vďaka fronÆsiw nadobúdajú všetky dobrá status skutočných dobier a skutočného umenia (Euthyd. 279a-b). Sókratés pripomína „konvenčné dobrá“ (tå égayã), napr. zdravie, bohatstvo, moc, dobrý rod, a popri nich menuje „duševné dobrá“, napr. rozumnosť, odvážnosť, múdrosť (279c-282d). Väčšina ľudí pokladá za najväčšie dobro „úspešnosť“, „šťastnú náhodu“ – eÈtux¤a. Sókratés proti tomu namieta, že skutočný úspech nedosiahneme bez múdrosti (sof¤a) a prisúdi jej význam „šťastného dosahovania“, ktoré je výsledkom zdatného konania, a nie vecou náhody (279d). Tým má byť zdôvodnená sebestačnosť morálneho života (por. Crito 44d9-10). Celá argumentácia sa pritom odvoláva na pozadí analógie t°xnh: „...pokiaľ ide o zdar v hraní na flautu, najväčší úspech majú flautisti“ (279e1-2); v písaní a čítaní gramatici; pri vojnovej výprave vojvodcovia atď. – avšak nie všetci vojvodcovia, ale tí múdri. „Múdrosť teda všade spôsobuje, že ľudia majú úspech“ (sof¤a êra pantaxoË eÈtuxe›n poie› toÁw ényr≈pouw; 280a6). Múdrosť – ak má byť múdrosťou –, musí správne konať a dosahovať vlastné ciele. Keď má niekto múdrosť, nepotrebuje k nej pridávať úspech (280b).82 Šťastní sme vtedy, keď máme dobrá, ktoré nám prospievajú (»felo›; 280b8), lebo ak by sme mali jedlo, ale nejedli ho, tak by sme z jedla neprospievali. Ak by mal tesár všetky nástroje aj drevo vo svojom vlastníctve, ale nepracoval by, tak by neprospieval zo svojho vlastníctva. A ak by niekto vlastnil všetky dobrá (bohatstvo, zdravie, moc), ale neužíval by ich, tak by nebol šťastný, aj keď ich vlastní (280d). Ak chce byť niekto šťastný, musí užívať dobrá, ktoré má a musí ich užívať správne (280e). V remeslách spôsobuje správne užívanie remeselnícka znalosť (µ §pistÆmh ≤ tektonikÆ; 281a3-4). Znalosť poskytuje ľuďom nielen dobrý úspech, ale aj dobrý spôsob konania v každej činnosti. Človek, ktorý má veľa vecí (bohatstvo, zdravie atď.) a veľa koná, ale bez rozumu (t.j. bez rozumnosti, fronÆsiw a múdrosti, sof¤a), by nemal prospech (ˆfelÒw) zo svojho konania a nebol by šťastný (281b-c). Z celkovej argumentácie vyplýva, že žiadne dobrá (tå égayã) nie sú dobré samé osebe (aÈto›w) – „ak ich vedie nevedomosť (émay¤a), 82

V raných Platónových dialógoch sa často používajú výrazy sof¤a a §pistÆmh, resp. t°xnh ako synonymá; por. napr. Prot. 360d4 (sof¤a) a 361b1-2 (§pistÆmh).


65

sú to tým väčšie chyby a zlá (tå kakã) než ich opaky, čím väčšia je ich schopnosť slúžiť zlému vodcovi“ (281d). Konvenčné dobrá nemajú samé osebe nijakú cenu – jedine v spojení s múdrosťou. Preto môžeme iba o múdrosti vyhlásiť, že je dobrom (a o nevedomosti, že je zlom) – o ostatných veciach to nemôžeme povedať (281e).83 Šťastný život, o ktorý sa všetci usilujeme, pramení v správnom užívaní vecí – to, čo poskytuje správnosť a úspech, je vedenie. Musíme sa snažiť o to, aby sme sa stali čo najmúdrejšími (282a). Všetko záleží na múdrosti konajúceho človeka. Dobrý život je umenie správne užívať všetky veci.84 Kľúčové miesto v Sókratovej argumentácii zaujíma fronÆsiw, praktická rozumnosť. Sókratés hovorí o zdatnosti buď ako o fronÆsiw alebo t°xnh: tí, ktorí podstupujú nebezpečenstvá s pomocou umenia (metå t°xnhw; Lach. 193c10), sú lepší a odvážnejší ako tí, ktorí podstupujú nebezpečenstvá menej rozumne (éfronest°rvw; 193c9), lebo nerozumní nie sú zruční v umení (mØ ˆntew deino¤; 193c3). S podobným významom výrazu fronÆsiw sa stretneme v diskusiách 5. st. pr. Kr. Napr. zlomok z Démokrita (B2 DK z Etym. orion. 153.5) vysvetľuje, že pod Athénou sa myslí rozumnosť (frÒnhsiw), z ktorej vznikajú tri veci: krásne uvažovať (bouleÊesyai kal«w), správne hovoriť (l°gein énamartÆtvw) a konať, čo je potrebné (prãttein ì de›). Démokritos podobne ako Sókratés nerozlišuje medzi praktickou a teoretickou stránkou fronÆsiw,85 ale zároveň kladie dôraz na morálne 83

Gisela Striker (1994, s. 243-244) uvádza pasáž z Euthydéma 279c-282d ako príklad sókratovskej tézy, že zdatnosť je pre blaženosť sebestačná (túto tézu preberú helenistickí stoici): jediné dobro je múdrosť podobná remeselnej zručnosti – jedine (mÒnon; Euthyd. 282c9) múdrosť je dobro – ostatné veci (konvenčné dobrá) sú dobré až vtedy, keď sa správne užívajú vďaka múdrosti. 84 Por. pasáž z Menóna (87d-89a), ktorá však nie je jasne vyargumentovaná: zdatnosť je niečo dobré, a preto je aj niečo prospešné (»f°limow; 87e; 98c); „všetky dobré veci sú prospešné“ (pãnta går tégayå »f°lima; 87e2); zdatnosť je prospešná (≤ éretØ »f°limÒn §stin); aj krásu, bohatstvo a zdravie nazývame prospešnými, ale niekedy môžu škodiť; preto sú prospešné iba vtedy, ak ich správne užívame (88a); ak napr. odvážnosť nie je rozumnosť, ale nejaká smelosť, tak môže človeku uškodiť, avšak s rozumnosťou mu prospieva (88b) – zdatnosť teda musí byť nejaká rozumnosť (»f°limÒn ge oÔsan tØn éretØn frÒnhsin de› tin' e‰nai; 88d2-3); prospešnosť sa zabezpečuje len skrz podieľanie sa na rozumnosti (fronÆsiw; 88d-89a). Rozumnosť je od zdatnosti neoddeliteľná. 85 Por. B 31 DK z Clem., Paed. 1.6 (1.93.15 Stähl.): „... lekárstvo hojí telesné choroby (fiatrikØ ... s≈matow nÒsouw ék°etai), zatiaľ čo múdrosť zbavuje dušu vášní“ (sof¤h

66


myslenie, ktoré predchádza konaniu: „Lepšie je uvažovať pred činmi ako potom o nich premýšľať“ (probouleÊesyai kre›sson prÚ t«n prãjevn µ metanoe›n; B 66 DK zo zbierky Demokrates 31 [Stob. 3.1.27]). Tradičné používanie výrazu fronÆsiw využíva aj raný Platón,86 ale zároveň si vytvára pôdu pre nové vymedzenie, keď hovorí, že človek nadobúda poznanie samotnou mysľou (...fronÆsevw metalambãnonta aÈtª tª diano¤&; Prot. 337c3). V ďalšej pasáži z Euthydéma (291b-292e) hľadá Sókratés najväčšie umenie, t.j. umenie, ktorého nadobudnutie urobí človeka šťastným (umenie, ktoré dokáže bez pomoci iného umenia užívať to, čo vytvorí, a tým nás urobí šťastnými): Od vojvodcovského umenia, ktoré sa nezaobíde bez politického umenia (290b), prechádza ku kráľovskému umeniu (t.j. k umeniu politickému, 291c4: ≤ politikØ ka‹ ≤ basilikØ t°xnh). BasilikØ t°xnh vládne všetkému. Ale čo je dielom, ktoré vykonáva? Dielom lekárstva je zdravie,87 lebo lekárstvo, ktoré vládne všetkému, čomu môže vládnuť, poskytuje ako svoje dielo zdravie (291e). Dielom kráľovského umenia bude zrejme nejaké dobro (égayÒn, t.j. to, čo kráľovské umenie produkuje), preto musí byť prospešné. Keďže dobro nie je nič iné ako určitá znalosť/vedenie (§pistÆmh; 292a-b), napr. znalosť toho, ako robiť občanov slobodnými a bohatými, kráľovské umenie robí ľudí múdrymi a dobrými (292c).88 Kráľovské umenie je preto znalosť, ktorou robíme iných dobrými.89

d¢ cuxØn pay«n éfaire›tai). Démokritos tu podobne ako raný Platón zamieňa výra-

zy fronésis a sofia. Por. Euthyd. 281e4-5: múdrosť (sof¤a) je dobro (égayÒn) a nevedomosť (émay¤a) je zlo/chyba (kakÒn) – podobne uvažuje básnická a mudrcká tradícia. Por. Crito 47a10: rozumní (fron¤mvi) majú dobré názory (xrhsta¤), nerozumní škodlivé (ponhra¤); por. taktiež Prot. 313d a morálny kontext v attickej tragédii (Soph., Ph. 476; Eurip., Med. 601). Por. Lys. 209d-210b: „náležitá rozumnosť“ je chápaná ako stav dospelosti alebo zrelosti (schopnosť viesť hospodárstvo aj obec); keď niekto dobre rozumie lekárstvu, tak mu dôverujeme, aj keď sa chystá nasypať nám popol do očí. 87 Príklad lekárstva bol uvedený už skôr, 289a5. 88 Argumentácia v Euthydémovi ukazuje, že ten, kto ovláda umenie vládnutia, musí byť nevyhnutne spravodlivý. V Euthyd. sa však neargumentuje tak ako v iných dialógoch, že skutočný znalec dokáže vysvetliť svoje umenie; por. napr. Ap. 22b9-c1; Gorg. 465a atď. 89 Sókratés aporeticky uzatvára argumentáciu (292d-e): Ale v čom nám budú tí ľudia dobrí a užitoční? – tak sme sa dostali zase tam, kde sme boli na začiatku (por. 291bc). 86


67

Neskôr v Politikovi (258e-259e) bude Platón uvažovať o človeku, ktorý dokáže radiť kráľovi, ako o tom, kto ovláda kráľovské umenie (tu ako kráľovské vedenie, ≤ basilikØ §pistÆmh; 259b1) a sám je kráľovský. Kráľovské umenie je umením politickým aj hospodárskym, lebo sa uplatňuje všade tam, kde je potrebné dobre vládnuť. Podobne uvažuje Xenofóntov Sókratés: ak niekto ovláda kráľovské umenie, je blažený, lebo pomocou svojho umenia dokáže vládnuť sebe aj iným.90 Kráľovské umenie ako vedenie dobrého a zlého je zdatnosťou, či dokonca jedinou (mÒnon; Euthyd. 282c9) zdatnosťou sebestačného života, lebo ostatné veci sa stávajú dobrými až vďaka nemu. Výklad Euthydéma však nie je úplne jasný – sókratovská analógia t°xnh sa dá vyložiť dvomi odlišnými spôsobmi (por. Striker, 1994, s. 244-246): 1. keď kladieme dôraz na výsledok, ktorý spôsobuje umenie a zdatnosť; 2. keď kladieme dôraz na samotnú zdatnosť. 1. V prvom prípade ide o nasledovný myšlienkový postup: Blažený život si vyžaduje tak zdatnosť, ako aj ostatné veci, ktoré nie sú ani dobré ani zlé. Samotná zdatnosť nestačí. Ale ani ostatné veci nevedú k blaženosti, ak sú bez zdatnosti. Napr. flauta sa nedá použiť bez zdatného flautistu, ale ani zdatnosť flautistu nemá cenu bez dobrej flauty. V tomto duchu bude uvažovať Aristotelés, keď bude dokazovať potrebu „vonkajších dobier“ pre blaženosť. Zdatnosť je nevyhnutná pre blaženosť – v tom je Aristotelés zajedno so Sókratom –, ale potrebujeme k nej pridať vonkajšie dobrá (podľa konkrétnych situácií, v ktorých sa nachádza konajúci človek). Keby sme však mali vonkajšie dobrá bez zdatnosti, boli by nám nanič. 2. V druhom prípade ide o odlišný postup: Ak nám niekto daruje malú vec, ale pritom je chudobný, jeho dar môže byť väčší ako drahý dar, ktorý sme dostali od boháča. Analogicky je na flautistovi najdôležitejšie to, ako hrá, a nie to, ako znie jeho hudba (môže ju zahrať na mizernej aj na vynikajúcej flaute). Zdatné konanie je záležitosťou

90

Por. Xen., Mem. 2.1.17,3-4: Aristippos tu pripisuje Sókratovi názor, že ten, kto ovláda kráľovské umenie, je blažený. Por. Mem. 4.2.11: basilikØ t°xnh je pre Sókrata najkrajšou zdatnosťou (kall¤sthw éret∞w) a zároveň najväčším umením (meg¤sthw t°xnhw) – pomocou kráľovského umenia (basilikÆ) dokáže človek vládnuť sebe aj iným. Por. Mem. 3.9.10-11: skutoční vládcovia sú tí, ktorí vedia vládnuť (toÁw §pistam°nouw êrxein); Xenofón vedie analógiu s inými umeniami, v ktorých takisto jedni poslúchajú a druhí vládnu (napr. v chorobe poslúchajú chorí). Por. Mem. 3.2.2-3: skutočný vládca sa nestará iba o vlastný život, ale aj o životy tých, ktorým vládne, a preto je príčinou ich blaženosti.

68


schopnosti (zdatnosti ako t°xnh), a nie úspechu. Práve tento charakter zdatného konania rozvinú kynici a stoici. 2.4.2. ÚSTAVA I. I. kniha Ústavy (t.j. raný Platónov Thrasymachos) je pre nás zaujímavá z jedného hľadiska: Sókratés v nej používa analógiou t°xnh bez priameho odvolávania sa na §pistÆmh, akoby zdatnosť (ako techné) nepredpokladala vedenie. Ide o poslednú fázu dokazovania prospešnosti spravodlivosti: len spravodlivý život môže byť šťastný (Rep. 352d-354a). Sókratés neoznačuje svoju reč za doplnok predošlej argumentácie, ale za vyjadrenie vlastného postoja: „Nevedieme tu reč o nejakej náhode, ale o tom, akým spôsobom treba žiť“ (oÈ går per‹ toË §pituxÒntow ı lÒgow, éllå per‹ toË ñtina trÒpon xrØ z∞n; 352d5-6). Sókratova argumentácia sa opiera o analógiu t°xnh: videnie je funkciou (¶rgon) oka, funkciou sluchu je počutie (352e). Podobný vzťah medzi činnosťou a jej dielom môžeme nájsť aj v ďalších oblastiach: Vinárske nožnice sú najlepším nástrojom na orezávanie vinnej révy (353a) – dielom vinárskych nožníc je orezávanie. Vínnu révu totiž môžeme orezať dýkou alebo šabľou, ale nikdy nie tak dobre ako vinárskymi nožnicami. Funkciou/dielom každej veci je niečo, čo môže/dokáže urobiť oveľa lepšie ako iná vec. Sókratés si preto myslí, že v každej veci sa nachádza určitá zdatnosť (dokonalosť), ktorá spočíva v ¶rgon (diele, výkone, funkcii) tejto veci (353b). Ak by oči nemali svoju vlastnú zdatnosť, nemohli by dobre/krásne vykonať to, čo je ich funkciou (napr. ak by mali namiesto zdatnosti niečo škaredé/zlé; 353c). Schopnosť veci vykonať dielo, ktoré je vlastne iba jej samej, nazve Sókratés „vlastná zdatnosť“ (špecifická zdatnosť, dokonalosť veci), ofike¤a éretÆ, a jej opak označí za „vlastnú neschopnosť“ (ofike¤a kak¤a; Rep. 353c1; 353e2). Každá vec splní svoju funkciu, uskutoční svoje dielo kvôli vlastnej zdatnosti dobre a kvôli niečomu zlému zle. Sókratés pokračuje analógiou, že aj v duši existuje nejaká funkcia, ktorú nemožno vykonať ničím iným, iba dušou (napr. starať sa, riadiť, radiť sa, §pimele›syai ka‹ êrxein ka‹ bouleÊesyai; 353b) – a takouto funkciou je aj samotné žitie. Preto musí existovať nejaká zdatnosť duše, vďaka ktorej môže dobre splniť svoju funkciu. Zlej duši prislúcha zle/chybne riadiť a zle/chybne sa starať – dobrej duši prislúcha dobre konať (eÔ prãttein; 353e5). Spravodlivá duša a spravodlivý muž bude žiť dobre – nespravodlivý zle. Kto žije dobre, je šťastný


69

(354a4). Spravodlivý je šťastný (eÈda¤mvn), nespravodlivý nešťastný (êyliow). Byť úbohý neprináša nijaký osoh (354a) – nespravodlivosť je neužitočná (354a).91 Argumentácia z Ústavy ukazuje, že blaženosť dosahujeme vďaka zdatnosti, ktorá je vlastná iba našej duši. Sókratés sa pritom neopiera o vedenie, aj keď na druhej strane nemôžeme povedať, že by ho úplne vylúčil z hry. Dobré konanie (eÔ prãttein) je vecou dobrej duše, resp. zdatnosti, ktorá je vlastná iba jej – dobré konanie je znakom „zdravej duše“. To by mohlo poukazovať priamo na sókratovské chápanie starosti o dušu, ktorá je z hľadiska života skutočne zdatným dielom duše. A jediné možné vymedzenie sókratovskej filosofie by spočívalo v zdatnej činnosti, teda v samotnom filosofovaní.92 2.4.3. HIPPIAS MENŠÍ Medzi Platónovými ranými dialógmi zaujíma zvláštne miesto Hippias Menší. Z jeho paradoxného záveru vyplýva, že analógia t°xnh nás môže doviesť do neriešiteľnej situácie. Ak by sme prijali argumentáciu z Hippia, museli by sme zavrhnúť nielen analógiu t°xnh, ale aj sókratovskú tézu, že zdatnosť je nevyhnutná a zároveň dostatočná pre blaženosť. Hoci sa navonok zdá, že viesť dobrý život je rovnako umením ako čokoľvek iné, čo robíme „dobre“, stále vyvstáva otázka ako sa stávame „schopnými“ viesť dobrý život? Stávame sa nimi tak ako dobrými sochármi alebo obuvníkmi? Problém vyplývajúci z chápania zdatnosti ako t°xnh spočíva v tom, že samotné vedenie na spôsob t°xnh nezaručuje dobré konanie, a teda ani prospešnosť pre život (por. Charm. 173a-d). Hippias Menší v porovnaní s inými Platónovými spismi raného obdobia nie je aporetický, pokiaľ ide o priebeh jeho dokazovania, ale na druhej strane zanecháva čitateľa vo zvláštnej apórii. Možno bol určený akademikom, ktorí sa mali poučiť, že poznanie dobra sa vylu91

V etymologickej hre Kratyla (419a) Sókratés naznačuje, že mená „potrebné“, „užitočné“, „výhodné“, „výnosné“, „dobré“, „prospešné“ a „ľahké“ vyjadrujú to isté. Argumentácia je značne eristická – zrelý Platón by s ňou podľa všetkého nesúhlasil, ale mohla mať blízko k Sókratovi ako ho poznáme z ranej sókratovskej literatúry. 92 Platón na viacerých miestach ukazuje, že filosofia má svoju činnú stránku – vyjadruje ju slovesne ako „filosofovanie“. Pre Sókrata raných Platónových dialógov je to účasť v dialógu, dialogická argumentácia. Por. napr. Hipp. Mi. 363a: „... my, ktorí si najväčšmi nárokujeme mať účasť na filosofickej rozprave“ (...mete›nai ≤m›n t∞w §n filosof¤& diatrib∞w).

70


čuje so zlým konaním. Ale je rovnako možné – a fraškovitý charakter celej rozpravy tomu nasvedčuje –, že dialóg kriticky reagoval na staršiu sókratovskú literatúru (hlavne na Antisthena).93 Paradox, ktorý Sókratés formuluje v zjednodušenej a skratkovitej podobe, patrí z hľadiska interpretácie k najťažším.94 Ešte v 19. st. sa Hippias všeobecne považoval za nepravý (Apelt a viacerí nemeckí bádatelia) – jediným dôvodom bola skutočnosť, že obracia naruby platónsky postoj, podľa ktorého poznať dobro znamená dobre konať.95 Problémom tradičných interpretácií je skrytý predpoklad, že musíme hľadať priamy vzťah medzi Sókratovou argumentáciou v Menšom Hippiovi a Platónovými neskoršími prácami (Gorgias, Ústava atď.). Zaujímavá a možno aj dôležitá pre túto otázku je jedna Aristotelova zmienka o Hippiovi v Metafyzikách – nebyť tejto historickej okolnosti, platónski bádatelia by dialóg dodnes označovali za pseudo-platónsky (podobne ako Hippia Väčšieho).96 Rozprava v Hippiovi má napriek pochybnostiam vyplývajúcim z paradoxného záveru sókratovský charakter.97 Sókratés sa priznáva, že o žiadnej veci nič nevie (372b3 n.): „... neviem, aká vlastne je (oÈk o‰d' ˜p˙ §st¤) ... kedykoľvek sa stretnem s niekým z vás, ktorí ste slávni svojou múdrosťou a ktorým sú svedkami múdrosti všetci Gréci,

93

Historické datovanie dialógu je problematické: Hippias Menší patrí do korpusu raných dialógov (či už platónskych alebo pseudo-platónskych); por. Zeller (1922, s. 479); Maurice Croiset (Platon, 2000, s. 20-21). Niektorí bádatelia si myslia, že mohol byť napísaný pred Sókratovou smrťou, lebo Sókratés v neskorších Platónových dialógoch nie je vykreslený tak paradoxne ako v Hippiovi (Willamowitz, Ritter, Friedländer). Z hľadiska narábania s analógiou t°xnh by sme Hippia mohli zaradiť medzi dialógy, ktoré sa vyrovnávajú so „sofistickými“ prvkami Sókratovho zdôvodňovania umenia dobrého života. 94 Hippias Menší otvára morálnu otázku par excellence, otázku, ktorú si kladieme dodnes: ako máme rozumieť vzťahu medzi morálnym vedením a morálnym konaním? Takto položená otázka predpokladá, že morálne vedenie sa dá oddeliť od morálneho konania – avšak keď pripustíme oddelenie konania od vedenia, musíme pripustiť aj paradoxný záver Hippia. 95 Platón predstavuje Sókrata ako „presvedčivého sofistického mysliteľa“. Sofista Hippias je naopak človek, ktorý odmieta Sókratove „eristické argumenty“ – nedokáže ich síce vyvrátiť pomocou logoi, ale zaujíma k nim odmietavý osobný postoj (376b7: „Neviem, Sókratés, ako by som mal s týmto tvojím názorom súhlasiť.“). 96 Aristotelés spomína v Metafyzikách 1025a6 „argument v Hippiovi“ (ı §n t“ Ipp¤& lÒgow); por. Friedländer, 1964, s. 146. 97 Por. Xen., Mem. 4.2.20. Xenofón však mohol prebrať celú argumentáciu od Platóna.


71

ukazuje sa, že nič neviem“ (fa¤nomai oÈd¢n efid≈w).98 Okrem toho formuluje niekoľko paradoxov, ktoré odkazujú na jeden z hlavných sókratovských paradoxov, že nikto nekoná zlé veci úmyselne.99 Pokiaľ ide o tému a priebeh rozpravy, rozhovor medzi Sókratom a Hippiom sa zameriava na problém výkladu Homérových básní. Potreba vyložiť Homérove slová vyplýva z jednoduchej skúsenosti: Pretože sa nemôžeme opýtať Homéra, čo si myslel, keď tvoril svoje verše, musíme ich vyložiť my sami (365d).100 Nevyslovený dôvod je omnoho vážnejší, lebo sa týka Homérovej autority v zdôvodňovaní morálnych postojov: básnictvo z pohľadu Platónovho Sókrata nie je skutočná t°xnh, čo znamená, že jeho výchovná funkcia je zdanlivá a klamlivá.101 Rozprava začína Hippiovým výkladom Homérovho prívlastku pre Odyssea: polÊtropow (doslova človek „mnohorako zdatný a múdry“, prenesene „chytrý“, či dokonca „prefíkaný“ a „úskočný“).102 Podľa Hippia musíme Odysseov prívlastok vyložiť ako lživý a klamlivý (polÊtropow ka‹ ceudÆw; 365b5). Odvoláva sa pritom na Homérove verše (Il. 9.313): „ten, ktorý si iné myslí a iné zasa vypovie slovo“ (˜w x' ßteron m¢n keÊy˙ §n‹ fres¤n, êllo d¢ e‡p˙). Protikladom Odyssea je Achilleus, ktorý je pravdivý a priamy (élhyØw ka‹ èploÊw; 365b4), či dokonca najpriamejší a najpravdivejší (èploÊstatow ka‹

98

Poznamenajme, že Sókratove vyjadrenie je značne ironické, lebo dodáva „...veď takmer o ničom nemám tú istú mienku ako vy.“ 99 Por. Rosamond Sprague, 1962, s. 76: paradoxný záver Hippia Menšieho tvorí „coptic reminder“ sókratovskej tézy, že nikto nekoná zlé veci úmyselne. Por. Gorgias 480e a Euthyphro 7d. K povahe sókratovských paradoxov z epistemologického hľadiska pozri štúdiu Eugena Andreanského, 2008, s. 39-49. 100 Otázka úlohy básnictva vo výchove odkazuje na dialóg Ion, ktorý prisudzuje básnictvu zdanlivú techné. Otázkou falošného vzťahu rétoriky a básnictva k dobru sa zaoberá Ulrich Wollner (2008, s. 18-27). 101 Por. Sókratove skúmanie múdrosti básnikov v Obrane (Ap. 22a8 n.). V Ústave 1., ktorá pripomína argumentáciu z Hippia, Platón odkazuje na paradoxy vyplývajúce z výkladov Homéra (Rep. 334a10-334b7): Spravodlivý sa môže ukázať ako nejaký zlodej – a tento názor sa dá podoprieť aj Homérom, ktorý chváli Autolyka, Odyseovho deda, a hovorí o ňom, že nad všetkých ľudí vynikal zlodejstvom a krivoprísažníctvom – podľa Homéra aj Simonida je spravodlivosť akési „zlodejské umenie“ na úžitok priateľov a na škodu nepriateľov. 102 Adjektívum polÊtropow môžeme preložiť dvojznačne: vo význame „chytrý“, „bystrý“ (Hom., Od. 1.1; 10.330), ale aj „chytrácky“, „lživý“ (por. Pl., Pol. 291b o rôznych podobách sofistov; Plútarchos o Alkibiadovi, Alc. 24 atď).

72

2. O sókratovskej analógii medzi techné a zdatnosťou 103

élhy°statow; 364e7).

Tým sa pred nami otvára otázka zásadnej diferencie medzi človekom pravdivým a lživým, priamym a úskočným, zdatným a nezdatným. Sókratés sa pýta, či je pravdivý muž iný ako lživý a kladie Hippiovi prvú otázku: Kto je lepší – Achilleus alebo Odyseus – a v čom? (363b), resp.: Je pravdivý človek iný ako lživý? (365c). Sókratés v elenktickej rozprave (365c-369c) vyvracia Hippiov názor, že pravdiví muži sú pravým protikladom (§nantivtãtouw éllÆloiw; 366a5-6) lživých: Klamár musí byť schopný klamať, a to na základe nejakej rozumnosti – takže vie, čo robí a je múdry v tom, čo robí (v klamaní). „...luhári sú schopní a rozumní a znalí a múdri pre tie veci, v ktorých sú luhári“ (366a2-4). Muž neschopný klamať a nemúdry nemôže byť klamár. Sókratés sa odvoláva na príklady rôznych t°xnai (počítanie, geometria, astronómia). Nie je to tak – pýta sa –, že človek najschopnejší a najmúdrejší v počítaní je zároveň najschopnejší klamať v tom, čo vie? Lebo ten, kto nemá dostatočné vedenie o tom, o čom chce klamať, môže povedať pravdu náhodou, hoci to sám nechce – takže ten istý človek je najschopnejší hovoriť pravdu aj nepravdu (369b). Takisto to platí vo všetkých druhoch vedenia a umenia (a vo všetkých druhoch darebáctva, prefíkanosti, panourg¤a; 368e5). Takže Achilleus nie je iný ako Odysseus: „...ukázalo sa, že jeden a ten istý človek je lživý aj pravdivý – ak bol Odysseus lživý, stáva sa aj pravdivým a ak Achilles bol pravdivý, potom sa stáva aj lživým, Títo muži ... sú rovnakí.“ (369b). Približne takto končí prvá časť rozhovoru (365c-369c). Hippiov výklad protikladu medzi Odysseom a Achilleom (363b) sa opiera o všeobecne prijímanú mienku, že opakom pravdivého človeka je luhár (stanovisko zdravého rozumu zastupuje Eudikov otec Apémantos). Ak Sókratés spochybňuje mienku zdravého rozumu, má na to zrejme vážny dôvod. Ale aký? Chce rozohrať hru, v ktorej sa má ukázať rozdiel medzi výchovou sofistov a sókratovským skúmaním? Z rozpravy rýchlo vycítime, že Platón predstavuje Hippia ako ukážkového sofistu: učí za peniaze rétorickú t°xnh (346c-d) a navyše má znalosti v ďalších umeniach (368b-e) – je natoľko zručný, že by sme ho mohli označiť za sebestačného. Možno práve túto vonkajškovú sebestačnosť spochybňuje Sókratés, keď nás vedie k poznaniu, že 103

Hippias tvrdí, že Achilleus je najlepší, najudatnejší spomedzi mužov bojujúcich o Tróju (364c6) a Odyssea nazve slovom polutrop≈tatow (364c4-7), ktoré by sme mohli preložiť superlatívom „najrafinovanejší“, „najprefíkanejší“ (Novotný: „nejzchytralejší“; Patočka: „obojaký“; Chvatík: „nejmazanější“).


73

Hippia by sme mohli označiť rovnakým prívlastkom ako Odyssea: polÊtropow (zdatný v mnohých umeniach = schopný mnohých vecí). Ale Sókratés, hoci je otvorene ironický voči schopnostiam sofistu (364a), nenazve Hippia polÊtropow, aj keď to od neho v jednom momente takmer očakávame. Ak ide o hru (s Hippiom?, čitateľom?), tak jej zámery nie sú predvídateľné. Sókratés chce možno/snáď/vari predviesť, že všeznalý Hippias nemá toľko znalosti, aby oponoval Sókratovej argumentácii. Ak je to tak, potom musíme pripustiť, že skutočný polÊtropow vo význame „prešibaného“, „prefíkaného“, je v tomto dialógu sám Sókratés, lebo vystatovačný sofista už nie je schopný žiadneho polytropického činu. Vo viacerých dialógoch z raného obdobia (napr. v Gorgiovi) dáva Platón do ostrého protikladu charakter sofistickej výchovy so sókratovským skúmaním. Sofistické zdôvodnenia sú príliš účelové a nesmerujú k dobru – dokazuje Platón. V duchu tejto kritiky by sme mohli čítať aj rozpravu v Hippiovi: to, čo platí pre Odyssea, neplatí pre Hippia – ak je Odysseus polÊtropow v zmysle ceudÆw, Hippias je polÊtropow v zmysle sofistÆw. Medzi sofistickým a sókratovským skúmaním leží neprekročiteľná priepasť: Sofisti učia hotové znalostí bez potreby porozumieť príčinám, Sókratés ponúka dialóg, t.j. skúmanie bez nároku na absolútnu znalosť.104 Ale nie je takýto výklad príliš zjednodušujúci? Prvá časť rozhovoru má navonok elenktický charakter (Sókratés vyvráti Hippiov názor na Odyssea a dokáže opak), ale zároveň vidíme, že nejde o typické elenktické skúmanie známe z iných Platónových dialógov, lebo Sókratés sa nesnaží vyvrátiť Hippiov názor, aby ho doviedol k precíznejšiemu zdôvodneniu. Namiesto toho formuluje morálny paradox, že vedome zlé konanie je neoddeliteľné od morálnej zdatnosti. Zásadný problém prvej časti – a ako uvidíme, aj celého dialógu – spočíva v myšlienkovom postupe: ak je niekto schopný (dunatÒw) klamať, potom je skutočne klamár. Akoby bola schopnosť niečo robiť dostatočnou podmienkou pre to, aby sme to vykonali

104

Por. Jacqueline de Romilly, 1992, s. 35, ktorá poukazuje práve na tento rozdiel medzi sókratovským a sofistickým vedením. Poznamenajme, že táto charakteristika sa hodí viac na Thrasymacha (por. Rep. 337c) a iných mladších sofistov než na Prótagora a prvú generáciu sofistov.

74


(366b, 367b).105 Čo znamená podľa Sókrata „byť schopný“? Na jednom mieste hovorí (366b7-c1): „Schopný je každý, kto robí to, čo chce vtedy, keď chce“ (dunatÚw g' §st‹n ßkastow êra, ˘w ín poiª tÒte ˘ ín boÊlhtai, ˜tan boÊlhtai). Keď zdôvodňuje, že možnosť klamať vedie k vôli klamať, používa sloveso boÊlesyai (vedome chcieť, vedome, rozumne túžiť – takéto chcenie sa týka rozumných bytostí v akte rozhodovania). A práve toto prepojenie možnosti v umení alebo vedení s morálnym stavom (ßjiw) napadne Aristotelés. Podľa Aristotela je človek klamárom vtedy, keď hovorí nepravdu zámerne, a to len preto, aby klamal – takže klamár nemôže hovoriť raz pravdu a inokedy nepravdu (Met. 1025a6-13).106 Aristotelés pripomína v podobnej súvislosti argument z Hippia, podľa ktorého človek môže hovoriť pravdu a zároveň klamať (ı aÈtÚw ceudØw ka‹ élhyÆw), lebo ak chce niekto klamať, musí byť vediaci a rozumný (ı efid∆w ka‹ ı 107 frÒnimow), z čoho vyplýva, že úmyselne zlý je lepší. Ale to je omyl! – tvrdí Aristotelés – lebo ten, kto je chromý úmyselne, len predstiera krívanie, takže nemôže byť lepší (viac chromý) ako ten, kto je chromý neúmyselne. Podobne je to v otázkach etiky:108 človek, ktorý je zámerne zlý, nie je lepší ako ten, kto je zlý nezámerne. Aristotelés kritizuje prepojenie možnosti v umení s morálnym stavom (ßjiw). Konanie je v rámci určitého stavu vždy vopred pevne nasmerované a jeho súčasťou je zámerná voľba (proa¤resiw). Ak je niekto zdatný – t.j. nachádza sa v trvalom stave zdatnosti (EN 1106a22) – nebude konať nezdatne, lebo nezdatnosť charakteru (kak¤a) je protikladom zdatnosti. Verdikt: Sókratés postupoval zle vo svojom dôkaze, lebo nerozlišoval medzi t°xnh a éretÆ.109 V Aristotelovom poňatí je t°xnh (praktické umenie) odlišné od frÒnhsiw (praktická rozumnosť), lebo frÒnhsiw sa vzťahuje k prçjiw, kým t°xnh k po¤hsiw (por. EN 1140b5-7). Pretože predmetom konania môže byť to, čo je tak aj inak (EN 1139b20105

Por. 366b4-5: „...luhári sú ľudia múdri a schopní klamať“ (ofl ceude›w efisin ofl sofo¤ te ka‹ dunato‹ ceÊdesyai); 367b2-3; „...ak má byť niekto skutočne luhárom, nie je azda podmienkou to, ... aby bol schopný klamať?“ (dunatÚn e‰nai ceÊdesyai).

106

Por. EN 1127b14: klamár sa teší z klamania. Aristotelés zrejme spája argumentáciu prvej časti Hippia s druhou časťou do jednej tézy. 108 Takisto Aristotelés využíva analógiu techné, keď vyvracia Sókratovu argumentáciu založenú na rovnakej analógii. 109 Por. EE 1216b3-10: „Sókratés Starší si myslel, že (...) poznať spravodlivosť a byť spravodlivý je to isté; lebo vo chvíli, keď sme sa naučili geometriu a staviteľstvo, sme takisto staviteľmi a geometrami.“ 107


75

1140a1), rozumnosť nebude vedením (vedenie sa zakladá na dôkaze toho, čoho počiatky sú nutné), ale ani umením (tvorenie, ktoré je rozdielne od konania) – rozumnosť je „prakticky činný stav vo veciach, ktoré sú pre človeka dobré a zlé, a to s pomocou pravdivého úsudku“ (EN 1140b5-7; por. 1140b21). Účelom konania je samotné dobré konanie (eÈpraj¤a t°low). FrÒnhsiw110 si vyberá zdatnú činnosť kvôli sebe samej (EN 1144a11-20).111 Preto je pre Aristotela neprijateľné Sókratove poňatie éretÆ na spôsob t°xnh.112 Prvú časť rozpravy v Hippiovi Menšom strieda medzihra (369b373c). Hippias nie je spokojný so Sókratovou argumentáciou – stále si myslí, že Achilleus je lepší ako Odysseus (369b). Vytýka Sókratovi, že svoje zdôvodnenia, lÒgoi, splieta a kritizuje ho za to, že sa nezaoberá celým problémom, ale vyberá si maličkosť, ktorá zatieni problém (369b-c). Nato Sókratés – podobne ako predtým Hippias – cituje niekoľko veršov z Iliady, aby ukázal, že Hippiov výklad Homérovho obrazu Odyssea a Achillea nie je presvedčivý (370e1-4): „...obaja muži sú vynikajúci (êristoi) a ťažko možno rozhodnúť, ktorý z nich je lepší aj v lži, aj v pravde, aj v ostatnej ľudskej zdatnosti (t∞w êllhw éret∞w).“ Hippias sa rozhodne doplniť svoj predošlý výklad poukazom na úmysel konania: Achilleus klamal neúmyselne (êkvn), kým Odysseus úmyselne (•k≈n; 370e): „Tam, kde Achilleus klame, to zrejme nerobí zo zlého úmyslu, ale nedobrovoľne (éll' êkvn), ... 110

Rozumnosť konania (frÒnhsiw) je znakom „zdravého myslenia“ – hoci sa týka toho, čo môže byť inak, nie je len rozumným stavom, lebo takýto stav môže zaniknúť zabúdaním, rozumnosť však nezaniká (por. Arist., EN 1140b30). Podľa Aristotela je svfrosÊnh (umiernená rozumnosť) menom zdatnosti, ktorá „chráni rozumnosť“ (s–zei frÒnhsin; EN 1140b12). SvfrosÊnh má význam kvality s≈frvn (s«w = zdravý, správny a frÆn = rozum, myseľ), čiže vlastnosti „zdravo mysliaceho” človeka. Samotné slovo svfrosÊnh odvodzuje Aristotelés od slovesa s≈zein a substantíva frÒnhsiw. Por. Pl., Crat. 411e: slovo svfrosÊnh ako záchrana (svthr¤a) rozumnosti (fronÆsevw). To, čo chráni, je schopnosť rozumne usudzovať (ÍpÒlhciw; por. Arist., EN 1140b13). 111 Aristotelés to dokladá príkladom: nie je spravodlivý ten, kto spravodlivo koná podľa príkazu zákona, ale ten, kto koná spravodlivo preto, lebo taký je, t.j. koná podľa zámernej voľby a pre vec samu (EN 1134a1-6). Aristotelés uvádza ako príklady rozumného človeka Periklea a znalcov v hospodárstve a v politike. 112 Por. EN 1140b22: „Pre umenie je nejaká zdatnosť, pre rozumnosť však nie je žiadna.“ Rozumnosť nemôže konať zle, lebo ona sama je zdatnosťou; umenie nie je zdatnosť, ale môže sa spojiť s nejakou zdatnosťou (alebo nezdatnosťou); napr. dobrý rečník nemusí byť zároveň zdatný vo svojom konaní.

76


naproti tomu Odyseus klame vedome a zo zlého úmyslu“ (•k≈n te ka‹ §j §piboul∞w). Sókratés odpovedá Hippiovi tým, že ho „usvedčí“ z klamstva (ironicky z „napodobňovania Odyssea“): odcituje pasáž z Iliady (Il. 9.650-655), ktorá má dokázať, že aj Achilleus klamal vedome, keď tvrdil jednému človeku (Odysseovi) niečo iné ako druhému (Aiantovi; 371b-d). Hippias namieta, že Achilleus iba zmenil názor na vec, takže neklamal – kým Odysseus klamal, lebo to urobil úmyselne (Odysseus nielen klame, ale aj pravdu hovorí úmyselne). Tu rozhovor prechádza od otázky, či je lepší ten, kto klame úmyselne, ako ten, kto klame neúmyselne (371e), k otázkam, či tí, ktorí krivdia úmyselne, sú lepší ako tí, ktorí krivdia neúmyselne, resp. či tí, ktorí robia chyby úmyselne, sú lepší ako tí, ktorí chybujú neúmyselne (373c).113 Druhá časť rozpravy (373c-376c) je systematickou §pagvgÆ vystavanou na analógii t°xnh – cez rôzne príklady t°xnai vyústi argumentácia do neočakávaného záveru, že dobrý človek koná nespravodlivo úmyselne, kým zlý koná nespravodlivo neúmyselne (376b2). Argumentácia nepriamo odkazuje na sókratovskú obhajobu tézy, že nikto nekoná nespravodlivo úmyselne (•k≈n), ktorá sa spája s kritikou akrasie.114 Ale Sókratovo odmietnutie akrasie nie je úplne v súlade s argumentáciou v Hippiovi. Prečo? Ak zápasník pri zápase padne na zem, tak ten, ktorý to urobí úmyselne, musí byť lepší zápasník, ako ten, ktorý to urobí neúmyselne (Hipp. Mi. 374a n.). Takže pri zápasení je ten, kto vykoná zlú vec úmyselne, lepší ako ten, kto ju vykoná neúmyselne. Podobne je lepší spevák ten, kto spieva falošne úmyselne, ako ten, kto spieva zle neúmyselne (374c). Človek zdatný v nejakom umení má okrem vlastnej schopnosti (dobre vykonávať diela svojho umenia) aj najlepšiu schopnosť vykonať zlé diela. Analogicky duša, ktorá robí chyby neúmysel113

Hippias (bezmocne) oponuje Sókratovi (371e9-372a1): „...veď nemôžu byť lepší tí, ktorí úmyselne krivdia, úmyselne stroja druhým úklady a páchajú zlé veci“ – takto postupujú aj zákony, nÒmoi: „zákony sú predsa oveľa prísnejšie voči tým, ktorí úmyselne páchajú zlé veci a luhajú, ako voči tým, ktorí to robia neúmyselne“. Hippias nesúhlasí so Sókratom, lebo sa to prieči jeho presvedčeniu a nemá veľkú chuť pokračovať v skúmaní. Sókratés musí vynaložiť veľké rétorické úsilie na to, aby primäl Hippia k ďalšiemu rozhovoru (373a-c): to všetko predsa nerobí úmyselne – tvrdí –, inak by bol podľa Hippiových slov múdrym a schopným mužom; koná neúmyselne, a preto mu Hippias musí odpustiť – veď sám hovorí, že treba byť zhovievavý voči tomu, kto neúmyselne pácha zlo. 114 Chyby v konaní vyplývajú z nevedomosti (por. Alc. I. 117d) – nik nie je zlý úmyselne. Kľúčovú argumentáciu nájdeme v Prótagorovi 345d n.


77

ne, je horšia ako tá, ktorá chybuje úmyselne (375b). Úmyselne krivdiaci človek je lepší ako neúmyselne, lebo aj lekárstvo, ktoré dokáže konať zlé veci úmyselne, musí byť lepšou t°xnh než tá, ktorá ubližuje neúmyselne (Hipp. Mi. 375b). Schopná a múdra duša dokáže lepšie (ako neschopná a nemúdra) konať veci krásne aj škaredé (375e-376a). Len dobrý človek (ı égayÒw) môže krivdiť úmyselne (•k≈n). Sókratés dodáva: „ak niekto je takýto človek“ (e‡per t¤w §stin optow; 376b5-6) – čím chce zrejme zdôrazniť, že uvažuje o hypotetickej situácii dovedenej v argumentácii ad absurdum.115 Vedome zlé konanie sa ukázalo ako činnosť, ktorá nevyhnutne patrí k zdatnosti konania. Celá rozprava končí zaujímavo (376b-c): Hippias povie, že nemôže súhlasiť so Sókratovou argumentáciou, na čo Sókratés odvetí, že ani on nemôže súhlasiť sám so sebou, ale z argumentácie (lÒgow) sa to ukazuje takto. Pre samotného Sókrata nie je paradoxný záver až taký hrozivý, lebo si zvykol, že blúdi sem a tam – veď nie je odborník – ale horšie je, keď blúdia múdri (ofl sofo¤)... Ironicky naráža na sofistov, ktorí nepochybujú o vlastnej schopnosti naučiť iných múdremu konaniu. Výklad druhej časti dialógu je zložitejší ako výklad prvej časti, lebo do centra pozornosti sa dostala spravodlivosť (ktorá stelesňuje v textoch klasických autorov celkový éthos, čiže to, čo by sme dnes nazvali slovom „morálka“): vedome konanie zlých vecí je lepšie ako nevedomé. Sókratés vymedzí spravodlivosť ako „schopnosť (dÊnam¤w) alebo vedenie (§pistÆmh) alebo oboje“ (375d8-9), čím zaradí spravodlivosť medzi umenia, o ktorých hovoril na začiatku dialógu.116 Umenie je schopnosť, „mohutnosť“, „mohúcnosť“ (dÊnamiw), takže ten, kto má určitú moc/schopnosť (kto je dunatÒw), môže ju dobre využiť pri vytváraní určitého diela, ale môže ju takisto využiť zle, t.j. zneužiť pri vytváraní zlého diela. Práve tento moment môžeme označiť za kľúčový v celej argumentácii. Z kauzálnej súvislosti – schopnosť je dostatočnou podmienkou uskutočnenia – vyplýva Sókratov paradoxný záver: t°xnh = schopnosť = zdatnosť. Nezodpovedané ostáva, či smieme 115

Na skutočnosť, že Sókratés nepripisuje argumentácii veľkú vážnosť, upozorňuje Roslyn Weiss (1992, s. 255). Poznamenajme, že raný Platón nevylučuje chápanie spravodlivosti ako t°xnh; por. Gorg. 464b-c: spravodlivosť je časťou politickej t°xnh, aj keď t°xnh je tu uchopená teleologicky (464c-465a). Hippias nenarába ani s myšlienkou, že rozumnosť robí umenie prospešným, lebo vďaka nej ho správne užívame (por. Meno 88e; Euthyd. 280e n.; 288e n.).

116

78


označiť slovom zdatnosť niečo, čo je vedomým neuskutočňovaním t°xnh, takže vedie k nezdatnosti: Je schopnosť konať spravodlivo odlučiteľná od spravodlivého konania? Je spravodlivosť niečo iné ako konanie spravodlivých vecí (¶rga)? Dá sa zámer a vôľa odlúčiť od činu v morálnom konaní podobne ako v t°xnai? Inými slovami schopnosť konať zdatne predpokladá zdatnosť konania: Ako by som mohol byť schopný konať a poznať dobré veci, ak by som ich už nekonal? Problematický ostáva predpoklad, že existuje priama kauzálna súvislosť medzi morálnym vedením a morálnym konaním v postupnosti morálne vedenie predchádza morálnemu konaniu. Problematický ostáva koncept t°xnh ako „schopnosti“ prenesený do oblasti konania.117 Čo sleduje Platónov Sókratés svojou argumentáciou? Aký zmysel má zdôvodnenie, že iba dobrý človek môže krivdiť úmyselne? Ak by sme si chceli odpovedať jednoznačne, zrejme by sme neuspeli. Ale môžeme sa pokúsiť aspoň o naznačenie niekoľkých rovín výkladu. Xenofón formuluje v Spomienkach (Mem 4.2.19-21) podobný paradox ako Platón v Hippiovi:118 Podľa Xenofóntovho Euthydéma je klamanie dielom nespravodlivosti (takže dielom spravodlivosti musí byť pravdovravnosť). Sókratés proti tomu namieta, že ak nejaký stratég počas vojny oklame nepriateľa, tak koná spravodlivo. Po ďalších príkladoch (že niekedy oklameme priateľa, ak mu chceme pomôcť atď.) sa Sókratés pýta: Je nespravodlivejší ten, kto klame vedome/dobrovoľne, alebo ten, kto klame nevedome/nedobrovoľne? Euthydémos odpovedá: Ten, kto dobrovoľne. Nato Sókratés prirovná náuku o spravodlivosti k náuke o gramatike a pýta sa, či je väčší znalec gramatiky ten, kto robí chyby dobrovoľne, alebo ten, kto nedobrovoľne – tak aj ten, kto klame dobrovoľne, vie lepšie, čo je spravodlivé... Pre naše skúmanie je zaujímavé, že Xenofóntov Sókratés – podobne ako Platónov – nerieši paradox, ktorý formuluje (4.2.20), ale dáva ho do súvislosti s delfským gn«yi sautÒn (Mem. 4.2.24), t.j. s výzvou Poznaj sám seba!, tu vo význame Zlepšuj sám seba! Sókratés pomáha priateľom tým, že otázkami nahlodáva ich presvedčenia, aby stratili status „všeobecných pravidiel“ a získali status „vlastných 117

Ako upozorňuje Rosamond Sprague (1962, s. 74 n.), analógia t°xnh sa nedá použiť mechanicky na morálne dobro, lebo byť dobrý v zápasníctve nie je to isté ako byť dobrým človekom – podobne argumentuje Aristotelés, keď hovorí, že zdatnosť ako stav duševného rozhodovania nie je možnosťou pre nezdatnosť v konaní. 118 Na túto okolnosť upozorňuje H. Maier (1913, s. 54-56).


79

príkazov“. Zdá sa, že celá argumentácia má etický charakter, aj keď ide o argumentum ad hominem. Pokiaľ budeme brať vážne Sókratove postoje v Gorgiovi a v iných dialógoch raného Platóna, musíme pripustiť, že argumentácia zo záveru Hippia sa nedá zlúčiť so Sókratovým morálnym postojom. To je hlavný dôvod, prečo si viacerí interpreti myslia, že Platónovi išlo v Hippiovi o argumentáciu ad hominem (t.j. o dôkaz s ohľadom na konkrétneho človeka).119 Jej cieľom bolo prinútiť čitateľa, aby hľadal lepšie riešenia. Pretože Hippias má otvorený koniec (Sókratés hovorí Hippiovi „blúdim v tejto otázke sem a tam a prichádzam vždy k inej mienke“), mohol byť adresovaný akademikom ako východisko rozpráv. Iný pohľad na paradoxný záver z Hippia získame, ak si pripomenieme výklady Homéra v širšom kontexte sofistiky a sokratiky. Zaujímavou postavou v pozadí celej argumentácie by mohol byť Antisthenés, pretože Platón s najväčšou pravdepodobnosťou poznal jeho homérske spisy.120 Podľa Porfyriovej správy (Schol. in Od. 1.1) sa Antisthenés zaoberal rovnakou otázkou ako Sókratés v Hippiovi, pričom citoval tie isté verše z Homérovej Iliady ako Sókratés.121 Takže Platón mohol reagovať v Menšom Hippiovi priamo na Antisthena, aj keď sa o tom priamo nezmieňuje.122 Podľa Antisthena netreba chápať epiteton polÊtropow ako výraz „bezcharakternosti“ (t.j. že Odysseus menil svoj charakter podľa toho ako sa mu to hodilo), ale ako synonymum sofÒw. Odysseus bol zdatný v schopnosti používať rôzne figúry reči (trÒpoi) s ohľadom na konkrétnych poslucháčov. Antisthenés predstavuje Odyssea ako typ sókratovského mudrca. Prívlastok polÊtropow znamená nielen „pružný v zdôvodneniach“ (lÒgoi), „obratný v diskusiách“ (dial°jesyai), ale aj rozumne konajúci človek (znalec vo veciach zdatnosti sa podobá lekárovi, ktorý diagnostikuje choroby). 119

Niektorí interpreti (napr. Julia Annas) si myslia, že Platón používa argumentáciu ad hominem inak ako dobová rétorika, lebo útočí na konkrétne postoje bez toho, aby ich priamo vzťahoval na svojich spolubesedníkov. 120 Por. podrobnejší výklad Antisthenových spisov Aias a Odysseus v 3. kap. („Antisthenove výklady Homéra v kontexte sokratiky“). 121 Herbert Rankin (1986, s. 66) si myslí, že zlomok 51 Caizzi (= zl. V A 187 SSR) vychádza z prodikovskej filológie, o ktorej referuje aj Sókratés. Pre podrobný komentár k Porfyriovej správe por. prácu Andreasa Patzera (1970, s. 169-190). 122 Je viac než pravdepodobné, že Antisthenov spis bol starší ako Platónov. Por. Patzer, 1970, s. 176; Kahn, 1996, s. 121-124.

80


Platón mohol napísať Hippia Menšieho ako odpoveď na Antisthenove spisy, ako kritickú odpoveď na pokusy o alegorické výklady Homéra príznačné pre starších sofistov aj niektorých sókratovcov.123 Proti alegorizácii postavil Platón myšlienku diferenciácie mýtov z morálneho hľadiska (Ústava II.-IV.). Vlastný Platónov postoj k básnikom a k výchove založenej na reinterpretácií tradičnej zdatnosti je nekompromisný: básnictvo nie je analogickou t°xnh k dobrému životu. 2.5. „SÓKRATÉS“ VERSUS „PLATÓN“ Hippias Menší nerieši paradoxný záver Sókratovej argumentácie, ale do istej miery ho objasňuje pasáž z Ústavy, v ktorej sa Sókratés pýta (Rep. 332d-333d): Ak je dobrý život umením, aké je to umenie? – lebo spravodlivosť sa neuplatňuje v živote rovnakým spôsobom ako konkrétne t°xnai. Keď potrebujeme predať koňa, obrátime sa na človeka, ktorý sa vyzná v koňoch, nie na spravodlivého (Rep. 323b-c). Dobrý predavač koňov nemusí byť spravodlivý, lebo spravodlivosť je pri užívaní čohokoľvek neužitočná (pri stavbe domu je užitočný staviteľ, nie spravodlivý). Ak je to tak, k spravodlivosti potom patrí iná činnosť ako tie, ktoré prisudzujeme jednotlivým t°xnai. Z načrtnutej situácie vyvodzuje zrelý Platón požiadavku poznania spravodlivosti ako takej. Predmetom skutočného vedenia dobrého a zlého sa musí stať samotné Dobro. A takéto vedenie môžu nadobudnúť iba najlepšie/najrozumnejšie duše. Zdá sa, že Platón Ústavy postupuje navonok podobne ako jeho raný Sókratés, ktorý obhajoval tézu zdatnosť je vedenie. Sókrata a prvých sókratovcov pravdepodobne už počas Sókratovho pôsobenia kritizovali za názor, že vedenie zdatnosti je dostatočnou podmienkou na to, aby sme niekoho vychovali ako zdatného.124 V rovnakom duchu kritizuje Sókrata Aristotelés, ktorý mu pripisuje postoj, že vedenie je nutnou a zároveň dostatočnou podmienkou konania (por. EE 1216b3 n.; EN 1145b25-26): Ak má človek vedenie, je zdatný; resp. ak je zdatný, má aj vedenie. Pod vedením sa rozumie vedenie zdatnosti: zdatnosť je vedieť (§p¤stamai), čo je zdatnosť. U raného Platóna má naj123

Por. Prot. 347c-348a, kde Platónov Sókratés hovorí, že výklady básní sa podobajú zábavkám nevzdelaných ľudí (svojimi výkladmi nedokazujú nič rozumné, iba sa navzájom bavia). 124 K intelektualizmu u Sókrata pozri stať J. Stenzela (Stenzel, 1928, s. 298 n.). K dobovej diskusii o tejto otázke pozri výklad Charlesa Kahna (1996, s. 226-233).


81

bližšie k tejto argumentácii Gorgias 460b-c: kto sa naučí spravodlivým veciam, je spravodlivý v konaní – morálne vedenie podmieňuje morálne konanie.125 Ale zrelý Platón netrvá na tomto názore a prekvapujúco pripúšťa, že človek, ktorý nemá vedenie o tom, čo je dobré, môže byť dobrý – vedie ho k tomu „pravdivá mienka“ alebo „prirodzenosť“.126 Diferencia vedenia a mienky bude hrať jednu z hlavných úloh v myslení zrelého Platóna. Človek sa musí usilovať o to, aby správnu mienku (ÙryØ dÒja) nahradil vedením (§pistÆmh),127 ale ak nemá vedenie, nemusí konať chybne. Aj keď sa nám môže zdať, že Sókratés raných dialógov je „intelektualistickejší“ ako zrelý Platón, nemusí to byť tak. Keď vezmeme do úvahy elenktický charakter skúmania v raných dialógoch, ktorý nás môže doviesť nanajvýš k poznaniu všetkých nesprávnych ciest myslenia, ale nedovedie nás k pravde, o ktorú sa celý čas usilujeme, tak musíme pripustiť, že sókratovská téza zdatnosť = vedenie vyjadruje predovšetkým „etický optimizmus“. Zrelému Platónovi by takýto postoj nevyhovoval, lebo na myslenie kladie oveľa väčšie nároky než protreptické. Preto by sme si mali pozornejšie všimnúť, v čom dochádza k posunu medzi raným a zrelým Platónom. Raný Platón využíva analógiu t°xnh typickú pre sókratovských mysliteľov, ale oproti ostatným ju oveľa intenzívnejšie konfrontuje s vedením, ktoré sa nakoniec stane jediným kritériom oprávnenosti

125

Por. Ap. 29d2-30a2: človek nemôže byť dobrý, ak nemá duševné, t.j. rozumné, t.j. pravdivé vedenie o tom, čo je dobré a zlé (konať). Por. Euthyph. 6e3-e6: Sókratés chce hľadať ideu, čo asi je (tØn fid°an t¤w pot° §stin), tá vec, na ktorú môžeme hľadieť ako na vzor (parãdeigma) a vďaka ktorej vieme, čo je v konaní každého jedného človeka také, ako nám ukazuje idea. 126 Neskorý Platón hovorí, že mnohé zvieratá a deti sú odvážne bez toho, aby boli nadané múdrosťou (Leg. 963e): odvážna duša vzniká bez myslenia a od prirodzenosti (êneu går lÒgou ka‹ fÊsei g¤gnetai éndre¤a cuxÆ; 963e5-6), avšak duša rozumná (cuxØ frÒnimÒw) nevzniká bez myslenia. 127 Naše vedenie o zdatnosti sa zakladá na zdôvodnenom výklade príčin (afit¤aw logism“; Meno 98a). Aj Daidalove sochy utekajú, ak nie sú priviazané – a nepriviazané nemajú veľkú cenu. Ale ak sú zviazané, stoja za veľa (Meno 97d n.). Vedenie je cennejšie než pravdivá mienka svojou (trvalou) zviazanosťou so skutočnosťou. Por. Meno 88c: Platónov Sókratés tu hovorí, že rozumnosť duše (frÒnhsiw) je zdatnosť (éretÆ), ktorá končí v blaženosti (eÈdaimon¤a) – všetky duševné veci sa stávajú prospešnými alebo škodlivými iba vďaka rozumnosti.

82


morálnej techné.128 Sókratés Gorgia ešte narába s praktickým konceptom t°xnh, ale už v Gorgiovi sú t°xnai uchopené skrz rozumný výklad (lÒgow), takže sú prístupné iba rozumnej duši (465a).129 Umenie vymedzené ako „praktická znalosť“ sa uplatňuje pri skúmaní povahy jednotlivých zdatností v dialógoch Lachés, Euthyfrón alebo Charmidés a takisto pri hľadaní e‰dow zdatnosti v Menónovi. Jednotlivé skúmania nás však stále častejšie upriamujú na potrebu celkového premyslenia pôvodného konceptu t°xnh, ktorý je spochybniteľný jeho vlastnými zbraňami: všetko rozumné je rozumné iba vo vzťahu k rozumu, ktorým sme si rozumnosť definovali. Cesta od raného konceptu rozumných dôvodov k neskoršiemu umeniu dialektického rozumenia je cestou od praktického konceptu „vedieť ako na vec“ k nahliadajúcemu konceptu vedenia/skutočnosti, t.j. fid°a, v Symposiu, Faidónovi a Ústave.130 Prekonávanie raného Platóna zrelým by sme mohli načrtnúť viacerými spôsobmi, napr. premenou úlohy dialektiky: Kým elenktický rozhovor v raných dialógoch splýva s praktickým cieľom skúmania úlohy zdatnosti pre život, v stredných dialógoch sa stáva z t°xnh dialektikÆ najvyššia možná t°xnh, t.j. vedenie, ktoré je autonómne vo vzťahu k ostatným praktickým činnostiam (tie sú už iba čiastočným vedením). Z dialektiky sa stáva vlastná možnosť správne rozdeľovať súcno podľa rodov, takže to isté nepovažujeme za iné, a iné za to isté.131 V Ústave píše Platón (Rep. 511c4-7): „... jasnejšie je 128

Keď hovorí v Charmidovi o §pisthmÒnvw z∞n (= „život vedený vedením“; 174b12), chápe ho zrejme ako „život podľa dokonalej t°xnh“ (texnik«w z∞n). Túto „dokonalú t°xnh“ neskôr stotožní s vedením dobrého a zlého. 129 V Lysidovi je napr. kuchárstvo aj lekárstvo zhodne označené za t°xnh (Lys. 209d210b). V Gorgiovi je kuchárstvo už iba empeiria (t.j. nepravá techné, zbehlosť, skúsenosť); lekárstvo je naproti tomu pravá t°xnh (rozumné poznanie príčin vecí, ktorými sa zaoberá). 130 K otázke prechodu pozri výklad Charlesa Kahna (1996, s. 148-182), ktorý sa venuje interpretácii siedmich kľúčových momentov (s. 149-150): 1. expozícia logiky definície; 2. Lachés ako úvod k tejto expozícii; 3. epistemický princíp priority definície je prípravou pre učenie o rozpomínaní (Menón); 4. učenie o rozpomínaní v Menónovi nevyjasňuje paradoxy spojené s poznávaním ideí ako procesom rozpomínania (Faidón); 5. vytváranie nového konceptu dialektiky ako vedenia o dobrom a zlom nahrádza koncept filosofickej techné, a umožňuje lepšie uchopenie ideí; 6. prechod od raného k strednému obdobiu je vyjadrený spojením „čo je rovnaké“ (to ho esti ison); 7. koncepcia apórie v Menónovi slúži ako predstupeň lepšieho uchopenia pojmu vedenia. 131 Por. Rep. 532a-b, kde je dialektika umením/vedením umožňujúcim dosahovať najvyššiu súcnosť myslením – bez pomoci zmyslov.


83

to, čo sa nahliada dialektickým vedením (tÚ ÍpÚ t∞w tË dial°gesyai §pistÆmw) v oblasti súcten aj mysliteľných vecí, než to, čo sa poznáva takzvanými vedeniami/umeniami (tÚ ÍpÚ t«n texn«n kalm°nn), ktoré majú za počiatky predpoklady.” Dialektika musí byť nezávislá na posudzovaní, ktoré sa zakladá na kritériu užitočnosti.132 Platónov prechod od sókratovskej t°xn k vlastnému konceptu §pistÆm by sme mohli interpretovať ako premenu prakticky založenej znalosti (podľa vzoru t°xn) na vedenie prekračujúce všetky obmedzenia t°xnai, t.j. na „čisté vedenie“ podľa vzoru geometrie a matematiky. Práve z tejto premeny sa zrodí nový, „zrelší“ Sókratés, tvorca učenia o nesmrteľnej duši a ideách. Ešte dlho bude zápasiť o povahu skutočnosti, aby ho nakoniec/opäť nahradí nový hrdina Platónových dialógov, ktorý sa už nemusí skrývať len za menom Sókrata.

132

Keďže dialektika sa nedá posudzovať na základe užitočnosti, tak len ťažko sa bráni výhradám „presvedčovacieho umenia”. Dialektika prihliada k istote, presnosti a k čo najväčšej pravdivosti; je „veľká” iba vnútorne – svojou pravdivosťou. Navonok pôsobí ako málo užitočná. Neprihliada k zisku ani k sláve; prechováva v sebe čistotu rozumu a myslenia (por. Phil. 58c-d).

3. Antisthenove výklady Homéra v kontexte sokratiky1

Zaradenie Antisthena do dejín antického myslenia spôsobuje historikom značné ťažkosti. Jeho sofistické vzdelanie a rečnícka kariéra naznačuje, že by sme ho mali pričleniť k sofistom, t.j. k „predsókratovskej línii myslenia“. Jeho odklon od sofistickej výchovy a prechod k Sókratovmu kruhu ho umiestňuje do epochy „klasického myslenia“. A nakoniec jeho prísne rozvinutie sókratovského spôsobu života ho spája s hnutím kynikov, t.j. s kontextom „poklasického myslenia“. Nejednoznačnosť historického zaradenia Antisthena vyplýva do značnej miery z korpusu zachovaných správ, ktoré sa na jednej strane zameriavajú na široký okruh otázok, a na strane druhej vychádzajú z rôznych myšlienkových pozícií.2 Ale oveľa viac ho možno spôsobuje naše čítanie dejín antického myslenia, ktoré sleduje lineárne oddelenie jednotlivých etáp myslenia a každej z nich pripisuje „spoločné pole“ skúmaní. V tejto kapitole sa budem zaoberať otázkou, či Antisthenove práce, ktoré patria podľa historikov do prvého obdobia jeho tvorby, rozvíjajú sofistické témy spôsobom, ktorý ich stavia do priameho protikladu k sókratovskej tradícii myslenia, do protikladu, ktorý zdôrazňuje predovšetkým platonizmus so svojím anti-sofistickým obrazom Sókrata. Pokúsim sa ukázať, že Antisthenove výklady homérskych básní využívajú prostriedky sofistickej argumentácie na problematizáciu sókratovských tém spôsobom, ktorý rozvinú helenistickí kynici a stoici. V prvej časti (3.1) sa stručne zmienim o Antisthenovom pôsobení, v druhej časti (3.2) načrtnem vývoj kritiky Homérovho zobrazovania 1

2

Príspevok, z ktorého vychádza táto kapitola, bol pôvodne napísaný pre časopis Filozofia (1/2008) pod názvom „Antisthenés: výklad Homéra“, kde musel byť z redakčných dôvodov skrátený. Ďakujem redakcii Filozofie za dovolenie publikovať neskrátenú verziu. Najkomplexnejšia zbierka zlomkov Antisthenových spisov a starovekých správ v Giannantoniho práci tvorí 208 fragmentov z antických textov. Por. Giannantoni, 1990, zv. II, s. 137-225 (texty); zv. IV, s. 195-411 (komentár).


85

bohov od Hekataia po sofistov, aby som zdôraznil odlišnosť Antisthenovej pozície voči homérskemu obrazu bohov a hrdinov, v tretej a štvrtej časti sa budem zaoberať Antisthenovými výkladmi Homéra, pričom sa zameriam na témy, ktoré majú sókratovský charakter (3.3), a ako také sa stanú dôležitými pre nasledujúce generácie mysliteľov hlásiacich sa k Sókratovmu odkazu, t.j. pre kynikov a stoikov (3.4). 3.1. ANTISTHENOVO PÔSOBENIE O Antisthenovom živote sa nám zachovalo málo spoľahlivých správ. Súvislý životopis nájdeme u Diogena Laertského (DL 6.1-19), ale zdroje, z ktorých vychádza, nie sú vierohodné: 1. kap. 6. kn. Diogenových Životov sa štýlom nápadne podobá na kapitolu venovanú Diogenovi zo Sinopé, čo by mohlo naznačovať, že správy o Antisthenovi majú kynicko-stoický pôvod a ich predlohou mohla byť jedna alebo viacero zbierok tzv. Xre¤ai, t.j. zbierka krátkych výrokov, ktoré mali charakter anekdot alebo aforizmov (tento žáner vynašli kynici). Porovnaním viacerých zdrojov (Xenofón, Diogenés Laertský, Cicero, Diodóros, Plútarchos3) môžeme datovať Antisthenov život medzi roky 455/440 – 366/360 pr. Kr. Antisthenés bol asi o 15-20 rokov starší od Platóna (por. zl. V A 13 SSR z Xen., Symp. 4.62). Kvôli matke, ktorá bola thráckou otrokyňou, nebol čistokrvným Aténčanom (t.j. mal práva polovičného občana).4 V mladosti sa stal žiakom sofistov Gorgia a Prodika5 – zrejme preto ho doboví autori označovali za „sofistu“ v kladnom zmysle, t.j. za múdreho, vzdelaného učiteľa rečníctva.6 Gorgiovskej výchove vďačí za vycibrený štýl (DL 6.2) – čiastočne zachovaný v Pravde (ÉAlhye¤a; zl. V A 63-37 SSR) a Povzbudeniach (Protreptiko¤; zl. V A 145-159 SSR). Nejaký čas pôsobil ako 3

4 5 6

Por. zlomky V A 1-40 SSR. Správy, ktoré majú z historického hľadiska najbližšie ku Antisthenovmu pôsobeniu, nájdeme v Xenofóntových sókratovských spisoch. S ohľadom na žáner Svkratiko‹ lÒgoi však nie je jasné, do akej miery korešpondujú s názormi historického Antisthena. Viacerí bádatelia upozorňujú na to, že Xenofóntove sókratovské dialógy boli ovplyvnené Antisthenovými dielami. Por. DL 6.1; DL 2.31; Seneca, De const. sap. 18.5. Por. DL 6.1-2; Arist., Rhet. 1407a10; Athen. 220d; Xen., Symp. 4,62. Aj Sókratés bol označovaný za sofistu, tak počas života (Aristoph., Nub. 627-888), ako aj po smrti (Aesch. I,173). Sókratés sa podobne ako Antisthenés mnohému naučil od sofistov a medzi jeho učiteľov patril Prodikos – táto správa má svoju historickú opodstatnenosť; por. Gomperz, 1912, s. 93; Guthrie, 1971, s. 222, 276 n.

86

3. Antisthenove výklady Homéra v kontexte sokratiky

rečník, čo mohlo spôsobovať nevôľu u Platóna, zapáleného odporcu sofistického vyučovania.7 Pre nás je zaujímavé, že Antisthenés pôsobil ako platený rečník – teda typický sofista – zrejme aj v dobe, keď sa stal „sókratovcom“.8 Podľa všetkého sa pridal ku Sókratovým žiakom až v neskorom období. Sám seba vraj nazýval „sókratovcom“, a z tejto pozície kritizoval svojho bývalého učiteľa Gorgia.9 Sókratov životný štýl nasledoval bezvýhradne, o čom svedčia viaceré správy, napr. že aj iných nabádal k sókratovskému spôsobu životu (DL 6.2).10 Podľa Platónovho Faidóna (59b) patril k družine najvernejších Sókratových žiakov, ktorí zotrvali so svojím učiteľom do posledných chvíľ. Po Sókratovej smrti údajne založil školu v gymnasiu Kunosãrgew a jeho nasledovníkov volali preto „kynici“ (ofl kuniko¤; DL 6.13). Doxografická tradícia sa zmieňuje aj o tom, že sa stal Diogenovým učiteľom. Obidve správy sú málo vierohodné – zrejme vychádzajú z nejakej kynicko-stoickej legendy, ktorá mala dokázať prepojenie medzi stoikmi, kynikmi a Sókratom. Antisthenés mohol zoskupiť okolo seba menšiu skupinu poslucháčov (DL 6.2), s ktorými viedol rozhovory (diel°getai, DL 6.13), ale títo „antisthenovci“ (ofl ÉAntisy°neioi, Arist., Met. 1043b) neboli podľa všetkého učiteľmi neskorších kynikov. Aj keby sa antisthenovci stretávali na spoločnom mieste, nevytvorili by školu na spôsob Akadémie alebo Lykeionu. Verné nasledovanie Sókrata, aké obhajoval Antisthenés, by sa nezhodovalo s akademickou predstavou systematického vzdelania (hoci Platónov obraz Sókrata vyznieva opačne). Antisthenés mohol 7

Platón nekritizuje Antisthena priamo, ale viaceré pasáže jeho dialógov sú s veľkou pravdepodobnosťou nepriamymi narážkami na Antisthena; napr. Sofistés 251b-c, kde sa spomínajú „starí, ktorí sa neskoro začínajú učiť“ (Antisthenés sa pridal k Sókratovi až v neskorom veku a mal aj nasledovníkov) a prisudzuje sa im názor, že o jednom možno vypovedať iba jedno, resp. že každej veci môžeme priradiť iba jej vlastné meno, ktoré ho vymedzuje (lÒgow ofike›ow), t.j. „dobré je dobré“, „človek je človek“, a nie „človek je dobrý“. Platón dáva spojeniu „ktorí sa neskoro začínajú učiť“ pejoratívny význam „pre chudobu ducha plní úžasu“, „namýšľajúci si, že objavili nejakú múdrosť“. 8 Por. anekdotu u DL 6.4. Por. taktiež Ad Soph. 1, kde Isokratés odsudzuje sofistov za to, že si nechávajú platiť za učenie (nejde o priamu narážku na starších sofistov, ktorí boli v Aténach cudzincami, ale skôr na Isokratových súčasníkov, Antisthena, Eukleida a iných sókratovcov). 9 Por. Herodicus ap. Athen. V.220d. 10 Por. Xen., Symp. 4.57-4.64 a 8.4-6 = V A 13, 14 SSR) a takisto Mem. 3.11.17 = V A 14 SSR, kde sa pripomína veľmi úzky vzťah medzi Sókratom a Antisthenom. Por. DL 6.2: Antisthenés býval v Pireu a deň čo deň meral štyridsať stadií, len aby mohol počúvať Sókrata.


87

rozširovať svoje učenie cez praktické diskusie s cieľom ukázať druhým cestu k dobrému životu.11 Z hľadiska dejín antického myslenia, ktoré sú pre novovekých historikov primárne „dejinami metafyziky“, je Antisthenovo miesto vymedzené jeho skúmaním jazyka a možností poznania. Z pohľadu takejto „zápletky dejín“ nepôsobí Antisthenés príliš hĺbavým dojmom. Koniec koncov to dosvedčujú Aristotelove výhrady voči jeho argumentom o nemožnosti sporu12, vďaka ktorým získal Antisthenés zlú povesť – najmä u nemeckých historikov 19. a 20. st. (Natorp, von Fritz, Usener, Joël, Schwartz, Gigon, Wilamowitz-Moellendorff, Zeller), ktorí postavili Antisthena do priameho protikladu s Platónom a Platóna označili za jediný spoľahlivý zdroj poznania historického Sókrata.13 Takýto obraz Antisthena však nie je úplný, dokonca ani z hľadiska východiskovej zápletky, t.j. z hľadiska novovekých interpretačných schém, ktoré povyšujú metafyziku na vrchol klasického gréckeho myslenia (etika je „vedľajším produktom“ metafyziky).14 Historici by nemali zabúdať na to, že Antisthenés patril k najvplyvnejším sókratovcom prvej generácie a na dobové myslenie mohol mať väčší vplyv než Platón alebo Aristotelés. Aj preto ho K.R. Popper

11

Antisthenés písal tzv. sókratovské dialógy, ktoré patrili podľa všetkého k prvým publikovaným sókratovským spisom; t.j. ešte pred Platónom, čo by naznačovalo, že Platónove dialógy reagovali na Antisthenove, napr. Hippias Menší na Aianta a Odyssea (viď výklad nižšie). 12 Por. Met. 1024b; Top. 104b = V A 152, 153 SSR; Met. 1043b = V A 150 SSR (nemožnosť definovať bytnosť veci). Diogenés Laertský pripisuje prvenstvo Antisthenovi, ale odkazuje aj na Platóna, podľa ktorého vyslovil tézu o nemožnosti sporu ako prvý Prótagoras. Anonymný papyrus zo 4. st. Anonymus Iamblichi označuje za prvého Prodika. 13 Nezáujem moderných bádateľov o Antisthena spôsobil do značnej miery jeho antiplatónsky obraz u nemeckých historikov prelomu 19. a 20. st., ktorí napádali jeho sókratovstvo a spochybňovali jeho originalitu. Por. napr. zmienky Wilamowitza-Moellendorffa v 1. zv. jeho vplyvnej práce Platon (Wilamowitz-Moellendorf, 1959, s. 259 nn.). K moderným výkladom Antisthenovho vzťahu ku Gorgiovi a Sókratovi, t.j. ku sofistickému sókratovstvu alebo ku sókratovskej sofistike por. 4. zv. Giannantoniho zbierky, 1990, Nota 22 (s. 203-207). 14 V 20. st. vyšlo 6 monografií o Antisthenovi – z toho sú tri systematickými štúdiami (Patzer, Brancacci, Navia): 1. Kesters, 1935 (dizertačná práca: analyzuje text, ktorý by mohol byť Themistiovým prepracovaním strateného Antisthenovho spisu); 2. Decleva Caizzi, 1966 (zbierka zlomkov s podrobným komentárom a úvodnou štúdiou); 3. Patzer, 1970 (dizertačná práca vydaná vlastným nákladom); 4. Rankin, 1986; 5. Brancacci, 1990; 6. Navia, 2001.

88


zaradil medzi posledných príslušníkov veľkej generácie a práve jeho označil za jediného dôstojného nástupcu Sókrata.15 Antisthenovo dielo by sme nemali redukovať na kritiku Platóna. Ak ho zasadíme do širšieho kontextu sókratovských a sofistických diskusií (či lepšie povedané zápasov), ukáže sa zreteľnejšie jeho bytostný záujem o etiku, resp. záujem o to, čo zvykneme nazývať etikou, ale čo mohlo znamenať pre Sókrata a jeho najbližších stúpencov niečo iné ako naznačuje moderné používanie výrazu „etika“: Antisthenovo dielo problematizuje predovšetkým vzťah k životu, k jeho vytváraniu a praktickému uskutočňovaniu. Ak je to tak, Antisthenove výklady Homéra by sme nemuseli čítať len ako „rétorické cvičenia“, ale mohli, či dokonca mali by sme ich zasadiť do širšieho dobového kontextu problematizácií zdatnosti. Do kontextu, ktorý vytvárali nielen sókratovci, ale aj viacerí sofisti. Vďaka tomu sa mohli medzi nimi odohrať veľkolepé zápasy o povahu zdatnosti (ég≈na per‹ éret∞w). 3.2. KRITIKA HOMÉRA PRED ANTISTHENOM Kritika Homérovho zobrazovania bohov je pomerne stará – siaha až k Hésiodovi, lyrickým básnikom a zákonodarcom neskorej archaickej doby. Pre rané klasické myslenie sa stane dôležitou súčasťou „obratu“, t.j. hľadania nového spôsobu uchopenia miesta človeka v obci, čím získa oproti archaickému chápaniu úplne nový rozmer. Prví kritici Homéra neskorej archaickej doby napádajú predovšetkým predstavu o svojvoľnom konaní bohov (por. Ilias 20.242 n.) a stavajú proti nej myšlienku zákonného poriadku. Ich kritiku by sme mohli označiť za „morálnu“, lebo Homérove obrazy bohov sa priečia „morálnym zásadám“, ktorých dodržiavanie očakávame od iných aj od seba. Pindaros napr. hovorí o mýte, v ktorom Tantalovi slúži telo jeho vlastného syna Pelopsa za jedlo pre psov, resp. bohov (Ol. 1.53): „Nebudem nazývať jedného z blažených kanibalom” (por. Ol. 9.3539). Básnik neútočí len na jeden fragment jedného príbehu o Tantalovom spupnom čine a o jeho utrpení v Hade, ale na celkový spôsob 15

Popper formuluje svoju tézu v protiklade k vládnucej interpretačnej tradícii, pre ktorú bol jediným dôstojným nástupcom Sókrata – Platón (por. napr. Taylorovu prácu Socrates); por. Popper, 1994, s. 175, 297-298. Por. taktiež Kahn, 1996, s. 2; Grote, 2005 (1875), zv. I., s. 505: „Antisthenes, and his disciple Diogenes, were in many respects closer approximations to Sokrates than either Plato or any other of the Sokratic companions. (...) Antisthenes took up the Sokratic purpose of inculcating practical ethics not merely by word of mouth, but also by manner of life.“


89

Homérovho rozprávania o bohoch a hrdinoch: Homér robí veľa poľutovaniahodných chýb, napr. keď vychvaľuje Odyssea na úkor Aianta (N. 7.22): „Jeho výmysly za pomoci okrídlenej múdrosti sú sladké; svojou múdrosťou [zručnosťou, sof¤a] klame a prináša nepravé reči, no väčšina ľudí ostáva vo svojich srdciach slepá.“ Paralelný prúd kritiky ľudového kultu, ktorý sa opiera o homérsku tradíciu, predstavujú iónski myslitelia 6. st. pr. Kr.: Hekataios, Hérakleitos, Xenofanés.16 Chronologicky najstarší Hekataios Milétský nadviazal na lyrickú tradíciu, ale vniesol do nej nový motív (možno pod vplyvom milétskych protomysliteľov). Počnúc Hekataiom, ktorý patril k prvým iónskym logografom a historiografom, stráca kritika Homéra charakter konkurenčného zápasu medzi rhapsódmi. Hekataios Homéra nielen odsudzuje, ale požaduje revíziu niektorých mýtov.17 V úvode k svojmu spisu „mýticky prehovorí“ (muye›tai): „Píšem o veciach tak, ako sa mi zdajú byť pravdivé (Àw moi doke› élhy°a e‰nai), pretože sa mi vidí, že príbehov Grékov (EllÆnvn lÒgoi) je primnoho a dosť smiešnych (pollo¤ te ka‹ gelo›oi)“ (zl. 1a Jacoby). Preslávil sa výkladmi niektorých Homérových pasáží, ktoré s pohŕdaním reinterpretoval – napr. výkladmi homérskych oblúd Kerbera a Chiméry (por. Pausanias, III.25.4 = zl. 27a Jacoby). Hekataios chcel ukázať svojím prerozprávaním rhapsódskej tradície, že mýtické postavy sú v skutočnosti historické osoby a domnelé obludy sú iba plodom ľudovej predstavivosti alebo nedorozumením.18 S otvorenou kritikou Homéra (a ďalších autorít, medzi ktorými zmieňuje Hekataia a Pythagora) vystúpil Hérakleitos Efézsky: Mierou 16

Kritika Homéra mohla mať popri „obsahovom“ aj politický charakter: okolo r. 600 pr. Kr. zakázal tyran Kleisthenés súťaže aoidov v prednášaní Homéra (Herodotus 5.67), čím chcel zrejme oslabiť silnejúci vplyv pevcov na zmýšľanie jeho ľudu. Zámienkou pre zákaz bolo prílišné ospevovanie Argu. 17 Popri Hekataivoi opravuje niektoré motívy starých básnikov (hlavne Hésioda) ďalší historiograf 6. st. pr. Kr., Akúsilaos, ktorý bol známy tým, že prepisoval epické spevy do prózy. Jeho pokusy o racionalizáciu niektorých príbehov (napr. Európu nepreniesol cez more Zeus v podobe býka, ale skutočný býk známy z Hérakleovho príbehu) by sme nemali chápať ako kritiku mýtu, ale skôr ako novú mýtopoietiku v rámci mýtu. Historiograf najskôr ukazuje, že mýtický príbeh je oddelený od každodenného života, a potom sa pokúša spochybniť alebo aspoň zmierniť toto oddelenie. Por. Kathryn A. Morgan (2004, s. 66), ktorá sa odvoláva na 1. kap. Veynovej práce Verili Gréci svojim mýtom? (Veyne, 1999). 18 Napr. Kerberos nebol trojhlavý pes, ale smrteľne jedovatý had, ktorému dali meno „Hadov pes“, z čoho zrejme vzniklo neskoršie nedorozumenie; Héraklés priniesol Eurystheovi hada, a nie psa; por. zl. 27 Jacoby.

90


pochopenia konania bohov sa nemôže stať nedokonalý a smrteľný človek. Musíme opustiť ľudský spôsob myslenia aj ľudskú predstavivosť a v tomto sebazaprení sa pokúšať o skutočné poznanie božskej dokonalosti a nesmrteľnosti (B 78; B 32 DK). Pravé poznanie nedosiahneme bezprostredne – vyžaduje si skúmanie, ktoré sa vzpiera konvenčnému rozumu/hovoreniu a zvykovej morálke.19 Skutočnou povahou človeka je iba jeho vlastný daimón, ∑yow ényr≈pƒ da¤mvn (B 119 DK). V podobnom duchu – aj keď s istou dávkou opatrnosti – hovorí Xenofanés (B 34 DK): pravda je smrteľníkom zakrytá, na všetkom spočíva zdanie; a keby aj niekto náhodou vyslovil pravdu o bohoch, ani by to sám nevedel.20 Xenofanés ostro napáda ľudový kult, ktorý sa odvoláva na autoritu básnikov (B 10-12; B 25; B 15-16; B 26 DK). Homérovi bohovia nemôžu byť pravdiví, lebo sa im pripisuje schopnosť konať zle (DK B 11). Homér sa tvári, akoby vedel o bohoch všetko, ale nič o nich nemožno vedieť (B 25 DK). Xenofanés stavia proti falošnej predstave o bohoch rozumový koncept božstva (B 16; B 15 DK): boh (yeÒw) je jeden, t.j. nezdieľa nijakú podobu s myslením, ani s výzorom človeka; boh je nehybný – všetko koná svojou mysľou (B 23-26 DK). Neskoré archaické myslenie 6. st. pr. Kr. pripravilo pôdu pre tzv. prvé osvietenstvo, ktoré sprevádza otvorená a pomerne radikálna kritika kultu. V dobe sofistov sa odmietanie antropomorfizmu spája s obhajobou novej výchovy, čím získava silný politický charakter. Známkou radikalizmu by mohlo byť označenie „bezbožný“ pre niektorých mysliteľov klasickej doby. Patrili k nim Diagoras, Prodikos, Kritias (neskôr sa zoznam rozšíril o Euhémera a Theodora).21 Diagoras – prvý „bezbožný“ (êyeow) medzi „zbožnými“ – poukazuje na zásadný protiklad v predstave o spravodlivo trestajúcich bohoch22 a každodennou skúsenosťou s uplatňovaním zákonov, ktoré 19

Hérakleitos útočí podľa všetkého na vedenie (hanlivo nazvané „mnohoučenosť“, polumay¤a), ktoré do Efézu prinášajú potulní aoidi. V zl. B 42 DK hovorí, že Homér

by si zaslúžil, aby ho vyhnali z pretekov a stĺkli palicou. Narážka na preteky naznačuje, že Hérakleitos kritizuje aoidov prednášajúcich tradičné rhapsódie, t.j. spevy básnikov, ktoré sa postupne stávajú mocnou morálnou a politickou inštitúciou. 20 Je zaujímavé, že Hérakleitos zavrhuje múdrosť Hekataia aj Xenofana a obidvoch zaraďuje k tzv. mnohoučeným mužom, ktorí nedosiahli skutočné pochopenie povahy vecí (B 40 DK). 21 Zoznam bezbožných mysliteľov pripomína Sextos Empeirikos (AM 9.18). 22 Por. napr. Solónov zl. 13.17 West: ZeÁw pãntvn §forçi t°low („Zeus vždy na koniec hľadí“, t.j. dohliada na to, ako všetko dopadne).


91

nechávajú bohovia bez povšimnutia. Podľa jednej anekdoty sa stal Diagoras bezbožným preto, lebo jeho odporca na súde ostal nepotrestaný za krivú prísahu.23 Nevieme, či Diagoras zdôvodňoval vlastný postoj, ale ak áno, východiskom jeho argumentácie mohol byť konflikt medzi tým, že bohovia sú prirodzene spravodliví, t.j. spravodlivo spravujú ľudské záležitosti, a tým, že nespravodlivé činy ostávajú nepotrestané. Prečo by sme mali veriť v (spravodlivých) bohov, ktorí nezodpovedajú našej viere v ich spravodlivosť?24 Slávny sofista Prodikos, ku ktorému posiela Sókratés mladíkov neobťažkaných myšlienkou (Pl., Theaet. 151b5), vyhlási, že už naši predkovia považovali všetky veci, ktoré prospievajú životu (t.j. Mesiac, Slnko, rieky atď.), za bohov. Zrejme tak učinili z vďačnosti25 (B 5 DK zo Sexta, Adv. Math. IX.18) – preto nazvali chlieb Déméter, víno Dionysos, vodu Poseidón a oheň Héfaistos (podobne ako Egypťania nazvali Níl božským).26 Prodikov názor na pôvod bohov patrí k najzaujímavejším zachovaným zlomkom z jeho diela. Vyplynul pravdepodobne z jeho skúmaní prirodzenosti vecí – bol teda kosmogoniou, aj keď mu išlo predovšetkým o ľudský kosmos.27 Themistios uvádza, že podľa Prodika pochádza zbožnosť a vôbec ľudské predstavy o bohoch z rituálov, ktoré sú spojené s orbou; takže Démeter a Dionýsios sú vlastne božské mená pre chlieb a víno (Or. 30.422).28 Prodikove tézy naznačujú záujem starších sofistov o otázky pôvodu kultúry. Pre Grékov klasickej doby bola táto otázka obzvlášť dôležitá. Často hľadali v dávnej minulosti autoritu, ktorá by potvrdila starobylosť ich vlastnej činnosti (Homér mohol byť „prvým rečníkom“, ak sa mala preukázať dôležitosť rečníctva pre život). Z porozumenia 23

Sextus Empiricus, AM 9,52. Bližšie pozri Winiarczyk, 1981; Winiarczyk, 1989. 25 Por. Démokritos, zl. DK A 75. Rozdiel medzi Démokritom a Prodikom spočíva v tom, že ľudia nezbožšťujú užitočné veci z vďačnosti, ale zo strachu. Por. Henrichs, 1975, s. 93-123. 26 Por. zl. 84 B5 DK. Por. taktiež Thrasymachove vyjadrenie o prirodzenom práve v 1. kn. Platónovej Ústavy, 338e-339a a sisyfovský zl. 25 z Euripida: vynález bohov sa spája s chytráctvom človeka, ktorý pomocou neho dokazuje platnosť ľudskej morálky; por. Démokritos, zl. B 30 DK. 27 Por. komickú kosmogoniu vtákov v Aristofanových Vtákoch (hraných r. 414 pr. Kr.), ktorá je parafrázou Prodikovho výkladu; Av. 68 n. Por. Euripidove Bakchantky (hrané r. 406 pr. Kr.), kde veštec Theiresias chváli božskú Déméter a božského Dionysia ako vynálezcov chleba a vína (Bacchae 274-285). Obidva texty nepriamo odkazujú na Prodikove tézy. Bližšie pozri Henrichs, 1975, s. 110. 28 Tú istú myšlienku zopakuje Euripidés, keď má ospravedlniť uctievanie Dionýsia, Bac. 274 – 285); por. Phil., De piet. 9 (Gomperz). 24

92


pôvodu remesiel a umení mohol vzísť nový pohľad na možnosti človeka zaujať autonómne miesto v ľudskom svete.29 Ale v otázkach kultu boli Gréci oveľa opatrnejší ako v oblasti ľudskej činnosti. Poukaz na pôvod kultu, ktorý by nebol v súlade s mýtopoietickou skúsenosťou človeka, by mohol byť prejavom neúcty a spupnosti. Kritiov Sisyfos provokatívne tvrdí, že zákony sú šikovným výmyslom vládcu, ktorý si chcel podrobiť ľud strachom pred bohmi (DK B 25): „Strach okolo ľudí rozprestrel a pritom vo svojej reči sídlo krásne dal i vhodné miesto božstvu, ale zároveň tiež bezzákonnosť vykorenil zákonom.“ Pripomeňme, že Kritias bol jednou z najkontroverznejších postáv aténskej politiky, v ktorej sa spájalo výnimočné vzdelanie s bezohľadným morálnym postojom: pôvodom patril k prastarému rodu (bol Platónovým strýkom), vzdelanie získal u sofistu Gorgia a Sókrata, v politike sa preslávil krvavým potlačením demokratickej vlády (r. 404). Zo zachovaného zlomku Sisyfa nie je jasné, aký zastával postoj – celá argumentácia je zasadená do myšlienky všeobecného pokroku ľudstva, vďaka ktorému človek nadobúda slobodné postavenie vo svete. Zákony pomáhajú človeku prekonať živočíšny stav tým, že ochraňujú jedných pred nespravodlivosťou druhých. Ale zrejme nie sú dostatočným nástrojom ochrany – preto museli vládcovia stvoriť bohov ako účinnejší nástroj moci a zabezpečenia dohodnutého poriadku.30 Z historického hľadiska je ťažké posúdiť, či Diagoras, Prodikos alebo Kritias zastávali protináboženské postoje. Grécke náboženstvo má špecifický charakter – natoľko špecifický, že výraz „náboženstvo“ nie je adekvátny pre označenie toho, čo tvorí „oblasť viery“. Hranicu medzi „zbožným“ a „bezbožným“ v klasickom gréckom staroveku nedokážeme vytýčiť jednoznačne (aj preto, lebo ju nedokážme vyjadriť modernými jazykovými prostriedkami, ktoré sú pre nás sprostredkované kresťanstvom31). Zastávať dôsledne atheistický postoj v klasických Aténach znamenalo úplné vylúčenie z občianskeho a politického života. Len ťažko si dokážeme predstaviť, že by Kritias alebo Prodikos nevzdali rituálnu poctu bohom iba preto, aby dokázali svoju bezbožnosť. Pravdepodobnejšie je, že títo intelektuáli odmietali 29

Por. napr. Sofokleovu Antigonu, v. 332–371 alebo Prótagorov mýtus o rozvoji ľudského rodu v Platónovom Prótagorovi 321c n. 30 Pre epikúrovcov a ďalšie helenistické školy bude charakteristické presvedčenie, že človek sa nemusí obávať božieho hnevu, lebo bohovia sa nestarajú o ľudský svet. Por. Epicurus, Ep. Men. 124; por. taktiež výklad Sexta Empeirika (AM 9.43-47), podľa ktorého sú Epikúrovi bohovia ľudským ideálom blaženého života. 31 Bližšie pozri štúdiu Maria Vegettiho (2005, s. 223-247).


93

niektoré podoby zbožnosti, ktoré sa pridržiavali zaužívaných tradícií.32 Kritika Homéra alebo inej autority v otázkach mýtu sa nemusela dostať do konfliktu s každodenným životom. Povaha gréckeho kultu nevylučovala skeptické postoje.33 Mimochodom paradox „bezbožnej zbožnosti“ sprítomňuje aj attická tragédia, ktorá sa odohráva na pozadí mýtických príbehov (por. napr. Sofokleova Antigona). Prívlastok êyeow sa vo všeobecnosti prisudzoval ľuďom, ktorí neprejavovali dostatok viery v bohov, v ktorých verila obec. Svoje výhrady voči tradovanej zbožnosti vyjadrovali atheoi pomocou nových výkladov homérskych mýtov a hrdinských charakterov. V poslednej tretine 5. st. pr. Kr. sa stal „nedostatok viery“ vážnym priestupkom proti aténskym zákonom (dôvody mohli byť náboženské aj politické). Skupinu, ktorá sa dostala do rozporu so zákonmi, tvorili najvýznamnejší intelektuáli doby. Popri Anaxagorovi, Prótagorovi, či Euripidovi patril medzi nich aj Sókratés. Platónova Obrana nijako nezakrýva, že Sókratés bol v očiach svojich súčasníkov „bezbožný sofista“.34 Jeho obžaloba mala náboženskú povahu (por. Pl., Ap. 23d5-7; DL 2.40) – aj keď mohla byť motivovaná politicky.35 V klasických Aténach, ktoré sa pýšili svojou toleranciou voči novým myšlienkam, sa odohralo niekoľko neslávnych procesov proti voľnomyšlienkárom. Helenisti 19. a 20. st. sa ťažko (niekedy ťažkopádne) vyrovnávali so skutočnosťou, že Aténčania viedli na vrchole svojho intelektuálneho vzostupu procesy proti popredným predstaviteľom nového myslenia, tzn. proti slobode slova (parrhs¤a), ktorou sa často pýšili. Viacerí historici ospravedlňovali túto okolnosť pohnutou vojnovou dobou, ktorú sprevádzala všeobecná kríza kultu. Ale prečo by mal historik podriadiť všetky dôvody a príčiny jedinému racionálnemu vysvetleniu? Vzťah k zbožnosti, pre ktorú bol Homér najväčšou autoritou (tak ako ju predstavuje napr. Euthyfrón v rovnomennom Platónovom dialógu), mohol mať na konci 5. st. pr. Kr. viacero podôb. Dve úplne odlišné by sme mohli pripísať dvom Sókratovým žiakom: 32

Jan Bremmer si myslí, že Gréci vytvorili platformu pre „teoretický ateizmus“, ktorý by sme mali chápať podľa slov W. Burkerta (Greek Religion, Oxford 1985, s. 315) ako jednu z najdôležitejších udalostí dejín náboženstva. Popri novej podobe intelektuálnej slobody však vstúpilo do dejín myslenia aj označenie atheos, ktoré sa stalo novou pôdou vyčleňovania a vylučovania mysliteľov (Bremmer, 2007, s. 22). 33 Por. Vernant, 2005, s. 15-16. 34 Por. Aristofanov prívlastok pre Sókrata Mélios, Svkrãthw ı MÆliow (Nub. 830), čo by mohla byť narážka na „bezbožného“ Diagora z Mélu a znamenala by „bezbožný Sókratés“. Por. Guthrie, 1971, s. 237. 35 Por. Hansen, 1995, s. 19-31.

94


Antisthenovi a Platónovi. Kým Platónovu kritiku básnictva (Ión, Ústava) a jej prepojenie s kritikou sofistickej výchovy a politiky (Gorgias) si pripomíname pomerne často, Antisthenov pomer k básnickej tradícii, k zbožnosti ako zdatnosti a bohom ako blaženým bytostiam ostáva zahmlený. 3.3. ANTISTHENOVE SPISY AIAS A ODYSSEUS Antisthenés žil v dobe najväčšieho rozkvetu sofistiky – bol len o niečo starší ako Hippias alebo Prodikos. Myslitelia pôsobiaci v Aténach na prelome 5.-4. st. pr. Kr. sa sofistike nevyhli – každý sa s ňou musel nejakým spôsobom vyrovnať. Antisthenés sa naučil od sofistov rečnícke remeslo36 a prevzal od nich postupy logickej argumentácie, ktoré mohol využiť pri zdôvodňovaní tézy o nemožnosti sporu. Zdá sa, že podľa vzoru Gorgia začal interpretovať Homéra. O Antisthenovom záujme o výklad homérskych tém svedčí množstvo spisov, ktoré venoval týmto otázkam (por. Diogenov súpis diel; DL 6.15-18). Podľa znalcov dobovej rétoriky sú Antisthenove výklady napísané vo vynikajúcom gorgiovskom štýle.37 Štýlovo aj tematicky by mali spadať do raného, sofistického obdobia Antisthenovej tvorby. Dnes máme k dispozícii niekoľko antisthenovských zlomkov, ktoré sa venujú výkladu Homéra (tzv. Homerica v Giannantoniho zbierke38) a okrem toho sa nám zachovali dva súvislé spisy A‡aw a ÉOdusseÊw,39 na ktoré sa zameriame. Antisthenove výklady pôsobia na prvý pohľad podobne ako výklady sofistov (por. Gorgiovu Helené), t.j. obracajú naruby vládnuce názory na charakter obidvoch hrdinov,40 no zároveň v nich môžeme vybadať určitý posun, ktorý ich dáva do súvislosti so 36

Por. DL 6.1. Príklad expresívnej metafory, ktorá svedčí o výraznom rečníckom štýle Antisthenových spisov, uvádza Aristotelés v Rhet. 1407a10. 37 Patzer, 1970, s. 190-215. Focardi, 1987, s. 147-173. 38 Por. zl. V A 183-197 SSR (v zbierke Fernandy Declevy Caizzi ide o zl. 51-62). 39 Por. zl. V A 53-54 SSR (v zbierke Fernandy Declevy Caizzi ide o zl. 14-15). 40 Reči na mýtické témy boli populárne medzi sofistami 5. st. – k najslávnejším patrí Gorgiova Chváloreč na Helenu a Obrana Palameda, alebo Odysseova reč proti Palamedovi pripisovaná Alkidamovi. Isokratove reči Helena a Busiris boli mienené ako kritika gorgiovského výkladu mýtických tém. Sofisti skladali svoje reči na spôsob rhapsódov a prednášali ich na panhelénskych slávnostiach. Spoločným znakom precízne vypracovaných rečí bola obhajoba tvrdenia, ktoré bolo v protiklade s tradičnou mienkou (napr. obhajoba morálneho charakteru Heleny Trójskej, ktorá bola v očiach väčšiny zradkyňou Achájcov a stala sa archetypom ženy zaslepenej sexuálnou vášňou). Podrobná analýza Gorgiovej Heleny: Wardy, 1996, s. 25-51.


95

Sókratom, či dokonca predznačí spôsoby, akými sa bude interpretovať Homér v helenistickej Stoe. Antisthenova pozícia je zvláštna (a provokatívna) tým, že v nej nájdeme tak sofistické, ako aj sókratovské prvky, pričom medzi nimi nedochádza ku vzájomnému konfliktu. Ku konfliktu, ktorý neustále zdôrazňuje raný Platón (hoci nie vždy presvedčivo a úspešne). Uveďme aspoň jeden príklad prelínania skúmaní Platónovho Sókrata, Sókratových neplatónskych nasledovníkov a sofistov prvej generácie: Prodikovho Héraklea. Prodikos bol spriaznený s Prótagorom, Sókratom aj Antisthenom (Xen., Symp. 4.62). Každý z menovanej štvorice bol voči niektorému vo vzťahu učiteľa alebo žiaka. Prodikos je autorom slávnej alegórie Héraklés na rázcestí,41 ktorá má niekoľko výrazne sókratovskoantisthenovských čŕt:42 V Hérakleovi (Xen., Mem. 2.1.21-34) stoja proti sebe Zdatnosť a Nezdatnosť, ÉAretÆ a Kak¤a – obidve ako personifikované božstvá (Mem. 2.1.26). Alegória je obhajobou krásnych a zdatných skutkov (kal«n te kégay«n ¶rgvn) založených na vytrvalosti (karter¤a; Mem. 2.1.20.5), t.j. na zdatnosti, ktorú považuje Xenofóntov Sókratés a jeho kynickí nasledovníci za najdôležitejšiu zdatnosť pre život. Sókratés v Xenofóntových Spomienkach opisuje Prodikovu alegóriu veľmi stručne, ale aj tak vycítime z jeho slov náklonnosť voči prodikovskému spôsobu argumentácie: Héraklés sa nachádza vo veku, kedy sa musí stať pánom seba samého, t.j. nadobudnúť schopnosť vlády nad sebou (≥dh aÈtokrãtorew gignÒmenoi)43 – preto odchádza do ústrania, kde sa rozhoduje pre jednu zo životných ciest: dlhú a namáhavú cestu zdatnosti alebo krátku a ľahkú cestu nezdatnosti konania (e‡te tØn di' éret∞w ıdÚn tr°contai §p‹ tÚn b¤on e‡te tØn diå 41

Héraklés na rázcestí bol pravdepodobne súčasťou Prodikovho spisu äVrai (Veky); por. Schol. Aristoph. Nub. 361. 42 K. Joël svojho času dokazoval, že Prodikos je u Xenofónta a Platóna iba krycím menom pre Antisthena, ktorému pripisoval autorstvo Héraklea (Joël, 1901). Neskôr odmietli tento názor viacerí helenisti, vrátane Joëla samotného (por. Geschichte der antiken Philosophie, s. 731). Joëlove analýzy však naznačujú určité pochybnosti voči historicite Xenofóntovho obrazu Prodika, ktorý je v tejto pasáži Spomienok akousi pred-kynickou karikatúrou Sókrata či Antisthena. 43 Motív sebaovládania vychádzajúceho z určitého morálneho vedenia, ktoré predchádza schopnosti vládnuť iným (nielen ľuďom, ale aj veciam), patrí k témam, ktoré problematizuje Sókratés raného Platóna (Alkibiadés, kde Sókratés poúča mladého Alkibiada) aj Sókratés Xenofóntových Spomienok (Mem. 3.6, kde Sókratés poúča mladého Glaukóna).

96


kak¤aw). Prvá bohyňa (priatelia ju pomenovali „Blaženosť“, ale nepria-

telia „Nezdatnosť“, „Neresť“) – vysoká a dobre živená žena, oblečená do šiat zdôrazňujúcich mladistvý pôvab, výrazne nalíčená a dostatočne samoľúba – ponúka Hérakleovi cestu životom bez prekážok, na ktorej okúsi všetky rozkoše; nikdy nebude trpieť ani sa nebude namáhať (bohyňa mu umožní zo všetkého ťažiť hoci aj na úkor ostatných). Druhá bohyňa – v bielych šatách, prirodzene krásna, s čistou nenalíčenou pleťou, s očami vyžarujúcimi stud – nechce Héraklea chlácholiť krásnymi rečami o rozkoši, ale povie mu čistú pravdu (podobne ako Platónov Sókratés aténskemu Zhromaždeniu44): Bohovia nedali ľuďom nič z toho, čo je dobré a krásne, bez námahy a starostí – preto si musíme ctiť bohov, aby nám boli naklonení, preukazovať dobro priateľom, aby nás milovali, byť užitoční obci, aby si nás vážila (analogicky dobrá úroda potrebuje starostlivého roľníka, ktorý ju obrába v pote tváre45). Héraklés sa musí naučiť všetko, čo chce robiť dobre, od tých, ktorí to vedia robiť dobre, t.j. sú zdatní v konaní, lebo ovládajú svoje umenie.46 Po tejto reči sa Bohyňa Zdatnosti obracia na Bohyňu Neresti s výčitkou, že nikdy nepocítila skutočnú rozkoš, lebo pôžitky si dopraje vždy skôr než pociťuje prirodzenú potrebu ich naplnenia – žiadny človek so zdravým rozumom by si nezvolil takýto život. Skutočná blaženosť si vyžaduje námahu, neustálu starostlivosť a rozumovú činnosť. Prodikova alegorická obhajoba „života podľa zdatnosti“ nápadne pripomína postoje, ktoré sa budú o niečo neskôr pripisovať Antisthenovi a jeho kynickým nasledovníkom. Pre kynický spôsob života bude 44

Por. začiatok Apológie (preklad J. Špaňár): „Neviem, ako na vás zapôsobili, občania aténski, reči mojich žalobcov; no ja sám som sa pod ich dojmom ťažko spamätával, tak presvedčivo hovorili. Ale nepovedali takrečeno ani slova pravdy. Najväčšmi som sa však začudoval jednej z mnohých ich lží, totiž keď tvrdili, že sa musíte mať predo mnou na pozore, aby som vás nepodviedol, lebo som vraj obratný rečník. To, že sa nezahanbili, že ich usvedčím z nepravdy, len čo sa ukáže, že nie som ani trochu obratný rečník, to sa mi zdalo od nich najväčšou nehanebnosťou, ak, pravda, nenazývajú obratným rečníkom človeka, ktorý hovorí pravdu; lebo ak toto tvrdia, súhlasil by som, že ja sám som rečník, pravda, nie ako oni. Totiž oni, ako tvrdím, uviedli alebo len málo pravdy, alebo nič pravdivé; vy však budete odo mňa počuť celú pravdu – a nech mi je boh svedkom, občania aténski, nie uhladené slová, obraty a výrazy, ani nie krasorečnenie, ako boli ich reči, ale reč prostú, obsahujúcu bežné slová – lebo verím, že to, čo hovorím, je pravdivé – a nikto z vás nech nečaká niečo iné.“ 45 Podobne argumentuje Sókratés v Xenofóntových Spomienkach, pričom neustále využíva analógiu techné. 46 Vo využití analógie techné môžeme vidieť veľkú blízkosť medzi hnutím sofistov a sokratikou.


97

príznačné stotožnenie dobra s namáhavou prácou – podobne ako v Prodikovej alegórii. Navyše božský Héraklés je kynickým ideálom slobody, pretože k blaženému životu dospel vďaka dvanástim hrdinským činom (a samotný Zeus uznal, že je rovný bohom, lebo v momente smrti ho vyniesol na Olymp). Kynická cesta k zdatnosti je jednoduchá a priamočiara: mudrc sa musí oslobodiť od všetkých druhov závislosti, predovšetkým od konvenčnej morálky a zákonov, ktoré stelesňujú pomyselnú spravodlivosť. Kynik sa oslobodzuje od všetkých potrieb okrem tých, ktoré sú nevyhnutné pre prežitie. Jeho cieľom je dosiahnuť čo najviac sebestačnosti (aÈtãrkeia). Ale preto, že nikdy nebude taký sebestačný ako zvieratá, potrebuje sa telesne a duševne vycvičiť (êskhsiw). Kynické problematizácie života môžeme interpretovať ako radikalizovanú podobu sókratovskej starosti o dušu (por. DL 6.71; 6.2 atď.). Starosti, ktorá nepatrí len do kontextu sokratiky, ale aj časti sofistiky, a bude tvoriť najvplyvnejší odkaz pre nasledujúce školy gréckych moralistov. Antisthenove epideiktické spisy Aias a Odysseus sú podobne ako Héraklés alebo iné homérske výklady prelomu 5.-4. st. pr. Kr. reinterpretáciou tradičných morálnych tém.47 Spisy tvoria dve súvislé reči Aianta a Odyssea, ktorí sa stretávajú v súťaži o Achilleovo brnenie. Čitateľ sa nedozvie, ktorý hrdina v rečníckych pretekoch zvíťazil – možno preto, že víťaza poznáme zo starých mýtických rozprávaní, možno preto, lebo centrálnou otázkou fiktívneho dialógu sa stáva problematizácia zdatnosti (V A 53.16-17 SSR): prednesené reči sú „zápasom o (povahu) zdatnosti“ (tÚn ég«na ... per‹ éret∞w).48 Aias a Odysseus predstavujú dva protikladné spôsoby chápania zdatnosti, éretÆ – tradičný a nový. Aias stelesňuje zdatnosť, pre ktorú sú činy (¶rga) nadradené slovám (lÒgoi) a zdatnosť (hodná chvály, čiže opak hanby) má pôvod vo fyzicky vykonaných hrdinských skutkoch (V A 53.32-34 SSR). Odysseus v protiklade k Aiantovi bojuje rečou, využíva bystrosť a um, vďaka čomu sa stáva reč (lÒgow) rovnocennou voči konaniu. Prvý prehovorí Aias, ktorý vysloví proti Odysseovi niekoľko zásadných výhrad: že koná vždy pod rúškom tmy (V A 53, §3, §6 SSR); 47 48

Podrobný výklad obidvoch rečí: Rankin, 1986, s. 152-173; Eucken, 1997, s. 251272. Zápas o povahu zdatnosti by sme mohli chápať v dobovom kontexte (do ktorého patria tak sofistické ako aj sókratovské a platónske diskusie) ako typický „rečnícky zápas“ (ég«na lÒgvn; por. Plato, Prot. 335a).

98


že nič nerobí otvorene (§5); že sa vyhýba vojenským povinnostiam (§9); že sa dostáva do konfliktu jeho reč s vykonanými činmi (V A 53. §1; por. V A 53.32-33: tå ¶rga ... ı pÒlemow oÈ lÒgƒ kr¤netai). Z Aiantových úst zaznieva aj opovržlivá poznámka, že Odysseus by sa neodvážil navliecť na seba Achilleovu zbroj (§3). Aias útočí na Odysseovu dvojznačnosť a zároveň nepriamo potvrdzuje dôležitosť priamosti: Konať priamo znamená konať pravdivo, skutočne, chvályhodne. Všetky Aiantove výhrady voči Odysseovi by sa dali vyjadriť jedným prívlastkom: Odysseus je polytropos, všetkými masťami mazaný, ľstivý a úskočný človek. Už Homér nazval Odyssea polÊtropow (Od. 1.1; 10.33049), ale svojím prívlastkom chcel oceniť jeho šikovnosť a bystrosť: Odysseus je zručný a ľstivý (Od. 22.281: poikilomÆthn), mnohoumný (5.214: 50 polÊmhtiw ÉOdusseÊw), prefíkaný, nie zbabelý. Aj Odysseus sám seba chváli za ľstivosť (Od. 9.19: dÒloi). Kyklický epos Malá Iliada, ktorý dopĺňa homérsku Ilias o epizódu s trójskym koňom,51 vykresľuje spor Odyssea s Aiantom o Achilleovu zbroj v podobnom duchu ako Homérova Odysseia: mladí Trójania chválorečia Odyssea za vykonané hrdinské činy – o víťazovi zápasu rozhoduje Odysseova dobrá povesť.52 Prečo im neprekáža dvojznačnosť Odysseovho konania, ktorá tak dráždi Aianta? Zdá sa, že v Aiantovi a Odysseovi sa stretávajú dva typy hrdinov: Aias, hrdina mykénskej, či ranej archaickej doby, a Odysseus, hrdina nastupujúceho veku. Veku, ktorý ohlasujú Hésiodove Múzy, keď sa priznávajú, že vedia hovoriť veľa nepravdivých vecí podobných skutočnosti (ceÊdea ... §tÊmoisin ımo›a), ale vedia povedať aj veci pravdivé (élhy°a; Theog. 27-28). Známa pasáž z úvodu ku Theogonii sa zvykne interpretovať v zmysle Hésiodovho kritického odstupu od homérskej epiky. Ale ako upozorňuje Marcel Detienne,53 klamný charakter dvojznačného je prítomný už u Homéra – v Odyssei sa spája s „rétorickou“ schopnosťou Odyssea a Nestora, dvoch majstrov v dômyselnosti (m∞tiw). V podobnom duchu budú 49

Rovnaký výraz sa pripisoval Hermovi (Hymnus na Herma 13.149), ktorý je takisto majstrom m∞tiw (dômysel, múdrosť) a épãth (klamstvo, vodenie niekoho za nos) – podobne ako Odysseus (por. Il. 2.169; Od. 23.124-125). 50 Por. Hom., Od. 12.211, kde sa Odysseus vychvaľuje chrabrosťou, radou a vlastným umom (éretª boulª te nÒƒ te). 51 Por. 2. kn. Vergiliovej Aeneidy. 52 Por. Ilias parva, fr. 2, ed. A. Bernabé. In: Poetarum epicorum Graecorum testimonia et fragmenta. Zv. 1. Leipzig, Teubner 1987, s. 80. 53 Detienne, 2000, s. 94.


99

uvažovať Dissoi logoi (5.-4. st. pr. Kr.), keď označia za najlepšieho majstra, technités, v maliarstve a tragédii toho, kto vie najlepšie klamať, t.j. dokáže vytvárať veci najviac podobné pravde.54 Známa klasická téza, že vedieť hovoriť pravdu znamená zároveň schopnosť klamať (viď argumentáciu Platónovho Sókrata v Hippiovi Menšom), má svoje korene v Homérovom zobrazení Odyssea. Dvojznačnosť homérskeho hrdinu však nemusí vyústiť do vnútorného rozporu, lebo mýtické myslenie sa podriaďuje „logike kontrastu“.55 Až v klasických textoch sa stane dvojznačnosť neprekonateľnou prekážkou argumentácie.56 Odysseov prívlastok polytropos nemal u Homéra negatívny význam, aj keď poukazoval na určitú dvojznačnosť jeho konania.57 Pejoratívny význam nadobudol až v komentároch neskorších básnikov a v attickej tragédii, ktorá prišla s obrazom krutého a nemilosrdného Odyssea.58 Básnická tradícia vytýkala Homérovmu hrdinovi samochválu, pretože k chrabrému charakteru patrí priamosť a čestnosť.59 V podobnom duchu interpretuje Odysseov prívlastok Hippias v Platónovom Hippiovi Menšom, pre ktorého je polytropia synonymom klamlivého charakteru (polÊtropow ka‹ ceudÆw; 365b5).60 Antisthenove reči boli zrejme prvým pokusom o rehabilitáciu morálneho charakteru Odyssea. Ak je to tak, Antisthenés sa neprihlásil k žiadnej výkladovej tradícii, t.j. ani k onej radikálnej, ktorú reprezentovali so54

Dissoi logoi 90 DK, III.10; por. Gorgiov zl. B 23 DK z Plútarcha. Por. napr. Hésiodos, Theog. 889-890: Zeus klame Métis nežnými slovami. Zeus je zároveň najvyšší (t.j. najblaženejší a najlepší) boh aj „nežný klamár“. 56 Por. Detiennov výklad (Detienne, 2000, s. 95-97): Pre Platóna je dvojznačná odpoveď „tragická“ (Men. 76e), t.j. patrí do oblasti „klamlivého“ (Crat. 408c). 57 Por. Plútarchos o Alkibiadovi (Alc. 24): tÚ polÊtropon. 58 Por. Pindarus, Nem. 8.32-34; Sophocles, Philocl. 77-82, 1111-1112; Euripides, Hec. 131-133; Sophocles, Aj. 389. Zároveň však môžeme vidieť, že Sofoklov Aias vykresľuje Odyssea ako hrdinu nového typu, ktorý sa oproti Aiantovi dokáže povzniesť nad tradičné morálne hodnoty (česť, sláva, chrabrosť), keď napr. presviedča Agamemnóna, že jeho mŕtvy rival si zaslúži dôstojný pohreb. 59 Por. príbeh Palaméda, ktorý pôvodne stelesňoval prastarú múdrosť, ale na konci 5, st. pr. Kr. sa stal synonymom prvého nevinne odsúdeného héróa. Homér vôbec nepozná, resp. mlčí o Odysseových intrigách, vďaka ktorým odsúdili a ukameňovali Palaméda pod hradbami Tróje (por. Apollodorus, Epit. 3.8; Ovidius, Met. 13.35-62; Hyginus 105). Príbeh o falošnom obvinení Palaméda spracovali až attickí tragickí básnici podľa predlohy Kyprií. Tragická podoba príbehu poslúžila Gorgiovi ako východisko pre napísanie Obrany Palameda, ktorá mala byť demonštráciou presvedčivej reči. 60 Hippias nazve Odyssea polutrop≈tatow (364c4-7), ktoré by sme mohli preložiť superlatívom „najrafinovanejší“, „najprefíkanejší“. 55

100


fisti, ani k postoju, ktorý bude obhajovať (zrejme o niečo neskôr a možno v reakcii na Antisthena) Platónov Sókratés 61 Odysseova reč v Antisthenovom Odysseovi (zl. V A 54) je oproti Aiantovej rozsiahlejšia a zaoberá sa zdatnosťou oveľa podrobnejšie a precíznejšie. Odysseus prehodnocuje tradičnú hrdinskú zdatnosť pripomenutím vlastných činov: veď nevynechal žiadny boj a okrem toho, že sa postavil tvárou tvár nepriateľovi, bojoval umom – napr. keď využil prestrojenie za žobráka, aby sa dostal do nepriateľského tábora.62 Svoje konanie nepovažuje za zbabelé, aj keď nie je priame. V konečnom dôsledku sa ukázalo ako nevyhnutné pre víťazstvo Grékov (V A 54.17-19 SSR). Odysseus sa obhajuje pred porotou tým, že zdôrazňuje praktickú úspešnosť svojich skutkov (V A 54.19-20 SSR): „Ak je dobré a krásne (kalÒn) dobytie Tróje, potom je dobré a krásne aj to, ako sme ho dosiahli. Všetci sú mi za to vďační, len vy ma z toho viníte.“63 Pripomenutie Odysseových úspechov pripravuje pôdu pre vykreslenie Odyssovho charakteru v duchu, ktorý je blízky sókratovskej tradícii myslenia.64 Odysseus poukazuje na svoju vytrvalosť, vynaliezavosť a zručnosť, t.j. na vlastnosti, ktoré by sme mohli pripísať prispôsobivej osobnosti: Odysseus je mnohoskúsený (polÊtlaw), narába s veľkým dômyslom (polÊmhtiw), používa mnoho chytrých úskokov (polumÆxanow) – jednoducho je „hradoborec“ (ptol¤poryow),65 lebo len vďaka jeho dômyselnosti mohli Gréci dobyť Tróju.66 Odysseova zdatnosť konania sa zakladá na všestrannosti, 61

Je viac než pravdepodobné, že Antisthenove homérske spisy boli staršie než Platónove, takže Hippias Menší mohol byť Platónovou (kritickou) reakciou na Antisthenov výklad. Por. Patzer, 1970, s. 176; Kahn, 1996, s. 121-124). 62 Dva najväčšie Odysseove skutky pripomína Helena a Menelaos v Homérovej Odyssei (4.241-289): 1. Odysseus sa zbičoval a cez hlavu si prevliekol žobrácky odev, aby sa dostal za hradby Tróje; 2. Odysseus prišiel s nápadom postaviť dutého koňa, do ktorého sa ukryli najchrabrejší Achájci. 63 Odysseus zdôrazňuje, že jeho individuálne konanie bolo vždy v súlade so zámermi bojujúcich Grékov – naproti tomu Aias nepociťuje potrebu zdôrazňovať zhodu medzi svojimi činmi a očakávaním spoločenstva, lebo by bolo hanebné, ak by tieto očakávania nezdieľal. V charaktere Aianta niet žiadnej dvojznačnosti. Odysseus prekračuje nepísané zákony spoločenstva, ktoré by Aias nikdy neporušil. 64 Stanford, 1968, s. 98; Höistad, 1948, s. 97-102. 65 V A 54.79-81 SSR: §m¢ m¢n poiÆsei polÊtlanta ka‹ polÊmhtin ka‹ polumÆxanon ka‹ ptol¤poryon ka‹ mÒnon tØn Tro¤an •lÒnta. Všetky Antisthenom vymenované prívlastky Odyssea pripomína aj Homér. 66 Neskorší antickí mythografi uvádzajú, že vojnová lesť s dreveným koňom nevzišla z Odysseovej hlavy, Odysseus si ju iba privlastnil (Hyginus, Fabulae 108; Tzetzes,


101

ktorú stelesňuje schopnosť používať praktickú rozumnosť v každej situácii a za každých okolností. Praktický charakter rozhodovania, ktorý sa vzpiera tak homérskej schematicky uchopenej hrdinskej zdatnosti („kultúra hanby“), ako aj prílišnému intelektualizmu, patril k duchu sókratovského hnutia – aspoň toho, ktoré rozvinuli raní kynici v nadväznosti na Antisthena. Epiteton polytropos podľa Antisthenovho výkladu, ktorý sa zachoval v Porfyriovom komentári k Odyssei (V A 187 SSR = Porphyr., Schol. ad Od. 1.1.24-25) neznamená „konajúci mnohými spôsobmi“, t.j. „meniaci charakter ako chameleón“, ale poukazuje na múdrosť a zdatnosť v prispôsobení mnohých (polÊ-) spôsobov/obratov (67 trÒpoi) reči konkrétnemu poslucháčovi a času. Polytropický Odysseus je sofÒw v dvojakom zmysle: rečníckom („obratný rečník“) a morálnom („obratný charakter“). Odysseus je múdro konajúci človek, lebo dokáže používať rôzne figúry reči (trÒpoi) v rôznych situáciách s ohľadom na konkrétneho poslucháča.68 Odysseus nekoná podľa očakávania spoločenstva, ale rozumom zvažuje okolností a rozhoduje sa pre najlepšie konanie.69 Dokáže znášať aj hanbu, ak spoločenstvo nepochopí jeho rozhodnutie – rozumnosť konania je dôležitejšia než hrozba hanby, lebo každé jednotlivé konanie sleduje konečný cieľ (hodný chvály), ktorý je hanebný iba z úzkeho hľadiska konvenčnej Ad Lycophronem 219 nn.; Apollodorus, Epitome 5.14). Nepopierajú však, že Odysseus velil najudatnejším gréckym mužom ukrytým v bruchu dutého koňa. Goldhill (1991, s. 3) si myslí, že epiteton polytropos nemalo v homérskej gréčtine význam, aký mu pripisuje Antisthenés. Opačný názor zastáva P. Pucci (1987, s. 51 n.), podľa ktorého slovo polytropos mohlo mať význam, ktorý mu pripisuje Antisthenés, už u Homéra. 68 Aj Homér pripisuje Odysseovi „rétorické umenie“ – v 8. speve Odysseie hovorí Odysseus o umení rečniť na sneme ako o božskom dare (v. 167-175; preklad M. Okál): 67

69

„Bohovia nezvykli ľúbezné dary udeliť všetkým mužom: aj postavu tela, aj rozum a umenie rečniť. Niektorý človek obdržal od nich len chatrný výzor, boh mu však podobu slovami krášli a ľudia sa naňho dívajú s pôžitkom veľkým, jak na sneme s istotou reční, pritom však skromne a milo, a vyniká nad ľudí v sneme. Potom, keď po meste kráča, sťa na boha na neho hladia. Iný zas výzorom svojím sa večným podobá bohom, slová však jeho nemajú vôbec nijaké čaro.“

Fernanda Decleva Caizzi (1966, s. 106-107) upozorňuje, že Odysseovu schopnosť vychádzať s rôznymi ľuďmi – ako ju vykladá Antisthenés – by sme mohli prirovnať k Sókratovej ironickej charakteristike Antisthena ako vynikajúceho zvodcu; por. Xen., Symp. 4.64.

102


morálky. Odysseus tak predstavuje prototyp sókratovského mudrca.70 Antisthenés interpretuje v rovnakom duchu Pythagora, ktorý bol schopný prispôsobiť reč deťom, ženám, archontom aj efébom.71 Prívlastok polÊtropow v Antisthenovom čítaní znamená: „pružný v zdôvodneniach“ (lÒgoi), „obratný v diskusiách“ (dial°jesyai) a „múdry v rozdielnom prístupe k rozdielnym ľuďom“ (múdry v schopnosti prispôsobiť argumentáciu spolubesedníkovi).72 Odysseova polytropia tak odkazuje priamo na sókratovské dialógy problematizujúce zdatnosť konania.73 Zaujímavý prívlastok pripisuje Odysseovi Xenofóntov Sókratés v Spomienkach (Mem. 4.6.15): Homér vraj vyhlásil Odyssea za sebaistého, presvedčivého rečníka (tÚ ésfal∞ =Ætora), lebo svoje reči vedel podoprieť dôvodmi, ktoré boli v zhode so všeobecnými presvedčeniami ľudí. Xenofón z rovnakého dôvodu pripodobňuje Sókrata – ako rečníka! – k Odysseovi. Zrejme chce poukázať na to, že Sókratés vedie dialógy k pravde, ktorá sa vyjavuje vďaka úsiliu tých, ktorí o ňu stoja. Dialógy nepotvrdzujú známe pravdy, ale pomocou známeho odkrývajú to, čo je dôležité. Rozhovory pomáhajú predovšetkým Sókratovým spolubesedníkom, nie Sókratovi, ktorý vystupuje ako rečník a učiteľ. Cestu k poznaniu dobrého konania podopiera o všeobecné presvedčenia priateľov, ktorí chcú konať zdatne. A hoci sa Odysseova zdatnosť až príliš nápadne spája s úspešnosťou konania, t.j. pôsobí odlišným dojmom ako zdatnosť Sókratova, v jednom bode je konanie obidvoch hrdinov podobné: obidvaja pomáhajú iným hľadať cestu k zdatnosti, keď na jednej strane ukazujú a na strane druhej problematizujú vládnuce mienky. Antisthenov Odysseus sa neštylizuje len do roly kritika Aianta, ale chce sa stať aj jeho učiteľom: snaží sa zabrániť 70

Por. Epiktétos, ktorý spája Sókrata s Odysseom (Dis. 1.12.3 = V A 160). Výklad Odyssea ako sókratovského hrdinu: Rankin, 1986, s. 152-173; Eucken, 1997, s. 251-272; Prince, 2006, s. 75-92. 71 V A 187.16-17 SSR (= Porphyr., Schol. ad Od. I,1,24-25): Odysseus a Pythagoras sú dvaja z mnohých sofo¤, ktorí „sú obratní v reči a dokážu vyjadriť rovnakú myšlienku (tÚ aÈtÚ nÒhma) s ohľadom na mnoho trópov (katå polloÁw trÒpouw)“ (efi d¢ ofl sofo‹ deino¤ efisi dial°gesyai, ka‹ §p¤stantai tÚ aÈtÚ nÒhma katå polloÁw trÒpouw l°gein). 72 Antisthenés využíva pri výklade prívlastku polytropos analógiu t°xnh, keď prirovnáva znalca vo veciach zdatnosti k lekárovi, ktorý diagnostikuje choroby (Porphyr., Schol. ad Od. 1.1.36-39). 73 Antisthenés mohol charakterizovať sofiu ako „polytropickú zdatnosť“ v súlade so svojím obdivom sparťanského charakteru; por. Theon, Progymn. 33, kde Antisthenés charakterizuje Spartu ako mesto obývané mužmi a Atény ako mesto žien.


103

hroziacej Aiantovej samovražde74 tým, že pred ním odkrýva novú tvár zdatnosti – odlišnej od tej, v ktorú verí v zhode s očakávaním spoločenstva (V A 54, §7 SSR). Odysseova zdatnosť sa zásadne odlišuje od všeobecnej mienky tým, že nie je vymedzená v priamom protiklade voči hanebnému konaniu (por. Prince, 2006, s. 84-85). Aias sa prejavuje ako hrdina, ktorý nedokáže prekročiť rámec tradičnej morálky. Éthos – vymedzený chrabrosťou a cťou na jednej strane a hanbou na strane druhej – ho núti konať bez možnosti inej voľby. Takto ho vykresľuje aj Sofokleova tragédia Aias: Najskôr sa cíti ponížený rozhodnutím prenechať Achilleovu zbroj Odysseovi, pretože mala podľa práva pripadnúť jemu, Achilleovmu bratrancovi, ktorý bojoval bok po boku s najväčším achájskym hrdinom. Keď sa chce Aias pomstiť gréckym vodcom za nespravodlivé rozhodnutie, nekoná proti éthosu, aj keď jeho konanie nie je bezo zbytku správne. Aias koná bezmyšlienkovite, ale v zhode s morálnou zásadou robiť dobre svojim priateľom a škodiť nepriateľom. V Aiantových očiach sa z jeho druhov stali nepriatelia, keď súhlasili s nespravodlivým rozsudkom. Samotný akt pomsty, keď Aias v hneve povraždí stádo oviec, o ktorom si myslí, že sú to jeho bývalí spolubojovníci, z neho nakoniec robí hanebne konajúceho človeka. Aias sa však nerozhoduje slobodne, keď koná podľa pravidiel cti. Česť ho núti konať nečestne, nerozvážne, šialene. Práve to z neho robí chybne konajúceho človeka. Naproti tomu Odysseus sa dokáže povzniesť nad rámec tradičného éthosu – a je ochotný odpustiť Aiantovi, hoci konal proti nemu, t.j. nepriateľsky: „Jeho zdatnosť znamená pre mňa viac než jeho nenávisť.“75 Odysseus sa neostýcha nazvať svojho rivala najlepším spome74

Homér vykresľuje „Veľkého“ Aianta ako hrdinu, ktorý patril k najchrabrejším bojovníkom pred Trójou. Bojoval udatne po boku Achillea vo všetkých bitkách. Najznámejší príbeh spätý s Aiantovým menom sa však netýka vykonaných hrdinských činov, ale jeho smutného konca: Bohyňa Thetis sa rozhodla, že po Achilleovej smrti prisúdi hrdinovu zbroj najstatočnejšiemu Grékovi; predstúpiť pred ňu sa nakoniec odvážili iba Odysseus a Aias (obaja spoločne bránili Achilleovu mŕtvolu; Homer, Od. 11.543 nn.); Odysseus a Aias sa začali pretekať vo vychvaľovaní, kto vykonal najviac hrdinských činov (ich spor vraj vyvolal sám Zeus; por. Homer, Od. 11.559-560); správy sa síce rozchádzajú v tom, prečo získal božské zbrane Odysseus, ale zhodujú sa v tom, ako zareagoval Aias: pochytila ho zúrivosť a ovládla ho túžba pomstiť sa, no Athéna naňho zoslala šialenstvo, a tak nepozabíjal gréckych vodcov, ako mal v úmysle, ale stádo trójskych oviec (por. Sophocles, Aias); keď sa prebral z omámenia, pochopil, čo vykonal; a pretože nemohol zniesť hanbu (o život v bázni pred bohmi ho prosila jeho žena), úplne zúfalý naľahol na svoj meč. 75 Sophocles, Aj. 1353: Nikò går èretÆ me t∞w ¶xyraw polÊ.

104


dzi Achájcov (1340) a prehovorí Agamemnóna, aby sa nevzpieral božím zákonom a pochoval Aiantovu mŕtvolu so všetkou cťou. Antisthenove reči sa nevyjadrujú o tom, kto zvíťazil vo fiktívnych pretekoch. Celkový priebeh rečníckeho zápasu nás nabáda k záveru, že Odysseova zdatnosť je z rozumového hľadiska prijateľnejšia a vlastne aj príťažlivejšia, lebo je prakticky uskutočniteľná v dobe, ktorá nepozná hrdinov typu Aianta alebo Odyssea. Novými hrdinami sa stávajú tí, ktorí vládnu reči ako najmocnejšej zbrani, resp. tí, ktorí nás učia autonómii rozhodovania o vlastnom živote. Ak sofistika zdôrazňuje moc logu a vyzdvihuje schopnosť reči presvedčiť (Gorgias, B 11 DK), v sokratike vystupuje do popredia požiadavka vnútorného rozhodovania, ktoré je výsledkom duševnej činnosti. Odvaha, spravodlivosť a každá zdatnosť konania je predovšetkým duševnou schopnosťou rozhodnúť sa pre konanie, za ktoré nesieme plnú zodpovednosť. O svoju dušu sa musíme starať preto, lebo v nej a iba v nej sa môžu zrodiť činy, ktoré vedú k blaženému životu. Odysseus je schopný sebapoznania, ktoré upiera Aiantovi, čím poukazuje na to, že ho prevyšuje nielen intelektuálne, ale aj morálne. Aias sa spolieha na svoj štít, ktorý je neprekonateľný ako hradby mesta.76 Odysseus mu odpovedá, že zdatnosť zakladá na nepravej odvahe (V A 54, §7 SSR). Aiantove výbuchy hnevu prezrádzajú nestály charakter a slabú odolnosť voči vášniam; náhli sa do boja sťa diviak a nehľadí na to, čo je najrozumnejšie konať (V A 54, §§5-6 SSR). Odysseus nemôže nazvať Aiantove konanie zdatným: Aias koná nerozumne, je šialený (V A 54, §§4-7 SSR), správa sa ako dieťa (pa›dew;V A 54.35 SSR), t.j. ako bytosť, ktorá nedokáže autonómne rozhodovať o vlastnom živote. Aias jednoducho trpí obmedzeným úsudkom (émay¤a; V A 54.22 a 54.78 SSR). Práve amathia je označená za „najväčšiu zo všetkých chýb“ (d¢ kakÚn m°giston to›w ¶xousin; V A 54.78 SSR). Rovnaké presvedčenie zdieľajú takmer všetci Sókratovi nasledovníci – vrátane raného Platóna. Odysseova odvaha vychádza z praktickej rozumnosti a všestrannosti. Proti Aiantovým výhradám sa bráni poukazom na to, že jeho údajné nehanebné konanie v boji je v skutočnosti umiernenou opatrnosťou bojovníka, ktorému leží na srdci konečné víťazstvo jeho druhov (V A §§7-8 SSR). Odysseovým brnením nie sú štíty a meče, ani tie ukuté božským Héfaistom, ale rozumné rozhodnutia. Vďaka 76

Aiantov štít bol podľa povesti obrovský, bol zložený zo siedmich koží, ôsmy plát bol kovový (Homer, Ilias 7.245-246).


105

nim dokáže Odysseus znášať hanbu, ktorá je pre Aianta neznesiteľná. Odysseus demonštruje, že dočasné poníženie je v skutočnosti nevyhnutným krokom ku konečnému víťazstvu Grékov. Odysseove slová opäť nachádzajú analógiu v sókratovskom hnutí kynikov, pre ktoré bola príznačná téza, že dobrému človeku nemôže nastať nič zlé. Odysseus hľadí na telos konania, ktorému sa podriaďujú jednotlivé činy. Jeden kynický výrok pripisovaný Antisthenovi v súvislosti s Platónovou kritikou hovorí: „údelom kráľov je konať dobré veci, ale počúvať o sebe zlé“ (DL 6.3-4). Kráľovská techné je typickou sókratovskou metaforou vlády nad vlastným životom, ktorá vychádza zo schopnosti sebaovládania (por. Platónovho Alkibiada alebo Euthydéma). Ak sa ešte raz pozrieme na Antisthenove spisy z hľadiska dobovej rétoriky, ukáže sa, že Aias a Odysseus nie sú typickými rečníckymi cvičeniami. Takmer vôbec sa nepodobajú na slávne reči Antisthenovho učiteľa. Gorgiova Chvála Heleny je typickým príkladom reči, ktorá sa otvorene hlási k zámeru presvedčiť poslucháča o niečom, čomu doteraz neveril. Pre Gorgia je Helena obranou (§gk≈mion) charakteru Heleny a zároveň slovnou hrou (pa¤gnion) autora reči. Helena, na ktorú bol zrelý Gorgias pyšný, bola ukážkou emocionálnej sily slova – výklad neobmedzenej moci logu tvorí súčasť samotnej chvály („reč, ktorá prehovorila dušu, prinútila [Helenu], aby sa dala presvedčiť slovom a súhlasila s činom“). Argumentácia Heleny vychádza z dvoch pravdepodobných možností, ktorých vylúčenie dokazuje opak: Helena konala buď na pokyn osudu, z vôle bohov a rozhodnutia nutnosti, alebo bola odvlečená do Tróje násilím, alebo prehovorená slovami, alebo podľahla láske. Antisthenove reči naproti tomu nič nedokazujú, a už vôbec nepredznačujú záver celej argumentácie, ako to robí Gorgias v úvode Heleny. Ich cieľom je problematizácia zdatnosti. Výklad obidvoch spisov – a vzťahu medzi nimi – si vyžaduje určité čitateľské úsilie a myšlienkovú zručnosť. Svojím charakterom pripomínajú – ak obidve reči uchopíme ako celok – sókratovský dialóg, hoci nie sú napísané formou dialógu. Vedú nás k hľadaniu, zmyslom ktorého sa stáva sebapoznanie.77 Antisthenés v sókratovskom duchu reinterpretuje básnickú tradíciu, ktorá viní Odyssea z nestáleho a klamlivého charakteru. Antisthenés 77

Susan Prince interpretuje výstavbu Aianta a Odyssea ako prejav proto-kynickej etiky, pre ktorú budú práca (ponos) a cvičenie sa (askésis) východiskom úsilia o ovládnutie života (Prince, 2006, s. 83). Výchovným zmyslom rečí je skôr ukážka odlišných problematizácií zdatnosti, než zdôvodnenie správneho postoja.

106


vykladá prívlastok polytropos tak, že výrazu tropos pripisuje význam rečníckej zdatnosti: Odysseus je v Antisthenovom stvárnení polytropický rečník, lebo dokáže prispôsobiť reč konkrétnemu poslucháčovi, takže tú istú vec vie vysvetliť mnohými spôsobmi. Rovnako sa musíme v živote rozhodovať s ohľadom na konkrétnu situáciu a jedinečné okolnosti: Nejestvujú univerzálne pravidlá konania, ktoré z nás urobia šťastných ľudí. Pravidlá si musíme stanoviť sami a jedine my sme zodpovední za ich uskutočňovanie. Ak budeme schopní používať reč tak ako Odysseus, budeme múdri a zdatní (égayo‹) v reči aj konaní. Skutočný rečník je dobre konajúci človek – sleduje rovnaký zámer, aj keď mení trópy reči s ohľadom na poslucháčov/situácie/okolnosti. Antisthenov Odysseus uzatvára, že medzi rečníkovým prehovorom a poslucháčstvom, ktorému prispôsobuje svoju reč, vzniká vďaka vytvorenej reči jednota.78 V podobnom duchu bude obhajovať rečníctvo ďalší Gorgiov žiak (a veľký rival Platóna), Isokratés, pre ktorého sa stane rétorika synonymom najvyššieho vzdelania (filosof¤a).79 Naše čítanie Odyssea a Aianta nás vedie k záveru, že Antisthenovo (sókratovské) chápanie zdatnosti konania má bližšie k Odysseovi než Aiantovi. Ale jedna skupina správ o Antisthenovi naznačuje aj inú 78

79

O rétorike ako umení rečí, ktoré si vyžaduje prispôsobivosť s ohľadom na poslucháča hovorí Platónov Sókratés vo Faidrovi (271c10-272b1). Sókratov výklad rečníckeho umenia (272b4) poukazuje na širšiu dobovú diskusiu o povahe rétoriky, preto ju odcitujem celú (prel. Fr. Novotný): „Protože je působnost (dÊnamiw) řeči kouzelnické vedení duší, psychagógia (cuxagvg¤a), je nutné, aby ten, kdo chce být odborníkem v řečnictví, věděl, kolik druhů má duše. Jest pak jich tolik a tolik a jsou takové a takové, a tím se jedni lidé stávají takovými a druzí zase takovými; a když jsou tyto druhy takto rozděleny, jest zase tolik a tolik druhů řečí (lÒgvn aÔ tÒsa ka‹ tÒsa ¶stin e‡dh), každý jisté jakosti. A tu lidé jednoho druhu dávají se snadno přivést k jistým přesvědčením jistými řečmi z jisté příčiny, kdežto lidé jiného druhu těmi prostředky ne. Jest tedy třeba tyto věci si náležitě uvědomit, potom je pozorovat v praktických případech a jak jsou prakticky prováděny, a přitom být schopen je bystře sledovat smyslovým vnímáním; jinak nemůže ještě vědět nic více, než co mu daly řeči, které tehdy poslouchal u svého učitele. Když pak dovede náležitě říci, jaký člověk od jakých řečí bývá přesvědčován, a když je schopen člověka, když se s ním setká, rozpoznávat a sám sobě dokázat, že to je ta a ta povaha, o které byly tehdy ty výklady, nyní ve skutečnosti vedle něho přítomná, které je třeba dát tyto jisté řeči tímto způsobem za účelem přemluvení o těchto věcech – když už má všechny tyto podmínky a k tomu přibere znalost příležitostí, kdy je čas mluvit, a kdy řeči se zdržet, a co se týče stručného slohu, lítostivého slohu, slohu vzrušujícího a všech jednotlivých druhů řečí, kterým se naučil, když rozezná jejich včasnost a nevčasnost, tehdy je to umění vypracováno krásně a dokonale (kal«w te ka‹ tel°vw §st‹n ≤ t°xnh épeirgasm°nh), dříve však nikoli. Ale kdykoli by někomu řečnícímu nebo vyučujícímu nebo píšícímu některá z těch věcí chyběla a on tvrdil, že mluví podle pravidel umění, vyhrává ten, kdo mu nevěří.“

Podľa jednej anekdoty u Stobaia (II 31.176 = V A 173 SSR) Antisthenes radil tomu, kto sa chystá žiť s bohmi, aby sa stal milovníkom múdrosti, a tomu, kto sa chystá žiť s ľuďmi, aby sa stal rečníkom.


107

možnosť výkladu: Diogenés Laertský pripisuje Antisthenovi názor, ktorý má zrejme kynický pôvod: zdatnosť sama stačí na to, aby sme žili blažene – potrebujeme k tomu len kus sókratovskej sily či vôle (DL 6.11). Zdatnosť konania spočíva v činoch a okrem nich nepotrebujeme ani veľa slov, ani učenia (t.j. dialektického skúmania; DL 6.11).80 Antisthenés nezavrhoval vzdelanie tak ako jeho kynickí nasledovníci – „teoretické“ vzdelanie je potrebné (lebo zdatnosť sa dá naučiť) –, no zdatnosť si vyžaduje špecifickú výchovu, akú poskytol Cheirón Hérakleovi.81 Zdatnosť konania sa zaobíde bez rozsiahleho výkladu (braxÊlogow); nezdatnosť (kak¤a) je naopak hovorenie bez konca (éperantolÒgow).82 Tieto tézy majú anti-intelektualistický charakter a zrejme sú namierené priamo proti Platónovmu rozvinutia sokratiky.83 U neskorších kynikov sa spoja s odmietnutím konvenčných vzdelávacích inštitúcií (por. DL 6.24; 6.27).84 Zdá sa, že kynizovaný, t.j. kynikmi reinterpretovaný Antisthenés by nemusel pristupovať ku vzťahu slov a činov iba prvým, odysseovským spôsobom, ale mohol by argumentovať podobne ako Aias, ktorý konal priamočiaro, t.j. zaobišiel sa bez veľkých slov. Avšak táto po80

Por. Platón, Lach. 184d-185e: Podľa Sókrata je skutočným odborníkom ten, kto sa vyučil u dobrého učiteľa a dokáže vykonať krásne diela; keď Lachés namietne, že sú aj takí ľudia, ktorí sa stali odborníkmi bez toho, aby mali učiteľa, Sókratés poukáže na ich diela (186a): ak by nepredviedli svoje diela, neverili by sme im, že sú dobrými odborníkmi. Por. taktiež Ap. 22b-c: Sókratés tu rozlišuje medzi ľuďmi, ktorí „vedia ako na to“ a tými, ktorí to nevedia; zistil totiž, že básne dokážu lepšie vyložiť takmer všetci okrem samotných básnikov, hoci sú to ich vlastné diela; skutočný znalec vychádza zo svojej znalosti (z umenia), a preto dokáže nielen vytvárať krásne veci, ale aj vysvetliť svoje umenie. 81 Por. [Eratosth.], Cataster. C.40; Eudocia, Violarium c. 998, p. 432. 82 Por. Gnom. vat. 12: ı aÈtÚw ¶fh tØn éretØn braxÊlogon e‰nai, tØn d¢ kak¤an éperanto . Por. DL 6.39 o Diogenovi: „keď ktosi tvrdil [t.j. dokazoval v reči], že neexistuje pohyb, vstal a začal sa prechádzať“ – táto anekdota možno patrí Antisthenovi, aj keď je autorstvo nejasné a do istej miery pochybné. Správa môže súvisieť s Antisthenovým odmietaním logických špekulácií v otázkach etiky. 83 DL 6.6: Na otázku, aký úžitok má z filosofie, povedal: Môžem sa stýkať sám so sebou (tÚ dÊnasyai •aut“ ımile›n). 84 Kynici obhajovali tézu, že zdatnosti sa dajú naučiť (DL 6.105: tØn éretØn didaktØn e‰nai); podľa Diogena Laertského nasledovali v tomto názore Antisthena, pre ktorého sú takisto zdatnosti naučiteľné (DL 6.10: didaktØn épede¤knue tØn éretÆn) ako zdôvodňuje vo svojom Hérakleovi (DL 6.105). Naučená zdatnosť sa nedá stratiť; por. Diocles ap. DL 6.12: „Zdatnosť je zbraň, ktorú nemožno odňať. Lepšie je bojovať s malým počtom dobrých proti všetkým ako s veľkým počtom zlých proti niekoľkým dobrým“ (énafa¤reton ˜plon ≤ éretÆ· kre›ttÒn §sti met' Ùl¤gvn égay«n prÚw ëpantaw toÁw kakoÁw µ metå poll«n kak«n prÚw Ùl¤gouw égayoÁw mãxesyai).

108


dobnosť by bola napriek všetkým analógiám príliš vonkajšková, lebo Aias svoje rozhodnutia nezvažuje, koná skôr bez rozmyslu podľa očakávania spoločenstva, do ktorého patrí, aby sa nemusel pred svojimi druhmi a celou obcou hanbiť. Aj keď kynici kritizujú teoretické skúmanie zdatnosti (a proti nemu stavajú konanie, ktoré nachádza svoj príklad v konaní učiteľa), podmienkou šťastného života je pre nich sloboda slova (parrhs¤a) sloboda konania (§leuyer¤a). Ako vidíme, oslava jednoduchého a priameho charakteru sa v priebehu niekoľkých storočí zmenila: na začiatku sme hľadali archaickú obhajobu hrdinskej chrabrosti, ktorá je hodná chvály, teraz máme pred sebou klasické problematizácie zdatnosti, ktorá sa stotožňuje s vnútorným rozhodovaním. Sókratovsko-kynické tézy by sme mohli uplatniť na výklad Aianta a Odyssea aj v tom zmysle, že obidvaja hrdinovia by predstavovali krajné pozície v chápaní zdatnosti. Poznať krajnosti je dôležité pre hľadanie primeranosti (toto presvedčenie zdieľajú takmer všetci grécki moralisti počnúc bájnymi siedmimi mudrcmi). Antisthenove reči mohli slúžiť výchovnému účelu, t.j. napomáhať tomu, aby sme sa vyhli prílišnému schematizmu aj prílišnému intelektualizmu v konaní. V kontexte sókratovského hnutia mohla mať kynická gnóma pripisovaná Antisthenovi iný zmysel ako Aiantova oslava priamočiarej hrdinskej zdatnosti. Pre Sókrata mohla byť praktickým činom samotná reč, t.j. dialektický rozhovor, ktorý vďaka elenktickému charakteru núti k neustálej starosti o dušu. K starosti, ktorá robí z kynika najslobodnejšiu bytosť. 3.4. ALEGORICKÝ VÝKLAD HOMÉRA? Klasické myslenie poučené Xenofanovou prirodzenou teológiou a sofistickou kritikou kultu sa mohlo vyrovnať s protirečivým obrazom homérskych bohov nielen negatívne (Platónova „cenzúra mýtov“), ale aj poukazom na skrytý zmysel (Ípono¤a): pretože homérske opisy bohov sú zavádzajúce, vyžadujú si výklad, ktorý prinavráti starým príbehom ich stratený zmysel. Kritika Homéra doviedla Diagora k bezbožnosti, ale takisto ho mohla priviesť k prehĺbeniu zbožnosti, keby staré mýty vykladal pomocou nového logu. V tomto duchu hovorí Pseudo-Hérakleitos, gramatik 1. st., že alegorický výklad mýtov je „liekom proti bezbožnosti“ (t∞w ésebe¤aw ßn §stin éntifãrmakon; Quaestiones Homericae 22.1.1).


109

Potrebu rozumného výkladu mýtov naznačili už niektoré zlomky z Hekataia alebo Prodika.85 Ale intenzívne sa touto otázkou budú zaoberať až helenistickí stoici a neskôr novoplatonici. Ich záujem vychádza z celkového chápania kosmu, ktorý je pre stoikov synonymom božského poriadku a nutného zákona. Jedna správa vytiahnutá z 53. reči Dióna z Prúsy (Dio Chrysost., Orat, LIII.4-5) hovorí o stoikovi Zenónovi: „...nič z Homérovho diela netupí (oÈd¢n c°gei), len ho vykladá (dihgoÊmenow) a poúča (didãskvn), že niektoré veci napísal podľa mienky (katå dÒjan), iné podľa pravdy (katå élÆyeian).“ Pre nás je táto správa zaujímavá tým, že podľa Dióna vyvíjal rovnaké úsilie už Antisthenés (= zl. V A 194 SSR). Z historického hľadiska je Diónova zmienka o Antisthenovi dôležitá, lebo Dión mohol mať k dispozícii Antisthenove spisy. Zénón chcel podľa Dióna ospravedlniť protirečivosť Homérových bohov tým, že rozlíšil dva spôsoby opisu bohov: podľa pravdy (katå élÆyeian) a podľa mienky smrteľníkov (katå dÒjan). Tieto dva spôsoby rozprávania sú natoľko odlišné (zrejme aj pokiaľ ide o použitý jazyk), že môžu viesť k protikladnému pochopeniu jednotlivých príbehov alebo charakterov. Inými slovami nie každý Homérov príbeh znamená pravdu, preto si vyžaduje pozorné a opatrné čítanie. Ak chceme porozumieť zmyslu vyrozprávaného mýtu, musíme k nemu pripojiť rozumný výklad. Stoické alegorické výklady homérskych bohov sú pomerne známe, aj keď sa zachovali iba fragmentárne. Ale mohli by sme postaviť na začiatok alegorickej línie Antisthena? Pokiaľ by Diónov názor vychádzal zo znalosti Antisthenových prác, Antisthenov pomer k tradičnému mýtu by sa odlišoval nielen od hlavného prúdu sofistiky, ale aj od Platónovho Sókrata, ktorý nekompromisne kritizuje básnikov za nepravdivé tlmočenie božskej skutočnosti (Euthyfrón, Ión, Ústava). Diónovu domnienku by mohla podporiť jedna pasáž z Xenofóntovho Symposia (3.6): Antisthenés tu v rozhovore so Sókratom a Nikeratom označuje rhapsódov za skupinu najhlúpejších a najlenivejších ľudí. Sókratés prisvedčí Antisthenovi so slovami: „Je zrejmé, že im uniká skrytý zmysel básní, Ípono¤a.“ Sókratova nenápadná poznámka by mohla odkazovať na potrebu alegorického výkladu Homéra. Ale samotná pasáž nevyjasňuje, čo má Sókratés na mysli pod výrazom hyponoia. 85

Podľa dochovaných správ sú Prodikove názory na pôvod bohov založené skôr antropologicky než alegoricky. Ale je pravdepodobné, že vplývali na rozvoj helenistických alegorických výkladov mýtov. Por. Henrichs, 1984, s. 139-158.

110


Niektoré správy o Antisthenových homérskych spisoch pripomínajú xenofanovskú teológiu „jedného boha“ (eÂw yeÒw; por. Xenophanes, DK B 23). Cicero uvádza, že Antisthenés podobne ako iní myslitelia „tvrdí v knihe nazvanej O prirodzenosti, že ľudových bohov je mnoho, skutočný však iba jeden“ (De natura deorum I.13 = V A 180 SSR). Podobne sa vyjadruje o Antisthenovi Klémens (Clemens, Protr. VI, 71.1): „boh sa nepodobá ničomu ani nikomu“ (yeÚn oÈden‹ §oik°nai). Ale aj napriek vonkajškovým podobnostiam Antisthenés nemusel zdieľať s prirodzenou teológiou jej kritický postoj voči Homérovým bohom. Antisthenés mohol využívať výklad homérskych príbehov na to, aby zdôvodňoval potrebu zdatného konania pre život. Podľa jednej Filodémovej správy uplatnil známu sofistickú diferenciu „podľa prirodzenosti“ a „podľa dohody“ na otázku povahy bohov (Philodemus, De pietate 7a.3-8 = V A 179 SSR): „podľa dohody (tÚ katå nÒmon) sa zdá, že bohov je mnoho, ale podľa prirodzenosti (katå d¢ fÊsin) je boh iba jeden.“ Túto tézu mohol Antisthenés pretaviť do praktického postoja: mudrc sa vo všetkom nechá viesť zákonmi zdatnosti (katå ... t∞w éret∞w) a nebude sa starať o dohodnuté ustanovenia obce (oÈ katå toÁw keim°nouw nÒmouw politeÊsesyai; DL 6,11). Obidve tézy predznačia kynicko-stoickú argumentáciu, podľa ktorej je cieľom život podľa zdatnosti (kat' éretØn z∞n; SVF 1.179; 1.181; 3.12), t.j. pre stoikov život podľa prirodzenosti (katå fÊsin z∞n; SVF 3.16). Prepojenie Antisthena so stoikmi skrz kynikov je veľmi dôležité pre nasledujúci vývoj antického myslenia. Z hľadiska rozvoja helenistického myslenia je Antisthenov vplyv dokonca významnejší než Platónov. Prejaví sa v obhajobe postoja, podľa ktorého stoja zákony logu (t.j. tak zákony individuálnej zdatnosti, ako aj zákony prirodzenosti) vyššie než zákony obce.86 Antisthenove výklady homérskych tém boli podľa zachovaných správ veľmi jednoduché, niekedy až triviálne – napr. v prípade Nestorovho pitia. Porfyrios referuje o Antisthenovom výklade Iliady 11.636, kde Nestór zodvihne ťažkú času vína s ľahkosťou mladíka (zl. V A 191 SSR = Porphyr., Sch. ad Il. 11.636): staručký Nestór tak nekoná preto, že vládne mimoriadnou silou, ale preto, lebo v tej chvíli ostal z celej spoločnosti ako jediný triezvy človek. Morálny charakter tejto pasáže spočíva v chvále Nestórovej striedmosti. Alegorický vý86

V Antisthenovom postoji sa mohlo odzrkadliť sklamanie z počínania aténskeho Zhromaždenia, ktoré úzkoprso a nezmyselne odsúdilo Sókrata na smrť. Úplne inak bude obhajovať zákony Platón vo svojom Kritónovi.


111

klad by sa zakladal na metaforickom pochopení celej situácie: Nestórovo pozdvihnutie ťažkej čaše by sme mali chápať ako Nestórovu schopnosť umierneného pitia. Nestór dvíha čašu ľahšie ako podgurážení mladíci nie preto, že je fyzicky silnejší, ale preto, lebo má viac morálnej sily. V Porfýriovej správe je alegorický moment zdôraznený spojením, že Homér podľa Antisthena nehovorí priamo (oÈ ... l°gei), ale symbolicky poukazuje na zmysel (éll' ... shma¤nei; por. Navia, 2000, s. 44-45). Moderní interpreti upozorňujú, že nemáme dostatok správ, ktoré by dosvedčovali Antisthenove úsilie o alegorický výklad Homéra. Na základe zachovaných zlomkov vskutku nevieme dostatočne doložiť takýto predpoklad. Ale väčšina správ nasvedčuje tomu, že Antisthenov postoj k výkladu Homéra nebol tradičný. Antisthenés podľa všetkého využíval homérske témy na problematizáciu zdatnosti v sókratovskom duchu, ktorý mohol mať k hľadaniu hyponoia veľmi blízko – aspoň v myšlienkovej línii, ktorá sa k Sókratovi hlásila cez Antisthena, Diogena Kratéta a Zenóna.87

87

Navia, 2000, s. 50 argumentuje proti vládnucej interpretačnej tradícii, že Antisthenés patril k priekopníkom alegorického výkladu Homéra.

4. Kynizmus: etika bez morálky Historici venovali starovekému kynizmu v porovnaní s inými myšlienkovými hnutiami len málo pozornosti. V období intenzívneho záujmu o antické myslenie (od pol. 19. st. po 70. roky 20. st.) vznikla jedna systematická štúdia o kynikoch.1 Prečo bol kynizmus tak málo zaujímavý pre históriu, ktorá sa často zaoberala nenápadnými zápletkami antického myslenia? Prečo sa ocitli kynici na okraji záujmu historikov? Takto položená otázka predznačuje odpoveď: Historikom spôsoboval ťažkosti samotný charakter kynizmu, ktorý nedokázali postihnúť sebe vlastnými – nazvime ich „teoretickými“ – prostriedkami. Kynizmus sa nápadne odlišoval od filosofických škôl, ktorými sme sa zaoberali, a od interpretačných prístupov, ktoré sme na nich uplatňovali. Z hľadiska nášho čítania histórie vedenia tvoril kynizmus určitý protiklad voči hlavným myšlienkovým prúdom antiky, t.j. voči platonizmu a aristotelizmu. V kynickom hnutí sme nedokázali identifikovať tú časť učenia, ktorú by sme zaradili do oblasti vedenia, resp. do oblasti, ktorú pre nás vedenie predstavovalo. Na druhej strane „vieme“, že starovekí doxografi označovali kynizmus za jednu z hlavných 1

Za prelomovú prácu o starovekých kynikoch môžeme označiť knihu Donalda Dudleyho, A History of Cynicism (1937). Systematický záujem o kynizmus začal až v 70-tych rokov 20. st. Medzi najvýznamnejšie interpretácie kynizmu patria: Léonce Paquet, Les cyniques grecs (1975); Margarethe Billerbeck, Epiktet: Vom Kynismus (1978) a Der Kyniker Demetrius (1979); H. Niehues-Pröbsting, Der Kynismus der Diogenes und der Begriff der Zynismus (1979); Marie Odile Goulet-Cazé, L’Ascèse Cynique: Un commentaire de Diogene Laërce VI. 70-71 (1986); M. Onfray, Cynismes (1989); Aldo Brancacci, Oikeios logos (1990); Margarethe Billerbeck (Hrsg.), Die Kyniker in der modernen Forschung (1992); Marie-Odile Goulet-Cazé & Richard Goulet (ed.), Le Cynisme ancien et ses prolongements (1993); Robert Bracht Branham & Marie Odile Goulet-Cazé (eds.), The Cynics: The Cynic Movement in Antiquity and its Legacy (1996).


113

filosofických škôl (kunikØ a·rhsiw), z čoho vyplýva, že antický pojem vedenia sa v mnohom odlišoval od moderného.2 Ďalšia dôležitá okolnosť, ktorú by sme nemali obchádzať pri hodnotení kynizmu, súvisí s jeho popularitou: V porovnaní s inými sókratovskými školami pôsobilo kynické hnutie počas celej antiky a hlásili sa k nemu rôznorodé myšlienkové a sociálne prúdy.3 Prečo antická doxografia prisúdila kynizmu významné miesto medzi školami filosofie, zatiaľ čo moderná historiografia nevie, ako ho má interpretovať? Rozdiely v prístupoch k hodnoteniu kynizmu v staroveku a v modernej dobe by mohli vyplývať z rozdielneho ponímania filosofickej činnosti. Aj keď novoveké myslenie nemá jednotný charakter, predsa pripisuje filosofii v najširšom zmysle „teoretický“ charakter – filosofovanie je určitým „výkonom ducha“, ktorý vyúsťuje do nejakého „súboru vedenia“.4 Môžeme niečo, čo sa redukuje na životné praktiky a postráda teoretický rámec, t.j. neusiluje sa o zdôvodnenie vlastných postojov a ich obhajobu pred inými, nazývať „filosofiou“? Z historického hľadiska – ak ho uplatníme nielen na kynizmus, ale aj na vlastné chápanie vedenia – by sme za touto otázkou mohli hľadať Hegelovo vymedzenie dejín filosofie, ktoré ovplyvnilo spôsoby interpretovania antického myslenia a obzvlášť kynizmu, pretože s pôsobením kynikov sa primárne spája žáner biografie. Pred Hegelom boli životopisy filosofov nezastupiteľným svedectvom o praktickom napĺňaní ich učenia. Život sa ponímal ako skúška filosofickej prípravy, resp. hodnota prípravy filosofa sa posudzovala práve vo vzťahu k životu. Pre Hegela sa stali biografie zbytočnosťou, lebo 2

3

4

Neskorá antická a byzantská doxografia označovala kynizmus až na malé výnimky za „filosofickú školu“ rovnocennú ostatným starovekým školám. Por. napr. heslo KunismÒw v lexikóne Súda (Suidas, s. v. KunismÒw, k 2712: a·resiw filosÒfvn.) alebo Diogenove Životopisy (6.13.4; 6.87.5; 6.103.3). Diogenés Laertský hovorí o kynikoch – zrejme v opozícii voči iným doxografom alebo kritikom kynizmu – ako o osobitnej škole, ktorá sa nedá redukovať na svojrázny životný štýl (DL 6.103.3-4): „...podľa našej mienky ich treba pokladať za osobitnú filosofickú školu (§gkr¤nontew tØn filosof¤an) a nielen za reprezentantov určitého spôsobu života (¶nstasin b¤ou), ako to tvrdia niektorí.“ (Až na menšie odchýlky sa pridržiavam Okálovho prekladu z r. 1954.) Por. napr. Hegel, 1961, s. 103: „O kynicích nelze poznamenat nic zvláštního, protože byli málo filosoficky vzděláni a nepozvedli své učení na úroveň vědecké soustavy. (…) Vědeckou důležitost kynická škola nemá; vyjadřuje pouze vývojový moment, k němuž muselo ve vědomí obecně nutně dojít, totiž to, že se vědomí ve své jedinečnosti muselo nutně pojímat jako svobodné a nezávislé na vnějších předmětech a požitcích.“

114

Literatúra

jediným dielom filosofa sú idey („vedecké výtvory rozumnosti“).5 Jednotlivé životy sú z hľadiska Hegelovej koncepcie dejín vedenia pominuteľným doplnkom večných ideí (t.j. večných mimo čas).6 Situácia sa zmenila až na konci 20. st., a to nielen vo vzťahu ku kynikom, ale aj v celkovom prístupe k antickému mysleniu. Historici sa začali vážnejšie zaoberať rozdielmi medzi starovekým a novovekým vymedzovaním filosofie: Antické koncepcie sa ukázali ako oveľa širšie než moderné – zahŕňali postoje, ktoré moderné myslenie vylučovalo zo svojich ponímaní filosofovania.7 Ako problematický sa ukázal nielen status myslenia, ktoré nedokážeme posudzovať kritériami iného myslenia, ale aj interpreta, ktorý si tým, že kladie určité otázky, už vopred odpovedá a svoje predpoklady zahŕňa do práce historika. Problematickým sa ukázal status myslenia, ktoré sprítomňuje históriu myslenia a zároveň sa nedokáže vymaniť z histórie, ktorú chce premyslieť z „historického odstupu“. V tejto kapitole sa pokúsim predstaviť kynizmus ako filosofické hnutie, ktoré zohralo dôležitú rolu vo vývoji antického myslenia – s ohľadom na rozdiely medzi starovekým chápaním kynizmu 5

6

7

V heidelbergskom zápise Úvodu k Dejinám filosofie Hegel píše: „Dejiny filosofie nám predvádzajú galériu ušľachtilých duchov, ktorí vďaka smelosti svojho rozumu prenikli do povahy vecí, človeka i do povahy božej, odhalili nám hĺbku a dobyli nám poklad najvyššieho poznania.“ Na okraj tejto vety si Hegel pripísal poznámku: „Ríša čistej pravdy – nie činy vonkajšej skutočnosti, ale vnútorná sústredenosť ducha“ (Hegel, 1952). Por. Hegel, 1961, s. 70-71: „Hrdinové filosofie učinili jenom to, že vynesli, co je samo o sobě rozumové, z hlubin ducha, v nichž je to nejprve skryto jako substance, jako vnitřní podstata, na denní světlo, do vědomí, do vědění; je to postupné probouzení. Proto nejsou tyto činy uloženy pouze v chrámu vzpomínání jako obrazy něčeho minulého; jsou nyní právě tak přítomny jako v době, kdy vznikly. Jsou to účinky a díla, jež nejsou následujícími díly opět zrušena a zničena; jsou to díla, jež jsou i naší vlastní přítomností. Není to ani plátno ani mramor ani papír, ba není to ani představa či paměť, v níž jsou tyto činy uchovány – tyto elementy jsou samy pomíjivé, jsou říší pomíjivosti. Činy filosofie jsou uchovány v myšlení, v pojmu, v nepomíjivé podstatě ducha, kam nevnikají moli ani zloději. Co myšlení vyzískalo, vtěluje se do něho a vytváří tak jsoucno ducha. Tyto poznatky nejsou proto učeností, znalostí toho, co už zemřelo, co už bylo pochováno a zetlelo; dějiny filosofie mají co činit s tím, co nestárne, co je živoucí v přítomnosti“ Por. Hegel, 1959, s. 28. Spomeňme napr. Isokrata, ktorého dnes označujeme nálepkou „rečník“, pričom on sám sa považoval za „učiteľa filosofie“ a svoju rečnícku školu chápal ako „filosofickú“ (najmä s ohľadom na morálny postoj rečníka); por. Hel. 1-10; Nic. 1; Panath. 27; Bus. 1; Bus. 23; Bus. 49 atď. Kritériom historického hodnotenia, t.j. oddeľovania „skutočných“ a „dejinotvorných“ mysliteľov od tých „marginálnych“ a „zdanlivých“, nie je historická udalosť, okolnosť alebo zápletka, ale naše predstavy o histórii (vyvolané udalosťami, okolnosťami alebo zápletkami našej prítomnosti).


115

a modernými spôsobmi interpretovania toho, čo zaraďujeme do „dejín vedenia“. Prvá časť mapuje kynizmus ako kultúrne hnutie, ktoré sa vymyká moderným vymedzeniam filosofickej činnosti. Kynizmus nemôžeme posudzovať novovekými kritériami už preto, lebo sa prelína s literatúrou, resp. s literárnymi žánrami a fikciami, ktoré vedome vytvára. Koniec koncov podobný prístup by sme mohli uplatniť napr. pri interpretáciách Platóna.8 Problémy moderných výkladov kynizmu vyplývajú (okrem iného) z vládnucich kritérií, ktoré naňho uplatňujú. Jedna z kľúčových diferencií používaných pri súčasných interpretáciách kynizmu je diferencia teoretického a praktického, ktorá poukazuje na absenciu „teoretického“ rámca pri „praktickom“ uskutočňovaní kynického života. Ale v prípade kynizmu je dvojznačná: Na jednej strane sa nám zdá, že z hľadiska rozdielu medzi teoretickým a praktickým chápaním filosofovania by sme kynikov mohli zaradiť k prúdom, ktoré pestujú praktické postoje bez ohľadu na filosofickú obhajobu svojho životného štýlu. Ale na druhej strane vidíme, že kynické praktiky sa nezaobídu bez určitých zdôvodnení, lebo bez nich by nebolo možné zaujať radikálny postoj voči konvenčnej morálke, ktorý je východiskom pre hľadanie kynického spôsobu života. Navyše moderná diferencia teoretického a praktického by len ťažko hľadala svoj predobraz v antickom myslení, kde sa filosofovanie vždy určitým spôsobom spája s otázkou, ako máme viesť svoje životy. V druhej časti sa budeme zaoberať ranou kynickou problematizáciou vzťahu medzi etikou a morálkou. Pre moderné myslenie je takmer nepredstaviteľná etika, ktorá by sa postavila mimo morálku – nedôvera a pobúrenie, ktoré vyvolal Nietzscheho koncept imoralizmu, je dobrým príkladom tejto situácie. Pre kynikov je etika očistená a oddelená od konvenčnej morálky nevyhnutným predpokladom života, ktorý vedie k slobode slova a konania. Ťažkosti pri interpretácii kynickej etiky spôsobuje predovšetkým moderné vymedzenie morálky: Pre moderných mysliteľov je oblasť morálky východiskovým priestorom definovania etiky. Práve v tomto bode sa moderné myslenie odlišuje od starovekého: Staroveká etika sa v podstate nezaujímala o morálku – pre kynikov bola dokonca zbytočnou a nerozumnou prekážkou pre vedenie dobrého života.

8

Platónove myslenie je úzko zviazané s literárnym žánrom dialógu a s hrou postáv, ktoré do dialógov vstupujú (por. Nightingale, 1995; Nails, 2002).

116

Literatúra

4.1. KYNIZMUS AKO KULTÚRNE HNUTIE Zo štandardných prehľadov dejín antického myslenia sa o kynikoch veľa nedozvieme. Aj rozsiahlejšie výklady sa obmedzujú na občasné odkazy alebo poznámky pod čiarou. Preto bude užitočné, keď začneme hrubým náčrtom vývoja antického kynizmu, ktorý doplníme o niekoľko bodov dôležitých pre ďalší výklad. Počiatky kynizmu siahajú do 4. st. pr. Kr., do obdobia prechodu gréckych obcí k novej sociálno-politickej štruktúre presadzovanej macedónskou ríšou. Grécky svet sa radikálne mení a vyžaduje si nové premyslenie miesta človeka v kosme. Takáto charakteristika kynizmu patrí medzi štandardné.9 Prepojenie kynizmu s nástupom helenistickej epochy zdôrazňuje historiografia najmä preto, lebo to vyhovuje jej strategickému vymedzeniu rozdielu medzi klasickou a helenistickou dobou. Kynizmus zvyčajne charakterizuje cez kritiku konvenčných zákonov obce. Ale ak sa pridržíme tejto štandardnej charakteristiky, musíme sa pýtať aj na to, aké je opodstatnenie kynizmu v dobe, keď tradičné poleis zanikajú, a s nimi sa vytráca aj ideál spravodlivosti stelesnenej v zákonoch. Kynická myšlienka kosmopolitizmu pôsobí z hľadiska nastupujúceho helenizmu ako predzvesť veľkých kultúrnych premien, ale kynizmus sa nedá redukovať na postoj, v ktorom ide o zavrhnutie zákonov obce. Kritika je negatívnou stránkou postoja, ktorý vyúsťuje do činného životného štýlu. Z tohto jednoduchého dôvodu je charakteristika kynizmu ako myšlienkového hnutia obdobia „prechodu“ k novej epoche nedostatočná. Starovek ponímal kynizmus omnoho širšie, a to v „historickom“ aj „filosofickom“ kontexte. Počiatky kynizmu sa nedajú jednoznačne zasadiť do obdobia nastupujúceho helenizmu. Kynizmus sa vymedzuje ako osobitné myšlienkové hnutie pomerne neskoro a je výsledkom snahy doxografov o hľadanie zjednocujúcich línií vo vývoji starovekých filosofií.10 Ako uvidíme nižšie aj označenie Antisthena za zakladateľa kynizmu je výsledkom tejto snahy. Rovnako nepresvedčivo pôsobí obraz Diogena ako „hlavy kynickej školy“, lebo zachované správy o Diogenovom pôsobení kladú dôraz na jeho vyhranený individualizmus. História kynizmu sa nemusí odohrávať iba v „galérii obrazov“ (kde každý obraz predstavuje historickú udalosť predznačujúcu nasledujú9

S podobnou charakteristikou nastupujúcich helenistických filosofických škôl sa stretneme aj pri výklade skepticizmu alebo epikureizmu. 10 Tieto snahy dosvedčujú, že kynizmus nadobudol počas niekoľkých storočí určitú „vážnosť“, a preto si zaslúži dobrý „rodokmeň“.


117

cu udalosť na jednosmernej časovej osi). História môže byť rovnako, ak nie viac „vzťahom k tradícii“, ktorú si určitým spôsobom privlastňujeme, a tým do nej vnášame určitý zmysel – z prítomnosti vykladáme to, čo sprítomňujeme v minulom. Históriu si privlastňujeme, lebo žiadna udalosť nie je historická, pokiaľ si ju ako historickú nevyložíme. V tomto zmysle budeme hovoriť aj o histórii kynizmu ako o pohybe, ktorý sa uskutočňuje na viacerých časových osiach. Najstaršie správy o pomenovaní „kynik“, „kynici“ (ı KunikÒw, ofl Kuniko¤) pochádzajú z pera doxografov rímskeho obdobia, ktorí toto meno pripisovali nasledovníkom Antisthena a Diogena zo Sinópy. Radili k nim Kratéta, Hipparchiu, jej brata Metrokla, Menippa; neskôr v Ríme Démétria, Oinomaa, Démónakta a mnohých ďalších. Doxografický zoznam kynikov je pomerne obsiahly. Z hľadiska širšieho vývoja antického myslenia a užšieho vývoja kynizmu môžeme uvažovať o dvoch obdobiach, pričom každé charakterizuje niečo iné:11 1. obdobie: Pre raný grécky kynizmus (4. – 3. st. pr. Kr.) je príznačná intelektuálna nezávislosť a vyhranený individualizmus, ktorý sa prejavuje v etických problematizáciách života. Kynici sa nezdružovali do „škôl“, naopak každý kynik bol jedinečnou osobnosťou (aj vo vzťahu k iným kynikom) s otvorene kritickým postojom k mocenským inštitúciám. Nezávislosť na iných hnutiach sa prejavovala nielen v kynickej kritike filosofických autorít, ale aj v radikálnom uchopení slobody reči a slobody konania, t.j. vo vyhranenej podobe vzťahu k iným a k sebe samému. Doxografická tradícia menuje viacerých bezprostredných nasledovníkov Diogena a Kratéta. Pripomeňme aspoň niektorých: Onésikritos z Auginy (ÉOnhs¤kritow) a jeho dvaja synovia, Androsthenés (ÉAndrosy°nhw) a Filiskos (Fil¤skow), ďalší Onésikritos z Aiginy (alebo z Astypalaje – kormidelník Alexandra Veľkého na výprave do Indie), ďalej Monimos zo Syrakúz (MÒnimow SurakÒsiow), Menandros (M°nandrow, prezývaný Drymos, ı DrumÒw, „Dubové drevo“), Hégésias zo Sinópy (Hghs¤aw SinvpeÁw, prezývaný Kloios, ı KloiÒw, „Psí obojok“). Najvýznamnejšími kynikmi po Diogenovi, pokiaľ ide o kynický spôsob života, boli Kratés Thébsky (Krãthw Yhba›ow) a jeho družka Hipparchia (Ipparx¤a)12, s ktorou uzavrel „kynické manžel11 12

Por. Branham, Goulet-Cazé, 1996, s. 5 n. Kratétova družka Hipparchia sa stala prvou známou ženou-filosofkou. Por. jej životopis u DL 9.96-97: Hipparchia sa zamilovala do Kratéta a do jeho spôsobu života (podobne ako jej brat Metroklés). Rodičia bránili Hipparchii, aby Kratéta na-

118

Literatúra

stvo“13 (kunogãmia;14 t.j. spali na verejných miestach, spoločne prichádzali na symposia, na ktoré mali v tradičnej polis prístup iba muži, verejne obcovali atď.; por. DL 6.97).15 Nasledujúce generácie kynikov vniesli do diogenovského spôsobu života nové prvky. Medzi dôležitých kynikov 3. st. pr. Kr. patrili napr. Menippos z Gadár (M°nippow) a Bión z Borysthenu (B¤vn). Obidvaja zmiernili proklamovanú prísnosť, skromnosť a nezávislosť na vonkajších okolnostiach (najmä na vášniach). Menippos napr. učil, že život je divadelná hra, v ktorej každý hrá určitú rolu – múdry človek musí vedieť zahrať všetky roly, t.j. prispôsobiť sa životným okolnostiam. Bión údajne povedal na adresu Sókrata, že ak mohol využiť Alkibiada a zachoval sa zdržanlivo, bol hlupák, ak ho však nemohol využiť, tak nekonal nič neuveriteľné (DL 4.49). Menippa by sme mohli označiť v porovnaní s Diogenom a Kratétom za umierneného kynika; Bióna by sme dokonca mohli nazvať „hedonizujúcim kynikom“. Grécky duchovný svet v prvých desaťročiach po Alexandrovej smrti neovplyvňoval platonizmus alebo aristotelizmus, ale kynickí nasledovníci Antisthena, megarskí nasledovníci Sókrata a niektorí (pre nás takmer neznámi) démokritovci. Preto má iba malé historické opodstatnenie označenie tohto obdobia ako „po-aristotelovského“. Spomeňme aspoň niekoľko dôležitých postáv ranej helenistickej doby, ktoré boli spriaznené s kynizmom: Stilpón z Megár (okolo 380 – 300 pr. Kr.; por. DL 2.113), žiak Eukleida a tretí scholarcha megarskej školy, sa údajne stýkal s Diogesledovala a prosili aj jeho, aby ju odvrátil od kynizmu; Kratés robil všetko možné, ale nič nepomáhalo; jedného dňa pred ňu predstúpil, rozopol si plášť a úplne nahý povedal, že toto je jej ženích a toto jeho majetok, nech sa rozhodne, čo chce – Hipparchia sa rozhodla pre kynický život, obliekla si staré šaty a pripojila sa ku Kratétovi. Hipparchia sa tak stala praktizujúcou kyničkou – prijala skromný spôsob života v súlade s prirodzenosťou. Spolu s Kratétom sa označovali za „spoluobčanov Diogena“ (DL 6.93). 13 Por. DL 6.72 o Diogenovi, ktorý predznačil kynické spolužitie muža a ženy: „Vravel, že ženy by mali byť spoločné, a neuznávajúc nijaké manželstvo odporúčal, aby každý súložil s tou ženou, ktorá sa mu dá prehovoriť. Preto bol aj za to, aby deti boli spoločné.“ Hipparchia prakticky naplnila maximu, ktorú hlásal údajne už Antisthenés (DL 6.12), že zdatnosť muža a ženy je rovnaká – por. Hipparchiinu diskusiu s Theodórom (DL 6.98). Myšlienku, že zdatnosť muža a ženy je rovnaká, obhajuje aj Platónov Sókratés v Menónovi a v Ústave. Por. taktiež postavu Aspasie ako učiteľky zdatnosti gorgiovského typu v sókratovských dialógoch (napr. Aischinov dialóg Aspasia alebo Platónov Menexénos). 14 Por. Clemens, Stromata 4.19.121-122. 15 6. kniha Diogenových Životopisov obsahuje životy Monima, Onésikrita, Kratéta, Metrokla, Hipparchie, Menippa a Menedema (DL 6.82-105).


119

nom. Počas jeho vedenia bola škola (popri Isokratovej rečníckej škole) najpopulárnejšou v Grécku. Ovplyvnila hnutie eretriánov a raných stoikov (Zenón). Stilpónovi nasledovníci Sókrata zásadne odmietali Platónov chórismos, oddelenosť ideí od vnímateľných vecí (ďalší príklad paralelného rozvinutia sókratovstva). Etiku rozvíjali pod vplyvom kynikov, aj keď Stilpónove chápanie zdatnosti ako épãyeia nedospelo do takých extrémov ako u Diogena.16 Takisto Pyrrhónov učiteľ Anaxarchos z Abdér (asi 380 – 320 pr. Kr.) spájal prvky kynizmu s demokritovským atomizmom (nielen v epistemológii, ale aj v etike; por. DL 9.58); Anaxarchos bol duchovným učiteľom Alexandra Veľkého (či dokonca jeho „dvorným filosofom“) a sprevádzal ho na výprave do Ázie (334 pr. Kr.).17 Anaxarchos bol údajne sarkastický a domýšľavý človek – ale negatívna charakteristika jeho osobnosti mohla vyplynúť z nepochopenia kynických praktík êskhsiw, lebo Anaxarchos sa údajne cvičil v „slobode reči“ (parrhs¤a), ktorá patrila k dôležitým kynickým praktikám sebautvárania. Anaxarchos vraj dodával svojou uštipačnosťou odvahu Alexandrovi, ktorý bol známy tým, že vyžadoval od svojich poddaných bezhraničnú oddanosť a prejavy úcty (spôsobom, akým východné národy uctievali svojich bohov; por. Plut., Alex. 54; Arr., An. 4.11.8). Anaxarcha preslávilo najmä jeho pokojné prijatie smrti18 – pre jeho prívetivý spôsob života ho volali „Blaženým“ (ı eÈdaimonikÒw).19 V staroveku sa dávala jeho smrť do súvislosti so Sókratovou a Anaxarchos sa stal príkladom filosofického martýra.20 Aj Pyrrhón mal blízko (možno pod vplyvom megarských) ku kynickej oslave jednoduchého života – dosvedčujú to niektoré historky u Diogena Laertského (9.67-69). Súčasní interpreti sa rozchádzajú vo 16

Známa anekdota uvádza, že raz sa ho ktosi opýtal, či niečo nepostráda v batohu z Megár – odpovedal, že nepostráda nič z toho, čo mu patrí (lebo rozumnosť a zdatnosť sa nedajú stratiť); obdobu tohto príbehu spomína Diogenés Laertský 2.115. 17 V tejto súvislosti je zaujímavé jeho stretnutie s indickými askétami, ktorí sa pokúšali oslobodiť vlastnú myseľ od vonkajšieho sveta (por. Flintoff, 1980, s. 88-108). Ale oveľa priamočiarejšia by zrejme bola nadväznosť na niektoré články Démokritovho učenia (skepticizmus vyplývajúci z učenia o sekundárnych kvalitách). 18 Por. Diogenove hrôzostrašné líčenie smrti Anaxarcha; DL 9.59. 19 ÉAnãjarxow ı eÈdaimonikÚw filÒsofow; por. Athenaeus, Deipnosophistae 6.57.17 (ed. G. Kaibel, Athenaei Naucratitae deipnosophistarum libri XV, Leipzig, Teubner, zv. 1-2: 1887; zv. 3: 1890; repr. Stuttgart 1965-1966). 20 Por. Goulet, Queyrel, 1989, s. 188-191; Brunschwig, 1993, s. 59-88. Zlomky Anaxarcha: Diels-Kranz, § 59, s. 235-240.

120

Literatúra

výklade Pyrrhónovho cieľa (t°low),21 ale jeho žiaci nás ubezpečujú, že Pyrrhón sa usiloval o šťastný život bez ohľadu na skeptický postoj voči poznateľnosti najvyššieho dobra. Vlastné „učenie“ mu bolo spôsobom života (égvgÆ22), preto odmietol všetky špekulatívne pózy, ktoré sa nemôžu stať pevným základom pre vedenie našich životov.23 Pyrrhónovci majú blízko ku kynikom aj preto, lebo odmietajú dogmatické učenia svojich predchodcov a vlastné životy utvárajú nezávisle na teoretických špekuláciách (dokonca aj „skeptických“). Príznačné pre mysliteľov konca klasickej a začiatku helenistickej doby bola kritika schematických podôb platonizmu (ktorý by sme mohli postaviť do blízkosti Platónovho stredného obdobia, v ktorom sú idey poňaté ako „autopredikácie“). Skeptici, megarskí sókratovci aj kynici mohli vo svojej kritike nadviazať na starších sókratovcov – dozvedáme sa o nich v narážkach z pseudo-Platónových Listov, ktoré dosvedčujú celé spoločenstvá dobovej kritiky (por. Ep. 360c; por. taktiež Athen., 11.508 n., kde Theopompos haní Platóna za to, že jeho dialógy sú nepravdivé a nepotrebné, lebo väčšinu argumentov sformuloval už Aristippos, Antisthenés a Brysón). Najviac ovplyvnený prvou generáciou kynikov bol zrejme zakladateľ stoicizmu, Zenón z Kitia, ktorý rozvinul v kynickom duchu najmä svoju predstavu o spoločenstve mudrcov, ale zároveň sa oddelil od etických názorov kynikov v bode, ktorý sa dotýkal povahy indiferentných vecí.24 Zenón pokladal sám seba za sókratovského 21

Zo zachovaných antických správ by sme mohli usudzovať, že Pyrrhón stotožňuje t°low buď s odolnosťou voči vášniam (épãyeia) alebo s pokojnosťou, umiernenosťou a vľúdnosťou (praÒthw) – por. DL 9.107-108. Timón a Ainesidémos si vraj mysleli, že cieľom skeptického života je §poxÆ, za ktorou nasleduje ako tieň pokoj-

nosť, ale boli aj takí – referuje Diogenés – ktorí si mysleli, že cieľom skeptického života je odolnosť voči vášniam (DL 9.108). 22 Skeptik nemôže mať učenie (dÒgmata), lebo ak by ho založil hoci na nepatrných alebo negatívnych základoch, spreneveril by sa skeptickej pozícii a dostal by sa na pôdu dogmatizmu – pyrrhónovci preto hovoria v súvislosti s Pyrrhónovým pôsobením o spôsobe života (égvgÆ), a nie o učení (por. Sextus Empiricus, PH 1.16). Skeptik sa nemôže ani nazvať skeptikom, resp. pyrrhónovec pyrrhónovcom: Theodosios (2. st.) hovorí vo svojich Skeptických kapitolách, že nikdy nevnikneme do Pyrrhónovej mysle, aby sme si o nej urobili určitú predstavu, a preto by sme sa nemali nazývať „pyrrhónovcami“ (zl. 41 z DL 9.70 por. Suidas, s. v. Purr≈neioi, p 3241). 23 Timón hovorí v tejto súvislosti o nepredstaviteľnom pokoji (por. DL 9.64; 61A-D z DL 9.65; Sext. Emp., AM 2.1 a 1.305). 24 O vplyve kynizmu na stoicizmus pozri Kalaš, 2006.


121

mysliteľa25 a viaceré body etiky rozvíjal ako „sókratovské maximy“, aj keď už nemajú povahu elenktického skúmania, ale systematickej a dogmatickej náuky. Zrejme pod vplyvom Diogena a Kratéta napísal Politeiu,26 v ktorej zrušil väčšinu občianskych inštitúcii v mene dobrého spolužitia múdrych (por. DL 6.33-6.34), ako napr. chrámy a súdy, gymnázia (konvenčné formy vzdelania27), manželstvo28, peniaze atď.29 Podľa doxografov Zenón nasledoval kynikov v mnohých oblastiach, ale odmietol ich „nehanebnosť“ (éna¤deia, KunikØ énaisxunt¤a; DL 7.2), t.j. kynické praktiky êskhsiw.30 Myšlienkovým krokom oddeľujúcim Zenóna od kynikov mohlo byť jeho učenie o „vlastných po-

25

Podľa legendy si Zenón prečítal v mladosti 2. knihu Xenofóntových Spomienok na Sókrata a rozhodol sa, že odteraz sa bude zaoberať už iba filosofiou. Svoj sľub dodržal, odišiel z rodného ostrova, aby sa usadil v Sókratovom rodisku (DL 7.2). Zenón mal všestranné vzdelanie (por. SVF 1.1 z DL); hovorieval, že je lepšie, ak sa nám pokĺznu nohy, ako keď sa pošmykne jazyk (DL 7.26 = SVF 1.329). Udržiaval blízke vzťahy s megarskými sókratovcami, s Diodorom Kronom, Filónom a Stilpónom, ktorí sa orientovali na logické skúmania, ale najviac času strávil u kynika Kratéta, lebo si myslel, že on má najbližšie k Sókratovmu učeniu. 26 Nepochybne ide o raný Zenónov spis a je dosť možné, že ho napísal ešte v časoch, keď sa schádzal s kynikmi (SVF 1.2). Zenónovu Politeiu mali riadiť múdri (slobodní) muži preniknutí Erótom (sókratovský motív, lebo Erós je bohom priateľstva; SVF 1.263), čo viedlo neskorších stoikov k značnej nevôli, či dokonca k presvedčeniu, že toto dielo pripisované Zenónovi je podvrh (SVF 1.252). Ale starší stoici (Chrysippos) zastávali veľmi podobné názory ako Zenón, a prihlásili sa k Zenónovej predstave kosmickej obce. Všetci zdatní sú si navzájom priateľmi (SVF 1.223); všetci zle konajúci sú si navzájom nepriateľmi a cudzincami (SVF 1.228). 27 Tradičnú výchovu odsúdil Zenón asi preto, lebo nás nevedie k zdatnosti – žiť zdatne znamená žiť podľa prirodzenosti (por. SVF 1.179 z DL). 28 Ženy sú „spoločné“ (podobne ako u Diogena), no pravdepodobne nie bez súhlasu (SVF 1.269). Postoj k tradičnej sexuálnej morálke – por. Sext. Emp., PH 3.200: kynici a raní stoici tvrdia, že obcovanie medzi mužmi je indiferentné. 29 Por. SVF 1.259;; 1.267; 1.269; SVF 3.744-745. Por. Schofield, 1991, 1. kap. o Zenónovej Politeii (tento titul by sme mohli preložiť spojením Obec múdrych) a o jej kynických základoch. 30 Por. príbeh z Apuleia (Florida 14) o Zenónovi, Kratétovi a Hipparchii.

122

Literatúra

vinnostiach“31, resp. jeho prepojenie etiky s fyzikou cez myšlienku oikeiósis (por. SVF 1.45 z Cicerona a z DL).32 Najznámejšia polemika medzi ranými stoikmi sa týka statusu indiferentných vecí a poukazuje priamo na sókratovské pozadie celého sporu. Indiferentné veci (napr. zdravie, život, smrť, sláva, strasť, slasť, bohatstvo) nie sú ani dobré (t.j. múdrosť, rozumnosť, spravodlivosť, statočnosť), ani zlé (t.j. nerozumnosť, nespravodlivosť, nedisciplinovanosť, zbabelosť a každá chyba konania). Podľa Zenóna nie sú v úplnej zhode s prirodzenosťou, ale niektorým z nich dávame prednosť, takže sa nejakým spôsobom budú podieľať na celkovom poriadku prirodzenosti. A naopak niektoré veci odmietame, takže tie budú zrejme proti prirodzenosti. Medzi indiferentnými vecami jedny sú uprednostniteľné (prohgm°na) a druhé zavrhnuteľné (époprohgm°33 na). Ak chceme byť blažení, musíme žiť tak, aby sme dosiahli úplnú zhodu s prirodzeným poriadkom – človek preto musí voliť nielen medzi dobrým a zlým konaním, ale aj medzi indiferentnými vecami (SVF 1.192) – v tomto zmysle sú indiferentné veci dôležité pre morálne rozhodovanie (SVF 1.194; 232). Zenón namieril náuku o indiferentných veciach proti svojmu učiteľovi, platonikovi Polemónovi,34 ktorý učil, že indiferentné veci sa 31

Povinnosti – veci, ktoré nie sú ani dobré, ani zlé, ale dávame im prednosť alebo ich zavrhujeme – patria podľa Zenóna do prirodzeného poriadku; z čoho vyplýva nutnosť skúmania fyziky, ktorá sa zaoberá povahou prirodzenosti. Rozchod s kynikmi mohol spôsobiť práve tento bod učenia Por. Rist, 1998, s. 77-78 o dôvodoch, pre ktoré sa Zenón rozišiel s kynikmi: „...důvodem bylo vytvoření nauky, podle níž mnohé činy, které nejsou samy o sobě morální, mohou podporovat mravnost, zatímco mnohé jiné mohou podporovat nemravnost, to jest nauky o náležitých věcech, o věcech, jimž máme dávat přednost nebo je odmítat.“ 32 Myšlienka ofike¤vsiw („osvojovanie si“) vyjadruje proces, v ktorom sa stávame sami sebe zrejmými a v postupných krokoch (od vrodeného pudu sebazáchovy až po uvedomenie si vlastného miesta v celkovom usporiadaní vecí) si osvojujeme vlastnú prirodzenosť. V stoickom koncepte oikeiósis sa reinterpretuje sókratovská starosť o dušu a spája sa s potrebou študovať fyziku. Zenón sa mohol rozhodnúť pre fyziku pod vplyvom Xenokratovej Akadémie a najmä Polemona (por. DL 7.2 a SVF 1.198 z Cicerona). V čase, keď opustil Kratéta, mohol vypracovať prvé body učenia o oikeiósis. 33 Por. SVF 1.193, z Cicerona; DL 7.105. Zenón dokazoval svoje učenie aj logickou cestou – formuloval napr. sylogizmy typu: „Nijaké zlo neprináša slávu, ale smrť prináša slávu, smrť preto nie je zlom“ (SVF 1.196). 34 Polemón z Atén sa pripojil ku Xenokratovej Akadémii; okolo r. 315 pr. Kr. zaujal post scholarcha; vo vlastnom učení dával prednosť konaniu pred dialektickým výcvikom. Za cieľ ľudského konania údajne označil život v súlade so zákonmi prirodzenosti (čo navonok pripomína tak kynický, ako aj stoický ideál života).


123

podieľajú na dobre a zle, takže zdravie je dobré a choroba zlá, lebo nič nemôže byť „viac“ alebo „menej“ dobré. Polemón mohol dospieť k tomuto záveru cez rigorózne chápanie Platónovho Dobra.35 Zenón proti nemu namieta (SVF 1.220 z Cicerona), že ak by bola chudoba zlom, nijaký žobrák by nemohol byť blažený, aj keby bol múdry.36 Diskusia o povahe indiferentných vecí nadviazala na starý sókratovský paradox: Platónov Sókratés v raných dialógoch dokazoval, že kritériom toho, čo väčšina považuje za dobré, je užitočnosť alebo škodlivosť vecí, akými sú napr. zdravie alebo choroba. Tieto veci však nie sú v skutočnosti ani dobrom ani zlom. Skutočné dobro je zviazané s praktickou rozumnosťou – so schopnosťou rozumného rozhodovania. Zdatnosť patrí k duši, kým choroba či sláva k telu alebo k oceňovaniu inými. Preto je starosť o dušu dôležitejšia pre šťastný život než čokoľvek iné (por. Euthyd. 280d-282d; Meno 87d-89a). Ak stoja „indiferentné veci“ (t.j. pre Sókrata veci, ktoré nepatria k duši) uprostred medzi dobrom a zlom, záleží na tom, ako ich užívame – ak múdro, stanú sa dobrom, ak nemúdro, stanú sa zlom. V tomto zmysle je jediným skutočným dobrom rozumnosť (frÒnhsiw). Zdatnosť konania je neoddeliteľná od vedenia (por. Charm. 158e-159a). Najradikálnejšie rozvinuli tento motív kynici: Len zdatnosti sú dobrom, len chyby sú zlom, všetko ostatné je bez morálnej hodnoty – preto sa musíme cvičiť v ľahostajnosti voči všetkému, čo nie je dobrom.37 Zenónove učenie o indiferentných veciach neprijali jeho žiaci bez výhrad. Proti Zenónovi vystúpil jeho žiak Aristón z Chia, ktorý odmietol tézu o uprednostňovaní vecí bez morálnej hodnoty.38 Indife35

Pozícia Starej Akadémie nebola veľmi vzdialená neskoršiemu stoickému poňatiu indiferentných vecí. Speusippos a Xenokratés nasledujúc Platónovu tézu zo Zákonov (Leg. 661a-c; 728d-729a) učili, že všeobecne uznávané dobrá ako krása, zdravie alebo bohatstvo, sú dobrami len pre dobrého človeka, ale môžu sa stať zlom pre všetkých ostatných. 36 Cicero k tomu dodáva: „Zenón mal odvahu nazvať ho nielen blaženým, ale aj bohatým.“ (SVF 1.220). 37 Najznámejšou kynickou praktikou askésis bola verejná masturbácia (xeirourg«n = doslova „pracovať rukou“; DL 6.46). Masturbácia, súlož na verejných miestach, incest a mnoho ďalších zákazov zo strany konvenčnej morálky patrí podľa kynikov k indiferentným veciam, ktoré sa nijako nepodieľajú na zdatnej činnosti – por. Philodemus, Sto. Herc., Col. 10-11. 38 Aristón z ostrova Chios (pol. 3. st. pr. Kr.) bol značne nezávislým filosofom najstaršej Stoy, ktorý sa tešil v staroveku veľkej obľube. Patril k prvým Zenónovým žiakom. Neskôr sa stal jedným z najvýznamnejších mysliteľov svojej doby (aj keď si niektorí historici myslia, že jeho meno sa preslávilo najmä vďaka polemike so Zenónom). Odmietal všetky skúmania fyziky a logiky a zaoberal sa výlučne etikou

124

Literatúra

rentné veci sú jednoducho indiferentné – hovorí Aristón (SVF 1.361; 1.351). Neprijateľné je podľa neho aj Zenónove učenie o rozhodovaní, lebo každé rozhodnutie musí viesť dobro, jediný morálny cieľ (SVF 1.364; 1.365; 1.369). Len zdatný človek sa rozhoduje dobre. Ak nám napr. niekto hovorí, aby sme chránili svoje zdravie, vyhlasuje tým za morálne dobro niečo, čo nie je skutočným dobrom – takéto príkazy sú „dobré“ nanajvýš pre malé deti, ktoré sa ešte nevedia rozhodovať.39 Aristón argumentuje ako verný stúpenec kynizmu40 – čo dosvedčuje veľkú blízkosť ranej stoickej pozície ku kynickej, ktorú Zenón nakoniec opustí učením o indiferentných veciach a konceptom oikeiósis (t.j. obhajobou potreby štúdia fyziky pre etiku). Vplyv kynizmu na myslenie 3 st. pr. Kr. sa prejavil nielen v etike zdôrazňovaním skromnosti a prísnosti vo vzťahu k sebe samému, ale aj v literatúre. Pod vplyvom kynických žánrov písal napr. Pyrrhónov nasledovník Timón – jeho Silloi („Posmešky“ či „Hanopisy”) žánrovo pripomínajú paródie, ktoré skladali kynici počnúc Kratétom a končiac Menippom.41 1. obdobie vo vývine antického kynizmu sme datovali 4. – 3. st. pr. Kr.42 Počas 2. a 1. st. pr. Kr. sa kynici vytratili zo zachovaných správ. (SVF 1.351; 1.357). Sám seba považoval za pokračovateľa sókratovského praktického filosofovania. V etických názoroch mal najbližšie ku kynikom (SVF 1.351; 1.133). Niektoré správy tvrdia, že po Zenónovej smrti založil vlastnú školu za bránami Atén. Pravdepodobne bol autorom tzv. Xre›ai, čo mohla byť zbierka morálnych anekdot, aké písali kynici. Por. DL 7.160-166. K Aristónovi pozri: zlomky v Arnimovej zbierke (SVF 1., s. 75-90). 39 Aj keď odlišný význam nájdeme v zlomku 361: Veciam nedávame prednosť pre ich prirodzenosť, ale podľa okolností a vo vzťahu k iným veciam; napr. niekedy je pre múdreho lepšie byť chorý, ak má slúžiť tyranovi (SVF 1.361). V takomto chápaní sa prejavuje skôr Sókratov apel na rozumnosť rozhodovania než kynická prísnosť. 40 Pripisuje sa mu však aj názor, že skutočne múdry môže zatúžiť po čomkoľvek (tým sa údajne líši od Pyrrhóna, ktorý zastáva oveľa prísnejší názor – poznamenáva Cicero; SVF 1.369). 41 Kynické písanie ovplyvnilo aj rímsku literatúru, najmä hnutie druhej sofistiky (Lúkianos, Dión, Varro atď.). Senekove Listy Luciliovi (Epistulae morales ad Lucilium) vychádzajú literárnou formou z kynickej diatribe. 42 Posledný známy kynik 1. obdobia bol Kerkidas z Megalopoly (alebo z Kréty; por. DL 6.76). Kynizmus sa v jeho myslení paradoxne nevylučoval s politickým pôsobením: Kerkidas vystriedal všetky politické funkcie; bol vojakom, politikom aj zákonodarcom, čo bolo pre diogenovský kynizmus nezvyčajné, či dokonca nemysliteľné. Kerkidas má z tohto hľadiska bližšie k rímskym kynikom než k Diogenovi alebo Kratétovi. Noví nasledovníci Diogena sa objavili na začiatku rímskeho cisárstva – prvý známy kynik tohto obdobia bol Démétrios z Tarsu (1. st. n. l.). Seneka o ňom hovorí ako o výnimočnom rečníkovi a bystrom mysliteľovi ( De Vit. Beat. 25). Démétrios pôsobil v Ríme ako morálny učiteľ – zaplietol sa do


125

Ak sa vytratili aj z antických veľkomiest, mohlo to súvisieť so zánikom politického usporiadania, ktoré raní kynici odmietali. Avšak ako som naznačil vyššie, kritická stránka kynického „učenia“ nevyjadrovala celý kynický postoj, aj keď bola (aspoň pre raných kynikov) východiskom hľadania dobrého života. Za pravdepodobnejšiu by sme mohli považovať hypotézu, že kynici sa naďalej pohybovali v gréckych, najmä východných mestách, ale nezachovali sa nám správy o ich neprístojných činoch.43 2. obdobie: Nástupnícke prúdy raného kynizmu nájdeme od 1. st. n. l. vo všetkých väčších mestách rímskeho impéria (Alexandria, Konštantínopol, Antiochia, Rím, Jeruzalem). Pre rímskych nasledovníkov Diogena bola príznačná zapálená kritika prepychu, mocibažnosti a márnomyseľnosti.44 V imperiálnych podobách kynizmu sa objavuje aj neočakávaný prvok: Niektorí kynici (Peregrinos, Démónax) pôsobiaci navonok v duchu raného kynizmu („nepíšuci kazatelia“) rozvinuli „kolektívne praktiky“, ktoré by boli pre Diogena alebo Kratéta neprijateľné.45 Vďaka týmto praktikám získal rímsky kynizmus značpolitických zápasov, keď kritizoval obhajcov aristokratizmu (Nero ho vyhostil z Ríma, neskôr sa vrátil, ale za vlády Vespasiana musel opäť odísť do vyhnanstva; por. Dio Cassius 65.13). 43 Por. Moles, 1983, s. 122. 44 V tomto období preberalo alebo opieralo sa o kynické myšlienky toľko rôznorodých myšlienkových a sociálnych skupín, že to v antike nemá obdobu. Spomeňme len niektoré osobnosti a skupiny: Filón Alexandrijský, rímski aristokrati, raní kresťania, cisár Marcus Aurelius, cirkevní otcovia, mestská chudoba, otroci, grécki sofisti rímskeho obdobia, rímski moralisti a učitelia aristokratov, satirickí spisovatelia (Lúkianos) atď. Tento výpočet vyvoláva otázku, kto je legitímnym nástupcom raných kynikov, resp. ako nadviazali tak odlišní myslitelia a celé skupiny na raný kynizmus? Ukazuje sa, že postoj rímskych kynikov k ranému dedičstvu je veľmi špecifický – vyberá si z kynického spôsobu života to, čo sa mu hodí (ako to vidíme napr. v prípade Peregrina, ktorého vykresľuje Lúkianos takmer ako priamy protiklad Démónakta). Ale na druhej strane by bolo v priamom rozpore s raným kynickým ideálom slobody, ak by sa rímski kynici držali striktne Diogena a Kratéta. 45 Lúkianos napr. hovorí na adresu svojho učiteľa, že Démónax prakticky uplatňoval „zmiešaný kynizmus“, ktorý uctieval Sókrata, obdivoval Diogena a miloval Aristippa (Lucian, Demonax 62). Pripomeňme, že Aristippos bol pre Diogena zlým nasledovníkom Sókrata a svoje chápanie šťastného života zbaveného vášní (épãyeia) rozvíjal zrejme v priamom protiklade k Aristippovmu učeniu; Diogenés nasledoval v chápaní épãyeia Antisthena, ktorý mal vo zvyku hovoriť: Radšej zošaliem, ako by som mal prejaviť radosť. Démonax sa v duchu svojej doby nechal inšpirovať viacerými filosofiami – najbližšie mu bol Sókratés (odmietal však sókratovskú iróniu! – podobne ako epikúrovci alebo stoici), aj keď podľa zovňajšku a skromného života pripomínal skôr Diogena. Svojím životom nevzbudzoval pohoršenie ako prví kynici a nikto sa nad ním nepozastavoval – Lúkianos dokonca hovorí, že vychádzal

126

Literatúra

nú popularitu medzi pospolitým ľudom a v niektorých bodoch mal blízko aj k asketickým náboženským prúdom neskorej antiky, napr. ku kresťanstvu.46 Zdá sa, že niektorí kynici mali ambície vytvoriť z kynického života „populárnu filosofiu“.47 V tomto aspekte sa vzdialili mysleniu raných kynikov, ktorí odmietali akékoľvek inštitucionalizovanie kynického životného štýlu. Ďalšia zvláštnosť rímskych kynikov sa prejavila v ich angažovanosti v politike – počas vlády Vespasiana, Nerona a Damitiana sa odohrali viaceré politické zápasy, do ktorých vstúpili stoickí a kynickí mudrci. Kynici v tomto období často splývali so stoikmi. Niektorí stoici – najmä rímski – sa dokonca označovali za kynikov. Epiktétos napr. opúšťa podľa Diogenovho vzoru ríšu teoretického poznania, aby založil myslenie na praktickom konaní. Jeho životnou zásadou bolo kynické heslo: Trp a odriekaj sa! (én°xou ka‹ ép°xou).48 Aj Marcus Aurelius uvádza medzi tými, ktorí ho najviac ovplyvnili, Diogena.49 Kynizmus sa výrazne prejavoval v literárnom hnutí „druhej sofistiky“, z ktorého vzišlo niekoľko významných kynických pojednaní. Pripomeňme si aspoň niektoré, aby sme si vytvorili predstavu o dobovom chápaní kynického života. Pre nás sú texty rímskych sofiss každým človekom (čo je dosť nekynické najmä vo vzťahu k parrhésii; por. Lucian, Demonactis vita 5). 46 Peregrinos sa stal podľa Lúkiana predstaveným akéhosi kresťanského spoločenstva. Por. Lucianus, Pas. Pereg. 11: „Práve vtedy si osvojil tú prapodivnú múdrosť kresťanov (...tØn yaumastØn sof¤an t«n Xristian«n), keď sa v Palestíne dostal do styku s kňazmi (to›w flereËsin) a vykladačmi Písma (ka‹ grammateËsin). A čo z toho vzišlo? Zakrátko sa z nich stali malé deti a z neho prorok (profÆthw), hlava náboženskej obce (yiasãrxhw) a náčelník zhromaždenia (junagvgeÁw) – to všetko sám v jednej osobe. Z kníh jedny vykladal a objasňoval a mnoho ďalších písal. Dívali sa naňho ako na boha, stal sa ich zákonodarcom (nomoy°t˙) a na nápisoch ho označovali ako predstaveného – lebo doteraz uctievajú toho veľkého človeka, ktorý bol v Palestíne pribitý na kríž za to, že uviedol do života tento nový kult.“ Z tejto pasáže nie je úplne jasné, čo myslel Lúkianos pod termínom „kresťania“ (Xristiano¤) – mohlo ísť o jednu z mnohých židovsko-kresťanských siekt tej doby. Ale na druhej strane je zrejmé, že medzi dobovým kynizmom a židovsko-kresťanskými asketickými sektami, medzi ktoré patrilo aj kresťanstvo v rôznych raných podobách, jestvovala veľká blízkosť – najmä pokiaľ ide o životný štýl a vzťah k rímskej majorite. Por. Bagnani, 1955, s. 110-112. 47 Ambície niektorých popularizátorov kynizmu kritizovali samotní kynici a ich obdivovatelia, napr. Epiktétos alebo Dión. Por. Epict., Diss. 3.22.50; 4.8.5; Dio Chrysostom 32.9; 34.2; Julian, Or. 7 a 9; Lucianus, Pas. Pereg. 48 Por. Dissertationum Epictetearum sive ab Arriano sive ab aliis digestarum fragmenta (ed. H. Schenkl, Leipzig, Teubner, 1916), zl. 10.34. 49 Por. Med. 1.6: „Diogenés ma odviedol od malicherného pachtenia.“


127

tov okrem iného dôležitým zdrojom správ o kynickom hnutí, pretože mnohé z nich buď priamo nadviazali na texty starších kynikov alebo z nich preberajú jednotlivé motívy. Dión Chrysostom podľa všetkého nadviazal vo svojom písaní na Antisthenovo dielo.50 Slávny Diónov spis Diogenés alebo O tyranii (Or. 6) dáva do protikladu nebojácneho Diogena a zbabelého tyrana – text je vystavaný na porovnávaní (sÊgkrisiw) dvoch typov charakteru, aby zvýraznil kynický spôsob života, ktorý jediný je hodný nasledovania.51 Kynizmus nadobúda v Diónovom podaní značne idealizovanú podobu. Podobne ako Dión aj Lúkianos (potulný rečník, sofista a satirický spisovateľ) nadviazal na staršie kynické žánre. Oproti Diónovi je omnoho kynickejší, lebo vedome využíva kynickú „slobodu reči“ (parrhs¤a). Pre Lúkiana predstavuje kynizmus predovšetkým demonštráciu slobody, ktorá je v jeho vlastnej praxi satirickou kritikou (ako novou podobou parrhésie) – v tomto zmysle stavia individualistickú etiku starých kynikov proti kolektívnej praxi svojich kynických súčasníkov.52 V satire Výpredaj životov (B¤vn Prçsiw) napr. zosmiešňuje rôzne filosofické školy cez postavu Herma, ktorý predvádza pred kupcov najvýznamnejších predstaviteľov filosofických škôl ako otrokov a vyzýva ich, aby si sami stanovili svoju „praktickú cenu“. Najhoršie dopadne Diogenés, aspoň pokiaľ ide o praktickú cenu filosofa, ale o nič lepšie nedopadnú ani Pythagoras a Chrysippos. Lúkianos predstavuje filosofiu ako nepraktickú vec a jednotlivých filosofov zobrazuje ako šarlatánov – proti filosofii (podobne ako proti náboženským predsudkom a poverám) stavia zdravý rozum. Jeho kritika filosofie je krásnym príkladom komickej kynickej masky (Parrhsiãdhw) v kynickej parodickej literatúre, ktorá je neúprosná k všetkým autoritám vrátane autority „otca kynikov“ Diogena.

50

Moderní historici charakterizujú Dióna zvyčajne ako filosofického „eklektika“, ale ako ukazuje analýza Alda Brancacciho (In: Swain, 2000), Dión je antisthenovským filosofom, ktorý priamo rozvíja antisthenovské témy. 51 Ku kynickým motívom v Diónovej tvorbe pozri Moles, 1978, s. 79-100. 52 Niehues-Pröbsting (1979, s. 211-213) uvažuje o 3 stupňoch Lúkianovho kynizmu: 1. sklon k idealizácii kynizmu – v spisoch Život Démonaktov (podobne v pseudoLúkianovom Kynikovi); 2. satira a kritika dobových kynikov – spisy O Peregrinovom skone, Utečenci; 3. využívanie kynických motívov v satirách – spisy Zeus prehádaný, Podsvetné rozhovory. Práve tento 3. stupeň je najdôležitejší v Lúkianovej tvorbe.

128

Literatúra

Ďalší významný rečník a platónsky filosof Maximos z Tyru, autor populárno-filosofických rečí (dial°jeiw), oslavuje kynickú sebestačnosť a nezávislosť vo svojej 36. reči (Efi prohgoÊmenow ı toË kunikoË b¤ow), ktorá vychádza z Diónovej reči (Dio Chrys., Or. 6). Najskôr porovnáva zlatý a železný vek, potom život plný hýrivých radovánok a život striedmy, aby sa lepšie ukázala blaženosť kynického života (Or. 36.5). Maximos vyzdvihuje Diogenovu sebestačnosť a nezávislosť na spoločenských konvenciách, ale robí to negatívnym spôsobom:53 „bez strachu z tyranov“ (oÈ tÊrannon dedi≈w), „bez obmedzenia zákonov“ (oÈx ÍpÚ nÒmou kathnagkasm°now), „bez politických záväzkov“ (oÈx ÍpÚ polite¤aw ésxoloÊmenow; Or. 36.5 b7 n. Hobein) atď. Maximov Diogenés sa na jednej strane vysmieva ľuďom, ktorí sú zaťažení povinnosťami ako ťažkým bremenom, ale zároveň zdôrazňuje morálny aspekt kynického života (jedine zdatnosť vedie k dobrému životu) podobne ako Sókratés (36.6). Diogenés je blažený preto, lebo je oslobodený od vášní, nikto ho nemôže nikam vyhnať (êpoliw), je bezdomovcom (êoikow, én°stiow), nemá otrokov (êdoulow) a nevlastní nijaký majetok (éktÆmvn).54 Napriek širokému zoznamu mysliteľov, ktorí sa hlásili ku kynizmu, vyvoláva doxografické vymedzenie „kynickej školy“ (a·resiw) niekoľko otáznikov. Predovšetkým označenie Antisthena ako zakladateľa školy pôsobí nevierohodne.55 Ak porovnáme staršie texty, v ktorých vystupuje „sókratovec“ Antisthenés56 (Xenofóntove Spo53

Na túto skutočnosť upozorňuje M. Billerbeck v stati „The Ideal Cynic from Epictetus to Julian“, in: Branham, Goulet-Cazé, 1996, s. 214. 54 Por. Epict., Diatr. 3.22.45; 3.22.47; 4.8.31. Vymenované stavy sú vyjadrené opäť negatívne (alfa-privatívum predpony a- ). 55 Označenie Antisthena za „zakladateľa kynizmu“ je problematické. Doxografické správy majú zrejme kynický alebo stoický pôvod a ich účelom bolo „vylepšiť rodokmeň“ kynikov a stoikov. Podľa Diogena Laertského založil Antisthenés po Sókratovej smrti školu v gymnasiu Kynosargés (DL 6.13). Doxografická tradícia je v tomto bode nepresná a historicky nepravdepodobná – najmä pokiaľ ide o správu, že Antisthenés bol priamym Diogenovým učiteľom (DL 6.21). Ale je možné, že okolo seba zoskupil malú skupinu poslucháčov (por. DL 6.2), s ktorou viedol rozhovory (diel°geto, DL 6.13 – tzv. antisthenovcov, ofl ÉAntisy°neioi, zmieňuje aj Aristotelés, Met. 1043b). 56 O Antisthenovom priamočiarom nasledovaní Sókrata hovorí Xenofón na viacerých miestach (Xen., Symp. 4.57-64; 8.4-6; Mem. 3.11.17). Platón referuje, že Antisthenés patril k najvernejším žiakom Sókrata, ktorí boli so svojim učiteľom v hodine jeho smrti (Phd. 59b). Tieto správy dosvedčujú myšlienkovú blízkosť, ktorú videli sókratovci medzi Antisthenom a Sókratom. Platón vo Faidónovi hovorí (ústami Fa-


129

mienky na Sókrata, Hostina57) a niektoré dochované zlomky z jeho spisov (Antisthenis fragmenta58), s neskoršími textami, kde je zobrazený ako proto-kynik (Diogenove Životopisy), spozorujeme veľa nápadných rozdielov v štýle, argumentácii aj v celkovom zameraní jednotlivých skúmaní.59 Všetko nasvedčuje tomu, že legenda o Antisthenovom kynizme vznikala postupne – zrejme v stoickokynickom prostredí,60 z ktorého ju nekriticky prevzala neskoršia rímska doxografia.61 To však neznamená, že medzi Antisthenom idóna): „Platón bol, myslím, chorý“ (t.j. nemohol prísť k Sókratovi v hodine smrti). Veľmi zvláštna veta od autora dialógu – možno ňou naznačuje (okrem iného), že nie je priamočiarym pokračovateľom Sókrata ako ostatní sókratovci zmienení v tejto pasáži (Eukleidés, Aischinés, Antisthenés, Faidón – za neprítomného označuje Aristippa). Literárne stvárnenie tejto situácie naznačuje, že Platónov obraz Sókrata sa chce vedome odlíšiť od Antisthenovho alebo Aischinovho, t.j. od obrazov Sókrata, ktoré považovali antickí autori za verné historickému Sókratovi. Aischinés podľa starších doxografov obdržal sókratovské rozhovory priamo od Xanthippy (por. DL 2.60, ktorý ich menuje); Simplikios (In Cat. 208.29) zmieňuje inú doxografickú tradíciu, podľa ktorej Aischinove dialógy napísal sám Sókratés – preto Aischinés zaznamenal Sókratove reči najvernejšie. 57 Viaceré správy zdôrazňujú, že Antisthenés prijímal Sókratove učenie s nekritickým obdivom (por. Xen., Symp. 4; DL 6.1 n.). U Xenofónta (Symp. 4) je Antisthenés vykreslený ako človek, ktorý si so všetkého najviac cení slobodu, ktorá je poňatá ako schopnosť duševného rozhodovania. V podobnom duchu budú obhajovať slobodu kynici – aj keď parrhésiu v kynickom poňatí môžeme označiť za vyhranenú podobu slobody slova, ktorú Xenofóntov Antisthenés nezmieňuje. 58 Por. oddiel V A SSR v Giannantoniho zbierke (1991, zv. II., s. 137-226), resp. zbierku Declevy Caizzi, 1966, s. 29-59. 59 Ako príklad môžeme uviesť Antisthenove logické skúmania, ktoré majú sofistické pozadie, ale nadväzujú aj na sókratovské otázky ako ich poznáme z dialógov raného Platóna: Antisthenés dokazoval, že spor (éntil°gein) nie je možný (Arist., Met. 1024b26 n.; Alex. Aphrod., In Met. 1024b26, s. 434.25 n.; Arist., Top. 104b20 n.; DL 9.53; DL 3.35; Proclus, In Plat. Crat. c. 37). Antisthenove logické skúmania mohli byť zamerané priamo proti niektorým postulátom platónskej metafyziky, čo by znamenalo, že nemeckí historici 19. st. boli pri hodnotení Antisthena príliš jednostranní, lebo si nevšímali sókratovské pozadie celého sporu medzi Antisthenom, Platónom a Aristotelom. 60 Uveďme si charakteristický príklad. Mnoho totožných výrokov (épofy°gmata) sa pripisuje kynikom aj Antisthenovi; napr. na otázku, či sa treba oženiť, odpovedal kynik Bión: Ak sa oženíš so škaredou, uvalíš na seba trest, ak s krásavicou, budeš ju mať spoločne s inými (DL 4.48). Rovnaký výrok uvádza DL v 6. knihe (6.3) a pripisuje ho Antisthenovi. 61 Označenie Antisthena za zakladateľa kynizmu by mohlo pochádzať od stoikov, ktorí sa pokúšali dokázať svoj „sókratovský rodokmeň“. Posledná generácia stoikov nepochybovala o tomto rodokmeni; por. napr. Epictetus, Diss. 1.17.12 n., ktorý dáva do súvislosti líniu Sókratés – Antisthenés – Diogenés – Kratés – Zenón. Ale už samotná zmienka o tom, že Antisthenés bol Diogenovým učiteľom, je historicky

130

Literatúra

a kynikmi nemohla vzniknúť myšlienková spriaznenosť, ktorá nakoniec viedla k tomu, že Antisthena si neskorší kynici „adoptovali“, či presnejšie „kynizovali“.62 Aj v procese kynizovania môžeme vidieť zvláštny pohyb dejín, ktorý smeruje od prítomnosti k minulosti, a nie naopak. Pre kynikov je Antisthenés predovšetkým vzorom filosofa, ktorý sa zaobíde bez teoretických skúmaní pri utváraní života.63 Ak sa pozrieme na korpus starovekých správ, ktoré zmieňujú kynikov a ich vplyv na ďalšie filosofické a literárne školy, zistíme, že kynizmus patril k najvplyvnejším prúdom sokratiky. Ku kynikom sa hlásili buď priamo alebo sprostredkovane raní grécki a neskorší rímski stoici, spisovatelia a rečníci „druhej sofistiky“, rímski moralisti a kritici neautonómnej morálky, politici, cisári. Táto okolnosť pôsobí zvláštne, lebo kynizmus si nachádzal svojich priaznivcov v protikladných sociálnych a myšlienkových spoločenstvách. Na jednej strane tu bola mestská chudoba, ktorá načúvala kynickým kazateľom zavrhujúcim túžbu po moci a bohatstve, a na strane druhej učitelia rímskych aristokratov, ktorých vychovávali v prísnom kynickom duchu k zdatnosti konania. Kynizmus alebo aspoň niektoré jeho prvky boli prijateľné tak pre otrokov ako aj aristokratov, pre raných kresťanov aj kritikov náboženstva, pre pohanských filosofov aj cirkevných otcov, pre satirických spisovateľov parodujúcich politiku aj aktívnych politikov a ich politické programy. Pre kynizmus je príznačné – oproti iným sókratovským školám –, že sa rozvíja ako „kultúrne hnutie“, t.j. nezdôvodňuje svoju pozíciu v klasických oblastiach vedenia (logika, dialektika, etika). Termín „škola“ (a·resiw) pochádza zrejme až z doxografickej tradície. To však neznamená, že kynici nezastávali pevné etické pozície, resp. že by sme ich mali považovať len za radikálnych kritikov konvenčných pochybná; por. Marie Goulet-Cazé, „Kynismus.“ In: Der Neue Pauly, zv. 6 (1999), s. 970. Historici sa dodnes rozchádzajú vo výklade Antisthenovho vplyvu na kynikov: Wilamowitz-Moellendorf (Platon, zv. II., s. 162–164) napr. energicky odmieta legendu o Antisthenovom kynizme (podobne Burkert, Field a ďalší), ale prijíma ju Zeller (Die Philosophie der Griechen, s. 280-281) alebo Ueberweg (Grundriss der Geschichte der Philosophie, s. 160). 62 Por. Döring, s. 125-150), ktorý poukazuje na určitú blízkosť medzi Antisthenom a Diogenom. Por. taktiež McKirahan („The Socratic Origins of the Cynics and the Cyrenaics.“ In: Socratic Movement, s. 367-391), ktorá obhajuje helenistický výklad Antisthena ako učiteľa kynikov. Pre nás je zaujímavá okolnosť, že najstaršie správy nedávajú do priamej súvislosti Diogena s Antisthenom, čo by mohlo poukazovať na neskorší dátum „kynizovania“ Antisthena (por. Dudley, 1990, s. 15). 63 Ako je známe, Antisthenés dával prednosť praktickému nasledovaniu Sókrata pred teoretickými špekuláciami (por. napr. Xenofóntovu Hostinu 3-4).


131

inštitúcií obce. K zvláštnostiam kynického hnutia patrila (zrejme vedomá) požiadavka nezdôvodňovať vlastné postoje vo filosofických argumentáciách, ale „literárne“ – kynické myšlienky boli súčasťou viacerých literárnych žánrov, ktoré kynici vytvorili a rozvíjali.64 Kynizmus sa prejavoval od svojej ranej podoby predovšetkým vo vyhranenom spôsobe života, ktorý vzišiel z kritiky konvencií – a v tomto zmysle sa nedá redukovať ani na filosofiu ani na literatúru. Najväčšie ťažkosti pri štúdiu kynizmu spôsobujú pramene. Všetky dochované správy o kynikoch sú neskoršieho dáta. Pochádzajú hlavne z rímskeho obdobia, preto ostáva problematická ich „historická“ hodnota. Zachované pramene sú sporné z niekoľkých dôvodov: 1. predovšetkým nie je jasný postoj kynikov k vlastnému písaniu (niektoré kynické žánre, napr. paródia alebo satira, sťažujú interpretáciu kynických postojov); 2. nezachovali sa nám žiadne súvislé diela raných kynikov; 3. viaceré zachované texty sú nepravé alebo podvrhnuté (napr. Diogenove a Kratétove Listy, Diogenove Tragédie atď.);65 4. viaceré správy, ktoré referujú o kynikoch, sú voči kynikom nepriateľské, a preto môžu byť skresľujúce (spomeňme napr. epikurovca Filodéma z 1. st. pr. Kr. a niektorých cirkevných otcov). Najviac správ o kynikoch sa zachovalo v Diogenových intelektuálnych životopisoch zo začiatku 3. st. n. l. Pravdepodobne splietajú dohromady viacero zdrojov (staroveké zbierky aforizmov) a z tohto dôvodu si miestami protirečia. Aj napriek tomu ostáva Diogenés najdôležitejším prameňom nášho štúdia kynizmu, lebo pri svojich „kompiláciách“ využíval zrejme spisy raných kynikov.66 Ďalším dôležitým zdrojom pre štúdium kynizmu sú texty z pera spisovateľov „druhej sofistiky“ – hlavne Lúkiana a Dióna. Kynizmus nebol filosofickou školou na spôsob Akadémie alebo Lykeionu. Nemal sídlo ani doktrínu a nikdy sa nezaoberal systematic64

Kynizmus ovplyvnil široké spektrum literárnych žánrov, hlavne grécku a rímsku paródiu (parƒd∞sai), satiru (Saturae Menippeae, Saturae Cynicae), diatribu (diatribÆ) a žáner kratších aforizmov (xre›ai). V prepojení kynického spôsobu života na okraji spoločnosti s hľadaním adekvátneho literárneho vyjadrenia môžeme vidieť určitú paralelu s moderným hnutím beatnikov alebo hippies. 65 Listy, ktoré sa nám zachovali pod menami prvých kynikov, sú s najväčšou pravdepodobnosťou nepravé a vznikli až v období rímskeho cisárstva – aj keď niektoré z nich mohli vzniknúť oveľa skôr (medzi 3. st. pr. Kr. a 2. st. n. l.), resp. mohli byť prepracovaním pôvodných listov. Listy sú napísané v helenistickom dialekte koiné a naznačujú, ktoré témy zaujímali neskorších kynikov natoľko, že ich spracovali v anekdotách alebo diatribách. Por. Malherbe, 1977. 66 P or. Niehues-Pröbsting, 1979, s. 27 n.

132

Literatúra

kým skúmaním „filosofických problémov“.67 Doxografická literatúra sa pokúšala napraviť tento „nedostatok“ rôznymi prostriedkami. Ako príklad si uveďme etymológiu slova „kynik“, ktorú niektorí doxografi odvodzovali od gymnázia Kynosargés68 – podľa legendy tu mal vyučovať Antisthenés, „prvý pes“.69 O niečo presvedčivejšia je iná etymológia, ktorá odvodzuje slovo „kynik“ od spôsobu života: Diogena prirovnávali k psovi, pretože jeho život sa v ničom neodlišoval od života psa (kunikÒw = „psí“ od slova kÊvn).70 U doxografov rímskeho obdobia dostal prívlastok èplokÊvn („jednoducho pes“, „úplný pes“71) aj Antisthenés – je pravdepodobné, že vznikol podobne ako iné charakteristiky až v rámci kynickostoických interpretácii Antisthenovho učenia. Ale jedna zaujímavá, hoci nejasná zmienka u Aristotela (Rhet. 1411a24) naznačuje, že výraz „Pes“ (ı kÊvn) by mohol patriť už Antisthenovi (ktorého Aristotelés v spisoch viackrát zmieňuje) alebo Diogenovi (ktorého nezmieňuje ani raz). Viacerí bádatelia si myslia, že ide o Diogena – pravdepodobnejšie však je, že Aristotelés má na mysli Antisthena.72 67

S menom Diogena sa spája správa, že „užíval každé miesto (tÒpow) na všetky veci“ (DL 6.22). Jeden z významov dvojice slov tÒpow, „miesto“, a êtopow, „bez miesta“, by mohol poukazovať na Diogenov vyhranený individualizmus: Diogenés bol êtopow, „bez miesta“, „bez sídla“. Správy o Kynosargu ako inštitucionálnom sídle kynikov sú neskoršieho dáta – vznikli pravdepodobne až v doxografickej spisbe (doxografi „usadili“ kynikov do Kynosargu, aby dodali kynizmu určitú vážnosť). Kynosargés bol vhodný pre tento účel aj preto, lebo mal podobnú etymológiu ako obdobné školy (Stoa, Akadémia) odvodenú z názvu miesta, ktorý vznikol podľa starých hrdinských mýtov. 68 Kynosargés bolo cvičisko vybudované za aténskymi hradbami – meno dostalo podľa „psieho mäsa“ alebo „bieleho psa“ („rýchleho psa“; kÊvn érgÒw), ktorý sa objavuje v príbehu o Diónovi a Hérakleovi. Pripomeňme, že Héraklés sa stane pre kynikov legendárnym protokynikom. Z hľadiska kynizmu ako hnutia búriaceho sa proti konvenciám obce je zaujímavé, že aténsky Kynosargés bol vyhradený pre tých, ktorí nemali „čistú krv“, pre tzv. nÒyoi („bastardi“), t.j. pre deti pochádzajúce z nezákonných zväzkov – narodili sa otrokyniam, hetérám alebo cudzinkám bez aténskeho pôvodu (por. Demosth. 23.213) – takýto nečistý pôvod mal napr. Antisthenés – s jeho pôvodom sa spája viacero príhod kynického charakteru (por. DL 6.1; DL 6.4; DL 6.11; DL 6.12; por. DL 2.31). 69 Por. DL 6.13; Suidas, s. v. ÉAntisy°nhw, a 2723. 70 Por. Metrod. 16; Polystr. 20 W.; Ph.1.352; Jos. Phlavius, AJ 6.13.6; Jul., Or. 6.187a. Kynikov volali zjednodušene ı kÊvn („pes“); por. Philod., Sto. Herc. 339.8; Arist., Rhet. 1411a24; Plut. 2. 717c, Ath. 5.216b, Epigr. ap. DL 6.19. 71 DL 6.13.5; Hesychius, De viris illustribus, zl. 7.140. 72 Aristotelés spomína „Psa“ hneď za Kéfisodotom, pritom o niekoľko strán vyššie sa zmieňuje o príhode, v ktorej Antisthenés prirovnal Kéfisodota zvaného „chudučký“


133

Kynizmus rozvinul viaceré motívy sókratovského myslenia. Charakteristický bol preňho radikalizmus, ktorý uplatnil na tradičné sókratovské postoje (kritika konvenčnej morálky, irónia a nevedenie, skromnosť, striedmosť a umiernenosť):73 Sókratovská kritika konvenčnej morálky prerástla do úplného zavrhnutia spoločenských noriem a pravidiel. Sókratovská irónia sa zmenila na sarkazmus a otvorený výsmech – najmä voči túžbe po blahobyte a tradovanej úcte k rodovej morálke. Z proklamovanej sókratovskej skromnosti sa stal prísny asketizmus, ktorý zakladal kynický životný štýl.74 Ak porovnáme kynické sókratovstvo s ostatnými sókratovskými hnutiami neskorej klasickej doby, do popredia vystúpi predovšetkým jeho prísnosť a nekonvenčnosť. Práve tieto dva atribúty kynizmu mohli priviesť Platóna podľa neskorších doxografov75 k slávnemu prívlastku pre Diogena: „šalejúci Sókratés“ (Svkrãthw mainÒmenow, DL 6.54). Sókratovský pôvod kynizmu dokazovali doxografi odvolávaním sa na Antisthena ako zakladateľa kynickej školy, čo mali dostatočne preukázať kľúčové body jeho učenia: etickým cieľom je život podľa zdatnosti (t°low e‰nai tÚ kat' éretØn z∞n, DL 6.104); zdatnosť je sebestačná pre šťastný život (aÈtãrkh d¢ tØn éretØn prÚw eÈdaimon¤an, DL 6.11); zdatnosti sú naučiteľné (DL 6.10: didaktØn épede¤knue tØn éretÆn); zdatnosť je zbraň, ktorú nemožno odňať (énafa¤reton ˜plon ≤ éretÆ, Diocles ap. DL 6.12). Najslávnejšia a najviac citovaná Antisthenova téza vyjadruje jeho postoj k vášniam v nadväznosti na chápanie zdatnosti, ktorá je podľa neho dostatočná pre blaženosť: Radšej zošaliem, ako by som mal prejaviť radosť.76 ku kadidlu, pretože spôsobuje radosť až vtedy, keď sa míňa (Rhet. 1407a10). Preto je možné, že prvýkrát bol nazvaný „Psom“ Antisthenés. Marie Odile Goulet-Cazé v stati „Who was the First Dog?“ (Branham, Goulet-Cazé, 1996, s. 414-415) dáva do súvislosti s Aristotelovou Rétorikou aj Antisthenov fragment V A 62 SSR zachovaný u Athenaia (14.656F). 73 K sókratovským východiskám kynizmu pozri Luck, 1997, s. 1-34. 74 Por. Symposium 174a (Aristodémos spomína, ako jedného dňa stretol Sókrata obutého a umytého, čo bolo uňho veľmi zriedkavé); Phdr. 229a (Faidros vraví o Sókratovi, že chodí stále bosý). Por. DL 2.25 o Sókratovi: „Často pri pohľade na hromadu predávaných vecí povedal sám sebe: Koľko je vecí, ktoré nepotrebujem.“ 75 Historická opodstatnenosť tejto anekdoty je nejasná – podobne ako v prípade Aristotelovho použitia slova kÊvn (Rhet. 1411a24). 76 DL 6.3: ¶lege te sunex°w· mane¤hn mçllon µ ≤sye¤hn. Por. Sext. Emp., AM 9.73; Aul. Gell., Noct. att. 9.5, 3; Antisthenes Socraticus (voluptatem): summum malum dicit eius namque hoc verbum est: mane¤hn mçllon µ ≤sye¤hn; Clemens, Strom. 2.20, 121, 1; Euseb. Praep. evang. 15.13, 7; Theodoret., Graec. aff. cur. 12.47.

134

Literatúra

Podľa doxografov Antisthenés (t.j. dávno pred Diogenom) postavil proti sebe zdatný život a život podľa zákonov (DL 6.11): mudrc sa nebude riadiť obecnými zákonmi, ale zákonmi zdatnosti (tÚn sofÚn oÈ katå toÁw keim°nouw nÒmouw politeÊsesyai, éllå katå tÚn t∞w éret∞w). Tento motív sa viaže na známe témy sókratovskej literatúry, ktoré problematizujú otázku dobrého života77, ale vrcholnú podobu nadobudne až v helenistických konceptoch mudrca. Neskoré doxografické výklady Antisthenovho učenia naznačujú, že viaceré témy sokratiky 4. st. pr. Kr. sa pretavili do helenistickej podoby, ktorá sa začala spätne prisudzovať Antisthenovi, aby sa zdôraznila priama nadväznosť kynikov/stoikov na Sókrata. Ale dôraz na nadväznosť je v mnohých prípadoch špekulatívny, lebo helenistické myslenie nadobúda oproti klasickému iný charakter. U Sókrata majú etické otázky elenktickú povahu, kým v helenistických etikách zakladajú vyhranené postoje (napr. otázka naučiteľnosti zdatnosti alebo status indiferentných vecí). Kynici boli známi svojou priamočiarosťou a úprimnosťou – preto ich okolie vnímalo ako „psov“, ktorí štekajú na všetkých bez rozdielu. Pomenovanie kynikos nadobudlo v kynickej praxi význam cvičenia sa v „indiferentnosti“ voči morálnym a politickým zásadám obce.78 Kritériom dobrého života nemôže byť rodová morálka, ale „prirodzenosť“, ktorú poznávame intuitívne, lebo je vlastná všetkým zvieratám.79 Kynici žili z hľadiska konvenčnej morálky „nehanebným“ životom, ale ich zámerom nebola demonštrácia nehanebnosti alebo provokácia spoluobčanov. Kynický život niesol v sebe silný pedagogický prvok, keď poukazoval na to, že konvenčná morálka sa neprejavuje spravodlivo, aj keď spravodlivosť vyhlasuje za nespochybniteľný 77

Sókratés raného Platóna stavia proti sebe život politický a život filosofický (Gorgias), pre ktorý sa rozhodol na príkaz boha (Apologia). 78 Z hľadiska konvenčnej morálky je konanie kynika nehanebné. Z hľadiska kynika je „nehanebnosť“, „bezostyšnosť“ (éna¤deia, resp. KunikØ énaisxunt¤a) iba cvičením sa v indiferentnosti – veci a činy, ktoré sú tradične považované za hanebné, sú indiferentné vo vzťahu k dobrému životu (t.j. k životu podľa kynickej prirodzenosti a sókratovskej zdatnosti). Anaideia je postavená do priameho protikladu voči tradičnému ostychu (afid≈w), ktorý bol dôležitou súčasťou morálnej výchovy človeka k úcte a vážnosti. Pre kynika je všetko prirodzené slobodné – hanba patrí do oblasti spoločenských predsudkov, ktoré sú synonymom neslobody. Postoj kynika nie je v konečnom dôsledku „nehanebný“, keďže sa stavia mimo diferenciu „hanby“ a „nehanebnosti“ – ale „indiferentný“. 79 Kynici poukazovali na to, čo je v človeku živočíšne, zvieracie, a preto prirodzené – svojou povahou sme živočíšni, preto sa musíme učiť sebestačnosti od zvierat, nie od ľudí (por. DL 6.22).


135

základ seba samej – a týmto pohybom ruší seba samú. Podobne sa staval Sókratés k požiadavkám zvykovej morálky, keď nútil autority vo všetkých dôležitých oblastiach života, aby preukázali „morálnosť“ svojich postojov: čo má konať zbožný, keď nevie, čo je zbožnosť, čo má konať spravodlivý, keď nevie, čo je spravodlivosť, ako má konať odvážny, keď nevie, čo je odvaha atď. Ideálom kynického života je sloboda založená na sebestačnosti (aÈtãrkeia), ktorú dosahujeme pomocou cvičenia tela a duše (êskhsiw). Požiadavka slobody reči (parrhs¤a) a slobody konania (§leuyer¤a) stavia kynika do priamej opozície voči konvenciám, pretože duševnú slobodu dosahujeme práve vo vzťahu k oslobodeniu sa od toho, čo sa od nás očakáva a vyžaduje „zvonka“ (výchova, vzdelanie, zákony, tradícia, zvyk). To však neznamená, že kynik sa uzatvára do seba, aby konal slobodne. O kynickom postoji sa dokonca nedá uvažovať ani z hľadiska diferencie „verejného“ a „súkromného“ – kynik nie je iný v súkromí a iný na verejnosti. Radikálna požiadavka slobody je vyjadrená v Diogenovom životopise vetou (DL 6.22): pant‹ tÒpƒ §xr∞to efiw pãnta: každé miesto užíval na všetky veci, t.j. na všetko, čo patrí k životu bez ohľadu na konvencie – nepotreboval dom na spanie, chrám na modlenie, divadlo na rituál, gymnázium na cvičenie. Diogenés bol êtopow, „bez miesta“, bez potreby inštitucionalizovať svoj životný postoj – štýl života, ktorý si zvolil. Spojením týchto motívov vzniká kynický kosmopolitizmus. Pre kynika je politika za každých okolností presadzovaním moci proti prirodzenosti človeka. 4.2. DIOGENÉS: ETIKA BEZ MORÁLKY Pomyselným zakladateľom kynizmu80 bol skôr Diogenés zo Sinópy (Diog°nhw SinvpeÊw) než Antisthenés Aténsky.81 Je málo pravdepodobné, že by mal nejakého učiteľa82 – aj keď doxografická tradícia sa v tomto bode rozchádza. Diogenés Laertský s odkazom na Theofrastov spis pripomína zaujímavú anekdotu, ktorá predznačuje kynický 80

Julian hľadá korene kynizmu v delfskom kulte, konkrétne v apollónskom príkaze „Poznaj sám seba!“ (Jul., Or. 6.8) – chce tým zrejme zdôrazniť sókratovský charakter kynického života. 81 K datovaniu Diogenovho pôsobenia pozri: Giannantoni, 1991, zv. IV., s. 421-441; Dudley, 1990, s. 54-55; Höistad, 1948, s. 10-12. 82 Za Diogenovho učiteľa označovali doxografi hlavne Antisthena; por. napr. DL 6.21.

136

Literatúra

postoj ku vzdelaniu (6.22): „[Diogenés] jedného dňa uvidel prebehnúť myš, ktorá ani nehľadala skrýšu, ani sa nebála tmy a netúžila po nejakej lahôdke, a vtedy našiel liek na svoju biedu.“ Diogenés sa mohol pokojne učiť od myší – nepotreboval učiteľov ako Antisthenés (ktorý sa učil u sofistov a Sókrata), na to, aby sa naučil sebestačnosti.83 Pravá sebestačnosť sa nemôže oprieť o autoritu – nepotrebuje preto iného učiteľa, než vlastný rozum. Diogenés sa stal veľmi rýchlo hlavnou postavou pedagogickej literatúry (Eubúlos, Kleomenés) a satirických dialógov (Menippos, Bion), t.j. žánrov, ktoré rozvinuli kynickí spisovatelia, aby literárnou formou demonštrovali adekvátny, čiže kynický postoj k životu.84 Možno sa 83

Kynici v opozícii voči celej gréckej tradícii stavajú zvieratá nad človeka. V kosmickej hierarchii stojí človek najnižšie a bohovia najvyššie. Kritériom kynickej hierarchizácie je sebestačnosť, ktorú sa musí človek naučiť od zvierat, nie naopak, a ktorej stelesnením je iba boh. Por. DL 6.24 o Diogenovi: „Vravieval, že vždy, keď vidí kormidelníkov, lekárov a filosofov, myslí si, že človek je najrozumnejší zo všetkých živočíchov; keď však naopak vidí vykladačov snov a veštcov, ako aj tých, ktorí im venujú pozornosť alebo tých, ktorí sa nafukujú pre slávu a bohatstvo, myslia si, že nijaký živočích nie je taký hlúpy ako človek. Ustavične opakoval, že pre život sa treba vyzbrojiť alebo rozumom alebo povrazom.“ Por. zl. V H 84 SSR z Kratétovej básne (= Julian, Or. 7.9.213c): „Vzdialený od hromadenia rozprávkového bohatstva dožadujem sa / ako jediného blahobytu blaženosti hovnivala, bohatstva / mravca.“ Por. Lucian, Cynicus 12: „Keď tvrdíš, že žijem rovnako ako zvieratá, pretože mám málo potrieb a uspokojím sa s málom, podľa tvojej úvahy by sme mohli usúdiť, že bohovia sú horší ako zvieratá. Veď oni nepotrebujú vôbec nič! Aby si lepšie pochopil, čo znamená mať malé alebo veľké nároky, uvedom si, že deti potrebujú viac ako dospelí, ženy viac ako muži, chorí viac ako zdraví – skrátka slabší má väčšie potreby ako silnejší. A preto bohovia nepotrebujú nič a ľudia s najmenšími potrebami majú k bohom najbližšie.“ S tým súvisí aj kynická nahota – človek nepotrebuje šaty, lebo ich nepotrebujú zvieratá; por. príhodu o Kratétovej svadbe; DL 6.96; Ep. Diog. 35; Ep. Diog. 35; Lucian, Cynicus 14 o Théseovi a ďalších kynických hrdinoch, ktorí mali „živočíšny výzor“. Podrobnejšie Branham, Goulet-Cazé, 1996, s. 61-64. 84 Monimos spolu s Kratétom boli zrejme predchodcami kynického žánru, ktorý sa preslávil pod menom spoudog°loion (žáner, ktorý spája vážne s komickým, prozaické s poetickým, mieša všedné s nevšedným atď.). Por. Demetrius, De Elocutione 170 o Monimovi: „drobné žarty (pa¤gnia) miešal so skrytou vážnosťou.“ Spoudog°loion sa rozvinul do menippovskej satiry, ktorá patrila k najdôležitejším literárnym žánrom helenizmu a ovplyvnila aj neskoršiu satirickú literatúru (Varro, Lúkianos, Seneca, Petronius, Martianus Capella, Boëthius a ďalší). Strabón (16.2.29, C 759) charakterizuje Menippovu spisbu ako miešanie vážneho so smiešnym a Menippa nazýva „vážnym komikom“ (ı spoudog°loiow – rovnaký titul získali jeho satiry). Varronove Menippovské satiry (Saturae Menippeae) boli zrejme verným pretransformovaním menippovského žánru na rímske pomery (Varro parodoval zvrátenosť života Rimanov).


137

tak udialo ešte počas jeho života, t.j. pod jeho vlastnou réžiou85 (aj keď je viac pravdepodobné, že nič nepísal86). Všetky správy o Diogenovi sú poznačené týmito žánrami. Časom sa stal Diogenés známou a pomerne rozšírenou figúrou antickej literatúry – podobne ako Aspasia v klasickej dobe alebo Xanthippa počas helenizmu. Životopisné správy o Diogenovi sa nesnažia o „svedectvá“ alebo „skúmania“ – majú anekdotický charakter, t.j. sú akousi satirickou demonštráciou kynického života.87 Vezmime si napr. príbeh o tom, ako Diogena predali do otroctva (DL 6.30-32). Z tejto anekdoty sa cez komické situácie dozvieme o kynickom spôsobe života, ktorý spočíva 85

Najviac (vyše 150 príbehov a anekdot) sa zachovalo u Diogena Laertia – tieto správy vychádzajú z kynicko-stoických textov a z orálnej tradície, ktorá sa viaže ku kynikom; často sú však pochybné a nepresné. Por. Diogenes Laertios, 1954 (slovenský preklad 6. knihy Diogenových Životopisov); Giannantoni, 1990, zv. II. (zbierka starovekých správ o Diogenovi a podrobný komentár ku gréckym textom, hlavne k Diogenovi Laertiovi, Lúkianovi a Dionovi Chrysostomovi); Paquet, 1988 (francúzsky preklad gréckych textov a podrobný komentár). 86 Niektoré pramene hovoria, že Diogenés nenapísal nič (podobne ako Sókratés) – to si myslia dva helenistické pramene, ktoré môžeme označiť za pomerne autoritatívne (Sosikratés a Satyros); Satyros tvrdí, že autorom tragédii pripisovaných Diogenovi je Diogenov žiak Filiskos z Aeginy (DL 6.80). Ďalšie dva pramene tvrdia, že Diogenés písal. U Diogena Laertkého sa zachovali dva súpisy Diogenových diel: podľa prvého súpisu napísal 13 dialógov a 7 listov (DL 6.80). Sótión uvádza 12 spisov (zrejme dialógov), pričom 8 z nich sa odlišuje od prvého súpisu, ktorý uvádza DL; medzi spismi sú listy a tzv. xre›ai (resp. épofy°gmata, zbierka krátkych výrokov, ktoré vychádzali v zbierkach maxím, v tzv. gnvmolog¤ai, a mali charakter anekdot alebo aforizmov). Podľa viacerých náznakov má tento súpis stoický pôvod (por. DL 6.80). Je možné, že Diogenés bol autorom jedného spisu, Ústavy (Polite¤a), aj keď Sótión nepotvrdzuje túto domnienku. Možno napísal alebo aspoň inicioval vydanie prvých kynických Chreiai a Listov. Listy, ktoré sa nám zachovali pod Diogenovým menom, sú však s najväčšou pravdepodobnosťou pseudo-diogenovské a vznikli až v období rímskeho cisárstva (aj keď niektoré z nich mohli vzniknúť oveľa skôr, medzi 3. st. pr. Kr. a 2. st. n. l., resp. mohli byť prepracovaním pôvodných listov). Autorov kynických listov nepoznáme, vieme však, že boli ovplyvnení stoicizmom a inými dobovými filosofiami. Kynické tragédie (Helena, Héraklés, Médeia, Oidipús, Chrysippos) mali jediný cieľ: ukázať, že tragických hrdinov by nestretol nešťastný osud, ak by nasledovali kynické princípy života (por. Snell, 1971, s. 254258). 87 V rovnakom duchu sa odvíjajú životopisy ďalších kynikov, napr. Kratéta, ktorý je s veľkou pravdepodobnosťou autorom prvých kynických paródií. Poznáme niekoľko spracovaní Kratétovho životného príbehu – podobne ako v Diogenovom prípade je to život, ktorý cez jednotlivé epizódy približuje, prečo sa stal Kratés kynikom (por. DL 6.86-93). Kratés sa musel najsamprv vzdať svojho majetku, aby sa mohol stať „šťastným žobrákom“ (Cicero, Mor. 226e). Bližšie pozri Navia, 1996, s. 119143; Paquet, 1975 (reprint 1988), s. 103 n.

138

Literatúra

vo vyhranenom postoji k sebe samému, ale nadobúda aj výchovnú funkciu vo vzťahu k ostatným: „Menippos píše vo svojom spise Predanie Diogena, že bol zajatý a predaný, a keď sa ho pýtali, čo vie robiť, povedal: Vládnuť mužom. Aj hlásateľovi na dražbe povedal: Vyhlás, či niekto nechce kúpiť pána. Keď mu zakázali sadnúť si, povedal: To na veci nič nemení, veď aj ryby sa predávajú v akejkoľvek pozícii. Vravel, že sa diví, že pri kupovaní hrnca alebo misky robíme veľký hrmot, ak však kupujeme človeka, uspokojujeme sa s tým, že sa naň pozrieme. Xeniadovi, ktorý si ho kúpil, povedal, že ho musí poslúchať, hoci je jeho otrokom. Lebo keby bol otrokom lekár alebo kormidelník, tiež by ho bolo treba poslúchať. Eubúlos vo svojom spise, ktorý má nadpis Predanie Diogena, píše, ako vychovával Xeniadových synov. Keď prebral s nimi ostatné disciplíny, jazdil s nimi, strieľal s nimi z luku a z praku a vrhal oštep. V palestre zakazoval trénerovi cvičiť ich tak, aby sa stali zápasníkmi; chcel, aby sa cvičili len kvôli sile a dobrému zdraviu. [DL 6.31] Chlapci si pamätali mnoho pasáží z básnikov a spisovateľov a aj zo spisov samého Diogena a Diogenes sám im robil stručné výťahy, aby si ich mohli čo najľahšie zapamätať. Doma ich učil, aby sa sami obsluhovali a uspokojovali sa s jednoduchou stravou a s pitím vody. Dával ich ostrihať dohola a vodil ich po cestách bez akejkoľvek ozdoby, ľahko oblečených a bosých. Pritom museli mlčať a pozorovať len seba samých. Vodieval ich aj na poľovačku. A títo chlapci zasa tiež prejavovali starostlivosť o Diogena a prihovárali sa za neho u rodičov.“

Všetky životné príbehy Diogena sú praktickými ukážkami kynického života, ktorý vedie k maximálnej sebestačnosti a nezávislosti na ľudských zákonoch. Čo znamená kynická sloboda konania a reči, vysvetľuje ústredný životopisný príbeh, ktorý referuje o tom, ako sa stal Diogenés psom (Diog°nhw ı kÊvn). Najucelenejšiu podobu tohto príbehu nájdeme v Diogenových Životopisoch (DL 6.20-21): „Diogenes pochádzal z mesta Sinópy a bol synom bankára Hikesia. Diokles píše, že ušiel do vyhnanstva, keď bol jeho otec poverený správou štátnej banky a sfalšoval peniaze (paraxarãjantow tÚ nÒmisma). Eubulidés však vraví v spise O Diogenovi, že to urobil sám Diogenes a že ušiel do cudziny aj s otcom. Nech je to akokoľvek, Diogenes sám píše vo svojom Pordalovi, že falšoval peniaze. Niektorí autori tvrdia, že keď sa stal dozorným úradníkom, remeselníci ho nahovárali falšovať peniaze a on odišiel do Delf alebo na Délos, do Apollónovej vlasti, opýtať sa, či má urobiť to, k čomu ho práve naho-


139

várali. Veštiareň mu dovolila zmenu štátneho poriadku (tÚ politikÚn 88 no on z neporozumenia sfalšoval peniaze a keď ho pri veci prichytili, bol podľa jedných odsúdený do vyhnanstva, podľa druhých sám ušiel zo strachu pred trestom. Niektorí však vravia, že falšoval peniaze, ktoré dostal od otca. Otec vraj umrel vo väzení, Diogenes však ušiel. Keď prišiel do Delf, pýtal sa, nie či má falšovať peniaze, ale akým spôsobom by sa stal slávnym, a dostal onú odpoveď.“

nÒmisma),

Centrálny motív, okolo ktorého sa točí biografická správa, vyjadruje spojenie „falšovať platidlo“, „falšovať mince“ (paraxarãttein tÚ 89 nÒmisma). Týmto výrazom budú neskorší kynici definovať svoju filosofickú pozíciu:90 Diogenés v skutočnosti nie je falšovateľom peňazí,91 ale uzákonených mravov (DL 6.71): „Takéto názory hlásal a činy prejavoval, vskutku falšoval platidlo (ˆntvw nÒmisma paraxarãttvn), keď kládol menší dôraz na predpisy zákonov (to›w katå nÒmon) než na predpisy prirodzenosti (to›w katå fÊsin); vravel, že žije rovnakým spôsobom života ako Héraklés,92 nedávajúc ničomu prednosť pred slobodou (§leuyer¤a).“93 88

V tejto časti príbehu môžeme vidieť paralelu medzi Diogenom a Sókratom Platónovej Obrany: Diogenés sa dal na falšovanie (prenesene na kynické filosofovanie), lebo poslúchol delfský príkaz. Podobne Sókratés poslúchne príkaz boha a vedie filosofické rozhovory – bude ich viesť, aj keď mu to zakáže aténska obec (Ap. 32bc), lebo múdrosť boha je väčšia ako ľudská múdrosť (23a). Odlišne argumentuje Platónov Sókratés v dialógu Kritón, keď zdôvodňuje svoje presvedčenie, že zákony (nomoi) musíme poslúchnuť aj keď si myslíme, že sú nespravodlivé (50a n.), resp. že princípy (logoi), ktorých sa držíme počas života, musíme dodržiavať aj v hraničných situáciách. Ďalšiu paralelu by sme mohli viesť medzi životopisom kynika Diogena a stoika Zenóna (delfské orákulum), čo by mohlo poukazovať na kynicko-stoický pôvod tejto príhody. 89 Výraz nomisma (tÚ nÒmisma) má dva významy, pričom kynická správa využíva zámerne obidva: „minca“ a (zaužívaný alebo obecný) „zvyk“. 90 DL 6.20.; DL 6.56; Suidas, s. v. Diog°nhw, d 1141; Favorinus, De exilio 4, col. 3, 2632; Schol. in Lucianum vit. auct. 7. 91 Príbeh o Diogenovom falšovaní peňazí mohol vychádzať z udalostí, ktoré sa odohrali v rovnakom historickom čase v Sinópe. A.A. Long (in: Branham - GouletCazé, 1996, s. 45) pripomína archeologické nálezy falošných mincí zo Sinópy z r. 350-340 pr. Kr.: mince obsahujú aj meno úradníka, ktorý ich vydal – je ním Hikesias (ktorý je pravdepodobne Diogenovým otcom; por. DL 6.20-21). Numizmatik C.T. Seltman, ktorý sa pokúsil interpretovať archeologické nálezy, si myslí, že falošné mince nemali slúžiť falšovateľovi na obohatenie, ale samotnej obci na ozdravenie, lebo ich úlohou bolo dostať z obehu iné falošné mince. 92 Héraklés stelesňuje kynický ideál slobody, lebo dospel k blaženému životu svojim hrdinským úsilím – Héraklés (podobne ako Théseus) zaujíma v kynizme miesto

140

Literatúra

Diogenovou hlavnou zbraňou proti tlaku konvenčnej morálky je prirodzenosť, ktorá je – ak ju pochopíme kynicky – priamym protikladom ľudských konvencií, dohôd a zákonov. Aj preto sa spája kynický pojem prirodzenosti s odvahou a rozumnosťou. Potrebujeme odvahu, aby sme prirodzenosť postavili proti zvykovej morálke, potrebujeme rozum, aby sme svoje žiadosti obmedzili na minimum, potrebujeme rozum a odvahu, aby sme si udržali odstup od telesných a duševných vášní (por. DL 6.38.7): „Vravieval, že proti osudu bojuje svojou odvahou, proti zákonom svojou prirodzenosťou a proti vášni svojím rozumom.“ Prirodzenosť má v kynických textoch viacero významov. Na jednej strane k nej patrí všetko, čím nás obdarila príroda a čo musíme prijať také ako je.94 Preto nie je prirodzené ani postavenie v obci ani bohatstvo, ale schopnosť zaobísť sa bez spoločenstva (sebestačnosť). Na druhej strane je prirodzenosť miesto odporu proti pravidlám, ktoré vytvorila ľudská spoločnosť.95 Pretože každé spoločenstvo narába s iným pojmom prirodzenosti, nemáme dôvod preferovať žiadny z nich.96 Musíme hľadať svoju prirodzenosť mimo ľudskú spoloč-

proto-kynika, resp. „patróna“ kynikov – je ideálom skutočnej skromnosti a nezávislosti (por. napr. Lúkianovho Kynika 13: „...Héraklés, najlepší človek medzi všetkými ľuďmi, božský muž, ktorý je právom uznávaný ako boh, blúdil sem a tam v levej koži na nahom tele a zaobišiel sa bez vašich potrieb...“). 93 Por. DL 6.71 (Okálov preklad): „Takto učil a podľa toho zjavne aj konal, premieňajúc mravy ako peniaze a kladúc menšiu váhu na zákonité predpisy ako na zákony prirodzenosti. Vravel, že vedie ten istý spôsob života ako Héraklés, nedávajúc ničomu prednosť pred slobodou.“ 94 Por. DL 6.65: Keď uvidel jedného dňa istého poženšteného mladíka, povedal mu: Nehanbíš sa chcieť byť horší, ako je tvoja prirodzenosť? Príroda ťa totiž urobila mužom, ty sa však silou-mocou chceš stať ženou. (...) Keď ktosi pohŕdal svojím otcom, povedal mu: Nehanbíš sa pohŕdať tým, komu vďačíš za to, že môžeš pohŕdať? 95 Por. DL 6.69: „Mal vo zvyku všetko robiť na verejnosti, aj čo sa týka jedla aj čo sa týka lásky, a pritom uvažoval takto: Ak nie je nemiestne jesť, nie je nemiestne ani jesť na námestí. Jesť však nie je nemiestne, nie je teda nemiestne ani jesť na námestí. Často onanoval na verejnom mieste a pritom vravel: Bodaj by sa dal zahnať hlad tým, že by som si hladil brucho.“ 96 Por. DL 6.73: „Nepokladal za nemiestne odniesť nejakú vec z chrámu alebo okúsiť mäso z niektorého živočícha. A práve tak nepokladal za bezbožný čin požívať ľudské mäso, ako je vraj zrejmé zo zvykov cudzích národov. Vravel tiež, že ak uvažujeme rozumne, zistíme, že všetko je vo všetkom a preniká cez všetko. Lebo aj v chlebe sú kúsky mäsa a aj v zelenine sú kúsky chleba, pretože tieto kúsky , ako aj kúsky ostatných vecí, vstupujú do všetkých vecí cez akési neviditeľné póry a vyparujú sa, ako to vyhlasuje v Thyestovi, ak pravda, tragédie pochádzajú od neho.“


141

nosť,97 čo však neznamená, že sa pri svojom hľadaní vzdávame rozumnosti. Rozum, o ktorom sme si trúfalo mysleli, že nám pomohol vymaniť sa z moci prírody, je pre Diogena jediný prostriedok sebapoznania, ktorý nás oslobodzuje od tlaku konvencií (por. DL 6.24). Ak by sme sa chceli vyjadriť jazykom 5. st. pr. Kr., povedali by sme spoločne s prvými osvietencami, že človek vytvoril (alebo mýtickejšie: dostal darom) rôzne technai na to, aby ovládol svoj život – Diogenés proti tejto oslave schopností človeka udomácniť sa vo svete namieta, že len máloktorá techné nás naučí ako ovládnuť svoj vlastný život.98 V tomto zmysle sa hlási k Sókratovmu odkazu zo Spomienok (Mem. 1.1.12 n.), v ktorých Xenofón vysvetľuje, prečo sa Sókratés nezaoberal prirodzenou povahou vecí ani kosmickými zákonitosťami, ale skúmal iba veci ľudské. Pre Diogena podobne ako pre Sókrata je etika jediná oblasť, ktorou sa človek môže (a musí) zaoberať; t.j. všetky ostatné oblasti sú vo vzťahu k etike sekundárne a odvodené99 (DL 6.103): „Dioklés pripisuje Diogenovi to, čo iní pripisujú Sókratovi, totiž výrok, že treba skúmať všetko dobré a zlé, čo prihodilo u teba v dome“ (˜tti toi §n megãroisi kakÒn t' égayÒn te t°tuktai).100 Diogenés sa v sókratovskom duchu zaoberá „ľudskými vecami“ (tå ényr≈pina), presnejšie starostlivosťou o život, ktorý je v našej mo97

Por. DL 6.34: „Bosý kráčal po snehu a konal iné podobné veci, ako som to už uviedol. Pokúsil sa jesť aj surové mäso, nemohol ho však stráviť.“ 98 Pre Diogena sú zrejme takýmito umeniami dobrého života napr. lekárstvo alebo filosofia (často sa v kynických textoch spomínajú vedľa seba), lebo svojim zameraním sú to umenia dobrého života. Ale nemyslel tým samozrejme každú filosofiu alebo lekárstvo. Por. DL 6.27: Divil sa filosofom, že síce pátrajú po Odysseových zlách, nepoznajú však svoje. Práve tak sa divil, že hudobníci vedia zladiť struny na lýre, nevedia však zladiť svoje duševné dispozície; že matematici síce pozerajú na slnko a mesiac, nevidia však veci, ktoré majú pod nohami; že rečníci vedú horlivé reči o spravodlivosti, že však nevedia spravodlivo konať. Divil sa tiež, že lakomci síce hanobia vo svojich rečiach peniaze, že ich však šialene milujú. Odsudzoval aj tých, ktorí síce chvália spravodlivých pre ich pohŕdanie peniazmi, vyhľadávajú však spoločnosť bohatých. Pozastavoval sa aj nad tým, že ľudia síce prinášajú bohom obete za zdravie, že sa však počas samej obete za zdravie prepchávajú jedlom. Naopak obdivoval otrokov, že hoci vidia svojich pánov hltať s pažravosťou, neberú si nič z jedál. Chválil tých, ktorí sa chceli ženiť a neženili sa, tých, ktorí chceli odísť na lodi a neodišli, tých, ktorí sa chceli venovať politike a nevenovali sa jej, tých, ktorí mali vychovávať deti a nevychovávali ich, a tých, ktorí sa chystali stýkať sa s potentátmi a nešli k nim. 99 V tomto duchu sa nesú viaceré správy. Por. napr. DL 6.38.7: Keď ktosi vykladal o nebeských zjavoch, spýtal sa ho [Diogenés]: Koľko dní ti trvala cesta z neba? 100 Použitý verš z Homéra, Od. 4.392.

142

Literatúra

ci.101 V zmysle tejto starosti Xenofón – podobne ako o niečo neskôr Diogenés a jeho nasledovníci102 – stotožňuje sókratovskú zdatnosť so sebaovládaním (§gkrãteia). Nápadné podobnosti medzi Diogenom a (Xenofóntovým) Sókratom mohli priviesť „Platóna“ k známemu vyhláseniu na adresu Diogena, že je šalejúcim Sókratom (Svkrãthw mainÒmenow; DL 6.54). Nech je hodnovernosť tejto správy akákoľvek,103 naznačuje, že platonizmus a kynizmus sa v helenistickom myslení chápali ako dve protikladné cesty rozvinutia sokratiky. Dosvedčujú to viaceré anekdoty, v ktorých vystupuje Diogenés ako ostrý kritik Platóna. Kritiku Platóna by sme mohli priradiť ku kynickej slobode reči, ktorá sa nezastaví pred žiadnou autoritou. Naopak sloboda sa prejavuje priamočiarymi útokmi na autority. Diogenés nevystupuje len proti Platónovi – v politike je terčom jeho útokov Alexandros, vo filosofii Eukleidés, Zenón a mnohí ďalší. Aj keď je pôvod týchto správ nejasný, naznačuje, že pre „Platóna“ (ktorého vykreslili týmto spôsobom zrejme až neskoršie kynické satiry) je Diogenés sókratovec, ktorý sa prihlásil k svojmu vzoru radikálne, takže vyzerá ako šialenec (mainÒmenow). Pokiaľ by uvedené správy pochádzali od kynikov, naznačovali by nezmieriteľnosť dvoch ciest, ktoré sa hlásia k Sókratovi ako svojmu myšlienkovému otcovi: Skutočným bláznom je z hľadiska kynikov Platón, ktorý sa vzdialil od Diogenovej sokratiky a ponoril sa do ezoterického sveta vlastného myslenia. Údajné Platónovo pomenovanie Diogena nás stavia opäť pred otázku vzťahu kynizmu ku sokratike: do akej miery je kynizmus spätý so sókratovskou tradíciou myslenia?; je kynizmus kritikou alebo rozvinutím sókratovského intelektualizmu in ethiciis (ktorý vytýka Sók-

101

Spojenie „v našej moci“ (§f' ≤m›n) sa stane jedným z centrálnych pojmov helenistickej etiky, a bude vyjadrovať vnútornú nezávislosť mudrca od toho, čo prichádza zvonka (por. SVF 1.177; SVF 2.992). 102 Por. Diogenove správy o Antisthenovi: DL 2.8.10 (par' op ka‹ tÚ karterikÚn lab∆n ka‹ tÚ épay¢w zhl≈saw kat∞rje pr«tow toË kunismoË); DL 6.15.4 (...§gkrat°staton d¢ per‹ têlla). Diogenés označuje Antisthenovu zdržanlivosť a snahu nedať sa ovládnuť vášňami za základ kynického spôsobu života. Zaujímavé je aj Diogenove (resp. stoicko-kynické) vykreslenie Kratéta ako priameho nasledovníka Xenofóntovho Sókrata (por. DL 7.2-3). 103 Z historického hľadiska je málo pravdepodobné, že by sa bol Diogenés stretol s Platónom – hoci ho mohol stretnúť ako mladík pred aférou s falšovaním mincí (o to zaujímavejšie je, ako často dáva doxografia do protikladu Diogena s Platónom akoby to boli nezmieriteľní rivali).


143

ratovi Aristotelés)?104 A mohli by sme pokračovať ďalšími otázkami, napr. otázkou, ktorá sa týka sókratovského chápania úlohy vzdelania/výchovy (paide¤a) v dobre vedenom živote. Ako je známe, kynici zavrhovali všetky inštitucionalizované podoby vzdelania (sofistické i platónske), teda aj geometriu, ktorá bola pre Platóna nevyhnutným stupňom na ceste k najvyššiemu filosofickému vzdelaniu.105 Kynikov zvykneme označovať za „praktizujúcich sókratovcov“. Ale takéto hodnotenie nie je dostatočné z niekoľkých dôvodov. Predovšetkým za kritérium svojich výkladov volíme platonizmus, ktorý kladie dôraz na teoretický aspekt filosofického života, t.j. na nazeranie čistých foriem, ktoré sú prostriedkom poznávania a uskutočňovania Dobra – dobra pre Obec.106 Diferencia teórie a praxe ako interpretačný rámec pre kynizmus spôsobuje viacero ťažkostí: V tom, čo zahŕňame do oblasti „kynických praktík“, by sme ľahko objavili „teoretické postupy“,107 a naopak v tom, čo by malo tvoriť oblasť „platónskej teórie“, by sme odhalili veľa „praktických postojov“, ktoré nevyplývajú z teoretického nahliadnutia skutočnosti.108 104

Moderní interpreti zvyknú označovať Sókrata za príklad „morálneho kognitivistu“, ktorý je presvedčený, že pravdivosť morálnych súdov je dosiahnuteľná a nevyhnutná pre správne konanie. Nasledujú tak Aristotela, ktorý vyčíta Sókratovi „intelektualizmus“ v etike, keď mu pripisuje názor, že vedenie je nutnou a zároveň dostatočnou podmienkou konania (EE 1216b3 n.; EN 1145b25-26). Túto myšlienku rozvinú helenistickí stoici, ktorí sa hlásia priamo k Sókratovmu odkazu. Ale ani medzi nimi nejestvuje súlad v chápaní sókratovskej maximy zdatnosť je vedenie, resp. myšlienky, že zdatnosť (ako vedenie) je sebestačná pre blaženosť. 105 Por. DL 6.103.9 n.: „Zavrhujú obvyklé vyučovacie disciplíny. Antisthenés dokonca vravieval, že rozumní ľudia nemajú študovať literatúru, aby sa nedali zvrátiť cudzími myšlienkami. Zavrhujú aj geometriu, hudbu a všetko podobné. Keď ktosi ukazoval Diogenovi slnečné hodiny, tento mu povedal: Nástroj užitočný na to, aby sa ľudia neoneskorili s jedlom. Podobne, keď mu ktosi podával výklad o nejakej hudobnej otázke, povedal mu: Bo dobrú správu miest a domu zaručí um mužov, a nie harfy ani píšťaly.“ 106 Poznamenajme, že platonizmus sa v tomto bode vzďaľuje postojom, ktoré formulujú Platónove dialógy – to môžeme vidieť napr. na tom, akú dôležitosť pripisuje Platón konceptu t°xnh pri hľadaní šťastného života (a to v celom svojom diele), zatiaľ čo Plótinos sa tohto konceptu úplne vzdáva, pretože umenie života (t°xnh toË b¤ou) sa príliš vzďaľuje pravej skutočnosti. 107 Por. niektoré deduktívne postupy v kynickej argumentácii (DL 6.37 a DL 6.72 o Diogenovi): „Uvažoval takto: Bohom prináleží všetko, a pretože mudrci sú priateľmi bohov a medzi priateľmi je všetko spoločné, všetko teda prináleží mudrcom.“ 108 Uveďme príklad, ktorý súvisí s analógiou techné (por. 2. kap.): Xenofóntov Sókratés – ako sme ukázali – nerozlišuje medzi t°xnh a §pistÆmh. Platónov Sókratés ich niekedy zamieňa a inokedy ich oddeľuje, hlavne tam, kde Platón domýšľa myšlien-

144

Literatúra

Ak by sme chceli Diogena pochopiť ako „praktizujúceho sókratovca“, pod pojmom „praxe“ by sme mali mať na mysli predovšetkým vzťah k životu, a to v kontexte, do ktorého umiestňujú život sókratovci 4. st. pr. Kr. K životu musíme pristupovať ako k dielu (®rgon), ktoré vytvárame každým jednotlivým rozhodnutím. Takýto život – uchopený ako dielo – si vyžaduje cieľavedomú činnosť, t°xnh, ktorá je vo vzťahu k iným činnostiam v špecifickom postavení: Žiadna t°xnh nie je hodná úcty, ak nie je zároveň (a pred všetkými ostatnými t°xnai) umením života, t°xnh toË b¤ou. Umenie dobre vedeného života je v konečnom dôsledku jediným slobodným a autonómnym výkonom duše. Všetko ostatné je pominuteľné, a preto márne. Por. DL 6.65: „Keď [Diogenés] uvidel istého nerozumného človeka ladiť harfu, povedal mu: Nehanbíš sa, že vieš síce zlaďovať zvuky s drevom, nevieš však zladiť dušu so životom? Keď ktosi pred ním povedal: Ja nie som súci na filosofiu, povedal mu: Prečo teda žiješ, ak ti nezáleží na tom, aby si žil dobre?“109 Diogenés sa prihlásil najmä k jednej sókratovskej maxime: zdatnosť je nevyhnutná a zároveň dostatočná podmienka blaženosti. Musíme konať zdatne, ak chceme žiť šťastne; nič okrem zdatnosti konania nepotrebujeme pre šťastný život. Intelektualizmus, ktorý vytýka Sókratovi Aristotelés, vyplýva do istej miery z logického uchopenia sókratovskej tézy „zdatnosť je vedenie“. V sókratovskej tradícii však mohla byť pochopená prakticky, a ako taká mohla byť výrazom určitého etického optimizmu.110 V kynickom poňatí poukazuje táto maxikové postupy svojho učiteľa – až postupne sformuluje koncept §pistÆmh prekonávajúcej obmedzenia všetkých čiastkových t°xnai. Platón Ústavy rozlišuje medzi vedením (ako takým) a konkrétnymi druhmi vedení či umení („technickými“ druhmi vedenia), akým je napr. staviteľstvo; por. Rep. 438d. Ale ani viaceré náčrty procesu poznávania najvyšších ideí u zrelého Platóna nemôžeme označiť za paradigmatický príklad čistého „teoretického“ vedenia. Platón neopustí myšlienku t°xnh ani v dobe, keď sa koncept najvyššieho vedenia dostáva do konfliktu s jednotlivými umeniami. Z poznania skutočnosti ako Jedna vyrastá, a to vďaka dialektickej t°xnh, nové umenie, umenie vládnuť, ktoré sa v Ústave prisudzuje filosofom. Alebo si spomeňme na timaiovského démiurga, božského remeselníka vytvárajúceho kÒsmow podľa vzoru ideí – samotný kosmos je umeleckým dielom, t.j. dobrým dielom, lebo ho vytvára skutočný majster. Por. Tim. 28a: démiurgos hľadí (bl°pvn) na nemenné skutočnosti a používa ich ako vzory pri vytváraní kosmu. K analógii techné v Timaiovi pozri bližšie stať Daniela Grahama, 1991, s. 16-23). 109 Por. DL 6.66.5: „Istému navoňavkovanému človekovi povedal [Diogenés]: Hľaď, aby vôňa tvojej hlavy nepriniesla smrad tvojmu životu.“ 110 Por. Aischinov dialóg Alkibiadés, ktorý pripisuje Sókratovmu vyvracaniu neplatónsky význam skúšky ľudských charakterov (zl. VI A 53 SSR).


145

ma predovšetkým na potrebu zbaviť sa neprimeraných vášní (ktoré sú pochopené zrejme ako „choroby duše“) a dosiahnuť stav épaye¤a. Ak chceme žiť rozumne, nesmú nás ovládať vášne – najmä túžba po bohatstve a sláve.111 Kynici verili, že zdatnosť konania má rozumný charakter, a preto sa dá naučiť, aj keď nepotrebuje systematickú 112 paide¤a na spôsob sofistov alebo Platónovej Ústavy. Oveľa viac sa priblížime ku gréckemu chápaniu vzťahu človeka k životu, keď namiesto diferencie teoretického a praktického použijeme diferenciu t°xnh a tÊxh. Práve v tejto diferencii môžeme vidieť radikalizovanú podobu sókratovskej problematizácie života: Kynici obhajovali život nezávislý na osudovej moci Tyché.113 Šťastná náhoda (égayØ tÊxh) sa môže kedykoľvek zmeniť na nešťastnú a urobiť z človeka, ktorý bol slobodný a bohatý, otroka. Kynici považovali vonkajšie okolnosti za nepodstatné pre blažený život. V tejto súvislosti rozvinuli techniky šťastného života, ktoré sú výlučne vecou rozumového rozhodovania.114 Odtiaľ pochádza aj onen kontroverzný kynický spôsob života, ktorý je protipólom konvenčného života, lebo pohŕda všetkými inštitucionálnymi formami moci (počnúc výchovou a končiac zákonmi a bohmi). Kynické sókratovstvo by sme mohli chápať ako vyhranenú podobou vzťahu k sebe samému: Oproti Sókratovým skúmaniam nepotrebuje elenktické dokazovanie ohraničenosti konvenčnej morálky, ale 111

Radosť v Antisthenovom výroku (mane¤hn mçllon µ ≤sye¤hn, radšej zošaliem, ako by som mal prejaviť radosť; DL 6.3) vystupuje ako „neprimeraná vášeň“ a odkazuje k sókratovsko-kynickej maxime: zdatnosť je nevyhnutná a zároveň dostatočná pre blaženosť. Por. DL 6.15 o Antisthenovi ako predchodcovi Diogenovej odolnosti voči vášniam (épaye¤a). Por. DL 6.2: Od Sókrata sa Antisthenés naučil vytrvalosti (tÚ karterikÒn) a prevzal od neho aj schopnosť ovládať svoje vášne (tÚ épay°w). Jediná slasť pochádza z ťažkej a namáhavej práce (Stob., Anthol. 3.29.65); ťažká práca nepotrebuje ľútosť ani pohŕdanie (Athen. XII.513A). Zdatnosť ťažkej práce ukazuje Antisthenés na príkladoch Héraklea a Kyra, ktorým venoval rovnomenné knihy. 112 Práve túto tézu spochybňuje na niektorých miestach Apológie Platónov Sókratés (por. taktiež dialógy Prótagoras a Menón), ale u Xenofónta a iných sókratovských spisovateľov 4. st. pr. Kr. tvorí dôležitú súčasť morálnej pedagogiky. 113 Por. Xen., Mem. 3.9.14.4-5: tÊxh a prçjiw tvoria protiklad; zdatným konaním (eÈpraj¤a) môžeme označiť nejakú činnosť iba vtedy, keď robíme dobre to, čo sme sa naučili a v čom sme sa vycvičili. 114 Kerkidas nazval Diogena „opravdivým Diovým synom a nebeským psom“ (DL 6.77), čím chcel zrejme vyjadriť, že Diogenés je skutočne blažený človek, ktorý sa vďaka svojej blaženosti podobá bohom (bohovia boli v gréckych etikách synonymom blažených bytostí).

146

4. Kynizmus: etika bez morálky

priamo zbavuje zvykovú morálku jej anonymnej moci a pôsobnosti115 (k čomu mu slúžia rôzne techniky êskhsiw).116 Samotná kritika však nezakladá kynický spôsob života. Kynici nachádzajú svoj životný štýl v slobode slova a konania, ktorá ich odkláňa od konvencií a robí z nich prvých občanov kosmu.117 Aj keď kynici nepotrebujú reflexiu morálky na to, aby založili etiku vzťahu k sebe samému, nemali by sme ich chápať ako cynikov v modernom zmysle slova.118 Kynizmus 115

Por. pseudo-kynické listy, v ktorých Diogenés (Epist. 9 = List Kratétovi 9) a Kratés (Epist. 7) zdôrazňujú, že kynik je lepší ako tí, ktorí sa riadia mienkou väčšiny, pretože kynik sa vzdáva bohatstva, vďaka čomu sa oslobodzuje od chybného konania (por. Hercher, 1965, s. 235-258, s. 208-217; Costa, 2002). 116 DL 6.71:[Diogenés vravel, že bez cvičenia nemožno v živote nič urobiť správne a že ono môže prekonať všetky prekážky. Keď je teda predpokladom blaženého života konanie prirodzených prác miesto neužitočných, z toho vyplýva, že ľudia sú nešťastní len pre svoju nerozumnosť. Lebo samo pohŕdanie rozkošou, ak si naň navykneme, prináša najväčšiu rozkoš; a ako tí, ktorí si navykli žiť príjemne, ťažko znášajú, ak majú zakúsiť opačný život, tak aj tí, ktorí sa vycvičili žiť opačným spôsobom, s tým väčšou radosťou pohŕdajú aj samými rozkošami. 117 Por. DL 6.1 o Antisthenovi: „On sám sa vysmieval Aténčanom, ktorí sa pýšili tým, že sú pôvodnými obyvateľmi, a vravel, že nie sú o nič urodzenejší ako slimáci a poľné kobylky“; DL 6.11: „Za urodzených pokladal len zdatných (toÁw ÈtoÁw eÈgene›w toÁw k‹ §nr°tow).“ Por. DL 6.72 o Diogenovi: mudrcom patrí všetko, lebo všetko patrí bohom a bohovia sú priatelia mudrcov a medzi priateľmi je všetko spoločné; teda všetko patrí mudrcom; DL 6.63: „Keď sa ho [Diogena] opýtali, odkiaľ pochádza, povedal: Som občanom kosmu (kosmopol¤thw).“ Por. Kratétove verše (DL 6.98): „Mne vlasťou nie je jedna pevnosť, jeden dom, lež každé mesto celej zeme, každý dom je ochotný nás prijať k sebe do bytu.“ Por. Lúkianovho Kynika (Cynicus 15): „Nech mi postačí ako lôžko celá zem; nech je kosmos mojím domovom (o‰kon d¢ tÚn kÒsmon nom¤zein); nech si vystačím s jedlom, ktoré si zaopatrím tým najjednoduchším spôsobom...“ Kosmopolitizmus dáva do protikladu zákony polis a prirodzený poriadok vecí, t.j. prírodu v najširšom zmysle, ale aj konkrétne „prírodné veci“ ako voda, cesnak, chlieb, figy – por. DL 6.85; DL 6.44; DL 6.98; Dio Chrysot. 6.12-13; Maximus 36; Lucian, Cynicus 15 atď. Kynický kosmopolitizmus (ktorý preberajú od kynikov stoici) znamená, že človek nie je vymedzený miestom, z ktorého pochádza (nie je určený svojím pôvodom); por. stať Marthy Nussbaum, „Kant and Stoic Cosmopolitanism“ (1997, s. 5). 118 Moderný výraz „cynik” sa síce odvodzuje od slova „kynik” (ı KnikÒw), ale dáva mu špecifický a značne redukovaný význam: cynik spochybňuje všetky morálne hodnoty a neuznáva nijaké ideály; k presvedčeniam iných ľudí pristupuje sarkasticky; z morálneho hľadiska je cynik odsudzovaný ako egoistický a bezohľadný človek (por. napr. slovenský ekvivalent pre cynika „bezcitný človek“). Viacerí interpreti antického kynizmu preto poukazujú na protikladnosť pojmov „cynizmus“ a „kynizmus“ (por. napr. H. Niehues-Pröbsting, 1988; Peter Sloterdijk, 1983). K posunu medzi antickým chápaním kynizmu a moderným pojmom „cynizmu“ došlo v priebehu dejín najmä zásluhou kresťanských moralistov, ktorí odmietali ky-


147

je predovšetkým individuálne hľadanie dobrého života, ktoré by sme mohli umiestniť oveľa bližšie k Sókratovi raných Platónových dialógov ako samotného Platóna stredných dialógov. V podobnom duchu – ako prísnych a priamych sókratovcov – vykladali ich pôsobenie antickí moralisti, ktorí často uprednostňovali kynické problematizácie života pred platónskymi alebo aristotelovskými.119

nické askézy (čo môžeme pochopiť v určitom zmysle ako paradox, lebo staroveký kynizmus sa v mnohých otázkach prekrýval s ranými podobami kresťanstva). 119 Ako príklad môžeme uviesť stoického filosofa Epiktéta, ktorý spájal sókratovské motívy (k blaženému životu nás vedie starosť o dušu; por. Ench. 5.1; 53.3-4; Diss. 1.2.36) s kynickým spôsobom života (por. Diss. 3.22): Iba duševné rozhodovanie môže viesť naše činy; jediné, o čo sa musíme usilovať, je vnútorná sloboda duše. Aby sme sa zbavili nepokoja, musíme ovládnuť veci, ktoré sú v našej moci (§f' ≤m›n) a zaujať indiferentný (apathetický) postoj voči veciam, ktoré nie sú v našej moci (napr. voči smrti alebo voči mienkam iných ľudí). V tomto zmysle má Epiktétos blízko ku kynickému ideálu slobody – avšak s veľkými výhradami voči vyhranenému životnému štýlu kynikov.

Zoznam skratiek

DK = DIELS, H. - KRANZ, W. (Hrsg.) (1952-1954): Die Fragmente der Vorsokratiker (griechisch und deutsch). 3 zv. 6. vyd. Berlin, Weidemann. DL = DIOGENES LAERTIUS: Vitae philosophorum (FilÒsofoi B¤oi). Lives of the Philosophers. 2 zv. Prel. R.D. Hicks. Loeb Classical Library, Cambridge, Harvard University Press & London, Heinemann 1925. SSR = GIANNANTONI, G. (1991): Socratis et Socraticorum Reliquiae. 4 zv. Elenchos 18. Napoli, Bibliopolis. SVF = ARNIM, H. von: Stoicorum Veterum Fragmenta, 3 zv. (4. zv. indexy, zost. M. Adler, 1924), Leipzig, Teubner 1903-1905.

Literatúra ANDREANSKÝ, E. (2008): „Sokratovské paradoxy a ich epistemologický dosah.“ Filozofia, č. 1/2008, s. 39-49. ARISTOFANÉS (1996): Oblaky. Preložil J. Šprincl. Praha, Rezek. ARISTOTELES (1979): Etika Nikomachova. Prel. J. Špaňár. Bratislava, Pravda.

150

Literatúra

ARISTOTELES (1980): Poetika. Rétorika. Politika. Prel. P. Kuklica. Bratislava, Tatran. ARISTOTELÉS (1996): Etika Nikomachova. Prel. A. Kříž. 2. vyd. Praha, Rezek. ARISTOTELIS OPERA OMNIA (1831-1870): Zost. I. Bekker. 5 zv. Berlin, Reimer. ARISTOTLE (1952): Athenian Constitution, Eudemian Ethics, Virtues and Vices. Prel. H. Rackham. Loeb Classical Library. Zv. XX. Cambridge & Heinemann, London, Harvard University Press. ARISTOTLE (1997): Metaphysics, A Revised Text with Introduction and Commentary. Zv. I. Zost. W. D. Ross. 2. vyd. Oxford, Oxford University Press. ARNIM, H. von, ed. (1903-1905): Stoicorum Veterum Fragmenta. 3 zv. Leipzig, Teubner (skratka SVF). BENSON, H., ed. (1992): Essays on the Philosophy of Socrates. Oxford, Oxford University Press. BAGNANI, G. (1955): „Peregrinus Proteus and the Christians.“ Historia, 4/1955, s. 107-112. BEVERSLUIS, J. (2000): Cross-Examining Socrates: A Defense of the Interlocutors in Plato's Early Dialogues. Cambridge, Cambridge University Press. BILLERBECK, Margarethe (1979): Der Kyniker Demetrius: Ein Beitrag zur Geschichte der frühkaiserzeitkichen Popularphilosophie. (Philosophia Atniqua 36.) Leiden. BILLERBECK, Margarethe, (ed.) (1991): Die Kyniker in der modernen Forschung. Aufsätze mit Einführung und Bibliographie. (Bochumer Studien zur Philosophie, zv. 15) Amsterdam, Grüner. BRANCACCI. A. (2000): „Dio, Socrates, and Cynicism.“ In: SWAIN, S. (ed.): Dio Chrysostom: Politics, Letters, and Philosophy. Oxford, Oxford University Press. BRANCACCI, A. (1990): Oikeios Logos: La filosofia del linguaggio di Antistene. (Elenchos, zv. 20.) Napoli, Bibliopolis (franc. preklad: Antisthène: Le Discours propre, Paris, Librairie Philosophique Vrin 2005). BRANCACCI, A. (2004): „Tropos e polytropia in Antistene.“ In: CELENTANO, M.S., CHIRON, P., NOËL, M.-P. (eds.): Skhèma/Figura. Formes et figures chez les Anciens. Rhétorique, philosophie, littérature («Etudes de littérature ancienne» 13), Editions de l'Ecole Normale Supérieure, Paris, s. 65-75. BRANDWOOD, L. (1990): The Chronology of Plato’s Dialogues. Cambridge, Cambridge University Press.


151

BRANHAM, R.B., GOULET-CAZÉ, M.O., eds. (1996): The Cynics: The Cynic Movement in Antiquity and its Legacy. Berkeley, University of California Press. BREMMER, J.N. (2007): „Atheism in Antiquity.“ In: MARTIN, M. (ed.): The Cambridge Companion to Atheism. Cambridge, Cambridge University Press 2007, s. 11-26. BRICKHOUSE T.C., SMITH, N.D. (1994): Plato's Socrates. New York & Oxford, Oxford University Press. BRICKHOUSE, T.C., SMITH, N.D. (2000): The Philosophy of Socrates. Boulder, Westview. BRUNSCHWIG, J. (1993): „The Anaxarchus Case: An Essay on Survival.“ Proceedings of the British Academy, 82/1993, s. 59-88. CICERO, M. T. (1933): Academics. Loeb Classical Library. Cambridge, Harvard University Press & London, Heinemann. CICERO, M. T. (1982): Tuskulské rozhovory, Laelius o priateľstve a iné. Prel. E. Šimovičová, J. Bartosiewiczová, D. Škoviera. Bratislava, Tatran. CICERO, M. T. (19452): Tusculan Disputations (Tusculanae disputationes), 5. zv. Prel. J.E. King, Loeb Classical Library. Cambridge, Harvard University Press & London, Heinemann. COSTA, C. D. N. (2002): Greek Fictional Letters: A Selection with Introduction, Translation, and Commentary. Oxford, Oxford University Press. DECLEVA CAIZZI, F. (ed.) (1966): Antisthenis Fragmenta. Documenti per lo Studio dell'Antichità XIII. Milan, Istituto Editoriale Cisalpino. DETIENNE, M. (2000): Mistři pravdy v archaickém Řecku. Prel. O. Spěváková. Praha, OIKOYMENH. DIELS, H. - KRANZ, W. (Hrsg.) (1952-1954): Die Fragmente der Vorsokratiker (griechisch und deutsch). 3 zv. 6. vyd. Berlin, Weidemann (skratka DK). DIO CHRYSOSTOM (1962): Discourses. 5 zv.. Prel. J. C. Cahoon a H. Crosby. Loeb Classical Library, Cambridge, Harvard University Press & London, Heinemann. DIOGENIS LAERTII Vitae philosophorum (1999). Marcovich, Miroslav (ed.). (Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana, zv. 1316-1317.) Stutgardiae et Lipsiae, B. G. Teubner. DIOGENES LAERTIOS (1954): Životopisy slávnych filozofov. 2 zv. Prel. M. Okál. Bratislava, VSAV.

152

Literatúra

DIOGENES LAERTIUS (1925): Lives of the Philosophers. 2 zv. Prel. R. D. Hicks. Loeb Classical Library, Cambridge, Harvard University Press & London, Heinemann (skratka DL). DITTMAR, H., ed. (1912): Aischines von Sphettos. Studien zur Literaturgeschichte der Sokratiker. Philologische Untersuchungen, vol. 21. Berlin, Weidmann. DOWNING, F. G. (1992): Cynics and Christian Origins. Edinburgh, T. & T. Clark. DÖRING, K. (1995): „Diogenes und Antisthenes.“ In: GIANNANTONI, G. et all. (ed.): La tradizione socratica, Napoli, Bibliopolis, s. 125-150. DUDLEY, D. R. (19902): A History of Cynicism: From Diogenes to the Sixth Century A.D., Chicago, Ares (19371). FEDORKO, M. (2007): Irónia vo filozofii. Prešov, Acta Facultatis Philosophicae Universitatis Prešoviensis 2007. FIELD, G.C. (1930): Plato and His Contemporaries: A Study of Fourth-Century Life and Thought. London, Methuen. FILODEMO (1991): Storia dei filosofi. Platone e l’Academia. Prel. T. Dorandi. Napoli, Bibliopolis. FLINTOFF, E. (1980): „Pyrrho and India.“ Phronesis 25/1980, s. 88-108. FITZGERALD, W. (1853): Selections from the Nicomachean Ethics of Aristotle. Dublin, Hodges and Smith. FOCARDI, G. (1987): „Antistene declamatore. L'Aiace et l'Ulisse alle origine della retorica greca.“ Sileno 13/1987, s. 147-173. FOUCAULT, M. (2003, [franc. vydanie 1984]): Užívání slastí. Dějiny sexuality II. Prel. K. Thein, N. Darnadyová a J. Fulka. Praha, Herrmann & synové. FRIEDLÄNDER, P. (1958-1969): Plato. 3 zv. Prel. H. Meyerhoff (pôvodne: Platon. Seinswahrheit und Lebenswirklichkeit). London, Routledge & Kegan Paul 1958 (zv. I.), 1964 (zv. II), 1969 (zv. III.). GAJDA-KRYNICKA, Janina (2006): „Kwestia sokratejska.“ In: SUVÁK, V. (ed.): Sokratika I. Prešov, Acta Facultatis Philosophicae Universitatis Prešoviensis, s. 33-61. GIANNANTONI, G. & et all. (1995): La tradizione socratica. Napoli, Bibliopolis. GIANNANTONI, G. (1991): Socratis et Socraticorum Reliquiae. 4 zv. Elenchos 18. Napoli, Bibliopolis (skratka SSR). GOLDHILL, S. (1991): The poet's voice: Essays on poetics and Greek literature. Cambridge & New York, Cambridge University Press.


153

GOMPERZ, T. (1910): Die Apologie der Heilkunst. 2. doplnené vyd. Leipzig, Teubner. GOMPERZ, H. (1912): Sophistik und Rhetorik. Leipzig, Teubner. GOULD, J. (1955): The Development of Plato's Ethics. Cambridge, Cambridge University Press. GOSLING, J.C.B., TAYLOR, C.C.W. (1982): The Greeks on pleasure. Oxford, Clarendon press. GOULET-CAZÉ, M.-O. (1986): L’Ascèse Cynique: Un commentaire de Diogene Laërce VI 70-71. (Histoire des doctrines de l'antiquité classique, zv. 10.). Paris, Vrin. GOULET-CAZÉ, M.-O. (1996): „Who was the First Dog?“ In: BRANHAM, R.B., GOULET-CAZÉ, M.O. (eds.): The Cynics: The Cynic Movement in Antiquity and its Legacy. Berkeley, University of California Press, s. 414-415. GOULET, R., QUEYREL, F. (1989): „Anaxarque d’Abdére.“ In: GOULET, R. (ed.): Dictionnaire des philosophes antiques, vol. 1. Paris, Éditions du CNRS, s. 188-191. GRAHAM, D. W. (1991): „Socrates, the Craft Analagy, and Science.“ Apeiron 24/1991, s. 1-24. GRAY, V.J. (1998): The Framing of Socrates: The Literary Interpretation of Xenophon's Memorabilia. Hermes Einzelschriften 79. Stuttgart, Franz Steiner Verlag. GROTE, G. (2005): Plato and the other Companions of Sokrates. 3. vyd. London, J. Murray 1875, zv. I. (reprint: London, Adamant Media Corporation 2005). GUTHRIE, W.K.C. (1971) : Socrates. Cambridge, Cambridge University Press. GUTHRIE, W. K. C. (1971): The Sophists. Cambridge, Cambridge University Press. HANSEN, M.H. (1995): The Trial of Sokrates – from the Athenian Point of View. (Historisk-filosofiske Meddelelser 71.) Munksgaard, Copenhagen, The Royal Danish Academy of Sciences and Letters. HEGEL, G.W.F. (1961): Dějiny filosofie. Zv. I. Prel. J. Cibulka, M. Sobotka. Praha, NČAV. HEGEL, G.W.F. (1952): Úvod k dějinám filosofie (Vorlesungen über die Geschichte det Philosophie). Prel. K. Slavík. Praha, Nakladatelství Rovnost. HEGEL, G.W.F. (1959): Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. In Werke. H. Glockner (ed.). Band 17. Stuttgart.

154

Literatúra

HENRICHS, A. (1975): „Two Doxographical Notes: Democritus and Prodicus on Religion.“ Harvard Studies in Classical Philology, 79/1975, s. 93-123. HENRICHS, A. (1984): „The Sophists and Hellenistic Religion: Prodicus as the Spiritual Father of the Isis Aretologies.“ Harvard Studies in Classical Philology, 88/1984, s. 139-158. HENRY, Madeleine M. (1995): Prisoner of History. Aspasia of Miletus and her Biographical Tradition, Oxford, Oxford University Press. HERCHER, R., ed. (1965): Epistolographi Graeci. Amsterdam, Hakkert (pôvodne Paris, Didot 1873), s. 235-258. HIPPOCRATES (1923): De Arte. Zv. II. Zost. a prel. W. H. S. Jones. Loeb Classical Library. Cambridge, Harvard University Press & London, Heinemann. HOERBER R.G. (1962): „Plato's Lesser Hippias.“ Phronesis, 7/1962, s. 121-131. HÖISTAD, Ragnar (1948): Cynic Hero and Cynic King: Studies in the Cynic Conception of Man. Lund, Carl Bloms Boktryckeri. HUSS, B. (1999): Xenophons Symposion. Ein Kommentar, Band 125, Stuttgart - Leipzig, B. G. Teubner. CHROUST, A.-H. (1957): Socrates Man and Myth. The two Socratic Apologies of Xenophon. Notre Dame, University of Notre Dame Press. IRWIN, T.H. (1995): Plato's Ethics. Oxford, Clarendon Press. IRWIN, T.H. (1977): Plato's Moral Theories. The Early and Middle Dialogues.. ISOCRATES (19802): Orationes. 3 zv. Usporiadal a prel. G. Norlin (3. zv. L. R. Vasn Hook). Loeb Classical Library, Cambridge, Harvard University Press & London, Heinemann (1928-19451). JAEGER, W. (1944): Paideia: The ideals of Greek culture. Zv. 3. New York, Oxford University Press. JOËL, K. (1893-1901): Der echte und der xenophontische Sokrates. 3 zv. Berlin, , Gaertner (zv. I, 1893; zv. 2 a 3, 1901). KAHN, C.H. (1996): Plato and The Socratic Dialogue. Cambridge, Cambridge University Press. KALAŠ, A. (2008): „Sokrates – vzorný občan alebo rozvracač aténskej demokracie?“ Filozofia, č. 1/2008, s. 2-17. KALAŠ, A. (2006): „Kynizmus, vzťahy k Sokratovi a prepojenia na stoicizmus.“ In: SUVÁK, V. (ed.): Sokratika I. Prešov, Acta Facultatis Philosophicae Universitatis Prešoviensis, s. 208-230.


155

KESTERS, H. (1935): Antisthène. De la dialectique. Étude critique et exégétique sur le XXVIe Discours de Thémistius. Louvain (dizert. práca). KLOSKO, G. (1981): „The Technical Conception of Virtue.“ Journal of the History of Philosophy 24/1981, s. 95-102. KOFMAN, Sarah (1998): Socrates: Fictions of a Philosopher. Prel Catherine Porter. Cambridbe, Cambridge University Press (pôvodne: Socrate(s), Paris, Editions Galilée 1989). KRAUT, R. (1984). Socrates and the State. Princeton, Princeton University Press. KRIŠŠÁK, M. (2007): „Zabudnite na Sókrata! (Guthrie, Vlastos a Nehamas o sokratovskej irónii).“ In: SUVÁK, V. (ed.): Sokratika II. Prešov, Acta Facultatis Philosophicae Universitatis Prešoviensis, s. 721. KUBE, J. (1969): TECHNE und ARETE. Berlin, de Gruyter. KUBOK, D. (2006): „Filozofia Euklidesa z Megary a problem relacji dobra i jedności.“ In: SUVÁK, V. (ed.): Sokratika I. Prešov, Acta Facultatis Philosophicae Universitatis Prešoviensis, s. 152-161. LÉVYSTONE, D. (2005): „La figure d’Ulysse chez les Socratiques: Socrate polutropos.“ Phronesis 50/2005, s. 181-214. LONG, A.A. (1996): „The Socratic Tradition: Diogenes, Crates, and Hellenistic Ethics.“ In: BRANHAM, R.B. & GOULET-CAZÉ, M.-O. (eds.): The Cynics. The Cynic Movement in Antiquity and Its Legacy. Berkeley & London, University of California Press, s. 28-46. LUCK, G. (1997): Die Weisheit der Hunde. Texte der antiken Kyniker in deutscher Übersetzung mit Erläuterungen. Stuttgart, Alfred Kröner Verlag. LUCIAN (1972): Works. Zv. 5. Prel. A. M. Harmon., K. Kilburn a M. D. Macleod. Loeb Classical Library, Cambridge, Harvard University Press & London, Heinemann 1913-19171 (repr. 1972). The Passing of Peregrinus, zv. 5, s. 2-51. LUKIANOS (1962): Rozhovory bohov a iné satirické prózy. Prel. J. Špaňár. Bratislava, Slovenské vydavateľstvo krásnej literatúry. LÚKIANOS (1969): Šlehy a úsměvy. Preložil L. Varcl. Antická knihovna, zv. 3. Praha, Svoboda. LYONS, J. (1963): Structural Semantics. Oxford, Basil Blackwell. MAIER, H. (1913): Sokrates, sein Werk und sein geschichtliche Stellung. Tübingen, Mohr. MALHERBE, A. J. (1977): The Cynic Epistles: A Study Edition. Missoula, Scholars Press.

156

Literatúra

McNEILL, J.T. (1951): A History of the Care of Souls. New York, Harper. McPHERRAN, M. L. (1996): The Religion of Socrates. University Park: Pennsylvania State University Press. METTE, H.-J. (1984): „Zwei Akademiker heute: Krantor von Soloi und Arkesilaos von Pitane.“ Lustrum 26/1984, s. 7-94. MOES, M. (2001): „Plato's Conception of the Relations Between Moral Philosophy and Medicine.“ Perspectives in Biology and Medicine. Roč. 44, č. 3/2001, s. 353-367. MOES, M. (2000): Plato's Dialogue Form and the Care of the Soul. New York, Peter Lang. MOLES, J. (1983): „Honestius Quam Ambitiosus: An Exploration of the Cynic’s Attitude to Moral Corruption in His Fellow Men.“ Journal of Hellenic Studies, 103/1983, s. 103-123. MORGAN, Kathryn A. (2004): Myth and Philosophy from the Presocratics to Plato. Cambridge, Cambridge University Press. MOLES, J. (1978): „The Career and Convertion of Dio Chrysostom.“ Journal of Hellenic Studies 98/1978, s. 79-100. MULHERN J.J. (1968): „Tropos and Polytropia in Plato's Hippias Minor.“ Pheonix, 22/1968, s. 283-288. NAILS, Debra (2002): The People Of Plato. A Prosopography of Plato and Other Socratics. Indianapolis & Cambridge, Hackett Publishing Company. NAVIA, L.E. (2000): Antisthenes of Athens: Setting the World Aright. Westport & London, Greenwood Press. NAVIA, L.E. (1996): Classical Cynicism: A Critical Study (Contributions in Philosophy, Number 58). Westport & London, Greenwood Press. NAVIA, L.E. (1998): Diogenes of Sinope: The Man in the Tub (Contributions in Philosophy, Number 67). Westport & London, Greenwood Press. NAVIA, L.E. (1995): The Philosophy of Cynicism: An Annotated Bibliography. Westport & London, Greenwood Press. NEHAMAS, A. (1992): „Voices of silence: On Gregory Vlastos` Socrates.“ Arion, roč. 2, č. 1, s. 157-186. NEUMANN, F. (1992): „Zdatnost a techné v Platónových raných dialozích.“ In: REZEK, P. (ed.): Dialog, vědění, orientace. Prel. H. Stejskalová. Praha, OIKOYMENH, s. 100 – 116. NEUMANN, F. (1971): Über das Lachen und Studien über platonischen Sokrates. Der Haag, Nijhoff.


157

NIEHUES-PRÖBSTING, H. (1979): Der Kynismus des Diogenes und der Begriff der Zynismus. Münich, Wilhelm Fink. NIGHTINGALE, A.W. (1995): Genres in dialogue. Plato and the construct of philosophy. Cambridge, Cambridge University Press. NUSSBAUM, Martha C. (1997): „Kant and Stoic Cosmopolitanism.“ The Journal of Political Philosophy, 5/1997, s. 1-25. NUSSBAUMOVÁ, Martha C. (2003): Křehkost dobra. Prel. D. Korte, M. Ritter. Praha, OIKOYMENH (pôvodne NUSSBAUM, M.C.: The fragility of goodness, Luck and ethics in Greek tragedy and philosophy. Cambridge, Cambridge University Press 1986). NUSSBAUM, Martha C. (1994): The Therapy of Desire: Theory and Practice in Hellenistic Ethics. Princeton, Princeton University Press. O'BRIEN, M.J. (1967): The Socratic Paradoxies and the Greek Mind. Chapel Hill, University of North Carolina Press. OLESIŃSKI, D. (2006): „Dialektyka Sokratejska w świetle Platońskiego Teajteta.“ In: SUVÁK, V. (ed.): Sokratika I. Prešov, Acta Facultatis Philosophicae Universitatis Prešoviensis, s. 125-135. ONFRAY, M. (1989): Cynismes. Paris, Vrin. PAQUET, L. (1975): Les Cyniques grecs: Fragments et témoinages. (Collection philosophica, zv. 4.) Montreal, Les Presses de l’Université d’Ottawa. PATOČKA, J. (1996): Péče o duši I. Praha, OIKOYMENH. PATZER, A. (1970): Antisthenes der Sokratiker. Das literarische Werk und die Philosophie, dargestellt am Katalog der Schriften. Heidelberg (dizertačná práca vydaná vlastným nákladom). PENNER, T. (1992): „Socrates and the Early Dialogues.“ In: KRAUT, R., The Cambridge Companion to Plato, Cambridge, Cambridge University Press. PLATO (1999): Clitophon. Preklad a komentár S. R. Slings. Cambridge, Cambridge University Press. PLATON (1990): Dialógy. 3 zv. Prel. J. Špaňár. Bratislava, Tatran. PLATON (2000): Hippias mineur. Texte établi et traduit par Maurice Croiset. Introduction et notes par J.-F. Pradeau. Classiques en Poche. Bilingue, Paris, Les Belles Lettres. PLATON (1990): Werke. Band 1-8/2 (griechische und deutsch). 2. vyd. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt. PLATONIS OPERA (1900-1907). 5 zv. Zost. J. Burnet, Oxford, Clarendon Press.

158

Literatúra

PLATÓN (1997): Epinomis, Minós, Pseudoplatonika, Kleitofón, Epigramy. Prel. F. Novotný. Praha, OIKOYMENH. POPPER, K.R. (1994): Otevřená společnost a její nepřátelé. Zv. I. Prel. M. Calda. Praha, OIKOYMENH. PORUBJAK, M. (2008): „Problém anamnésis a Platónov dialóg Menón.“ Filozofia, č. 1/2008, s. 28-38. PRINCE, Susan (2006): „Socrates, Antisthenes, and the Cynics.“ In: AHBEL-RAPPE, S. - KAMTEKAR, R. (eds.): A Companion to Socrates. Oxford, Blackwell Publishing, s. 75-92. PUCCI, P. (1987): Odysseus Polytropos: Intertextual readings in the Odyssey and Iliad. Cornell Studies, zv. 46. Ithaca, Cornell University Press. RANKIN, H.D. (1986): Antisthenes Sokratikos. Amsterdam, Hakkert. REIS, D. (2007): „Flip-Flop? John Chrysostom’s Polytropic Paul.“ Journal of Greco-Roman Christianity and Judaism, 4/2007, s. 9-31. RICHARDSON, H.S. (1990): „Measurement, Pleasure, and Practical Science in Plato's Protagoras.“ Journal of the History of Philosophy 1/1990, s. 7-32. RIST, J. M. (1998): Stoická filosofoie. Prel. K. Thein. Praha, OIKOYMENH. ROMILLY, Jacqueline De (1992): The Great Sophists in Periclean Athens. Prel. Janet Lloyd. Oxford, Clarendon Press. ROOCHNIK, D. (1996): Of Art and Wisdom: Plato's Understanding of Techne. University Park, Pennsylvania State University Press. ROOCHNIK, D. (1992): „Socrates' Use of the Techne Analogy.“ In: BENSON, H. (ed.): Essays on the Philosophy of Socrates.. New York, Oxford University Press, s. 185-197 (pôvodne v: Journal of the History of Philosophy, 24/1986, s. 295-310). ROSS, W. D. (1955): Aristotelis Fragmenta Selecta, Ofxord. ROSSETTI, L. (1980): „Ricerche sui dialoghi socratici di Fedone e di Euclide.“ Hermes 108/1980, s. 1834-1852. RUTHERFORD, R. (1992): „Unifying the Protagoras.“ In: BARKER, A. – WARNER, M. (eds.): The Language of the Cave. Edmonton, Academic Printing and Publishing, s. 131-156. SANTAS, G.X. (1979): Socrates. Philosophy in Plato`s Earlier Dialogues. London, Routledge and Kegan Paul. SAYRE, F. (1948): The Greek Cynics. Baltimore, Furst. SCHOFIELD, M. (1991): The Stoic Idea of the City. Cambridge, Cambridge University Press.


159

SLOTERDIJK, P. (1983): Kritik der zynischen Vernunft (in 2 Bänden), Frankfurt am Main, Suhrkamp. SNELL, B. (1978): Der Weg zum Denken und Wahrheit, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht. SNELL, B. (ed.) (1971): „Diogenes Sinopensis Fragmenta.“ In: TRAGICORUM GRAECORUM FRAGMENTA. Vol. 1. Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, s. 254-258. SOCRATICORUM EPISTULAE (1965). In: HERCHER, R. (ed.): Epistolographi Graeci. Paris, Didot 1873 (repr. Amsterdam, Hakkert 1965). SPRAGUE, Rosamond K. (1962): Plato's Use of Fallacy. A Study of the Euthydemus and Some Other Dialogues. London, Routledge and Kegan Paul. STANFORD, W.B. (1968): The Ulysses Theme: A Study in the Adaptability of a Traditional Hero. 2. vyd. Ann Arbor, University of Michigan Press (1. vyd. Oxford, B. Blackwell 1954). STENZEL, J. (1928): „Das Problem des Willensfreiheit im Platonismus.“ Die Antike, zv. IV. (1928), s. 298-311. STENZEL, J. (1940): Plato`s Methods of Dialectic. Prel. D. J. Allan. Oxford, Clarendon Press. STRIKER, Gisela (1994): „Plato's Socrates and the Stoics.“ In: VANDER WAERDT, P. A., ed. (1994): The Socratic Movement. Cornell University Press, Ithaca, s. 241-251. TAYLOR, A.E. (1911): Varia Socratica. Oxford, Clarendon. TILES, J.E. (1984): „Techne and Moral Expertise.“ Philosophy: The Journal of the Royal Institute of Philosophy, 59/1984, s. 49-66. TSOUNA, V. (1998): The Epistemology of the Cyrenaic School. Cambridge, Cambridge University Press. VANDER WAERDT, P. A., ed. (1994): The Socratic Movement. Ithaca, Cornell University Press. VEGETTI, M. (2005): „Člověk a bohové.“ In: VERNANT, J.-P. (ed.): Řecký člověk a jeho svět, Praha, Vyšehrad, s. 223-247. VERNANT, J.P. (ed.) (2005): Řecký člověk a jeho svět, Praha, Vyšehrad. VEYNE, P. (1993, [1986]): „The Final Foucault and His Ethics.“ Critical Inquiry, 20, Autumn 1993, s. 1-9. VEYNE, P. (1999): Věřili Řekové svým mýtům? Prel. M. Šubrtová & J. Šubrt. Praha, OIKOYMENH. VLASTOS, G. (1991): Socrates: Ironist and Moral Philosopher. Cambridge, Cambridge University Pres.

160

Literatúra

VLASTOS, G. (1981): „Socratic Knowledge and Platonic ‘Pesimism’.“ In: VLASTOS, G.: Platonic Studies. Princeton, Princeton University Press. WARDY, R. (1996): The Birth of Rhetoric. Routledge, London New York. WEISS, Roslyn (1992): „Ho Agathos as Ho Dunatos in the Hippias Minor.“ In: BENSON, H. (ed.): Essays on the Philosophy of Socrates. New York, Oxford University Press, s. 242-262 (pôvodne v: Classical Quarterly, 31/1981, s. 287-304). WILAMOWITZ-MOELLENDORF, U. von (1959-1962): Platon: Sein Leben und seine Werke. 2 zv. 3. vyd. Berlin, Weidmann (1. vyd. 1919). WINIARCZYK, M. (1981): Diagorae Melii et Theodori Cyrenaei reliquiae. Leipzig, Teubner. WINIARCZYK, M. (1989): „Ergänzungen zu Diagoras und Theodoros.“ Philologus, 1989/133, s. 151-152. WOLLNER, U. (2008): „Platónov Sokrates o poézii a rétorike v dielach Ión a Gorgias.“ Filozofia, č. 1/2008, s. 18-27. XENOFÓN (1972): Vzpomínky na Sókrata. Prel. V. Bahník. Praha, Svoboda. XENOFÓN (2006): Hostina. Sokratova obhajoba. Prel. A. Kalaš. Bratislava, Kalligram. XENOPHON (1923): Memorabilia. Prel. E.C. Marchant. Loeb Classical Library. Cambridge, Harvard University Press & London, Heinemann. XENOPHON (1923): Symposium. Prel. O.J. Todd. Loeb Classical Library. Cambridge, Harvard University Press & London, Heinemann. XENOPHON (1979): Memorabilia. Zost. J.R. Smith na základe vydania Breitenbach-Mücke (Greek texts and Commentaries). New York, Arno Press. ZELLER, E. (1922): Die Philosophie der Griechen. Zv. II., 1. časť: Sokrates und die Sokratiker. 5. vyd. Leipzig, Reisland.

Názov: Sokratika: Štyri štúdie k sókratovskej tradícii myslenia Autor: Vladislav Suvák Redakčná rada: prof. PhDr. Rudolf Dupkala, CSc. (predseda), prof. PhDr. Vasil Gluchman, CSc., prof. PhDr. Karol Horák, CSc., prof. PhDr. Peter Kónya, PhD., prof. PhDr. Peter Švorc, CSc., prof. PhDr. Marcela Gbúrová, CSc.

Recenzenti: prof. PhDr. Miroslav Marcelli, CSc. prof. PhDr. Peter Michalovič, CSc. Technický redaktor: PhDr. Eugen Andreanský, PhD.

Publikácia neprešla jazykovou redakciou. © Vladislav Suvák, 2007 © Filozofická fakulta Prešovskej univerzity, 2007 Vydanie prvé – Náklad 100 – Strán 160 Tlač: Grafotlač, Prešov

ISBN 978-80-8068-723-6 EAN 9788080687236

Sokratika: Štyri štúdie k sókratovskej tradícii myslenia

SOKRATIKA. SEBAPOZNANIE A STAROSŤ O SEBA

K

K

K

K-Machines

Pasajero K

K-Pax

K Rüstsätze

Die Kreuzer Der k. und k. Marine

K. Huisman

K-Theory

K-Pax

K-Theory

K-Pax

Die Schlachtschiffe der K. u. K. Marine

Commentary on the Historia Apollonii Regis Tyri (Mnemosyne Supplements)

Агентство «Томпсон и K°»

K filozofiji odgoja

K. D. Wentworth - Kaleidoscope

K. D. Wentworth - Kaleidoscope

K Is for Killer

Secret Operative K-13

La cuarta K

K is for Killer

K is for Killer

Sokratika: Štyri štúdie k sókratovskej tradícii myslenia

SOKRATIKA. SEBAPOZNANIE A STAROSŤ O SEBA

K

K

K

K-Machines

Pasajero K

K-Pax

K Rüstsätze

Die Kreuzer Der k. und k. Marine

K. Huisman

K-Theory

K-Pax

K-Theory

K-Pax

Die Schlachtschiffe der K. u. K. Marine

Commentary on the Historia Apollonii Regis Tyri (Mnemosyne Supplements)

Агентство «Томпсон и K°»

K filozofiji odgoja

K. D. Wentworth - Kaleidoscope

K. D. Wentworth - Kaleidoscope

K Is for Killer

Secret Operative K-13

La cuarta K

K is for Killer

K is for Killer

Recommend Documents