Przyszłośc religii

Richard Rorty Gianni Vattimo

Redakcja

Santiago Zabala Przekład

Sławomir Królak

e i d o s Tf*í‫־‬/>r.erfror‫־‬

■

:·V .·;

.‫־‬.*£'■Z Ï ?‫·*־‬

.·

[Wj Wydawni ct wo Un i we rs yt e tu fWj

J a g ie llo ń s k ie g o

Seria

!vidas

Redaktor naukowy

dr hah, Małgorzata Kowalska, prof. UwB

Recenzenci

prof, dr hah. Tomasz Polak drhah. .Stanisław Ohirek. fnrof. UL

Projekt.serii

Jolanta Olszowska

Projekt okładki

Anna Sadowska

Tytuł oryginału: Ufuturo delta religitme. Solidarieta, caritci. ironia Przekład na podstawie wydania angielskiego: The fu tu re o f Religion. 2005. Columbia University Press W 2005, Garzant¡ l.ibri s.p.a., Milano (O Copyright for Polish Translation and Edition by Wydawnictwo Uniwersy tel u Jagieł lorisk iego Wydanie 1, Kraków 2010 All rights reserved Ksujż.ka, ani żaden jej fragment, nie może byli przedrukowywana bez pi­ semnej zgody Wydawcy. W sprawie zezwoleń na przedruk należy zwraca¿ sit¡! do Wydawnictwa Uniwersytetu .lagiellońskiega. ISBN 978-83233-2848-3‫־‬ !wydawnictwo) UN IW ERSYTETU JAGIELLOŃ SKIEGO

www.wuj.pl Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego Redakcja: ul. Michałowskiego W2, 31-126 Kraków tel. 12-631-18-80, ick/fax 12 -6 3 1- 18-83 Dystrybucja: tel. 12 -6 3 1-0 1-01, lel./Fax 12-631- 0 1-08 teł. kom. 1)506-006-674, e-ma¡!: sprzedaz(w>wuj,pl Konto: PliKAO SA, nr 80 1240 4722 1111 0000 4856 332

Spis treści

Podziękowania

__ _____ ____ _____—--------- .

Wprowadzenie Religia poza teizmem i alcizmem Santiago Zakała............... .......... ...,‫ ״‬..... ................ .9 L Anlyklerykalizm i ateizm H k han! Korty ......... ............... .. —

----- ------------ ---...

Wiek interpretacji iłianm YiitlunO. ..... ..............................................

37

2.

53

Rozmowa Jak się rysuje postmctafizyezna przyszłość religi¡!? R w harś Korty, tłu m n i Yalłhtm i SmUkig® Z a b tśa ____

67

Indeks

99

Podziękowania

Pragnąłbym złożyć wyrazy wdzięczności Richardowi Karty *emu oraz Giannicmu Vatiimowi, którzy od samego początku z aprobatą odnosili się do zamysłu niniejszej książki, poświęcając cały spędzony wspólnie poranek na rozmowę ze mną i udzielenie odpowiedzi na moje pytania. Serdeczne podziękowania chciałbym złożyć również zespo­ łowi redakcyjnemu Columbia University Press, zwłaszcza Wendy I.ochncr, Michaelowi i laskellowi oraz Jennifer Crewe za życzliwość okazywaną mi w trakcie okresu przy­ gotowawczego do wydania niniejszej książki. Wreszcie wdzięczność winien jestem Ugo Ugaziemu i Williamowi McCtiaigowi, którzy przejrzeli niniejszy tekst i zasugerowali wprowadzenie doń istotnych zmian. Tekst Richarda Rorty’ego Ant icier realism. and Atheism ukazał się po raz pierwszy w: Religion After Metaphysics, red. M. Wrathall, Cambridge University Press, Cambridge 2002, s. 37 46. Tekst Gianmego Valtima The Age o f Interpretation został przełożony przez Santiago Zabalę. Rozmowa Jak się rysuje postmetafizyczna przyszłość refigii została przeprowadzona w Paryżu 16 grudnia 2002 roku.

Wprowadzenie

Religia poza teizmem i a teizmem Santiago Zabaia

Niepojęte pozostaje dla mnie to, jakim sposobem urze­ czywistnienie demokratycznego, żywotnego pad względem moralnym i dachowym ideału /»‫׳‬zyświecającego ludzkim działaniom mogłoby się obyć bez porzucenia koncepcji za­ sadniczego rozdziału, dojakiego przywiązanejest chrześci­ jaństwo ze swą wiarą w istnienie nad/>rzyrodzonego świata. John Dewey, A Common Faith, 1934 Bmlsunąlbym raczej myśl. że przyszłość religii wiąże się z możliwością rozwinięcia wiary w możliwości człowieczego doświadczenia i więzi międzyludzkich, które stworzą żywotne fwczircie solidarności ludzkich dążeń i natchną do działania na rzecz jego urzeczywistnienia. John Dewey, What I Believe, 1930

10

Santiago Zabala

W odróżnieniu od bogów starożytnego politeizmu, któ­ rzy nic przejawiali się w święcie bez pośredników, Bóg chrześcijaństwa ofiarował swój świat wprost wspólnocie wierzących, dając tym samym początek nic tylko ‫ ״‬czaso­ wi świaloobrazu”, lecz również wiekowi ‫ ״‬dwóch kultur'’, sporowi między nauką a religią, który podzieli! zachodnią kulturę tut dwa przeciwstawne obozy: nauk przyrodniczych przeciw humanistycznym, ateizmu przeciwko teizmowi, filozofii analitycznej przeciw kontynentalnej. W obecnej dobie, gdy epoka ta dobiega swego kresu, stajemy się wsze­ lako świadkami rozpadu teorii filozoficznych w rodzaju pozytywistycznego sejentyzmu czy marksizmu, sądzących, ze udało im się doprowadzić do ostatecznego zniesienia religii. W dobie ponowoczesnej brakuje już jakichkolwiek filozoficznie przekonujących i ważkich racji przemawia­ jących tak za byciem odrzucającym religię ateistą, jak za byciem odrzucającym naukę leistą; dekonslrukcja meta­ fizyki oczyściła bowiem pole dla kultury wyzbytej tego rodzaju dualizmów znamionujących naszą dotychczasową tradycję zachodnią. W warunkach ponowoczesnych wiara, niewzorowana już na platońskim obrazie nieruchomego Boga, łagodzi tego rodzaju dualizmy, nie znajdując w nich dłużej jakiegokolwiek zarzewia konfiiktu. Odrodzenie re­ ligii w trzecim tysiącleciu jest motywowane nie tyle przez globalne zagrożenia, takie jak terroryzm czy niespotykana dotąd katastrofa ekologiczna w skali światowej, ile śmierć Boga, innymi słowy zeświecczenie świętości tkwiącej u podstaw procesu, za którego sprawą zachodnia cywilizacja osiągnęła swą dojrzałość. Skoro po śmierci Boga, czyli podekonstrukcji metafizyki, zadaniem filozofii staje się dzieło ponownego zespolenia rzeczy, ponownego ich scalenia, to sekularyzacja stanowi właściwy sposób dania świadectwa przywiązania nowo­ czesnej cywilizacji europejskiej do jej własnej przeszło­

tytfamfatfat. Kelitfin poza teizmem i aleumem

!]

ści religijnej, związku polegającego nie tylko na samym przekroczeniu czy emancypacji, lecz także na zachowaniu. Wbrew poglądom znacznej większości współczesnych teologów śmierć Boga jest bowiem fenomenem ze swej natury nie tyle antychrześeijańskim, ile postehr/eścijanśkiin, żyjemy bowiem w postchrzcścĘjańskięj epoce śmierci Boga, w której zeświecczenie stało się normą wszelkich dyskursów teologicznych. Nowa poslrcligijna kultura, innymi słowy —przyszłość religit po dekonstrukeji zachodniej ontologii, nabiera swych kształtów właśnie z ‫״‬myśli słabej" Richarda Rorty’ego i Ciiannicgo VaUimo. W filozofii współczesnej Rorly repre­ zentuje pragmatyczny postempiryzm w duchu amerykań­ skim, ¥allimo zaś, na co zwraca uwagę Michacl Thcunissen, jest wyrazicielem ponowoezesnej orientacji łacińskiej Huropy. Wspólnie natomiast z neopraginatyzmu Johna Deweya oraz hermeneutyk¡ I lansa-(ieorga Gadamera filozofowie ci zapożyczają nie tylko krytykę obiektywistyeznego samorozumienia nauk humanistycznych, lecz także samo pojęcie kultury {IMeiung). W przeświadczeniu zarówno Rorly’ogo, jak i Vattimo źródłem kultury nie jest już założenie dziedzi­ czenia przekazu i tradycji, ale coraz to nowe samoopisy znaj­ dujące swe zwieńczenie w egzystencjalnym samoslwarzamu usuwającym w cień ideał przekazywanej przez pokolenia wiedzy. ‫ ״‬Myśl słaha" stanowi zachętę do przekroczenia metafizyki przez uwikłanie jej w relację wzajemności, od­ mienną od heglowskiej Aufhebung, w której ‫ ״‬nowatorstwo" bierze górę nad ‫ ״‬warunkowaniem". Przezwyciężenie teolo­ gicznego i platońskiego ducha rozróżnienia na ‫ ״‬wieczność i doczesność", ‫ ״‬rzeczywistość i pozór", ‫ ״‬byt i stawanie" oznacza odnalezienie pośredniej drogi wiodącej między zawierzeniem siebie w pełni boskiemu zastępcy a oddaniem się jednostkowym preferencjom: droga ta polega na osła­ bianiu i demontowaniu starożytnego europejskiego pojęcia

12

Santiago Kabała

‫ ״‬bytu” oraz samej idei ‫״‬statusu ()litologicznego”. Ta nowa, słaba droga myślenia nie tylko wskazuje nowe kierunki, lecz także odzyskuje tradycję, więź zaś między wierzącym a Bogiem pojmuje się odtąd już nie tyle jako relację opartą na władzy, ile taką, o wiele łagodniejszą, w ramach której Bóg przekazuje całą swą władzę człowiekowi. Sam Korty pisze wszak, ż,e: W Gadamerowskicj kulturze przyszłość¡ isloty liulzkiu pragnęłyby j e ­ dynie wzajemnie dochowywać sobie wierności, w takim mianowicie sensie, w jakim Galileusz dochował wierności Arystotelesowi, Blake Milionowi, Daltoi) Lukrecjuszowi. Nietzsche zaś Sokralcsowi. Więź między prekursorem a następcą byłaby z kolei pojmowana, jak pod' krcślal Vattimo, niejako oparty nu władzy stosunek ‫״‬przezwyciężenia” {(llwnriiulmif;), lecz jako łagodniejsza relacja zwrócenia się ku nowym ‫״‬celom" ( I mWMc&Hjt:)'.

Zważywszy na to, że ciążącego na historii brzemienia figury Boga nie sposób zdjąć jednym filozoficznym ge­ stem dekonstrukcji, należałoby raczej pogodzie się z jej historyczną doniosłością i zacząć rozpatrywać jej obecność z należytą ironią. Korty i Vattimo wychodzą z założenia, że od czasów Oświecenia ludzkość poczuwa się nic tylko do obowiązków wobec Boga, ale także wobec Kozumu. Zarówno ‫ ״‬wiek wiary”, jak i ‫ ״‬wiek rozumu” obrały niewłaściwą drogę, nie z tego wszelako powodu, że nie zdołały uchwycić prawdziwej natury rzeczy, ale dlatego, że nie uwzględniły doniosłości nowych form życia, powołanych tymczasem do 1 R. Rorty, lleiHg Thai t 'unik■ thttforsimhf lx l.atif>ua!{i\ J .ondnn Review off Hooks" 22, nr fi, 16 marca 2000. s, 25. Niemiecki termin 06 erw m h m y powinniśmy rozumie¿ jako ‫״‬przezwyciężenie" tneUtllzyki. ierwimfaiig zaś co słusznie zauważa Rorty jako ..zwrócenie się ku nowym celom" albo nawet ‫״‬przekroczenie”, ..skręcenie”, ‫!! ״‬stąpienie’"czy „ironiczno przyjęcie" metafizyki.

Wprowadzenie. Religia poza teizmem i ateizmem

n

istnienia p r/c/ samą ludzkość w jej dążeniu do osiągnięcia jak największego szczęścia. W niniejszej pracy wycho­ dzimy od przekonania, żc ludzkość wkroczyła w ‫ ״‬wiek interpretacji”, w którym myślenie jest zdominowane przez problemy nie wyczerpujące się w poszczególnych i odsepa­ rowanych od siebie dziedzinach, takich jak nauka, filozofia czy religia. Zainicjowana przez Rorly’cgo i Vallima kultura dialogu zachęca nas do podążenia śladem, z jednej strony, Fryderyka Nietzschego, Martina Heideggera i Jacąuesa Derridy oraz podjętej przez nich radykalnej dekonstrukeji metafizyki obecności, z drugiej zaś tropem Johna Deweya, lłcnedclta Crocego i I lansa-Cicorga (iadamera, towarzysząc im w przedsięwzięciu przekraczania owej metafizyki. Od­ mienność tych dwóch stanowisk jest jednak w większym stopniu kwestią temperamentu i rozłożenia akcentów niż samej doktryny. W istocie bowiem myślicieli tych łączy przekonanie, że odnoszące się do bytu i nicości, języka i rzeczywistości. Boga i jego istnienia filozoficzne pytania są pozbawione doniosłości, u ich podstaw leży bowiem założenie, iż filozofię da się jeszcze uprawiać niezależnie od dziejów, zgłębienie zaś obecnych metod postępowania pozwoli nam wniknąć w ‫״‬strukturę” wszelkich możli­ wych ludzkich działań. W przekonaniu wszystkich tych filozofów Obiektywność jest kwestią ‫ ״‬mlersubieklywncgo porozumienia językowego” między istotami ludzkimi, a nie jakiejś adekwatnej reprezentacji rzeczy, wykraczającej poza kontekst czysto ludzki. Ostatecznym celem badań po końcu metafizyki nie jest już bowiem stykanie się z czymś istnieją­ cym od nas niezależnie, lecz jedynie BiMung, nie kończący się nigdy proces kształtowania i kształcenia samego siebie, 'lego rodzaju projekt odnowy filozofii przez przekroczenie metafizyki pociąga za sohą przekonanie, że ludzkie doświad­ czenie jest strukturowane przez językowe a priori. Skoro doświadczenie to jest ze swej istoty językowe, nasza egzy-

14

Santiago Żaba la

stcncja zaś, ‫־‬/. ¡stoły swej historyczna, niepodobna wykroczyć poza język, by sięgnąć do pojmowanej jako rzeczywistość ‫״‬całości”. Na przeszkodzie przejściu od sytuacji historycznej do kondycji pozahisloryezncj staje bowiem historyczność samego języka, działającego zawsze na gruncie interpreta­ cji, na którym nie napotkamy faktów innych niż językowe. ‫ ״‬Hermeneutyka”, jak powiada Yatlimo: jest czymś więcej niż koine schyłkowej, kultury humanistycznej i ssacsr/.ej pojmowanej humanistyki; jest ona również autentyczni) ‫ ״‬antologii) aktualności'', lilozolii! owego póżnonowoczesncgo świata, w której ów świat w coraz większym stopniu w istocie rozpada się na rozmaite gry interpretacyjne. Jeśli podejmuje się j;) jaku odpowiedzialny projekt liistóryczny. hermeneutyka chwyta w sposób czynny powołanie bycia, jakim jest darzenie się. coraz częściej jako prawdę ludzkiego języka, a nie jako rzecz i dałam, (leyem iiindiykeil. I‘iKl;|żaj;jc lynt tropem, kładzie ona również podwaliny pod etyczne wybory, jawiąc się jako prawdziwa teoria krytyczna7.

!,ujęcie dckonstrukcji odnosi się do najgłębszych warstw całej naszej tradycji metafizycznej. Przedsięwzięcie dekonstrukcji, podjęte zwłaszcza przez Nietzschego, I leideggera i Dcrridę, polegało przede wszystkim na prześledzeniu w sposób ‫״‬destrukcyjny” dziejów tradycyjnej ontologii.

’ Ci. Vn((imo. ( lat lamer muI da· 1’robtem o /d iilo lo y y , |w :| tau lan iers (*,litury: [\xsaY3¡ in H onor o j th m s iie u rg Ihufumer, red. J. Malpas, U. Arnswald, J. Kerlsehcr. The MI I‫ ׳‬Press. Cambridge, Mass. 2002. s. 105 10(». Korty wraz z Yatlimo sąd?¿!, że hermeneutyka zapobiega wtór­ nemu zapełnieniu otwartej przez kres metafizyki przestrzeni pr/ez kolejin) lilozolię /. natury l'nndaejonalislye/ii;|. a nade wszystko nic dopuszcza, by ostatecznym celem docick;u‫׳‬i lilo/otie/nyeli mogło być zetknięcie się z czymś istniejącym niezależnie od n:is. uznając za nie wyl;|ezjiie kształtowanie siebie samych w sensie Hild)my. I)oskonalą analizę znaczenia hermeneutyki dla lilozolii znaleźć można w: IŁ Korty, ,{·Hozolki a zwierciadło m am y, przel. M. Szczubialka. Spacja, l;uudacja Alcthcia. Warszawa 1994 oraz t i. VattiHio, tittre ł inletpretnzitme. tł siynijicolo tleli ‘enueaeutioa p e r hi fiło.sojia, l.ater/a. Roma-Bari 1994.

Wprowadzenie. Relitfht poza ■teizmem i aleizmem

15

innymi słowy na ukazaniu jej dziejów jako koncepcji podzie­ lanej w obrębie zachodniej metafizyki od czasów Parmenidesa po Nietzschego, w której bycie utożsamiano z poszcze­ gólnymi bytami. Dekonslrukcja la zakładała spekulalywnc przypominanie dziejów myślenia, mające na celu nie tyle relatywizację rozmaitych koncepcji bytu przez odnoszenie ¡eh do koncepcji historycznych, z których się wyłaniały, ile dostrzeżenie pośród nich jakieś wspólnego motywu prze­ wodniego, określonego przez 1leideggera mianem ‫״‬dziejów" bądź ‫ ״‬losu bycia", lego rodzaju dckonstrukc ja prawdy jako naocznej samooczywislości oznacza przede wszystkim kres !egocentryzmu, innymi słowy - odbiera obecności i głosowi jako ucieleśnieniom Logosu, udostępniającemu byt skończonemu podmiotowi, przywileje nadane im przez myśl metafizyczną. Ow dckonstrukcyjny zamach na meta­ fizykę zawsze wymaga! także gestu swoistego zawieszenia sądów, dokonania pewnej epovht\ pozostawiającej ludz­ kość bez żadnych drogowskazów czy punktów odniesienia i prowadzącej w ostatecznym rozrachunku do idealizacji niedosięglych celów. Które wszakże spośród historycznych wydarzeń zda­ niem Rorly’cgo i Vattimo miały największy udział w dziele dekonstrukcji metafizyki? Odpowiedź na to pytanie brzmi następująco: rewolucja francuska (solidarność), chrześci­ jaństwo (miłość bliźniego) oraz. romantyzm (ironia). Tc trzy wydarzenia, znaczące drogę duchowego rozwoju człowieka, w dużym stopniu przyczyniły się do spotęgowania ‫״‬ja", obdarzanego coraz większą wolnością, a nade wszystko coraz mniej obawiającego się utraty tożsamości, /. której wyrosło. Wielką zasługą Dcweya jest zwrócenie uwagi na to, że pełną dojrzałość polityczną człowiek osiąga do­ piero wówczas, gdy udaje mu się obyć bez jakiejkolwiek kultury metafizycznej, bez kultury, w której pokłada się wiarę w działanie jakichś nieludzkich potęg i mocy. Dopiero

16

Santiago Za ba la

w wyniku rewolucji francuskiej istoty ludzkie nauczyły się w coraz większyin stopniu zawierzać własnym siłom. Tę rei igrę nauczającą człowieka wiary w samego siebie Dcwcy ochrzcił mianem ‫ ״‬religii miłości” (jako skrajnego przeci­ wieństwa ‫ ״‬religii strachu”), niemal niemożliwe jest bowiem odróżnienie jej od kondycji obywatela w konkretny sposób uczestniczącego w demokratycznych rządach. Croce z kolei, dowodząe, że ‫ ״‬nie możemy nie zwać siebie chrześcijanami”, podkreślał konieczną obecność chrześcijańskiej dogmatyki i etyki w obeenej, zeświecczonej kulturze. Stanowisko to zdaje zatem sprawę z zakresu, w ja­ kim proces sekularyzacji strawił religijną tradycję Zachodu. Croce nauczył nas przyglądania się zeświecczonemu światu, w którym słabe tożsamości muszą się mierzyć z dogma­ tycznym dziedzictwem pozostawionym im w spadku przez chrześcijaństwo; dlatego można powiedzieć, że nawet nasz ateizm zawdzięczamy chrześcijaństwu. Gadamerowi wreszcie udało się nakreślić kontury współ­ czesnej kultury dialogu i stapiania horyzontów, w której miejsce ‫ ״‬poznania” zajmuje 'Bttthmg (kształtowanie bądź ‫״‬budowanie" siebie), innymi słowy - odnowiona świado­ mość ograniczoności wszelkich prób naukowego wyjaś­ niania. W tym świetle religia przeradza się w uniwersalny etos, antydogmalyczną postawę jako przesłankę nie tylko hermeneutyki, lecz także demokracji jako takiej. Wypełnia­ jąc zaś swe świeckie powołanie, chrześcijaństwo może urosnąć do rangi religii prawdziwie uniwersalnej, propa­ gującej odnowę życia obywatelskiego. Dzięki Dewcyowi, Crocemu i Gadamerowi, w osobach których dzieje ducha obiektywnego znalazły hardziej przekonanych obrońców niż w wypadku Nietzschego, Heideggera czy Derridy, religia może odzyskać swą dawną rangę bez konieczności przywdziewania masek i uciekania się do dogmaty/,mu, zająć na powrót należne sobie miejsce we współczesnym

Wprowadzenie. Religia poza teizmem i ateizmem

(7

świccie u boku nauki I polityki, nic roszcząc już sobie pretensji do absolulności1. Myśl słaba, właściwa neopragmatyzmowi Rorty’ego i hermeneutyce Vati ima, dziedziczy zadanie dekonslrukcji metafizyki: ambicją dokonywanej przez nią Verwindung jest pośrednie kontynuowanie bądź tropienie metafizycznej tradycji, podobnie jak w wypadku choroby, która - choć zwalczona - w okresie rekonwalescencji nadal gnieździ się w organizmie4. Cała różnica bowiem między dekonstrukcją 3 Rody sądzi, że powinniśmy podkreślać tę analogię między przeko­ naniami teologicznymi a filozoMeznyin¡, ponieważ ‫״‬Zachodnia Tradycja Racjonalizmu stanowi zeświecczoną wersję żaelmdntej 't radycji Monołc¡znui, stanowiąc ostatni zwrot w obrębie tego, cn i leidegger określał mianem «ontoleologii». My, pragmalyści, przyjmujemy wobec Prawdy Absolutnej i Rzeczywistości Samej WSobie równie skromne stanowisko jak myśliciele dohy Oświecenia wobec Hożego ( hiicwu czy Sądu Ostatecznego. | ... 11)cwey z zadowoleniem wszak twierdził, że tego rodzaju kategorie w swoim czasie byty nader użyteczne, nic stanowiły wówczas ani błędnych przekonań, ani narzędzi ucisku, ani mistyfikacji. Przeciwnie, myślicielom greckim na przykład służyły za narzędzia zmiany, a częstokroć poprawy warunków społecznych. Przez, tysiąclecia jednak narzędzia le utraciły swą przydatność. I)cwey uznawał, że wzorem wielu chrześcijan, którzy wyrośli z potrzeby zapytywania o to. czy zawarto w Credo stwierdzenia :odpowiadają obiek­ tywnej rzeczywistości. Cywilizacja jako całość wyrosła już prawdopodobnie z rzekomej konieczności pokładania wiary w prawdy absolutne. Dewcy bowiem zdobył dzięki I leglowi umiejętność uliistoryezniania wszystkiego, łącznie z jego własną malowniczą, choć przestarzałą ju ż opowieścią o po­ jednaniu podmiotu x przedmiotem ii kresu i lislorii. Wzorem Marksa Dewcy porzucił I legło wskie pojęcie Ducha Absolutnego, pozostając jednakże przy jego przekonaniu, że służące początkowo wyzwoleniu idee i procesy (grecka metafizyka, chrześcijaństwo, rozkwit burżtiazji. system heglowski) z biegiem czasu zwykły się obracać w narzędzia ucisku elementy lego, co Dewcy określał mianem «skorupy konwencji»”. R. Rorty, Trutit tunl hoy.ivsx. Cambridge I Imvcrsily Press. Cambridge 1998, s. 76 78. 4 Gdy okazuje się, że metalizyka nie może żostuć przezwyciężona, ühvrwttmten. lecz jedynie ‫״‬zluzowana” i ‫ ״‬przekroczona”, ‫״‬przyjęta z ironią", czyli ivrwiuuk'H, Idoz.olia przeradza się w ‫״‬myśl słabą", osłabiając terminologię nadal odsyłającą do przedmiotów. Vattimo dookreśla. że ‫״‬myśl słaba” nie

18

Santiago Zabala

a hermeneutyką sprowadza się do sposobu owego prze­ zwyciężania: przekraczamy metafizykę albo pokazując, ż.e z naszej przeszłości nie już się nie ostało, albo uzna­ jąc, iż owo przezwyciężenie samo w sobie jest pewnym nawiązaniem do metafizycznej przeszłości. Nietrudno się przekonać, że w obecnej dobie zdominowana przez naukę, filozofię oraz teologię kultura ma coraz mniej do czynienia Z rzeczywistymi ‫״‬odkryciami”, a właściwą jej metodą staje się ‫״‬analiza”, zgodnie z programem analizy czysto

jesl wyłącznic ‫ ״‬Klsą mydlenia bardziej Świadomego własnych ograniczeń, wyrzekającego ,się swych roszczeń d:o \yjzji jdbM nyeh i metaltzyamyelJ, lecz. przede wszystkim teorią słabnięcia jako konstytutywnej właściwości Bycia W epitet' krosu metafizyki. Jeśli w istocie I leidcggcrowska krytyka obieklywistyc/.nej metafizyki nie może doprowadzić do zastąpieniu lej ostatniej przez jakieś bardziej adekwatne ujęcie Bycia (nadal myślanego jako przedmiot), należy przemyśleć Bycie jako nietożsamc w żadnym sensie z obecności;) typową dla przedmiotu”, ( ¡. Vattimo. lUdirf, pr/el. I.. DTsanto. I). Webb, Stanford l Inivcrsily Press. .Stanford, Calif. 1999, s. 35. Korty tiie tylko stwierdza, że jego eseje; ‫״‬należy odczytywać jako przy­ kłady tego. co grono współczesnych włoskich liloz.ofów określa mianem «myśli słabej» filozoficznej refleksji, która nie stawia sobie za cel podjęcia radykalnej krytyki współczesnej kultury ani ponownego ¡:jej ugruntowania, lecz, jedynie gromadzi ślady i sugeruje pewne interesujące możliwości” (K. Korty, fitsarnim ilritfegger and ikłwms. Cambridge University Press. Cambridge 1991. s. 6), lecz. lakżc oznajmia,, iż ‫״‬na zawsze pozostaniemy zakteduifeaini pewnego obrazu, m!jzwyezajuiej bowiem nic zdołamy ttigdy Wymknąć się językowi i wyzbyć wszelkich metafor nigdy nie dany nam będzie bezpośredni ogląd ani Boga, ani Natury Samej w Sobie, ani Rzeczy­ wistości jako takiej‫ (״‬Jbrazy w. przeszłości kryj¡) w sobie wady, których można się pozbyć, kreśląc nowe. Wyzbycie się (¡przędzeń i przesądów, jak sądził Bcwcy, nie było przeskokiem od pozorów do rzeczywistości, lecz od zaspo­ kajania dawnych potrzeb do zaspokajania nowych. Było zatem procesem dojrzewania, a nic podążaniem z. mroku ku światłu. W tym świetle ucieczka od /;aeltnd niej Tradycji Racjonalizmu okazałaby się w istocie przejściem od błędu do prawdy, lećżn ie od sposobu, w jaki się rzeczy jawią, do lego. czym są w rzeczywistości”. Korty, Truth and / ‫׳‬/wgw.v.v, s. 80

Wprowadzenie. Religia poza kumem i ałeimem

językowej, nieuwarunkowanej żadnymi przesądzeniami natury mitologicznej5.

*‫ ׳‬Jest to w istocie probiera zasadniczej wagi dla współczesnej litozolii: czy filozofia, wyzbywszy się wszelkich złudzeń co do możliwości ugrun­ towania. może lak nuprawdę przetrwać bez przeds;)dów »litologicznych? /. jednej strony, jak wyjaśnia Vatłimo. ‫ ״‬wiemy, że niektórzy interpretatorzy i radykalni kontynuatorzy Heideggera, pod przewodnictwem Jaci|ucsa Derridy, przecz!) możliwości dalszego mówienia o Bycie, oznaczałoby to bowiem cofnięcie się ku meta fizyce ugruntowania. Dalsze mówienie o By­ cie iontologii nic jest jednak zbytnim moszczeniem, lecz. raczej wyrazem skromności owej filozofii, świadomej lego, że jest zobligowana już nie du ndjKiwiadania za prawdę, a|e wyhjcznie do tego, by sprostać potrzebom odbudowy doświadczenia właściwego pewnej luzie historycznej, w jakiej /uukrzla się ludzkość doświadczająca rozpadu skufkieui pogłębiającego się podziału pracy, specjalizacji i izolowania się języ ków, rozmaitych nie­ ciągłości i zerwań, na które jesteśmy narażeni w wyniku rosnącego tempa przemian (głównie technologicznych) z:«.-hodz!)cydi w naszym świecie. I!,rzeeiwiuc. Byt można jedynie umieścić po jednej stronie, wyrzekaj!)« się podjęciu ow ego skromnego zadania i zakładaj¡)«, że istnieje bezwzględna konieczność dalszej odpowiedzialności tu ohickly wili) prawdę rzeczy, która wykluczałaby właśnie ow:!j «synuilaeję» jako nazbyt mglisty, a zarazem nazbyt dogmalyezn¡). /.defiiuowitimjako onlologia aklualno.śei, filozofia jest nprawhma jako iiilerpreluęja danej epoki, wyrażanie powszechnie odczuwanych trosk u znaczenie życia w danym społeczeństwie i świccic historycznym. W pełni /daję sobie sprawę, że zamiar zdefiniowania filozofii jako Heglowskiego ducha epoki przypomina chęć powtórnego wynalezienia kola. Różnica jednakowoż leży w «interpretacji»: filozofia nie jest wyrn/cm epoki, jest interpretacji), a choć pragnie narzucić swój oghjd rzeczy; uznaje również wliism! przygodność, wolność oraz kruchość. 1’Owracit Ziilem, jak się zdaje, nie tylko llegcl, pewmj rangę odzyskuje również empiryzm. Hpokowość wraz z .powszechnym poczuciem tego. co ona oznacza, nic s!| hyć może niczym więcej¡ niż doświadczeniem, któremu wierności pragnęli dochować niegdyś empiryśei doświadczeniem poddanym filozoficznej interpretacji, czyli w ciągłości zpewn!) tradycji) lekstualn;) oraz zużyciem typowych dla niej narzędzi. Choć pewne, należt|ee do owej tradycji, elementy, aspekty oraz autorskie stanowiska sij rzecz jusmi w jej Jonie uprzywilejowane wzglę­ dem iimycli. pozostaje ona jedmik obecna w całości jako tlo, jako możliwe źródło odmiennych interpretaejr. (i. Vaflimo, Niliilistn mu¡ Emaiicii>ah(M:

20

Santiago Zabala

Zdaniem Rorly’cgo i Vallima, a ile kategoria prawdy odnosi się nie do faktów, lecz jedynie do zdań (sądów), mamy do czynienia z sytuacją kulturową, w której kres tradycyjnie pojmowanej metafizyki zbiega się z nawiąza­ niem dialogu między naukami przyrodniczymi a humani­ stycznymi, filozofią analityczną a kontynentalną, aleizmem a teizmem, arenę zaś tego spotkania stanowi język. Spór między religią a nauką stopniowo wygasł z tego względu, żc obie strony stopniowo nabrały dystansu wobec racjona­ listycznych motywów nowoczesnej kultury, jak również wobec jej skupienia się niemal wyłącznie na problematyce wiedzy. Przekonawszy się dzięki hermeneutyce, że każda forma krytycznego namysłu jest osadzona w konkretnym, warunkującym go oraz dostarczającym mu podstaw i ram kontekście historycznym innymi słowy, uzmysłowiwszy sobie ‫״‬historyczność” każdego poznania - podział na kulturę naukową i humanistyczną traci swe logiczne uzasadnienie. lithics. Politics, ami Ław. red. Santiago żahala, pr/ol. W. Me( 'uaig, Columbia University Press, New York 2004, rozdz. 7, Korty twierdzi z kolei, ta ‫״‬chodzi o to. iż niektórzy z nas (choć nie wszyscy) nie potrafią się pożegnać z. iiictaiizyezjiym hgos. iiieoteilcc/.;jji|c zarazem samych siebie, nic ograniczając naszej wiedzy o tym. co uczyniło nas tym. kim jesteśmy (łącznie z okaleczeniem, które przesądziło o tym, kim jesteśmy), a tym samym wiedzy o tym, kim jesteśmy. A skoro tak. nie idzie o to, że istnieje jakaś niebywale trwała substancja zwana «lilnzol¡¡)» (której właściwości jest w stanic uchwycić Derrida, lecz nic jego nominalistyczni konkurenci w anlymelalizycznyni biznesie), ale o to raczej, iż Derrida wraz z. Bennmgtonem, śladem I leideggera, posługują się «filozoiią» jako mianem sekwencji «słów Bytu» ‫ ׳‬słów, które, nawet niewypowiedziane, doprowa­ dziłyby do przemiany nas samych. Część Iiidżi nie jest najprawdopodobniej zdolna rozsiać się /. nielafizyeznyin logos ani % grecko-judaislycziiynt poróżnieniem, nie tracąc zarazem poczuciu tego, gdzie się lokują. Dlatego Heidegger podkreśla! nieustannie, że tlcnkcn isi amhmktm (myślenie jest wspominaniem, rozpamiętywaniem) i dlatego być może Derrida w parzę z, ‫׳‬Benningtonet» iiznąją ;!nootóudłsiyćżirycli pragmatystów mego pokroju Za eskapislycznych lekkoduehów”. Korty, 'truth and Progress, s, 34.5 344.

Wpmwwkeme. Religia poza teizmem i atebmem

21

Przekroczenie metafizyki, zdaniem Rorly’cgo i Vati ima, jest równoznaczne z zaprzestaniem dociekań w kwestii tego, co jest rzeczywiste, a co nic; oznacza przyjęcie do wiadomo­ ści, Ze głębsze zrozumienie danego zagadnienia osiąga się wówczas, gdy może się więcej na jego temat powiedzieć. Rozwiązań problemu dostarcza ironia stosowana na użytek prywatny raczej wobec własnych poprzedników niż wzglę­ dem ich stosunku do prawdy6. (idziekolwiek pojawia się władza, która w przebraniu naukowej czy religijnej wspólnoty narzuca pewne poglądy jako obiektywną prawdę, tam na filozofii spoczywa obo­ wiązek podążania w przeciwnym kierunku, pokazania, że prawda nie jest nigdy obiektywnością, lecz zawsze mię­ dzyosobowym dialogiem toczącym się w obrębie pewnej językowej wspólnoty. Ta zaś oznacza nie tyle wspólnotę w obiektywności, ile porozumienie w odniesieniu do nie­ * Jak objąśttia Korty, f® IIcgcljake pierwszy pEMsjfąll rif fei-ytyfci; swych poprzedników nie /!o ,wżglęiM fis ItiteżywoŚć ¡di si|dów. lec/, na pr/eslarzalość ich języka, ‫ ״‬wyrwał się z sekwencji Plalon-Kant i zapoczątkował tradycję filozofii ironicznej, która /.nalazki koiitymiaeję u NIel/schegn, I Icidcpp.cra i I)erridy. S;} to filozofowie. którzy określa¡;) swój dorobek poprzez stosunek tk>ipoprzediiikó w, a nie do prawdy*'‫ ־‬K. ltarly, Ksyjjwfe mkcs m m m isaHTtłur:mśL· przel. VV..I. Popowski, Wydawnictwo W.A.U, Warszawa 2009. s. iItrzymnje on również. Ze ‫״‬Cokolwiek by sądzić o zeświecczeniu kultury, próba wykreowania przyrodo/nawey na nowego kapłana, łączącego to. co ludzkie, a tym. co po/.aludzkic. była błędem. Takim też błędem była myśl. Że pewne prawiły mają charakter «obiektywny». podczas gdy inne zaledwie «subiektywny» bądź «względny» próba dzielenia zbioru zdań pniwdzi wyelt na «auteutyc/ną wiedzę» i «zwykłą opinię» bądź na zdania «stwierdzające r;ik1y« i zdania «będące sądami». Podobnie myśl, 'że naukowiec dysponuje jakąś szczególną metodą, która - «tiki tylko humaniści zastosowaliby ją do wartości podstawowych dałaby nam laką sarną pewność cw do celów moralnych, jaką mamy w odniesieniu dt> środków technicznych. Powinniśmy chyba zadowolić się tą; drugą, ,«slabszipj koncepcją raejmrąhiośei, i unikać' pierwszej, «mocniejszej»”. K. Korty, QhieMymiaxi. wkilwwkni t pnmr&i. ¡*ismafitaoaficznc■. tom Ł przel. J, Margański. Fundacja AJetheia, Warszawa 1999, s. 58.

22

Santiago Zabala

których preferencji. Porozumienie osiągnięte dzięki owym preferencjom może z kolei doprowadzić do wyłonienia się nowego paradygmatu, rozpoczęcia nowej ‫״‬gry językowej”, pozwalających na uwolnienie badań z jarzma pojedynczego słownika. Zdaniem Rorly’cgo, Uuxleyowi rzucającemu XIX-wiecznemu Oxfordowi wyzwanie w imię nauki em­ pirycznej przyświecał taki sam cci, jak Krazmowi w jego sprzeciwie wobec instytucji akademickich jego epoki sprzeciwie mającym na względzie uwolnienie się spod wła­ dzy instytucji intelektualnych. Krazmiański ‫ ״‬sceptycyzm”, pod który podwaliny położył humanizm, oraz I luxleyowska ‫״‬społeczna nadzieja”, jaką napawają nauki laboratoryjne, należy zatem uznać nie za kolejne etapy na drodze postępu wiodącego ku prawdzie, ale za poglądy, za którymi ludzkość może się opowiedzieć przeciw innym, nowe, podejmowane przez społeczność ludzką próby rozwiązania dręczących ją problemów. Koncepcję tę podzielają zarówno zwolennicy pragmatyzmu, jak i hermeneutyki, w istocie bowiem oba te prądy ukształtowały się nie tylko w sprzeciwie wobec wszel­ kich autorytatywnych teorii prawdy, ale także u podstaw ieli obu legł zamiar udoskonalenia sposobów wzajemnego zrozumienia między ludźmi. Zasadniczą ambicją myśli poslmctufizycznej jest wy­ pracowanie ontologii osłabiania, ujmującej ciężaru obiek­ tywnym strukturom i przeciwdziałającej przemocy dogmatyzmu. Najważniejszym zadaniem, przed jakim staje dziś filozofia, wydaje się odwrócenie programu platońskiego: przywołuje ona ludzkość na powrót do jej hisloryczności, a nie tego, co wieczne, !·'ilozolia zdaje się raczej w coraz większym stopniu poświęcać nieustannemu budowaniu czło­ wieczeństwa niż gromadzeniu wiedzy. Ów ruch myślenia przywoływałby na myśl Heglowską dialeklykę. gdyby nie to, że w zamyśle Rorly’ego i Vattimo brakuje ostatecznej wizji Ducha Absolutnego zawierającego cały proces prowa­

1Wprowadzenie. Religia poza leizmem i aleizmem

23

dzący do jego wyłonienia się; chodzi tutaj bowiem nic tyle 0 kurczowe trzymanie się określonego stanowiska w tradycji filozoficznej, ile o podtrzymywanie rozmowy toczącej się od czasu narodzin Zachodu i nieodłącznie związanej z nim. Zamiarem filozofii nic jest już* dowodzenie prawd, lecz jedynie sprzyjanie możliwości osiągnięcia konsensu, który można by uznawać za prawdę7. Znamienny dla ‫״‬Gadamcrowskiej kultury dialogu” jest bez wątpienia jej nihilislyczny i sceptyczny charakter, jaki zawdzięcza osiągnięciom dckonstrukcji. Prawdy nie spo­ sób dosięgnąć z pomocą jakiejś ‫״‬metody”, a w istocie do samej idei metody podchodzi się z pewną podejrzliwością. Korty i Vatlimo nic chcieliby z pewnością, by traktować ich jako twórców nowych pojęć ani prezentować ich myśl jako eoś więcej niż formę sceptycyzmu wobec wszelkich możliwych pojęć, włączając te, którymi sami się posługują 1które proponują nam wziąć w rachubę. Dlatego rozważania nad kierunkiem obranym przez filozofię, nakreślone przez Jana Pawia II w jego encyklice lucies et ratkh wydają się trafne, choć rzecz jasna w oczywisty sposób wychodzą z przeciwstawnych założeń: Nowoczesna filozofia /.upomniała, że to byt winien stanowić przedmiot }ej badań, i skupiła się na poznaniu ludzkim. Zamiast wykorzystywać

7 Jak wyjaśnia Va(lrmo: ‫״‬Nasunąć się może wątpliwość, czy dii się pro­ wadzić racjonalni) argumentację, zrezygnowawszy uprzednio z wszelkich roszczeń do uchwycenia ostatecznych zasad obowiązujących dla wszystkich, ponad i po/a wszelkimi różnicami kulturowymi. ‫־‬Z wolenników¡ takiego ptydejścin można by odpowiedzieć: powszechna ważność danego twierdzenia daje się uzasadnić poprzez budowanie zgody w dialogu, choć bez roszczenia Kobie praw w imię jakiejś absolutnej prawdy, Diulogiczny konsens można osii|gi)i)ć. przyj iii uji|cdo wiadomości, że wszystkim nam przypadła w udziale spuścizna konkrelnyeh osiągnięć kutlurowych, historycznych i technicznonaukowych". G, Vatlimo, AJfar ChnulkrnUy, przcl. 1‫ ״‬l)'lsanto. Columbia Univcr.sily Press, New York 2002, s. 5.

24

Sar.il.laga Zaóala

zdolność człowieka do poznaniu prawdy, woli podkreślać ¿¡ego ograni­ czenia oraz uwarunkowania, jakim podlega. Doprowadziło U) do powstania różnych form agnostycy zmn i relaty­ wizmu. które sprawiły, Id poszukiwania filozoficzne ugrzęzły na ru­ chomych piaskach powszechnego sceptycyzmu. W ostatnich czasach doszły tez do głosu różne doktryny próbujące podważyć wartość nawet tych prawd, o których pewności człowiek byi przekonany. Uprawniona wielość stanowisk ustąpiła miejsca bezkrytycznemu pluralizmowi, op­ artemu iui założeniu, że wszystkie opinie majh‘s, zamieszczony w tegoż. 1’hM.uxiqjiiy turni .S'orM' /1/ó/ai, I’eiiguin, Ilondon 1999. s. 72 91) oraz U , Vattiino, Klhirs W ilkm t 'Irttmt-emfcnm?, |w ‫ |־‬tegoż, Nittilixm mul Kmam-ifmiltm. red. S. Rabata, przel. W. McCuaig. Columbia University !,ress. New York 2004„

Wprottmdmm. Religia p.ma teizmem i aletmem

W

Drwale ugruntowanej wiedzy t rozumnie urządzonego świata stanowi dlań jedynie dodający otuchy mit stworzony pr/e‫־‬/. ludzkość na jej wczesnych etapach rozwoju, gdy niemoc i strach w obliczu sił natury stanowiły postawę dominującą, i doprowadziły, jak głosi stara tradycja, do powołania do istnienia bogów. '/& sprawą procesu sekularyzacji człowiek uwolnił się z hierarchii stworzenia i wyzbył się wszelkich ograniczeń, zarówno kosmologicznych (dyktowanych przez światopogląd grecki), jak i teologicznych (głoszonych przez Kościół). Czy w tym znaczeniu słabego pojęcia rozumu nie można by pogodzić z ewangelicznym nauczaniem miłości? ( V.y sam św. Paweł nie stwierdza bez wahania ‫ ״‬ilekroć jestem słaby, lylekroć jestem mocny” (2 Kor 12,10). Ib właśnie typowa dla myśli po nowoczesnej fragmentaeja rozumu otwiera przed człowiekiem przestrzeń, w której, gwoli uniknięcia dalszego wikłania się w sprzeczności. Kościół winien odtąd głosić swe posłanie wiary. Jeśli ów ponowoczesny człowiek podda się w pełni słabej kondycji Bytu i istnienia, nauczy się być może żyć w zgodzie z sobą samym i własną skończonością, wyrzeka­ jąc się tkwiącej w nim głęboko tęsknoty za sięgającą kresu metafizyką o absoluty stycznych roszczeniach. Pogodzenie się z konstytutywnie pękniętą, nietrwałą i mnogą wewnętrz­ nie kondycją przynależną naszemu własnemu Byciu ska­ zanemu na zróżnicowanie, ulotność, nietrwałośe i wielość, oznacza zdobycie umiejętności czynnego praktykowania solidarności, dobroci i ironii. Człowiek, który odwraca swą uwagę od świata nadprzyrodzonego i skupia spojrzenie na święcie doczesnym i czasie obecnym (saecn/nm oznacza przecież również ‫״‬obecna pora, doba”) podejmuje wysiłek urzeczywistnienia ideałów pluralizmu i tolerancji oraz stara się zapobiec narzucaniu partykularnych wizji świata środkami przypisywanej im |tym wizjom | władzy. ‫ ״‬Śmierć Boga” (wyrażenie ukute pierwotnie przez. Lutra)odnosi się

28

Santiago Zabala

w obecnej dobie do wcielenia, kenasis (rzeczownik wywo­ dzący się od czasownika kendo (opróżniam, ogołacam |), za pomocą którego Paweł nawiązywał do ‫״‬samoogołocenia” dokonywanego przez boże verbum, w akcie samouniżenia przybierające ludzką postać, by ponieść śmierć na krzyżu. Wszystko to skłania nas do przyjęcia mniej obiekty wistycznej, a bardziej interpretatywnej koncepcji objawienia, czyli koncepcji słabości jako przymiotu ‫״‬ostatniego Boga”. W obecnej dobie niepodobna już myśleć o Bogu jak 0 nieruchomym motorze dziejów, gdyż prawda o takim Bogu przestała być już celem poznania: zamiast dociekać prawdy, poszukujemy solidarności, współczucia, ironii. Myśl musi zatem wyrzec się wszelkich obiektywnych, uniwcrsalrstycznych i apodyktycznych roszczeń do ugruntowania, jeśli pragnie zapobiec temu, by chrześcijaństwo, połączone sojuszem z metafizyką w poszukiwaniu pierwszych zasad, ustąpiło pola przemocy. I lermeneulyka ze względu na jej krytykę idei prawdy jako zgodności sądów z przedmiotami była jak dotąd filozofią w największym stopniu sprzyjającą religii. W perspektywie nawrotu religijności wysoka pozy­ cja, jaką we współczesnej kulturze cieszy się hermeneutyka, zdaje się wskazy wać, dobitniej niż w jakiejkolwiek wcześ­ niejszej epoce, że droga do zbawienia nie prowadzi przez opis i poznanie, ale przede wszystkim przez interpretację 1kształtowanie. Ranga, jaką takie pojęcia jak komunikacja, globalizacja, dialog, konsens, interpretacja, demokracja i dobroczynność zyskały we współczesnej kulturze, nic jest bynajmniej dziełem przypadku, wskazuje raczej na dążenie nowoczesnej myśli ku pojmowaniu prawdy w większym stopniu jako dobroci niż obiektywności1■'. n Trafruj analizę religii w koncepcji Rorty’ego i Valtiina znaleźć można w najważniejszych doskonałych pracach IX Vaden llause’a, Withoul U o d W His Daublcs: RealCsm. Relativism, and Rorty, KJ. Drill, I,eid.cn, the

Wprowadzenie. Religia poza teizmem, i ateizmem

29

Myśl słaba daje się pogodzić jedynie z taką wiarą reli­ gijną, która usiłuje ‫ ״‬sprywatyzować” samą siebie, nie zaś /. wierzeniami religijnymi ustanawiającymi Kościoły i zaj­ mującymi stanowiska polityczne. Jeśli laickość sprowadza się do antyklerykalizmu, innymi słowy - do chęci głoszenia polnej niezależności życia kulturowego, społecznego i polilyczncgo od jakiegokolwiek Kościoła, to przyszłość religii, według Korty’ego i Vattima, będzie zależeć od gotowości obecnych władz kościelnych do przyzwolenia na to. by religia przekształciła się w sprawę prywatną1,1. Również kwestia grzechu, która jest na tyle dotkliwa, że popycha niektóre jednostki do samobójstwa, przestaje być sprawą publiczną. Jeśli w dzisiejszej dobie interpretacji uda się ostatecznie przekształcić religię w sprawę prywatną, związaną wyłącz­ nie /.jednostkowymi zdolnościami, ponowoezesny człowiek Nclhcrlands 1994; oraz C. Dololi, Im teologia Jbndamentale litnnmti alle sfiite dcl ‫״‬penaiero Jebnie" d i (i. !'ultimo, I.AS. Korna 1999. ‫־‬laki byl pierwotnie pogląd Thomasa Jellersona. który nadal ton ame­ rykańskiej polityce liberalnej, twierdząc, że „żadna to krzywda dla mnie. gdy mój bliźni utrzymuje, że istnieje dwudziestu Bogów albo że nie ma Boga”. Jak przekonuje Korty, jego przykład „sprzyjał uszanowaniu poglądu, że politykę można odgraniczyć od przekonań dotyczących spraw najwyższej wagi że podzielane przez obywateli przekonania dotyczące tego rodzaju spraw nie są istotne dla społeczeństwa demokratycznego. Podobnie jak wiele innych osobistości w dobie (}świecenia, Jenerson wychodził z zalożeuia, iż władza moralna, zarówno typowych leistów, jak i typowych ateistów, zaspokaja wymagania cnoty obywatelskiej. |...| Uważał, że religię wystarczy pozostawić w sferze prywatności, by uznano, że nic ma ona związku ż por/ądkicin społecznym, nia zaś, i to być może istotny, /.wiązek z doskonaleniem jednostki. Mieszkańcy Jefferson« wskiej demokracji mogą być dowolnie religijni bądź niereligijnl, pod warunkiem że nic są «Iśumiykami», To znaczy muszą odrzucić bądź zmienić poglądy na kwestie najwyższej wagŁ poglądy, które dotychczas może nadawały sens ich życiu i wyznaczały jego cel. jeżeli pociągają za sobą działaniu społeczne, jakich według większości współobywateli usprawiedliwić się nie da”. R. Korty, Obiektywność, rehttywism i fm tm ta IHSnwfilmofiećiiy, Tom I, przel. #, Marguński, 1'undacja Alctlicia, Warszawa 1999, s. 261.

1Q

Santiago Żaba la

stanic się podmiotem odpowiedzialnym juz nic wobec Boga, ale wobec siebie samego oraz innych. Demokracja, herme­ neutyka oraz chrześcijaństwo w ujęciu postmeiafizyeznym nie są bowiem metodami odkrywania prawdy i z całkowi­ tym rozmysłem ujmują w nawias wszelkie kwestie do niej się odnoszące. Kształt czekającej nas przyszłości będzie zależeć od lego, czy nasza kultura zdoła ostatecznie usunąć wszystkie zarzewia konfliktu i obrać program sekularyzacji za swe podstawowe zadanie. Dzięki niemu już. dziś o wiele trudniej odwoływać się do religii celem uprawomocnienia stanowisk politycznych bądź ‫ ״‬sprawiedliwych” wojen15. ‫( ״‬.Dzięki sekularyzującoimi oddziaływaniu Zachodu w czasach najnowszych ■ jak pisze Rody z coraz większym trudem przychodziło posiłkowanie się religią celem usankcjonowaniu ucisku. (Jak mi się wydaje, to jedyny, niemal mlkowfcu‫ ׳‬dobroczynny wpływ procesu westemizacji na Wschodzie, choć przyznaję, iż zachodni koloniali.ści od immicutu swej inwa­ zji starali się użyć chrześcijaństwa do uprawomocnienia stosowanego przez, siebie ucisku). Coraz, łatwiej zaś uajslahszym i najbiedniejszym pr/.ychodz.ilo wcielać się w rolę ofiar juz. nie tyle I,rzez.nacz.cnia, bogów czy grzechów, jakich dopuścili Się ich przodkowie, ile chciwości ich bliżmełi'\ R, Rorly. cyt. za: U.A. Niyogi, ( 'ultural Othenwss: ( ’o rivs[nmdeuce with Kicluml Korty. Indian Inslitiile ofAdvanccd Siudy, New Delhi 1991, s. 100. Yatlimo twierdzi zaś, że ‫״‬tym. co z. chrześcijańskiego, a szerzej z. «zachodniego» ptniklu widzenia można i powinno się czynić. chcąc unikni)ć nieporozumień prowadzących do wojen religijnych, jest przeżywanie w końcu naszej włas­ nej religijności poza drogim racjonalistycznemu Oświeceniu schematem przewidującym jedynie dwie możliwości: albo wynikający ze ślepej wiary ranatyz.ni (cm /o ąuia absurdum), albo sceptycyzm rozumu pozbawionego zakorzenienia oraz. rzeczywistego związku zc światem‫ ־‬Ujmując rzecz, konkretnie, postawa ożywionej na powrót religijności, wolnej od dążeniu do władzy, a tym samym od wszelkich pokus narzucaniu czegokolwiek silą, oznaczałaby, iż Zachód, zamiast szykować się do niekończącej się bitwy o zwycięstwo własnej «wiary», powinien potraktować obecnie z. całkowitą powagą historyczne powody swego starcia z. tak zwanym Tr/ecim Świa­ tem. A są to powody głównie natury ekonomicznej, wiążące się z chęcią pogłębienia nierówności i wyzyskiem, przybierające jedynie zwodniczą posiać uzasadnień religijnych czy kulturowych, służące wyłącznie egoi­ stycznym, ideologicznym manipulacjom m strony tych. którzy dysponują

Wprowadzenie. Religia poza lekmem i aieiimm

1il

( hoć ulubionym filozofem prezydenta George'a W. Busha jest hyc może w istocie Jezus Chrystus, nader nieprawdopodobne jest jednak, by ulubionym prezydentem Jezusa Chrystusa był polityk bezpodstawnie zaliczający go do grona sprzymierzeńców w toczonych przez siebie wojnach przeciw fundamentalistom innych wyznań. Prawda, która ma nas wyzwolić (J 8, 32), nie jest bynajmniej obiektywną prawdą teologii i nauk przyrodniczych; /awarie w Piśmie objawienie nie przedstawia żadnego wyjaśnienia sposobu, w jaki istnieje i działa Bóg, ani melody, za pomocą której moglibyśmy dostąpić zbawienia dzięki poznaniu prawdy. Jedyną objawioną nam przez Biblię prawdą jest praktyczne posłanie miłości i dobroci. Prawda chrześcijaństwa unieważnia samo metafizyczne pojęcie prawdy. Chrześcijaństwo bez Boga jest prawdą wolną od nbiektywistycznej metafizyki, pokładającej wiarę w swą zdolność dowiedzenia dzięki światłu ,,przyrodzonego rozumu’” istnienia Najwyższej Istoty. Najważniejsze wyzwanie podjęte przez Kościół katolicki w dobie nowoczesności nie różniło się istotnie od tego, jakie stawiała przed sobą nauka: obie instytucje pragnęły przejąć niepodzielną władzę jako jedyne źródło prawdy. Spory toczące się wokół dowodów na istnienie Boga i cudów opierały się niezmiennie na

bogactwem f dzierż¡! wladyę. C/.y nutami żywić nadzieję, fot lego samego ducha odnajdziemy u innych partnerów w naszym dialogu, zwłaszcza u rntizultnajiskid) i ■żydowskich przyjaciół? Zamiast d;|żyć do zwycięstwa jednej wiary iwii po‫׳‬zositalyiH,i, winniśmy odkryć z: k w k d « smieMizyozjffigo» wieku afosointyznińw. m klórym piwwdę ótóżiSaWjiJWo z wlit#.!); inożl iwoiić IwjMowcirzestiego doświadczeniu religijnego, w którym więzi z bwskoSe¡¡( nic będzie już. korumpował sinieli, przemoc i przesady oto zadanie, przed jakim stoimy dzisiaj wszyscy”, ii. Vallimo. Kw < ?fitha uniwwmMoim mMtmim¡.. Kditora Universitaria fandido Mcmlos. Acailemia da I .atiuidade. Rio de Janeiro ?.002, s. 16.

n

Santiago Zabala

przekonaniu, że prawda, która nas wyzwoli, jest natury obiektywnej. Debaty dotyczące zagadnień bioetycznych oraz znaczenia seksualności stanowią teren, na którym obecnie najsilniej zaznacza się wysuwane przez Kościół roszczenie do prze­ mawiania w imieniu całej ludzkości, ą nie, jak wcześniej, w imię pozytywnego objawienia. Wszelako jego stosunek do nauki nie jest jedynym problemem; równie palące stają się emancypacyjne żądania ze strony coraz rozlcglejszyeh rzesz wiernych, których papież nic jest golów podjąć na gruncie historycznym. Na przykład odmowa święceń kapłań­ skich kobiet jest motywowana wiernością Kościoła wobec ich rzekomo ‫ ״‬przyrodzonego” powołania zasługującego na poważne potraktowanie wyłącznic w metafizycznych, wąskich 1 iście średniowiecznych ramach odniesienia. W warunkach ponowoezesnych chrześcijaństwo nie jest już w stanie pełnić dłużej owej doktrynerskiej, moralizator­ skiej i dyscyplinarnej funkcji: może co najwyżej /.nadzieją uczestniczyć w dialogu między kulturami i religiami, kła­ dąc nacisk na własną, szczególną, laicką orientację. Tego rodzaju nastawienie, odróżniające je od innych wyznań, znalazło już wyraz w jego potężnym wysiłku misyjnym we wczesnym etapie jego rozwoju wówczas, gdy apostołów wysyłano do głoszenia Ewangelii wszelkim wspólnotom, następnie zaś, w trakcie siejących straszliwe spustoszenie wojen religijnych toczących się w Europie, chrześcijański uniwersalizm odkrył idee tolerancji i świeckości. Tego rodzaju głębokie doświadczenia historyczne przejawiają się nadal w takich zjawiskach jak świętowanie Bożego Narodzenia czy popularność wizerunku krzyża, w świętach obchodzonych przez wszystkich i rozpoznawalnych dla wszystkich, nawet niewierzących- X tego punktu widzenia papież nie ma powodów do ubolewania nad tym, że święta Bożego Narodzenia uległy zbytniej laicyzacji i zyskały na-

Uehgia poza teizmem i aleizmm

33

/byt doczesny wymiar, krzyż zaś stał się ozdobi} nicbędącą już świadectwem chrześcijańskiej tożsamości. i;akt, że większość praktykujących katolików kieruje się obecnie prywatną etyką seksualną wbrew naukom głos/onym w tym zakresie przez Kościół, można potraktować jako wezwanie do sprywatyzowania religii. Jeśli Kościół nadal będzie przemawiał z pozycji siły, narazi się na marginal izaeję, a pośrednio sam skłoni swych wiernych do sprywatyzowania wyznawanej przez nich wiary. Obecnie 1rudno już spotkać katolików, którzy nie opowiadaliby się za swobodą podejmowania decyzji dotyczących kontroli poczęć, zniesieniem celibatu księży, święceniami kaplańskimi kobiet, swobodą wyboru biskupów przez księży, uży wan iem prezerwatyw jako środka zabezpieczającego przez zakażeniem AIDS, prawem do przyjmowania komunii przez rozwodników zawierających powtórnie związki małżeńskie, legalizacją aborcji. Nade wszystko nieliczne pozostaje grono tych, którzy nie wierzą w możliwość bycia dobrym katolikiem mimo wyrażania publicznego sprzeciwu wobec nauk kościelnych. Jeśli Kościół katolicki ma przetrwać jako instytucja w XXI wieku, papiestwo nie może dłużej stawiać się poza światem jako głowa Kościoła, lecz powinno działać wewnątrz Kościoła jako ‫ ״‬sługa sług bożych”, ujmując rzecz słowami papieża Grzegorzu Wielkiego. Kościołowi kalalickicimi nie jest już potrzebne zwierzchnictwo w dziedzinie prawa i zaszczytów, potrzeba mu raczej konstruktywnego autorytetu pastoralnego w sensie przewodnictwa duchowego, koncentrującego się na wymogach dyktowanych przez teraźniejszość. Jako instytucja powinien się wyzbyć patriarehalizmu i eurocentryzmu, przekształcając się w Kościół limwersalislyczny kierujący się ideałem tolerancji, wcielając się w rolę gwaranta autonomii Kościołów narodowych, regionalnych i lokalnych, co wielokrotnie zalecał Hans Kling. Niezliczona rzesza chrześcijan rozproszonych na całym

tA

Santiago Zabala

święcie we wspólnotach i grupach religijnych opowiada się dżiś m ekumenizmem skupionym na ewangelicznym posianiu bez względu na opór ze strony hierarchii kościeIncj: wyzwanie na przyszłość stanowi nakłonienie Kościoła do lego, by chęć dyscyplinowania zastąpił dobrocią. Mimo że wszyscy ci wierzący w pełni uczestniczą wżyciu doby ponowoezttsncj i! uznają judeochrześeijańskie objawienie za wezwanie do dialogu kulturowego, papież, wraz ze swymi biskupami nadal okopuje się na swych autorytarnych pozycjach14. Składające się na niniejszą książkę teksty wfaz z dialogiem mają na celu nakreślenie pewnej mapy wiary bez. nakazów, a przede wszystkim pozbawionej metafizycznego wizerunku‫ ׳‬Boga. Opatrzony tytułem Anlyklerykalizm i aleizm tekst au torstwa Korty ,ego przekonuje, że u kresu metafizyki bycie człowiekiem religijnym nie oznacza już konieczności polegania na dających się w szczególny sposób zaobserwować zjawiskach uznawanych za zrozumiałe Kwest!«dotyosąee‫״‬etyki seksualni¿ Kościoła" będ;j szarzej rwzważaiu! i dyskutowane w dialogu zamykającym niniejszy książkę. Korty dopowiedział ostatnio. że ,,)!eligia‫ ׳‬jest dzisiaj niwie} *radna niżjeszcze sto lal temu. Nastąpił odpływ religijności. Wielu lud» w zgwsbuc w zdrowym rozsądkiem wiedzie życie całkowicie Świeckie, na co nie inogliliy sobie pozwolić ich przodkowie Nie uważam, rzecz, jasna, ¡te należy powrócić do chrześcijaństwa, marksizmu czy jakiegokolwiek innego ahsolulyslycziiego ze swej natury poglądu, by móc podejmować jakiekolwiek działania na arenie politycznej JĄ] wzorem księży lobią: myśleć, że maj;) uprzywilejowany dostęp do rzeczywistości. W;)tpię. by tak było, możną Się jednak Spodżiew;łć, że słysząc lego rodzaju .stwierdzenie, pocz.ulihy śię mocno urażeni. Księżom, których w XIX wieku zwolennicy wyrafinowanej filologicznej krytyki Biblii przekonywali. iż działaj!! jedynie w służbie bliskowschodnich mitówstworzenia, takie sfowa również niezbyt przypadały do gustu. Nie podobały się one także fizykom, których w połowic lego wieku Kuhn próbował przekonać, iż staraj;! sięjedynie rozwiązać łamigłówkę". R. Korty, |w t| R. R otdy.ll Rłyslrom. K. 1’uckeU. Aitcimst Hoi.ws. Aymnsl (Migarciries: A Cmwemafinn with liięhant Rttrty, Krickly Rarudigm Press, Chicago 2002, s. 59 SI.

Religia poza teizmem i .fllfe)«®¡*:

m

same przez się. Opatrując wnikliwym komentarzem pracę Yaltima zatytułowaną Beltef, Karty zauważa, ze obiektywna metafizyka uległa rozpadowi wraz z myśleniem utożsamia­ jącym prawdę bytu z rozpor/ądzalnośeią obiektów nauki, co przetarło ostatecznie szlak wiodący ku religii pojmowanej na sposób anlyesenejal¡styczny. Religia taka, opierając się wyłącznie na prywatnych pobudkach, siłą rzeczy spełni złożoną przez ewangelię obietnicę, że od tej pory Bóg bę­ dzie nas traktować nie jako swe sługi, ale jako przyjaciół. Korty, określając siebie mianem ‫ ״‬laickiego antyklerykała”, podkreśla, że niepodobna już dążyć do uprawomocnienia ponowoczesnych interpretacji chrześcijaństwa z tego względu, iż samo pojęcie ‫ ״‬prawomocności” nie znajduje dłużej za­ stosowania wobec tego, co każdy z nas czyni w samotności. Tekst autorstwa Vattima, noszący tylu! Wiek interpretacji, rozpoczyna się od pokazania sposobu, w jaki hermeneutyka odmieniła naszą rzeczywistość, dokonując uhislorycznicnia filozofii i całkowicie unieważniając rozróżnienie na nauki przyrodnicze i humanistyczne. Hermeneutyka staje się, jego zdaniem, sposobem wypowiadania historycznego istnienia w epoce, w której metafizyka dobiegła już kresu, głosi bowiem, żc teza, zgodnie z którą ‫ ״‬nie ma faktów, są tylko interpretacje”, sama należy już do interpretacji. Według Yaltima, rozpoznanie to zawdzięczamy częściowo samemu chrześcijaństwu, które wprowadziło do świata zasadę wcwnęlr/.nośei, sprowadza jąc doświadczenie obiek­ tywnej rzeczywistości do ‫״‬nasłuchiwania i interpretowania przesłań"; tego rodzaju hemencutyzacja filozofii z chwilą, w której zrównała proklamowaną przez Nietzschego śmierć Boga z poniesioną na krzyżu śmiercią Chrystusa opisywaną przez Hwangelic, uwolniła ostatecznie religię od metafizyki. Jeśli w obecnej dobie nadal wierzymy w zbawcze znaczenie owej śmierci, dzieje się lak dlatego, że zapoznaliśmy się z tą opowieśeią dzięki Kwangelii, a z pewnością nie dlatego, że

m

Santiago Kabała

dysponujemy jakimiś obiektywnymi dowodami potwierdza­ jącymi historyczność faktu zmartwychwstania. Powołując się na Crocego, Yattimo kończy swe rozważania stwierdze­ niem, iż antyfundacjonal ¡styczny pragmatyzm Rorly’ego jest możliwy tylko dlatego, że żyjemy w społeczeństwie sięgającym swymi korzeniami biblijnego przesłania. Prag­ matyzm zaś i hermeneutyka stają się stanowiskami filozo­ ficznym¡ zdolnymi wykroczyć poza metafizyczny I ,ogos ku kulturze dialogu, którą nie powoduje już chęć docieczenia ostatecznej prawdy. W zamieszczonym na końcu dialogu zatytułowanym Jak się rysuje /mslmeiajizyczna przyszłość religii? jej przyszłe losy są rozważane łącznie z politycz­ nymi, społecznymi i historycznymi aspektami typowymi dla społeczeństwa ponowoczesnego w nadziei, że pewnego dnia solidarność, dobroć i ironia staną się jedynym obowią­ zującym nas prawem.

1. h n t0 e r y ia liz m i atemm

Richard Rorty Pewnego dnia historycy idei stwierdzą być może, że w XX stuleciu profesorowie filozofii zaczęli w końcu rezygnować z zadawania niewłaściwych pytań w stylu: ‫״‬co naprawdę istnieje?”, ‫ ״‬jaki jest zakres i gdzie leżą granice ludzkiego poznania”, ‫״‬w jaki sposób język łączy się z rzeczywistoś­ cią?”. U źródeł lego typu pytań leży bowiem założenie, że filozofię da się uprawiać w oderwaniu od historii. Opierają się one również na mylnym przekonaniu, jakoby zgłębie­ nie naszych obecnych praktyk pozwoliła nam zrozumieć ‫״‬strukturę” wszelkich ludzkich działań. ‫ ״‬Struktura" jednakowoż jest tylko jednym z wiciu imion ‫״‬Istoty’”; Najważniejsze prądy w XX-wiecznej filozofii niiialy charakter antyesencjalistyczny. Przedstawiciele tych kierunków drwili sobie z ambicji typowych dla takich swych poprzedników, jak pozytywiści czy fenomenolodzy, marzących o dokonaniu tego, co śniło się Platonowi i Ary­ stotelesowi, mianowicie o oddzieleniu zmiennych pozorów od trwalej rzeczywistości, lego, co jedynie przygodne, od tego, co prawdziwie konieczne. Za najnowsze przykłady lego rodzaju szyderczego podejścia należałoby uznać Mar flimsy fUozofii Jacqucsu Uerridy oraz The Empirłeal Siimce Hasa van Praassena. Prace te okazują się wszelako znacznie zadłużone wobec tiye-kti esom Heideggera, Recmslructhm imm iiim pśiy I)cweya oraz Ikiciekaśftttmfiezmcśi Witlgensteina. Wszystkie te antyesencjal¡styczne dzielą zachęcają

38

R ich a rd Rorty

nas do uwolnienia się od przestarzałych greckich rozróżnień na pozór i rzeczywistość, konieczność i przypadkowość. Jednym ze skutków rozkwitu anlyesencjalizmu i historyeyzmu jest niefrasobliwe podejście do tego, co Lecky określił słynnym mianem ‫״‬wojny między nauką a teologią”. Przybierająca na sile skłonność do godzenia się na, co Terry Pinkard zwie ‫ ״‬I leglowską doktryną uspołecznienia rozumu” oraz porzucania lego, co I labcrmas nazywa ‫״‬rozumem sku­ pionym w podmiocie” na rzeez tego, eo określa ‫״‬rozumem komunikacyjnym”, pozbawiły wiarygodności przekonanie, że poglądy naukowe, w przeciwieństwie do religijnych, kształtują się w sposób czysto racjonalny. Anlypozylywislyczny wydźwięk postkuhnowskiej filozof¡¡ w połączeniu z wysiłkami poslheidcggerowskieh teologów przysporzyły w gronie intelektualistów zwolenników głoszonej przez Williama Jamesa tezie, iż nauki przyrodnicze i religia nie powinny z sobą rywalizować. Przemiany tego rodzaju sprawiły, że pojęcie ‫ ״‬ateista” straciło na popularności. Nawet filozofowie, którzy nie cho­ dzą do kościoła, są dzisiaj o wiele mniej gotowi twierdzić, iż Bóg nic istnieje, coraz częściej zaś skłonni są posługiwać się takimi wyrażeniami, jak choćby Weberowski ‫ ״‬brak słu­ chu religijnego”. Można być przecież pozbawionym słuchu religijnego w podobny sposób, jak można być niewrażliwym na uroki muzyki. I .udzie, którzy mają się za osoby całkiem obojętne wobec kwestii lego, czy Bóg istnieje, nie mają pra­ wa odnosić się z pogardą ani do tych, którzy‫ ׳‬wierzą gorąco w jego istnienie, ani do tych, którzy z równą żarliwością jemu przeczą, ci zaś z kolei nie mają prawa gardzić tymi, którym spór ten wydaje się całkiem jałowy. Pod tym względem lilozoiia przypomina muzykę i religię. Wielu studentów wychodzących z egzaminu kończącego wstępny kurs filozof¡¡ w przekonaniu, iż nigdy już nie zmarnują czasu na kolejne zajęcia z tego przedmiotu i nie

I. MnlyMmyUl&m i aleim

m

po(ralią pojąć, jakim sposobem ludzie w ogóle mogą brać lego rodzaju rozważania na poważnie, jest pozbawionych tym samym słuchu filozoficznego. Wielu filozofów nadal sądzi, że laka postawa wobec dyscypliny, której poświęcili cale swe życie, jest świadectwem intelektualnego, wręcz moralnego kalectwa. Większość jednak ze wzruszeniem ramion podchodzi do niechęci wobec poważnego trakto­ wania zagadnień filozoficznych, uznając to za rzecz równie nieistotną przy ocenie przymiotów intelektualnych czy cha­ rakteru danej osoby, jak brak zamiłowania do beletrystyki, nieumiejętność pojmowania związków matematycznych czy brak zdolności do nauki języków obcych. Rosnącą tolerancję wobec ludzi, którzy z lekceważeniem odnoszą się do zagadnień uznawanych niegdyś za kwestie ;najwyższej rangi, opisuje się niekiedy jako przyjmowanie pustawy ‫ ״‬estctyzującej”. Określenie to cieszy się popular­ nością zwłaszcza w tych kręgach, w których tolerancję tę uznaje się za fakt godny ubolewania, jej upowszechnienie zaś—za objaw groźnej choroby ducha !‫ ״‬sceptycyzmu” ‫ ״‬re­ latywizmu” bądź czegoś równic potwornego). Posługiwanie się określeniem ‫״‬estetyczny” w lego rodzaju kontekstach zakłada wszelako tradycyjne Kaniowskie rozróżnienie na sferę poznawczą, moralną i estetyczną, a właśnie ono :stało się jednym z głównych przedmiotów krytyki filozoficznej o nastawieniu anlyesenejal ¡stycznym i historycyslycznyin. Kantyści sądzą, że porzuciwszy ostatecznie nadzieję na osiągnięcie powszechnego porozumienia w danej sprawie, uznajemy ją za ‫ ״‬wyłącznic kwestię smaku". Twierdzenie to jednak w przeświadczeniu filozofów u nastawieniu anlyescncjalistyeznyin jest równie nieuzasadnione, jak Kaniowski pogląd, że racjonalność sprowadza się do prze­ strzegania reguł. Filozofowie nie wierzący w istnienie lego rodzaju reguł odrzucają Kaniowskie kategoryzacje na rzecz rozważań odnoszących się do lego, w jakim kontekście

40

Richard Korty

przez wzgląd na konkretne cele należy najlepiej umieścić pewne przekonania, praktyki czy teksty. Kiedy porzucimy Kaniowską trychotomię, prace teologów pokroju Bullmanna czy 111licha przestają sprawiać wrażenie motywowanych chęcią sprowadzania ‫ ״‬poznawczych” sądów religijnych do sądów ‫״‬czysto” estetycznych. W atmosferze tego rodzaju nowych poglądów filo­ zoficznych od profesorów filozofii nie oczekuje się już udzielania odpowiedzi na pytanie, z którym zmagał się zarówno Kant, jak i llegcl: w jaki sposób światopogląd nauk przyrodniczych daje się pogodzić z zespołem prze­ konań religijnych i moralnych o kluczowym znaczeniu dla cywilizacji europejskiej*? Wiadomo, w jaki sposób fizykę można pogodzić z chemią, tę zaś z kolei z biologią, o lego rodzaju pogodzeniu trudno jest jednak mówić, rozpatrując styk między sztuką a moralnością, polityką i prawoznawstwem czy religią a naukami przyrodniczymi. Wszystkie te sfery kultury bowiem nieustannie nawzajem się przenikają i współdziałają z sobą. Nie ma zatem potrzeby sporządza­ nia jakiejś listy operacyjnej, określającej w sposób ścisły i nieodwołalny warunki, w jakich jest to dozwolone. Zbędne są również próby wypracowania jakiegoś ponadhistorycznego i transcendentnego poglądu na stosunki zachodzące między wszelkimi praktykami ludzkimi. Możemy przystać na znacznie skromniejsze zadanie określane przez Hegla mianem ‫ ״‬dzierżenia własnego czasu w myśli”. Zważywszy na wszystkie te przemiany, nie jest niczym zaskakującym, że jedynie dwojakiego rodzaju filozofowie nadal są skłonni określać siebie mianem ‫ ״‬ateistów". Do pierwszego rodzaju należy zaliczyć tych, którzy nadal sądzą, że wiara w boskość stanowi hipotezę empiryczną, a nowo­ czesna nauka dostarcza o wiele lepszych wyjaśnień zjawisk niż te, które odwoły wały się do istnienia Boga. Filozofowie tego pokroju Wpadają w zachwyt, ilekroć jakiś; prostoduszny

I. Anlyilerykaliim i aleizm

‫׳‬11

naukowiec stwierdź»¡, iż. pewne nowe odkrycie naukowe dostarcza dowodów na poparcie prawdziwości teizmu, bez trudu przychodzi im wówczas bowiem obalenie tego rodzaju twierdzeń za pomocą powtarzanych do znudzenia argumentów z nieislotności jakiegokolwiek konkretnego sianu empirycznego dla istnienia pozaczasowcgo i pozapr/.eslrzcnnego bytu, takich samych, jak te, które przeciw tezom XVIII-wiecznych zwolenników teologii naturalnej wysuwali I lume i Kant. Zgadzam się z I lumem i Kantem, że pojęcie ‫״‬empirycz­ nego dowodu” jest nieistotne dla dyskursu o Bogu*7, jed­ nakże argument ten zachowuje ważkość w równym stopniu przeciw atcizmowi, jak i teizmowi. Jak słusznie zauważył w swym przemówieniu, którym pragnął się przypodobać chrześcijańskim fundamentalistom, prezydent Bush, ‫״‬aleizin jest rodzajem wiary”, gdyż ‫ ״‬nie sposób goani potwierdzić, ani odrzucić za pomocą argumentów bądź dowodów”. To samo, rzecz jasna, dotyczy jednak również, teizmu. Ani ci, którzy wierzą w istnienie Boga, ani ci, którzy mu przeczą, nie mogą zasadnie twierdzić, że dysponują dowodami na poparcie swych poglądów. Religijność w nowoczesnym święcie Zachodu nie ma już wiele wspólnego z wyjaśnia­ niem konkretnych, dających się obserwować zjawisk. Istnieje jednak jeszcze drugi rodzaj filozofów okre­ ślających siebie mianem ateistów ci mianowicie, któ­ rzy posługują się określeniem ‫ ״‬ateizm” jako ogólnym synonimem ‫ ״‬antyklerykalizmu". Tym ostatnim właśnie* ** Twierdzenie to stmalcm się szczegółowo uzasadnić w moim eseju poświęconym Williamowi Jamesowi zatytułowanym The Witt fu lk’łm tt£ {{cHjttoux UffiA, hihttlm-tmil Respoinribili/ji andRom tiim \ zamieszezonym w mojej pracy ¡,hilosophy and Sociat H ą tc, 1’cngum. New York 1999. ż.ob. również esej mojego autorstwa Rmfimutum tts Runianfic 1'ołyt/u‘ism, |w;j| '/'/«‫ ׳‬Rvvi\*tl jcd. M, Uicksicin, (Jukę l'łuivcml!y IT e«, Durluim. N.C. IW 8 .S .2 I 36.

‫׳‬12

R ic h a rd R orty

terminem pragnąłbym odtąd posługiwać się na określenie mego własnego stanowiska, nazywanego przy innych okazjach mianem aleizmu. Aniyklcrykalizm jest bowiem stanowiskiem politycznym. a nie epistemologicznym czy metafizycznym. Pogląd ten głosi, że instytucje kościelne, pomimo całego dobra, jakie udało im się poczynić - całego wsparcia udzielanego tym, którzy znaleźli się w potrzebie bądź na skraju rozpaczy - stanowią zagrożenie dla zdro­ wia społeczeństw dem okratycznychW odróżnieniu od filozofów uznających, że ateizm, w przeciwieństwie do teizmu, wspiera się na dowodach tych, którzy twierdzą, iż przekonania religijne są czymś nieracjonalnym, Współcześ­ ni zwolennicy sęku lary zmu, do których sam się zaliczam, poprzestają na stwierdzeniu, że są one niebezpieczne z po­ litycznego punktu widzenia. Naszym zdaniem, religii nie sposób stawiać zarzutów dopóty, dopóki zamyka się ona w sferze prywatnej jak długo instytucje kościelne nie sta­ rają się pozyskać wiernych dla jakichś haseł politycznych, wierzący zaś w równym stopniu, co niewierzący godzą się na przestrzeganie zasady ‫״‬żyj i pozwól żyć". Część zwolenników takiego poglądu, w poczet których sam się zaliczam, jest pozbawionych zaplecza religijnego wyniesionego z domu i nigdy nie wykształciło w sobie przy­ wiązania do jakiejkolwiek tradycji religijnej. To my zwiemy18

18 My, antyklerykałowie, rzerzjasna. sluj«(cy zarazem na lewkowych stanowiskach politycznych, mamy dodatkowy powód, hy liczyć na to, że zinstytucjonalizowana rel‫"׳‬ja w końcu zniknie. Pokładanie wiary w trans­ cendencję uznajemy ‘/ii niebezpicezn;! dlatego, że jak uj;]t to Jolm I )ewcy ‫ !״‬.udzie nigdy nie spożytkowali tkwiące¡ w nich mocy celem przysporzenia dobru w ich życiu dlatego, iz spodziewali się po jakiejś: zewnętrznej wobec nich czy natury mocy. Że wykona m nich robotę należ¿)(:;) przecież do ich wlasnyeh obowiązków”. ,-1 i 'oiitmtm ł ‘tiilh, |w :| l-tiler lYorks o j Jnlm lk·*«‫׳!׳‬. t. 9, Southern Illinois U niw isity Press. c, Mass. 2002.

82

Richard Korty, Gianni Vattimo ora/ Santiago! Zabala

11). Dlaczego tak trudno nauczać chrześcijaństwa? Wydaje mi się, że winę za to ponosi Kościół, nie tylko z powodu bogactwa, w jakie opływa papiestwo, czy demoralizacji amerykańskich księży dopuszczających się pedofilii, ale przede wszystkim ze względu na potęgę swych struktur. Doskonale rozumieli to romantycy, na przykład autorzy słynnego fragmentu znanego pod tytułem Najstarszy pro­ gram systemu niemieckiego Meaiizmu, I legel, Hölderlin i Schelling, którzy domagając się nowej religii i powołania do istnienia swego rodzaju nowego milologiczno-esletycznego społeczeństwa, stawianymi przez siebie tezami mierzyli przede wszystkim w Kościół i autorytaryzm jego władz. (Jdy mówimy zatem o przyszłości religii, nasuwa się również inne pytanie: co z przyszłością Kościoła, jego widzialną, dyscyplinarną i dogmatyczną strukturą? Część osób zarzuca ml to. że wciąż jeszcze mówię o chrześcijań­ stwie zamiast o czymś innym, chrześcijaństwo jednak jest czymś, co przyszło do innie za pośrednictwem Kościoła, tradycji, tekstów... Dlatego podkreślam nieustannie, że jest coś obiektywnego w tym systemie ze względu na sposób mówienia o wszystkim innym, nic tylko o religii. Oto jak brzmi najważniejsze pytanie: czego, jako osoba wierząca, osoba mająca wier/.yć, powinienem się spodziewać po tym aspekcie jednostkowego życia społecznego, jaki stanowi religia? W tym miejscu zawsze powracam do przykładu Comta, który był przecież założycielem swego rodzaju po­ zytywistycznego Kościoła, pragnął bowiem, by ludzie mieli gdzie chodzić w niedziele, a przynajmniej mieli zajęcie, które przypominałoby nauczanie religijne. Santiago '/obala: Czy wobec lego religia może być sprawą czysto prywatną i całkowicie obyć się bez Kościoła? Gianni Vattimo: Nic jestem przekonany, nawet gdyby głosili i poddawali ją pod dyskusję iilozołówie. Należy podkreślić %największą mocą, że dzieje metafizyki nic ogra-

jak stf rgstge psslmelafkyezna pnysztśść religli?

83

niezają sa$ do denotaeji samego lego terminu I są uwikłane w dzieje instytucji społecznych. Dlatego nie możemy cał­ kowicie pomijać społecznego wymiaru problemu rcligii; na przykład, jeden ze studentów w reakcji na moją wypowiedź skierowaną przeciwko papieskiemu zakazowi używania prezerwatyw zadał mi pytanie: ‫ ״‬Gzy oczekuje Pan, że papież będzie je propagował?”. Odpowiedziałem, iż wolałbym, żeby nie wypowiadał się w tej kwestii wcale, z drugiej jednak strony sam sobie zadaję pytanie, o czym papież powinien się wypowiadać? Problem len dotyczy również naszej gramatyki społecznej. Pragnę podkreślić, że kwestia przyszłości religii przekłada się również na węższy, lecz równie istotny problem przyszłości Kościoła. Przyszłość sztuki na przykład także wiąże się / przyszłością instytucji muzealnych: czego oczekujemy od muzeów? Czy chcemy tego, by wszystkie dzieła sztuki dawnej zostały zniszczone, ustępując miejsca nowym formom twórczości? Między tymi dwoma aspektami kultury istnieje zatem pewna analogia. Richard Rorly: Jedynym z możliwych rozwiązań dla każdego byłaby aposla/ja i powołanie nowego Kościoła. W swej znakomitej pracy zatytułowanej The American Religion Harold Bloom zastanawia się nad istnieniem takich związków wyznaniowych, jak Kościół Jezusa Chrystusa Świętych w Dniach Ostatnich, Stowarzyszenie Nauki Chrześcijańskiej czy Południowa Konwencja Baptystów, stwierdzając w konkluzji istnienie pewnej szacownej ame­ rykańskiej tradycji, którą dałoby się streścić w zdaniu: Jleśli nie podobają nam się dotychczasowe Kościoły, załóżmy nowy". Motto tej książki głosi zatem, żc żaden prawdziwy Amerykanin nie uważa się za młodszego od Boga. Ciianni VaUmo: To prawda. Wszystko to zaś wiąże się znów z działalnością instytucji i kwestią wolności.

8^1

1 R icteicf torty, MM;»a Mi«:jm©! ©r;t!s Sai(liagi9 Zatolst

Richard Harty: Rzeez jasna, wkrótce p® swym powstaniu te amerykańskie Kościoły zbudowały własne Watykany, przeradzając się w kolejne straszliwe, autorytarne instytucje. Grami ¥dnimm Tak, nawet jeśli uznamy, Ze Gem! jest zasadniczo rozmową. To kolejny aspekt tego samego proble­ mu, gdyż UeM u 1legia byl również Duchem Obiektywnym, pozostałością minionego stworzenia, form symbolicznych, a nawet struktur władzy, ponowne zatem sprowadzenie GcM ńo rozmowy oznaczałoby mniej więcej tyle, ile spro­ wadzenie instytucji państwowych ponownie do demokracji, chodzi tutaj o to samo. Mamy instytucje, lecz możemy je zmieniać za pomocą interakcji społecznych, nadal jednak trzeba je nieustannie ustanawiać, nie jesteśmy w stanie obyć się bez gramatyki... Richard Rorly: Zgadzam się. Gianni VaUimo: Można by to uznać, moim zdaniem, za! wyróżnik nowoczesności: weźmy za przykład pojęcie ‫ ״‬oryginalności” w sztuce przed nastaniem epoki Odrodze­ nia: artyści nie troszczyli się wówczas w takim stopniu o tworzenie ‫ ״‬oryginalnych dzieł sztuki”. Idea artysty jako geniusza pojawiła się dopiero w epoce Odrodzenia. Oto nasza kondycja nowoczesna, innymi słowy - sytuacja, w której odkryliśmy, ź.c twórczość i wolność obchodzą nas bardziej niż kiedykolwiek. Dlatego natrafiamy nieustannie na tego rodzaju paradygmatyc/.ny !nur: nie możemy się uchylić przed pytaniem, czy mamy zaakceptować instytucje całkowicie, gdyż oznaczałoby to ostatecznie ich zniszczenie, zważywszy na to, że sami je ustanowiliśmy, czy, z drugiej strony, całkowicie je odrzucić. Ustala się pewna równowaga między dwoma punktami: odczytany przez Kierkegaarda mil Abrahama stanowił w istocie swego rodzaju konflikt między ogólną zasadą a osobistym powołaniem. Richard Rorly: K.ierkegaard miał jednak skłonność do dramatyzowania i nieskończonego pogłębiania różnic. Nie

Iu6 sig rysuje posimclalizyczna przyszłość rełiyii?

m

dopuszczał możliwości, by Abraham przedyskutował całą sprawę z Bogiem. Gimni Mattmo; Ib oczy wisie, zgadzam się. Wydaje mi się, że zdołałem ostatnio wypracować niedramatyezną inter­ pretację Kierkegaardowskiej Pochwały Abrahama, zgodnie z którą Abraham, powracając ze wzgórza Moria, na którym poddany został próbie, by móc dalej żyć, ponownie musi uznać ogólnie obowiązujące zasady, nawet jeśli czyni to jedynie przez, wzgląd na Boga, a nie na ich uniwersalność, 'lak czy owak nie zgładził on przecież, swego syna, co jest swego rodzaju ironiczną możliwością. Santiago Zabala: Przed nastaniem epoki Oświecenia wpajano nam, że spoczywają na nas jedynie obowiązki wo­ bec Boga, wraz z jej nadejściem żc także wobec rozumu. Wick Wiary tkwił jednak w takim samym błędzie jak Wiek Rozumu. Dzisiaj przychodzi nam żyć w Wieku Interpretacji. Jakie wobec tego dziś spoczywają na nas obowiązki? Jak rysuje się ‫״‬pozytywny" i ‫ ״‬negatywny" sens dekonstrukcji dziejów w odniesieniu do wierności i wiary? Richard Rorty: Jak sądzę, odpowiedź na pytanie: ‫ ״‬Na czym polegają dzisiaj nasze obowiązki?", brzmi: ‫ ״‬Spoczy­ wają na nas jedynie obowiązki wobec współobywateli”. Za takich zaś współobywateli można uznać swoich rodaków, w Twoim wypadku Włochów, innych IEuropejczyków Czy leż po prostu innych ludzi, naszych bliźnich. Niezależnie jednak od tego, jak nakreślimy granice naszego poczucia odpowie­ dzialności, owo poczucie odpowiedzialności obywatelskiej jest do pomyślenia, nawet jeśli nigdy nie słyszeliśmy ani o rozumie, ani o wierze religijnej. Odpowiedzialność oby­ watelska istniała w Atenach, zanim jeszcze Platon wymyślił to, co dziś zwykło się określać mianem ‫ ״‬rozumu". Gianni Patlimo: Jak jednak należałoby postępować z ludźmi, którzy wyraźnie nic poczuwają się do takiej oby­ watelskiej odpowiedzialności ani w ohrębie społeczeństwa,

8(?

Richard Rorly, Gianni VbUimo uraz Santiago Zahala

ani poza nim? Zachód przecież nadal jest dla świata symbo­ lem dominacji w handlu międzynarodowym i technologii. Co zatem dzieje się wówczas, gdy docieramy do miejsca, w którym nas nic chcą, choćby do niektórych zakątków świata muzułmańskiego - co. Twoim zdaniem, powinniśmy tym ludziom głosić? Richard Rorly: Kuropa to nic tylko panowanie, nie tylko hegemonia, nie tylko międzynarodowy kapitalizm. Istnieje również coś takiego jak europejska mission civilisa!rice, który to termin, choć zdyskredytowany z powodu postępków władz kolonialnych, zasługuje jednak, być może, na reha­ bilitację. Koniec końców to łiuropa wynalazła demokrację i obywatelską odpowiedzialność. Reszcie świata nadal zatem możemy mówić: wysyłajcie swoich studentów na nasze uniwersytety, poznawajcie nasze tradycje, a w końcu przekonacie się do zalet demokratycznego stylu życia. Iłyć może to przez zwykły zbieg historycznych okoliczności właśnie w łonie chrześcijaństwa na użytek społeczeństwa masowego ponownie wynaleziono demokrację, a może mogło do tego dojść wyłącznie w społeczeństwie chrześci­ jańskim. Szkoda jednak czasu na takie rozważania, lak czy owak wydaje mi się, że należy porzucić myśl o nawiązaniu dialogu z islamem. Podobnie jak w XVIII wieku, między Ic.s philosophes a Watykanem nie toczył się żaden dialog, tak i dziś nie dojdzie do jego nawiązania miedzy multami ze świata muzułmańskiego a demokratycznym Zachodem. Wzorem urzędników watykańskich z XVIII wieku dzisiejsi mułlowie mają na względzie wyłącznie własne żywotne in­ teresy i podobnie jak niegdyś (a być może również obecnie) hierarchowie katoliccy nie chcą wyrzec się przywilejów wiążących się ze sprawowaną przez nich władzą. Przy odrobinie szczęścia jednak w kręgach wykształconej klasy średniej w krajach muzułmańskich wcześniej czy później

\ak si( rysuje postmetafizgczm przyszłość religii?

87

narodzi się muzułmańskie oświecenie, nie będzie ono jednak miało już wiele wspólnego z ‫״‬dialogiem z islamem”. Gianni Vallimo: Warto również zwróci¿ uwagę na to, że ludzie z bogatych krajów na Zachodzie, nicmający udziału w korzyściach płynących z tego systemu, czują się w rów­ nym stopniu wykluczeni, co ludzie z tak zwanego Trzeciego Świata. Nawiązuje się swego rodzaju sojusz między antyglobalislycznymi ruchami protestu w Huropic i podobnymi ruchami działającymi na terenie Stanów Zjednoczonych. Richard Rorly: Do przyszłości politycznej podchodzę z dużą dozą pesymizmu, uważam bowiem, że demokracja sprawdza się jedynie wówczas, gdy towarzyszy jej upo­ wszechnienie dobrobytu gdy usuwa się rozziew między bogatymi a biednymi. Udało się to osiągnąć w niewielkich krajach pólnocnoeuropejskich, takich jak 1lolandia czy Nor­ wegia, w ograniczonym zakresie w Stanach Zjednoczonych w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych. Wszystko jed­ nak zaczęło się zmieniać w Stanach około nikli 1973 wraz z nastaniem pierwszego kryzysu paliwowego. Od tamtej pory podziały społeczne zaczęły się pogłębiać, a nasz kraj stawał się coraz bardziej samolubny. Santiago '¿abolit; Racja, a jak również powiedział Nietzsche: ‫ ״‬Demokracja jest znaturalizowanym chrześci­ jaństwem”. Richard Rorly: On sam uznawał to wprawdzie za obe­ lgę, należałoby jednak potraktować to stwierdzenie jako komplement. Santiago Zabala: Czy można zatem powiedzieć, że u kresu metafizyki nawiązuje się łączność między demo­ kracją a chrześcijaństwem? Wydaje mi się, że po rozpadzie ontoteologii pragmatyzm i hermeneutyka mogą się w tym punkcie z sobą zgodzić. A przynajmniej związek laki pod­ kreślają Panowie w swoich esejach.

88

Richard Rorty, Gianfii Yallimo oraz Santiago Zahala

Gianni Yailimo: Racja! Wydaje mi się to całkowicie słuszne. Richard Rorly: Owszem, uważam« że postawa hermeneutycznaczy Gada mero wskajesl wobec świata intelektualnego tym, czym wobec świata politycznego jest demokracja. Oba podejścia można traktować jako alternatywne sposoby przyswojenia chrześcijańskiego przesłania miłości jako jedynego prawa. Gianni Yailimo: Powracając do Twojego wcześniejszego twierdzenia, Richardzie, upowszechnianie dobrobytu jako warunek demokracji przypomina krzewienie wiedzy ezy edukacji jako warunku hermeneutyki. Zawsze myślałem, że chciałbym powierzyć moje dzieci komuś, kto czytał te same książki, co ja, to właśnie wydaje mi się kształceniem moralnym. Richard Rorty: Chciałbym podobnie. Gianni Yailimo: Dlatego hermeneutyka jako zdobycz demokracji wymaga upowszechniania naszej wiedzy, demokracji oraz tekstów, nawet jeśli określenie ‫״‬nasze” w tym kontekście może już budzić pewne wątpliwości. Rosnące w Kuropie poczucie niepewności politycznej także można uznać za wyraz obaw i wątpliwości dotyczą­ cych sprawności i wydolności kapitalistycznej struktury rynkowej naszych społeczeństw (podobnemu przekonaniu w swej najnowszej pracy Globalizacja, poświęconej temu właśnie zjawisku, daje wyraz J.1L Stiglilz). Na przykład we Włoszech w kryzysie znalazł się przemysł samochodowy, a zwłaszcza wytwórnia l‫'־‬iat, a jedynym środkiem zaradczym w tym wypadku wydaje się podniesienie konkurencyjności, jeśli jednak podejmiemy lego rodzaju środki zaradcze, nie zwiększy to najprawdopodobniej w żaden sposób naszego eksportu samochodów do - dajmy na to —Indii. Dlatego idea konkurencji czy przedsiębiorczości nie zawsze jest w stanie zaradzić wszystkim problemom, w globalnym społeczeń-

la¿ ii{ rysuje poslmelajizyczńa pnysztość religii?

89

slwic bowiem o wicie trudniej zatuszować niekorzystne rezultaty konkurencji rynkowej. Richard Rorly: Podzielam twoją opinię. CHanni Yattimo: Na przykład nader trudno dziś w Kuropie sprzedawać buty wyprodukowane przez indyjskie dzieci, wiemy bowiem, że padają one ofiarą wyzysku, dlatego wydaje mi się, iż socjalizm jest swego rodzaju koniecz­ nym następstwem rozwoju technologicznego. Kapitalizm sprawdzał się o wiele lepiej, gdy świat nie był jeszcze lak zuniformizowany za sprawą informacji i handlu, dzisiaj jednak ogromne problemy nastręczałoby zorganizowanie jakiegoś ośrodka globalnej władzy, zdolnego wyzyskiwać bądź wykorzystywać nierówności, jakie rodzi kapitalizm. Santiago 'Łobala: Czy nic do tego właśnie w swych działaniach zmierza Światowa Organizacja I landlu? Uianni Yattima: To prawda, przynajmniej takie cele stawia sobie i zdaje się stać na nader liberalnym stanowi­ sku, gdy jednak kraje Ameryki Łacińskiej zgłaszają chęć eksportowania towarów na rynki europejskie, piętrzy przed nimi trudności, nakładając na nie bardzo wysokie cła. Nie wiem, jak daleko sięga moja wiara w socjalizm. Richard Rarty: Osobiście nic wierzę ani w socjalizm, ani w kapitalizm. Wydaje mi się, że w krajach uprzemysłowio­ nych przystano na kapitalizm dopiero wówczas, gdy inter­ wencjonizm państwowy stworzył warunki rozwoju państwa opiekuńczego, a tym samym poddał postępki kapitalistów ograniczonej kontroli demokratycznej. Dziś jednak z braku jakiegoś światowego rządu - z braku ośrodka globalnej władzy mogącej zaprząc globalny kapitalizm w służbę demokracji - znowu ujawniają się najgorsze cechy kapi­ talizmu. Nie powinniśmy byli zgodzić się na globalizację ekonomiczną, nie budując wcześniej jakiejś biurokratycznej struktury regulującej globalny kapitalizm, jak ta, dzięki której niektóre kraje są w stanie poddawać go kontroli

90

Richard Rorty; Gíanni VíiUím o ora/ Santiago /(abala

przynajmniej w obrębie własnych granic. Ulegliśmy jednak niestety naporowi zdarzeń. Nie potrafię już. przykładać ja­ kiejkolwiek wagi do socjalizmu. Niegdyś uważałem się za socjalistę, dziś jednak nie wiem już, jak miałaby wyglądać gospodarka socjalistyczna. Nikt dzisiaj nie opowiada się już za nacjonalizacją środków produkcji, wszyscy zaś uznają gospodarkę rynkową za konieczność. Dlatego uważam, iż powinniśmy tłumaczyć, że ‫״‬socjalizm” oznacza obecnie jedynie poskromiony, ‫ ״‬kontrolowany kapitalizm”. Gíanni Vattimo: Koncepcja zarządzanej politycznie gospodarki, a nie polityki sterowanej przez gospodarkę, to nadal idea socjalistyczna. To jedyny powód, dla którego nadal mogę Się za nią opowiadać. RichardRorty: Tak właśnie pojmują ‫״‬socjalizm” repub­ likanie w Stanach Zjednoczonych. Dlatego uznają go za tak odpychający. Nic potrafią znieść myśli, że wielkich przed­ siębiorców można obarczać obowiązkami publicznymi. Gíanni Vaílimo: Wydaje mi się również, że w zglobalizowanym święcie o wiele trudniej jest zakwestionować konieczność uspołecznienia gospodarki. Richard Rorty: Masz niewątpliwie rację, choćby dlatego, że niedługo w Europie i Ameryce zabraknie już wolnych miejsc pracy. Cała światowa działalność wytwórcza będzie się skupiać w takich krajach, jak Malezja czy Zimbabwe, dlatego klasa robotnicza w starych demokracjach będzie musiała porzucić wszelką nadzieję. Santiago '/.abala: Skoro odwrócenie się Sokratesa od bogów, odwrócenie się chrześcijaństwa od wszechmocnego Stwórcy i zwrócenie się ku człowiekowi cierpiącemu męki na krzyżu, wyrzeczenie się przez postbaconowską meto­ dologię pojmowania nauki jako kontemplowania prawdy wiecznej na rzecz postrzegania jej jako narzędzia postępu społecznego dokonało się nic przez odwołanie do ‫ ״‬prawd wiecznych”, ale dzięki rozwinięciu nowych sposobów mó­

1 !«‫׳‬I

w zysitót ttB g ltł

91

wienia, nowych słowników, przydających wiarygodności leniu, co dotąd wydawało się brzmieć nader obco, to czy przyszłe powodzenie religii będzie wymagać zastąpienia wiedzy solidarnością, dobrocią i ironią! G iam i Vatiimo: Problem polega tutaj na tym, co rozu­ miemy przez ‫ ״‬wiedzę", ponieważ ‫ ״‬solidarność", ‫״‬dobroć" i ‫ ״‬ironia” budują swego rodzaju świat obiektywny, świat Ducha obiektywnego, potrzeba będzie zatem nieustannie nowej wiedzy, by dotrzeć do sensu tego, co powinniśmy robić wspólnie. Nawet gdyby fenomenologię ducha nale­ żało odnosić wyłącznie do problemów historycznych, nadal pozostałaby ona fenomenologią ducha, procesem poznania, zapoznawania się z przekazywanymi nam wartościami i formami. Tak naprawdę zatem niewiele się zmienia. Na przykład nadal nieodzowne będzie szkolnictwa, potrzebne do tego, by tworzyć oraz podtrzymywać ciągłość Logosu i dyskursu - na tym zasadza się nasza wiedza. Nie sądzę, by brak wiary w istnienie czegoś poza nami pociągał za sobą utratę przez wiedzę jej dotychczasowej wag¡, gdyż nawet ł leideggerowskic stwierdzenie, iż ‫״‬nauka nic myśli" oznacza jedynie tyle, że nauka rachuje, niewiele to jednak zmienia w rzeczywistych działaniach naukowców, przypomina im jedynie o tym, iż również na nich spoczywa obowiązek ‫ ״‬myślenia”, rozważania paradygmatów, uwzględniania następstw społecznych dokonywanych przez nich odkryć, wszystko jednak pozostaje mniej więcej bez zmian. Santiago Zabaia: l ak, jednak wraz z kresem ontologii zachodzi pewna zmiana. iihmm Wsfffimm Onlologia nie jest czymś, co odnosi się do przedmiotów, przedmioty bowiem nie są spoza lego świa­ ta, dlatego onlologia dotyczy naszego sposobu odnoszenia się do ‫ ״‬Bycia” i ‫ ״‬bytów”. Przypomina postawę krytyezną, wymagającą nieustannego kwestionowania czegoś, co wy­

Tego rodzaju postawę Kościół wielo­ krotnie wykorzystywał w toku dziejów jedynie przez wzgląd na strategie metafizyczne. Słuchając Ciebie, Richardzie, ja, jako osoba wierząca w to, co wierzy, nie odnoszę wrażenia, byś znacznie różnił się ode mnie i był daleki od tego, czym mógłby stać się Kościół, czego mógłby nauczać, dlatego najprawdopodobniej Kościoły bronią swej dogmatyki wy­ chodząc z założenia, żc ‫ ״‬do zabicia komara trzeba rewol­ weru”: nie nauczając wielkich dogmatycznych wartości, nikogo się nic przekona. Richard Rorly: Muszę przyznać Ci rację, Gianni Vattimo: To jedyny sposób, w jaki można by uzasadnić ową mglistą, panleistyczną postawę, określaną przeze mnie mianem ‫ ״‬niedowiarstwa”. Kościół jednak za nieodzowne uznaje raczej podkreślanie faktu, że Bóg istnie­ je, a człowiek poniesie karę za złe uczynki... To kolejny spo­ sób, byśmy siali się ‫״‬dość nihilistyczni”, dzięki poznawaniu naszych kontekstualnych tradycji, czytaniu prac buddystów czy zapoznawaniu się z myślą indyjską. Nic czuję, by to, co mówisz, Richardzie, było aż tak niechrześcijańskie, problem polega jednak na tym, żc brzmi to niechrześcijańska dla chrześcijan ze względu na metafizyczną siłę uzasadnianą częstokroć jako rodzaj biblia pemperum, nauki dla biednych. Nic możemy jednak uznawać, że biedni są zawsze z nami: wielu z nich wzbogaciło się dzięki temu, że Kościół działa wbrew sobie. Działając naprawdę, Kościół działa przeciwko swemu przetrwaniu.

94

R ich ard Korty. G ia n n i Vtittmio oray. S a n lia g o Z u bala

RichardRorly: W swym eseju Rlhics Without iranscendencc? stawiasz interesującą lezę, że Kościoły wyrzekają się stawiania seksualnych zakazów24. Sądzę, że gdyby Kościoły wyrzekły się prób kontrolowania zachowań seksualnych, utraciłyby w większości rację bytu. Tym, co podtrzymuje je przy istnieniu, jest bowiem właśnie owo tkwiące głęboko, dające się po Ireudowsku wyjaśnić pragnienie czystości, zwłaszcza rytualnej. W jej przywoływaniu jest coś głębo­ kiego, a Kościoły świetnie sobie z tym radzą. Sprowadzając jednak chrześcijaństwo do twierdzenia, że miłość stanowi jedyne prawo, idćał czystości traci całkowicie na znaczeniu. ijianni Vatlimo: To stwierdzenie staje się coraz bardziej słuszne, gdyż wszystkie te ideały czystości i zasady mo­ ralności seksualnej są wykorzystywane przez Kościół do zagadnień bioetycznych, zyskując przez to na znaczeniu, gdyż. ludzi nic obchodzi zbytnio seksualna ‫ ״‬nieczystość’* nawet w wypadku księży. Jeśli jednak idzie o modyfikacje genetyczne, doniosłość owego problemu staje się coraz bar­ dziej oczywista i tym bardziej rażąco niedorzeczna okazuje się w tyra kontekście postawa Kościoła. Być może to właś­ nie bioetyka doprowadzi do załamania postawy Kościoła wobec seksualności. Richard Rorly: Być może. iiktrmt Fartimo: Nawet kwestia zakazu używania prezer­ watyw w dobie AIDS jest absurdem, papież jednak nic może się do lego przyznać, w takim wypadku bowiem postąpiłby wbrew Kościołowi. Richard Rorly: 'lak, gdyby papież ogłosił jego zniesienie, oznaczałoby to, że przyznaje, iż coś takiego jak ‫ ״‬naturalna" seksualność nic istnieje. 24 W: (¡¡;mni Vallimo, Nihilism mńl

·huw, rod. York 2004.

Kthies. P tM a !. and

/.;!balu, pr/el. W· McCuttig, Columbia UuWersily Press, New

lak Się rysuje poslmelafayana przyszłoś¿ retigii?

95

Gianni VaUimo: I b nader celna uwaga. Z jednego punktu widzenia oznaki{ mauvais goût, czymś w złym guście, jest zarzucanie Kościołowi tego, iż potępia homoseksualistów, może się to bowiem wydawać wyrazem chęci chercher la bagarre Jszukania zwady|, tego rodzaju naturalistyczną postawę należy jednak z cak) mocą krytykować. Richard Rorty: Najbardziej doniosłym wkładem Dcrridy w dzieje filozofii może się okazać to, że jako pierwszy zdołał on pojednać Freuda z 1leideggercm, to zaś pozwoliło mu swobodnie i z poczuciem humoru poruszać się między seksem a metafizyką. Jego prace są nam pomocne w do­ strzeżeniu powiązania między tymi dwiema sferami, a tym samym pozwalają lepiej pojąć rolę, jaką odgrywają Kościoły. Santiago '¿obala: Przyszłość religii będzie zatem zależeć od tego, czy uda się nam zająć stanowisko mieszczące się ‫ ״‬poza teizmem i ateizmem”? Gianni VaUimo: Owszem, w charakterze pewnego dążenia, jednakże bez Heglowskiej eschatologii, bez przeświadczenia, że udało się nam osiągnąć jakiś punkt kulminacyjny. Ostatnimi czasy świętujemy we Włoszech pięćdziesiątą rocznicę śmierci Hcncdetta Crocego, który odszedł w grudniu 1952 roku, gdy byłem jeszcze uczniem liceum. Coraz pełniej pojmuję teraz Gadamcrowskic przeko­ nanie, że możemy pozostać hcglistami, zatrzymując system ducha obiektywnego oraz przeświadczenie Crocego, ż.e I leglowskie zwieńczenie należy zastąpić rodzajem ‫״‬ducha historycznego”, na tym między innymi zasadzała się jego reforma. U kresu czeka zawsze to samo, prawdziwe bycie Geisl, dzieje Geist nic kończą się jednak jakąś kartezjańską samooczywistośeią, lecz czymś całkowicie odmiennym. Richard Rorty: W tym roku mija również pięćdziesiąta rocznica śmierci Dcweya. Jego wizja Hegla była równie niccschatologiczna jak interpretacja Crocego. Dewey, jak sądzę, zgodziłby się niemal ze wszystkim, co wyszło spod

so/thy (Dewey) 37, 77 reguły (zasady) 61, 71, 80 religia; analogia z nauką 20, 46; epistemiezna sfera a r. 44, 46, 50; wyzbyta z roszczeń da uniwersaloośei 16; jako zagrożenie polityczne 42; prywatyzacja 48; ożywienie 30; jako problem społeczny 13, 46, 83; jako narzędzie służące uprawomocnięniu ucisku 17, 30 religijna głuchota 43 rewolucja francuska 15, 7 7 ,7 9 romantyzm 13, 79 Raiły Richard; Anlyklcrykałizm i ateizm 34, 37; na lemat zdroworozsądkowego sek ularyznui

Indeks

42; na temat rozpadu melanzyki obiektyw ¡stycznej 35; na lemat logosu 15,. 20, 68; antylundacjonalizjn 63; nu lemat rozdzia­ łu polityki i wiaty 29 rozdział Kościoła od państwa 33 rozum 12. 85 rzeczywistości zasada, zaprzecze­ nie 60 rzeczywistość 11, 14. 17 ,2 6 ,3 5 . 37. 46, 53. 60. 63, 70. 74 76 sceptycyzm 22 24. 30. 39 Schlcicrinachcr l:riicdrieh 4 4 ,5 7 seksualność 32, 94 sekularyzacja; kultury 48 sekulary/.tn. zdroworozsądkowy 42 socjalizm 89 solidarność 15. 27. 36, 91 społeczeństwo, biblijne korzenie 36 spólcezna gramatyka 83 społeczna nadzieja 22 społeczna współpraca 49 Stany Zjednoczone 8 7 ,9 0 Siiglil/j.l·:. 88 struktura 13. 22. 26. 37. 74 76, 80. 84 symboliczne Ibriny; teologia 44 śmierć Boga; jako śmierć Chrystusa 35, 56; jako Wciclcnic/Acnmi.r 10.27 Światowa Organizacja Handlu (W IO) 89 święcenia kapłańskie; odmowa wo­ bec kobiet 32. 59 świętość 10. 50 Icclmonauka. przedmiot 47 tolerancja 27, 32, 39, 66 tworzące kontekst tradycje 93 twórczość 84

10‫־‬3

ucisk; religia jaku narzędzie upra­ womocnienia 17, .30 uniwersalność, religia uwolniona od roszczeń do u. 28 uspołecznienie rozumu 38

Uherwmdung 12 Va(timo (iianni; na tema( (tyciu i mitologii 73, 70; powrót do religijności 43; nu temat seku­ laryzacji Bycia 25; na lemat myśli słabej 11; dzieła; After Christ ianity 23, 25. 97; Wiek interpretacji, 35, 57; Credav tii credere 43; ‫ ״‬Ltliies Witlioul Transcendcncc?'■ 94 ierwinduny (2, 17 Wcieleni dkencmb! 2 8 .4 5 .4 8 ,5 1 ,6 3 Weber Max 38 wewnęlrzność 35. 5 7 ,8 0 wiara 10. 15, 30, 33, 40-43. 59, 64, 78,91 wiedza (poznanie) II, 20. 26, 45, 49. VI, 62. 66, 71. 88.91 Wiek Interpretacji 13.35, 53 Wick Rozumu 12.85 Wiek Wiary 12, 85 wielkość 72 Wiltgenslein Ludwig 37, 61, 71 władza; wyrzeczenie się przez Doga 63

Wprowadzenie do nauk o. Duchu (KinMttmy in die Ceisteswissenschajten) (l)il(licy) 57 wspólnota 21. 34. 62, 92 zależność 5 1.9 2 zbawienie 2 5 .2 8 .3 1 .4 9 ,6 0 ,6 2 ,6 4 . 76. 78 zdroworozsądkowy sekularyzm 42 życie we wspólnocie 21, 34. 62